El giro decolonial

Reflexiones para una diversidad epistémica

más allá del capitalismo global

Editores

Santiago Castro-Gómez
Ramón Grosfoguel

Siglo del Hombre Editores

Universidad Central
 LAS POLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO Y
LA COLONIALIDAD LINGÜÍSTICA Y EPISTÉMICA

Fernando Garcés

Este artículo discute las relaciones entre políticas del conocimiento y colonia-
lidad lingüística y epistémica. Su horizonte de reflexión es el espacio andino,
intentando pensar dichas categorías desde el lugar campesino-indígena y la
lengua quechua/quichua, frente al dogma universalista de la modernidad
euro-globalocéntrica y frente al linguocentrismo del castellano y las demás
lenguas modernas. Para ello, será necesario plantear y discutir la forma co-
mo se ejerce el poder colonial del saber y del decir, en relación con diversas
categorías formuladas por la crítica cultural latinoamericana durante los
últimos años. Me refiero a la línea de reflexión que tiene como eje central la
discusión en torno al eurocentrismo, la colonialidad del poder, la diferencia-
ción colonial y las geopolíticas del conocimiento.
En un clásico artículo, Max Horkheimer (1937) planteaba la distinción
entre una teoría tradicional y una teoría crítica. Para este autor, una teo-
ría tradicional trabaja sobre el supuesto de construcción de un objeto que
permite la actividad teórica pura del sujeto, mientras la teoría crítica parte
de la comprensión de que sujeto y objeto de investigación y de reflexión se
encuentran marcados por su propia situación histórica y, en tal sentido, sólo
es posible un trabajo crítico en la medida en que se plantee explícitamente el
interés, “ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social” (Horkheimer,
1998, p. 270). A partir de las ideas de Horkheimer, Castro-Gómez (2000)
establecerá la diferencia entre teoría tradicional y teoría crítica de la cultura.
El filósofo colombiano propone una similar comprensión de las teorías que
circulan en torno al concepto de cultura. Para ello, nos recuerda que la noción
de cultura surge en Occidente sólo en el momento en que el ser humano se
ve a sí mismo como constructor de su historia, de su destino y de su porve-
nir; es decir, sólo cuando el ser humano se sabe no determinado por fuerzas
cósmicas o divinas. Ni en Grecia ni en Roma ni en la cristiandad medieval
fue posible desarrollar una teoría de la cultura en su versión tradicional, y

217
menos en perspectiva crítica. Este proceso de teorización cultural emerge
apenas en el siglo XVI, con la conquista de América, y se consolida entre los
siglos XVIII y XIX. Antes no es posible una noción de cultura, porque tampo-
co existía esa mirada reflexiva sobre el ser humano como constructor de su
mundo y su futuro.
Este ser humano que se piensa a sí mismo como dueño de sí, inaugura,
como consecuencia, una concepción cultural en la que se puede definir, ele-
gir y construir un futuro mejor. El ser humano, entonces, se autodescubre
perfectible. Y es aquí donde surge una visión de los pueblos y las sociedades
de tipo clasificatorio: aquellos que manejan un determinado tipo de conoci-
miento, ética, normativa jurídica, etc., son sociedades o naciones que han
alcanzado mayor desarrollo cultural; las otras, en cambio, se han quedado
atrasadas y en estado de primitividad y barbarie. Siguiendo el parangón to-
mado de Horkheimer, una teoría tradicional de la cultura se tipificaría por el
hecho de naturalizar las construcciones culturales en clave evolucionista, tal
como lo hiciera la Ilustración moderna de Occidente. Una teoría tradicional
de la cultura se mueve dentro de estos supuestos.1
Por el contrario, nos referimos a una teoría crítica de la cultura, cuando
pensamos todo el hacer, sentir, pensar y representar de los grupos huma-
nos, en lucha por ganar espacios de legitimidad frente a otros. Y al decir
lucha, estamos pensando la cultura desde una perspectiva de conflictividad
en la que está incluido también quien reflexiona y se pronuncia sobre el
fenómeno cultural; es decir, a la manera de la mutua condicionalidad de la
relación sujeto-objeto que nos refería Horkheimer. El que reflexiona sobre la
cultura, también está atravesado por ésta y representa a uno de los secto-
res en conflicto y en búsqueda de legitimación de sus espacios, prácticas y
representaciones. Una teoría crítica de la cultura enfatizaría, entonces, las
contradicciones que son propias de las relaciones culturales, marcadas por
el conflicto y la misma contradicción social. En esta concepción, el reflexio-
nador de la cultura no es un ser aséptico, ubicado en la distancia, que puede
contemplar los fenómenos culturales sin mancharse en ellos, sino que está
atravesado por los mismos hechos culturales que estudia, y por ello mismo
se encuentra en una situación contradictoria de sujeto-objeto, no siempre se-
parable y distinguible.
Un aspecto sumamente interesante de lo que presenta Castro-Gómez es la
referencia a la categoría de totalidad social, como algo muy usado por quienes
piensan críticamente la cultura. Dice este autor que se trata de un concepto
importante, por cuanto nos ayuda a pensar las sociedades no como una suma
de individualidades, sino como una realidad cualitativamente diferente de la
misma; es decir, una sociedad no es la suma de las voluntades individuales

1
En el capitalismo globalizado contemporáneo podemos reemplazar el término cultura,
presentado hasta aquí por Castro-Gómez, por el término desarrollo, y el concepto seguiría
funcionando a la perfección. El modelo clasificatorio de la teoría cultural tradicional es:
mundo desarrollado = +cultura, mundo subdesarrollado = 0 cultura o –cultura.

218
sino algo más que ello, que escapa, incluso, a las subjetividades voluntarias.
Sin embargo, más allá de las críticas posmodernas a los metarrelatos, lo
interesante del manejo de la categoría totalidad social es que, desde la teoría
crítica de la cultura, ésta no es entendida en términos ontológicos sino a la
manera de una cartografía política; no como un nuevo metarrelato sino como
un mapa político útil para la transformación social.
Al hablar de las políticas del conocimiento, quiero ubicarme en esta pers-
pectiva de comprensión crítica del fenómeno cultural, en la que mi lugar de
producción discursiva intenta cartografiar políticamente —antes que definir
ontológicamente— un tipo de construcción de la realidad, en referencia a los
ámbitos en los que se mueve el poder del conocimiento y de las lenguas. No
intento hacer una descripción del ser ontológico de las relaciones entre lengua,
conocimiento y poder, sino cartografiar mi propia percepción sobre dichas
relaciones, inmersa en las contradicciones y conflictividades a las cuales hace
referencia Castro-Gómez. En tal sentido, mi propio pensar y mi propio decir
serán, no sólo una práctica de construcción textual empeñada en contener
ideas teóricas sobre el tema, sino también un enunciado realizativo,2 que en
la misma escritura se mueve en un juego de prácticas de poder y de toma de
posición ante tal realidad. No es, entonces, una práctica cultural aséptica,
sino contradictoria, en búsqueda, y de carácter político. Se trata de una to-
ma de postura marcada por mi propia subjetividad e historia: un intelectual
blanco, macho, hispanohablante, lleno de contradicciones, pero en esfuerzo
de inserción en un proceso de aprendizaje marcado permanentemente por la
crisis, la ruptura y la afectación de la relación con otros y otras desplazados
y desplazadas en el decir y en el saber. Queremos pensar esta comunicación
desde la situación límite del sabernos parte de un espacio de poder, pero en
permanente confrontación de uso y reflexión con otras formas de saber, de pen-
sar, de decir y de callar.

EUROCENTRISMO Y SUBALTERNIZACIÓN DE LENGUAS Y CONOCIMIENTOS

Como se sabe, varios autores han reflexionado sobre el carácter eurocéntrico

que marca nuestro horizonte cultural.3 Y aunque mucho se ha discutido sobre
la validez del término en la configuración geopolítica actual del capitalismo,
sus planteamientos básicos son insoslayables al momento de pensar los pro-
cesos de subalternización lingüística y epistémica.
Por eurocentrismo entendemos tanto un proceso histórico como una forma
de operar intelectualmente y de construir nuestra realidad social. Dussel se
2
En el sentido de performance, tal como se suele usar en la pragmática lingüística a partir
de Austin, esto es, un tipo de enunciado que hace cosas cuando dice. Sobre este concepto,
véase Brigitte Schlieben-Lange (1987 [1975], pp. 43-49).
3
Véase, por ejemplo, Samir Amin (1989); Fernando Coronil (2000, pp. 87-111); Enrique
Dussel (1993; 1998; 1999, pp. 147-161; 2000, pp. 41-63; y 2001, pp. 57-70); Edgardo
Lander (1999, pp. 45-54); Aníbal Quijano (2000, pp. 201-246) y Comisión Gulbenkian
(1996).

219
ha esforzado por mostrar cómo se dio el proceso mediante el cual Europa pasó
de ser, en el siglo XVI, el patio trasero de los sistemas interregionales vigentes
en el momento, para convertirse en el centro del nuevo sistema-mundo forjado
a partir de la conquista de América. La exposición central hace referencia a
que, antes de 1492, la Europa central, que luego llegaría a ser el centro del
sistema-mundo, no era otra cosa que el extremo occidental del centro del
más importante sistema interregional protagonizado por la India, el Asia
central y el Mediterráneo oriental. Gracias al mal llamado “descubrimiento
de América”, Europa pudo obtener la ventaja comparativa que le permitió
convertirse en el centro del mundo, en el centro del primer y único sistema-
mundo que ha existido hasta ahora (Dussel, 1998, pp. 51-52).
Es mediante este mecanismo que una particularidad se vuelve uni-ver-
salidad,4 anulando, desplazando y segregando las otras particularidades.
El poder económico y político que logra acumular Europa, a partir del siglo
XVI, le permite imponer su habitus como norma, idea y proyecto uni-versal
para todos los pueblos del mundo. Ello ocurre en el plano económico (su eco-
nomía, la europea capitalista, se torna el único modelo económico), político
(su forma de gobierno, el representativo republicano democrático, se torna
el único modelo político válido), religioso (su religión, el cristianismo en sus
variantes, se torna la religión verdadera), epistémico (su forma de conoci-
miento, el pensamiento moderno racional, se torna el único medio y fin del
saber), lingüístico (las lenguas europeas, derivadas, sobre todo, del latín y del
griego, se tornan las únicas en las que es posible expresar el conocimiento ver-
dadero y válido), y en muchos otros.
Para lo que me propongo, me interesa resaltar cómo se dio, de esta manera,
un proceso de subalternización de todas las demás lenguas y saberes que
quedaban fuera del horizonte interpretativo europeo. Ello se inaugura en el
mismo momento de la conquista de América. Los conquistadores interpretan
el Nuevo Mundo según sus propios parámetros; convierten en criterio único su
reducido criterio. Y empieza así el proceso clasificatorio de lo ontológicamen-
te aceptable y rechazable: los indios no tienen religión sino supersticiones,
los indios no hablan lenguas sino dialectos, los indios no son hombres sino
homúnculos, etc. Este eurocentrismo, constituido a lo largo de un proceso
que va del siglo XVI al XIX, marca, al mismo tiempo, el nacimiento de aquel
fenómeno tan discutido llamado modernidad. El fenómeno llamado moder-
nidad está íntimamente relacionado con el acontecimiento del encontronazo
de Colón con Abya Yala.
Como se sabe, Colón murió pensando que había encontrado la ruta a
las Indias tras el camino del sol poniente. Será Américo Vespucio quien por

4
Insistiré permanentemente en escribir uni-versal y uni-versalidad debido a la evocación
etimológica que implica: un verso, un discurso —y sólo uno— que desplaza todos los
demás; en este sentido, nada más apropiado que el término para hacer referencia al des-
plazamiento de la palabra y del saber a los que fueron sometidos los pueblos periféricos
de la modernidad colonial eurocéntrica.

220
primera vez tendrá una mirada total del mundo. Y en este hecho se funda
el fenómeno denominado modernidad. La modernidad no tiene su origen
—como se cree habitualmente— en el cogito ergo sum de Descartes, sino en
el cogito ergo conquiro, pronunciado por los heraldos peninsulares dos siglos
antes de su formulación. El fenómeno enunciado por Descartes es efecto y
no causa de un proceso de racionalización de la vida social, económica y po-
lítica europea, que se inicia con la conquista de América. Como diría Dussel
(1998), se confunde la formulación del nuevo paradigma teórico moderno (en
el siglo XVII) con el origen de la modernidad en el siglo XVI.
Cuatro siglos antes que Europa, en el mundo musulmán, por ejemplo,
ya había una serie de avances “modernos” que dejaban nimia a la bárbara
Europa, en ámbitos tan variados como el comercio, las matemáticas, las cien-
cias, la filosofía y muchos otros. Por ello, afirma Dussel que

[…] todo, o casi todo, lo que un Max Weber atribuye como factores ‘internos’ medie-
vales o renacentistas europeos para la génesis de la modernidad, se ha cumplido con
creces en el mundo musulmán siglos antes. (Dussel, 1998, pp. 40-41)

Fue así como el conocimiento y las ciencias sociales se fueron construyendo

al servicio de la empresa de dominación, conquista y control de Europa sobre
el mundo. Sin el desarrollo de un tipo de conocimiento útil para los fines de
una maquinaria estatal dirigida a controlar todos los órdenes de la vida social,
no hubiera sido posible el proyecto de expansión capitalista.5 En este proceso
de constitución epistémica, que se dio entre los siglos XVI y XIX, se enmarca
la estructuración de las ciencias sociales tal como las conocemos hoy.6 De
esta manera se consolidó un modelo clasificatorio de la palabra y su verdad,
del saber y del decir, del conocer y su expresión. Lengua y conocimiento, en-
tonces, quedaron marcados, hasta hoy, por dos características ineludibles
desde las tramas del poder: un saber y unos idiomas eurocéntricos, y un sa-
ber y unos idiomas maquetados en una matriz colonial de valoración.
Ejemplos de cómo se constituyeron el saber y el decir eurocéntricos los
podemos encontrar en la autoentronización de la filosofía euro-occidental y
blanca —yo añadiría macha— como el saber y el conocimiento por excelencia.
Basta mostrar el bárbaro, cruel y violento pensamiento hegeliano en torno al
desarrollo geo-ontológico del Ser, de la Razón, del Espíritu, de la Ilustración,
en el que va asignando a cada una de las regiones del mundo su lugar como
forjador de la Historia Ilustrada. Mediante un acto de malabarismo intelectual
descarado, Hegel presenta a Europa, y más específicamente a Alemania e
Inglaterra, como el centro del Nuevo Mundo, gobernado por la razón, y como
sede del Espíritu.7

5
Santiago Castro-Gómez y Oscar Guardiola-Rivera (2000, pp. XXVII-XXVIII). Véase también
Santiago Castro-Gómez (2000).
6
Ver Comisión Gulbenkian (1996).
7
Sobre el eurocentrismo hegeliano, véanse la presentación y el análisis desarrollado por
Dussel (1993, pp. 19-30).

221
 Lo propio se puede decir de Kant, afamado filósofo de la modernidad. Tras
el pensador brillante y puro, tenemos a uno de los fundadores de la teoría
racial que clasificó a los humanos en blancos (europeos), amarillos (asiáti-
cos), negros (africanos) y rojos (indios americanos), atribuyéndoles a cada
uno características esenciales inscritas en la naturaleza humana: los indios
americanos carecen de afecto y pasión, nada les importa, son haraganes;
los negros, por el contrario, están llenos de pasión y afecto, son vanidosos y
pueden ser educados, pero sólo como sirvientes-esclavos; los “hindúes” son
pasivos, se les puede educar en las artes, pero no en las ciencias, porque no
llegan al nivel de conceptos abstractos. En cambio, según Kant, “la raza blanca
posee en sí misma todas las fuerzas motivadoras y talentos” (Eze, 2001, p.
227). No sobra decir que el conocimiento empírico que tenía Kant sobre los
pueblos, razas y culturas de los que hablaba era pobre, por decir lo menos,8
al tiempo que se vuelve inseparable de su propuesta filosófica; es decir que la
teoría racial no es un tipo de reflexión marginal en Kant, sino que pertenece,
de modo íntimo, a su filosofía trascendental (Eze, 2001, p. 250).
Cabe aclarar que me interesa recuperar el término eurocentrismo por su
utilidad como referencia histórica, pero que hoy habría que pensarlo desde la
perspectiva más amplia del dominio imperial-global del capitalismo. Es decir,
no estoy hablando del eurocentrismo sólo como algo que ocurrió en el pasado,
sino como un proyecto de dominación política, epistémica y económica, hoy
en día actualizado mediante otros mecanismos de poder. La denominación
de esos mecanismos de poder (occidentalcentrismo, globocentrismo, etc.)
no me preocupa tanto como el no perder la mirada sobre el hecho. Se trata
de un mecanismo que ha ido acumulando lo euro, lo occidental y lo global
como centro interpretativo del capitalismo transnacional que caracteriza las
relaciones sociales y económicas actuales.
Una mirada sobre la manera como se rearticula dicho eurocentrismo en
el capitalismo global contemporáneo, nos la ofrece Fernando Coronil. Este
autor, en un esfuerzo por mostrar la utilidad actual de la categoría imperia-
lismo, en el debate contemporáneo, afirma que “una concepción global del
desarrollo del capitalismo permite concebir al imperialismo también como
un proceso global, no como una etapa superior del capitalismo, sino como
una condición de su desarrollo” (Coronil, 2003, p. 11). Sobre la base de esta
concepción propone distinguir tres modalidades de imperialismo: colonial,
nacional y global:

Trazando distinciones con brocha gorda, diría que el imperialismo colonial consiste
en el dominio de un imperio sobre sus colonias por medios fundamentalmente po-
líticos; el imperialismo nacional caracteriza al control de una nación sobre naciones
independientes por medios predominantemente económicos a través de la mediación

8
Chukwudi Eze presenta el caso de la convicción de Kant de que los negros, rojos o amari-
llos nacen blancos, y sólo luego de algunas semanas van adquiriendo su color específico,
gracias a la expansión de un aro del color respectivo que rodea el ombligo. ¡Impresionante
razón racional moderna! Véase Chukwudi Eze (2001, pp. 229-230).

222
 de su Estado; y el imperialismo global identifica al poder de redes transnacionales
sobre las poblaciones del planeta por medio de un mercado mundial sustentado por
los Estados metropolitanos dentro de los cuales Estados Unidos juega actualmente
un papel hegemónico. (Coronil, 2003, p. 12)9

Habría que examinar, entonces, de qué modo nuestro conocimiento y la

valoración-uso de nuestras lenguas estarían marcados por un horizonte
imperial de comprensión, para lo cual nos parece útil recurrir a las nociones
de colonialidad del poder (Quijano) y diferencia colonial (Mignolo),10 que se
vienen discutiendo desde hace algunos años en el interior de algunos sectores
intelectuales latinoamericanos.

COLONIALIDAD DEL PODER Y DIFERENCIA COLONIAL

En síntesis, y coincidiendo con los planteamientos de Dussel ya presentados,

Quijano11 hace referencia a cómo se dio, históricamente, un desplazamiento
de los centros de poder, desde el Mediterráneo hacia el Atlántico, a partir del
mal llamado “descubrimiento” de América. El eje geopolítico de dominación
cambió con la instauración de colonias europeas en América y, si bien desde
comienzos del siglo XIX y hasta mediados del XX se empezó a poner fin al
colonialismo (con los procesos de independencia política de las colonias), el
fenómeno de la colonialidad todavía persiste. En este sentido, el concepto de
modernidad ha ocultado a los cientistas sociales, durante mucho tiempo, la
permanencia de una realidad de dominación y dependencia colonial hacia los
centros de poder. Como afirma Mignolo (2000, pp. 3-4), bajo el membrete de
que “el periodo colonial ha terminado”, no se ve que la colonialidad del poder
sobrevivió el periodo colonial, dominando el periodo de construcción nacional
y manteniéndose activa en la actual situación de colonialidad global.
El proceso inicial de instauración de la colonialidad del poder se dio median-
te dos mecanismos indisolubles. El primero se puede atribuir a la práctica
de clasificación e identificación social, utilizando la idea de raza para poder
ubicar al otro y a los otros como entidades diferentes del colonizador y domi-
nador. Dice Quijano que

[…] esta distribución de las identidades sociales sería, en adelante, el fundamento

de toda clasificación social de la población en América. Con él y sobre él se irían ar-
ticulando, de manera cambiante según las necesidades del poder en cada periodo,

9
La utilidad de esta propuesta, según el autor, es que permite pensar el imperialismo en
términos de continuidades-legados y de innovaciones-rupturas: “Desde esta perspectiva,
el imperialismo es una categoría que abarca un amplio horizonte histórico que incluye al
colonialismo” (Coronil, 2003, p. 12).
10
Mignolo, en realidad, usa la categoría diferencia colonial, probablemente por su traducción
desde el inglés. Aunque parezca una sutileza, prefiero hablar de diferenciación colonial,
que da más cuenta del proceso de clasificación socio-racial al que se refiere Mignolo.
11
Véase Aníbal Quijano (1999, pp. 99-109; 2000a, pp. 342-386; y 2000, pp. 201-246).

223
 las diversas formas de explotación y de control del trabajo y las relaciones de género.
(Quijano, 1999, p. 102)

El segundo mecanismo de instauración de la colonialidad del poder se

ubica, justamente, en torno a las formas de explotación y de control del
trabajo que señala Quijano. Como bien muestra Mignolo, en el siglo XVI se
inicia “una distribución y clasificación de comunidades humanas sobre la
base del principio racial-religioso”.12 Esta clasificación racial se da al mismo
tiempo que se daba una nueva distribución del trabajo en la explotación
colonial de las Américas, produciendo un tipo de diferencia instaurada de
manera colonial. Es decir, la diferenciación colonial se hace visible mediante la
configuración y jerarquización racial, por un lado, y mediante la distribución
del trabajo, por otro. Por “diferencia colonial” Mignolo (2003, p. 73) entiende
“la clasificación del planeta de acuerdo con el imaginario moderno/colonial,
representado por la colonialidad del poder”; una energía y una maquinaria
que transforma las diferencias coloniales en valores. En tal sentido, la dife-
rencia colonial se articula a la colonialidad del poder mediante aquello que
hoy llamamos modernidad, la cual, en su práctica y en su racionalización,
implica y construye un nuevo ordenamiento epistémico y lingüístico: la sub-
alternidad de conocimientos y lenguas. Ésta apunta a una clasificación y
jerarquización de las comunidades humanas, sobre la base de la posesión o no
de la escritura alfabética.
Así, mediante el establecimiento de la diferencia colonial, se logró instituir
el conocimiento válido y verdadero necesario para mantener y reproducir
dichos mecanismos. Lo dicho se expresa, sobre todo, en la reproducción de
una colonialidad a nivel del conocimiento y de las ciencias, sobre todo, socia-
les. Se ha establecido una diferencia de poder que reproduce las condiciones
coloniales de dominación, y que se ubica dentro del funcionamiento de las
geopolíticas del conocimiento.13 Así, desde los centros coloniales se canoniza
y se valida el conocimiento legítimo y las lenguas que sirven para expresarlo.
Dada la diferencia colonial y la colonialidad del poder, el conocimiento gene-
rado en las periferias coloniales no tiene carácter de conocimiento. De igual
manera, las lenguas habladas en dichas periferias no tienen valía expresiva
del conocimiento objetivo. La diferencia colonial ha constituido al otro como
un diferente no válido.
La colonialidad del poder y la diferencia colonial son, entonces, categorías
políticas que nos permiten entender la estructuración de nuestras socieda-
des sobre la base de una matriz colonial. Como ya se dijo, la estructuración
social en las colonias se dio mediante un proceso de clasificación social, y
mediante un proceso de distribución del trabajo. Tres criterios marcaron la

12
Véase Walter Mignolo (2000, p. 18).
13
Véase Catherine Walsh (2002, pp. 17-44). Sobre la categoría, geopolítica del conocimiento,
más adelante desarrollaremos sus postulados.

224
clasificación social colonial: el de raza, el de clase y el de género.14 Y estos
mecanismos clasificatorios siguen presentes en la actualidad, de tal manera
que en Latinoamérica el problema no se trata sólo de ser pobre, sino que la
mayor experiencia de exclusión y explotación viene dada por la triple con-
dición de ser mujer, pobre e india o negra. El poder, entonces, asume una
forma colonial, más allá de la institucionalidad republicana y democrática de
nuestros países. Este hecho, presente en nuestras cotidianidades, ha sido fre-
cuentemente olvidado por los cientistas sociales que analizan la realidad ba-
sados en criterios eurocéntricos.
De esta manera, la colonialidad del poder ha creado un tipo de diferencia
que es colonial y que permite la reproducción de los mecanismos de subalter-
nización de las poblaciones, instituciones, prácticas, conocimientos, lenguas
y saberes, que durante la Colonia ocuparon el último escalón de la pirámide
social, se mantuvieron segregadas durante la creación de las repúblicas y con-
tinúan siéndolo en la era del capitalismo globalizado.

GEOPOLÍTICA DEL CONOCIMIENTO Y DE LAS LENGUAS

Hemos de admitir que en el capitalismo contemporáneo los mecanismos

de dominación no sólo vienen dados por el funcionamiento de un sistema
económico que se pretende mundial e ineludible, sino también por otra serie
de mecanismos que permiten la producción y reproducción de dicho siste-
ma, con la colaboración o complicidad de sus implicados. En tal sentido es
importante notar cómo otros órdenes de la vida funcionan de igual manera
que la economía; específicamente me interesa resaltar cómo existe una dis-
tribución geopolítica del conocimiento y de las lenguas. Las lenguas y los
conocimientos funcionan como funciona la economía: mediante un sistema
valorativo, que clasifica asimétricamente la producción, consumo, distribu-
ción y circulación de bienes.15
Desde esta perspectiva, América Latina resulta una consecuencia y un
producto de la geopolítica del conocimiento, que a su vez es un conocimiento
fabricado e impuesto por la modernidad o por aquello que es fruto de la auto-
definición de modernidad. América Latina se fabricó como algo desplazado y
periférico con respecto a la modernidad: los intelectuales de nuestros países
asumieron tal desplazamiento y se esforzaron por ser modernos, como si la
modernidad fuera el punto de llegada y no la justificación de la colonialidad
del poder. De tal manera que hay que partir del hecho de que la historia
del conocimiento está marcada geo-históricamente, tiene valor atribuido
y un determinado lugar de origen; no existe el conocimiento abstracto ni

14
Véase Aníbal Quijano (2000a, pp. 368-370).
15
Sobre esta tetralogía (producción, consumo, distribución y circulación) y sus interrelacio-
nes-determinaciones, véanse los Grundrisse de Marx, en donde justamente toma como
punto de partida de su reflexión teórica el tema de la producción. Carlos Marx (1971, pp.
5-20).

225
deslocalizado. La trampa del discurso de la modernidad es que éste creó la
ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es
necesario subir a la epistemología de la modernidad desde todos los rincones
del planeta (Castro-Gómez, 2005; Mignolo, 1999a). Ello se realiza, fundamen-
talmente, mediante la naturalización de las relaciones y del pensamiento del
liberalismo, en dos dimensiones que explican su eficacia naturalizadora: por
un lado, se establecen sucesivas separaciones o particiones del mundo de
lo real y, por otro, se establecen formas de articulación del saber moderno
con la organización del poder colonial/imperial. Surgen, así, tres esferas au-
tónomas de la razón: la ciencia, la moralidad y el arte, cada una de ellas con sus
especialistas (Lander, 2000).
Tanto el conocimiento como las lenguas pueden ser vistos como bienes
que poseen los pueblos pero que tienen distinta valoración, otorgada por los
centros de poder a nivel local, regional y global. Así, el conocimiento llamado
científico es visto y valorado como el conocimiento, y ese conocimiento se
vehicula expresivamente mediante ciertas lenguas, todas de origen europeo
(el inglés, el alemán y el francés). Quien quiera hacer ciencia, filosofía, conoci-
miento, tiene que apropiarse de tales lenguas para moverse en dicho espacio
de poder. Lenguas como el chino o el bengalí, como el quichua, el quechua, el
aimara o el shuar, a lo más sirven para expresar algo de cultura y literatura.
Es decir que el conocimiento del saber institucional que pasa por el Estado
y la Universidad está en las tres lenguas hegemónicas de la modernidad; las
otras lenguas, en el mejor de los casos, sirven para la literatura y la expresión
cultural de estos pueblos, pero no para hacer ciencia. El conocimiento de las
lenguas subalternas (minorizadas, dirían los sociolingüistas) es algo que se
puede estudiar, pero no es un conocimiento válido para incorporar como co-
nocimiento paradigmático del pensar y del vivir.16
Los datos que presenta Mignolo, al respecto, son interesantes:

Hay casi cien lenguas que dan cuenta del 95 por ciento de la población del mundo.
De estas cien lenguas, doce son habladas por el 75 por ciento de la población. De esas
doce, seis son coloniales y, por ende, son las lenguas de la modernidad europea. Su
orden según la cantidad de hablantes es: inglés, español, alemán, portugués, francés,
italiano. El chino es la lengua más hablada del mundo, por encima del inglés, aunque
éste ha gozado del poder de estar acompañado y apoyado por la ubicación geocultural
del capitalismo durante el periodo del imperio británico y, en el último medio siglo,
en los Estados Unidos. El español, aunque desplazado como lengua relevante de la
modernidad (dominado por el francés, el alemán y el inglés), tiene más hablantes que
el francés y el alemán. (Mignolo, 1999b, p. 62)17

Sin embargo, hay que tener claro que no se trata tanto de un problema
estadístico de número de hablantes, sino del “poder de hegemonía de las
lenguas coloniales en el campo del conocimiento, la producción intelectual y

16
Walter Mignolo (1999a, p. 269). Véase, también, Catherine Walsh (2001, pp. 109-118).
17
Walter Mignolo (1999b, p. 62).

226
las culturas de conocimiento académico” (Mignolo, 1999b, p. 64). Como Mig-
nolo también ha demostrado,

[…] las genealogías de pensamiento se dan a través de quienes están en posibilidad

de producir conocimiento en un momento histórico, desde un espacio y sensibilidad;
desde una lengua particular, porque el conocimiento lo determina, en gran medida,
el idioma en que se produce.18

El inglés, el alemán y el francés son las tres lenguas de mayor peso de la

alta modernidad, y continúan teniendo su hegemonía como lenguas del cono-
cimiento y la literatura mundial. Es importante ver que lenguas bien esta-
blecidas gracias al peso de la escritura, como el chino, el japonés y el árabe,
no fueron desplazadas por las lenguas coloniales modernas; lo que sí pasó
con el quechua, el aimara y el náhuatl, que sufrieron el impacto del latín y el
español durante la Colonia (Mignolo, 1999b, p. 63).
Estamos, pues, frente a una colonialidad lingüística que muestra una doble
cara: por un lado, la modernidad subalternizó determinadas lenguas en favor
de otras, pero, por otro lado, además, colonizó la palabra de los hablantes de
dichas lenguas. Es decir, no sólo se subalternizaron determinadas lenguas,
sino también la propia palabra y el decir de los hablantes colonizados. La pa-
labra de un quechua-parlante, por ejemplo, aunque se exprese en castellano,
siempre será menos valorada que la palabra de un hispano-hablante, sobre
todo si es urbano, blanco, mestizo, varón, titulado, etc.; es decir, la valoración
de la palabra sigue dependiendo de la trilogía colonial señalada por Quijano:
clase, raza, género.
La presencia de la escritura juega un papel importante en todo este proceso
de consolidación de la colonialidad del poder y de las geopolíticas de domina-
ción del conocimiento:

La escritura alfabética [...] está ligada a determinadas lenguas (fundamentalmente

el griego, el latín y las lenguas vernáculas europeas que se convertirán en lenguas
coloniales) y las lenguas están ligadas a determinar las formas de conocimiento.
(Mignolo, 2000, p. 19)

Desde una concepción de la escritura como escritura alfabética, los hablan-

tes de las lenguas andinas no desarrollaron la escritura hasta la llegada de
los europeos. Quienes reflexionan sobre el fenómeno escriturario desde esta
perspectiva, no dejan de hacerlo teniendo como templete el papel, el papiro,
el pergamino, la piel, las tablas y tablillas de madera, las tablillas de arcilla,
el bronce o semejantes. La escritura alfabética (occidental), entonces, asume
una uni-versalidad, en términos del mismo significado de escritura. Pero la
escritura, como la propia base de la comunicación, debe incluir todos los
ejemplos de templetes con los cuales la voz interactúa para producir sentido.

18
Walter Mignolo, en Nuevas teorías culturales: entrevista a Walter Mignolo realizada por
Álvaro Cano. http://www.uanarino.edu.co/publica/papeles/vol2/nuevas.html.

227
Recuérdese que la etimología de texto viene de ‘tejer, tejido’. De tal forma que
una primera definición de escritura, en el mundo andino, incluiría todas las
prácticas textuales: tejido, canciones, bailes, etc. Pero, yendo incluso más
allá, la escritura se podría redefinir como el templete de base con el que las
vocalizaciones posteriores interactúan dinámicamente. Se trata de invertir la
perspectiva etimológica del texto para enfatizar la dinámica de vocalizar, de
hacer vivir la escritura de base inerte.19
En Latinoamérica, la escritura forma parte del ideal modernizador al que
buscaban adherirse los intelectuales criollos. Así, el Estado colonial incluye
la diferenciación colonial escrituraria como parte de sus prácticas de instau-
ración de la colonialidad del poder. Se recurre nuevamente, entonces, a los
criterios de clasificación racial: los indios son los analfabetos, carentes de letra
y de palabra, y los civilizados son los que pueden hacer uso de la escritura co-
mo expresión de razón y como ámbito generador de expresión discursiva. Sin
embargo, también es verdad que las poblaciones indias coloniales buscaron
mecanismos de apropiación de la escritura alfabética occidental y de filtración
de sus elementos culturales. Estos procesos no estuvieron separados de la
producción de conflictos que desembocaron en la elaboración de textos, por
una parte, alternativos, pero también diglósicos (Leinhard, 1990).
Así, en la Colonia se dio una situación interesante: junto con la estructura
de dominación escrituraria que se fue consolidando en América, también fue
creciendo una serie de prácticas de resistencia que produjeron una lucha
textual. Éstas, a su vez, dieron como resultado la coexistencia de diversos
campos simbólicos sobrepuestos. Con el advenimiento de la Conquista, las
prácticas textuales andinas comenzaron a sufrir el escrutinio europeo; pe-
ro también ocurrió lo propio desde el otro lado: los andinos comparaban
permanentemente la escritura europea con las propias prácticas textuales,
adaptándolas a sus propias formas de expresión (Arnold y Yapita, 2000).
Desde el mundo andino, lo más probable es que la escritura alfabética
produjera tanto temor como asombro. Como ejemplo vale recordar que las
diferentes perspectivas sobre el estatus de la escritura habrían sido el nudo
central temático del trágico encuentro de Cajamarca, en 1532 (López, 1998,
p. 18). Ahí se evidencian dos mundos textualizados de manera distinta: las
escrituras sagradas occidentales vs. la oralidad y la adivinación andinas.
Pero, además, esta interpretación de la doble perspectiva escritural del encon-
tronazo de Cajamarca también se da en los dramas de la muerte de Atahualpa,
donde se compara el papel con la hoja de maíz, y se comparan los caracteres
en el papel con las huellas que dejan los pájaros o con formas animales (Arnold
y Yapita, 2000). Por el lado hispano, el encuentro de Cajamarca sirve como
justificación para el intento de convertir a la población andina al catolicismo
(López, 1998). Por ello se insiste en que los indios no tuvieron escritura, al

19
Sobre la concepción de escritura y su reconceptualización en el mundo andino, véase
Denise Arnold y Juan de Dios Yapita (2000, pp. 30-36).

228
tiempo que se admira la función similar que cumplen los khipus respecto de
los libros europeos.
Lo cierto es que una vez introducida la escritura alfabética se da una per-
manente readaptación mutua de prácticas escriturarias, que van interpene-
trándose y sobreponiéndose. Se trata de un tipo de escritura con pervivencias
actuales, y que, según Lienhard, “atestigua que entre los dos universos, el de
la escritura y el de la oralidad, siempre ha habido zonas de contacto, de con-
flicto, de intercambio” (Arnold y Yapita, 2000, p. 70). Yo añadiría que se trata,
no sólo de dos universos (oralidad y escritura) sino de varios universos, toman-
do en cuenta la diversidad de prácticas escriturarias caracterizadas no sólo por
la alfabeticidad.
Con respecto al tema del uso de las lenguas indígenas como lenguas de con-
versión, hay que recordar con Cerrón-Palomino que, en términos generales, “el
glotocentrismo europeo se manifestaba en un profundo desdén para con las
lenguas indígenas, tildadas de primitivas y salvajes, como correspondientes
a mentalidades igualmente silvestres e infantiles” (Cerrón-Palomino, 1998, p.
97). Sin embargo, dado el carácter extensivo de las llamadas lenguas generales
o mayores, se recurre a ellas como lenguas de evangelización, priorizando su
uso frente al castellano. Por ello, será la Iglesia la más interesada en usar las
lenguas andinas como vehículo de conversión, mientras el Estado y la Corona
preferirán el salto directo al castellano (Arnold y Yapita, 2000, p. 77). A partir
del III Concilio limense se determinará que se escriban doctrinarios, sermona-
rios, y demás instrumentos de catequización de los indios (Cerrón-Palomino,
1998: 98), iniciando así un proceso explícito de normalización y normatiza-
ción lingüística.

LA APROPIACIÓN Y USURPACIÓN DEL CONOCIMIENTO CAMPESINO-INDÍGENA

EN TIEMPOS DEL CAPITALISMO GLOBAL

Volviendo a la colonialidad contemporánea, lo curioso de estos tiempos de

capitalismo global es que los conocimientos indígenas son despreciados en
el concierto del uso de las lenguas modernas y del dominio de la máquina
desarrollista y cientificista actual, pero, al mismo tiempo, hay un saqueo del
conocimiento colectivo de las comunidades campesinas e indígenas del pla-
neta. Es decir, mientras se descalifican, en nombre de la ciencia y el progreso,
los saberes y las lenguas de las comunidades indígenas que vehiculan dichos
saberes, al mismo tiempo se busca, por una parte, acordar e implementar
los mecanismos legales que permitan el saqueo de dichos conocimientos y,
por otra, apropiarse de las lenguas que los vehiculan.
Según Martins, la globalización es un movimiento de capital que se despla-
za en dos tiempos: el primero es el aumento brutal de la explotación de los
trabajadores en todos los lugares del mundo en los últimos 20 ó 25 años, y
el segundo tiempo de la danza globalizada es el aumento de la explotación

229
de las economías dominantes sobre las economías dominadas en el mercado
mundial.

Tanto a explotação dos operários quanto a explotação imperialista não poderiam ter
sido aprofundadas se o capital não fosse capaz de se apropriar de novas condições
tecnológicas e produtivas para, em seguida, ampliar o crescimiento econômico global.
(Martins, 1999, p. 44)

La crisis del capitalismo mundial, que se arrastra desde los años setenta,
camina en busca del salto tecnológico, que hoy como ayer le permita superar el
estancamiento de la tasa de crecimiento económico. Se le apostó al desarrollo
de la informática, y parece que ésta no ha podido dar más de lo que ha dado:
recursividad,20 liberalización de fuerza de trabajo y velocidad operativa.21
Dentro de esta configuración de poder mundial, llamada globalización, el
desarrollo de la biotecnología y la apropiación del conocimiento colectivo de
las comunidades campesinas-indígenas, son apuestas importantes que hoy
está haciendo el capitalismo como mecanismo de salida de su crisis. Estamos
ante un salto cualitativo en la inserción del saber, vinculada a las relaciones
de dominio neocolonial contemporáneas. De tal forma que, ahora, los cono-
cimientos ya no son sólo mecanismos de legitimación del poder, como se
postulaba unos años atrás, “sino que inciden inmediata y directamente en el
establecimiento de nuevas subordinaciones y nuevas relaciones de dominio
y explotación” (Lander, 2002, p. 73).
Para los diseñadores del orden global, el conocimiento occidental es obje-
tivo y universal, y por tanto digno de protección mediante derechos de pro-
piedad privada. Los otros conocimientos son no-conocimiento, y por tanto
son apropiables mediante pillaje o piratería (Lander, 2002). El conocimiento
científico/empresarial es el conocimiento y por eso hay que protegerlo, esto
es, pagar por su uso. Tenemos aquí, entonces,

[…] uno de los dispositivos más importantes en las tendencias a la concentración del
poder y aumento de las desigualdades que caracterizan al actual proceso de globaliza-
ción. Constituye, por ello, una de las dimensiones más significativas de la geopolítica
del capitalismo contemporáneo. (Lander, 2002, p. 74)

El desarrollo biotecnológico, que ha conocido un avance impresionante

en los últimos años con la experimentación de la clonación, los transgénicos
y el desciframiento del genoma humano, requiere mecanismos legales y de
seguridad comercial-económica que le permita actuar con plena libertad de
acumulación. Ese marco legal y de seguridad de acumulación se viene dise-

20
La idea de recursividad la he tomado del lenguaje matemático, y se refiere a la capacidad
de reproducción al infinito de determinadas operaciones.
21
Entre otras razones, la informática no ha permitido el salto tecnológico ansiado por las
fuerzas del capital, debido a su difusión y popularización, lo cual ha impedido la extracción
de plusvalía mediante el monopolio tecnológico (Pablo Regalsky, comunicación personal,
13 de enero de 2004).

230
ñando desde hace algunos años. Las instituciones y los hitos más importantes
son: la firma del Tratado de Libre Comercio de Norteamérica (TLC) en 1994,
la constitución de la Organización Mundial de Comercio (OMC) en 1995, el
intento de suscripción del Acuerdo Multilateral de Inversiones (AMI) entre
1995-1998 y, ahora, el intento de formalizar las negociaciones del Acuerdo de
Libre Comercio para las Américas (ALCA). En cada uno de estos acuerdos o
tratados internacionales, patrocinados o impuestos por los grupos y naciones
de poder a nivel mundial, los rubros referentes a Agricultura y Derechos de
Propiedad Intelectual cobran actualmente suma importancia.
No es casual, en este sentido, que en estos acuerdos y tratados se haya
ampliado el concepto de Derechos de Propiedad Intelectual: ya no se limitan
a aquello que se inventa, sino también a aquello que se descubre (Lander,
2002). Como hace algo más de quinientos años, la modernidad colonial sigue
descubriendo y conquistando: antes descubrió América, esto es, conoció lo que
para sí era desconocido, y ese conocimiento se volvió conquista, dominación
y acumulación; hoy, descubre la diversidad genética, esto es, privatiza el de-
recho de acceso y uso de la riqueza genético-biológica del planeta. En ambos
casos, el conocimiento previo, colectivo, de circulación oral, indígena, no
cuenta, no existe; sólo la juridicidad colonial/imperial tiene el poder de crear,
de otorgar la facultad de ser a la naturaleza, a los seres humanos y a su cono-
cimiento. Es por ello que, en este mapa geopolítico, uno de los componentes
de inversión tecnológica de suma importancia que se requiere es el conoci-
miento de los sectores históricamente excluidos a escala mundial y de sus
vocabularios bioecológicos.
Hace pocos años, durante la triunfante revolución verde que prometía
al mundo la abolición del hambre, se negaba el conocimiento de los indios
y campesinos ignorantes, en nombre de un cientificismo moderno que se
jactaba de objetividad, precisión y veracidad. En nombre de esa negación,
las comunidades campesinas e indígenas se llenaron de misioneros del desa-
rrollo que les enseñaban a los indios cómo sembrar, qué semillas usar, cómo
aumentar la producción. Hoy, se sigue negando que el conocimiento de los
indios sea conocimiento —a lo más llega a ser saber, o etnosaber—, pero por
debajo se usurpa, se roba, se saquea el conocimiento de las comunidades. Los
conocimientos de los indios no valen para la legalidad escrita, pero sirven pa-
ra la acumulación capitalista sin freno.
¿De qué manera responden las comunidades tradicionalmente llama-
das campesinas e indígenas a esta danza colonial/imperial y capitalista
euroglobalcéntrica? ¿De qué manera articulan y rearticulan sus estrategias
y subjetividades individuales, colectivas y subalternizadas? ¿Cómo com-
prender las dinámicas descentradas de los procesos identitarios colectivos
latinoamericanos en la colonialidad global? Me parece fundamental intentar
responder estas preguntas a fin de ubicar el fenómeno de la colonialidad
lingüística y epistémica en el complejo escenario de los forcejeos de poder
local/global. Con interés particular, me interesa reflexionar sobre la manera

231
como resisten, se crean, se recrean y se regeneran los saberes y los decires en
la(s) frontera(s), en el límite de los espacios de confrontación, y aún más allá
de ellos. Por eso cerraré esta reflexión, acudiendo a las categorías de diglosia
y de interculturalidad, como posibilidades de espacios interpretativos de la
complejidad identitaria cultural y lingüística.

DIGLOSIA CULTURAL, LINGÜÍSTICA Y EPISTÉMICA

La sociolingüística ha desarrollado el concepto de diglosia, primero, pensando

en variantes de una misma lengua y, luego, en distintas lenguas dentro de un
determinado territorio.22 Por diglosia generalmente se entiende la coexistencia
conflictiva, dentro de un territorio, de dos o más lenguas, o variantes de len-
guas, en condiciones asimétricas de uso y valoración. De esta manera, una
de las lenguas en cuestión acapara para sí todos los usos y funciones, mien-
tras las demás restringen sus usos y funciones a los ámbitos doméstico y agrí-
cola.
A la variedad estándar, o superpuesta, se la llama A (alta), y a las varieda-
des regionales, B (bajas). Cada variedad tiene funciones especializadas; por
ejemplo, la variedad A sirve para dar sermones en la iglesia o en la mezquita,
discursos en el Parlamento, conferencias en la universidad; para informarse
de noticias por radio y en el periódico, para escribir poesía, etc. Mientras la
variedad B sirve para dar órdenes a sirvientes y trabajadores, para conversar
con la familia, amigos y colegas, para la literatura folclórica, etc.
Lo interesante de esta repartición de funciones es que si el hablante de la
comunidad en la que se dan estas situaciones no emplea la variedad apropia-
da, hará el ridículo. Y ello porque todos creen que A es superior a B y, a veces,
incluso, niegan la existencia de esta última. Pero, al mismo tiempo, resulta
interesante observar que dentro de este esquema de dominación lingüística,
los hablantes de B, al estar obligados a usar A en algunos contextos, pueden
moverse en uno u otro código, mientras que los que hablan A no pueden hacer
lo mismo con B. Sin embargo, en cualquier caso, hay que tomar conciencia
de que el fenómeno diglósico se da siempre en términos de adquisición y po-
sición de prestigio de la variedad A, lo cual conlleva, obviamente, a relaciones
de tensión y conflicto con las otras variantes involucradas.
Este esquema sobre cómo funciona la diglosia y cómo permite a los grupos
lingüísticamente subalternos moverse estratégicamente de un lado a otro en
el escenario social, ha motivado a Lienhard a traspolar el concepto al ámbito
cultural en general.23 Este autor propone extender el uso del concepto de

22
Para esta sección tomo como base la síntesis del desarrollo conceptual del término que
ya he realizado en otro lugar. Véase Fernando Garcés (2002, pp. 12-15). Para un estudio
más amplio del concepto y alcances del término diglosia, se puede consultar Xavier Albó
(1998, pp. 126-155; y 1999); Robert Cooper (1989); Joshua Fishman (1995); Yolanda Lastra
(1992); Luis Enrique López (1988) y Aurolyn Luykx (1998, pp. 192-212).
23
Martín Lienhard (1996, pp. 57-80) y (1990, pp. 92-115).

232
diglosia, de mucha utilidad en el campo de la sociolingüística, a todo tipo de
interacción cultural. Para él, la fuerza de la categoría diglosia reside en que
ésta pone su atención en las prácticas comunicativas antes que en la o las
lenguas como objeto. De igual forma, en las interacciones culturales, Lienhard
considera que hablar de diglosia cultural puede resultarnos comprensiva-
mente más útil que los intentos realizados con categorías como mestizaje,
hibridismo, integración, sincretismo, heterogeneidad, aculturación, etc., ya que
nos permitiría ver las prácticas culturales antes que los objetos culturales.
Los tres grandes paradigmas interpretativos del funcionamiento de los
procesos y resultados de interacción cultural en América latina que han do-
minado durante el siglo XX son el mestizaje, la aculturación y el pluralismo
cultural (Lienhard, 1996). Sin embargo todas ellas están marcadas por un
discurso teleológico, y todas ellas apuntan a una inevitable homogeneización
cultural.24
Por el contrario, el paradigma diglósico es

[…] un instrumento excelente para observar los procesos lingüísticos en una situa-
ción de tipo colonial, caracterizada ante todo por el enfrentamiento radical entre
normas metropolitanas y autóctonas. Su interés, sin embargo, va mucho más allá de
las cuestiones puramente idiomáticas. A raíz de la analogía que hay entre prácticas
verbales y otras prácticas culturales, resulta altamente tentadora la extensión de este
paradigma a los lenguajes no verbales. (Lienhard, 1996, pp. 73-74)

Lienhard pretende mostrar la utilidad del paradigma diglósico en términos

de des-esencialización de identidades; es decir que con este instrumento com-
prensivo podemos desarrollar un programa de investigación de lo cultural,
a partir de prácticas concretas y no a partir del agrupamiento de conglome-
rados fijos y estables.
Al ver la diglosia cultural como una categoría apropiada para referirse a
todo el espectro de interrelaciones culturales asimétricas que caracterizan
Latinoamérica, podemos nosotros también echar mano de ella para nuestra
reflexión sobre la colonialidad lingüística y epistémica. Si ya hay un amplio
reconocimiento de la realidad diglósica que caracteriza nuestra interacción
lingüística, deberá aceptarse, de igual modo, la presencia de una diglosia
epistémica. Con ello quiero decir que ante la presencia de una variedad de
conocimientos y saberes, uno de ellos ocupa un lugar hegemónico de reconoci-
miento y valoración de bondad ontológica. Este proceso, como ya he mostrado

24
La teleologicidad se atribuye, sobre todo, a los dos primeros paradigmas: al mestizaje lo
llama fusionista y a la aculturación la llama asimilacionista; sin embargo, no toca con la
misma criticidad el paradigma del pluralismo cultural, encabezado por García Canclini.
Nos parece que, por lo menos con las últimas versiones del trabajo de este autor, hay que
ser igualmente radical en la crítica: por un lado, su planteamiento lleva a una biologización
de las interacciones culturales, al hibridizarlas, y, por otro, ofrece como salida política el
ingreso a la ciudadanización global, a través del consumo cultural y de una multicultura-
lidad democrática, por decir lo menos, ingenua. Véase Néstor García Canclini (1996, pp.
13-40).

233
antes, es fruto de la constitución de un horizonte colonial y eurocéntrico de
valoración y dominación. Por ello, el conocimiento A (el científico, racional,
moderno, occidental) subalterniza los otros conocimientos y saberes (B) que
apenas llegan, en el mejor de los casos, a funcionar como etnoconocimiento,
conocimiento local, aborigen, indígena, originario.

PENSAR Y HABLAR EN EL LÍMITE: LOS DESAFÍOS DE INTERCULTURALIZAR

LA RAZÓN Y LA PALABRA

En los últimos años, el término interculturalidad se ha vuelto absolutamente

generalizado en el mundo académico y político latinoamericano y andino. Su
uso, que ingresó a la circulación corriente del ámbito educativo, a inicios de
los años ochenta (Walsh, 2002), se ha extendido hoy a disciplinas y ámbitos
tan variados, como el derecho, la lingüística, la sociología, la comunicación
y la filosofía.25 De cara al interés del presente capítulo trataré de precisar al-
gunas de las tendencias que circulan en torno a lo intercultural.
Lo más fácil de encontrar es la tendencia a considerar la interculturali-
dad como un encuentro de culturas que puede dar paso a una infinidad de
relaciones en términos de horizontalidad o verticalidad. Es la versión literal
del término: relación entre culturas. Una manera cercana de comprender
esta tendencia es ver la interculturalidad como cohabitación de culturas,
con sus diferencias y sus contradicciones. Para este caso, muchos autores
distinguen entre interculturalidad y multiculturalismo, entendido este último
como la simple constatación de la existencia de culturas diversas en un deter-
minado espacio, sin hacer referencia a sus mutuas relaciones (Albó, 1999).
Para Walsh, la multiculturalidad o multiculturalismo opera en el orden des-
criptivo, “refiriéndose a la multiplicidad de culturas que existen dentro de una
sociedad, sin que necesariamente tengan una relación entre ellas” (Walsh,
2002a, p. 2). Esta concepción multicultural se inspira en los principios li-
berales de individualidad, igualdad y tolerancia hacia el otro; sin embargo,
este principio de tolerancia, en realidad oculta la existencia de desigualdades
sociales y deja intactas las estructuras e instituciones de privilegio (Walsh,
2001).
Otra perspectiva de comprensión de la interculturalidad tiene que ver
con el énfasis de centrarla en el ámbito de las actitudes con las que se da
la interrelación cultural: “La interculturalidad se refiere, sobre todo, a las
actitudes y relaciones de las personas o grupos humanos de una cultura con
referencia a otro grupo cultural, a sus miembros o a sus rasgos y productos
culturales” (Albó, 1999, p. 84). En tal sentido, se puede distinguir entre una
interculturalidad negativa y otra positiva, las cuales a su vez pueden darse a

25
Sería imposible ofrecer aquí una mirada panorámica de las reflexiones en torno a la inter-
culturalidad. A manera de ejemplo de la vastísima literatura en el campo, baste decir que
en el Centro de Documentación de Abya Yala (Quito) existen alrededor de 3.000 títulos
sólo en referencia a la relación interculturalidad y educación.

234
un nivel micro-intercultural (en el espacio de la cotidianidad y en referencia
a pequeños grupos) o macro-intercultural (en ámbitos amplios de alcance
nacional o internacional). La interculturalidad negativa se referiría a actitudes
y relaciones que llevan a la destrucción o disminución de una de sus partes,
mientras la positiva puede darse en términos de tolerancia o de entendimiento
y enriquecimiento desde el intercambio (Albó, 1999).
Una cuarta mirada al fenómeno intercultural es aquella que “se basa en el
reconocimiento de la diversidad existente, pero desde una óptica céntrica de la
cultura dominante y ‘nacional’ ” (Walsh, 2002a, p. 3). Walsh plantea que esta
concepción de interculturalidad hace referencia, en realidad, a lo pluricultu-
ral. Aquí se ve la diversidad cultural de los países como una riqueza que se
incorpora al modelo y la estructura política blanco-mestiza, sin cuestionarla ni
re-estructurarla. Éste es el modelo, según esta autora, de aplicación más co-
mún en Latinoamérica y también en la región andina.
En las perspectivas mostradas hasta aquí, las relaciones entre que plantea-
ría el concepto de interculturalidad, se dan bajo el supuesto de mirar lo cul-
tural como entidades fijas, esenciales, como recipientes llenos de cosas que,
en el mejor de los casos, pueden importar y exportar elementos de y hacia
los otros recipientes-culturas. Me interesa, en cambio, poner como base de
la reflexión sobre la interculturalidad una concepción crítica de lo cultural, a
la manera como lo entiende Castro-Gómez y como lo presentara al inicio de
este capítulo. Es decir, una conceptualización de lo cultural e intercultural,
desde una perspectiva crítica, no puede ocurrir como encuentro de esenciali-
dades, sino que debe servir como herramienta comprensiva y transformativa
de las relaciones sociales, cruzadas por la diversidad y el conflicto. Por otro
lado, dicha conceptualización de lo cultural y de lo intercultural implica un
lugar de enunciación que explicite la posicionalidad del conceptualizador,
que devele su lugar y su espacio, que evidencie sus propias contradicciones e
intereses.
Pero, además, a partir del mismo Castro-Gómez, se puede afirmar que la
cultura, mirada desde una perspectiva crítica, ya se ubica como un campo
de lucha, de conflictividad, de disputa por la hegemonía; es decir, una teoría
crítica de la cultura estaría caminando por la vía de lo intercultural, por lo me-
nos en los términos que veremos en Walsh. Dicha conflictividad (ínter)cultural
atraviesa, no sólo a los sujetos que generalmente son representados como los
directamente implicados en los problemas de interculturalidad, sino también
a quienes reflexionamos sobre ella y a quienes consciente o inconscientemente
nos ubicamos también en ese entre conflictivo como lugar político. Teniendo
como trasfondo estas ideas en torno a la teoría crítica de la cultura, quisiera
pensar la interculturalidad, en estrecha relación con los planteamientos de
Walsh, desde las posibilidades de una comprensión situada y política de lo lin-
güístico y epistémico.
En el caso ecuatoriano, el discurso en torno a lo intercultural surge desde
el movimiento indígena, hacia la década del ochenta, como un principio ideo-

235
lógico y político, en relación con el ámbito educativo. Luego será explicitado
en su mismo proyecto político (CONAIE, 1997), y pensado como herramienta
de transformación de los diversos órdenes de la vida social. En los últimos
años, el discurso en torno a la interculturalidad ha sido apropiado también
por espacios estatales e, incluso, incorporado en la Constitución Política
ecuatoriana (Walsh, 2002b). Según la misma Walsh, el caso boliviano, curio-
samente, habría operado a la inversa: nacida como una propuesta estatal
desde el ámbito educativo, también hacia la década del ochenta, en los últimos
años han sido los movimientos originarios-indígenas los que se han apropia-
do de sus implicaciones políticas como herramienta de negociación ante el Es-
tado.
Desde la perspectiva que estoy presentando, la interculturalidad “se refiere
a complejas relaciones, negociaciones e intercambios culturales de múltiple
vía”, buscando la concreción de interrelaciones equitativas a nivel de perso-
nas, conocimientos, prácticas, desde el reconocimiento del “conflicto inheren-
te en las asimetrías sociales, económicas, políticas y del poder” (Walsh, 2002a,
p. 3). La interculturalidad no hace referencia a un simple reconocimiento
o tolerancia de la alteridad, ni a procesos de esencialización de identidades
étnicas inamovibles. La interculturalidad hace referencia a prácticas en cons-
trucción y de enriquecimiento, en el conflicto y en el forcejeo por lograr espa-
cios de poder. “A diferencia de la multi y pluriculturalidad, que son hechos
constatables, la interculturalidad aún no existe, se trata de un proceso a
alcanzar por medio de prácticas y acciones concretas y conscientes” (Walsh,
2002a, p. 3). Como se ve, el planteamiento de comprensión de lo intercultural
en la propuesta de Catherine Walsh es interesante, por cuanto articula las
reflexiones surgidas desde la praxis del movimiento indígena ecuatoriano y
de otros movimientos sociales con el análisis de la colonialidad planteado lí-
neas arriba.

PARA TERMINAR (DE EMPEZAR)

La palabra y la razón no tienen su asiento en una matriz uni-versal, esen-

cial y superior. La razón moderna nos ha enseñado a adorar las prácticas y
los saberes eurocéntricos y de génesis colonial. A pesar de estos esfuerzos
colonizadores, las palabras y los saberes de los otros y otras, arrancados
una vez tras otra, vuelven a crecer como la paja del páramo y la hierba del
campo. Erradicar la palabra y el saber, hoy como ayer, son prácticas justas
desde el centro colonial/imperial de poder. En la Colonia se hicieron todos los
esfuerzos por erradicar las palabras quechuas, aimaras, puquinas, cañaris
y tantas otras; se hicieron todos los esfuerzos por borrar de la memoria los
saberes de los khipu kamayuqkuna, de los jampirikuna y tantos otros. Hoy,
la colonialidad global hace todos los esfuerzos por apropiarse de la razón y
la palabra subdesarrollada; por ello se escrituralizan las lenguas indígenas
(para que sus significantes sean quichuas/quechuas pero su razón sea la

236
de Occidente); por ello se erradica la coca (para que pueda concentrarse la
escandalosa riqueza que proporciona su procesamiento: la cocaína); por
ello se desprecia el conocimiento de las comunidades (para poder usurparlo
mediante el pillaje de las patentes); por ello se silencian los levantamientos,
bloqueos y protestas campesinas e indias de los Andes.
Y a pesar de los esfuerzos de muerte, la razón terca y la palabra janiwa26
vuelven y vuelven a crecer. Así lo vieron con lucidez dos pensadores andinos,
desde sus lugares distintos, coincidiendo en su análisis, en sus supuestos y
en su propuesta desafiante:

Kay pata chiri jallp’akuna pampas ñuqanchikpata, ñawpa tatakunanchik saqis-

qanku, kaypi tiyakunchik. Chaytaqri mana chinkaq, mana tukukuq, kunankamapis
kawsachkallanchikpuni, kay kikinpi saqisqas, kikinpi wañuq, kikinpi kawsaq. Mana
waq llaqtamantachu rikhurinchik, kay kikin llaqtayuq kanchik, qhurajina kanchik
mujumanta watanpaq watanpaq kutirin mana tukukuq, qhura jina mana tukukuq
kanchik. [Estas pampas de las alturas son nuestras porque las hemos heredado de
nuestros mayores y aquí vivimos. Y esto no se pierde, no se acaba nunca y hasta
ahora permanecemos de generación en generación. No hemos venido de otros países;
somos propios dueños de esta tierra, somos como la hierba que de la semilla retoña
año tras año. Somos como la hierba: interminables]. (Vallejos, 1995, pp. 3-4)

Urku ukshata kuchukpi, kutin wiñakshinami kanchik, shinallatakmi, urku ukshas-

hina, pacha mamataka khatachishun. [Somos como la paja del cerro que se arranca
y vuelve a crecer; y de paja del cerro cubriremos el mundo].27

Al caminar por esta pasarela en torno a conceptos como eurocentrismo,

colonialidad del poder, diferencia colonial, geopolíticas del conocimiento,
interculturalidad, diglosia cultural y epistémica, mi esfuerzo y mi intento ha
sido uno solo: usar la propia palabra y el propio saber para decir y pensar, con
la ayuda de otros y otras, pero desde mi propio lugar. Si la interculturalidad
no es un hecho constatable sino un proceso en construcción por prácticas y
acciones concretas, como dice Walsh, es necesario esforzarse por reflejar tal
realidad también en el lenguaje. Y, entonces, resulta que la interculturalidad
puede ser entendida más como verbo que como sustantivo, parafraseando la
popular canción de Arjona. Interculturalizar la razón y la palabra es el camino
por el que quisiera andar, no para asimilar, no para contemplar la esencia
identitaria del otro/a, no para usufructuar su presencia y su acción; intercul-
turalizar la razón y la palabra como camino de vida desde la confrontación, la
crítica, el aprendizaje y la crisis.
En este intento de entender la heterogeneidad cultural de Abya Yala, que
resiste a los intentos de homogenizar la diferencia, de modernizar la tradición
y de desarrollar el subdesarrollo, pareciera que no funcionan las fórmulas

26
Janiwa significa, literalmente, ‘no’, en aimara; en el habla popular boliviana andina es una
palabra que se usa, de forma despectiva, para referirse a una persona obstinada y terca.
27
Dolores Cacuango, citada en Raquel Rodas (1998, p. 52). Véase, además, el excelente análisis
de este texto de Dolores Cacuango, que hace Armando Muyulema (2001, pp. 351-360).

237
esencialistas y ontologizantes. Las identidades y las configuraciones cultura-
les se forman, se van formando, en el juego y forcejeo político de definiciones
de espacios de luchas de poder. Y en esas luchas se van ganando y se van
perdiendo espacios. En esas luchas se tejen sueños, contradicciones y espe-
ranzas.
La razón y la palabra no quedan fuera de esas luchas por ganar espacios de
poder. Y esas luchas se dan en la frontera, en el límite, en el intersticio, en el
espacio compartido entre los sectores de poder y los sectores subalternos. Por
eso, las luchas tampoco son de grupos esencialistas: sólo de indios, negros u
oprimidos. También entran en la lucha los aliados o los contrarios de dentro
y de fuera. Si las luchas se dan en esos entre espaciales y no esencialistas,
quien habla, quien escribe sobre dichas luchas, forma parte también de ellas.
Y ahí me ubico yo también, intentando interculturalizarme, tratando de si-
tuarme en la frontera conflictiva, marcado por mis propias contradicciones,
pero junto a determinadas prácticas, grupos, reflexiones. Junto al límite de
mis propias seguridades y de la soberbia de mi propio saber, junto al esfuerzo
de nominar y pensar una realidad desde el borde de los urqus y desde el tin-
ku de los mayus.

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