TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

1
Comentario de los antecedentes de
la Biblia ilustrada de Zondervan
Salmos, Proverbios,
Eclesiastés y Cantar
de los Cantares

John H Walton
REDACTOR GENERAL

2
 Tabla de contenido
Cómo usar este libro electrónico
Expresiones de gratitud
Metodología: un ensayo introductorio
Bibliografía General
abreviaturas
salmos
John W Hilber
Salmo 1
Salmo 2
Salmo 3
Salmo 4
Salmo 5
Salmo 6
Salmo 7
Salmo 8
Salmo 9
Salmo 10
Salmo 11
Salmo 12
Salmo 13
Salmo 14
Salmo 15
Salmo 16
Salmo 17
Salmo 18
Salmo 19
Salmo 20
Salmo 21
Salmo 22

3
Salmo 23
Salmo 24
Salmo 25
Salmo 26
Salmo 27
Salmo 28
Salmo 29
Salmo 30
Salmo 31
Salmo 32
Salmo 33
Salmo 34
Salmo 35
Salmo 36
Salmo 37
Salmo 38
Salmo 39
Salmo 40
Salmo 41
Salmo 42
Salmo 43
Salmo 44
Salmo 45
Salmo 46
Salmo 47
Salmo 48
Salmo 49
Salmo 50
Salmo 51
Salmo 52
Salmo 53
Salmo 54

4
Salmo 55
Salmo 56
Salmo 57
Salmo 58
Salmo 59
Salmo 60
Salmo 61
Salmo 62
Salmo 63
Salmo 64
Salmo 65
Salmo 66
Salmo 67
Salmo 68
Salmo 69
Salmo 70
Salmo 71
Salmo 72
Salmo 73
Salmo 74
Salmo 75
Salmo 76
Salmo 77
Salmo 78
Salmo 79
Salmo 80
Salmo 81
Salmo 82
Salmo 83
Salmo 84
Salmo 85
Salmo 86

5
Salmo 87
Salmo 88
Salmo 89
Salmo 90
Salmo 91
Salmo 92
Salmo 93
Salmo 94
Salmo 95
Salmo 96
Salmo 97
Salmo 98
Salmo 99
Salmo 100
Salmo 101
Salmo 102
Salmo 103
Salmo 104
Salmo 105
Salmo 106
Salmo 107
Salmo 108
Salmo 109
Salmo 110
Salmo 111
Salmo 112
Salmo 113
Salmo 114
Salmo 115
Salmo 116
Salmo 117
Salmo 118

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Salmo 119
Salmo 120
Salmo 121
Salmo 122
Salmo 123
Salmo 124
Salmo 125
Salmo 126
Salmo 127
Salmo 128
Salmo 129
Salmo 130
Salmo 131
Salmo 132
Salmo 133
Salmo 134
Salmo 135
Salmo 136
Salmo 137
Salmo 138
Salmo 139
Salmo 140
Salmo 141
Salmo 142
Salmo 143
Salmo 144
Salmo 145
Salmo 146
Salmo 147
Salmo 148
Salmo 149
Salmo 150

7
Proverbios
Tremper Longman III
Prólogo (1:1–7)
Discurso 1: Evite las malas asociaciones (1:8–19)
Discurso 2: No te resistas a la sabiduría de la mujer (1:20–33)
Discurso 3: Los Beneficios del Camino de la Sabiduría (2:1–22)
Discurso 4: Confía en Yahvé (3:1–12)
Discurso 5: Alabanza de la sabiduría (3:13–20)
Discurso 6: La integridad de la sabiduría (3:21–35)
Discurso 7: ¡Abraza la Sabiduría! (4:1–9)
Discurso 8: Manténgase en el camino correcto (4:10–19)
Discurso 9: Guarda tu corazón (4:20–27)
Discurso 10: Evitar Mujeres Promiscuas; Ama a tu esposa (5:1–23)
Discurso 11: Advertencias de sabiduría: préstamos, pereza, mentiras y
otros temas (6:1–19)
Discurso 12: Los peligros del adulterio (6:20–35)
Discurso 13: Evite a las Mujeres Promiscuas, Parte II (7:1–23)
Discurso 14: Autobiografía de Wisdom (8:1–36)
Discurso 15: El último encuentro: ¿sabiduría o locura? (9:1–18)
Proverbios de Salomón: Colección I (10:1–22:16)
Dichos de los sabios (22:17–24:34)
Proverbios de Salomón: Colección II: (25: 1–29: 27)
Dichos de Agur (Proverbios 30)
Dichos del rey Lemuel (31:1–9)
Mujer noble (31:10–31)
Eclesiastés
duane garrett
Todo carece de sentido (1:1–11)
La sabiduría, los placeres y el trabajo no tienen sentido (1:12–2:26)
Un tiempo para todo (3:1–22)
Opresión, trabajo duro y falta de amigos (4:1–16)
Asómbrate ante Dios (5:1–6:12)

8
 Sabiduría (7:1–8:1)
Obedecer al Rey (8:2–17)
Un destino común para todos (9:1–12)
La sabiduría es mejor que la locura (9:13–10:20)
Pan sobre las aguas (11:1–6)
Acuérdate de tu Creador siendo joven (11:7–12:8)
La conclusión del asunto (12:9–14)
Cantar de los Cantares
duane garrett
Capítulo 1
Capitulo 2
Capítulo 3
Capítulo 4
Capítulo 5
Capítulo 6
Capítulo 7
Capítulo 8

9
 Cómo usar este libro electrónico
¿Cuál es la diferencia entre un eBook y un libro impreso?
Las versiones de libros electrónicos contienen todo el contenido y los
materiales complementarios que se encuentran en las versiones impresas
originales y están optimizadas para la navegación en las diversas aplicaciones
y dispositivos utilizados para la visualización. Los lectores electrónicos
reconocen el texto como una cadena fluida y están formateados en una sola
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10
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11
 Expresiones de gratitud
Estamos agradecidos a tantos que nos han proporcionado fotografías, algunas
a precios reducidos y otras gratuitas, para ayudar a hacer de este trabajo un
recurso visual sobre el mundo antiguo. Los créditos aparecen junto a cada
fotografía, pero reconoceríamos especialmente las siguientes:
Wikimedia Commons pone a disposición fotografías a través de
commons.wikimedia.org bajo una variedad de licencias. Nos hemos
beneficiado mucho de aquellos que se han liberado al dominio público y
hemos buscado el permiso apropiado para aquellos que tienen licencias
creative commons (cc-by o cc-by-sa). Estas fotografías no están protegidas por
derechos de autor en este conjunto, pero están disponibles para su uso bajo
los mismos términos en que las usamos.
En relación con Wikimedia, hemos utilizado varias fotografías del Proyecto
Yorck, cuyas imágenes se indican como de dominio público, pero con
compilación protegida bajo la Licencia de Documentación Libre GNU.
Nos gustaría agradecer especialmente a Marie-Lan Nguyen, quien
proporcionó tantas fotos de dominio público en Wikimedia, así como a Rama,
quien incluso fue y tomó las fotos específicas que queríamos. Otros que
proporcionaron numerosas fotografías a través de Wikimedia incluyen a
Guillaume Blanchard y Keith Schengili-Roberts.
Agradecemos a tantas personas que publicaron sus fotografías en Flickr y
las pusieron a nuestra disposición cuando las solicitamos. Lenka Peacock,
Manfred Nader y Peter White fueron particularmente generosos y amables al
permitirnos usar muchas de sus fotografías.
La Colección Schøyen proporcionó muchas fotografías sin cargo, y estamos
agradecidos a Elizabeth Sorenssen por su valiosa ayuda.
Edward Loring, investigador y administrador de la red Centro de Estudios
Egiptológicos de la Academia Rusa de Ciencias, Moscú (CESRAS), Instituto
Ruso de Egiptología en El Cairo (RIEC), proporcionó fotografías que de otro
modo no podríamos haber obtenido.
Los proveedores de fotografía fueron muy útiles en nuestra interminable
búsqueda de fotografías y nos gustaría agradecer especialmente a Todd Bolen
(www.bibleplaces.com), Zev Radovan (www.biblelandpictures.com), Art
Resource (www.artres.com, con agradecimiento a Ann y Jennifer), Werner
Forman (www.werner-forman-archive.com, gracias a Themis), Jim Martin

12
(ver los créditos de las fotos ), Jack Hazut (www.israelimage.net), Richard
Cleave (Rohr Productions) y Neal Bierling (www.phoenixdatasystems.com).
Gracias también a mis colegas que proporcionaron fotografías: Fred Mabie,
Steven Voth, John Monson, Jim Monson, Rami Arav, Scott Noegel, Aren Maier,
Daniel Master, Leon Levy Foundation, Alan Millard, Stephen Bourke,
Constance Gane y Randall Younker .
También estamos agradecidos a quienes proporcionaron fotografías de sus
colecciones personales: Michael Greenhalgh, Tim Bulkeley (
eBibleTools.com/israel ), Caryn Reeder, Christina Beblavi, Lisa Jean Winbolt,
Brian McMorrow, Kim Walton, David Hall y el difunto Maurice Thompson
(fotógrafo de Bible Scene Set), sus hijos Peter y Andrew, y Geoff Tucker,
quienes escanearon las diapositivas para nosotros.
Nuestra gratitud también se dirige a Patti Ricotta, quien brindó un valioso
financiamiento para las fotografías de Cantar de los Cantares.
Agradecemos las obras de arte a Susanna Vagt, Alva Steffler y Jonathan
Walton.
Por la ayuda con los mapas, estamos muy agradecidos a Carl Rasmussen, el
autor del Atlas de la Biblia Zondervan NIV.
También se agradece a Charlie Trimm por la preparación del índice de
imágenes.
Nos gustaría agradecer al siempre servicial personal de Zondervan cuyo
arduo trabajo hizo posible este proyecto: Katya Covrett, Verlyn Verbrugge y
Kim Zeilstra merecen una mención especial, así como a Jack Kuhatschek,
quien inició el proyecto cuando aún estaba en Zondervan.
Finalmente, toda mi familia se involucró en el proyecto. Jill y Josh
proporcionaron fotos y Jonathan proporcionó ilustraciones. Pero mucho más
allá de esas contribuciones, las palabras no pueden expresar la gratitud que le
debo a mi esposa, Kim, quien durante tres años se desempeñó como mi
asistente de investigación en la búsqueda de imágenes con sus consumadas
habilidades de investigación. Sin su perseverancia, creatividad y
compañerismo, el producto aquí proporcionado no podría haberse logrado. A
través de innumerables horas trabajando a mi lado, revisando el manuscrito
entrada por entrada para decidir qué elementos visuales proporcionar y luego
investigando minuciosamente dónde encontrarlos, se convirtió en experta en
iconografía y arte del mundo antiguo. Pero más que eso, entró en mi mundo
como una preciada compañera en mi trabajo y ministerio, haciendo de cada

13
día “un día para soñar despierto”. A ella están dedicados estos volúmenes con
amor, respeto y admiración.

John H Walton
redactor general

14
Metodología: un ensayo
introductorio
John H Walton

15
Estudios comparativos
Durante más de un siglo, los estudios que comparan el AT y el antiguo Cercano
Oriente se han mantenido al margen de la hermenéutica y la exégesis. Dado
que estos estudios fueron a veces explotados por eruditos críticos para
ataques polémicos contra el texto bíblico, los evangélicos se inclinaron
durante mucho tiempo a evitarlos o incluso vilipendiarlos. Vieron la idea de
que el AT tomó prestadas o adaptó ideas o literatura del antiguo Cercano
Oriente como incompatible con la inspiración de las Escrituras. Incluso
cuando los evangélicos en las últimas décadas se han interesado más en
aprovechar la mina de oro de los datos comparativos, los resultados a menudo
se han considerado tangenciales a la tarea teológica final. La influencia del
mundo antiguo se ha identificado con todo lo que se suponía que Israel debía
rechazar al recibir la revelación de Dios que purgaría su cosmovisión de sus
características paganas. Los estudios comparativos sirvieron solo como
contraste para la interpretación teológica del texto.
En consecuencia, los estudios comparativos han sido vistos como un
componente del análisis histórico-crítico en el mejor de los casos, y más a
menudo como una amenaza a la singularidad de la literatura de la Biblia. En
contraste, hoy en día más y más eruditos bíblicos exploran los usos positivos
de los estudios comparativos. Como resultado de medio siglo de erudición
persistente de asiriólogos, hititólogos, egiptólogos y sumerólogos, ahora
estamos en condiciones de agregar matices significativos a los paradigmas
para estudiar el impacto del antiguo Cercano Oriente en los autores y editores
del Biblia hebrea. El resultado final es una comprensión más profunda y
completa del texto.
Desde el descubrimiento del diluvio babilónico y los relatos de la creación,
la erudición crítica ha intentado demostrar que el AT es literatura derivada,
una hermanastra en desventaja de las culturas dominantes del antiguo
Cercano Oriente. Estos eruditos han intentado reducir el AT a una mitología
convertida, cuya dependencia expone su humanidad. Sin embargo, para
confesar la ortodoxia, no hay lugar para la conclusión de que el AT es una
teología hecha por el hombre. Si el Diluvio es simplemente una leyenda
humana inventada por la gente y prestada al pensamiento israelita, si el pacto
es simplemente la forma en que Israel expresa su optimismo de que Dios los
ha favorecido especialmente a través de un tratado de acuerdo con ellos, si los
profetas nunca escucharon la voz de Dios pero simplemente imitaron a sus
contrapartes del antiguo Cercano Oriente, entonces los cristianos deben ser
muy dignos de lástima por haber sido engañados en lo que debería

16
considerarse el engaño más grande de la historia. No sorprende, entonces, que
los evangélicos a menudo hayan rechazado las afirmaciones de estas escuelas
críticas de pensamiento.
Sin embargo, no hay nada inherentemente dañino para la teología y las
creencias ortodoxas acerca de la Biblia si sus autores estuvieran interactuando
en varios niveles con la literatura actual en la cultura . Toda literatura depende
de la cultura en la que surge; debe ser así, si pretende comunicar con eficacia.
Incluso cuando un texto se dedica a la polémica y la corrección de la cultura,
debe ser consciente e interactuar con el pensamiento y la literatura actuales.
Si pensamos en el ejemplo de los textos de creación, nos damos cuenta de
que si Dios revelara su obra de creación en nuestra cultura moderna, tendría
que explicar cómo se relaciona con la teoría del Big Bang o con la evolución. Su
revelación se centraría en los orígenes de la estructura física del universo
porque eso es lo importante en nuestra perspectiva cultural. En el mundo
antiguo, sin embargo, la estructura física era relativamente insignificante. La
gente en ese momento estaba mucho más interesada en el aspecto de poner
orden en el caos y el ejercicio divino de la jurisdicción demostrado en darle a
todo un papel y un propósito. En este contexto, cualquier descripción de los
orígenes necesariamente tendría que presentarse teniendo en cuenta estas
ideas antiguas.
El texto bíblico, en otras palabras, formuló su discusión en relación con el
pensamiento encontrado en la literatura antigua. No debería sorprender,
entonces, si se encuentran áreas de similitud. Esto es muy diferente de la
afirmación de que la literatura israelita es simplemente una mitología
derivada. Hay una gran distancia entre tomar prestado de una pieza literaria
en particular (como se ha afirmado en los círculos críticos) y resonar con la
cultura más amplia que ha sido influenciada por sus literaturas. Cuando los
estadounidenses hablan de la filosofía de “come, bebe y diviértete, porque
mañana moriremos”, están resonando con una idea que ha penetrado en la
sociedad en lugar de tomar prestada de los escritos de Epicuro.
Otra área en la que debemos ser sensibles a las cuestiones culturales es en
la forma en que entendemos los géneros literarios. No debería sorprender que
los géneros del AT deban compararse con los géneros de la cultura más
amplia. Ya sea que busquemos literatura de sabiduría, literatura de himnos,
literatura histórica o literatura legal, encontramos generosas dosis de
similitudes y diferencias. Comprender el género de una obra literaria es
necesario si deseamos percibir las intenciones del autor. Dado que percibir
tales intenciones es esencial para nuestra interpretación teológica de un texto,

17
reconocemos que comprender el género contribuye a la interpretación
teológica legítima. Algunos géneros operarán de manera diferente en el
mundo antiguo que en nuestra propia cultura, por lo que debemos
familiarizarnos con la mecánica de los géneros representados en el antiguo
Cercano Oriente.
Cuando hay similitudes, nos ayudan a comprender los parámetros y
características del género tal como existían en la mente antigua. ¿Qué definió
la escritura histórica en el mundo antiguo? ¿Qué tan cerca estuvo del enfoque
periodístico de hoy, que se basa en gran medida en relatos de testigos
oculares? ¿Cómo funcionaban las genealogías en los tiempos del AT? ¿Fueron
compilados con el mismo propósito para el que los compilamos?
Ocasionalmente, las comparaciones dentro de los géneros revelan
similitudes cercanas entre la literatura bíblica y la del antiguo Cercano Oriente
en el nivel de contenido. Tales similitudes no ponen en peligro la inspiración.
Incluso si el AT tuviera la misma ley o el mismo proverbio que se encontró en
el antiguo Cercano Oriente, la inspiración estaría involucrada en que el autor
decidiera incorporar esa ley o proverbio en la colección canónica y matizarlo
adecuadamente en el contexto apropiado.
Donde hay diferencias, sigue siendo importante comprender los géneros del
antiguo Cercano Oriente porque los puntos teológicos a menudo se
establecerán por medio del contraste. La teología detrás del libro de Job, por
ejemplo, se basa principalmente en los distintivos de la visión del antiguo
Cercano Oriente (representada en los argumentos de los amigos de Job), que
se basaba en una mentalidad de apaciguamiento. El mensaje del libro se logra
en contrapunto. Si no somos conscientes de los contrastes, nos perderemos
algunos matices.
De hecho, entonces, debemos ir más allá de la simple identificación de
similitudes y diferencias para articular las relaciones a nivel funcional. Las
similitudes podrían existir porque Israel adaptó algo de la cultura o literatura
del antiguo Cercano Oriente o, como se mencionó anteriormente, porque
simplemente resonaron con la cultura. Las diferencias podrían reflejar el
rechazo de los israelitas a la perspectiva del antiguo Cercano Oriente, o
podrían surgir en polémicas explícitas de los israelitas contra las opiniones de
sus vecinos. En todos estos casos, la teología del texto puede ser matizada por
el contexto cultural.
A la luz de todo esto, se puede concluir lógicamente que sin la guía de
estudios comparativos, estamos obligados a malinterpretar el texto en
algunos puntos. Un texto es un complejo de ideas unidas por hilos de

18
escritura. Cada frase y cada palabra comunica por las ideas y pensamientos
que desencadenarán en el lector u oyente. Entonces podemos hablar de estas
ideas subyacentes como vacíos que la audiencia debe llenar con significado. El
escritor o el orador asume que esos vacíos se llenarán de formas particulares
en función de la cosmovisión común que comparte con su audiencia. Los
intérpretes tienen la tarea de llenar esos vacíos, y cuando interpretamos
textos autorizados, es teológicamente esencial que los llenemos
apropiadamente.
Por ejemplo, se describe que la Torre de Babel fue construida “con la cabeza
en los cielos”. Sin el beneficio de los antecedentes del antiguo Cercano Oriente,
los primeros intérpretes se inclinaron a proporcionar la explicación teológica
de que los constructores estaban tratando de construir una estructura que les
permitiera lanzar un ataque a los cielos. Los estudios comparativos han
permitido a los intérpretes modernos reconocer que esta es una expresión
utilizada para describir los zigurats de Mesopotamia, que estaban destinados
a servir como puente o portal entre el cielo y la tierra. Tal comprensión
conduce a una interpretación alternativa, y posiblemente más precisa, del
texto. En conclusión, entonces, como nuestra interpretación del texto requiere
que llenemos los vacíos, debemos tener cuidado de considerar la opción de
llenar esos vacíos desde el contexto cultural antes de saltar para llenarlos con
significado teológico.
A medida que hacemos esta transición en nuestro pensamiento, debemos
expandir el enfoque de nuestros estudios comparativos. Con demasiada
frecuencia en el pasado, los estudios comparativos se han limitado a
características individuales (p. ej., pájaros enviados desde el arca) o a la
preservación literaria de tradiciones (p. ej., relatos de la creación, tratados de
vasallaje) y se han realizado con apologética (desde círculos confesionales) o
polémicas (contra las tradiciones confesionales) en mente. Como interesados
en la interpretación del texto, debemos reconocer además la importancia de
los estudios comparativos que se centran en cuestiones conceptuales,
realizados teniendo en cuenta la dinámica cultural detrás del texto.
Ahora podemos crear un espectro para definir las variedades de diferencias
y similitudes que pueden clasificar estos matices. El espectro se extiende
desde las diferencias hasta las similitudes, mientras que la matriz tiene en
cuenta tres categorías: elementos individuales, conceptos de cosmovisión y
preservación literaria. Esto se representa en el siguiente gráfico:

19
Relaciones Elementos Conceptos Literatura
Ignora Actividad sexual de los teogonía Rituales
totalmente y dioses apotropaicos
presenta una
vista diferente
Familiaridad Dioses de la siesta Fabricación de literatura
nebulosa que ídolos tamuz
lleva a la
caricatura y al
ridículo
Conocimiento Monogénesis/poligénesis necesidades Textos de
preciso que divinas presagio
resulta en
rechazo.

Desacuerdo que Zigurats Teomaquia; Textos de

resulta en Inundación cosmología
polémica, debate
o contienda

Conciencia que Circuncisión ideología de la Palabras del

conduce a la realeza; sabio;
adaptación o profecía Canción de
transformación. clásica canciones
Imitación Formato de pacto- Imagen de Salmo 29
consciente o tratado becerro/toro
préstamo

Herencia uso de lotes Condiciones Proverbios

compartida del
subconsciente inframundo;
ideología del
templo
En conclusión, hay diez principios importantes que deben tenerse en cuenta
al realizar estudios comparativos:

20
1. Deben considerarse tanto las similitudes como las diferencias.
2. Las similitudes pueden sugerir una herencia cultural común en lugar de un
préstamo.
3. Es común encontrar similitudes en la superficie pero diferencias a nivel
conceptual y viceversa.
4. Todos los elementos deben entenderse en su propio contexto con la mayor
precisión posible antes de realizar comparaciones entre culturas.
5. La proximidad en el tiempo, la geografía y las esferas de contacto cultural
aumentan la posibilidad de interacción que conduce a la influencia.
6. Un caso de préstamo literario requiere la identificación de posibles canales
de transmisión.
7. La importancia de las diferencias entre dos obras literarias se minimiza si
las obras no son del mismo género.
8. Diferentes géneros pueden realizar funciones similares en diferentes
culturas.
9. Cuando se toman prestados elementos literarios o culturales, estos a su vez
pueden transformarse en algo muy diferente.
10. Una sola cultura rara vez será monolítica, ya sea en una sección
transversal contemporánea o en consideración del paso del tiempo. 1

Los intérpretes exitosos deben tratar de comprender el trasfondo cultural

del antiguo Cercano Oriente, al igual que los misioneros exitosos deben
aprender la cultura, el idioma y la cosmovisión de las personas a las que
intentan llegar. Esta es la razón por la que estudiamos la Biblia a la luz del
antiguo Cercano Oriente. Lo que sostenemos, entonces, es que los estudios
comparativos tienen tres objetivos en mente:

1. Estudiamos la historia del antiguo Cercano Oriente como un medio para

recuperar el conocimiento de los eventos que dieron forma a la vida de las
personas en el mundo antiguo.
2. Estudiamos la arqueología como medio para recuperar el estilo de vida
reflejado en la cultura material del mundo antiguo.
3. Estudiamos la literatura del antiguo Cercano Oriente como un medio para
penetrar el corazón y el alma de las personas que habitaron el mundo
antiguo que compartía Israel.

21
Estos objetivos están en el corazón de los estudios comparativos y nos
ayudarán a entender mejor el AT.

22
Estudios Comparados en el Pentateuco
Una amplia variedad de literatura del antiguo Cercano Oriente brinda
información útil para interpretar el Pentateuco. La mitología del antiguo
Cercano Oriente refleja ideas sobre la creación. 2 Aunque brindan relatos de la
creación de Mesopotamia 3 y Egipto 4 y en el proceso brindan información
sobre las deidades creadoras y sus roles, también brindan información
importante sobre cómo los antiguos pensaban sobre el cosmos. 5 En
consecuencia, además de hablar sobre los orígenes cósmicos y humanos,
aprendemos sobre sus perspectivas sobre la geografía cósmica, 6 sobre lo que
implica traer algo a la existencia (es decir, la creación) y lo que constituye
actos creativos. 7
Las narraciones patriarcales se pueden leer en el contexto de los archivos
familiares del antiguo Cercano Oriente que explican las costumbres y
tradiciones legales 8 y la práctica religiosa y las creencias de los patriarcas. 9
Las descripciones rituales pueden iluminarse con textos rituales disponibles
en una amplia variedad. 10 Los documentos del pacto se pueden leer a la luz de
los tratados entre países. 11 Las leyes se pueden comparar con una variedad de
colecciones de leyes del segundo milenio. Tal comparación puede enfocarse en
la forma 12 o el contenido 13 de las leyes individuales, pero lo que es más
importante, se expande a un estudio de la fuente del derecho y las funciones
literarias de las colecciones de leyes. 14
Los estudios históricos y arqueológicos pueden proporcionar antecedentes
para ayudar a comprender la situación en Canaán durante el período
patriarcal y tratar de resolver cuestiones básicas como el marco histórico de la
esclavitud de Israel en Egipto y la fecha del Éxodo. 15 De particular
importancia son todos los estudios arqueológicos que intentan aportar una
mayor comprensión del trasfondo egipcio de estos eventos. 16 Los estudios
geográficos continúan abordando temas como la identificación del cuerpo de
agua que cruzaron los israelitas y la ubicación del Monte Sinaí. 17
Los estudios sociológicos pueden comentar sobre el concepto de espacio
sagrado y la variedad de instituciones que existen en una sociedad para
administrar el espacio sagrado, desde sacerdotes hasta santuarios y rituales.
18 Los estudios adicionales sobre religión también nos ayudan a comprender

algunas de las formas en que Israel debía diferenciarse de las personas que lo
rodeaban. A medida que aprendemos sobre la percepción de la deidad y la
forma en que esa percepción se refleja en las ideas del antiguo Cercano
Oriente sobre panteones, imágenes, adivinación y magia, podemos entender

23
más claramente algo de lo que Israel debe protegerse. 19 Este estudio general
indica solo algunas de las formas en que los estudios comparativos y
culturales impactarán e iluminarán nuestro estudio del Pentateuco en este
volumen.

24
Bibliografía sobre Metodología de Estudios Comparados
Finkelstein, JJ "Biblia y Babel: un estudio comparativo del espíritu religioso
hebreo y babilónico". Páginas 355–80 en Essential Papers on Israel and the
Ancient Near East , ed. FE Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva
York. Prensa, 1991.
Hallo, WW "Luna nueva y sábados: un estudio de caso en el enfoque
contrastivo". HUCA 48 (1977): 1–18.
_____. "La historia bíblica en su entorno del Cercano Oriente: el enfoque
contextual". Páginas 1–26 en Escritura en contexto , ed. C.Evans, et al.
Pittsburg: Pickwick, 1980.
_____. "Comparar y contrastar: el enfoque contextual de la literatura bíblica".
Páginas 1–19 en La Biblia a la luz de la literatura cuneiforme: Escritura en
contexto III , ed. WW Hallo, B. Jones y G. Mattingly. Lewiston, Nueva York:
Edwin Mellen, 1990.
Huffmon, HB "Babel und Bibel: El encuentro entre Babilonia y la Biblia".
Páginas 309–20 en La Biblia y sus tradiciones , ed. MP O'Connor y DN
Freedman. Ann Arbor: Universidad. de Michigan Press, 1983.
Loewenstamm, SE "Estudios bíblicos a la luz de los textos acadios". Páginas
256–67 de De Babilonia a Canaán. Jerusalén: Magnes, 1992.
Longman, Tremper III. Autobiografía ficticia acadia. Lago Winona:
Eisenbrauns, 1991.
Maquinista, P. "La cuestión de la distinción en el antiguo Israel". Páginas
420–42 en Essential Papers on Israel and the Ancient Near East , ed. FE
Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva York. Prensa, 1991.
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Biblia ancla AB
AB Biblioteca Assyriologische
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ABD Diccionario Bíblico Anchor. DN Freedman. 6 vols. Nueva York, 1992
ABL Cartas asirias y babilónicas pertenecientes a las colecciones Kouyunjik
del Museo Británico . RF Harper. 14 vol. chicago, 1892-1914
ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Anchor
abrN Abr-Nahrain
Serie de fondo árabe ABS
ACCS Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACEBT Amsterdamse Cahiers voor Exegese en bijbelse Theologie
AGREGAR Escrituras y documentos asirios . CHW Johns. 4 vols. Cambridge,
1898–1923
AEL Literatura del Antiguo Egipto. M. Lichtheim. 3 vols. Berkeley, 1971–
1980
AfO Archiv für Orientforschung
AfOB Archiv für Orientforschung: Beiheft
ÄgAbh Ägyptologische Abhandlungen
ahw Akkadisches Handwörterbuch. W. von Soden. 3 vols. Wiesbaden, 1965-
1981
AJA Revista americana de arqueología
AJBA Revista australiana de arqueología bíblica
AJSLL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
AMD Magia Antigua y Adivinación
AnBib Analecta biblica

37
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el Antiguo
Testamento . JB Pritchard. Princeton, 1954
UNA RED Antiguos textos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . JB Pritchard. 3ra ed. Princeton, 1969
ANF Padres antenicenos
Analecta orientalia
AnSt Estudios de Anatolia
AO Antigüedades orientales
OA Der Alte Oriente
AOAT Alter Orient y Altes Testament
cualquier otro negocio Altorientalische Bilder zum Alten Testament
Serie oriental americana AOS
Comentario del Antiguo Testamento de AOTC Abingdon
AOTS Arqueología y estudio del Antiguo Testamento . DW Tomas. Oxford,
1967
UNA OLLA Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento . ed. RH
Carlos. 2 vols. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 1913
ÁRABE Registros antiguos de Asiria y Babilonia. Daniel David Luckenbill. 2
vols. chicago, 1926-1927
Arco Arqueología
IRA Inscripciones reales asirias. AK Grayson. 2 vols. RANÉ. Wiesbaden,
1972-1976
ARM Royales de Mari
ARMT Archives royales de Mari, transcrite et traduite
arteH Historia del Arte
ARW Archiv für Religionswissenschaft
AS Estudios Asiriológicos
ASJ Acta Sumerologica (Japón)
ASOR Escuelas Americanas de Investigación Oriental
de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental de ASORDS

38
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
ATJ Revista teológica de Ashland
AThR Revisión teológica anglicana
Serie de disertaciones del Seminario Teológico Andrews de la ATSDS
AuOr aula oriental
AUSDS Serie de disertaciones del seminario de la Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
AUU Acta Universitatis Upsaliensis
licenciado en Letras Arqueólogo bíblico
BAÍAS Boletín de la Sociedad Arqueológica Anglo-Israel
BAR Revisión de arqueología bíblica
BARead Lector de arqueólogos bíblicos
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BASORSup Bulletin of the American Schools of Oriental Research: Serie de
suplementos
BAW Bayerischen Akademie der Wissen
BBB Bonner biblische Beiträge
BBET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BBVO Berliner Beiträge zum Vorderen Orient
BCOTWP Baker Comentario sobre la sabiduría y los salmos del Antiguo
Testamento
BDB Brown, F., SR Driver y CA Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento . Oxford, 1907
BeO bibbia y oriente
BES Bes
BETL Bibliotheca epheremeridum theologicarum lovaniensium
APUESTAS Boletín de la Sociedad Evangélica
BHH Biblisch-historisches Handwörterbuch. B. Reiche y L. Rost. Gotinga,
1962–1966
39
Babero Bíblica
BibOr Biblica et orientalia
Seminario Bíblico BibSem
BibRes Investigación bíblica
bior Biblioteca Oriental
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester
BJS Brown
Museo Británico BM
BN Notizen Biblische
BO Biblioteca oriental
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BRM Religión y mitología babilónica
BSac biblioteca sacra
Comentario del estudiante de la Biblia BSC
BSOAS Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos
BT Traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BWL Literatura sapiencial babilónica. WG Lambert. Oxford, 1960;
Eisenbrauns reimpreso, 1996
BZ Biblische Zeitschrift
BZABR Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische
Rechtsgeschichte
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CANALLA El diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago. Chicago, 1956–
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CAÑA Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . J. Sasson. 4 vols. Nueva
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CAT Comentario del Antiguo Testamento
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Comentario Bíblico de CBC Cambridge
CBET a la exégesis bíblica y la teología
CBQ Revista trimestral bíblica católica
Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas de CBQMS
CH de Hammurabi
CHane Cultura e Historia del Antiguo Cercano Oriente
CHI Cambridge Historia de Irán. 7 vols. 1968-1991
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CJ diario clásico
Código CL de Lipit-Ishtar
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ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
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EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Eerdmans
EPRO Estudios preliminares sobre religiones orientales
ErIsr Eretz-Israel
hora del Este Evangelische Theologie
Sociedad Teológica Evangélica ETS
Estudios de la Sociedad Teológica Evangélica de la ETSS
EvQ Trimestral Evangélico
EvTh Evangelische Theologie

42
FAOS Friburgo Altorientalische Studien
FAT Forschungen zum Alten Testament
FB Forschungen zur Bibel
FCI en Interpretación Contemporánea
FOTL Formas de la Literatura del Antiguo Testamento
GKC Gramática hebrea de Gesenius . E. Kautzsch. Traducido por AE Cowley.
2ª ed. Oxford, 1910
GM Göttinger Miszellen
GTTOT Los textos geográficos y topográficos del Antiguo Testamento. JJ
Simons. Studia Francisci Scholten memoriae dicta 2. Leiden, 1959
HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento. L. Koehler, W.
Baumgartner y JJ Stamm. Traducido y editado bajo la supervisión de MEJ
Richardson. 4 vols. Leiden, 1994–1999
HANEL Historia de la Ley del Antiguo Cercano Oriente. R. Westbrook. 2 vols.
Leyenda, 2003
har Revisión anual hebrea
SOMBRERO Handbuch zum Alten Testament
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBS Herders Biblische Studien
HCOT Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento
HDR Disertaciones de Harvard en Religión
HKM Hethitische Keilschrifttafeln aus Masat . ed. Sedat Alpes. Ankara: Turk
Tarih Kurumu Basimevi, 1991
HL Leyes hititas
HO Handbuch der Orientalistik
SA Estudios Hebreos
HSM Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTR Revisión teológica de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual

43
BI Biblia del intérprete . GA Buttrick et al. 12 vols. Nueva York, 1951–1957
Comentario Bíblico de Interpretación IBC
EII Diccionario bíblico ilustrado. J.Douglas. 3 vols. Leicester, 1980
IBHS Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico . BK Waltke y M.
O'Connor. Lago Winona, 1990
Comentario crítico internacional de la ICC
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes. GA Buttrick. 4 vols. Nashville,
1962
IDBSup El Diccionario de la Biblia del Intérprete: Volumen Suplementario. K.
Crim. Nashville, 1976
IEJ Revista de exploración de Israel
iOS Sociedad Oriental de Israel
Irant Iranica Antigua
Irak Irak
IRT en religión y teología
ES SER Enciclopedia bíblica estándar internacional. GW Bromiley. 4 vols.
Grandes Rápidos, 1979–1988
IVPBBC-OT IVP Comentario Bíblico de Antecedentes sobre el AT . JH Walton,
VH Matthews y MW Chavalas. Downers Grove, 2000
JAGNES Revista de la Asociación de Posgrado en Estudios del Cercano Oriente
(Universidad de Berkeley)
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente de la
Universidad de Columbia
JAOS de la Sociedad Oriental Americana
JB Biblia de Jerusalén
JBL Revista de literatura bíblica
JCS Revista de estudios cuneiformes
JDS Estudios del desierto de Judea
JEA Revista de arqueología egipcia
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Gezelschap (Genootschap)
Ex oriente lux

44
JESHO Revista de Historia Económica y Social de Oriente
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
Sociedad de publicaciones judías JPS
JPSTC JPS Comentario de la Torá
JQR Revisión trimestral judía
jr Revista de religión
JRAS Revista de la Royal Asiatic Society
JSem Revista de semíticos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo (en los períodos persa, helenístico y
romano)
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup para el Estudio del Antiguo Testamento: Serie Suplementaria
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades Egipcias
JTS Revista de estudios teológicos
KAH Keilshrifttexte aus Assur historischen Inhalts
KAI Kanaanäische und aramäische Inschriften. H. Donner y W. Röllig. 2ª ed.
Wiesbaden, 1966-1969
Kar Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts . E. Ebeling. Leipzig, 1919-
1923
KAT Kommentar zum Alten Testamento
KBo Keilschrifttexte aus Boghazköi
KHC Kurzer Hand-Kommentar zum Alten Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. M. Dietrich, O. Loretz y J.
Sanmartín. AOAT 24/1. Neukirchen-Vluyn, 1976. 2ª edición ampliada. de
KTU: los textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y otros
lugares. M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanmartín. Münster, 1995 (= CTU )

45
KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköi
LAE Literatura del Antiguo Egipto . WK Simpson. 3ra ed. Nuevo refugio,
2003
LAPO Literatures anciennes du Proche-Orient
LBI de Interpretación Bíblica
LCL Loeb
LE Leyes de Eshunna
Levante Levante
LH Leyes de Hammurabi
LIMC Léxico iconográfico mitología clásica . Editado por HC Ackerman y J.-R.
Gisler. 8 vols. Zúrich, 1981–1997
LL Leyes de Lipit-Ishtar
LU Leyes de Ur-Nammu
LXX Septuaginta
Maarav Maarav
MAL Leyes asirias medias
MANE Monografías del Antiguo Cercano Oriente
MAOG Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft
MCAAS Memorias de la Academia de Artes y Ciencias de Connecticut
MARI Mari: Anales de investigaciones interdisciplinares
MDOG Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft
MGWJ Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
MOS Midden-Oosten
MSJ El diario del seminario de maestría
musas Antes de las musas: una antología de la literatura acadia . Benjamín
R. Foster. 2 vols. Bethesda, 1993
MVAG Mitteilungen der Vordersasiatisch-ägyptischen Gesellschaft. vols. 1–
44. 1896-1939
Nuevo comentario estadounidense de NAC

46
NBD Nuevo Diccionario Bíblico . JD Douglas y N. Hillyer. 2ª ed. Downers
Grove, 1982
Leyes neobabilónicas de NBL
NCB Biblia del Nuevo Siglo
Comentario bíblico del nuevo siglo de NCBC
ANE Arqueología del Cercano Oriente
NEAEHL La nueva enciclopedia de excavaciones arqueológicas en Tierra
Santa. E. popa. 4 vols. Jerusalén, 1993
NEB Nueva Biblia en Inglés
NERT Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . W. Beyerlin. OTL. Londres, 1978
NGTT Nederduitse gereformeerde teologiese tydskrif
NIBC Nuevo Comentario Bíblico Internacional
NIBCOT Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Antiguo
Testamento
NICOT Nuevo Comentario Internacional sobre el Antiguo Testamento
NIDBA Nuevo Diccionario Internacional de Arqueología Bíblica. EM Blaiklock
y RK Harrison. Gran Rapids, 1983
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo
Testamento. WA Van Gemeren. 5 vols. Gran Rapids, 1997
NVI Nueva Versión Internacional
de NIVAC NIV
NJPS Tanakh: Las Sagradas Escrituras: La Nueva Traducción JPS según el
Texto Hebreo Tradicional
NRSV Nueva versión estándar revisada
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTOA Novum Testamentum et orbis antiquus
OBC Orientalia biblica et christiana
OBO Orbis biblicus et orientalis
TOC Diccionario clásico de Oxford . S. Hornblower y A. Spawforth. 3ra ed.
Oxford, 1996

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OEAE La Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto . D.Redford. 3 vols.
Nueva York, 2001
OEANE La Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente . EM
Meyers. 5 vols. Nueva York, 1997
Publicaciones del Instituto Oriental OIP
OLA Orientalia lovaniensia analecta
OLP Orientalia lovaniensia periodica
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
O Orientalia (NS)
o hormiga Oriens antiquus
OS Oudtestamentische studiën
beneficios según objetivos Ensayos del Antiguo Testamento
OTG del Antiguo Testamento
Biblioteca del Antiguo Testamento OTL
Fiscalía Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento . JH Charlesworth. 2 vols.
Ciudad Jardín, 1983, 1985
Estudios del Antiguo Testamento del OET
OTWSA Ou-Testamentiese Werkgemeenskap van Suid-Afrika
OtSt Oudtestamentische Studiën
PAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
Publicaciones de PBS de la sección babilónica
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
POTT Pueblos de los tiempos del Antiguo Testamento . DJ Wiseman. Oxford,
1973
POTW Pueblos del mundo del Antiguo Testamento . A. Hoerth, G. Mattingly y
E. Yamauchi. Gran Rapids, 1994
PRU El palacio real de Ugarit
Textos de la pirámide PT
REAL ACADEMIA DE BELLAS ARTES Revue d'assyriologie et d'archéologie
orientale

48
RAI Recontre assyriologique internationale
RANE del Antiguo Cercano Oriente
RANÉ Lecturas del Antiguo Cercano Oriente . B. Arnold y B. Beyer. Gran
Rapids, 2002
RB Revista bíblica
RevB Revista de Qumrán
RevisB revista biblica
RGG Religión en Geschichte und Gegenwart . K. Galling. 7 vols. 3ra ed.
Tubinga, 1957-1965
RHA Revista hitita y asiática
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse
RHR Revue de l'histoire des religions
RIDA Revue internationale des droits de l'antiquité
RIM Las Inscripciones Reales de Mesopotamia. toronto
RIMA Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Asirios
RIMB Las inscripciones reales de Mesopotamia, períodos babilónicos
RIME Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Tempranos
RISA Royal Inscriptions of Sumer and Akkad. GA Barton. Nuevo refugio,
1929
RivB Rivista bíblica italiana
RlA Reallexikon der Assyriologie. Erich Ebeling et al. Berlín, 1928–
RQ Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und
Kirchengeschichte
RS Ras Shamra
RSP Paralelos de Ras Shamra
SAA de Asiria
SAALT Archivos Estatales de Asiria Textos Literarios
SAAS Archivos Estatales de Estudios Asirios
SAOC en civilizaciones orientales antiguas
SBAB Stuttgarter biblische Aufsatzbände
49
SBAW Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
Comentario Bíblico Estudiantil SBC
SBFLA Studii biblici Franciscani liber annus
SBH Sumerische-babylonische Hymnen nach Thonafeln griechischer Zeit . GA
Reisner. Berlín, 1896
SBLABS Sociedad de Literatura Bíblica Arqueología y Estudios Bíblicos
de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLDS
de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLMS
SBLRBS Sociedad de Recursos de Literatura Bíblica para el Estudio Bíblico
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLSymS
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo Antiguo
SBONT Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento
SBS Suttgarter Bibelstudien
SBT en Teología Bíblica
SBTS para el estudio bíblico y teológico
SC Fuentes chrétiennes. París, 1943–
ScrHier Scripta hierosolymitana
SDOAP Studia et Documenta ad Iura Orientis Antiqui Pertinentia
SE Estudios en Egiptología
Estudios SemeiaSt Semeia
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SHCANE Estudios en la Historia y Cultura del Antiguo Cercano Oriente
SHJPLI Estudios en la Historia del Pueblo Judío y la Tierra de Israel
SHR en la Historia de la Religión
SJLA Estudios sobre el judaísmo en la antigüedad tardía
SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
SNN Studia Semitica Neerlandica

50
SO Symbolae osloenses
de la Sociedad de Estudios del Antiguo Testamento de SOTSMS
SSI Libro de texto de inscripciones semíticas sirias . 3 vols. Oxford, 1971-
1982
SSN Studia semítica neerlandica
Serie de estudios semíticos SSS
S T Estudios teológicos
StBoT Studien zu den Boghazkoi Texten
StudOr Studia orientalia
sumeria Sumer: una revista de arqueología e historia en Irak
SWBA Mundo Social de la Antigüedad Bíblica
Señor Siria
ejército de reserva Tel Avi
TAD Libro de texto de documentos arameos . B. Porten y A. Yardeni. 4 vols.
Jerusalén, 1986-1999
TAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
TB Theologische Bücherei
Textos por confirmar de la colección babilónica (Yale)
TCL Textos cuneiformes. museo de Louvre
TCS de fuentes cuneiformes
TDOT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. GJ Botterweck y H.
Ringgren. Traducido por JT Willis, GW Bromiley y DE Green. 15 vols.
Gran Rapids, 1974–
TGUOS de la Sociedad Oriental de la Universidad de Glascow
A ellos Temalios
T.J. Diario de la trinidad
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento. E. Jenni, con la asistencia de
C. Westermann. Traducido por ME Biddle. 3 vols. Peabody,
Massachusetts, 1997
TOB Traduction Oecuménique de la Bible

51
TOTC Tyndale Comentarios del Antiguo Testamento
Transeu Transeuphratène
TS Estudios teológicos
Boletín TSF Boletín de becas para estudiantes de teología
TSTT Toronto Textos y estudios semíticos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento. RL Harris, GL Archer Jr. 2
vols. chicago, 1980
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBL Ugaritisch-biblische Literatur
UCOP Universidad de Cambridge Oriental Publicaciones
UF Ugarit-Forschungen
Poesía Narrativa Ugarítica UNP . Simón B. Parker. SBLWAW 9. Atlanta,
1997
Utah Libro de texto ugarítico . CH Gordon. Año 38. Roma, 1965
VAB Vorderasiatische Bibliothek
IVA Vorderasiatische Abteilung Tontafel. Museo Vorderasiatisches, Berlín
VB Vorderasiatische Bibliothek
Vermont Vetus Testamentum
VTE Tratados vasallos de Esarhaddon
VTSup Vetus Testamentum
WBC Word
WHJP Historia mundial del pueblo judío
WO Die Welt des Orients
WOO Wiener Offene Oreintalistik
WTJ Revista teológica de Westminster
WVDOG Wissenschaftliche Veröffentlichungen der deutschen
Orientgesellschaft
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes

52
YNER Yale New Eastern, Investigaciones
YOS Yale Oriental Series, Textos
ES Zeitschrift für Assyriologie
ZABR Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtgeschichte
ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan . MC Tenney. 5 vols.
Gran Rapids, 1975
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

53
 Salmos
por John W. Hilber

Músicos y Bailarines del siglo XV. BC tumba de Zeserkaresonb

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com

54
Introducción
Himno antiguo
Los textos que contienen alabanzas y oraciones a dioses y diosas son casi tan
antiguos como la escritura misma. A fines del tercer milenio antes de Cristo ,
una gran sacerdotisa del imperio acadio compiló un ciclo de himnos a las
deidades y todos los templos principales de la antigua Mesopotamia. 1 Estos
himnos se colocaron en agrupaciones relacionadas, y una nota de un escriba
indica que al menos un himno posterior (núm. 9) se insertó en la colección
original.

Himno bilingüe a Ishtar como Venus

Musée du Louvre, Autorización de fotógrafo y filmador; © Dr. James C. Martín
55
 Aunque este tipo de colección es algo excepcional, hay evidencia de que
alguna vez existieron precursores. 2 Egipto produjo breves antologías de
canciones organizadas para una deidad o sobre un tema específico. 3 De
Mesopotamia y Egipto se han encontrado textos individuales que representan
una diversa gama de tipos, contrapartida de varios tipos de salmos bíblicos:
himnos a las deidades y sus templos, lamentos y oraciones para reyes y otras
personas, así como encantamientos mágicos, para los cuales no hay un
paralelo bíblico. 4 Hay muchas similitudes en la estructura formal, las
imágenes y el pensamiento entre estos textos del antiguo Cercano Oriente y
los himnos y oraciones del Antiguo Testamento.
Al mismo tiempo, el libro de los Salmos es único como antología de
canciones. Compuesta y organizada por etapas a lo largo de la historia de
Israel, conserva una muestra de la música inspirada utilizada por los
individuos y la comunidad para adorar en el templo de Dios. 5 Ninguna otra
colección del antiguo Cercano Oriente ofrece la variedad de tipos de canciones
o exhibe el grado de organización interna que se reconoce cada vez más en los
Salmos. 6 Más importante aún, el contenido teológico del Salterio ensalza
consistentemente a Yahvé, el Dios de Israel, con exclusión de todas las demás
deidades, llamando a la adoración de Yahvé solo, incluso entre los vecinos de
Israel. Este es un punto crucial a tener en cuenta al considerar los muchos
elementos comunes compartidos entre las canciones de adoración en el
antiguo Cercano Oriente. 7

Títulos de los salmos

Algunos de los primeros ejemplos de música sacra, como los de Sumer (tercer
milenio a. C. ), están grabados con notaciones para acompañamiento musical. 8
Algunas canciones contienen instrucciones relativas a las acciones rituales
que acompañan a la actuación. De manera similar, el texto de una canción con
notación musical del sitio de Ugarit (ca. 1300 a. C. ) contiene un colofón
(conclusión del escriba) que nombra el tipo de canción y el nombre del
escriba. 9 No sorprende, entonces, que los títulos acompañen a los salmos
bíblicos.

56
 Tablilla babilónica antigua con notación musical de dos escalas heptatónicas
consecutivas ascendentes en un laúd de cuatro cuerdas afinado en quintas
ascendentes.
Colección Schøyen MS 5105, Oslo y Londres
Lamentablemente, muchos de los términos de los títulos de los salmos ya no
se entienden. 10 La costumbre de poner un título a las canciones en Israel se
ilustra en 2 Samuel 22:1; Isaías 38:9; y Habacuc 3:1, 19. Este último ejemplo es
particularmente interesante porque muestra un título introductorio además
de una conclusión. En el Salterio, toda la información finalmente se colocó al
principio. Independientemente de nuestra capacidad para discernir el
significado de los términos técnicos en los títulos, estos complementan las
indicaciones de autoría para agrupar los salmos en la forma final del Salterio.
11

Poética
El sello distintivo de la retórica en la literatura del antiguo Cercano Oriente es
la repetición; en poesía esto toma la forma de lo que los eruditos llaman
paralelismo . Con frecuencia, la primera línea de un verso se repite de alguna
manera en la segunda línea. La segunda línea podría repetir la sustancia de la
primera línea con un énfasis ligeramente diferente, o quizás la segunda línea
amplifique la primera de alguna manera, como sacar una conclusión lógica,
ilustrar su contenido o intensificar el pensamiento. A veces, el punto se ve
reforzado por un contraste en la segunda línea. Ocasionalmente, más de dos

57
líneas son paralelas. Cada una de estas características, frecuentemente
observadas en los salmos bíblicos, está representada en canciones de Egipto,
Mesopotamia y Ugarit, muestras de las cuales se intercalan a lo largo del
comentario. 12 A diferencia de la poesía inglesa tradicional, que a menudo
depende de la rima para lograr su efecto, estas culturas antiguas lograron un
impacto en los oyentes y lectores con la repetición creativa.

58
Salmo 1
Un árbol plantado junto a arroyos ( 1:3 ). En tierras sin precipitaciones
abundantes, la vegetación florecía solo donde había arroyos naturales o
canales hechos por el hombre. A lo largo del río Nilo en Egipto y los dos ríos de
Mesopotamia, los suelos fértiles produjeron abundantemente. Los árboles se
plantaron más cerca de la orilla donde sus raíces pudieran llegar al suministro
de agua. 13 Pinturas de Egipto representan palmeras prósperas junto al río. 14
En las partes secas del sur de Israel, los beneficios del flujo de agua perenne, o
incluso el flujo estacional en lechos de agua temporales, fueron igualmente
sorprendentes. Por lo tanto, la visión de restauración de Ezequiel incluía un
río de agua dulce que fluía con árboles en ambas orillas que daban fruto
perpetuo (Ezequiel 47:12). De manera similar, Ezequiel usa la imagen de
árboles florecientes plantados junto a los ríos para describir la magnificencia
de Asiria ( 31:3–9 ).

Relieve asirio del jardín asociado a un santuario. Estos jardines presentaban

muchos árboles plantados junto a pintorescos cursos de agua.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental

59
 Una pintura en la tumba de Sennedjem de los míticos campos de Iaru. XIX
dinastía, Deir el-Medina
werner forman
Los justos... los impíos ( 1:6 ). La sabiduría del antiguo Cercano Oriente
sostenía que hay dos destinos para las personas. Aquellos que viven de
acuerdo con la voluntad de los dioses experimentan una vida larga y
fructífera, mientras que aquellos que viven como si no hubiera un dios tienen
un final temprano. El Salmo 1 comparte la verdad general de esta tradición de
sabiduría.
Al igual que el Salmo 1 , un poema sumerio (principios de la Mesopotamia)
establece un marcado contraste entre los dos caminos: “El hombre que conoce
el temor de dios… a sus días se le añadirán días, el nombre que tiene se hará
más grande…. El hombre que no teme a los dioses... su vejez no durará mucho.
Su herencia no le será cara”. 15 La sabiduría egipcia caracterizó con frecuencia
a dos hombres diferentes, el “acalorado” y el “silencioso”. La Instrucción de
Amenemope (ca. 1200 a. C. ) describe al primero como violento, recibiendo el
juicio del dios. Su “árbol” tiene un crecimiento corto y una vida corta (ver el
comentario sobre 37:35–36 ). 16 Pero del hombre “silencioso”:

Es como un árbol que crece en un prado.

Reverdece, duplica su rendimiento,
Se para al frente de su señor.
Su fruto es dulce, su sombra deliciosa,
Su final llega en el jardín. 17

60
Salmo 2
¿Por qué conspiran las naciones? ( 2:1 ). Los cambios en la realeza crearon
inestabilidad política. Cuando ocurría tal cambio en una nación poderosa, los
gobernantes de las naciones menores bajo su control a veces se rebelaban
contra su nuevo señor supremo. Con frecuencia formaban una alianza para
rebelarse juntos. Por ejemplo, el rey asirio Senaquerib enfrentó rebeliones
después de su ascensión al trono, incluida una alianza entre Ezequías, rey de
Judá, y Merodac-Baladan de Babilonia. 18 Esarhadón obligó a los reyes vasallos
a jurar lealtad a su hijo, Asurbanipal, y prometer no rebelarse cuando
Asurbanipal lo sucediera. 19

Dioses egipcios participando en la coronación de Ramsés II

Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
El Salmo 2 celebra la coronación de un nuevo rey en Israel. Advierte a todos
los reyes de la tierra, que idealmente están subordinados al rey de Yahvé en
Israel, que no se rebelen contra él. Si tal acción es una insensatez cuando se
conspira contra un rey como Senaquerib, ¿cuánto más insensata es la rebelión
contra el rey del linaje de David, quien representa al Dios de toda la tierra? El
estilo poético de hacer preguntas retóricas (v. 1 ) y citar las palabras de reyes
vasallos que están al borde de la rebelión (v. 3 ) es un tema importante en los

61
oráculos proféticos asirios que apoyan el gobierno del rey asirio sobre sus
vasallos. 20
Su Ungido ( 2:2 ). Ungir a un rey con aceite para inaugurarlo en el cargo era
una práctica entre los hititas y posiblemente entre los cananeos, pero
probablemente no entre los egipcios. 21 Un texto mesopotámico de Mari
registra las palabras del dios Adad, quien habló a través de un profeta: “Te
ungí [es decir, al rey Zimri-Lim] con el aceite de mi luminosidad [o quizás
“aceite de mi victoria”], nadie te ofrecerá resistencia.” 22 El aceite es un
símbolo del poder invertido en Zimri-Lim.
Tal habilitación divina está simbolizada en el ritual bíblico de la unción,
donde el aceite marca a la persona que está investida con el poder y la
autoridad del Espíritu para el servicio (1 Samuel 9:16; 10:1, 6). En el antiguo
Cercano Oriente, el aceite servía como símbolo de amistad en las relaciones
diplomáticas y la unción se usaba en los contratos legales, incluido el
matrimonio. Esta asociación con los contratos podría haber subrayado la
relación de pacto entre Yahweh y el rey a quien él ungió, simbolizando la
promesa de apoyo de Yahweh. 23
El decreto del Señor ( 2:7 ). Desde los primeros tiempos en Mesopotamia,
se creía que los dioses determinaban dónde y sobre quién se colocaría la
realeza. 24 El rey Hammurabi de Babilonia (ca. 1750 a. C. ) afirmó que su
realeza provenía del consejo de los dioses; en una inscripción afirma que el
dios Shamash le concedió la realeza y decretó su supremacía. 25 Los reyes
egipcios también recibieron la proclamación divina de su estatus, y algunos
eruditos han sugerido que el "decreto" en el Salmo 2 se refiere a una
proclamación divina de privilegios y deberes similar a las coronaciones
egipcias (ver comentario sobre 110:1 ). 26
Filiación Divina A-1

Una relación padre-hijo entre los dioses y el rey era una imagen común en el
mundo antiguo. Tales imágenes apoyaban la autoridad del rey y
representaban su papel como mediador entre el reino divino y el mundo en el
que debía mantener el orden (para las expectativas “mesiánicas” en el antiguo
Cercano Oriente, véanse los comentarios sobre 72:1 , 3 ).
En Egipto y para algunos reyes de la Mesopotamia temprana, esta relación
se representaba en términos de un rey semidivino. El rey egipcio manifestó la
divinidad en su forma humana en la encarnación de un oficio deificado, y la
concepción física del rey podría asociarse con la semilla de un dios. En una

62
inscripción de coronación de Horemheb, el dios Amón-Re dice: “Tú eres mi
hijo, mi heredero, que saliste de mi cuerpo”. A-2
Aunque el rey en Mesopotamia fue retratado figurativamente como nacido,
nutrido y amamantado por diosas, la metáfora de la relación se entendía en
términos de elección y decreto para la realeza. Al rey asirio Esarhadón se le
dice: “Yo [la diosa Ishtar] soy tu padre y tu madre. te levanté entre mis alas;
Veré tu éxito”. A-3 De manera similar, Assurbanipal declara:
No conocí padre ni madre, crecí en el regazo de mi diosa…. La Señora
de Nínive, la madre que me dio a luz y me otorgó una realeza sin igual;
la Señora de Arbela, mi creadora, ordenó vida eterna (para mí).
Decretaron como mi destino ejercer dominio sobre todas las regiones
habitadas, e hicieron que sus reyes se postraran a mis pies. A-4
Pero los reyes asirios nunca fueron descritos con títulos divinos ni adorados
como en Egipto. A-5
Los reyes en la línea genealógica de David también mantuvieron su realeza
por adopción divina, celebrada el día de la coronación en el Salmo 2 . La
metáfora de la adopción en Israel tenía sus raíces en la relación de pacto entre
Yahweh y los reyes davídicos, que usaba una terminología familiar similar a
otros tratados del antiguo Cercano Oriente (ver 2 Sam. 7:14 y Sal. 89:3–4 , 26–
27 ). . A-6 El gran rey fue designado como “padre” y el rey vasallo fue su “hijo”.
Por lo tanto, el rey davídico era el “hijo” del gran Rey, Yahvé, quien era el
“padre” (para mayor discusión, véase 45:6 ).

63
 Cautivo elamita inclinándose y besando los pies de su captor
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Quizás más cercana en comparación es la relación de pacto establecida
entre los reyes asirios y sus dioses. Uno de los términos hebreos usados para
un pacto real (ʿ ēdût en 2 Reyes 11:12; Sal. 132:12 ; cf. también b e rît , “pacto”,
en 2 Reyes 11:17) está relacionado con la palabra asiria por el pacto entre el
rey asirio y los dioses ( adû ; ver también Sal. 132:11 ). 27 Dado que la palabra
hebrea para “decreto” en 2:7 también está asociada con este término de pacto
en 81:4–5 (cf. 105:8–10 ), la idea de un pacto real probablemente está en el
trasfondo del Salmo 2 . En cuanto al tema y la estructura, este salmo es similar
a un oráculo profético asirio que afirma la filiación y el dominio mundial del
rey. 28
“Tú eres mi Hijo” ( 2:7 ). Este anuncio de que el nacimiento divino del rey
es “hoy” enfatiza que la relación era vista en Israel como una de adopción en
lugar del nacimiento físico del rey de los dioses. En el mundo antiguo, tales
anuncios a menudo venían en forma de discurso divino (o profético) (ver la
barra lateral “Filiación divina” ). La afirmación de la relación divina era parte
de los rituales de coronación y, en algunos casos, las fiestas anuales renovaban
la realeza (p. ej., el festival Opet en Egipto, en el que se conmemoraba el
nacimiento divino del rey). 29 El Salmo 2 puede haber servido en tales
ocasiones de coronación o renovación de la realeza en Israel.

64
 Relieve del festival Opet en la fachada exterior sur de la naos de Philip
Arrhidaeus, Karnak. El registro superior muestra la purificación y coronación
del rey por Thoth y Horus. Los registros medio e inferior muestran el
transporte de la barca sagrada a hombros de los sacerdotes.
Archivo Werner Forman
Hazlos pedazos como vasijas de barro ( 2:9 ). Derrotar a los enemigos
con un cetro, originalmente un arma de guerra parecida a un garrote, era una
imagen común para los antiguos reyes del Cercano Oriente. Los reyes egipcios
extendieron el control sobre los reyes extranjeros más allá de su esfera
normal de control militar inscribiendo sus nombres con maldiciones en
vasijas de cerámica y luego rompiéndolas. 30 Este ritual es desconocido en
Israel, pero en el antiguo Cercano Oriente se entendía que romper vasijas de
barro era un símbolo de destruir a los enemigos. 31

65
 Figurilla de execración
Elke Noppes/Wikimedia Commons, cortesía de Musées Royaux d'Art et
d'Histoire, Bruselas

Ramsés con el brazo extendido para golpear a los enemigos mientras Dios
mira
Federico J. Mabie

66
Salmo 3
Escudo ( 3:3 ). Había dos tipos básicos de escudos usados en el antiguo
Cercano Oriente. Un gran escudo del largo del cuerpo protegía todo el cuerpo,
pero se sacrificaba la movilidad. Este escudo era más adecuado para la
infantería equipada con lanzas que se acercaba a una fortaleza o para las
unidades asignadas a proteger a los arqueros. Un escudo redondo o largo
hasta el torso era más común para la infantería involucrada en combate
cuerpo a cuerpo con espadas o lanzas. Los materiales eran mimbre o madera,
y el cuero a veces servía de cubierta. 32

soldados asirios
Edward Silver, Universidad de Chicago, cortesía del Museo Vorderasiatisches
Debido a que los cascos y chalecos antibalas eran más difíciles y costosos, el
escudo era el medio típico de defensa en combate; por lo que se presta al uso
común como metáfora de protección personal. Los oráculos proféticos asirios
(ca. 680 a. C. ) usaron la imagen de un escudo, junto con otras metáforas

67
militares, para asegurar al rey la promesa de protección de la deidad:
“Esarhadón, yo [la diosa] seré tu buen escudo”. 33
Levantaré mi cabeza ( 3:3 ). Ver comentario en 110:7 .
Monte santo ( 3:4 ). Véase el comentario sobre 48:1–2 .
Lamentos de individuos

Aproximadamente un tercio de los salmos son lamentos (quejas o clamores a

Dios por ayuda) pronunciados por el individuo (ver también la barra lateral
“Lamento de la comunidad” en el Salmo 44 ). Dadas las dolorosas experiencias
de la vida humana, esto no es sorprendente; y esta experiencia se expresó en
oraciones a deidades preservadas del antiguo Cercano Oriente que comparten
muchos de los mismos temas que las oraciones bíblicas.
Las personas sintieron culpa y abandono divino (véanse los comentarios
sobre 6:1 , 3 ; 13:1 ; 32:4–5 ; 51:1 , 5 ); sintieron sufrimiento físico (ver
comentarios en 22:14 , 17 ; 38:2–3 ), dolor emocional y vergüenza (ver
comentarios en 6:6 ; 25:2 ) y pérdida de amistad (ver comentario en 31:11 ) ;
y enfrentaron la muerte (ver comentarios sobre 16:10 ). A-7 A veces sus
aflicciones involucraban enredos legales acompañados de calumnias y
maldiciones (ver comentarios sobre 17:2 ; 41:5–6 ; 62:4 ). Ellos respondieron
con clamores por una audiencia divina (ver comentario en 55:17 ) y justicia
(ver la barra lateral “Imprecaciones” en Salmo 109 ).
En la antigua Mesopotamia, las cartas escritas a los dioses y depositadas en
el templo también servían para llevar peticiones ante la deidad. A-8 El uso de
nombres bastante genéricos en estas cartas, así como su transmisión a través
del currículo de las escuelas de escribas, sugiere que cualquiera podría
encontrar su experiencia en estas oraciones. En una tradición posterior, un
sacerdote citaba oraciones similares oralmente en lugar de depositarlas en el
templo. A-9 Uno podría imaginar una práctica similar en la adoración de Israel
en la que se selecciona un salmo para que lo interprete un sacerdote en
nombre de un adorador.
De hecho, gran parte del lenguaje de estas oraciones y cartas, incluidos los
salmos bíblicos, era general y metafórico, por lo que estos textos sirvieron
como ejemplos para que otros los usaran. Si bien los detalles pueden haber
diferido, cualquiera podría compartir la experiencia emocional y los temas
teológicos.
Como en los salmos bíblicos, las oraciones mesopotámicas incluyen
protestas de inocencia, alabanza a la deidad y votos de agradecimiento por la
liberación. Se nombran atributos específicos de la deidad que corresponden a
68
la aflicción y la liberación esperada del adorador. Dichos elementos funcionan
dentro del lamento como motivación para que la deidad responda a la difícil
situación del adorador. A-10

69
Salmo 4
Luz de tu rostro ( 4:6 ). Esta es probablemente una metáfora del sol, cuyo
resplandor estaba asociado con la luz y el calor (véanse los comentarios sobre
80:3 ; 84:11 ). Hay varios paralelos a esta imaginería en los textos del antiguo
Cercano Oriente. 34 En una carta de Ugarit, un hombre asegura a su madre el
favor del rey sobre él: “el rostro del Sol [rey] brilló sobre mí grandemente”. 35
Un uso figurativo similar del sol en el Antiguo Testamento se aplica a las
bendiciones del reinado de un rey justo (2 Sam. 23:4). Véanse también los
comentarios sobre 42:2 ; 67:1 .
Grano y mosto ( 4:7 ). Una abundante cosecha agrícola era un tiempo de
gran regocijo (Deuteronomio 14:22–26). Los granos se recogían y trillaban en
la primavera con celebración (Rut 3:7). La cosecha de uva comenzaba en el
verano y las uvas se prensaban en vino recién fermentado en el otoño
(Jeremías 48:33). 36

70
Salmo 5
Casa… templo ( 5:7 ). El templo se consideraba la residencia de Dios, una
manifestación visible de su presencia en la tierra (véanse los comentarios
sobre 47:8 ; 48:1–14 ). En consecuencia, era razonable que un israelita de la
antigüedad mirara, ya sea física o figurativamente, hacia Jerusalén y su templo
para buscar al Señor.
Tumba abierta ( 5:9 ). El embalsamamiento no se practicaba en Israel
como en Egipto, por lo que los signos de descomposición corporal
comenzaban a los pocos días de la muerte; y el entierro era inmediato, aun
para los criminales (Deut. 21:23). Las cuevas naturales o excavadas en la roca
se usaban como tumbas (Gén. 23:20; 2 Crón. 16:14). Si las circunstancias lo
dictaban, también se usaban tumbas de tierra, lo que probablemente era la
costumbre de la gente común (Gén. 35: 8, 20; 1 Sam. 31: 13; 2 Reyes 23: 6).
A veces el cuerpo se dejaba permanentemente en reposo. En otros casos,
después de la descomposición del cuerpo, los huesos se trasladaban a un
depósito central en la tumba y se reutilizaba el banco en el que se colocó
originalmente el cuerpo. 37 Excepto por la compensación temporal de las
especias funerarias, el olor de la descomposición era potente, y una tumba
abierta es una imagen gráfica de la "podredumbre" que sale de la boca de los
impíos en Sal. 5:9 (cuerdas vocales y lengua).
Escudo ( 5:12 ). Véanse los comentarios sobre 3:3 ; el tipo de escudo de
cuerpo completo puede estar a la vista aquí. 38

71
 La estela del buitre es el documento histórico más antiguo que se conoce.
Documenta en una variedad de formas (texto, histórica, mítica) la victoria de
Eannatum (rey de Lagash) sobre Umma (alrededor de 2450 a. C.). Los
soldados, con cascos y largas picas, se protegen colectivamente detrás de altos
escudos rectangulares.
Eric Gaba/Wikimedia Commons, CC-BY-SA
Pero el escudo, genéricamente hablando, podría usarse como imagen para
una protección completa.

72
Salmo 6
Disciplíname en tu ira ( 6:1 ). Cuando el adorador siente que algo anda mal
en su relación con Dios, la posibilidad de la disciplina divina entra en su
mente. Una pregunta similar acosaba a los adoradores en Mesopotamia,
ilustrada en una oración al dios Nabu: "Oh Nabu, disciplina a tu siervo... inclina
tu rostro hacia él, vuelve tu cabeza hacia él". 39
¿Cuánto tiempo? ( 6:3 ). Este es el clamor natural de quien sufre, que
también encuentra expresión en los lamentos mesopotámicos. Un adorador
sumerio cuyo cuerpo está atormentado por la enfermedad se queja a su dios:
"¿Hasta cuándo no me cuidarás, no me cuidarás?" 40 En una oración al dios
Nabu, un adorador mesopotámico enfermo grita: “¿Cuánto tiempo, un año
entero, debo seguir esperando?”. 41
¿Quién te alaba desde la tumba? ( 6:5 ). Ver comentario en 88:10 .
Cama con llanto ( 6:6 ). Este versículo expresa una experiencia humana
común. Una historia ugarítica que describe el lamento de un rey cuenta cómo
entró en su cámara y lloró hasta quedarse dormido en su cama: “Sus lágrimas
[Ugar. dm ʿ t = Heb. dm ʿ h ] se derramó como siclos sobre la tierra, como cinco
pesos sobre el lecho [Ugar. mt = heb. mṭh ].” 42 En el mismo texto sumerio
citado en el versículo 3 , el afligido dice: “Lágrimas, lamento, angustia y
depresión se alojan dentro de mí, el sufrimiento me abruma como un niño que
llora”. 43 Un texto de sabiduría egipcia que exalta el cuidado de su dios-creador
afirma: “Cuando ellos [la humanidad] lloran, él escucha”. 44

73
Salmo 7
Si he hecho esto ( 7:3 ). En algunos salmos, el salmista es consciente de que
el pecado ha resultado en disciplina divina (p. ej., 6:1 ; 32:4–5 ; 51:3 ). Pero
con frecuencia este no es el caso, y el salmista protesta por su inocencia (como
Job). La declaración de inocencia de quien sufre es también una característica
del pensamiento mesopotámico. 45 Mientras que algunos textos que conservan
el lamento parecen presumir la culpa por parte del adorador, incluso si se
desconoce, 46 otros se quejan de que el adorador es inocente: “¿Qué te he
hecho [diosa Ninsianna]… Realmente debo quejarme”. 47
Escudriña las mentes y los corazones ( 7:9 ). Ver comentario en 19:7 .
Armas mortales ( 7:13 ). Los retratos artísticos de guerreros divinos
empuñando varios tipos de armas (garrotes, lanzas, espadas, arcos, escudos)
son comunes en el antiguo Cercano Oriente. 48 Además, los textos a menudo
representan un dios o una diosa eficaz con imágenes militares. Ishtar recibe
elogios como alguien "que blande armas, que se prepara para la batalla", y
debido a ese atributo es "la más capaz" de los dioses. 49 Algunos dioses o
diosas están más estrechamente asociados con la imaginería guerrera que
otros, pero el objetivo de estas metáforas es que la deidad es poderosa y capaz
de actuar en nombre del adorador. Para “flechas de fuego”, véase el
comentario sobre 18:14 .

Ashurnasirpal II acompañado en batalla por el dios Assur con arco tenso

Museo Británico; © Dr. James C. Martín

74
Salmo 8
Tu gloria sobre los cielos ( 8:1 ). En la cosmología egipcia, se representaba a
la diosa Nut (Cielo) arqueándose sobre la tierra, llevando las estrellas y las
luces celestiales en su cuerpo. 50 La religión mesopotámica también veía los
objetos celestiales como deidades (ver comentarios sobre 19:1 y 104:2 ). En
un texto egipcio se concibe al dios Amón, el “Oculto”, de alguna manera como
“más allá del cielo”; esto, sin embargo, se refiere al misterio que envuelve su
naturaleza en comparación con los demás dioses egipcios, e incluso Amón
nació de las aguas del Caos. 51 Por el contrario, el salmista declara que la gloria
de Yahvé trasciende los majestuosos cielos, que son meramente hechura suya
(v. 3 ).

Ataúd de la dinastía XXI de una dama con el cuerpo estrellado de Nut

sostenido por el dios del cielo, Shu.
Sergej V. Ivanov, cortesía de CESRAS y el Museo Arqueológico de Odessa
Estrellas... puestas en su lugar ( 8:3 ). Los relatos de la creación
mesopotámica atribuyen la ubicación de las estrellas en los cielos a sus
principales deidades. Un texto habla del dios Marduk colocando estrellas en el
cielo inferior: “[los cielos inferiores]… pertenecen a las estrellas. Dibujó las
constelaciones de los dioses en ellos”. 52 La observación de que las estrellas
mantienen sus posiciones, fijas entre sí, condujo al uso de un término para
“grabarlas” en el cielo nocturno. 53 El texto hebreo usa la palabra para hacer
algo firme o establecido, el punto es que el poder majestuoso de Yahweh se
muestra al fijar estas maravillas en los cielos (ver comentario en 147:4 ).

75
 El disco cuneiforme de aproximadamente 1000 a. C. divide los cielos en ocho
segmentos e incluye dibujos de las constelaciones.
Museo Británico; © Dr. James C. Martín
¿Qué es el hombre? ( 8:4 ). La dignidad de los seres humanos se enfatiza
en este pasaje de una manera sin paralelo en el antiguo Cercano Oriente.
Según fuentes mesopotámicas, los hombres y las mujeres fueron creados para
aliviar la carga de trabajo de los dioses menores; se vieron obligados a cultivar
la tierra para alimentar a los dioses (ver comentario sobre 103:14 ). Cuando la
creciente población humana se volvió demasiado ruidosa, los dioses pensaron
en extinguirlos a través de la gran inundación. 54 Pero como resultado del
diluvio, las ofrendas de alimentos a los dioses ya no llegaban; solo entonces
los dioses descubrieron que los humanos no eran tan prescindibles después
de todo. 55
Aunque la humanidad sobrevivió al diluvio, los dioses decretaron ciertas
aflicciones para evitar que la población volviera a perder el control. 56 Pero
según el Salmo 8 , lejos de ser esclavos prescindibles de los dioses, los seres
humanos son los objetos especiales del cuidado del Creador en el vasto
universo. Esta idea encuentra una analogía más cercana en el pensamiento
egipcio (véanse los comentarios sobre 104:29–30 ; 139:13 ).
Inferior a los seres celestiales ( 8:5 ). La palabra hebrea traducida como
“seres celestiales” (ʾ e lōhîm ) también puede traducirse como “Dios” ( NASB ).
Aquí puede referirse a toda la clase de los que habitan el reino celestial,
también llamado el consejo de “seres divinos”, que incluiría tanto a Dios como
a las criaturas comúnmente llamadas “ángeles” (ver comentarios sobre 29:1 ;
76
82:1 ). Mientras que el mito mesopotámico relegaba a los humanos a un
estatus servil por debajo de los seres divinos, el Salmo 8 sitúa la dignidad
humana casi a la altura del consejo del reino celestial. Como tal, los humanos
son representantes divinos para gobernar la tierra (vv. 6–8 ). Así, el Salmo 8
es el comentario poético sobre la creación del hombre y la mujer en Génesis
1:26-27.
Los textos egipcios y asirios elevan al rey al estatus de “imagen de dios”. 57
Un texto egipcio habla de los humanos como las “imágenes” de los dioses en el
mismo contexto en que habla de ellos como su “ganado” bien cuidado. 58 Pero
en el Salmo 8 , cada ser humano es únicamente coronado con gloria y se le
otorga el honor de gobernar responsablemente sobre la creación.
Pones todo bajo sus pies ( 8:6-8 ). Dios creó a la humanidad como
guardián de la creación. El concepto de tutela se ilustra con una inscripción de
un tal Azatiwata, quien alrededor del 700 a. C. fue designado por un rey mayor
para gobernar un distrito de lo que es la Turquía moderna. Azatiwata afirma
que puso todas las cosas bajo su tutela en un orden pacífico y próspero: "Las
puse debajo de mis pies". 59
Las categorías del reino animal sobre las que se carga a la humanidad
encuentran un paralelo parcial en un himno al dios egipcio Atón, quien hizo
“todos los pueblos, manadas y rebaños; todos en la tierra que caminan sobre
piernas, todos en lo alto que vuelan en alas.” 60 El punto en el Salmo 8 es que
todas las categorías de vida están abarcadas bajo el cuidado de la humanidad.

77
Salmo 9
alabaré ( 9:1 ). La primera letra de este salmo es la primera letra del alfabeto
hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ).
Reina para siempre ( 9:7 ). Para esta frase, así como su paralelo,
"entronizado en Sión" (v. 11 ), véanse los comentarios sobre 97:5 ; 99:1 .
Puertas ( 9:13–14 ). El salmista yuxtapone dos “puertas” diferentes (para
la noción de que se ingresa al inframundo a través de una serie de puertas,
véase el recuadro “La muerte y el inframundo” en el Salmo 30 ). En contraste
está la entrada a la ciudad santa de Dios, Sión (ver comentarios sobre 24:7 ;
Salmo 48 ). La palabra “puerta” puede servir como metáfora de una nueva
experiencia, ilustrada en una obra mesopotámica en la que el dios Marduk
entrega al adorador: “[Yo que bajé] a la tumba he vuelto a la Puerta del
[Amanecer]”. 61 En total, trece puertas describen la liberación y la renovación
de la vida.

78
Salmo 10
¿Por qué? ( 10:1 ). Esta palabra comienza con la letra hebrea lamed , que
continúa el alfabeto acróstico del Salmo 9 , uniendo los dos salmos
temáticamente (ver comentario sobre 9:1 ).
Escóndete ( 10:1 ). Ver comentario en 13:1 .
Aldeas ( 10:8 ). La mayoría de los israelitas vivían en aldeas sin murallas
agrupadas cerca de ciudades amuralladas más grandes ("aldeas de los
alrededores"; lit., la "hija" de la ciudad; Jue. 1:27; 1 Crónicas 7:28-29). Este
último sirvió como lugar de refugio durante tiempos de guerra, proporcionó
un mercado central para que los aldeanos compraran y vendieran bienes y
productos, y ofreció importantes servicios sociales como recursos judiciales.
Mientras viajaban hacia y desde las ciudades y los campos, las personas
estaban expuestas al peligro de los ladrones que acechaban entre las rocas o
los árboles, especialmente en las colinas más escarpadas y por la noche
cuando regresaban de los campos. 62
Neto ( 10:9 ). Para la imagen de una "red", véanse los comentarios sobre
124:7 ; 140:5 .
Rey por los siglos de los siglos ( 10:16 ). Véanse los comentarios sobre
97:5 ; 99:1 .

79
Salmo 11
Doblad sus arcos ( 11:2 ). La frase es literalmente "pisar el arco". Para
encordar un arco, un guerrero o cazador pisaba la sección media para acercar
los extremos del arco lo suficiente como para colocar la cuerda. 63 Un salmista
podría mencionar las armas en contextos que aluden a una amenaza física a la
vida ( 60:4 ; 76:3 ); sin embargo, las armas también se usaban como metáforas
de una amenaza grave al bienestar legal, económico o social de uno ( 37:14 ;
64:3 ).

Arquero asirio encordando arco

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Fundamentos ( 11:3 ). Esta palabra hebrea aparece aquí solo en el sentido
de orden social, pero el concepto se encuentra en otras partes del Antiguo
Testamento (ver comentarios sobre 82:5 ). En el antiguo Egipto, el concepto
de ma ʿ at (ver comentario sobre 85:10 ) se refiere al orden moral y social del
universo, íntimamente ligado al gobierno estable y efectivo del rey. Los
sumerios (tercer milenio antes de Cristo ) creían que el orden político y social
lo establecían los dioses, que emitían decretos relativos a la civilización
llamada me . El control de los me 's era una cuestión de gestión divina. 64

80
 En los lamentos de la ciudad (ver el recuadro “Lamentos de la ciudad” en el
Salmo 74 ), el colapso de la sociedad significó que este decreto para el orden
había sido anulado. 65 La ansiedad por la pérdida del orden social apropiado,
expresada en 11:3 , es contrarrestada por la convicción del salmista de que
entronizado en el reino celestial está el Juez final de los asuntos humanos (v. 4
; ver comentarios sobre 19:7 ; 99: 1 ; 102:19 ).
Carbones encendidos ( 11:6 ). Hacer llover fuego es una metáfora común
en los textos mesopotámicos para la acción destructiva, especialmente en la
guerra (véanse también los comentarios sobre 18:8–14 ). 66
Ver su rostro ( 11:7 ). Véanse los comentarios sobre 6:3 ; 42:2 .

81
Salmo 12
Ahora me levantaré ( 12:5 ). Esta frase comienza con la promesa de Dios de
intervenir a favor de los inocentes (ver comentario sobre 50:7 ). La metáfora
del discurso profético de Dios que se convierte en acción también se usa en
Isaías 33:10, así como en un oráculo profético asirio (ca. 680 a. C. ). 67
Refinado en un horno ( 12:6 ). La fundición de metales comenzó ya en el
quinto milenio a. C. 68 La plata se extraía del mineral de plomo mediante
calentamiento para separar la aleación, que se adhiere al plomo (Jeremías
6:29; Ezequiel 22:18–22). Una taza de fundición de cerámica porosa capturó
la escoria, dejando atrás la plata. 69 El horno se podía enterrar para retener el
calor, que se intensificaba soplando con fuelles a través de canales
subterráneos. Múltiples ciclos de refinación produjeron el resultado más puro.
70 Los “siete tiempos” mencionados aquí sugieren perfección.

El relieve de la tumba de Ankhmahor muestra a los metalúrgicos y joyeros

trabajando.
Archivo Werner Forman

82
Salmo 13
¿Cuánto tiempo? ( 13:1 ). Ver comentario en 6:3 .
Esconde tu rostro ( 13:1 ). Mostrar desagrado o indiferencia apartando la
cara es una metáfora común de la experiencia humana. En el Poema
mesopotámico del Justo Sufriente, el adorador clama: “Llamé a mi dios, no
mostró su rostro”. 71 Quizá más desgarradora es la elegía asiria en memoria de
una mujer que murió al dar a luz: “Le recé a Belet-ili… ella veló su rostro”. 72

83
Salmo 14
Mira desde el cielo ( 14:2 ). Como alguien cuyo punto de vista es desde el
cielo, la percepción de Dios es infalible ( 11:4 ; véase el comentario sobre 19:7
).
Todos se han desviado ( 14:3 ). Esta observación universal no escapó al
corazón sensible de Mesopotamia. En una oración de perdón de la antigua
Babilonia (ca. 1800 a. C. ), el penitente pregunta: “¿Quién hay que no sea
culpable de pecado contra su dios? … Todos los seres humanos … albergan
pecado”. 73
Sión ( 14:7 ). Sión, el nombre del monte sobre el cual se construyó el
templo de Dios en Jerusalén, representa el centro del gobierno de Dios (ver la
discusión en el Salmo 48 ).

84
Salmo 15
¿Quién puede habitar? ( 15:1 ). Debido a que el espacio que rodeaba el
templo de Dios era sagrado, se requería que cualquiera que entrara estuviera
ceremonialmente limpio y santificado ofreciendo sacrificios apropiados (Lev.
1–7; 12–15). Esto se refería a la pureza ritual; pero en el espíritu de adoración,
también se esperaba que aquellos que se acercaban a la presencia de Dios en
el templo ejercieran obediencia a las instrucciones de Dios para vivir.

León guardián de terracota de Tell Harmal que data de alrededor de 1800 a.

Scala/Art Resource, Nueva York
La santidad de los templos en el antiguo Cercano Oriente estaba “guardada”
por características arquitectónicas como estatuas de querubines (ver
comentario en 99:1 ), esfinges o leones protectores. 74 Una inscripción en un
león guardián en un templo en Asiria identifica la función de la estatua: “[Este
es] el que se lanza contra la rebelión y purga el país enemigo, que ordena que
el mal se vaya y el bien venga”. 75 Los sacerdotes también tenían el deber de
proteger a los posibles adoradores, y tal vez el formato de preguntas y
respuestas en el Salmo 15 conserva una liturgia de entrada.
Santuario… monte santo ( 15:1 ). Véanse los comentarios sobre 48:1–2 .
85
Salmo 16
Libaciones de sangre ( 16:4 ). Otro uso en el Antiguo Testamento indica que
una libación es una libación de vino (Ex. 29:40; Lev. 23:13; Núm. 15:5–10) o
cerveza (quizás brandy; Núm. 28:7). 76 No hay paralelos con las libaciones de
sangre en los textos del antiguo Cercano Oriente, por lo que se desconoce la
práctica a la que se refiere.
Líneas limítrofes ( 16:6 ). Como Señor soberano de la tierra, Yahweh
asignó los límites de Israel (Núm. 33:50–54) así como los de las otras naciones
(Deut. 32:8). La delimitación de la propiedad era un tema importante en el
antiguo Cercano Oriente y estaba estrechamente relacionado con los derechos
de herencia. La ley del Antiguo Testamento consideraba el movimiento de
mojones fronterizos como una ofensa grave (Deut. 19:14; 27:17; Job 24:2;
Prov. 22:28 ; 23:10 ), al igual que la costumbre legal en Egipto y Mesopotamia.
77 En Mesopotamia se utilizaron mojones fronterizos elaboradamente

decorados e inscritos. El salmista celebra la bondad de Dios hacia él en

términos de distribución de tierras deseables.
A mi diestra ( 16:8 ). Ver comentarios en 110:5 .
Tumba... decadencia ( 16:10 ). La liberación de lo que podría parecer una
muerte segura es un tema común en los salmos y en las oraciones del antiguo
Cercano Oriente. Tenga en cuenta este texto mesopotámico lo suficientemente
popular como para ser utilizado como ejemplo para la práctica de los escribas
en lugares tan lejanos como Ugarit, una ciudad que floreció entre 1400 y 1200
a. C. en la costa mediterránea al norte de Israel. Una persona que sufre una
enfermedad grave describe la condición crítica de la que su dios lo libró:

[Marduk] levantó mi cabeza para devolverme la vida, destinado a la muerte...

el que me hizo caer me ha levantado!
De las fauces de la muerte me ha arrebatado,
¡Del inframundo me ha hecho subir! 78

Vea la barra lateral "La muerte y el inframundo" en el Salmo 30 y los

comentarios sobre 49:15 .

86
Salmo 17
Mi vindicación ( 17:2 ). Las dificultades legales eran una experiencia común
para la gente del antiguo Cercano Oriente, y los acusados buscaban la ayuda
divina contra los acusadores. En la biblioteca personal de una familia que vivía
en Babilonia (ca. 1500-1200 a. C. ), se encontraron textos que describen el
robo o la apropiación indebida de equipos agrícolas, lo que ilustra el tipo de
problemas que enfrentaba la gente. En el mismo archivo hay una oración
posiblemente relacionada con un litigio: “Confío en mi dios, ¡Que Nabu juzgue
(?) mi caso (?), Déjame ver un (resultado) favorable a través del mandato de
Nabu!” 79
Sondead mi corazón ( 17:3 ). En una afirmación de inocencia, el salmista
recurre a Dios como el Juez infalible (ver comentarios sobre 19:7 ).
Sombra de tus alas ( 17:8 ). Ver comentario en 36:7 .
León ( 17:12 ). Ver comentario en 22:13 .

87
Salmo 18
El Señor es mi roca ( 18:2 ). En las regiones desiertas del sur de Judá, donde
David se escondió de sus enemigos, los acantilados rocosos y las cuevas le
brindaron una gran protección. Un escondite, llamado “Sela” (1 Sam. 23:28),
usa la misma palabra para “roca” que en Sal. 18:2 ( selaʿ ). Tales lugares
ofrecen una fortificación natural (cf. Isaías 2:21), que es el punto reforzado
por la siguiente figura retórica, "fortaleza". El segundo término que describe a
Dios como una “roca” ( ṣûr ) es una imagen común de Dios como un lugar
seguro (Deut. 32:4; Sal. 31:2 ; 78:35 ; 89:26 ; Isa. 44:8). ) y se traduce como
“peñascos” en 1 Samuel 24:2, donde David se escondió de Saúl. Es una
metáfora muy apropiada para referirse a Dios como un lugar donde David se
“refugia”.
Una canción real duplicada de acción de gracias

Un rey en el antiguo Cercano Oriente estaba obligado a reconocer la

dependencia de su dios para la victoria sobre los enemigos. Esto a menudo
tomaba la forma de una inscripción conmemorativa en la que el rey se jactaba
de sus éxitos personales con la ayuda de la deidad. A-11 También se
conservaron más formas de himnos como el Salmo 18 , en el que el tema
predominante es la alabanza por los poderosos actos de la deidad para ayudar
al rey. A-12 Pero en comparación con las contrapartes reales de David en el
antiguo Cercano Oriente, el grado en que él reconoce su deuda con Yahweh sin
jactancia personal es digno de mención.
La importancia del Salmo 18 en la celebración del establecimiento de la
dinastía de David por parte de Yahweh ( 18:50 ) está indicada por la presencia
de una edición casi duplicada de este salmo en 2 Samuel 22. A-13 Esto es similar
al registro de victoria de Ramsés II después de la Batalla de Qadesh (1275 a. C.
), que fue tan importante que se inscribieron múltiples copias en las paredes
del templo y se distribuyeron de forma independiente en rollos de papiro para
conmemorar la ocasión. A-14

88
 El tratado de Ramsés con los hititas de la Batalla de Qadesh está registrado en
la pared del Templo de Karnak.
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Para “mi escudo”, véase 3:3 . Los cuernos de animales se asociaban con
toros, que simbolizaban fuerza, a menudo con connotaciones de victoria
militar (Deut. 33:17; Sal. 92:9–11 ). El rey asirio Asurbanipal (ca. 650 a. C. )
informa cómo la diosa Ninlil derrotó a sus enemigos con sus “fuertes cuernos”.
80 Dioses y diosas de Mesopotamia fueron representados en el arte con

múltiples cuernos, lo que significa su destreza.

89
 La estela de la victoria de Naram-Sin presenta al rey deificado con un casco
con cuernos que derrota a sus enemigos.
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Muerte… tumba ( 18:4–5 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .
La tierra tembló ( 18:7 ). Los versículos 7–15 describen la intervención
salvadora de Yahvé en términos de una gran tormenta. Alude a la experiencia
de la nación en el Monte Sinaí (Ex. 19:16-19); tal lenguaje era común en los
relatos del antiguo Cercano Oriente sobre la aparición de una deidad en la
batalla. La tierra tiembla ante un guerrero divino (Jueces 5:4–5; Salmo 68:7–8
), como en el himno sumerio del período babilónico antiguo (ca. 1800 a. C. )
que celebra el poder del dios de la tormenta Iškur:

Cuando el gran guerrero sale de su casa, en verdad es un león feroz,

Cuando el padre Iškur camina sobre la tierra, en verdad la tierra retumba,

90
Cuando mi señor camina por los pantanos, en verdad es una tormenta
rugiente (?). 81

Un himno egipcio al dios Amón describe sus atributos de guerrero:

Quien sale a la batalla confiando en su fuerza—

las montañas tiemblan debajo de él cuando se enfurece;
la tierra tiembla cuando lanza el grito de guerra,
toda la creación tiene miedo y terror de él. 82

Similar a aquí, la conexión entre un terremoto y la ira de la deidad es

explícita. Incluso los reyes asirios adoptaron esta imagen guerrera para sí
mismos. Tiglat-pileser I (ca. 1100 a. C. ) se jactaba de sí mismo, “por el ataque
de sus feroces armas [él] ha hecho temblar los cuatro rincones (del mundo)”.
83 Esta imagen en el Salmo 18 destaca que Yahvé es la fuerza más poderosa a

tener en cuenta en toda la creación. 84

Humo salía de sus fosas nasales ( 18:8 ). Los relámpagos de una
tormenta eléctrica, considerados como fuego del cielo, se consideraban
comúnmente como un arma importante de los guerreros divinos (véanse los
comentarios sobre 11:6 ). Un himno de Egipto (ca. 300 aC ) describe al dios
Mar de esta manera: “Mar, de tus bufidos perece toda la tierra; como humo,
señor, de vuestros alientos.” 85 Un texto asirio informa de la defensa del rey
Esarhaddon (ca. 680 aC ) por el dios Aššur. En las palabras del dios:

Yo [Aššur] escuché tu grito. Salí como un resplandor de fuego de la

puerta del cielo, para arrojar fuego y que los devorara. Tú [Esarhadón]
estabas en medio de ellos, así que los quité de tu presencia. Los
conduje a la montaña e hice llover piedras (granizo) y fuego del cielo
sobre ellos. 86

Una oración a Ishtar, a menudo presentada como una diosa de la guerra, la

describe de la siguiente manera:

Oh valiente Ishtar, Antorcha brillante del cielo y la tierra, resplandor de todas

las tierras habitadas,
Furioso en el ataque irresistible, héroe de la lucha,
Resplandor ardiente que resplandece contra el enemigo, que inflige
destrucción a los feroces. 87

91
 Montó sobre los querubines ( 18:10 ). La palabra traducida “montado” se
refiere a andar en un carro. Incluso cuando los reyes iban a la batalla en carros
(2 Reyes 9:21), los guerreros divinos eran representados como jinetes de
carros. El arte asirio representa al dios Aššur cabalgando hacia la batalla en
nombre del rey. El dios Baal se describe en los textos ugaríticos como alguien
que cabalga sobre las nubes montado en un carro (ver 68:4 ; 104:3 ). Esta
imagen se remonta al período acadio antiguo (ca. 2400 a. C. ), desde el cual un
sello cilíndrico representa al dios de la tormenta montando un carro tirado
por un león alado. 88 Dado que los “querubines” eran espíritus guardianes con
alas, sobre los cuales Dios estaba entronizado en el arca del pacto (Ex. 25: 18–
20; Sal. 80: 1 ; ver comentarios en 99: 1 ), naturalmente sirvieron como
imágenes del carro volador de guerra de Dios (Ezequiel 1).

Dios guerrero asirio montado en un león alado con símbolos astrales de los
principales dioses presentes
Jürgen Liepe, cortesía del Museo Vorderasiatisches, Staatliche Museen zu
Berlin
Granizo y relámpagos ( 18:12 ). En el texto asirio citado anteriormente en
relación con el versículo 8 , “piedras de granizo” y “relámpagos” están

92
asociados con la aparición de una deidad en una gran tormenta. El dios de la
tormenta, Baal/Hadad, se representa comúnmente sosteniendo un rayo en la
mano (ver comentario sobre 29:7 ). El granizo es el arma de Yahweh en Éxodo
9:18, 24 y Josué 10:11, y aparece en sus actos de juicio contra sus enemigos
(Job 38:22–23; Isa. 30:30).
Disparó sus flechas ( 18:14 ). Se pensaba que los relámpagos eran flechas
del guerrero divino. Cuando el dios babilónico Marduk se preparó para atacar
a la diosa enemiga Tiamat, montó su flecha en la cuerda, que se describe más
adelante como "rayos". 89 Un himno de Asurbanipal (ca. 650 a. C. ) habla del
dios Marduk derrotando a las fuerzas del caos con “arco, flechas
[despiadadas], espadas, armas de [guerra]”. 90

El dios Ashur dispara una flecha con su cabeza de fuego.

Michael Greenhalgh/ArtServe, cortesía del Museo Británico
Otro texto describe las flechas del carcaj de Marduk como antorchas
encendidas desde un brasero, que llueven sobre las montañas para matar
incluso a los fuertes. 91 Una talla asiria muestra al dios Aššur cabalgando sobre
el cielo con alas y disparando una flecha con una punta en llamas. 92 Sin
embargo, tanto en los textos como en el arte, las deidades también pueden ser

93
representadas disparando flechas más convencionales. Estas descripciones
representan el poder de la deidad con la imaginería militar más fuerte posible.
Valles del mar ( 18:15 ). Se pensaba que las porciones más bajas del mar,
sus “valles” y las raíces de los cimientos de las montañas (ver comentario
sobre 104:5 ) eran el límite de la tierra antes de descender al inframundo, es
decir, la muerte (Deut. 32). :22; Jonás 2:3–6; véase la barra lateral “La muerte
y el inframundo” en el Salmo 30 ). A la luz del informe de liberación en el
siguiente versículo, se puede entender que este versículo significa que David
está al borde de la muerte, de la cual Yahvé lo alcanza y lo rescata.
Porque he guardado los caminos del Señor ( 18:21 ). El carácter
intachable de un rey ante su dios era un tema común en las inscripciones y
oraciones reales. El himno de victoria de Ramsés II dice: "Oh Amón, no he
transgredido tu mandato". 93
La palabra del Señor es perfecta ( 18:30 ). Al elogiar a Aššur por la
confiabilidad de su palabra para derrotar a sus enemigos, Assurbanipal
recuerda: “[tu] pronunciamiento es inmutable… tu palabra [es eterna]”. De las
diosas que le trajeron el éxito militar, escribe: “¡una palabra de sus labios es
un fuego abrasador! Sus declaraciones son válidas para siempre.” 94 Asimismo,
David alaba la palabra de Yahvé, que asegura su protección. Es probable que
David se esté refiriendo a los oráculos que lo impulsan a la victoria (p. ej., 1
Sam. 30:8; 2 Sam. 5:19; véanse los comentarios sobre Sal. 21 ).
Dios que me arma de fuerza ( 18:32 ). En las inscripciones reales era
apropiado que un rey atribuyera su destreza y victoria en la batalla a su dios.
Esarhaddon informa: "Yo Esarhaddon, quien con la ayuda de los grandes
dioses, sus señores, en la agitación de la batalla nunca retrocedió". 95 Su padre,
Senaquerib, introdujo los anales de sus campañas militares señalando que el
dios Aššur “hizo poderosas mis armas” y “toda la humanidad la ha sometido a
mis pies”. 96
En un texto más cercano al Salmo 18 por su forma de himno, el rey asirio
Asurbanipal alaba a Ishtar: “No con mi propia fuerza, no con la fuerza de mi
arco, sino con el poder y la fuerza de mis diosas hice que las tierras se
sometieran a el yugo de Aššur.” Más adelante en este himno, similar a 18:39 ,
Assurbanipal informa que las diosas hicieron que los reyes “se postraran a mis
pies”. 97 El arte egipcio muestra deidades de pie detrás del faraón guiando sus
manos en el arco. 98
( 18:38 ). El lenguaje de batalla que se usa en el Salmo 18 puede parecer
duro, pero era el estilo común en los informes reales del mundo antiguo. Las
imágenes de este salmo no son tan gráficas como muchas descripciones que se
94
encuentran en los registros asirios: “Derribé a sus hombres de armas en las
montañas como ovejas. Como corderos, les corté la cabeza (y) hice que su
sangre fluyera por las hondonadas y llanuras de las montañas”. 99
Si bien este alarde de Tiglat-pileser I (ca. 1100 a. C. ) es un informe
narrativo, no un himno como el Salmo 18 , ilustra la vivacidad habitual en una
cultura antigua y violenta. El rey hitita Halparuntiya II (ca. 850 a. C. ) afirma:
“Cuando capturé la ciudad de Iluwasi, a los hombres les corté los pies, pero a
los niños los convertí en eunucos”. 100 Tales imágenes gráficas rara vez
aparecen en los salmos, pero cuando lo hacen, son poéticas para el juicio de
Dios, no las victorias celebradas de un rey de Judea (ver comentarios sobre
58:10 ; 137:9 ).
Todos se desaniman ( 18:45 ). Una noción común expresada en los
informes de victoria es la sumisión de los enemigos, cuyo corazón les falla y se
rinden con miedo ante el rey. El rey asirio Sargón II (ca. 720) afirma que
cuando atacó a Egipto, “ante la mención de mi nombre, sus corazones
palpitaron, (y) sus brazos colapsaron”. 101 Los escribas egipcios informan de
Ramsés II (ca. 1275 aC ) que “todas las tierras extranjeras temblaron ante él,
sus jefes presentando su tributo; y todo (que sería) rebelde se somete por
miedo.” 102
Su ungido ( 18:50 ). Ver comentarios en 2:2 .

95
Salmo 19
Los cielos… los cielos ( 19:1 ). La palabra traducida como “cielos” ( rāqîa ʿ)
es la misma palabra que se usa en Génesis 1:6–8 para la “expansión”, que en
Génesis 1:8 se llama alternativamente “cielo” ( šāmayim , traducida como
“cielos” en Sal. 19:1 ). Así, las dos expresiones son sinónimos de lo que los
antiguos percibían como una cúpula sobre la tierra sobre la que se movían el
sol, la luna y las estrellas (ver comentarios sobre el Salmo 104 ). Este no es un
intento de explicación científica, sino una descripción de lo que uno ve. Los
antiguos estaban más interesados en la función de los fenómenos naturales en
el reino humano y la relación de estos fenómenos con el reino divino que los
controla. 103

Nun, personificación del abismo acuático primigenio (brazos que se extienden

hacia abajo sobre el barco) transfiere la barca del sol al amanecer a los brazos
de la diosa del cielo Nut.
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Los dibujos egipcios representan el cielo como la diosa Nut, que une su
cuerpo como una bóveda sobre la tierra. Sobre esta bóveda se ponen las
estrellas y el dios sol cabalga en su barca (barco), ascendiendo por un lado en
la mañana y descendiendo por el otro lado en la noche. Un himno egipcio al
dios sol usa imágenes relevantes para el Salmo 19 :

96
Salve a ti, Re, perfecta cada día, que te levantas al alba sin faltar…
El oro fino no hace juego con tu esplendor… (cf. v. 10 )
Cuando cruzas el cielo todas las caras te ven…
En un breve día corres un curso... 104

Un himno mesopotámico a Shamash, su dios sol, declara: “Cruzas

regularmente los cielos, todos los días atraviesas la vasta tierra”. 105 Los textos
mesopotámicos también representan al dios sol retirándose a su cámara cada
noche para estar con su consorte nupcial, Aya: “Shamash se ha llevado a sí
mismo a su cámara”. 106
Entonces, para el pensamiento mesopotámico y egipcio, estos cuerpos
astrales eran una manifestación funcional de la deidad, por lo que se
consideraban como un objeto apropiado para adorar. Pero en opinión del
salmista, los cuerpos celestes no son extensiones de deidades para ser
adoradas; más bien, deberían invocar en la humanidad un sentido de asombro
ante la gloria de Dios que los hizo como dones para beneficio humano ( Sal. 8
). Incluso cuando el sol se mueve de horizonte a horizonte, el testimonio de la
gloria de Dios se extiende hasta "los confines del mundo" (v. 4 ).
La ley del Señor es perfecta ( 19:7 ). Tanto en el pensamiento egipcio
como en el mesopotámico, la ley y la justicia estaban íntimamente
relacionadas con el dios sol, cuyos penetrantes rayos iluminan toda actividad
humana. En el himno babilónico Shamash, el dios sol incluso discierne el
corazón codicioso y pesa la justicia de cada transacción comercial. 107 Con este
carácter divino a la vista, el rey Hammurabi ilustró su famoso código de leyes
con un grabado de sí mismo de pie ante Shamash, el dios del sol, que sanciona
su realeza y su ley (ver comentario sobre 72:1 ). 108

97
 Estela de Hammurabi con dichos legales para demostrar que es un rey justo y
sabio
Scott MacLeod Liddle, cortesía del Louvre
Los reyes egipcios, que encarnaban al dios sol Re, se jactaban del siguiente
epíteto: “el Hijo de Re que vive por Maʿat (justicia)”. 109 Este trasfondo
proporciona un puente importante entre la primera y la segunda mitad del
Salmo 19 . Para el salmista, no es un sol deificado quien preside la ley y la
justicia, es Yahvé, cuyos mandamientos son perfectos y que percibe toda “falta
oculta” y “meditación del corazón”.

98
Salmo 20
Que el Señor responda ( 20:1 ). Las referencias al "ungido" y al "rey" en los
versículos 6 y 9 aclaran por quién ora el salmista. Tales oraciones eran
habituales, especialmente frente a una batalla inminente, como es el caso del
Salmo 20 (ver v. 5 ). Por ejemplo, el oráculo de un profeta sobre la seguridad
del rey asirio Asurbanipal (650 a. C. ) termina con una oración para que el rey
sea preservado con vida en el contexto de una rebelión contra él. 110
Un paralelo egipcio-arameo con el Salmo 20

El siguiente texto ofrece uno de los paralelos más cercanos de la escritura del
antiguo Cercano Oriente con un pasaje del Antiguo Testamento. A-15 Es parte
de un texto más grande de himnos y oraciones de una comunidad de habla
aramea en Egipto que data de alrededor del año 300 a. C. Esta comunidad no
era ortodoxa en su fe, por lo que uno encuentra deidades nombradas además
de Yahweh, algunas egipcias y algunas cananeas. Data de siglos posteriores a
la composición del Salmo 20 , pero ilustra el trasfondo cultural compartido del
antiguo Cercano Oriente:
Que Hor nos responda en nuestros apuros.
Que el maestro [lit., señor] nos responda en nuestros apuros.
Oh Arco (hombre)-en-los-Cielos, resplandece.
Envía a tu mensajero desde el templo de Arash.
Y de Ṣafon que Hor nos sostenga.
Que Hor nos conceda lo que está en nuestro corazón.
Que el señor nos conceda lo que está en nuestro corazón.
Todos los consejos {Hor cumplirá} que Hor cumpla.
Que el maestro no disminuya ninguna petición de nuestro corazón.
unos con el arco, otros con la lanza,
(Pero) he aquí (en cuanto a) nosotros, el señor nuestro dios (es) Horus.
Que nuestro numen nos acompañe.
Que el numen de Bethel nos responda pronto.
Que el Padrone-de-los-Cielos, el señor bendiga.
Para tus piadosos (son) tus bendiciones.
Final. A-16

99
 Apoyo de Sión ( 20:2 ). El templo de Yahvé ("santuario") se construyó
sobre el monte Sión en Jerusalén, que se consideraba la fortaleza de la que
salía Dios para luchar contra los enemigos de su pueblo (véanse los
comentarios del Salmo 48 ).
Acepta tus holocaustos ( 20:3 ). Quizás como parte de un ritual de oración
antes de la batalla, el rey presentaba ofrendas y sacrificios al Señor. La
iconografía egipcia retrata con frecuencia al faraón acercándose a la deidad
con ofrendas. En un caso, el texto que lo acompaña proporciona un paralelo
adecuado a la oración del Salmo 20 : “Humo y agua brotan para Amón. Que él
[Amón] le dé [al rey] vida”. 111 Las ofrendas quemadas también eran un
sacrificio típico en el ritual ugarítico, pero es posible que la práctica ugarítica
no haya requerido quemar todo el animal como en la ofrenda quemada del
Antiguo Testamento. 112

100
 Verter una libación a Amon con descripción en texto vertical frente a la
deidad. Mural del santuario de Hathor en el templo de Hatshepsut, Deir el-
Bahari.
Scala/Art Resource, NY, cortesía del Museo Egipcio, El Cairo
Levantad nuestras banderas ( 20:5 ). La palabra para estandarte se
refiere a las banderas que se sostienen como puntos de reunión en una
formación o batalla militar, como se ilustra en la organización de las tribus
que marchan por el desierto (nótese las implicaciones militares de Núm.
10:35; véanse los comentarios sobre 60:4 ; 74:4 ).

101
 Ahora lo sé ( 20:6 ). La confianza expresada en la segunda mitad del salmo
proviene quizás de un oráculo profético de seguridad pronunciado en la
asamblea. Tales oráculos de victoria para el rey eran comunes en el antiguo
Cercano Oriente (ver 21: 8-13 ; 132: 11-18 ; 2 Crónicas 20: 15-17). Para
"ungido", véase el comentario sobre 2:2 .
Confía en los carros ( 20:7 ). Los carros y los caballos eran armas
prestigiosas en las guerras del antiguo Cercano Oriente, y los reyes a menudo
medían la capacidad militar en estos términos (cf. Jueces 4:3; 1 Reyes 4:26;
9:17–19). 113 Por esta razón, multiplicarlos fue considerado en el Antiguo
Testamento como un acto de confianza inapropiada (Dt 17:16). Era Yahweh,
no la tecnología y los números militares, quien iba a ser la confianza de Israel
en la batalla. Ver 18:31 para paralelos con los textos asirios.

102
Salmo 21
Victorias das ( 21:1 ). Se ha comparado el Salmo 21 con un tipo de discurso
profético muy extendido en el antiguo Cercano Oriente y llamado “oráculo de
victoria”. 114 Ante una batalla inminente, un portavoz del dios o la diosa del rey
ofrecería aliento al rey. En Siria, un monumento de Zakkur, el rey de Hamath
(ca. 800 a. C. ), describe cómo un oráculo lo fortaleció ante un ataque
aterrador contra su ciudad. 115 Otros ejemplos son comunes especialmente en
el discurso profético de los profetas asirios (ver Sal. 110 ). 116 En el Salmo 21 ,
las palabras de un oráculo de victoria podrían conservarse en los versículos
8–12 . Quizás un salmo profético, como el Salmo 21 , habría sido la fuente de
confianza reflejada en una oración como la de 20:6 .

Estela Zakkur
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

103
 Horno de fuego ( 21:9 ). La palabra hebrea traducida como “horno” (
tannûr ) se refiere a un horno de cocción (Ex. 8:3; Lev. 2:4; 7:9). Estaba
construido de tierra, ladrillo y cerámica rota en forma de campana, la parte
superior de la cual estaba abierta para la chimenea. Se encendía fuego dentro
del horno, distribuyendo calor a la superficie interior, donde se colocaba la
masa de pan para cocinar. 117 El calor del horno, siendo más intenso que una
llama abierta ordinaria (reduciendo el combustible a carbón caliente), sirvió
como metáfora del poder destructivo (Oseas 7:7; Mal. 4:1). También se sabía
que tal castigo era literal. Una carta real mesopotámica de alrededor del año
600 a. C. instruye a un gobernador a arrojar a los sacerdotes corruptos a un
horno ardiente (cf. también Dan. 3). 118 Tal costumbre sustenta el poder
retórico de la imagen en este salmo.

104
Salmo 22
Estás entronizado ( 22:3 ). Ver comentarios en 99:1 .
Útero ( 22:9–10 ). Ver comentarios en 139:13 .
Toros ( 22:12 ). Los antiguos consideraban al toro como uno de los
animales terrestres más fuertes y potencialmente peligrosos. 119 Esto se ilustra
ya en ca. 3000 a. C. por una paleta de pizarra de Egipto que representa a un
hombre corneado y pisoteado por un toro con cuernos. 120 Basán era la región
del altiplano al este del mar de Galilea, que era bien conocida como una
pradera fértil y, por lo tanto, propicia para el crecimiento del ganado (Amós
4:1).

La paleta de cazadores que muestra la caza de dos leones y otros animales

salvajes. Los leones y los toros a menudo se usaban para representar reyes,
naciones u opresores.
Archivo Werner Forman/Museo Británico

105
 Leones ( 22:13 ). Si bien los leones ya no habitan lo que fue la tierra del
antiguo Israel, en la antigüedad no eran infrecuentes y el peligro que
representaban era bien conocido (1 Sam. 17:34–37; Amós 3:4; 5:19). Además
de su fuerza y velocidad, los leones usaban el sigilo para cazar a sus víctimas y
eran temidos tanto por sus dientes como por sus garras. Estos atributos se
ilustran en las obras de arte del antiguo Cercano Oriente. 121 En las cacerías y
el arte reales asirios, los animales (especialmente los leones) simbolizaban
tanto a los enemigos humanos como a las fuerzas del caos que el rey somete
ritualmente. 122 En este salmo, la inversión de esta imagen representa las
aflicciones del salmista.
Los huesos están dislocados ( 22:14 ). La tensión y el trauma pueden
provocar la sensación de dolor en las articulaciones; sin embargo, tal lenguaje
es una figura retórica común para el sufrimiento en los salmos, así como en los
lamentos mesopotámicos, incluso describiendo los efectos de la angustia
emocional (cf. 42:10 ; véase el comentario sobre 38:3 ). 123 Un lamento
mesopotámico usó imágenes similares en el contexto de una enfermedad
física: "Por retorcerme, mis articulaciones se separaron, mis extremidades se
abrieron y se separaron". 124
Un tiesto ( 22:15 ). Cuando las vasijas de cerámica se rompían o se volvían
inservibles, sus fragmentos, llamados “fragmentos”, se usaban para escribir,
raspar o como relleno. Como arcilla cocida, tales piezas de cerámica usada
estaban extremadamente secas.
Perros ( 22:16 ). Véanse los comentarios sobre 59:6 , 14–15 .
Cuenta todos mis huesos ( 22:17 ). En el mismo lamento mesopotámico
citado en el v. 14 , se encuentra una descripción de la delgadez. El trasfondo de
este salmo puede ser el hambre (o incluso el ayuno; 109:24 ) en lugar de la
enfermedad como en el texto mesopotámico, o las imágenes pueden ser
estereotipadas para angustia extrema: "Mis huesos están sueltos, cubiertos
(solo) con piel" ( cf. 102:5 ). 125
No escondió su rostro ( 22:24 ). Véanse los comentarios sobre 13:1 ; 42:2
.
Cumplir mis votos ( 22:25 ). Ver comentario en 56:12 .
Los pobres comerán ( 22:26 ). El tipo de ofrenda sacrificada en
cumplimiento de un voto era una ofrenda de paz, que era de naturaleza
comunitaria (Lev. 3:1–17; 7:11–21; 1 Sam. 11:15). Las porciones escogidas
iban a Yahweh y se quemaban en el altar, pero la mayor parte del animal se
compartía con otros adoradores en la congregación en el templo.

106
 Un texto ritual de Ugarit (ca. 1300 aC ) especifica una ofrenda diaria de este
tipo: “En ese momento el rey debe sacrificar… un carnero para ʾ Ilu-Beti como
ofrenda de paz [Ugar. šlmm = heb. š e lāmîm , Lev. 3:1], todos pueden comer de
él”. 126 Lo que este tipo de ofrenda significaba para los israelitas es que incluso
los pobres que venían a adorar podían tener algo para comer. Comieron
sabiendo que Dios había respondido a la oración del que cumplía el voto,
trayendo alabanza a Dios.
Que no pueden mantenerse con vida ( 22:29 ). Véanse los comentarios
sobre 49:7–14 .

107
Salmo 23
mi pastor ( 23:1 ). Vea la barra lateral "Dios como pastor".
Sombra de muerte ( 23:4 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .
Vara… vara ( 23:4 ). La “vara” era un arma parecida a un garrote que se
usaba para defender a un rebaño de los depredadores; la misma palabra se
usa para un “cetro” real (ver comentarios sobre 2:9 ). El “bastón” también
podía servir como arma, pero se usaba para empujar a las ovejas en la
dirección correcta, de ahí una metáfora de la guía divina.
Prepara una mesa ( 23:5 ). Servir comida era un gesto de hospitalidad
(Gén. 18:1–8; Éx. 2:18–20). 127 Hacerlo frente a alguien (enemigos) establece
públicamente la correcta relación que existe entre el anfitrión (en este caso
Dios) y el invitado (el salmista). Quizás la imagen de Yahvé como rey pastor
protector continúa aquí (cf. 2 Sam. 9:7; 2 Reyes 25:27–30). 128

Relieve de piedra del palacio de Ashurbanipal. Asurbanipal y su reina festejan

en un jardín tras la derrota y muerte del rey elamita Teumman en la batalla de
Til-Tuba en 653. La cabeza de Teumman cuelga del árbol de la izquierda.
Archivo Werner Forman/Museo Británico
Ungir... con aceite ( 23:5 ). El aceite de oliva se podía utilizar para tratar la
piel seca o agrietada, por lo que ofrecer aceite a los visitantes era una señal de
hospitalidad. Un texto de una comunidad de habla aramea en Egipto
(relacionada culturalmente con los judíos; ca. 300 a. C. ) usa la palabra aceite
para hablar de vigorizar a un anciano. 129 En una carta diplomática de
Asurbanipal (ca. 650 a. C. ) a las tribus vasallas de Arabia, se jacta de su buen

108
trato hacia ellas: “El rey de Asiria, tu señor, te untó con aceite y volvió hacia ti
su rostro amistoso”. 130 Así, el salmista se refresca al estar en la presencia
hospitalaria de Dios.
Dios como pastor

Al describir la autoridad y el cuidado ejercido por una deidad o un rey que

representa a los dioses, la metáfora de un pastor era natural en el antiguo
Cercano Oriente. A-17 Marduk fue el dios principal de Babilonia durante gran
parte de su historia, y un himno estándar de alabanza concluye ensalzando su
cuidado por los débiles como un pastor benévolo. A-18 Un himno a Shamash, el
dios del sol de Mesopotamia, dice: “Tú pastoreas a todas las criaturas
vivientes juntas, eres su pastor, arriba y abajo”. A-19 Un himno egipcio alaba al
dios sol como el “Valiente protector que cuida sus rebaños”. A-20
Hammurabi (ca. 1750 a. C. ), quien escribió que recibió la realeza de los
dioses (véanse los comentarios en Salmo 72:1 ), afirma que cumplió con su
deber real como pastor proporcionando a la gente "pastos y abrevaderos".
habiéndolos “establecido en moradas de paz”. A-21 Otro texto que afirma el
papel de Assurbanipal (ca. 650 aC ) informa que fue designado como pastor
para derrocar a los enemigos. A-22 La imagen no solo sugería protección, sino
que era una afirmación de la autoridad para gobernar (2 Sam. 5:2; 1 Cr. 11:2;
véase el comentario sobre Sal. 78:70–71 ). Una oración de coronación de
Asurbanipal pide “que él gobierne como su pastor [el de Asiria]”. A-23
Así, la metáfora del pastor era real, con connotaciones de fuerte liderazgo
pero tierno cuidado. Un antiguo texto de sabiduría sumeria ofrece un paralelo
particularmente bueno con el Salmo 23 : “El dios personal de un hombre es un
pastor que le encuentra pasto. Que lo guíe como a ovejas a la hierba que
puedan comer”. A-24 Para el salmista, hay un solo pastor, su Dios personal,
Yahweh (Gén. 48:15). A-25

109
Faraón Amenhotep I con el cayado de pastor del gobernante
lenka pavo real
110
 Habitaré… para siempre ( 23:6 ). “Bondad” a lo largo de la vida ( 23:6a )
significa disfrute continuo de la adoración en el templo, un anhelo expresado
también en los himnos y oraciones mesopotámicas (ver comentarios sobre
27:4 ). En la antigua Sumer, los adoradores dedicaban estatuas para estar en
el templo, simbolizando la presencia continua del individuo ante su dios. 131

La figura votiva sumeria se coloca en el templo, perpetuamente en presencia

de la deidad.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental

111
Salmo 24
La fundó sobre los mares ( 24:2 ). Los antiguos describían su mundo en
términos de lo que veían ("fenomenológicamente") en lugar de en términos
científicos modernos. 132 Desde Egipto hasta el antiguo Lejano Oriente, la gente
veía la tierra como flotando en un océano cósmico (ver comentarios sobre
104:5 ). 133 En la historia mesopotámica de Etana, el héroe vuela al cielo más
alto a lomos de un águila, observando la tierra debajo en varias etapas a lo
largo del camino. Desde su “vista de pájaro”, la tierra parece plana, bordeada
por todos lados por montañas que dividen la tierra del mar que la rodea, en un
caso descrito como una zanja de riego. 134

El mapa babilónico del mundo representa un océano circular

Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
En 24:2 , la palabra hebrea traducida como “aguas” es literalmente “ríos”.
En la perspectiva geográfica del antiguo israelita, las aguas profundas del mar
pueden haber sido consideradas como un río que rodea la tierra. Un mapa
babilónico del siglo IX a. C. representa la tierra como un disco circular rodeado
por otro círculo denominado en el mapa como “océano”. 135 Esta palabra está
calificada por otro término que significa “río”. 136 En otras palabras, el mar se
movía en corrientes como un río (cf. Jonás 2:3, donde “corrientes” es la misma
palabra traducida como “aguas” en Salmo 24:2 ).
En el mito de Baal, la victoria de Baal sobre el dios Yamm (que significa
"mar"; cf. la barra lateral "La epopeya de Baal" en el Salmo 29 ) resultó en su
elevación a la realeza, que fue simbolizada en la construcción de un palacio
(templo) para él en su santo monte. En el Salmo 24 , Yahvé es el verdadero
112
rey, en base a que es el soberano Creador del universo, que sostiene la tierra
firme en medio de “los mares”.
¿Quién puede subir la colina? ( 24:3 ). El templo de Yahvé se construyó
en la cima de una colina sobre el resto de la ciudad (ver comentario sobre 48:2
). Por lo tanto, ir a adorar al templo implicaba un ascenso modesto. El monte
del templo era el lugar del trono de Dios, lo cual es relevante en el llamado de
este salmo a alabar el reinado de Dios (ver comentarios sobre 15:1 ).
Oh puertas ( 24:7 ). Las puertas de las ciudades y los templos servían
como importantes estaciones de actividad en los festivales y procesiones de
adoración. Los ejemplos de Emar (una ciudad importante en Siria) y Nínive
ilustran cómo una procesión de adoración se detendría en una puerta para
hacer ofrendas. 137
No hay indicios de que se hicieran ofrendas en las puertas durante las
procesiones en el Antiguo Testamento. Pero la forma en que se abordan las
puertas de la ciudad y el templo en este salmo sugiere que eran elementos
importantes de alguna manera. Quizás el arca del pacto fue sacada de la
ciudad y de regreso en ocasiones especiales, lo que encajaría con el tema del
guerrero divino en este salmo (ver comentario sobre 68:24 ; 132:8 ). Las
puertas probablemente simbolizaban la ciudad como un todo, que debía alzar
su rostro ("cabeza"), es decir, estar gozosa y honrada (cf. Gén. 40:12-13; Sal.
27:6 ; 110:7 ) .
Poderoso en la batalla ( 24:8 ). El papel de Dios como guerrero es un tema
importante en la Biblia (véanse los comentarios sobre 7:13 ; 18:2–14 ).

113
Salmo 25
A ti ( 25:1 ). La primera letra de esta frase es la primera letra del alfabeto
hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ).
Avergonzado ( 25:2 ). En los textos antiguos, una expresión común que
resume las emociones de derrota era “vergüenza”. Una oración asiria al dios
Nabu suplica: “Soy uno en una condición débil, que te teme; ¡No me dejes
pasar vergüenza en la asamblea!” 138 De manera similar, las promesas de
liberación se expresan en términos de no permitir que el piadoso quede en
vergüenza. 139
Culturas de honor/vergüenza

Si bien el honor y la vergüenza son temas comunes a la sociedad humana y la

experiencia individual, varias culturas muestran diferentes grados de
importancia de estos temas. La evidencia del antiguo Cercano Oriente indica
que estos eran factores relativamente importantes, relacionados con el estatus
social incluso entre diferentes deidades. A-26 El prestigio social a menudo se
experimentaba a través de actos de deferencia recibidos de otros (p. ej., Gén.
37:7–8; 41:43). A-27 Puede provenir de la excelencia vocacional (1 Sam. 16:17–
22; Prov. 22:29 ), hazañas militares (1 Sam. 18:6–7), u otras acciones
meritorias (Rut 3:11). Quizás la vía más común fue a través de la prosperidad
material, en gran medida porque el éxito se consideraba una señal del favor
divino. Una carta de la antigua Babilonia dice: “Debido a que el dios ha
aceptado sus oraciones, ahora son caballeros y hombres de propiedad; todos
tus negocios han prosperado.” A-28
La vergüenza, sin embargo, era la forma en que la sociedad ejercía el control
a través del castigo y la sanción. A-29 Podría involucrar la vergüenza “oficial”,
promovida a través de canales legales o políticos, como el castigo público y la
humillación (p. ej., Deuteronomio 25:1–10; 2 Samuel 10:1–5). En un caso
extremo como la guerra, los vencidos estaban expuestos a una explotación
descarada (Isa. 20:1–5). También hubo vergüenza "informal" a la que las
personas podrían estar sujetas, incluso si no habían cometido ningún delito.
Esta es frecuentemente la queja en los salmos bíblicos de lamento y en las
oraciones de Mesopotamia, e incluía abusos verbales (p. ej., Job 12:4; Sal. 22:7
; 35:15–16 ; 42:10 ; véanse los comentarios sobre Sal. 41:5–6 ), abusos físicos
(p. ej., Job 16:10; 17:6) y aislamiento social (ver comentario sobre 31:11 ). A-30
Si la suposición básica era que la prosperidad significaba favor divino,

114
entonces también se aplicaba el principio opuesto de retribución; las fortunas
invertidas significaban la desaprobación divina. A-31 Ya que la sociedad
consideraba como un deber religioso avergonzar a un individuo como castigo,
los salmistas clamaron a Dios para que demostrara la inocencia del individuo
al liberarlo de la angustia.

115
Estela de la victoria de Sargón que muestra el trato a los prisioneros
Jill Walton, cortesía del Louvre

116
 Pecados de mi juventud ( 25:7 ). La temeridad del comportamiento
juvenil es proverbial en todas las culturas y, por lo general, la sociedad la
enfrenta con especial paciencia e indulgencia. Los lamentos mesopotámicos
también hablan de los “pecados de la juventud”, con la esperanza de que la
deidad sea misericordiosa. 140
( 25:15 ). Véanse los comentarios sobre 124:7 ; 140:5 .

117
Salmo 26
Me lavo las manos ( 26:6 ). La mención del "altar" y la "casa" de Dios indica
que se está considerando un escenario de templo, quizás donde el salmista
espera la vindicación de la inocencia judicial ante la asamblea de adoradores
(vv. 1 , 11-12 ; véanse los comentarios en 17 ). :3 ). Una de las funciones del
sumo sacerdote que usaba el Urim y Tumim era determinar los casos difíciles
(Ex. 28:30; Deut. 17:8–9). En el tabernáculo y en el templo de Salomón había
una palangana de agua para que los sacerdotes se lavaran (Éxodo 30:17–21; 1
Reyes 7:23–26; 2 Crónicas 4:6).

Laver por la instalación de culto en Dan

kim walton

118
 La referencia del salmista al lavado puede aludir a un ritual similar para
cualquier adorador que circule en el patio de adoración. La evidencia sugiere
que los lavados rituales eran habituales en los templos desde Fenicia en la
costa mediterránea hasta Susa, al este de Mesopotamia. 141

119
Salmo 27
Fortaleza ( 27:1 ). Las fortificaciones en el antiguo Cercano Oriente se
conocen desde antes del 5000 a. C. , tan pronto como las comunidades
asentadas rivales compitieron por los recursos que requerían estructuras
militares para la defensa. 142 Si una ciudad tenía suministros adecuados de
comida y agua para soportar un asedio prolongado, podría resistir un ataque
indefinidamente (Samaria cayó después de tres años; 2 Reyes 17:5).
Habitar en la casa ( 27:4 ). Los adoradores piadosos de Mesopotamia
expresaron el mismo anhelo de una presencia continua en el templo. Esto se
ilustra en una oración de encantamiento babilónico para la liberación de la
enfermedad: "Que pueda estar ante ti para siempre en adoración, oración y
devoción". 143 Véanse también los comentarios sobre 23:6 .
Esconde tu rostro ( 27:9 ). Ver comentario en 13:1 .
Padre y madre abandonan ( 27:10 ). Si bien el aislamiento social, incluso
de la propia familia, es un tema común de los lamentos (ver comentario a
31:11 ), 144 esta expresión puede aludir a la pérdida física de los padres como
consecuencia de la muerte, que a nivel emocional se vive como abandono. .
Un paralelo de la Teodicea babilónica puede ayudar a aclarar la angustia:
“Yo era el niño más pequeño cuando el destino reclamó a (mi) padre, mi
madre que me dio a luz partió a la tierra sin retorno, mi padre y mi madre me
abandonaron, y sin nadie. ¡mi guardián!" 145 La frase “me dejó” es equivalente
entre los dos idiomas (heb. ʿ zb = akkad. ʿ zb ); sin embargo, a diferencia de la
difícil situación del adorador mesopotámico, el salmista confía en que al final
Yahvé estará cerca. 146

120
Salmo 28
Levantad... manos ( 28:2 ). Entre las posturas de adoración, levantar las
manos en oración se menciona comúnmente y se representa
pictográficamente en las culturas del antiguo Cercano Oriente. Los
mesopotámicos poseían toda una categoría de oraciones denominadas
“oraciones con las manos levantadas”. 147 El sentido del gesto es sumisión y
llamamiento esperanzado. Esto se ilustra en el arte egipcio, que representa a
personas que traen tributo al faraón divino con la mano levantada y también
implorando favor a un sirviente real egipcio. 148

Estela de Lady Taperet rezando a Ra, dinastía 22

Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Ungido ( 28:8 ). Ver comentarios en 2:2 .
121
Salmo 29
Oh poderosos ( 29:1 ). La frase hebrea puede traducirse más literalmente
“hijos de dioses”, que se refiere a los seres sobrenaturales (“ángeles” en
términos modernos) que habitan el reino celestial. La NIV enfatiza su elevado
poder; pero su identidad y morada se expresan más claramente en 89:5–7 ,
donde la misma expresión hebrea se traduce como “seres celestiales” y se
encuentra en un paralelo poético con la “asamblea de los santos”, que alaban a
Yahvé en el reino celestial. .
La epopeya de Baal

Las excavaciones en la antigua ciudad de Ugarit en la costa norte del Líbano

descubrieron tablillas (ca. 1300 a. C. ) que conservan historias épicas sobre
deidades cananeas, incluido Baal. Se pensaba que A-32 Baal era el dios de la
tormenta, responsable de traer la lluvia (y por lo tanto, la fertilidad) a la tierra
de Canaán. A-33
De hecho, Moisés advirtió a Israel con respecto a la adoración de dioses
falsos debido a este mismo punto. Dado que sus cultivos en la Tierra
Prometida dependerían de la lluvia en lugar del riego para obtener agua, la
gente se vería tentada a adorar a Baal (Deuteronomio 11:10–16). Baal no solo
era responsable de la fertilidad de la tierra, sino que en los mitos era el dios
que sometía al monstruo del caos. Esta deidad malévola se llamaba Yamm, las
aguas embravecidas del mar ( yam , como en hebreo, significa "mar"), también
representada a menudo como una serpiente retorcida. A-34 Baal derrota a
Yamm en la batalla y al hacerlo domina el caos y gana el derecho a ser rey
entre los dioses con su propio palacio. Las alusiones a esta historia se pueden
ver especialmente en 29:3–10 ; 74:12–17 ; 89:9–10 .
En la cosmovisión del antiguo Cercano Oriente, el universo estaba habitado
por seres divinos (dioses, diosas y espíritus menores) y seres humanos. El
reino de los seres divinos estaba organizado como una corte real humana, con
un dios principal presidiendo y los demás formando su consejo. Esta asamblea
divina se reunió para emitir juicios sobre el mundo, aunque en el pensamiento
del Antiguo Testamento, Yahvé no necesita un "consejo" de su corte (ver
comentarios sobre 82:1 ). Lo que es especialmente relevante para el Salmo 29
es el hecho de que estos otros seres divinos, que según 89:5-12 no pueden
compararse con el Dios Creador, son llamados a inclinarse en adoración ante
él en 29:1-3 (cf. 97:7 ), tal como se ordena a los humanos en 96:7–9 .

122
 Baal Epic (Baal y Yamm)
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
La voz del Señor ( 29:3 ). Los mitos del dios cananeo Baal brindan un
trasfondo importante para apreciar el mensaje de este salmo (ver la barra
lateral “La epopeya de Baal” ). Si bien las afirmaciones especulativas de que el
Salmo 29 es en realidad una adaptación de un himno cananeo a Baal exageran
la evidencia (ver el recuadro “Salmo 29—¿Un himno cananeo?” ), numerosas
frases e ideas en el Salmo 29 parecen aludir a las historias de Baal,
comenzando con la referencia a una deidad que da "voz" en forma de trueno.
Baal, como dios de la tormenta, habló con truenos: “Y que dé su voz [Ugar. ql =
heb. qôl ] en las nubes, que arroje a la tierra relámpagos” (cf. 29:7 ). 149 El
Salmo 29 se refiere a la “voz del Señor” siete veces, lo que puede aludir a los
proverbiales siete truenos y relámpagos de Baal. 150

123
 Cedro muerto en medio del bosque de cedros en el Líbano
Tomi A. Liljeqvist
Las imágenes a lo largo de estos versículos describen una poderosa
tormenta que se forma sobre las aguas del Mar Mediterráneo, barre tierra
adentro a través de las montañas boscosas del Líbano en el norte y avanza
hacia el desierto de Kadesh. Sin embargo, en lugar de verlos como una
revelación de Baal, estos poderosos fenómenos meteorológicos dan
testimonio de la majestad del Dios Creador de Israel, Yahvé.
Sobre las aguas ( 29:3 ). Literalmente “las muchas aguas”, esta expresión
se refiere a lo que es ingobernable en la creación (véanse los comentarios
sobre 93:3–4 ; 144:7 ), y el mar era el epítome de tales fuerzas caóticas. En la
historia de Baal, el dios del mar enemigo también puede ser llamado “dios de
muchas aguas”. 151 Sin embargo, al aludir a la victoria de Baal sobre el mar, es
evidente en este salmo que Yahvé, no Baal, preside sobre tales fuerzas.
Salmo 29: ¿un himno cananeo?

124
Muchas de las imágenes en el Salmo 29 reflejan las utilizadas en los mitos
ugaríticos sobre Baal (ver la barra lateral "La epopeya de Baal" ), y es probable
que este salmo aluda intencionalmente a estas historias para mostrar la
supremacía de Yahweh sobre este dios cananeo. . Tal uso literario del
trasfondo mítico se denomina polémica (para un ejemplo aún más directo,
véanse los comentarios sobre 74:13–14 ).
Debido a la alta concentración de tales imágenes en el Salmo 29 , así como a
otras similitudes en el estilo poético con la literatura cananea, algunos
eruditos han sugerido un préstamo directo de un himno cananeo a Baal. A-35
Pero las imágenes y el estilo poético son típicos de gran parte de la literatura
del Levante de la Edad del Bronce Final/Edad del Hierro (del antiguo Israel a
Siria). Dado que actualmente no existe ningún himno comparativo del que se
haya derivado el Salmo 29 , la sugerencia de préstamo es solo una hipótesis. A-
36

Cedros del Líbano ( 29:5 ). Estas montañas boscosas eran famosas en el

antiguo Cercano Oriente como la mejor fuente de madera sólida para la
construcción. Los reyes desde Egipto hasta Mesopotamia se jactaban de haber
recolectado madera para proyectos de construcción en el lejano Líbano.
Tiglat-pileser I afirma: “Marché al monte Líbano. Corté (y) llevé vigas de cedro
para el templo de los dioses”. 152 La aventura del oficial egipcio Wenamun en el
Líbano fue impulsada por su búsqueda de gran madera. 153 Incluso David y
Salomón consideraron estos bosques como la mejor fuente de madera para el
palacio real y el templo de Yahvé (2 Samuel 5:11; 1 Reyes 5:6–9).
En el mito de Baal, los cedros del Líbano y Sirion son los materiales de su
palacio. 154 Cuando Baal habla, sus enemigos huyen a los bosques: “Baal mira
al Este, su mano verdaderamente tiembla, con un cedro en su mano derecha”.
155 Una carta de un rey vasallo en Palestina a su señor supremo egipcio (ca.

1350 a. C. ) se dirige al faraón deificado como alguien “que lanza su grito en el

cielo como Baal, y toda la tierra se espanta ante su grito”. 156 El Salmo 29:9
habla de los robles retorciéndose y el follaje siendo arrancado del bosque.
Estos árboles robustos se rompen ante el poder de Dios.
Líbano… Sirion ( 29:6 ). “Sirion” es otro nombre para el monte Hermón
(Deuteronomio 3:9) en la cadena montañosa inmediatamente tierra adentro
desde las montañas costeras del Líbano. Por lo tanto, están unidos
poéticamente tanto en el mito de Baal como aquí. Con 9,232 pies, Sirion estaba
entre las montañas más altas en las cercanías de Israel. Estas poderosas
cadenas montañosas tiemblan cuando Dios habla, siendo comparadas con
toros jóvenes y bueyes que saltan (cf. 114:4 ).

125
 Un monte Hermón cubierto de nieve
Almog/Wikimedia Commons
Golpea con relámpagos ( 29:7 ). Los relámpagos se consideraban
comúnmente como un arma divina (véanse los comentarios sobre 18:12 ;
97:2–5 ). Baal en el arte cananeo tenía un rayo en la mano. 157 Pero el Salmo 29
enfatiza que es Yahvé quien puede herir con el poder del relámpago.
Desierto de Cades ( 29:8 ). La referencia más familiar a Kadesh en el
Antiguo Testamento es el sitio del desierto del sur de Kadesh Barnea, donde
los israelitas acamparon durante su viaje en la península del Sinaí (Núm.
13:26; Deut. 1:19, 46). Si esta ubicación está a la vista, entonces las imágenes
del Salmo 29 rastrean la tormenta desde las montañas del norte hasta las
regiones desérticas al sur de Judá.
Sin embargo, otro posible referente es la región cercana a Qadesh al norte
de Damasco sobre el río Orontes. Esto encaja bien con las otras referencias
geográficas del norte en el salmo, y esta posible ubicación ("desierto de
Kadesh"; mdbr kdš ) se conoce a partir de un texto ugarítico, encajando con las
otras alusiones en el salmo a estas tradiciones. 158 En este caso, la traducción
más general de la palabra hebrea usada en 29:8 ( midbar , “desierto”) está a la
vista.

126
 Entronizado sobre el diluvio... como Rey ( 29:10 ). El salmista concluye
volviendo al escenario de su corte celestial. La palabra traducida como
“templo” (v. 9 ) es la palabra para “palacio”; cuando un palacio resulta ser el
de una deidad, es un templo. En el mito de Baal, la victoria sobre las aguas del
caos le otorga al dios de la tormenta tanto la realeza como el derecho a tener
un templo palaciego: “Entonces Baal está entronizado en su casa”. 159

Shamash, el dios del sol, entronizado sobre las aguas (ondulando en la parte
inferior del relieve)
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
En 29:10 , Yahweh se sienta entronizado en su templo sobre el “diluvio”. La
palabra particular que se usa aquí para "diluvio" se usa en otros lugares solo
para el gran diluvio en el tiempo de Noé (Gén. 6:17; 7:10). Esta historia era
bien conocida en el antiguo Cercano Oriente, y una inundación es el arma
divina definitiva, que deshace la creación ordenada para la destrucción de la

127
humanidad. 160 El dios Marduk derrotó a la diosa enemiga, Tiamat, en parte
con “el Diluvio, su gran arma”. 161
Quizás aludiendo a la historia del diluvio conocida en su propia tradición
mesopotámica, el rey asirio Senaquerib se jactaba de que su destrucción de
Babilonia era comparable a este gran evento: “Hice su destrucción más
completa que la de un diluvio” [o “el diluvio”] . 162 La literatura mesopotámica
ensalza el poder del dios guerrero Ninurta por referencia a su uso del diluvio
como arma y su "cabalgamiento" sobre el diluvio. 163
El poder de Yahweh no solo excede al de las “muchas aguas” ( 29:3 ); su
reinado sobre el diluvio atribuye a Yahvé la soberanía más alta posible.
Habiendo tomado residencia real en su templo, Yahvé mismo descansa. 164
Sobre esta base, el salmista expresa su confianza en que Yahvé puede dar paz
a su pueblo en medio de cualquier caos imaginable. No es Baal sino Yahweh
quien es verdaderamente Rey (ver comentario en 99:1 ). 165

128
Salmo 30
Sólo un momento ( 30:5 ). La necesidad desesperada de perdón y liberación
es bastante común en el anhelo humano. Una oración egipcia espera en
términos similares al salmista: “El señor de Tebas no pasa el día en ira, cuando
se enfurece, es sólo por un momento, y nada queda. La brisa se ha vuelto hacia
nosotros en gracia, Amón ha venido, llevado en su aliento de vida”. 166
La muerte y el inframundo

En Egipto, ya en el cuarto milenio antes de Cristo , los bienes funerarios

evidencian la creencia en una vida después de la muerte. A-37 Las prácticas
funerarias se convirtieron en elaboradas costumbres de entierro,
acompañadas de continuas ofrendas de alimentos, para mantener una vida
placentera en el otro mundo. Al morir, el individuo comparecía ante el dios del
inframundo, Osiris, y las confesiones del corazón se comparaban con el
estandarte de la justicia ( ma ʿ at ; véanse los comentarios sobre 85:10 ). La
falta de carácter resultó en tortura, pero uno juzgado como "verdadero de
voz" fue admitido en una feliz vida después de la muerte. El Libro egipcio de
los muertos consiste en una serie de hechizos mágicos enterrados con la
persona fallecida para ayudarlo a superar los obstáculos para una transición
exitosa a la vida en el inframundo. A-38
La creencia mesopotámica no era tan optimista. A-39 Al morir, los
mesopotámicos pensaban que el individuo se convertía en una especie de
fantasma, pero no había juicio ni existencia gozosa posible. El inframundo era
una lúgubre “tierra sin retorno”, separada de la tierra de los vivos por una
serie de puertas y descrita en un texto:
A la casa donde los que entran son privados de luz,
donde el polvo es su alimento, el barro su pan,
no ven la luz, habitan en la oscuridad. A-40
Otros textos ofrecen alguna esperanza de alimentos y agua dulce si los
miembros de la familia sobrevivientes los proporcionan en los rituales
funerarios en curso. Pero sin un entierro y mantenimiento adecuados, el
fantasma estaba condenado a vagar sin descanso. La concepción hitita era
similar. Los fantasmas de los muertos descendieron a un inframundo bajo las
aguas subterráneas. A-41
Los antiguos israelitas compartían puntos de vista sobre la muerte y el
inframundo más en común con Mesopotamia que con Egipto. A-42 La otra vida
era un estado incierto de existencia como una imagen sombría del ser vivo
129
anterior ( r e pā ʾ îm : ESV “sombras”; NIV “espíritus” [Isa. 14:9; 26:14]; el
“muerto” [Job 26:5; Salmo 88:10 ]). Este mismo término ( rp ʾ um ) se usa en
los textos ugaríticos para los antepasados fallecidos de los reyes que regresan
del inframundo para celebrar banquetes reales. A-43 Pero a diferencia de los
reyes que partieron de Ugarit, aquellos designados por este término en el
Antiguo Testamento no tienen poder o habilidad para regresar al reino de los
vivos (ver comentario en 106:28 ). A-44
El reino de los muertos ( š e ʾ ôl ; en Salmos, la NVI traduce “tumba” excepto
en 139:8 ) estaba ubicado en la región más baja de la tierra, debajo de las
aguas subterráneas (Job 26:5, de ahí “profundidades” en Sal. 139:8 ) y al pie
de los montes (Deut. 32:22; Jonás 2:2–6). Los textos ugaríticos se refieren a las
“sombras” como descendiendo a la tierra (Ugar. ʾ arṣ = heb. ʾ ereṣ ). A-45 La
muerte contrasta con la “tierra de los vivientes” ( Sal. 27:13 ; 116:8–9 ).
Debido a que el entierro se asoció con la descomposición en una tumba de
tierra, se encuentran metáforas como “hoyo” ( bôr , 30:3 ; 88:4 , 6 ),
“descomposición” ( šāḥat , 16:10 ; 49:9 ), o “ destrucción” (ʾ a baddön , 88:11 ).
En los momentos de angustia más extrema, incluso los justos se desesperaron
por temor, viendo la muerte como un final sin esperanza (Job 17:10–16;
Salmo 88:3–5 ). Pero en momentos de fe inspirada, el Antiguo Testamento
ofrece una esperanza mejor, aunque todavía poco clara ( Sal. 49:15 en
contraste con los vv. 7–14 ; 139:8 ; Isa. 26:19; Dan. 12:2).

130
Puerta a la escalera que baja al inframundo del Libro de los Muertos (Nebqed)
Archivo Werner Forman/El Louvre
¿Qué ganancia? ( 30:9 ). Ver comentario en 88:10 .

131
Salmo 31
Ídolos sin valor ( 31:6 ). Véanse los comentarios sobre 96:4–5 ; también la
barra lateral “Hacer un ídolo” en el Salmo 135 .
Los huesos se debilitan ( 31:10 ). Ver comentarios en 22:14 .
Temor a mis amigos ( 31:11 ). Es posible en casos de sufrimiento,
especialmente en una cultura que asocia la aflicción con el castigo divino, que
incluso los amigos se alejen. Si esto sucedió literalmente en cada circunstancia
detrás de un salmo no es relevante, ya que las expresiones de este tipo se
convirtieron en lenguaje estereotípico en los salmos de sufrimiento (cf. 41:5–6
; 69:8 ; véase la barra lateral “Culturas de honor/vergüenza” en Salmo . 25 ).
167

Disputa entre un hombre y su alma (ba)

Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, NY, cortesía del
Aegyptisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin
En un ejemplo clásico del adorador sufriente en los textos mesopotámicos,
se lee: “Mi hermano se convirtió en mi enemigo, mi amigo se convirtió en un
demonio maligno, mi camarada me denunciaba salvajemente”. 168 Los textos
egipcios que abordan la experiencia del sufrimiento utilizan el mismo motivo,
como se ilustra en La disputa entre un hombre y su Ba (“Ba” es comparable al
“alma” inmaterial de uno): “¿A quién hablaré hoy? El criminal es íntimo de
uno, el hermano con quien uno trata es un enemigo.” 169
Deja resplandecer tu rostro ( 31:16 ). Véanse los comentarios sobre 80:3
; 84:11 . El lado negativo de esta imagen se expresa en 31:22 (cf. 13:1 ).

132
Salmo 32
Huesos consumidos ( 32:3 ). Para el dolor de huesos como síntoma de
sufrimiento, véanse los comentarios en 22:14 .
Tu mano… sobre mí ( 32:4 ). Si bien no todo el sufrimiento es causado por
la disciplina divina (ver el comentario sobre 38:2 ), el Salmo 32 aborda uno de
esos casos. Los lamentos mesopotámicos a menudo se centran en este tema.
170 En un poema, el adorador reconoce el castigo de Marduk y afirma: "Su

mano fue pesada sobre mí". 171 De manera similar, en un himno egipcio que
data de alrededor de 1250 a. C. , el adorador señala: “Incluso mientras yacía
enfermo, cerca de la muerte, estando (bajo) la ira de Amón, por su maldad…
mientras que el sirviente estaba seguro de hacer mal, sin embargo, el El Señor
seguramente será misericordioso”. 172 Una oración real hitita, quizás una
plantilla genérica para tales lamentos, pide misericordia al dios sol para
revelar el pecado que el adorador supone que es la causa de su enfermedad.
173

Aguas poderosas ( 32:6 ). Esta expresión conlleva matices de caos (ver

comentario sobre 29:3 , que tiene la misma expresión hebrea) y puede
simbolizar los actos de juicio de Dios (Ezequiel 26:19).
Yo te instruiré ( 32:8 ). Es posible que estas sean las palabras de Dios al
salmista disciplinado. Sin embargo, en los salmos que celebran la liberación de
la prueba, es común encontrar palabras de instrucción del salmista a la
congregación, ya que otros pueden aprender a través de la experiencia del
salmista ( 25:8–15 ; 34:11 ; 51:13 ). Esta característica también se ilustra en
los textos mesopotámicos. El adorador sufriente en El poema del justo que
sufre proclama: “Él [Marduk] rápidamente me concedió favor, como si
reviviera a los muertos. Le enseñaré a la gente que su bondad está cerca”. Más
adelante en el poema se lee: “El que ha hecho mal… que aprenda de mí”. 174

133
Salmo 33
Arpa… lira ( 33:2 ). Ver comentarios en 150:3 .
Por la palabra del Señor ( 33:6 ). Entre las historias del antiguo Cercano
Oriente sobre la creación de los dioses, solo un himno egipcio al dios Ptah se
acerca al énfasis del Antiguo Testamento en la creación por medio de la
palabra hablada (ver el comentario sobre el Salmo 104 ). 175 La actividad
creativa de Ptah, sin embargo, implica un despliegue de su ser en la forma de
otros dioses, seres humanos, animales, estatuas de ídolos e incluso alimento
para dioses y personas. Tal evolución es ajena a la cosmogonía bíblica. En el
mensaje del Salmo 33 , la palabra hablada de Dios no sólo ordena el universo
creado sino que también regula todo lo que la humanidad planea y hace (vv.
10 , 15 ).

La piedra Shabako está inscrita con el mito de la creación conocido como la

Teología Menfita, en la que Ptah crea de boca en boca. Su mal estado se debe a
que se utilizó como piedra de moler.
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Tema toda la tierra ( 33:8 ). Una lógica similar que exige un miedo
asombroso al Creador se ilustra con respecto al dios egipcio Ptah:

134
¡Oh, ten miedo de él, oh, ten miedo de él!
Ya que sus palabras son el equilibrio de las Dos Tierras
no se puede pasar por alto la declaración que ha hecho...
su control está entre lo que él ha hecho. 176

Debido al poder creador de Yahvé, el salmista insiste en que no sólo Israel

sino todo el mundo debe adorarlo.
Ningún rey se salva ( 33:16-17 ). Ver comentarios en 20:7 .
Mantenlos con vida ( 33:18-19 ). Para los antiguos habitantes del Cercano
Oriente, la vida y la muerte estaban en manos de sus dioses. Por ejemplo, el
dios-creador egipcio, Ptah, tenía el poder de otorgar la vida a quien sigue el
orden moral y asignar la muerte al malhechor. 177 Pero como en otras partes
de este salmo, la afirmación del salmista desafía la fe religiosa de otras
naciones, afirmando la soberanía universal al Dios de Israel.

135
Salmo 34
exaltaré ( 34:1 ). La primera letra de este salmo es la primera letra del
alfabeto hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ).
Radiante... vergüenza ( 34:5 ). La metáfora de ver a Dios se basa en los
sentimientos asociados con tomar el sol (ver comentarios sobre 4:6 ; 31:16 ;
42:2 ). Por el contrario, la vergüenza resulta en un semblante decaído (ver
comentario sobre 25:2 ).

136
Salmo 35
Broquel ( 35:2 ). Esta palabra para “escudo” probablemente se refiere al
escudo grande de cuerpo entero (ver comentarios sobre 3:3 ; 5:12 ). Para la
imagen de Dios como guerrero divino, véase 18:2–14 .
Paja ( 35:5 ). Los tallos de grano cortados se juntaban en una era para
triturarlos a fin de separar los granos de grano de la cáscara y el tallo (paja).
Después de trillar, la pila se lanzaba hacia arriba, lo que permitía que el grano
más denso cayera al piso de trilla y que la paja más liviana se llevara con el
viento. 178
Neto ( 35:7 ). Véanse los comentarios sobre 124:7 ; 140:5 .

137
Salmo 36
Sombra de tus alas ( 36:7 ). La imagen de “alas” puede transmitir dos ideas.
El primero es la rápida libertad de movimiento en el reino celestial, por lo que
es una imagen adecuada para las deidades y las criaturas angelicales. El mito
ugarítico retrata a la diosa Anat levantando sus alas para volar. 179

Marfil del siglo VIII de Arslan Tash con genios alados protegiendo a Horus en
su nacimiento
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Otra imagen verbal, relacionada con el uso de este salmo, es la cubierta
protectora que ofrecen las alas de una madre pájaro. Los profetas asirios
usaron esta imagen para prometer protección divina al rey. En el contexto del
138
peligro físico de los enemigos, la diosa Ishtar le dice a Esarhaddon: “Te levanté
entre mis alas, veré tu éxito”. 180 El arte egipcio también representa al rey
rodeado por la cubierta protectora de las alas de una deidad. 181
Fuente de vida ( 36:9 ). Ver comentario en 87:7 .

139
Salmo 37
No te inquietes ( 37:1 ). La primera letra de esta frase es la primera letra del
alfabeto hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ).
Deléitate ( 37:4 ). Los versículos 3–4 hacen eco del pensamiento de
Proverbios 3:5–6 . La importancia fundamental de este tema de la sabiduría
en el pensamiento del Cercano Oriente se destaca por el hecho de que se eligió
un proverbio comparable para el texto único de un sello cilíndrico
mesopotámico, utilizado por un particular para “firmar” documentos y marcar
la propiedad: “He buscado después y vuelto hacia lo que es de dios. A un
hombre cuyo dios lo elige, nada le faltará”. 182
Quédate quieto ( 37:7 ). Ver comentario en 46:10 .
Más vale lo pequeño ( 37:16 ). Este consejo común ( Prov. 15:16 ; 16:8 ) se
refleja en las Instrucciones egipcias de Amenemope: “Mejor es un bushel dado
por el dios, que cinco mil por maldad”. 183
Descendencia de los impíos ( 37:28 ). En la cultura del antiguo Cercano
Oriente, un destino peor que la muerte era presenciar la trágica muerte de los
propios hijos. Una maldición en la inscripción de una tumba aramea advierte
que la descendencia de cualquiera que perturbe al difunto perecerá. 184 El
destino de Sedequías se vio agravado por la matanza de sus hijos ante sus ojos
(2 Reyes 25:7).
Espera en el Señor ( 37:34 ). Esta advertencia de esperar se basa en la
confianza de que Dios juzgará a los malvados y, por lo tanto, la venganza
personal está mal. Este pensamiento está detrás del proverbio egipcio: “No te
apresures a atacar a tu atacante, déjalo en manos del dios… y verás lo que
hace el dios, cuando hiera a quien te hirió a ti”. 185 La sabiduría mesopotámica
advierte que el hablante del mal “se verá obligado a saldar sus cuentas con
Shamash [el dios de la justicia]”. 186
Floreciente como un árbol verde ( 37:35–36 ). La sabiduría egipcia
observó el éxito temporal de los hombres malvados usando la misma
metáfora: “En cuanto al hombre acalorado en el templo, es como un árbol que
crece en el interior; un momento dura su crecimiento de brotes. Su fin se
produce en la leñera. 187

140
Salmo 38
Tu mano... sobre mí ( 38:2 ). Los antiguos no asumieron que todas las
enfermedades fueran causadas sobrenaturalmente. Por ejemplo, una carta de
un consejero del rey asirio Esarhaddon anima al rey a que su enfermedad no
se debe a la ira divina: “Es una enfermedad de la temporada, todas las
personas que han estado enfermas (con ella) se han curado. ” 188 En otra
ocasión, sin embargo, un consejero escribe: “Es obra de los dioses”. 189 Sin
embargo, aquí el salmista es consciente de que la causa es la disciplina divina.
Véanse también los comentarios sobre 32:4 ; 91:3 , 6 .
Sin salud ( 38:3 ). La enfermedad física derivada de la disciplina divina es
un tema común en los salmos bíblicos, así como en los lamentos de la antigua
Mesopotamia. Quizás el Salmo 38 es el más descriptivo de los salmos en
términos de síntomas físicos detallados. Sin embargo, el lenguaje del
sufrimiento físico es tan estereotípico que es arriesgado adivinar
enfermedades clínicas específicas. 190 Algunos síntomas están estrechamente
asociados con la angustia mental.

Diagnósticos de condiciones médicas con pronósticos del resultado.

Colección Schøyen MS 2670, Oslo y Londres

141
 Los antiguos no intentaban identificar el origen patológico de los síntomas.
Por ejemplo, una carta entre un rey asirio y su consejero describe una fiebre:
“Esta fiebre ha permanecido dentro de los mismos huesos”. 191 Esta
descripción es fiel a la experiencia de dolores corporales y dolores por fiebre.
La naturaleza general de estas descripciones permite que un adorador
posterior, ya sea antiguo o moderno, utilice los poemas para una amplia gama
de experiencias. 192

Placa apotropaica con médicos/exorcistas disfrazados de pez al lado de la

cama de un enfermo
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

142
Salmo 39
Número de mis días ( 39:4 ). Ver comentarios en 139:16 .
Fantasma ( 39:6 ). Esta palabra hebrea se refiere a estatuas e imágenes
representativas. Quizás aquí es figurativo para la forma incorpórea que se
pensaba que una persona tomaba después de la muerte (ver la barra lateral
“La muerte y el inframundo” en el Salmo 30 ).
Polilla ( 39:11 ). En una era que dependía en gran medida de la ropa de
lana, el potencial destructivo de las polillas era evidente. Las polillas ponen
sus huevos en la lana, que se convierten en larvas que comen el material. 193 Ni
siquiera la mercancía más duradera, los metales preciosos, pueden resistir
bajo el juicio de Dios.

143
Salmo 40
Sacrificio ( 40:6 ). Vea la barra lateral "Pecado y sacrificio en el antiguo
Cercano Oriente" en el Salmo 51 ; véanse también los comentarios sobre
51:16–17 .
Pergamino ( 40:7 ). Los textos mesopotámicos expresan la idea de que los
dioses decretaron la suerte de un individuo en la vida, así como el llamado
especial de los reyes al servicio (ver comentarios sobre 138: 8 ). Una oración
de Senaquerib (ca. 700 a. C. ) desea que el dios Aššur, que sostiene la Tabla de
los destinos, decrete buena salud y un reinado exitoso para el rey (ver
comentarios en 139: 2 , 7 , 16 ). 194 Los decretos proféticos relacionados con el
llamamiento divino al rey asirio se registraron en tablillas de arcilla. El idioma
hebreo, sin embargo, se escribió en rollos de papiro o de cuero para los
archivos oficiales, y el "rollo" de 40:7 puede ser leyes reales (similares a Deut.
17:14-20) o decretos proféticos (p. ej., Sal. 2 ; 110 ).

144
Salmo 41
Sáname ( 41:4 ). Para la relación entre la enfermedad y la disciplina divina,
véase 32:4 ; 38:2 .
Enemigos... calumnias ( 41:5–6 ). Uno de los temas estereotípicos de los
salmos de lamento es el rechazo social y la opresión que sufre el que sufre. El
Poema mesopotámico del Justo Sufriente describe la intriga cortesana que
rodeaba a los afligidos: “Los cortesanos tramaban acciones hostiles contra
mí… calumnias y mentiras tratan de dar crédito contra mí”. 195 Este tipo de
conspiración tiene sentido en el contexto político de la alta sociedad en el que
puede haberse originado este salmo. Sin embargo, la adversidad social
también es una situación común en la gente promedio, por lo que este
lenguaje funciona a un nivel emocional para todos, independientemente de su
estatus social. Para la traición de amigos (v. 9 ), véanse los comentarios sobre
31:11 .

145
Salmo 42
Ciervo ( 42:1 ). Un ciervo es una imagen artística común que se encuentra en
muchas impresiones de sellos del período bíblico en Israel. En Judá, había una
preferencia aparente por las ciervas, especialmente en poses inclinadas para
lamer o pastar. Esto puede ser una expresión del mismo simbolismo religioso
reflejado en 42:1 . 196 El anhelo de agua de los ciervos era proverbial en
Canaán, como se ilustra en un texto de Ugarit (ca. 1350 a. C. ) que se refiere al
anhelo de un estanque de agua “como una cierva”. 197

Bulla de arcilla del siglo VIII con un ciervo pastando, inscrito en hebreo
antiguo: "Perteneciente a Yishmael, hijo de Nahum".
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Encuentro con Dios ( 42:2 ). El hebreo literalmente es "ver el rostro de
Dios". Esta imagen se refiere al refrigerio y la liberación que uno puede
encontrar cuando Dios está presente y atento a la necesidad de uno (ver
comentarios sobre 4:6 ). Una carta escrita por un vasallo cananeo a su señor,
el faraón egipcio, expresa esperanza usando imágenes similares: “Tú eres el
Sol que sale sobre mí [descrito en otra parte de la carta como 'dulce aliento']...
¿cuándo veré el rostro del rey mi señor? 198

146
 El sello cilíndrico contiene una escena de presentación de una deidad que
toma al adorador de la mano para llevarlo a la presencia de otra deidad.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
El privilegio de encontrarse cara a cara con una deidad se ilustra con
frecuencia en el arte egipcio y mesopotámico. Por lo general, un dios menor o
una deidad personal guía a un individuo para que se pare ante el trono de un
dios mayor del cual el adorador busca el favor. 199 En el Salmo 42 , ver a Dios
está vinculado con experimentar su presencia en el tabernáculo o templo (v. 4
; cf. 43:3 ; 63:2 ).
Encabezando la procesión ( 42:4 ). Véanse los comentarios sobre 24:7 ;
68:24 ; 132:8 .
Hermón… Mizar ( 42:6 ). Para el monte Hermón, véase el comentario
sobre 133:3 . La ubicación del monte Mizar es incierta. Las abundantes lluvias
en el monte Hermón abastecen al río Jordán, que en un lugar del norte cae en
cascada en la impresionante cascada de Baniyas. 200

147
 Cascadas de Baniyas
Edoardo Marascalchi
Huesos ( 42:10 ). Ver comentario en 22:14 .

148
Salmo 43
Monte santo ( 43:3 ). Véase el comentario sobre 48:1–2 .
Arpa ( 43:4 ). Ver comentario en 150:3 .

149
Salmo 44
En días de antaño ( 44:1 ). Ver comentarios sobre los Salmos 78 y 105 .
No confío en mi arco ( 44:6 ). El rey habla por la comunidad (cf. “nosotros”
en el v. 1 ). Esta afirmación de confianza solo en Yahvéh es un tema
importante en los salmos que involucran al rey (ver comentario sobre 20:7 ).
Lamento comunitario en el antiguo Cercano Oriente

La mayoría de los salmos son oraciones de una persona u oraciones ofrecidas

en nombre de una persona. Pero otros son himnos que llaman a la
congregación a la alabanza, y un número de oraciones por la comunidad que
sufre o está en apuros. Este último grupo se llama “lamentos comunitarios” (p.
ej., Sal. 44 ; 60 ; 74 ; 79 ; 80 ; 83 ; 85 ; 90 ; 94 ; 123 ; 126 ; 137 ).
Las canciones de lamento de la comunidad tienen una larga historia en
Mesopotamia, comenzando con los lamentos por la destrucción de las
ciudades ya en el tercer milenio antes de Cristo (ver la barra lateral "Lamentos
de la ciudad" en el Salmo 74 ). Composiciones similares a estos primeros
lamentos de la ciudad se separaron de su entorno histórico original y se
usaron para otras ocasiones siglos después, en días específicos del calendario
de adoración del templo. Un lamento por la destrucción de Sumer por los
gutianos cerca del final del tercer milenio fue refundido y utilizado casi dos
mil años después para cualquier situación que involucrara enemigos de la
frontera norte u este. A-46 La importancia de este ejemplo es ilustrar la libertad
de las antiguas culturas del Cercano Oriente para reutilizar canciones más
antiguas en nuevos contextos, aplicando palabras elaboradas en la situación
original a un nuevo entorno.
Muy a menudo, los lamentos de la comunidad del Antiguo Testamento se
originaron en medio de una crisis militar (Josué 7:7–9; 2 Crónicas 20:5–12); y
los Salmos 44 , 60 y 83 aluden a tales circunstancias. Pero los temas
emocionales de estos salmos se prestan a cualquier situación angustiosa en la
que se encuentre el pueblo de Dios. Los lamentos de la comunidad se referían
al pueblo en su conjunto, a menudo expresados con el plural “nosotros”. Sin
embargo, dado que el canto puede ser cantado por un representante de la
comunidad (p. ej., rey, sacerdote o profeta), el singular “yo” también aparece a
veces (p. ej., Sal. 44 ).
C. ) pronuncia el lamento de una comunidad hitita por la destrucción
provocada por un enemigo en singular ("yo"), pero también incluye
"nosotros", en este caso incluyendo a su esposa, la reina: "Nosotros

150
Seguramente continuaré diciéndoos, dioses, cómo los enemigos [¿atacaron?]
la tierra de Hatti, saquearon la tierra y se la llevaron”. A-47 El desastre militar
no fue la única ocasión de lamento comunitario. Los lamentos hititas incluyen
una serie de oraciones ofrecidas por el rey Mursili II (ca. 1300 a. C. ) sobre una
plaga que asoló la tierra. A-48 Se podría comparar la angustia por la muerte que
domina el lamento comunitario en el Salmo 90 .

Oración de Arnuwandas
Museo Arqueológico de Estambul; © Dr. James C. Martín
Nos esparció entre las naciones ( 44:11 ). Una consecuencia de la derrota
en la batalla fue la deportación de los cautivos para convertirlos en esclavos
en una tierra extranjera (véanse los comentarios sobre 107:3 ; 147:3 ). En el
Lamento por Ur, la diosa patrona de la ciudad grita: “Mis hijas e hijos en
verdad han sido llevados como cautivos”. 201
tu pueblo ( 44:12 ). Cuando el rey hitita Arnuwanda condena el abandono
del pueblo por parte de sus dioses en la guerra, enumera las diversas clases de
personas llevadas a la esclavitud; por lo tanto, ya no hay devolución de
ofrendas o adoración en el templo en beneficio de los dioses. 202
de chacales ( 44:19 ). Una de las imágenes usadas en los lamentos de la
ciudad mesopotámica es la habitación de la ciudad caída por parte de

151
animales salvajes, como en el Lamento por Ur: “Verdaderamente se han hecho
trincheras en ella”. 203
Extender nuestras manos ( 44:20 ). Esta postura de oración está ilustrada
en la iconografía del antiguo Cercano Oriente, tal vez simbolizando el deseo de
recibir de la deidad. El arte egipcio en la tumba de Horemheb, un faraón del
siglo XIV, representa a fugitivos de la hambruna que buscan ayuda levantando
las manos extendidas hacia uno de sus funcionarios. 204 Algunos de los
peticionarios se han tirado al suelo (cf. 44,25 ).

Sacerdote egipcio estirando las manos en oración

Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
¡Despierta, oh Señor! ( 44:23 ). El salmista, por supuesto, no piensa que
Yahvé necesite despertar ( 121:4 ). Más bien, está usando una metáfora para
pedirle a Dios que se levante para actuar ( 78:65 ). El doloroso grito de
desesperación puede conducir a arrebatos honestos; una obra egipcia que
lamenta la caída de la sociedad utiliza la misma imagen para su deidad
principal, el dios sol: “¿Está dormido? He aquí, su poder no se ve.” 205 Elías usó
esta metáfora para burlarse de los profetas de Baal en el Monte Carmelo (1
Reyes 18:27). Llama la atención la intimidad del salmista con Dios, a quien se
dirige directamente de esa manera.

152
Salmo 45
Pluma de un hábil escritor ( 45:1 ). El escriba era uno de los profesionales
más respetados del mundo antiguo. Un ejercicio de escriba en Egipto se jacta:
“Escribir para el que sabe es mejor que todas las demás profesiones…. Tu
corazón discierne, tus dedos son diestros, tu boca es apta para recitar”. 206 Los
escribas sumerios y acadios escribieron: “El arte de escribir es la madre de lo
elocuente”. 207 Un texto de sabiduría aramea del siglo V a. C. comienza con la
afirmación: “Estas son las palabras de uno llamado Aḥiqar, un escriba sabio y
experimentado” (“experimentado”, māhîr , la misma palabra que “hábil” en
45:1 ; cf. Esdras 7:6). 208

153
 Panel de la mastaba de Hesire, jefe de los escribas reales del rey Zoser. Las
herramientas de Scribal están en su mano izquierda.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
En Mesopotamia, los escribas escribían en tablillas de arcilla o tablas de
cera presionando su estilo en el medio de escritura suave para hacer las
marcas; en Egipto, los escribas usaban un pincel para pintar sobre papiro u
otras superficies para escribir. Al igual que en Egipto, los escribas israelitas
escribieron sobre papiro o cuero usando una pluma de tinta, que era más bien
como un pincel delgado (una caña puntiaguda dividida en el extremo para
retener la tinta). 209 En el Salmo 45 , el poeta compara la composición y la
interpretación oral de este canto (su “lengua”) con la “pluma” de un hábil
escriba, un canto de belleza acorde con la ocasión de la boda del rey.
Tus labios ( 45:2 ). Las descripciones antiguas de los reyes enfatizaban su
grandeza y elocuencia. Un funcionario de la corte le habla al rey egipcio,
Merenptah (ca. 1200 a. C. ): “Qué hermoso es el día cerca de ti, qué bienvenida
es tu voz al hablar”. 210 Otro faraón es descrito como “un maestro de la
sabiduría, excelente en el consejo, brillante en el uso de las palabras”. 211
Ciñe tu espada ( 45:3 ). El rey tanto en Mesopotamia como en Egipto era el
guardián del orden divino en la tierra. Una sociedad bien ordenada (cf.
“verdad, humildad y justicia”, 45:4 ) dependía de un rey valiente. Por lo tanto,
su destreza como guerrero era esencial, y cualquier retrato ideal del rey lo
presentaba en un esplendor militar. Esto está representado gráficamente en
los relieves del palacio de Asurbanipal, que lo muestran conquistando
enemigos, tanto humanos como animales, en su carro (cf. "cabalgar
victorioso", 45: 4 ), trayendo así orden al reino.

154
 Ashurnasirpal con espada en el cinturón durante la caza del león
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Un texto real egipcio de alrededor de 1900 a. C. presenta al rey como
alguien que puso orden en el reino con su poderío militar: “Había puesto cada
cosa en su lugar. Sometí leones, capturé cocodrilos, reprimí a los de Wawat,
capturé a los medjai, hice que los asiáticos pasearan a los perros”. 212 La
imagen de un guerrero real en el Salmo 45 es paralela a las descripciones de
un guerrero divino (ver comentarios sobre el Salmo 18 ), lo que refuerza la
metáfora del rey en 45:6 como representante de Dios, especialmente en su
“esplendor y majestad” (cf. 96:6 ; 104:1 ; 145:5 ).
Esta temible aura es una descripción común de los reyes en campaña
militar. Senaquerib (c. 700 a. C. ) informó que sus enemigos estaban
abrumados por los "terrores de los esplendores de mi soberanía". 213 Su hijo
Esarhaddon (ca. 680 a. C. ) describió cómo el dios Nergal le otorgó “un
resplandor y un esplendor impresionantes”. 214 En Egipto se usó una manera
similar de hablar: Ramsés II (ca. 1270 a. C. ) compara su furia y aura en
combate con la de los dioses. 215 Para la frase “naciones caen bajo tus pies” (
45:4 ), véanse los comentarios sobre 110:1 .
Tu trono, oh Dios ( 45:6 ). La NVI escribe “Dios” con mayúscula, lo que
sugiere que el salmista se dirige a Dios en este punto. Sin embargo, en todo el
contexto, el rey es el destinatario. ¿En qué sentido se puede llamar “dios” al
155
rey? En virtud de su designación divina, el rey del antiguo Cercano Oriente se
presentaba ante sus súbditos como representante del reino divino. Un
funcionario asirio le escribe a su rey: “El conocido proverbio dice: 'El hombre
es la sombra de dios'... 'El rey es la imagen perfecta del dios'. 216 El egipcio Seti
I (ca. 1300 a. C. ) se dirigió a los futuros gobernantes de Egipto: “Ustedes son
como divinidades, un rey se cuenta entre los dioses” . 217 Los textos egipcios a
menudo se referían al rey como “dios”. 218
Si bien se pensaba que el rey de Egipto era divino, este no era el caso en
Mesopotamia o Israel. En Israel fue “adoptado” como hijo de Dios (ver el
recuadro “Filiación divina” en el Salmo 2 ). De hecho, el término “dioses” (ʾ e
lōhîm ) se usa para los sacerdotes que actuaban como jueces en el sistema
judicial del templo israelita (Ex. 21:6; 22:8–9; véanse los comentarios sobre
58:1 ; 82:6 ). –7 ).
Cetro de justicia ( 45:6 ). Como representante de Dios, el rey era
responsable de promulgar justicia en beneficio de su tierra (ver comentario
sobre 72:1 ). El trono era el asiento desde el cual el rey impartía justicia; la
estrecha relación entre trono, cetro y juzgar se ilustra en un texto ugarítico
que usa los mismos términos que se encuentran en este versículo (“asiento [
ks ʾ, trono] de realeza” junto con “cetro de gobierno [o judicatura]”). 219 La
combinación de “amor a la justicia” y “odio a la maldad” es común en los
textos antiguos que exaltan la virtud ideal (cf. Amós 5:15). 220 El
empoderamiento para actuar en nombre de Dios está simbolizado por la
unción (v. 7 ; ver comentario sobre 2:2 ), que era parte del ritual en una
ocasión tan alegre.
Todas tus vestiduras están perfumadas con mirra ( 45:8 ). La mirra, que
se usa en aceite y se seca para hacer incienso, es una resina aceitosa de las
ramas de un árbol originario de Arabia. El aloe era de árboles nativos del este
de África y la India. La casia se produjo cociendo al vapor las hojas de un árbol
de lugares tan lejanos como el este de Asia. 221 Así, los perfumes no sólo son
apropiados para una ocasión tan especial como una boda (cf. Est 2,12), sino
que, dado que son preciosos productos de comercio, la mención de estas
especias subraya el éxito y la prosperidad del rey.

156
 La incrustación de marfil de Nimrud muestra a un guerrero vestido de
ceremonia.
Archivo Werner Forman/Museo de Irak, Bagdad
Adornado con marfil ( 45:8 ). Las paredes y el mobiliario de las casas y
palacios ricos estaban incrustados con adornos de marfil (cf. 1 Reyes 22:39;
Amós 3:15; 6:4). Estos fueron diseñados intrincadamente y exhibieron la
artesanía más sofisticada del mundo antiguo. El rey asirio Senaquerib (ca. 700
a. C. ) se jactó del palacio que había construido en Nínive: “Sobre él les pedí
que construyeran un palacio de marfil… el 'Palacio sin Rival', para mi morada
real”. 222 “Palacio de marfil” aquí ( ekal šin ), es paralelo al Salmo 45:8 ( hêkal

157
šēn ). El esplendor del atavío del rey y de su morada real coincidía con la
belleza de su novia, adornada con "oro de Ofir" (v. 9 ; el oro más fino [Isa.
13:12] de un lugar aún no identificado con certeza). 223
Olvida a tu pueblo ( 45:10 ). Por lo general, una novia dejaba la casa de
sus padres para reunirse con su esposo, residiendo en su casa o cerca de ella.
Una canción nupcial sumeria le pide a la joven que considere a su padre y a su
madre como "extraños" para unirse a su novio en su casa. 224 Un texto de la
ciudad de Emar, en el norte de Mesopotamia, describe los rituales para
consagrar a una suma sacerdotisa en matrimonio con el dios de la tormenta, lo
que puede reflejar costumbres nupciales más amplias. En la ceremonia, la
nueva sacerdotisa es adornada con joyas (cf. Is 61:10) y atavíos especiales
mientras sale de la casa de su padre con las doncellas hacia el templo de su
ahijado. 225 Es significativo que en esta procesión se lleve un arma ceremonial,
así como los símbolos militares son parte del atuendo del rey en el Salmo 45:3
.
El acompañamiento de doncellas también se menciona en otros textos
mesopotámicos. 226 Pero aparte de los paralelismos culturales con respecto a
las costumbres nupciales, este salmo tiene poco en común con los textos del
llamado “matrimonio sagrado” de Mesopotamia, que celebran una unión
religiosa entre el rey y una diosa.
La Hija de Tiro ( 45:12 ). El término “hija” puede referirse a las personas
que residen en el lugar mencionado (cf. Isa. 47:1; Sof. 3:14). La ciudad de Tiro,
una importante ciudad comercial en la costa de Fenicia, se asoció con el
epítome de la riqueza (Ezequiel 27: 1-33), por lo que la magnitud del honor se
destaca por los lujosos obsequios entregados a la pareja nupcial.
Tus hijos ( 45:16 ). El éxito de la dinastía de un rey depende de la
capacidad de la pareja real para producir herederos. Esta fue una parte
importante de la bendición divina expresada en promesas proféticas a los
reyes (ver comentario sobre 132:11 ). Los profetas asirios anunciaron al rey:
“Tu hijo y tu nieto gobernarán como reyes”. 227 La residencia real como lugar
donde nacen generaciones de príncipes se ilustra en una descripción de
Assurbanipal: “[el palacio] donde Senaquerib, mi abuelo, vivió como rey y
ejerció el reinado, y donde Esarhaddon, mi padre, nació, se crió , ejerció la
realeza sobre Asiria, (¿dónde) sirvió toda la casa real (?), (dónde) se expandió
la familia”. 228

158
Salmo 46
Aunque la tierra ceda ( 46:2 ). En la geografía del Antiguo Testamento, se
pensaba que la tierra estaba asentada sobre pilares que llegaban hasta el
fondo del océano subterráneo, donde también estaban enraizadas las
montañas (ver comentario sobre 104:5 ; cf. Jonás 2:6). La imagen verbal aquí
de la tierra y sus montañas derrumbándose en el mar es equivalente a la
destrucción de esta estructura fundamental de la creación, la separación de la
tierra y el mar (Gén. 1:9-10). Los antiguos israelitas apreciaban plenamente el
potencial destructivo de los terremotos (Amós 1:1; 8:8), por lo que las
alusiones en este salmo no son puramente cosmológicas. El salmista imagina
el desastre más catastrófico que podría desafiar la fe de aquellos que confían
en Dios.
Las aguas braman ( 46:3 ). Siguiendo con la imagen de "la creación
deshecha", el salmista describe el mar como agua violenta, lo que puede aludir
a Yamm, el monstruo del caos de la mitología ugarítica (ver la barra lateral "La
epopeya de Baal" en 29:3 ; también 74:12– 15 ; 89:9–10 ; 93:3–4 ; 104:26 ).
Río cuyas corrientes ( 46:4 ). En algunos contextos, la palabra para “río”
es sinónimo del peligroso mar mencionado en el versículo anterior (cf. Jonás
2:3, donde “corrientes” es la misma palabra para “río”). El dios Yamm ("Mar")
también se llama "Río Juez". 229 El contraste no podría ser más llamativo aquí.
“Río” se califica con la palabra “arroyo”, que connota agua pacífica, controlada
y dadora de vida ( Sal. 1:3 ; Prov. 21:1 ; Isa. 32:2). En el mito ugarítico, el
palacio de montaña del dios principal, El, está ubicado en “la fuente de los
ríos”, donde uno pide favor. 230 Un retrato de Nínive muestra canales de agua
que fluyen a través del jardín del templo (cf. comentarios sobre 87:7 ; cf.
también Ezequiel 47:1–12). 231

159
 Aguas que fluyen por el santuario en relieve asirio
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Ella no caerá ( 46:5 ). En la teología de los lamentos de la ciudad sumeria
(ver la barra lateral “Lamentos de la ciudad” en el Salmo 74 ), mientras la
deidad de la ciudad viviera en su templo, la ciudad era invulnerable a los
ataques. Un lamento por la ciudad de Ur habla del templo del dios dentro de la
ciudad como “la montaña elevada e intocable”. 232 Después del abandono, la
ciudad fue destruida, y la consorte del dios está fuera de la ciudad para
presenciar su destrucción (cf. Ez 10). 233
Las naciones están alborotadas ( 46:6 ). Usando la misma palabra para el
bramido del mar en el versículo 3 , el salmista se refiere a la amenaza de las
naciones enemigas. Por lo tanto, las naciones se asemejan a las fuerzas del
caos. La asociación de naciones enemigas con condiciones de caos también se
ilustra en las Profecías egipcias de Neferti (ca. 1960 aC ). 234 Sin embargo,
invirtiendo el caos, el salmista describe la caída de estos “reinos” con la misma
palabra que usó para la caída de las montañas en el versículo 2 . La amenaza
de caos a la que se alude en las imágenes de los versículos 2 y 3 se vuelve
contra las naciones mismas, que pueden levantarse como el mar contra la
ciudad de Dios.
Quédate quieto ( 46:10 ). Este versículo podría registrar un discurso
directo de Dios dado a un sacerdote o profeta del templo (ver comentario
sobre 50:7 ). Sin embargo, por su brevedad, es más probable que se trate de la

160
cita de un conocido dicho profético (cf. Hab. 2:20). La fuerza de este mandato
probablemente se dirige a la comunidad de adoradores, a la que se anima a
descansar en el poder de Dios para salvarlos de la guerra (cf. Sal. 37:7 ).
En este sentido, es similar al mandato del profeta asirio a Esarhaddon (ca.
680 a. C. ), a quien al final de una guerra civil se le animó a descansar en la
ayuda de su diosa, Ishtar: “En cuanto a ti, mantente firme. ¡Silencio,
Esarhadón! … Bien protegido está Esarhaddon”. 235 El silencio ante Dios
también muestra reverencia, como se ilustra en un himno asirio a Marduk en
el que los otros dioses se inclinan en silencio: “Se arrodillan ante él, y los
dioses que lo engendraron reposan en silencio a sus pies”. 236

161
Salmo 47
Aplauda ( 47:1 ). Con acompañamiento de música y danza, la gente aplaudía
en procesiones festivas. Un relieve de Asurbanipal (ca. 645 a. C. ) muestra a
hombres, mujeres y niños siguiendo a los músicos y aplaudiendo en una
procesión para celebrar la entronización de un aliado después de la victoria
sobre los elamitas. 237

El relieve egipcio muestra a una persona aplaudiendo mientras otra baila.

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
El gran Rey ( 47:2 ). Véanse los comentarios sobre 97:5 ; 99:1 .
Sometió naciones ( 47:3 ). Debido al eco de esta línea en el siguiente
versículo, la alusión histórica es a la conquista bajo Josué cuando Dios entregó
Canaán a Israel como herencia (ver comentarios sobre 105:11 ). La colocación
de enemigos bajo el pie de uno es un tema común en los textos del antiguo
Cercano Oriente (ver comentario sobre 110: 1 ). La inscripción de la
162
coronación del faraón Horemheb (ca. 1300 a. C. ) equipara la colocación de las
naciones extranjeras bajo los pies del rey con la asignación de la tierra de su
legítimo gobierno. 238

Cautivos nubios retratados bajo los pies del faraón en Abu Simbel
eric panadero
Dios ha ascendido ( 47:5 ). Es probable que esto sea una alusión a una
procesión hasta el monte santo donde estaban ubicados el templo y el trono
de Dios (véanse los comentarios sobre 48:1–3 ; 68:24 ; 132:8 ). La “trompeta”
aquí es el cuerno de carnero que se toca en ocasiones especiales (ver
comentario sobre 150:3 ).
Dios está sentado ( 47:8 ). El templo de Jerusalén era el palacio terrenal de
Dios, y el arca era el escabel de su trono sobre el cual estaba “sentado” (cf.
80:1 ; véase el comentario sobre 132:8 ). La postura de sentarse sugiere la
prontitud de Dios para dar órdenes ( 29:10-11 ) e impartir juicio ( 9:4-5 ; Dan.
7:9). El arte del antiguo Cercano Oriente ilustra con frecuencia la costumbre
de los reyes y las deidades que se sientan en funciones oficiales, por ejemplo,
recibir a las personas que vienen a rendirle homenaje ( 48: 9 ). 239 En uno de
los lamentos de la ciudad sumeria (ver la barra lateral “Lamentos de la

163
ciudad” en el Salmo 74 ), la diosa llama a su templo “mi sede de la realeza”. 240
Para el reinado de Yahweh, véase el comentario sobre 99:1 .

164
Salmo 48
La ciudad de nuestro Dios ( 48:1 ). Como lugar del templo, Jerusalén era la
morada de Dios (vv. 3 , 9 ; cf. 46:4 ).

Monte Zafón
Juan Monson
Su santo monte... alturas de Zafón ( 48:1-2 ). En la antigua Canaán, las
montañas más altas, particularmente las del norte, se consideraban lugares
sagrados y lugares apropiados para los templos, ya que la cima era el punto de
contacto más cercano entre la tierra y los cielos (ver el recuadro “Himnos a las
Ciudades Santas” ; también “ Ciudades Sagradas”). Espacio” en el Salmo 84 ).
Esta tradición se ilustra mejor en los textos descubiertos en una ciudad
costera del norte del Mediterráneo de Ugarit. En estos textos, las principales
deidades (El, Baal y Anat) tenían cada una su propia montaña sagrada como
hogar. 241
Himnos a las Ciudades Santas

Desde los primeros registros de Mesopotamia, las ciudades estaban asociadas

con deidades patronas. Por ejemplo, en el prólogo de su famosa colección de

165
leyes, Hammurabi (ca. 1750 aC ) declara cómo construyó varias ciudades y los
templos de las deidades que habitaban allí. A-49 Tan estrecha era la asociación
entre la ciudad y la deidad que el sello de la ciudad incorporó el nombre de la
deidad patrona. A-50
La misma noción era válida para el antiguo Egipto. Surgieron diferentes
relatos de la creación de las principales ciudades de Egipto que exaltan el
papel del dios principal adorado en cada ciudad respectiva. Cuando el rey
egipcio Akhenaton (ca. 1350 a. C. ) quiso promover la adoración de su
manifestación recién concebida de la deidad solar (Atón), construyó una
ciudad completamente nueva con complejos de templos, a la que llamó
Akhentaten ("horizonte de Atón" ).
Desde la fundación de la nación de Israel, la intención de Yahweh fue
establecer una ciudad santa en la cual moraría (Deut. 12:5). Después de varios
lugares temporales, se eligió Jerusalén, donde David planeó y Salomón
construyó el templo permanente ( 78:60 , 68–69 ; 132:1–18 ). El templo y la
ciudad en la que estaba ubicado se convirtieron teológicamente en el centro
del mundo creado. A-51
Debido al estrecho vínculo entre la ciudad, el templo y la deidad, en
Mesopotamia y Egipto se compusieron himnos que exaltaban la ciudad como
un hermoso lugar de residencia junto con la alabanza al dios o la diosa cuyo
templo estaba allí. A-52 Muchos de los temas incluidos en tales himnos son
similares a los que se encuentran en los “Cantares de Sion” (cf. Sal. 137:3 , que
comprende Sal. 46 ; 48 ; 84 ; 87 ; 122 ): (1) el ciudad y su templo como morada
de Dios; (2) la grandeza de la ubicación, las puertas y las murallas de la
ciudad; (3) la fundación de la ciudad “en el cielo”; A-53 (4) un lugar de
seguridad; (5) la buena fortuna de sus habitantes; y (6) deseos de oración y
bendición para la ciudad. Ver también las barras laterales "Lamentos de la
ciudad" en el Salmo 74 y "Espacio Sagrado" en el Salmo 84 .

166
 La gente de hoy todavía admira el esplendor de Jerusalén y ora por la paz de
Jerusalén.
mario lapido
El paralelo más llamativo con 48:2 se encuentra en la tradición sobre Baal,
cuya montaña era Zafón (Ugar. ṣpn = heb. ṣāpôn ). Los textos describen el
monte Zafón como la "colina hermosa", la "herencia", la "montaña sagrada" y
la "montaña hermosa y poderosa" de Baal. 242 Cuando Jeroboam construyó un
templo en el norte de Israel para rivalizar con el templo de Jerusalén (1 Reyes
12:25–33), eligió la ciudad de Dan porque estaba ubicada cerca del monte
Hermón, un lugar sagrado que quedó de los cananeos y los danitas idólatras
del período de los jueces (Jueces 18). Los hititas, que vivían en la región
montañosa de lo que hoy es Turquía, a menudo representaban a sus dioses de
pie en la cima de las montañas. 243 Incluso en las llanuras de Mesopotamia
donde no existían montañas, los habitantes construyeron zigurats para
facilitar el acceso entre el templo y el cielo. 244
Este trasfondo ayuda a explicar la importancia del monte de Dios en el
Antiguo Testamento. Se esperaba una ubicación tan prominente para la
vivienda de cualquier deidad. Así que el templo estaba en una colina
prominente en Jerusalén, en algunos textos llamado Monte Sión ( 2:6 ; 99:2 , 9
). Jerusalén misma estaba ubicada en una elevación más alta que gran parte de

167
la región circundante. Si bien la palabra hebrea traducida como Zafón puede
significar la dirección "norte", el paralelo con el mito de Baal es sorprendente.
Es como si el salmista estuviera reclamando para Yahvé el derecho divino a la
“herencia” de Baal.
En otros textos se ilustra una asociación entre Yahvé y las montañas. La
experiencia de Israel de encontrarse con Dios en el monte Sinaí (Ex. 19–34)
dejó una impresión, de modo que los textos bíblicos hablan de la venida de
Yahvé desde las montañas del sur (Deut. 33:2; Hab. 3:3). La identificación de
Yahweh con el monte Teman (Hab. 3:3) también es evidente en las
inscripciones hebreas encontradas en un desierto del sur, un puesto de
comercio (Kuntillet ʿAjrud) que data de ca. 800 a. C. 245 Esto complementa la
interpretación del Salmo 48:2 de que el salmista reclama la supremacía de
Yahweh en cada espacio sagrado (ver comentario sobre 89:12 ).
Ciudadelas ( 48:3 ). El salmista asocia la presencia de Dios en la ciudad con
protección (cf. 46:5 ). Una ciudad fortificada tenía murallas exteriores que
constituían la primera línea de defensa. Dentro de estos muros, el complejo
del palacio y el templo se fortalecieron aún más como una posición de defensa
en caso de que se abrieran brechas en los muros (1 Reyes 16:18). 246 La
imagen verbal aquí es que Yahweh en su templo es la máxima defensa para la
ciudad.
Destruidos… como naves de Tarsis ( 48:7 ). El salmista recuerda algún
evento de la memoria colectiva de la ciudad cuando Yahvé intervino para
liberar la ciudad, tal vez similar a la destrucción del ejército de Senaquerib (2
Reyes 19:32–36). La vulnerabilidad de un ejército que ataca a Jerusalén se
asemeja a los barcos que se dirigen a Tarsis y que son destruidos por una gran
tormenta. Viajar a este lugar distante en el Mediterráneo occidental fue un
viaje peligroso por mar (Ezequiel 27:25-26).
Andar por Sión ( 48:12 ). Un recorrido imaginario en una ciudad y elogios
por sus características y la vida dentro de sus muros son una característica de
los himnos de las ciudades del antiguo Cercano Oriente. El Himno asirio a la
ciudad de Arbela dice: “Santuario de Arbela, alta morada, amplio templo,
santuario de las delicias…. Sus cimientos son tan firmes como los cielos. Los
pináculos de Arbela son elevados. 247 Un himno a la ciudad de Assur entona: “A
tu derecha y a tu izquierda, mientras recorres las calles de su ciudad [la del
dios Aššur]… dondequiera que entremos, ¡hay abundancia y prosperidad!” 248
Aquí, el salmista invita a maravillarse ante el esplendor de Jerusalén, que
evoca la alabanza de Yahvé, su constructor (v. 14 ).

168
Ciudad de Astartu con murallas y torres en relieve de Tiglat-pileser III
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com

169
Salmo 49
Pueblos todos ( 49:1 ). Mientras que algunos salmos se dirigen a toda la
humanidad basándose en el reinado de Yahvé (ver el comentario sobre 97:5 ),
aquí el salmista llama en nombre de la sabiduría (ver también 78:1–2 ). El
atractivo universal de la sabiduría queda demostrado por las formas y el
contenido de la literatura sapiencial compartidos internacionalmente en todo
el antiguo Cercano Oriente. 249 Como la piedad no es ajena a la sabiduría,
incluso entre las demás naciones, la fusión de las dos en la devoción religiosa
de un salmista es natural. 250 En una oración egipcia al dios escriba Thoth, el
adorador hace de la adquisición de la sabiduría el tema central. 251
Con el arpa ( 49:4 ). La poesía por su propia naturaleza es lírica, por lo que
el arpa acompañó a la poesía en todas sus formas, ya sea himno (ver la barra
lateral "Música" en el Salmo 96 ; discusión de instrumentos en el Salmo 150 ),
profético (2 Reyes 3:15), o como aquí, poesía didáctica (sabiduría). El vehículo
de la música amplifica el impacto de las letras, particularmente a nivel
emocional.

170
 jugador de arpa
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
El servicio de música de David a Saúl es testimonio de esta expectativa
cultural (1 Samuel 16:14-16), como lo es el llamado de una "cantante" para
calmar la ansiedad del héroe del cuento egipcio El Informe de Wenamón (ca.
1100 aC ). 252 No es casualidad que la Instrucción egipcia de Amenemope
provenga de alguien que es “el hijo del sistro [un instrumento de percusión]…
y la cantante principal”. 253 En este salmo de sabiduría, la fuerza del
proverbio/acertijo (ver Prov. 1:6 ; Sal. 78:2 ) es impulsada por la música.
Ningún hombre puede... vivir para siempre ( 49:7–9 ). La búsqueda de la
inmortalidad era una preocupación vital en la antigua cultura del Cercano
Oriente. La historia literaria más antigua, la Epopeya de Gilgamesh (quizás
hacia 1800 a. C. a partir de fuentes que se originaron en el tercer milenio a. C. )
presenta esta búsqueda como su tema central y unificador. 254 Después de la

171
muerte de su querido amigo Enkidu, Gilgamesh busca el consejo del héroe del
diluvio mesopotámico, quien junto con su esposa son los únicos humanos a los
que los dioses han concedido la inmortalidad. A Gilgamesh se le dice que sus
circunstancias fueron únicas y que nadie puede convocar la asamblea de los
dioses para otorgarle la inmortalidad que busca. 255
En la leyenda ugarítica del rey Aqhat (ca. 1300 a. C. ), el monarca rechaza
una oferta engañosa de vida eterna de la diosa Anat: “Al final, ¿qué obtiene el
hombre? Un hombre obtiene lo que como su destino? … la muerte de todos yo
moriré, yo también moriré y estaré muerto.” 256 Véanse los comentarios sobre
90:3 , 10 .
Los sabios mueren… sus tumbas permanecerán ( 49:10–11 ). La
realidad de que la muerte vence a todos, independientemente de la posición
en la vida de uno, se refleja en las canciones egipcias del arpista que
adornaban las tumbas en el período del Nuevo Reino (ca. 1550 a. C. a 1100 a.
C. ). La canción de un arpista observa: “Y aquellos [los muertos] que
construyeron sus mansiones—y tumbas—todos, todos descansan en sus
tumbas. Edificad, pues, una gran morada en la tierra de los muertos, para que
vuestro nombre perdure a causa de ella. 257 Otra canción menciona la
perdurable reputación del famoso sabio egipcio Imhotep, quien diseñó la
primera pirámide. Sin embargo, la canción agrega que incluso su tumba ya no
permanece. 258

172
 Imhotep
Kim Walton, cortesía del Instituto de Arte de Chicago
La muerte se alimentará de ellos ( 49:14 ). La observación común de que
el cuerpo humano se descompone en polvo en la tumba dio lugar a imágenes
de la tierra tragando y consumiendo un cadáver. De manera similar, la
mitología cananea describió al dios Mot ("Muerte") en términos de una
abertura en la tierra que "traga" y "consume". Antes de la batalla entre Mot y
Baal, el dios de la muerte se jacta: “¿Se consume mi apetito como un asno? Así
que verdaderamente comeré con ambas manos”. 259 Para “tumba”, véase la
barra lateral “La muerte y el inframundo” en Ps. 30 .

173
 Dios redimirá ( 49:15 ). Los mesopotámicos creían que sus dioses podían
librarlos de lo que parecía ser una muerte segura. En The Prayer of the
Righteous Sufferer, un himno de acción de gracias a Marduk, el cantante
declara: “Marduk puede restaurar la vida desde la tumba, Sarpanitum [la
consorte de Marduk] sabe cómo rescatar de la aniquilación”. 260 El paralelismo
entre estos dos versos certifica que la restauración de la tumba no es la
resurrección corporal de la muerte; más bien, es la liberación del inicio de la
muerte ("aniquilación"). Otro himno mesopotámico habla en términos
similares de Marduk liberando al poeta de una enfermedad que lo llevó a la
muerte. 261
Algunos salmos del Antiguo Testamento también abordan este tipo de
salvación física (ver comentario sobre 16:10 ). Pero la idea en 49:15 es
diferente. En el contexto del salmo, el poeta habla de la realidad general de la
muerte física para todos, incluido él mismo; así, la esperanza de la redención
de la tumba se refiere a la experiencia eterna de la presencia de Dios más allá
de la tumba.
La creencia dominante en la religión egipcia también afirmaba una vida
después de la muerte. 262 El Libro egipcio de los muertos proporcionaba
himnos, oraciones y conjuros mágicos en un pergamino para acompañar al
difunto al inframundo. En un rollo, la deidad asegura al difunto: “Saldréis al
cielo, viajaréis por el firmamento, seréis hermanos de las estrellas…. Verás a
Re [el dios del sol] dentro de su santuario, y le darás placer a su disco solar
todos los días”. 263
Nunca ver la luz ( 49:19 ). Los mesopotámicos creían en la existencia
continua después de la muerte, pero no era "vida" en ningún sentido del
término. Se pensaba que los difuntos se convertían en sombras o fantasmas
existentes en un inframundo de oscuridad. El texto mitológico El Descenso de
Ishtar al Inframundo describe ir al inframundo: “A la casa cuyos entrantes
están desprovistos de luz, donde el polvo es su sustento y la arcilla su comida,
no ven la luz sino que habitan en la oscuridad”. 264

174
El descenso de Ishtar al inframundo en el que la diosa tiene que pasar a través
de siete puertas hacia una tierra sin luz.
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
La noción egipcia era más positiva. Pensaron en la otra vida como morada
en la presencia del dios sol, la fuente de luz. En la fe del Antiguo Testamento,
estar en la presencia de Dios significaba tanto luz como vida ( 36:9 ), de ahí las
palabras calificativas proporcionadas por la NVI entre paréntesis. Para el que
carece de entendimiento, 49:19 advierte de un destino lanzado en términos
similares al inframundo mesopotámico.

175
Salmo 50
Sion, perfecta en hermosura ( 50:2 ). Consulte la barra lateral "Himnos a las
ciudades santas" en el Salmo 48 .
Dios resplandece ( 50:2-3 ). La descripción de Dios en estos versículos
recuerda su aparición en una tormenta en el monte Sinaí cuando pronunció
las palabras del pacto a las que alude el salmista a lo largo de este salmo (Ex.
19–24). Connota la manifestación aterradora de un guerrero divino (en
Deuteronomio 33:2, Yahvé “resplandece” con su ejército de santos ángeles;
véanse también los comentarios sobre Salmo 18:7–12 ).
Esta noción de esplendor radiante y brillo impresionante que rodea a una
deidad es una expresión mesopotámica común. 265 En la Epopeya de la
Creación, cuando el dios Marduk hizo la guerra contra las fuerzas del caos, su
cabeza “estaba cubierta de auras aterradoras”, una descripción que también
se usa para los feroces dragones a los que se oponía. 266 Esta misma
descripción se usó con frecuencia de los reyes asirios en la batalla: “El
esplendor aterrador de mi [Senaquerib] señorío lo abrumó [a Ezequías]”. 267 El
punto importante de esta simbología del Salmo 50 es que cuando Dios llama a
la gente para hablar su palabra o ejercer juicio, su autoridad está respaldada
por una naturaleza impresionante.
Él convoca ( 50:4 ). En el antiguo Cercano Oriente, los pactos entre
personas se juraban ante deidades, quienes luego servían como testigos para
vincular el acuerdo. A veces también se invocaban elementos de la naturaleza,
incluidos el cielo y la tierra (Deut. 4:26). 268 Tal vez para Israel, donde estos
elementos no fueron deificados, la estabilidad y la relativa eternidad de los
cielos y la tierra los convirtió en símbolos apropiados para la durabilidad de
las obligaciones del pacto. Este dispositivo retórico es usado por los profetas
del Antiguo Testamento (Isaías 1:2; Deuteronomio 32:1).
Pacto… por sacrificio ( 50:5 ). Después de que los juramentos vincularan
un pacto, el acuerdo se ratificaba mediante sacrificio (Gén. 31:44–54; Éx.
24:3–8). Esta antigua costumbre común está ilustrada por un pacto arameo
del siglo VIII a. C. de Siria en el que los animales fueron cortados por la mitad.
269

Oye, pueblo mío ( 50:7 ). El Salmo 50 es un discurso profético introducido

por la descripción de la aparición de Dios (vv. 1–4 ) y continuado con la
fórmula del discurso (v. 16 ). Tales palabras proféticas no son infrecuentes en
los salmos ( 2:6–9 ; 12:5 ; 60:6–8 ; 75:2–10 ; 81:6–16 ; 82:1–8 ; 89:19–37 ;
91:14–16 ; 95:7b–11 ; 110:1–7 ; 132:11–18 ). Por lo tanto, uno podría concluir

176
que el ministerio profético estaba activo en el templo israelita, como lo estaba
entre los vecinos de Israel, con partes de los discursos proféticos registrados
en los salmos. 270 El discurso profético usado en este versículo es similar a la
forma usada por los profetas del templo en Asiria del siglo VII aC : “¡Escuchad,
oh asirios!” 271 Hace eco de los llamados proféticos del Antiguo Testamento
(Isa. 1:10; 28:14; 48:1; Jer. 2:4; 10:1; Amós 3:1; 4:1; Miqueas 3:1, 9).
Ofrendas quemadas ( 50:8 ). Ver comentarios en 51:16 .
¿Cómo? ( 50:13 ). Entre los vecinos de Israel, parte del concepto de ofrenda
era que alimentaba a los dioses. Los himnos mesopotámicos y egipcios
atribuyen al dios principal el suministro de productos agrícolas como comida
para otros dioses. 272 En el mito mesopotámico, los seres humanos fueron
creados para soportar el trabajo de cuidar los huertos y campos que
proporcionan alimento para las ofrendas. 273 Por lo tanto, los sacerdotes
estaban mayormente ocupados con el “cuidado y alimentación de los dioses”.
274

177
 Ganado y otros animales en la mesa de ofrendas ante la deidad
lenka pavo real
Una de las mejores ilustraciones de esto es la historia del diluvio
mesopotámico relatada en la Epopeya de Gilgamesh. Durante el diluvio,
cuando no había humanos en la tierra para hacer ofrendas, los dioses tuvieron
hambre. En consecuencia, después de que las aguas del diluvio retrocedieron
y el mesopotámico “Noé” construyó un altar para los sacrificios, “los dioses
olieron el sabor, los dioses olieron el sabor dulce, los dioses se juntaron como
moscas alrededor del hombre que hacía el sacrificio”. 275

178
 Una oración hitita (ca. 1300 a. C. ) invita a la diosa a acercarse, seducida por
el aroma fresco del sacrificio: “Deja que el dulce olor… te llame. ¡Regresa a tu
templo! … apaciguaos [es decir, satisfechos] y escuchad.” 276 Entre los
cananeos, Baal es el que “engorda dioses y hombres”; es decir, proporciona
fertilidad para las cosechas y el ganado que se convierten en ofrendas. 277 En
las historias reales ugaríticas de Kirta y Aqhat, los sacrificios del rey a los
dioses se denominan “comida”. 278
El Antiguo Testamento también sugiere que los sacrificios y las libaciones
son alimento para Dios (Lev. 3:11, 16; Núm. 28:2; Jue. 9:13). Sin embargo, a
diferencia de los textos mesopotámicos mencionados anteriormente, el Salmo
50 niega categóricamente que Dios necesite estos sacrificios para su
supervivencia. Más bien, los sacrificios eran comidas simbólicas que permitían
a los adoradores la oportunidad de dar algo a Dios y mejorar el
compañerismo, así como proporcionar un medio de expiación. Este énfasis es
evidente en 50:14 , que ordena el sacrificio de ofrendas de acción de gracias
como cumplimiento de votos (ver comentarios sobre 56:12 ). Véase también
la barra lateral "Pecado y sacrificio en el antiguo Cercano Oriente" en el Salmo
51 .

179
Salmo 51
Ten piedad ( 51:1 ). Sentir la necesidad de perdón y suplicar misericordia
son experiencias universales entre los humanos que temen a su Dios o dioses.
Existen muchos paralelos en la literatura mesopotámica, egipcia e hitita
(véanse los comentarios sobre 14:3 ; 25:7 ; 32:4 ; 145:16 ; véase el recuadro
“Pecado y sacrificio en el antiguo Cercano Oriente” ). 279
Pecador de nacimiento ( 51:5 ). La observación de que los humanos fallan
desde el momento en que comienza la vida fue proverbial en Mesopotamia. En
un lamento por la enfermedad, un adorador sumerio confiesa:

Dicen los sabios una palabra verdadera y justa:

“Nunca ha nacido un niño sin pecado de su madre,
Un mortal (?) nunca ha sido perfecto (?), un hombre sin pecado nunca ha
existido desde la antigüedad. 280

Esta persona continúa apelando a la confesión de los pecados olvidados y

los cometidos sin saberlo. Una oración sumeria similar dice: “¿Quién hay que
no haya pecado contra su dios? ¿Quién que ha guardado el mandamiento para
siempre? Toda la humanidad que existe es pecadora”. 281 Sin embargo, estos
textos no se parecen mucho a la doctrina cristiana estándar del pecado
original, en el sentido de que nada conecta el origen del pecado o la culpa con
una primera pareja humana.
Hisopo ( 51:7 ). El hisopo es un arbusto con hojas y ramas rígidas y
peludas. En consecuencia, su superficie retenía bien el líquido y se usaba para
rociar sangre en rituales de purificación (Lev. 14:1–9). 282 El estado de
“inmundicia” no era lo mismo que estar “en pecado”. La impureza a menudo
era el resultado de procesos corporales ordinarios y simplemente requería
una purificación ritual antes de entrar en adoración (Lev. 15; ver el recuadro
"Pecado y sacrificio en el antiguo Cercano Oriente" ). 283 La metáfora aquí se
basa en el ritual de purificación para la ilustración. Así como el ritual de
limpieza transfirió a una persona, recientemente curada de una enfermedad
de la piel, de un estado impuro a un estado ritualmente limpio, permitiéndole
participar en una interacción social normal y participar en la adoración en el
templo, así el salmista suplica a Dios que perdone su pecado para poder para
restaurar la relación con él.
Pecado y Sacrificio en el Cercano Oriente Antiguo A-54

180
El sacrificio en el antiguo Cercano Oriente servía para varios propósitos. Su
propósito principal para las culturas fuera de Israel era alimentar a los dioses
(ver comentarios sobre 50:13 ). Un segundo uso implicaba rituales de
preparación, como la práctica generalizada de la adivinación en Mesopotamia,
Siria y el Levante, donde se inspeccionaban los órganos de los animales
sacrificados para discernir las respuestas a las preguntas que se hacían a los
dioses. La matanza de animales también acompañaba a los rituales diseñados
para eliminar las malas influencias causadas por demonios o hechizos.
Un uso ritual de los sacrificios tanto en Israel como en las naciones vecinas
era para inaugurar pactos (ver comentario sobre 50:5 ). Los sacrificios
también servían en la limpieza ritual. Ciertas condiciones físicas (p. ej., una
enfermedad de la piel) o acciones inevitables (p. ej., sexo con el cónyuge o
contacto físico con un pariente muerto) hacían que un individuo no fuera apto
para participar en rituales religiosos realizados en lugares sagrados (ver
comentario sobre 51:7 ); el sacrificio era parte del ritual de purificación.
El sacrificio también desempeñó un papel en la limpieza del templo durante
el Festival Akitu de Mesopotamia. A-55 Esto es algo similar al aspecto de
limpieza del templo del Día de la Expiación de Israel (Lev. 16); pero a
diferencia del Festival de Akitu, el Día de la Expiación de Israel también estaba
asociado con la última categoría de sacrificio en el antiguo Cercano Oriente:
apaciguar la ira divina a causa del pecado. A-56 El grado en que el
apaciguamiento fue importante varió en cada una de las principales
civilizaciones antiguas del Cercano Oriente, pero este uso del sacrificio fue el
más relevante en la religión de Israel.
Todas las culturas del antiguo Cercano Oriente tenían estándares de
comportamiento ético y consecuencias sociales por la violación de estas
costumbres. Pero diferían en las implicaciones religiosas de tales violaciones y
los rituales esperados requeridos por los dioses para enmendar los errores.
Los egipcios valoraban la adhesión a la verdad y la justicia (llamada ma ʿ at ;
véase el comentario sobre 85:10 ). El ideal, como se refleja en el deber del rey,
era promover el bienestar de la sociedad y contribuir al mantenimiento del
culto en el templo. A-57 Mientras que los egipcios creían en un juicio después de
la muerte, no había necesidad de ofrecer sacrificios por las malas acciones de
uno en la vida presente. A-58 Sin embargo, se han encontrado oraciones de
acción de gracias por la misericordia y el perdón, que acompañaban a las
ofrendas de acción de gracias. A-59 Las ofrendas también contribuían al cuidado
de los difuntos y de los dioses, y podían aplacar el fantasma de los muertos

181
para que no perturbaran el bienestar de los vivos. A-60 Si el adorador pedía el
favor de los dioses, se podía incluir una ofrenda.
Las leyes mesopotámicas atestiguan el respeto por la vida y los derechos de
propiedad, y las responsabilidades familiares eran importantes. A-61 Las
violaciones de estas costumbres resultaron en consecuencias sociales; pero
religiosamente hablando, las ofensas contra los dioses eran principalmente la
falta de traer ofrendas para el alimento divino o de observar otros requisitos
rituales (ver comentarios sobre 50:13 ). En la Oración mesopotámica del Justo
Sufriente, el individuo lamenta que su desgracia no tenga explicación, pues ha
cumplido fielmente con los deberes religiosos. De hecho, ni siquiera está
seguro de qué deberes agradan y cuáles ofenden a un dios: “¡Lo que a uno le
parece bueno puede ser una ofensa a un dios, lo que en su propio corazón
parece abominable puede ser bueno a su dios!” A-62 Como se mencionó
anteriormente, las ofrendas de comida, incluida la carne, obtenían el favor
divino, y era necesario sacrificar animales para realizar actos de adivinación.
Pero no hubo rituales de sacrificio o manipulación de sangre para el perdón
en Mesopotamia comparables al Antiguo Testamento. A-63
Al igual que los mesopotámicos, los hititas poseían leyes que delineaban
claramente el comportamiento correcto e incorrecto. Un ritual de sacrificio
consistía en rociar la sangre de un animal sacrificado hacia la estatua de la
deidad en el templo, y se usaba untar sangre en la purificación. A-64 Pero en las
oraciones de confesión existentes, los “pecados” son infracciones contra los
templos y las prácticas de adoración. A-65 Entonces, mientras que los hititas
ofrecían sacrificios de animales para quitar el pecado, A-66 las ofensas eran
presumiblemente por estas fallas en el culto.
En Ugarit, se sacrificaban "holocaustos" y "ofrendas de paz", pero el
significado teológico no está claro. La sangre no era parte del ritual, como en
los sacrificios del Antiguo Testamento. A-67 Algunas evidencias apuntan a un
concepto de cuidado y alimentación de los dioses similar a Mesopotamia, y
algunos textos mencionan el “pecado”. A-68 El Antiguo Testamento pone énfasis
en la necesidad del sacrificio de sangre para quitar el pecado, ya sea una
infracción contra los requisitos ceremoniales de adoración o una violación de
las leyes éticas. Para una discusión más detallada, véanse los comentarios
sobre 51:16–17 .

182
 Modelo de hombre sacrificando toro
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental

183
 El hisopo se usaba para esparcir sangre en los postes de las puertas.
Kim Guess/www.BiblePlaces.com
Sacrifica... un espíritu quebrantado ( 51:16–17 ). En Levítico, el Dios
santo legisló los medios por los cuales los israelitas podían acercarse a él en
adoración y mantener la relación del pacto a pesar de sus fallas. En los
holocaustos enteros, todo el animal era consumido por el fuego en el altar
(Lev. 1). Los sacrificios por el pecado y la culpa abordaban las violaciones
ocasionales de las leyes éticas y ceremoniales (Lev. 4–5). Las ofrendas de paz
no quitaban el pecado; más bien, celebraban un estado de bienestar entre Dios
y el adorador, que estaba dando gracias, cumpliendo un voto o simplemente
celebrando con un corazón alegre (Lev. 7:11–18; véanse los comentarios
sobre Sal. 22:25 ). –26 ).
Los sacrificios prescritos en Levítico 1–7 se referían solo a los pecados
cometidos “sin querer” o por omisión del deber (Lev. 4:2, 13, 22, 27; 5:1–4, 15;
Núm. 15:22–29). Estos sacrificios no eliminaban los pecados cometidos de
manera premeditada o desafiante (Núm. 15:30–36). El individuo ofensor

184
quedaba a merced de Dios, y solo en el Día de la Expiación se eliminaban todos
los pecados, incluso la "rebelión", y se apaciguaba la ira de Dios (Lev. 16:16,
21, 30, 34). En este día, Dios esperaba una actitud de humilde contrición
(16:29–31).
El pecado de David del que se habla en este salmo fue premeditado (ver
título ); por lo tanto, ningún sacrificio prescrito abordó la difícil situación del
salmista y la pena capital habría sido justa. Solo el perdón misericordioso de
Dios ofrecido al pecador contrito y realizado en el Día de la Expiación era
aplicable a los pecados intencionales. Un texto ritual ugarítico prescribe
sacrificios (Ugar. dbḥ = heb. zebaḥ ) por los pecados cometidos por ira,
impaciencia o una actitud vil. 284
Muros de Jerusalén ( 51:18 ). Un tema común en los antiguos registros
reales del Cercano Oriente es que un rey exitoso construye ciudades y
templos. Por ejemplo, Salmanasar III reconstruyó los muros en ruinas de
Assur como fruto de sus victorias. 285 Después de capturar Jerusalén, David
expandió el tamaño de la ciudad cananea original (2 Sam. 5:9). Se registran
construcciones adicionales para Salomón (1 Reyes 9:24), y Ezequías extendió
los muros para abarcar un núcleo urbano más amplio (2 Crónicas 32:5). En
cada caso, la expansión arquitectónica se menciona como evidencia de un rey
estable y prudente. La figura retórica utilizada en el Salmo 51:18 se basa en la
asociación natural entre la vitalidad de un rey y la realización de una
arquitectura monumental, como los muros de una fortaleza.

185
Estela de Senaquerib adorando ante símbolos astrales de los dioses en la que
indica que engrandeció la ciudad de Nínive y ensanchó sus calles. Hizo los
muros tan altos como las montañas.
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com

186
Salmo 52
Lengua ( 52:2 ). El potencial destructivo de la lengua y el desagrado que
despierta en Dios es proverbial no solo en la sabiduría del Antiguo
Testamento. Un conocido proverbio egipcio advierte que una lengua maliciosa
está conectada con un corazón defectuoso y es aborrecida por los dioses
egipcios, quienes odian a aquellos cuyas lenguas engañan y causan daño. 286
Olivo ( 52:8 ). Ver comentarios en 128:3 .

187
Salmo 53
El necio ( 53:1 ). La primera y la última parte de este salmo son paralelas al
Salmo 14 (ver comentarios ). Sobre la adaptación creativa de himnos
populares, vea la barra lateral sobre “Salmos repetidos” en el Salmo 108 .
Esparció los huesos ( 53:5 ). Ver comentario en 141:7 .

188
Salmo 54
Ofrenda voluntaria ( 54:6 ). Esta ofrenda era un tipo de “ofrenda de paz”
(Lev. 7:16; véanse los comentarios sobre Sal. 22:26 ; 51:16–17 ).
Normalmente, uno esperaría que el salmista mencionara aquí un voto, que
conlleva la obligación de pagar, pero la ofrenda podría ser un sustituto poético
en este contexto (ver comentario sobre 56:12 ). Debido a que una ofrenda
voluntaria es voluntaria, se diferencia de otras ofrendas en que el animal
podría tener algunas imperfecciones (Lev. 22:23).

189
Salmo 55
Mi amigo cercano ( 55:13 ). Ver comentario en 31:11 .
clamo… él oye ( 55:17 ). La imagen de Dios “escuchando” significa que
actúa (v. 16 ). Esta figura retórica común se ilustra en muchas oraciones e
informes de liberación del antiguo Cercano Oriente (véanse los comentarios
sobre 116:2 ). Una inscripción posterior al exilio del rey de Biblos exalta a su
diosa con las palabras: “Y llamé a mi Señora, Señora de Biblos, [y] ella escuchó
mi voz”. 287 Más tarde, la expresión “ella oyó mi voz” es paralela a la idea de
que la diosa hizo que la situación fuera “agradable”, es decir, pacífica, para el
rey.

Los oídos que respondían a la comunicación divina eran importantes en

Egipto, como lo demuestran las “tablas para los oídos” votivas.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Viola su pacto ( 55:20 ). Este concepto está relacionado con el llamado
inmediatamente anterior a Dios para que aflija a los enemigos del salmista
190
(vv. 16-19 ). Aparentemente han violado un pacto, una ofensa grave en la
cultura antigua, que habría sido castigada con maldiciones de Dios por romper
el juramento hecho durante el ritual del pacto. 288
Habla… corazón ( 55:21 ). El contraste hipócrita entre el discurso externo
y la intención interna se ilustra con una acusación que se encuentra en los
anales de Assurbanipal (ca. 650 a. C. ): “Exteriormente, con sus labios, habla
de manera amistosa, pero en el fondo de su corazón trama un asesinato”. 289
Pozo de corrupción ( 55:23 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .

191
Salmo 56
Lágrimas ( 56:8 ). Ver comentarios en 6:6 .
Pergamino ( 56:8 ). Esta palabra es más literalmente "botella" o "odre"
(ver 119:83 ). Esta imagen íntima retrata un recipiente perteneciente a Dios,
lleno del dolor del salmista.
Votos… ofrendas de acción de gracias ( 56:12 ). Cuando el salmista
siente pasión por su angustia y súplica, podría prometer traer una ofrenda a
Dios como un acto de alabanza después de que Dios haya librado (Gén. 28:20–
22; 1 Sam. 1:11; Sal. 65:1 ). –3 ). El tipo de ofrenda a la vista es la ofrenda de
paz, que presentaba una comida comunitaria disfrutada por todos los
adoradores, quienes luego reconocían que Dios había respondido la oración
(ver comentarios sobre Sal. 22:26 ). Esta característica se puede encontrar en
todas las culturas del antiguo Cercano Oriente. 290 Un texto de Ugarit (ca. 1300
aC ) ilustra la dinámica en la adoración:

Cuando un enemigo fuerte ataque tu puerta… levantarás tus ojos a Baal y

dirás:
Oh Baal, si expulsas... al guerrero de nuestros muros,
Un toro, oh Baal, santificaremos, un voto [Ugar. mdr = heb. ndr ] vamos a
cumplir. 291

Otro texto ugarítico describe cómo el rey Kirta promete regalos a su diosa si
ella le otorga el éxito en la obtención de una esposa que le dé hijos después de
la pérdida de toda su familia:

Allí hace un voto [Ugar. ydr = heb. ndr ], Kirta el Noble: …

“Si llevo a Huraya a mi palacio…
¡Sus dos partes haré plata, su tercera parte haré oro!” 292

Para “ofrenda voluntaria”, véase el comentario sobre 54:6 .

192
Salmo 57
Sombra de tus alas ( 57:1 ). Ver comentario en 36:7 .
Leones… lenguas… red ( 57:4–6 ). Ver comentarios en 22:13 ; 52:2 ; 124:7
; 140:5 .
Arpa y lira ( 57:8 ). Ver comentario en 150:3 .

193
Salmo 58
Gobernantes ( 58:1 ). Esta palabra traducida como “gobernantes” es más
literalmente “dioses”. Pero el contexto de este salmo apunta a magistrados o
jueces humanos, que infligen injusticias violentas sobre los débiles y por lo
tanto son responsables ante el juicio de Dios sobre la “tierra” (v. 11 ). La
relación paralela entre los seres celestiales y las contrapartes humanas que
reflejan sus acciones se puede ver comparando este pasaje con 82:1 , 6–7 . En
el Salmo 82 , el enfoque está en el reino sobrenatural, pero aquí están a la vista
el reino terrenal y los gobernantes humanos. En ambos casos, los salmistas
usan términos similares para “dioses” (ʾ el y ʾ e lōhîm en 82:1 , 6 ; ʾ elîm en 58:1
; véanse también los comentarios sobre 45:6 ).
Cobra… encantador ( 58:4–5 ). Los textos del antiguo Cercano Oriente
contienen encantamientos mágicos para protegerse de los ataques letales de
una serpiente. 293 Un texto mesopotámico describe “serpientes que no pueden
ser conjuradas”. 294 En un texto ugarítico, se convoca a doce dioses para que
ofrezcan fórmulas a un encantador (Ugar. mlḥš = heb. m e laḥ a šîm ) para
neutralizar el veneno (Ugar. ḥmt = heb. ḥēmâ ) de una serpiente (Ugar. nḥš =
Heb. nāḥāš ). Los primeros once encantamientos son ineficaces. 295 Véase el
comentario sobre 140:3 .

194
 La estela contiene una escultura en relieve de Horus con el mechón lateral de
cabello de la juventud, de pie sobre dos cocodrilos. Sostiene serpientes y
animales, incluido un león, mostrando su poder sobre ellos. Estas estelas
estaban destinadas a prevenir ataques de criaturas dañinas y curar a las
víctimas de mordeduras de serpientes y picaduras de escorpiones.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
los pies ( 58:10 ). Excepto por 137:9 , este versículo es quizás el más
perturbador del Salterio, porque el pueblo de Dios parece deleitarse con la
carnicería de sus enemigos. Es importante notar que el salmista deja la
venganza a Dios; y los justos, que son víctimas de la injusticia, son

195
observadores pasivos del juicio de Dios (v. 11 ). La imaginería poética es
relativamente tenue para la antigua cultura del Cercano Oriente. Compárese,
por ejemplo, con la naturaleza gráfica de las descripciones que se encuentran
en las inscripciones reales asirias (véanse los comentarios sobre 18:38 ; 137:9
).

196
Salmo 59
Perros ( 59:6 , 14 ). La evidencia de la domesticación de perros data de antes
de la historia registrada. Las obras de arte del antiguo Cercano Oriente
muestran perros que se utilizan para cazar, y los textos bíblicos se refieren a
su uso en el pastoreo (Job 30:1; Isa. 56:10). 296 Pero una jauría de perros
callejeros era un peligro feroz (1 Reyes 14:11; 16:4; 21:23–24; 2 Reyes 9:34–
37; Salmo 22:16 ). La ley hitita agrupa a los perros junto con los cerdos como
animales carroñeros. 297

197
Salmo 60
Temblor ( 60:2 ). La metáfora de un terremoto puede describir cualquier tipo
de catástrofe o agitación social, aquí un desastre militar (ver comentarios
sobre 46:1 ; 82:5 ).
El vino… tambalea ( 60:3 ). Ver comentario en 75:8 .
Estandarte ( 60:4 ). Cuando los ejércitos iban a la batalla, usaban banderas
y otras insignias colocadas en la parte superior de los postes para dirigir a las
tropas (Isa. 13:2–3; 31:9). Los estandartes militares mesopotámicos tenían
símbolos de la deidad bajo la cual servía el ejército. Por ejemplo, un
estandarte de carro de la época de Sargón II (ca. 720 a. C. ) representa al dios
Adad de pie con el arco y la flecha desenvainados. 298
Hablado desde su santuario ( 60:6 ). Los versículos que siguen citan un
discurso profético pronunciado en el tabernáculo o el templo (véanse los
comentarios sobre la profecía del templo en 50:7 ). El contenido de este
discurso puede aludir a un contexto histórico descrito en el título, o puede ser
una profecía genérica de victoria que enumera a los enemigos de Israel. Su
reutilización en 108:6–13 demuestra esta posibilidad.

198
 Ciudades y Regiones en el Salmo 60
Siquem… Sucot ( 60:6–8 ). Los lugares enumerados en esta profecía
nombran regiones bajo el control soberano de Yahweh, ya sea sus agentes en
la batalla, si son israelitas, o sus enemigos a quienes él derrotará. Siquem era
una ciudad importante en la región montañosa del centro-norte de Israel,
asociada con el peregrinaje y la adoración patriarcales (Gén. 12:6; 33:18–20;
37:12) y el lugar de renovación del pacto para los israelitas cuando se
establecieron la tierra bajo Josué (Josué 24). Dado que estaba estrechamente
relacionado con la presencia de Israel en la tierra y el pacto con Yahvé, sirve

199
aquí como un punto de referencia central para la posesión de la tierra por
parte de Yahvé.
Al otro lado del río Jordán desde Siquem estaba Sucot, una ciudad también
asociada con Jacob (Gén. 33:17) y ubicada cerca del valle del río Jaboc. Josué la
conquistó y se la dio a la tribu de Gad, que se asentó en Transjordania (Josué
13:27).
Galaad es otro nombre para esta misma región, y Manasés es la tribu cuya
asignación incluía a Siquem. Por lo tanto, estas primeras cuatro referencias
geográficas son en realidad dos, y abarcan la región montañosa del norte al
oeste del Jordán y la Transjordania al este.
Estando justo al norte de Moab y Edom, esta región de Israel es apropiada
en el reclamo de posesión de Yahweh y en el desafío a estas naciones
extranjeras. La región tribal de Efraín estaba justo al sur de Manasés en el lado
oeste del Jordán, y Judá era la parte más al sur de la tierra. La principal
amenaza extranjera para Efraín y Judá era la región costera mediterránea de
los filisteos al oeste. Por lo tanto, la lista de esta profecía nombra la mayoría
de los territorios israelitas y sus enemigos extranjeros más inmediatos. La
aplicación específica de esta profecía es contra Edom, al sur del Mar Muerto
(v. 9 y título).
Casco… cetro ( 60:7 ). Las tribus israelitas nombradas son las armas de
Dios, por lo tanto, los agentes en la guerra contra los extranjeros hostiles. El
cetro es apropiado para describir a Judá, ya que esta tribu fue la fuente de la
dinastía gobernante de David (Gén. 49:10; véase el comentario sobre Sal. 2:9 ).
Lavabo... sandalia ( 60:8 ). Un lavabo es una imagen despectiva de la
servidumbre. Tirar la sandalia puede haber sido parte de una costumbre que
simboliza la posesión de una parcela de tierra (Rut 4:7, aunque el paralelo no
es exacto). Estas dos metáforas declaran que Moab y Edom pertenecen en
última instancia a Yahvé, quien tiene autoridad para entregarlos a Israel
cuando amenazan con la guerra.

200
Salmo 61
Los confines de la tierra ( 61:2 ). Esta expresión puede referirse al límite de
la tierra con el inframundo, un roce con la muerte (v. 7 ), similar al
pensamiento de Jonás 2:6 (ver la barra lateral “La muerte y el inframundo” en
el Salmo 30 ). En la historia mesopotámica de Gilgamesh, el héroe viaja al
horizonte (el borde de la tierra), donde se encuentra con la montaña por la
que se desciende al inframundo. 299
Tus alas ( 61:4 ). La referencia a la “tienda” de Dios trae a la mente los
querubines alados del tabernáculo y el templo (ver comentario sobre 99:1 ).
Sin embargo, esta imagen apunta más allá de la metáfora del abrazo protector
de Dios (ver comentario sobre 36:7 ).
Votos ( 61:5 , 8 ). Ver comentario en 56:12 .

201
Salmo 62
Maldición ( 62:4 ). A diferencia de la cultura occidental moderna, donde una
"maldición" no es más que una blasfemia, en el mundo antiguo las maldiciones
se tomaban en serio (Ex. 21:17). Una maldición invocaba a un dios para traer
una catástrofe o la muerte a otra persona. Incluso los israelitas creían en la
realidad de otros seres sobrenaturales ("dioses"; véanse los comentarios en
82:1 ), que eran totalmente capaces de afectar el bienestar de los humanos
cuando eran invocados por una maldición. En Mesopotamia y Ugarit, las
oraciones y los rituales se escribieron para evitar posibles daños de los
enemigos que maldecían al adorador, especialmente a través de la agencia de
un hechicero. 300
Aliento ( 62:9 ). Véanse los comentarios sobre 49:7–11 ; 90:3 .

202
Salmo 63
Te he visto ( 63:2 ). Si bien solo los sacerdotes disfrutaban del interior del
santuario, el atrio exterior estaba bellamente adornado con imágenes de
querubines, columnas majestuosas y un altar siempre encendido que
representaba la presencia de Dios y consumía los sacrificios ofrecidos después
de que Dios había respondido a la oración (ver comentarios en 22: 26 ; 56:12
). Además del esplendor inspirador de la adoración en el templo, la metáfora
de “ver a Dios” significa que el adorador ha experimentado su favor (ver
comentarios sobre 4:6 ; 42:2 ), una experiencia en el pasado que le da al
salmista esperanza en el presente . angustia.
Sombra de tus alas ( 63:7 ). Ver comentario en 36:7 .
Profundidades de la tierra ( 63:9 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .
Chacales ( 63:10 ). La falta de un entierro adecuado significaba el
desmembramiento por carroñeros salvajes, lo que en el pensamiento común
del mundo antiguo no dejaba paz para el espíritu desencarnado (ver
comentarios sobre 59: 6 ; 141: 7 ).

203
Salmo 64
Lenguas ( 64:3 ). Véanse los comentarios sobre 52:2 .
Lazos ( 64:5 ). Véanse los comentarios sobre 124:7 ; 140:5 .

204
Salmo 65
Votos ( 65:1 ). Ver comentario en 56:12 .
Tribunales ( 65:4 ). Véanse los comentarios sobre 84:1 , 3 ; 100:4 .
Mares… naciones ( 65:7 ). Véanse los comentarios sobre 93:3–4 ; 144:7 .
Te importa ( 65:9 ). Tal vez la bendición de la fertilidad en la tierra sea en
este contexto una respuesta directa a la oración por misericordia (vv. 1–3 ),
pero como tema general de alabanza, véanse los comentarios sobre 104:27 ;
145:16 ; 147:8 .

205
Salmo 66
El mar ( 66:6 ). Ver comentarios en 106:7 .
Refinado ( 66:10 ). Para la práctica de refinar la plata, véase el comentario
sobre 12:6 .

Salmo 66:12 , “Dejas que los hombres cabalguen sobre nuestras cabezas”. Un
motivo común para los relieves bélicos en el antiguo Cercano Oriente era el de
carros pisoteando al enemigo como en este ortostato neohitita.
Lisa Jean Winbolt, cortesía del Museo Arqueológico de Estambul
Ofrendas… votos ( 66:13–15 ). Véanse los comentarios sobre 51:16–17 ;
56:12 .

206
Salmo 67
Rostro brille sobre nosotros ( 67:1 ). Este versículo hace eco de la
bendición sacerdotal en Números 6:24–26. En una cueva funeraria de los
siglos VII a VI aC en Ketef Hinnom, Jerusalén, se encontraron dos rollos de
plata con inscripciones que abrevian la bendición de Números. 301 Esto apunta
a la popularidad de esta bendición, de lo cual también da testimonio la forma
en el Salmo 67:1–2 . En lugar de “paz” (Núm. 6:26), el versículo 2 desea que la
salvación de Dios se extienda a las naciones de la tierra.
La metáfora del rostro que brilla en bendición se encuentra en textos
ugaríticos (ver comentarios sobre 4:6 ) y acadios. Un ejemplo de esto último
es de un hito fronterizo del siglo XII a. C. que invoca la bendición sobre el rey
de Babilonia Nabucodonosor I: “con su hermoso rostro radiante [el dios Enlil],
con su semblante resplandeciente”. 302 Otro rey babilónico, Nabonidus (ca. 550
a. C. ), escribió sobre la diosa de la curación, Gula: “Volvió su rostro hacia mí;
con su rostro resplandeciente me miró fielmente.” 303

207
Salmo 68
La cera se derrite... cabalga sobre las nubes ( 68:2 , 4 ). Utilizando
imágenes comunes en el antiguo Cercano Oriente, este salmo describe la
naturaleza guerrera de Dios que lucha por su pueblo (véanse los comentarios
sobre 18:7–10 ; 97:2–5 ; 104:3 ).
La tierra tembló… Sinaí ( 68:8 ). Yahvé se manifestó a Israel en el monte
Sinaí como un guerrero (véanse los comentarios sobre 18:7 ; 77:17–18 ;
104:32 ).
Salmón… Basán ( 68:14–15 ). Hay un Monte Salmón en la región
montañosa cerca de Siquem (Jueces 9:48); sin embargo, la referencia aquí
puede nombrar una montaña en Basán, la región de la meseta al este del río
Jordán. La palabra está relacionada con el término para "oscuro" o "negro", y
como tal describe apropiadamente los basaltos negros de la meseta de Basán.
Las montañas de la región de Hauran ubicadas en Bashan tienen picos
nevados que alcanzan más de cinco mil pies. 304
Montaña donde Dios escoja ( 68:16 ). Véanse los comentarios sobre
48:1–2 ; 132:13 .
cautivos ( 68:18 ). El arte palaciego en el antiguo Cercano Oriente estaba
famoso por su decoración con retratos de personas sometidas que eran
llevadas cautivas y traían sus ofrendas de tributo ante el rey (v. 29 ). 305
Véanse los comentarios sobre 44:11 ; 107:3 .

208
 Homenaje a Salmanasar III
Museo Británico; © Dr. James C. Martín
Sangre de tus enemigos ( 68:23 ). Ver comentarios en 18:38 ; 58:10 ;
137:9 .
Tu procesión ( 68:24 ). Este salmo conserva evidencia de una procesión
que celebra la victoria de Dios a través de los ejércitos israelitas, pero
sabemos poco acerca de tales eventos (Ex. 15: 19-21; 1 Sam. 18: 6-7; ver
comentarios sobre Sal. 99: 1 ; ver la barra lateral “Adoración y Danza” en el
Salmo 149 ).

209
 Bestia entre los juncos ( 68:30 ). Los animales salvajes y poderosos son
metáforas adecuadas para las naciones enemigas; en vista de la referencia a
Egipto y Cus (v. 31 ), se puede aludir aquí al cocodrilo.

210
Salmo 69
Aguas ( 69:1 ). Las aguas profundas simbolizaban cualquier catástrofe de la
vida (vv. 14-15 ; véanse los comentarios sobre 93:3-4 ).
Extraño para mis hermanos ( 69:8 ). El desprecio de parientes cercanos y
amigos es un tema estereotípico en los lamentos individuales para expresar la
profundidad de la angustia (ver comentario sobre 31:11 ).
Borrado del libro de la vida ( 69:28 ). La metáfora de la actividad de los
escribas divinos se conoce en Mesopotamia, generalmente en expresiones de
esperanza de que la deidad inscriba el nombre de uno para una larga vida en
una tabla celestial. 306 Aquí el salmista desea lo contrario para sus enemigos
(ver la barra lateral “Imprecaciones” en el Salmo 109 ).
Acción de gracias… los pobres verán ( 69:30–32 ). La ofrenda de acción
de gracias es un tipo de ofrenda de paz, sacrificada en respuesta al acto de
liberación de Dios y compartida con todos los adoradores en el templo,
incluidos los pobres (ver comentarios sobre 22:26 ; 51:16–17 ; 56:12 ).

211
Salmo 70
Este salmo es paralelo a 40:13–17 (ver la barra lateral “Salmos repetidos” en
el Salmo 108 ).

212
Salmo 71
Profundidades de la tierra ( 71:20 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .
Arpa… lira ( 71:22 ). Ver comentario en 150:3 .

213
Salmo 72
Dotar al rey ( 72:1 ). En el antiguo Cercano Oriente, el rey ideal estaba
dotado de justicia como un regalo de los dioses. El rey Hammurabi de
Babilonia, que reinó ochocientos años antes que los reyes israelitas, presentó
su famosa colección de leyes con la afirmación de que había sido designado
por los dioses “para hacer prevalecer la justicia” para el “bienestar del pueblo”
y para “prevenir los fuertes de oprimir a los débiles”. 307 La parte superior de
la estela en la que se escribieron las leyes de Hammurabi presenta un retrato
de Hammurabi recibiendo autoridad de Shamash, el dios de la justicia (ver Sal.
19 ). 308 Un paralelo cercano al Salmo 72 es el Himno de la Coronación de
Asurbanipal, una oración utilizada en el ritual de entronización de
Asurbanipal, un rey asirio contemporáneo de los últimos reyes de Judá. 309 El
ritual incluye la oración: “Que se le dé como don la elocuencia, la comprensión,
la verdad y la justicia”. 310

214
 Hammurabi de pie ante Shamash
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York, cortesía del Louvre
Las montañas traerán prosperidad ( 72:3 ). Entrelazados a lo largo del
Salmo 72 están los temas de justicia, paz y prosperidad doméstica. En el
prólogo de las leyes de Hammurabi y especialmente en el epílogo, el rey se
jacta de que su gobierno justo trae paz y prosperidad a las ciudades de su
reino. 311 Inmediatamente después de la oración por la justicia en el Himno de
la Coronación de Asurbanipal, el sacerdote pide que el dominio del rey se
caracterice por la prosperidad (abundancia de grano; cf. 72:16 ) y la paz (el
asirio salīmu es similar al heb. šālôm en 72: 3 ). 312 La injusticia resultó en caos
social (ver comentario en 94:20 ).
En el pensamiento egipcio, la ejecución de la justicia por parte del rey
expulsa el caos de la creación, trayendo armonía y orden a la tierra: “Re [el
dios creador y sol] ha establecido al rey en la tierra de los vivientes por los
siglos de los siglos; hablar justicia a la gente y satisfacer a los dioses, realizar
Maʿat (justicia, orden mundial) y alejar Isfet (caos)”. 313 Los textos egipcios a
menudo ensalzan al rey como alguien que "vive de Ma'at" (ver comentario
sobre 85:10 ). 314
Así, tanto en Mesopotamia como en Egipto, la gente puso su esperanza en el
rey para la justicia y la prosperidad. En Egipto, esto giraba en torno a un
faraón que participaba en la compañía de los dioses y mediaba la bendición
divina a la humanidad; pero esta esperanza nunca se centró más allá del rey
vivo actual, excepto al final de la historia egipcia (ca. 300 a. C. ) cuando
surgieron expectativas entre algunos de que surgiría un rey para restaurar la
antigua gloria de Egipto. 315
De manera similar, los mesopotámicos no concibieron un futuro rey que
marcaría el comienzo de una era ideal. La gente consideraba solo a su rey
contemporáneo como el agente de los dioses que idealmente mantenía un
orden social próspero. 316 Por el contrario, en el Antiguo Testamento se
encuentra un tema de desarrollo progresivo de la esperanza de un futuro
reino mundial, gobernado por un rey davídico en nombre de Yahvé. 317 Este
tema comenzó a desarrollarse en parte a través de salmos reales, proféticos ,
como el Salmo 72 (ver también los comentarios sobre Sal. 2 y 110 ). 318
Defiende a los afligidos ( 72:4 ). El cuidado de los miembros débiles de la
sociedad es la prueba práctica de un gobierno justo y bueno en todo el antiguo
Cercano Oriente. La afirmación de Hammurabi a este respecto se menciona
más arriba. En la historia ugarítica del rey Kirta, se reprende al rey por no
“atender el caso de la viuda”, “asumir el reclamo de los miserables”, “expulsar
215
al opresor de los pobres” y “alimentar al huérfano”. 319 En las Instrucciones
egipcias al rey Merikare, se exhorta al rey: “Haz justicia, entonces perseveras
en la tierra; calma al llorón, no oprimas a la viuda.” 320
Él aguantará ( 72:5 ). Junto con la esperanza de justicia y prosperidad, el
Salmo 72 anticipa un largo reinado. Esto encuentra otro paralelo con el Himno
de la Coronación de Asurbanipal, donde el sacerdote reza para que el dios
Aššur “alargue tus días y años”. 321 Usar el sol y la luna como metáforas de un
reinado duradero es común en la literatura real (ver comentario sobre 89:36–
37 ). 322 El sirviente real fenicio Azatiwada desea que su buen nombre sea
recordado “para siempre como el nombre del sol y de la luna” (cf. 72:17 ). 323
Será como la lluvia ( 72:6 ). En una sociedad basada en la agricultura, la
lluvia es esencial para una economía próspera. La oración de coronación de
Asurbanipal pide: “¡Que en sus años haya lluvias constantes de los cielos e
inundaciones de la fuente (subterránea)!” 324 En el Salmo 72 , el rey mismo es
comparado con estas preciosas aguas que dan vida a la tierra. Este tema
vuelve a aparecer en el versículo 16 , donde se ofrece oración por grano
abundante, como la vegetación que florece en las montañas bien regadas del
Líbano.

Detalle del ataúd de Nespawershepi, escriba principal del Templo de Amón. La

lluvia cae de la diosa del cielo Nut, produciendo plántulas del cuerpo
momificado de Osiris, ilustrando su papel como signo de resurrección y nueva
vida.
Archivo Werner Forman/Museo Fitzwilliam, Cambridge
De mar a mar ( 72:8 ). Frecuentemente en la poesía, el autor usa dos
extremos para expresar la totalidad de todo lo que está en el medio (una

216
figura retórica llamada “merismo”). En la literatura real, hace hincapié en la
extensión ilimitada del dominio de un rey sobre el espacio y el tiempo
geográficos (ver "amanecer hasta el ocaso" en la barra lateral "Garantía
profética para el rey" en el Salmo 89 ). Aquí puede haber una alusión a la
perspectiva geográfica del antiguo Cercano Oriente en el que la tierra estaba
rodeada por el mar (ver comentario sobre 24:2 ). Por lo tanto, "mar a mar"
significaba todo el mundo.
Los Pueblos del Salmo 72

“Las tribus del desierto” (v. 9 ): Las regiones desérticas estaban habitadas por
criaturas salvajes ( Sal. 74:14 ; Isa 34:13), por lo que sus habitantes humanos
también eran potencialmente hostiles. Las bandas del desierto crearon
estragos incluso para el poderoso imperio asirio, lo que requirió repetidas
campañas contra ellos para mantener abiertas las rutas comerciales. A-69
“Tarsis” (v. 10 ): Se desconoce el lugar exacto, pero las referencias en el
Antiguo Testamento lo asocian con las tierras lejanas del Mediterráneo
occidental y el rico comercio. A-70
“Seba” (vv. 10 , 15 ): El sudoeste de la península arábiga con su lucrativo
comercio (cf. Isa 60:6; Ezequiel 27:22) estaba controlado por gobernantes
como la reina de Saba (cf. 1 Reyes 10; 2 Cron. 9). A-71
“Seba” (v. 10 ): Esta es probablemente la región del este de África, al otro
lado del Mar Rojo desde Sabá, por lo que también está asociada con un rico
comercio (cf. Is 43:3). A-72
El “Río” ( 72:8 ) puede referirse al Éufrates (cf. 1 Reyes 4:21); pero si se
pretende una visión más universal, entonces “río” podría entenderse como
sinónimo de “mar” (es decir, el océano cósmico visto como una corriente de
agua, como un río, que rodea la tierra). En comparación, en la literatura
ugarítica, el dios del mar, "Príncipe Yamm" (la palabra hebrea para "mar" es
yam ) también fue llamado "Río Juez (Nahar)" (la palabra heb. para "río" es
nahar ). 325 Si se mantiene este punto de vista, entonces en el Salmo 72:8 las
frases “mar a mar” y “río hasta los confines de la tierra” son expresiones
paralelas para la distancia de un extremo del mundo al otro. 326
Las personas nombradas en este salmo (ver la barra lateral “Los Pueblos del
Salmo 72” ) representan los lugares más remotos y hostiles. Desde los
confines más lejanos del Mar Mediterráneo en el oeste hasta las costas
costeras en el sur (el Mar Rojo), e incluyendo el desierto "salvaje" en el medio,
todas las personas se someterán al rey, y las naciones más distantes traerán
tributo. a él. Esta es otra forma de expresar la extensión geográfica del

217
dominio del rey “de mar a mar” (es decir, el Mar Mediterráneo y el Mar Rojo,
partes del gran océano que rodeaba la tierra). La anticipación de un reino
extenso en este salmo tiene una contrapartida en el Himno de la Coronación
de Asurbanipal: “Extiende tu tierra a tus pies”. 327
Larga vida ( 72:15 ). La oración de coronación de Asurbanipal pide a las
deidades: “Denle a nuestro señor Asurbanipal días largos, años copiosos”. 328
Se usaron interjecciones estereotipadas en las inscripciones egipcias, pidiendo
vida para el rey (p. ej., “dada vida, duración, dominio, que viva como Re”). 329
Un reinado largo para un rey justo significaba paz duradera y una buena vida
para su pueblo.

El dios le da al faraón el signo ankh, que simboliza una larga vida.

Federico J. Mabie
Oro de Sabá ( 72:15 ). Si bien hay recursos de oro en la Península Arábiga
(la ubicación más probable de Saba), el comercio marítimo que tuvo lugar en
el Mar Rojo canalizó algunos de los famosos recursos de oro de Nubia 330 (al
sur de Egipto) a través de Saba (Ezequiel 27: 22). El oro era habitualmente

218
parte del tributo pagado a los grandes reyes (ver 2 Reyes 18:14–16 y el
registro correspondiente de Senaquerib de este tributo). 331

219
Salmo 73
Las bocas reclaman el cielo... la tierra ( 73:9 ). Una figura retórica común
llamada "merismo" ocurre cuando se mencionan dos opuestos para expresar
el todo. La combinación de las dos palabras “cielo” y “tierra” es común en el
Antiguo Testamento (p. ej., Génesis 1:1; Deuteronomio 32:1; Job 20:27; 38:33;
Salmo 96:11 ), pero un paralelo que incluye este par con “labios” y “lengua”
aparece en la epopeya de Baal, cuando el dios de la muerte, Mot, amenaza con
tragarse a Baal abriendo su boca tanto que un labio toca el cielo, el otro la
tierra y el otro. la lengua toca las estrellas. En 73:9 , “cielo” y “tierra” se
emparejan para sugerir que los malvados han extendido su propiedad (y
poder) para controlarlo todo.

220
Salmo 74
Ovejas de tu pasto ( 74:1 ). Esta es una metáfora común en los lamentos de
la ciudad (ver recuadro ). La deidad es como un pastor que ha vivido en una
choza (es decir, el templo) dentro del redil (es decir, la ciudad). 332 Abandonar
la ciudad equivale a abandonar a las personas que son como ovejas: “el pastor
estaba abandonando su establo [es decir, granero], y su redil, a los vientos…
en las cercanías del templo [el dios] Enlil estaba abandonando Nippur, y su
redil, a los vientos” (cf. 83:12 ). 333
Ciudad Lamentos A-73

En Mesopotamia, la destrucción de una ciudad santa y su templo y la

anticipación de su reconstrucción dieron lugar a himnos llamados "lamentos
de la ciudad", que guardan similitud con los Salmos 74 y 79 (véanse también
los recuadros "Himnos a las ciudades santas" en Sal. 48 y “Community
Laments in the Ancient Near East” en Sal. 44 ). Una de las primeras
composiciones de este tipo, el Lamento por Ur (ca. 2000 a. C. ), surgió poco
después de la destrucción de la ciudad cuando se estaban realizando esfuerzos
para reconstruir sus ruinas. A-74 Designado como un “lamento de arpa” por el
antiguo compositor, probablemente acompañaba los rituales asociados con la
restauración del templo.
La primera parte de este lamento por Ur consiste en una queja de la diosa
patrona de la ciudad, que ensaya la decisión de los dioses de destruir la
ciudad, describe detalles del asedio y matanza de los habitantes, y reproduce
el doloroso grito de los diosa. La segunda parte es una oración de los
sobrevivientes para maldecir al enemigo, cuyo ataque se asemeja a una
tormenta, y pedir la restauración de la ciudad. El propósito de estos lamentos
parece haber sido apaciguar y consolar a la deidad enojada echando la culpa a
los perpetradores enemigos y al consejo de los dioses. Por lo tanto, no se
acumulará más ira cuando el lugar sagrado sea profanado en el proceso de
reconstrucción.
Se comparten numerosos temas e imágenes con los salmos bíblicos (p. ej.,
Sal. 74 y 79 ), pero quedan algunas diferencias importantes. Los salmos
bíblicos no presentan las palabras de Dios en lamento por Jerusalén o su
templo, ni se pide ayuda a deidades menores. A-75 En lugar de evitar más ira,
los Salmos 74 y 79 le piden a Yahvé que intervenga para restaurar su ciudad
santa. Nada en la tierra podría ser más simbólico de la restauración del
gobierno y la bendición de Dios sobre su pueblo (ver la barra lateral “Espacio
Sagrado” en el Salmo 84 ); por esto el salmista anhela y ora.
221
 Lamento por la caída de Ur
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

222
 Donde habitabas ( 74:2 ). En los lamentos sumerios de la ciudad, solo
después de que una deidad ha abandonado su ciudad es vulnerable al ataque.
Véanse los comentarios sobre 46:5 ; 47:8 ; 48:1 .
Destrucción… el santuario ( 74:3 ). La destrucción de Jerusalén y el
templo (586 aC ; ver 2 Reyes 25:8–17) se encuentra en el corazón de este
salmo. Si bien no hay descripciones extrabíblicas de este evento, la Crónica de
Babilonia sí registra la captura de Jerusalén y la deportación del rey Joaquín
once años antes, en el 597 a. C. (2 Reyes 24:8–17), momento en el que se
saquearon los tesoros del templo. 334
Normas como señales ( 74:4 ). La palabra traducida como “estandartes”
puede referirse a un estandarte militar con insignias para distinguir diferentes
unidades de tropas (ver comentarios en 60:4 , donde se usa una palabra
diferente para el mismo objeto). Debido a que estas insignias tenían símbolos
de dioses extranjeros, levantarlas en el sitio del templo era particularmente
sacrílego (cf. v. 10 ).

Desfile de soldados con estandartes de Deir el Bahri

Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
Sus hachas ( 74:6 ). El Lamento de Ur se basa en las mismas imágenes que
uno podría esperar de tal destrucción: en el templo "grandes hachas de cobre

223
masticadas". 335 Otras líneas describen los incendios que consumieron
edificios y personas por igual. Estas imágenes gráficas despiertan profundos
sentimientos por la tragedia.
Todo lugar ( 74:8 ). Es poco probable que el salmista se lamente por la
destrucción de los lugares de culto ilegítimos, ya sea dentro del complejo del
templo o en varios lugares de la tierra (2 Reyes 21:1–6; 23:1–20). Quizás estos
eran simplemente lugares especiales de reunión para la oración. 336 En las
ciudades y pueblos del antiguo Cercano Oriente, los santuarios locales
distintos de los complejos de templos regionales y centrales se adaptaban a
las necesidades de la gente común. 337 Incluso cuando el culto ortodoxo
prevalecía en Jerusalén, uno podría esperar múltiples lugares de reunión que
no proporcionaran sacrificios u otros rituales no autorizados en competencia
con el templo de Jerusalén. Desafortunadamente, los únicos lugares de
reunión religiosa que dejarían un rastro claro en el registro arqueológico son
aquellos con características ilícitas como altares o figurillas. 338
Mar… monstruo… Leviatán ( 74:13–14 ). Para subrayar el poder de Dios
para intervenir si así lo desea, el salmista alude a un mito muy conocido en el
antiguo Cercano Oriente sobre el triunfo de un dios sobre la serpiente marina.
El vecino más cercano al antiguo Israel que preservó este mito es el cananeo,
cuya religión está mejor representada por los textos de Ugarit (ca. 1300 aC ).
En su Epopeya de Baal, Baal derrota al dios del mar Yamm (heb. yam significa
“mar”) y por lo tanto gana el título de rey, junto con el derecho a un templo
palaciego (ver la barra lateral “Epopeya de Baal” en el Salmo 29 ). La epopeya
se refiere a Yamm usando los mismos nombres e imágenes que en 74:13–14 :
“Cuando mataste a Litan (Ugar. ltn = Heb. liwyātān , “Leviatán”), la Serpiente
que huye, aniquilaste a la Serpiente retorcida, El Potentado con siete cabezas”.
339

224
El héroe mata al monstruo de siete cabezas del que salen llamas de su espalda.
Museo Nacional de Irak, Bagdad, foto cortesía del Instituto Oriental,
Universidad de Chicago
En la Epopeya de Baal, el mar se representa como una serpiente de
múltiples cabezas, correspondiente a las "cabezas" (plural) en 74:13 . Yamm
también es llamado por el mismo nombre, “monstruo”, usado del oponente de
Yahweh (Ugar. tnn = Heb. tannîn ). 340 Un texto mágico ugarítico también
podría describir la dispersión del cadáver de Yamm en el desierto (cf. 74:14 ),
aunque ese texto es difícil en este punto para estar seguro de este significado.
341

El uso de este mito como analogía para ilustrar el poder de Yahvé se puede
encontrar en otros pasajes del Antiguo Testamento. 342 Isaías describe la
victoria final de Yahweh sobre el mal en términos de matar al “Leviatán…
monstruo del mar” (Isa. 27:1). También usa los mismos dos adjetivos para
describir a la serpiente que se usan en el texto ugarítico citado anteriormente
("huyendo... deslizándose" y "torciéndose... enroscándose"). Job 3:8 y 41:1–34
se refieren a Leviatán, y Job 7:12 equipara el mar ( yam ) con el monstruo (
tannîn ).
Otros textos bíblicos combinan alusiones a este mito con otro nombre para
el monstruo marino, “Rahab” (Job 9:13; 26:12–13; Sal. 89:9–10 ; Isa. 51:9–10).
Este nombre se usa como un nombre despectivo para Egipto ( Sal. 87: 4 ; Isa.
30: 7), quizás porque la analogía mítica de dividir el mar encaja bien con la
225
victoria sobre Egipto durante el cruce del Mar de Juncos. Isaías asoció
explícitamente el éxodo con la victoria de Yahvé sobre el monstruo marino
Rahab (Isa. 51:9–10). Probablemente, el uso que hace el salmista de esta
imagen en relación con la salvación de Dios “desde el principio” ( Sal. 74:12 )
también alude en parte a la liberación del éxodo. Sin embargo, la mención del
sol y la luna, el surgimiento de la tierra y las estaciones en los versículos 15–
17 (para “ríos que fluyen eternamente”, véanse los comentarios en 93:3–4 )
sugiere que el salmista tiene en mente el moldeado de toda la creación como
una demostración del poder supremo de Dios.
Si bien el mito cananeo no conecta el triunfo de Baal con la creación, sí lo
hacen imágenes similares en Egipto y Mesopotamia. El texto de sabiduría
egipcia La Instrucción de Merikare habla del bienestar de la humanidad,
atendida por el dios que creó el cielo y la tierra y “dominó al monstruo
acuático”. 343 El dios sol egipcio, en su viaje de navegación cada noche a través
de las aguas del inframundo, derrota a una serpiente que amenaza el orden de
la creación y, por lo tanto, el potencial para la vida después de la muerte: “[El
dios sol] que navega a través del cielo, atraviesa el Inframundo …. El arpón
está en la Serpiente, que cae ante el cuchillo de Dios… ningún enemigo suyo
existe en el cielo ni en la tierra”. 344
Un relato mesopotámico de la creación presenta al dios Marduk
ascendiendo a la realeza a través de su derrota de la diosa del océano (véanse
los comentarios sobre 89: 9–10 ). Otro texto promueve la reputación del dios
Nergal al informar sobre su batalla contra un dragón del océano. 345 Otra
evidencia del conocimiento compartido del mito de Baal en Mesopotamia
incluye un texto profético de Mari (ca. 1800 a. C. ), que informa un discurso del
dios Adad (=Baal) que “luchó con el mar”. 346 Han sobrevivido numerosas
imágenes iconográficas de Mesopotamia de la batalla entre un dios y un
dragón de múltiples cabezas. 347
Al usar esta analogía culturalmente relevante, el salmista intensifica su
llamado a que Yahweh actúe. Si el mito común afirma que los dioses
alcanzaron su reinado y palacio a través de una batalla contra el mar, ¿no
debería Yahvé restaurar su propio templo, el símbolo de su reinado, porque él
es el verdadero Creador y Vencedor sobre todas las fuerzas del caos y el mal?
Véase también el comentario sobre 104:26 , donde la criatura es un mero
juguete de Yahvé.

226
Salmo 75
Tiempo señalado ( 75:2 ). La palabra traducida como “tiempo señalado”
podría ser cualquier lugar de reunión acordado (Josué 8:14) o un tiempo
específico (Éxodo 9:5). El profeta Habacuc usa este término para el tiempo de
juicio escogido por Dios (Hab. 2:3), y en el Salmo 102:13 el tiempo de
intervención de Dios es simultáneamente un tiempo de liberación para su
pueblo.
Sin embargo, el término también puede referirse a las fiestas reunidas del
calendario religioso que ocurren tres veces al año: la Pascua, los Panes sin
Levadura y la Fiesta de las Semanas (Pentecostés) en la primavera y la Fiesta
de las Cabañas en el otoño (Ex. 23: 15; Levítico 23:2; véase la barra lateral
“Salmos del Peregrino” en el Salmo 120 ). Dado el entorno de adoración del
Salmo 75 y su identificación como discurso profético (ver comentario sobre
50:7 ), el telón de fondo de este salmo puede ser un discurso de
juicio/salvación pronunciado en una reunión religiosa de este tipo (cf. 50:5 ;
81:3 ). , 8 ; 95:6–9 ).
Pilares ( 75:3 ). Para “columnas” ver comentario en 104:5 . La metáfora
“cimientos” aquí se extiende al orden social, como sugiere el siguiente
contexto (véanse los comentarios en 11:3 ; 82:5 ).

227
 El marcador de límite babilónico representa a la criatura del caos en las
profundidades entre los pilares que sostienen la tierra.
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Cuernos ( 75:4 ). Los cuernos eran símbolos de fuerza y por lo tanto una
base para jactarse (ver comentario sobre 18:2 ).
Copa… vino espumoso ( 75:8 ). Cuando el vino fermenta, produce una
espuma a partir de los gases liberados, por lo que la metáfora quizás sugiera
un producto particularmente bien fermentado. 348 La palabra cuadro se amplía
con la descripción “mixto”. A veces se mezclaba vino con agua, pero a menudo
se usaban especias para aumentar el sabor picante de la bebida ( Cnt. 8:2 ). 349
228
El atractivo y el efecto potencialmente dañino se describen en Proverbios
23:29–35 , por lo que sirve como una metáfora adecuada del juicio ( Sal. 60:3 ;
Isa. 51:17; Jer. 25:15, 27). 350 Los “heces” son el sedimento en el fondo de la
jarra.

229
Salmo 76
Salem ( 76:2 ). Esta es una forma abreviada del nombre Jerusalén,
identificado como tal por el paralelismo con “Sión”. Salem significa “paz”. La
misma abreviatura se usa en Génesis 14:18 como la ciudad real de
Melquisedec, que se reunió con Abraham después de su regreso de la guerra
contra los cinco reyes. Este salmo, que celebra la protección de Jerusalén por
parte de Yahweh, está estrechamente relacionado con los “Cantares de Sión”
(ver el recuadro “Himnos a las Ciudades Santas” en el Salmo 48 ).
Rompió... armas de guerra ( 76:3 ). El Salmo 76 alude a un sitio de
Jerusalén roto por la intervención de Yahvé. No es claramente identificable
con ninguna batalla conocida en la historia del Antiguo Testamento, pero el
asedio de Jerusalén por parte de Senaquerib en el 701 a. C. (2 Reyes 18:17–
19:37) coincidiría con la descripción del salmo.

230
Salmo 77
Las aguas te vieron ( 77:16 ). Los salmos a veces hablan del éxodo en
términos de una batalla cósmica entre Yahvé y fuerzas personificadas
rebeldes, como aguas turbulentas, que en otros textos del Cercano Oriente
antiguo son dioses y diosas hostiles (véanse los comentarios sobre 29:3 ;
93:3–4 ). ; 74:13–14 ).
Trueno... relámpago ( 77:17-18 ). Estos fenómenos naturales, junto con el
terremoto, se asocian comúnmente con la aparición de un guerrero divino
(ver comentarios sobre 18:7–15 ). Estrictamente hablando, los eventos
meteorológicos sucedieron durante las plagas del éxodo (Ex. 9:23-24), y el
terremoto fue un fenómeno adicional cuando Yahvé apareció en el monte
Sinaí (Ex. 19:16-19). Sin embargo, estas descripciones convergen en la
representación poética de este salmo de Yahweh, el guerrero divino, haciendo
retroceder las aguas rebeldes del mar durante la huida de Israel del ejército
egipcio (ver comentario sobre Sal. 106:7 ). Para la aparición de Yahvé como
guerrero en el cruce del Mar de Juncos, véase Éxodo 15:3.
El mar ( 77:19 ). Ver comentarios en 106:7 .

Huellas gigantes de la deidad en el templo de ʿAin Dara

Juan Monson
Huellas ( 77:19 ). Los dioses y diosas de las otras naciones del Cercano
Oriente fueron representados en diversas formas animales y humanas. De
interés es el descubrimiento de huellas gigantes talladas en el umbral de un
templo en ʿAin Dara en Siria (siglos X al VIII a. C. ). 351 Las huellas simbolizan a
la deidad saliendo de la entrada al santuario interior. El Dios de Israel se
reveló solo en la nube y la columna de fuego.

231
Salmo 78
Parábolas ( 78:2 ). Los temas de sabiduría no son ajenos a la literatura de
himnos (ver comentario sobre 49:1 ). En el sentido más básico, una “parábola”
es una comparación entre dos cosas, pero el término se usa de manera más
amplia para cualquier dicho que reflexione sobre las preocupaciones de la
sabiduría (ver comentario sobre 49:4 , donde se traduce “proverbio” y se
repite en la palabra “acertijo”). Aquí la preocupación es transmitir a los hijos
las lecciones de los padres (cf. Prov. 1:8 ). Un valor similar se expresa en la
Instrucción egipcia de Ptahhotep:

Así hablará a sus hijos,

Renovando la enseñanza de su padre.
Todo hombre enseña como actúa,
Hablará a los niños,
Para que hablen a sus hijos. 352

Hombres de Efraín ( 78:9 ). Efraín fue el segundo hijo que le nació a José,
hijo de Jacob, en Egipto (Gén. 41:50–52). Cerca del final de la vida de Jacob,
José llevó a sus dos hijos a su abuelo para que los bendijera (48:1–20). Jacob
declaró que se convertirían en cabezas de tribu, para que sus nombres se
unieran a las tribus junto con los otros hijos de Jacob. Además, se puso a
Efraín en prominencia sobre el hijo primogénito de José, Manasés. Con el
tiempo, la tribu de Efraín se convirtió en el grupo dominante entre las tribus
del norte de Israel, por lo que “Efraín” se convirtió en sinónimo de todo el
norte de Israel.
Cuando se dirige al reino del norte, el profeta Oseas usa el nombre de Efraín
para el todo (p. ej., Oseas 5:3; 6:4; 7:1; 10:6; 11:12). El Salmo 78 trata de la
caída del reino del norte y la transferencia de prominencia a Judá como el
lugar de la morada de Dios (vv. 59–60 , 67–68 ). El uso de "Efraín" en este
punto temprano del salmo (v. 9 ) señala este énfasis.
( 78:12 ). El punto de partida geográfico del éxodo fue Pi-Ramsés (cf. Ex.
1:11), ahora identificado como Qantir, que era la capital administrativa de la
región del delta oriental de Egipto y residencia real en ese momento. En el
primer milenio antes de Cristo , esta ciudad fue abandonada y sus materiales
de construcción canibalizados para la construcción de un nuevo centro
regional llamado Tanis, a poca distancia hacia el norte. Incluso en la época del
éxodo, los egipcios usaron el término “Campo de Zoan” para esta última área.

232
Por lo tanto, el salmista usa una designación geográfica para la región del
delta oriental reconocida por sus contemporáneos del primer milenio. 353
Sangre… granizo… relámpagos ( 78:44–48 ). Véanse los comentarios
sobre 105:28–33 .
Saltamontes ( 78: 46–47 ). Véanse los comentarios en 105:34–35 .
Jamón ( 78:51 ). Ver comentario en 105:23 .
Lugares altos ( 78:58 ). Antes de la centralización de la adoración en el
templo de Jerusalén, se adoraba a Yahvé en varios lugares. Algunos de estos
santuarios se llaman “lugares altos” (1 Samuel 9:11–25; 10:5; 1 Reyes 3:2–4).
Después de la construcción del santuario central, el sacrificio en estos lugares
ya no era legítimo, y la continuación de la práctica se vinculó
inseparablemente con la adoración de otros dioses (1 Reyes 11:7; 2 Reyes
23:1–20). Incluso antes de que se construyera el templo, no todos estos
santuarios de adoración eran ortodoxos (p. ej., Jue. 6:24–26); de ahí la
condena en el Salmo 78:58 .

Lugar alto fuera de la puerta en Dan

kim walton

233
 La descripción exacta y la identificación arqueológica de estos lugares de
culto no está clara. 354 Como sugiere el nombre, los lugares altos incluían
santuarios en las cimas de las colinas donde se erigían imágenes de varios
dioses o diosas (1 Reyes 14:23). Pero también estaban ubicados en valles
(Jeremías 7:31; 32:35). Algunos presentaban altares para quemar incienso (2
Reyes 17:11; 23:8) u ofrecer sacrificios (1 Reyes 12:31–33; 22:43). 355 Se ha
excavado lo que probablemente fue el lugar alto central en Dan (1 Reyes
12:29–31). Era una gran plataforma en la cima de una colina, de
aproximadamente veinte metros de ancho, a la que se acercaba un altar de
sacrificios. 356
Debido a la conexión entre los “lugares altos” y los santuarios a las puertas
de la ciudad (2 Reyes 23:8), las excavaciones en Dan también ilustran otro
tipo de lugar alto. Estos consistían en una plataforma corta del tamaño de una
cama ubicada en las puertas de entrada de la ciudad. Los pilares de piedra,
que representaban deidades, se alzaban en el otro extremo. 357 En algunos
casos, un lugar alto presentaba edificios cerrados para los rituales y el
personal del santuario, tal vez más como un templo (1 Reyes 12:31; 13:32,
“santuario”, donde la palabra hebrea para “casa” es usó). El lugar alto donde
adoraba Samuel incluía un comedor con capacidad para treinta personas (1
Sam. 9:22).
Tabernáculo de Silo ( 78:60 ). Situada en el centro del territorio ocupado
por Efraín, Silo fue el lugar de descanso inicial del arca (Josué 18:1; 1 Samuel
1:3). Debido a la rebelión de Israel (1 Sam. 2–4), Dios abandonó la ubicación
de su morada entre las tribus del norte a favor de Jerusalén, la ciudad capital
de David en el reino del sur de Judá ( Sal. 78:67–72 ; ver comentario sobre
132:13 ). Las excavaciones arqueológicas confirman que Shiloh fue un
importante centro económico y administrativo, destruido violentamente por
un incendio a mediados del siglo XI aC , probablemente a manos de los
filisteos. 358
Edificó su santuario ( 78:69 ). El tema de que los dioses son, en última
instancia, los constructores de sus propios templos se asocia con frecuencia en
el antiguo Cercano Oriente con la noción de que dicho templo tiene sus raíces
en el reino cósmico (ya sea en el reino debajo de la superficie de la tierra o en
el cielo). Esta es una forma poética de afirmar sus cualidades seguras y
duraderas. 359
Pastor ( 78:70–71 ). Para esta metáfora real, vea la barra lateral "Dios
como pastor" en el Salmo 23 . El rey asirio Asurnasirpal (ca. 1050 a. C. ) le

234
habla a la diosa Ishtar: “Me sacaste de las montañas y me nombraste pastor de
los pueblos”. 360

235
Salmo 79
Jerusalén reducida ( 79:1 ). Este acontecimiento histórico es la destrucción
de Jerusalén por el ejército babilónico en el año 586 a. C. (véanse los
comentarios sobre 74:1–6 ). El Salmo 79 es similar a los lamentos de la ciudad
conocidos de la antigua Mesopotamia (ver la barra lateral “Lamentos de la
Ciudad” en el Salmo 74 ).
Cadáveres… sangre ( 79:2–3 ). Una característica común de los lamentos
de la ciudad es la descripción gráfica del destino de los habitantes de la
ciudad. El Lamento por Ur informa:

su gente, no tiestos, cubría sus costados...

en su puerta alta... se amontonaban los cadáveres...
en los espacios (abiertos)… la gente estaba apilada en montones.
La sangre del país llenó todos los agujeros. 361

236
 “Han dado los cadáveres de tus siervos por comida a las aves del cielo”. En la
cima, los pájaros devoran los cadáveres de los elamitas asesinados en Til-
Tuba.
Archivo Werner Forman/Museo Británico
Derrama tu ira ( 79:6 ). Si bien los lamentos de la ciudad reconocen que la
destrucción fue el resultado de una decisión divina, también suelen contener
una sección que pide una retribución divina para el enemigo que no mostró
límite en su alboroto. 362
Nosotros... te alabaremos ( 79:13 ). Un voto final en el lamento de una
ciudad es el retrato de alabanza que resultará si la ciudad es restaurada. El
Lamento por Ur se cierra con la esperanza: “¡Oh Nanna! ¡En tu ciudad
nuevamente restaurada te ofrecerán alabanzas!” 363

237
Salmo 80
Pastor ( 80:1 ). Vea la barra lateral "Dios como pastor" en el Salmo 23 .
José ( 80:1 ). José, uno de los doce hijos de Jacob, fue el padre de Efraín y
Manasés. Efraín se convirtió en la tribu dominante de la alianza del norte, por
lo que todo el reino del norte pasó a ser conocido como "Efraín" o "José" (ver
comentario sobre 78:9 ). Al igual que el Salmo 78 , este salmo parece
particularmente interesado en los eventos que afectan a estas tribus del norte
(vv. 12–13 , 16 ). Tal vez las invasiones asirias de 732 y 722 a. C. estén en el
trasfondo de este lamento, cuando el norte fue diezmado (2 Reyes 15:29;
17:3–4).
En 734-732 a. C. , Tiglat-pileser III hizo campaña contra Siria y el reino del
norte de Israel. Lo atrajo en parte el tributo del rey de Judea Acaz, quien
estaba ansioso por que los asirios intervinieran contra el rey de Israel, quien
amenazó a Acaz por no unirse a la coalición antiasiria (2 Reyes 16: 5–9; Isa. 7).
:1–2). La mayor parte de Israel fue anexada al imperio asirio y el rey vasallo
Oseas quedó en el trono del estado de Samaria. 364
La sumisión de Oseas duró siete años. En 725 a. C. , se rebeló contra Asiria,
lo que resultó en un asedio de tres años a Samaria y finalmente en su caída
destructiva y estragos bajo Salmanasar V y Sargón II. 365 Muchos ciudadanos
de Israel buscaron refugio en Judea/Jerusalén durante estos años de guerra, y
este salmo puede haber servido para reorientar su teología y lealtad al templo
y al rey en Jerusalén. Mientras que Benjamín (v. 2 ) a veces se asocia más
estrechamente con el reino del sur (1 Reyes 12:21; 2 Crónicas 15:2), Benjamín
era el único hermano de José a través de Raquel; como tribu fronteriza entre
el norte y el sur, su identidad y destino también estaban ligados al norte.
Entronizados… querubines ( 80:1 ). Ver comentario en 99:1 .
Brillo facial ( 80:3 , 7 , 19 ). Este estribillo encuentra un eco en el v. 14 ,
donde el acto de restauración de Dios es paralelo a mirar hacia abajo desde el
cielo y velar de manera protectora. Entonces, la metáfora de “resplandor”
puede vincularse a la imagen de Dios como el sol (ver comentarios sobre
84:11 ).
Dios Todopoderoso ( 80:4 ). Esta expresión hebrea se ha traducido
tradicionalmente como “Dios de los ejércitos”, o cuando se combina con el
nombre divino Yahweh, “Señor de los ejércitos” ( KJV ; NASB ; RSV ; NRSV ;
ESV ). La palabra para “ejércitos” está asociada con ejércitos (Jue. 4:2; 1 Reyes
2:5; Isa. 34:2). Por extensión, la misma palabra se refiere al “ejército” de seres
celestiales a quienes Yahvé manda para su servicio ( Sal. 89:5–8 ; véase el
238
comentario sobre 103:20–21 ). El salmista llama a Dios a intervenir
militarmente a favor de su pueblo, utilizando su ejército celestial a favor de
ellos ( 59:5 ).
El dios ugarítico de la guerra, Rashap, es llamado en un texto “Rashap del
Ejército” (Ugar. ṣb ʾ = Heb. ṣb ʾ). 366 También puede haber una conexión entre la
imagen de Dios como un sol brillante (vv. 3 , 7 , 19 ) y su capacidad para
intervenir con su “ejército/ejército” celestial. Un paralelo conceptual podría
encontrarse en una carta de un rey cananeo al faraón egipcio (ca. 1350 aC ). 367
El rey cananeo ha preparado sus tropas para la batalla al servicio del faraón, al
que llama “sol de millares”. 368 Una carta relacionada usa la imagen del faraón
como el sol “sobre miles” brillando sobre el horizonte para reunir tropas. 369
Pan de lágrimas ( 80:5 ). El trauma fue tan largo y severo que es como si el
pan de cada día de la gente fuera su miseria, una metáfora conocida también
de los textos mesopotámicos. 370
Jabalíes ( 80:13 ). Los jabalíes no solo eran animales feroces y poderosos
en la naturaleza, sino que también eran inmundos para comer (Lev. 11: 7;
Deut. 14: 8, traducido como "cerdo"). La ironía de la imagen es que un animal
inmundo está destruyendo la comida del pueblo de Dios.

Jinete desmontado ataca a un jabalí con una lanza.

Archivo Werner Forman/Museo Británico

239
Salmo 81
Música ( 81:2 ). Véanse los comentarios sobre música e instrumentos en los
Salmos 96 y 150 .
Luna Nueva... Fiesta ( 81:3 ). La Luna Nueva (es decir, el primer día del
mes), combinada con la descripción de la luna llena, el decimocuarto día,
apunta a la fiesta religiosa de otoño como escenario de este salmo. Esta fiesta
se abría el primer día del séptimo mes (septiembre/octubre) con un toque de
trompeta para una asamblea sagrada. Incluía el Día de la Expiación en el
décimo día y culminaba con la Fiesta de los Tabernáculos que duraba una
semana y comenzaba el día quince (Lev. 23:23–44; Núm. 29:1–40). Vea la
barra lateral "Salmos del Peregrino" en el Salmo 120 .
Lenguaje que no entendíamos ( 81:5 ). Ver comentario en 114:1 .
Él dice ( 81:6 ). Si bien esta frase no está en el texto hebreo, la NVI la agrega
correctamente para presentar las palabras del Señor pronunciadas por un
profeta en el festival. 371 El ministerio profético durante la adoración en el
templo probablemente era común. Los profetas del templo asirio sirvieron en
los festivales de renovación del pacto, y este tipo de trasfondo encaja con el
llamado a observar los mandamientos básicos. 372 Ver comentario en 50:7 .
Meribá ( 81:7 ). Ver comentario en 95:8 .

240
Salmo 82
Gran asamblea ( 82:1 ). Esta expresión hebrea puede traducirse más
literalmente como “asamblea de Dios” o “asamblea divina” (“congregación de
Dios”, NASB mg.; “consejo divino”, NRSV , ESV ). Yahvé, el Dios de Israel, está a
la cabeza de una asamblea de seres celestiales, que en los textos del Antiguo
Testamento suelen llamarse “dioses” (es decir, seres sobrenaturales; véanse
los comentarios sobre 29:1 ; 89:5 ; 96:4– 5 ; 103:20 ), pero en el Nuevo
Testamento y en la teología moderna se les llama “ángeles” o “demonios”. Una
descripción narrativa de este escenario es Job 1: 6 y 2: 1, donde estos seres
aparecen ante Dios que está celebrando la corte (ver también 1 Reyes 22:19).
La frase hebrea en Job es literalmente “hijos de Dios” ( NASB , ESV ), traducida
como “ángeles” en la NVI y “seres celestiales” en la NRSV .

Faraón sentado con los dioses en Abu Simbel

yvan huberman
El concepto de un consejo divino también era bien conocido entre los
vecinos cananeos de Israel y en la religión de Mesopotamia. 373 En la Epopeya
de Baal (ver la barra lateral “Epopeya de Baal” en el Salmo 29 ), el dios Yamm

241
envía mensajeros que se paran ante el dios principal El y el resto de los dioses
y diosas reunidos para emitir un juicio sobre la solicitud de Yamm. 374

Reunión de los grandes dioses mesopotámicos

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Asimismo, la asamblea de los dioses en Mesopotamia se reúne para
determinar el destino de reyes y pueblos. 375 Particularmente relevante para el
versículo 7 es la decisión de la asamblea divina de sentenciar a muerte a otro
dios, como en los mitos mesopotámicos de la creación. 376 A modo de
contraste, en la mitología egipcia, el dios Osiris es recibido en el más allá por la
asamblea divina, llamada el “Consejo de Maat” (egipcio ma ʿ at = “justicia”;
véanse los comentarios sobre 85:10 ). 377
Fundamentos de la tierra ( 82:5 ). Si bien este concepto generalmente se
refiere al ordenamiento divino de la creación (ver comentarios sobre 24:2 ;
104:5 ), también se usa como metáfora del orden social (cf. 75:3 ; comentario
sobre 11:3 ).
Dije: “Vosotros sois 'dioses'” ( 82:6–7 ). Dios habla aquí a través de las
palabras de un profeta del templo (ver comentario sobre 50:7 ). Está dando un
veredicto de destrucción a los seres celestiales que han transgredido el orden
social divinamente ordenado. Un aspecto importante del punto de vista
antiguo aquí es que los gobernantes humanos toman decisiones que reflejan
las acciones de los "dioses". El término “dioses” se usa tanto para los seres
sobrenaturales como para los gobernantes humanos como sus agentes (ver el
comentario sobre 45:6 ). Por lo tanto, la retribución divina alcanza tanto el
reino humano como el celestial para vindicar a las víctimas de la injusticia y la
opresión (ver comentarios sobre 58:1 ).

242
Salmo 83
Alianza ( 83:5–8 ). La referencia a Asiria apunta al período general de la
expansión de Asiria hacia el oeste (ca. 750–700 a. C. ), aunque ningún evento
específico conocido fuera de este salmo corresponde a esta lista de naciones.
El número de naciones (diez) puede sugerir una lista estereotipada de
enemigos. La mención del imperio asirio al final marca la lista de otros nueve
enemigos.

Los pies del rey Netjerikhet (Zoser de tradición posterior) descansando sobre
los “Nueve Arcos” que representan a los enemigos exteriores de Egipto, así
como las “avefrías” que simbolizan al pueblo egipcio.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
Desde los primeros tiempos, los escribas egipcios utilizaron el término
"Nueve arcos" para referirse a las nueve naciones de la región de Egipto, que a
veces incluían al propio Egipto. Con el tiempo, la convención cambió, de modo
que las naciones específicas enumeradas eran enemigas del rey egipcio. Las
naciones enumeradas a menudo describían un círculo alrededor de Egipto,

243
aunque no siempre estaban en orden geográfico. 378 El número de naciones
nombradas también varió a veces. Por ejemplo, la lista de “Nueve arcos” en la
estela de Merneptah (ca. 1207 a. C. ) solo contaba con ocho, incluido Israel. 379
Las listas de enemigos extranjeros en los libros proféticos del Antiguo
Testamento, así como en los Salmos 60 y 83 , pueden seguir una costumbre
similar. 380
Edom, Moab y Amón eran reinos al sureste, este y noreste del Mar Muerto,
respectivamente (Moab y Amón eran descendientes de Lot). Los ismaelitas y
los hagritas eran tribus beduinas del desierto de Arabia al este de Palestina, y
Amalek se refiere a las tribus ubicadas al sur. Gebal puede referirse a una
ciudad en Fenicia (noroeste del antiguo Israel); sin embargo, hay evidencia de
un Gebal en la región de Edom, que encaja mejor con los otros lugares
inmediatamente antes y después de este nombre en la lista. 381 Filistea
limitaba con Israel y Judá al oeste y Tiro era una ciudad importante en Fenicia
al noroeste. Asiria controlaba territorios al norte y noreste. Por lo tanto, todos
los lados de Israel están cubiertos aquí.
Madián… Sísara y Jabín ( 83:9 ). Durante el período de los jueces, Dios
intervino para ayudar a Gedeón a derrotar a los madianitas (Jue. 6–7), un
grupo tribal que luego se asoció con los ismaelitas. Aproximadamente al
mismo tiempo, Sísara y Jabín, desde Hazor hasta el norte de Israel, fueron
derrotados por Débora y Barac (Jue. 4-5). Al seleccionar estos ejemplos, el
salmista alude a victorias famosas en regiones geográficas correspondientes a
la lista de enemigos en los versículos 5–8 .
Oreb… Zalmuna ( 83:11 ). Oreb, Zeeb, Zeba y Zalmuna eran nobles
muertos en la batalla de Gedeón contra los madianitas (Jueces 7:25; 8:3, 12,
21).
Tú solo ( 83:18 ). Con la excepción del rey egipcio Akhenaton, los reyes y
líderes religiosos del antiguo Cercano Oriente adoraban a muchos dioses o
favorecían a una deidad sin menospreciar el valor de los demás (ver
comentarios sobre 86:8 ). El rey hitita Mursili II (ca. 1300 a. C. ) suplicó a los
dioses ante una plaga desastrosa que tuviera cuidado de no descuidar los
templos de ninguna deidad: “Me ocupé de todos los dioses. No elegí ningún
templo en particular”. 382 Para el salmista, sólo hay un Dios supremo.

244
Salmo 84
Cuán hermosa es tu morada ( 84:1 ). Los himnos que ensalzan las ciudades
santas y sus templos se conocen del antiguo Cercano Oriente (ver la barra
lateral “Himnos a las ciudades santas” en el Salmo 48 ). El Salmo 84 se
concentra en las delicias de una visita a Jerusalén y su templo, donde moraba
Dios. El lenguaje de “tribunales” es consistente con la visión de un templo
como el “palacio” de Dios (ver comentario sobre 100:4 ). Un sentimiento
similar se ilustra en una oración egipcia de ca. 1200 aC en el que un peregrino
religioso se demora en el patio del templo. 383
Espacio sagrado

Cuando Jacob se encontró con Yahvé, reconoció la naturaleza especial del

lugar donde se llevó a cabo esa reunión (Gén. 28:11–22). De manera similar, la
experiencia de Moisés confirmó cómo una visitación divina apartó
("santificó") el espacio alrededor de la presencia de Dios (Ex. 3:5; 19:10–13), y
la presencia continua de Dios en medio de Israel requería especial atención.
provisiones para proteger la santidad del tabernáculo, el lugar de su morada
(Ex. 29:43–45; 40:34–35). El lugar más perdurable de esta sagrada presencia
fue el templo de Salomón (1 Reyes 8:10–13). Dondequiera que Dios tocó la
tierra, había un nexo, un punto de conexión, entre el reino del cielo y la tierra;
y el templo sirvió como tal punto para el antiguo Israel (1 Reyes 8:27–30).
Esta noción de espacio sagrado fue compartida entre los vecinos de Israel;
los templos se consideraban el centro del cosmos donde se encontraban el
cielo, la tierra y (en algunos puntos de vista) el inframundo. A-76 En la Epopeya
de la Creación de Mesopotamia, la fundación del templo en Babilonia como un
punto de paso para los dioses entre el cielo y la tierra fue uno de los primeros
actos de Marduk. A-77 Las historias de la creación de Egipto se originaron en
ciudades cuyos templos se construyeron donde se creía que los dioses
evolucionaron hasta convertirse en partes constituyentes del cosmos. A-78
Cuando construían templos, los egipcios llenaban el suelo para los cimientos
con arena limpia para preservar la santidad del sitio de construcción. A-79
Una vez que el espacio geográfico se consideró sagrado, los proyectos de
templos sucesivos se construyeron sobre los más antiguos y, en algunos casos,
la remodelación implicó excavar hasta "suelo virgen" para restablecer las
piedras de los cimientos. A-80 La arquitectura del templo también marcaba los
grados de sacralidad, desde el santuario más interior hasta los muros
perimetrales exteriores del recinto del templo (ver comentarios sobre 100:4 ).
De esta manera, se protegió el simbolismo cósmico del espacio sagrado. A-81
245
 Para el templo de Salomón, el simbolismo de un jardín, custodiado por
puertas y querubines, sugería un portal de entrada al cielo; y el gran tanque de
agua, llamado el “Mar” (1 Reyes 7:23), puede haber simbolizado el océano
cósmico sobre el cual Yahvé presidía como rey ( Sal. 29:3 ; 93:1–5 ). A-82 Para
los antiguos israelitas, entonces, es como si la estabilidad del cosmos (y
ciertamente su nación) estuviera ligada al templo de Yahweh. Visitar el templo
era vislumbrar la habitación de Dios en la tierra, el centro de poder y gobierno
en el mundo.
Aún más apreciado era el privilegio de los sacerdotes, que podían vivir
dentro del recinto del templo. ¡Todo sobre el templo, su arquitectura y
simbolismo transmitía una sensación de asombro, belleza, gloria y majestad
del Creador y Rey del universo!

El complejo del templo de Amón en Karnak fue durante siglos el espacio

sagrado más importante de Egipto, ya que numerosos faraones ampliaron el
sitio para ganarse el favor de los dioses.
Archivo Werner Forman/E. Strouhal
Un hogar… cerca de tu altar ( 84:3 ). Si bien el Lugar Santísimo que
contenía el arca de la presencia de Dios era el lugar más sagrado del templo,
solo era accesible para el sumo sacerdote (Lev. 16:1–2); y solo un sacerdote

246
podía acercarse al altar del incienso dentro del Lugar Santo (2 Crónicas 26:16-
18). Por lo tanto, el altar del sacrificio en el atrio del templo era el centro de
actividad más importante para el adorador promedio. El salmista se maravilla
de la buena fortuna de que incluso un pájaro pequeño tenga un nido tan cerca,
probablemente metido en un nicho en algún lugar de la estructura del
santuario mismo con vista al atrio y al altar. Aún más afortunados son los
sacerdotes, que tienen el privilegio de vivir en el recinto del templo (v. 4 ).
Peregrinaje… el Valle de Baca ( 84:5–6 ). En las grandes fiestas, los
israelitas salían de sus hogares para adorar en el templo de Jerusalén (ver el
recuadro “Canciones de ascenso” en el Salmo 121 ). La frase “Valle de Baca” es
difícil. Puede ser una designación geográfica para un valle fluvial no
identificado que ofrecía un acceso a las colinas de Jerusalén. Algunos, sin
embargo, sugieren que esta frase es simbólica ("Valle del llanto") y refleja una
interpretación de la palabra hebrea bākā ʾ como "llanto, lágrimas". 384
Nuestro escudo… tu ungido ( 84:9 ). Como en 89:18 , el rey se identifica
con el escudo como una imagen de protección (sobre “ungido”, véase el
comentario sobre 2:2 ; para “escudo” véase 3:3 ).
Un sol y un escudo ( 84:11 ). Si el rey es un “escudo” (v. 9 ), esta metáfora
también es aplicable a Dios, a quien representa el rey y a quien se llama “Rey”
en el versículo 3 . La identificación del sol con una deidad principal era común
en el antiguo Cercano Oriente. En Egipto, el dios sol (Re) era la deidad más
célebre, responsable de la creación y la vida; el dios sol mesopotámico
(Shamash) defendía la justicia (véanse los comentarios a los Salmos 19 y 104
). Tanto el dios del sol como la diosa del sol eran predominantes para los
hititas. 385 El sol era solo una diosa sirvienta en el mito ugarítico pero, sin
embargo, está atestiguado. 386

247
 El dios hitita Sharruma protege al rey Tudhaliya IV con un brazo alrededor de
él y lo sujeta por la muñeca para guiarlo.
M. Willis Monroe
No en vano, la adoración del sol surgió en el antiguo Israel o, al menos, los
símbolos solares se adjuntaron de manera idolátrica a la adoración de Yahvé
(2 Reyes 23:5, 11; Ezequiel 8:16). 387 Usando obras de arte en un estilo tomado
de Egipto que mostraban imágenes solares como discos solares alados, los
altos funcionarios de Israel las pusieron en sus anillos de sello y joyas. 388 Un
tipo similar de arte real también era común en Asiria, que presentaba al dios
nacional, Aššur, representado como un disco solar alado. La asimilación de tal
arte en la cultura popular israelita puede haber acompañado la adaptación
idólatra de los símbolos solares en el culto.

248
 El rey Meli-shipak presenta a su hija ante la diosa Nanaya.
Marie-Lan Nguyen /Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Sin embargo, el uso poético de imágenes verbales del sol para hablar del
carácter de Yahvé no fue ni idólatra ni inapropiado. El sol está naturalmente
asociado con propiedades curativas, protectoras y dadoras de vida, por lo que
se presta a tales metáforas (Mal. 4:2). El salmista aquí se basa en estas
asociaciones del sol para describir la bondad de Dios (ver comentarios sobre
Sal. 104:2 ), especialmente con respecto a su reinado. 389 El uso puramente
poético del sol, sin asociarlo necesariamente con el culto solar, se ilustra
mediante un uso metafórico similar en un himno mesopotámico del segundo
milenio aC A la Diosa [Nanay], Sol de su Pueblo. 390

249
Disco solar alado en Medinet Habu que protege los cartuchos de Ramsés III
neil madden

250
Salmo 85
escucharé ( 85:8 ). Esto puede referirse a un profeta en el templo esperando
un mensaje de Dios, que en este salmo comprende los versículos 9–13 (ver
comentario sobre 50:7 ).
Justicia y paz ( 85:10 ). Al igual que la unión de "amor" ( amor constante )
y "fidelidad" (Ex. 34:6; Sal. 89:1-2 ), la combinación de "justicia" y "paz" es
apropiada. La justicia se asocia ante todo con la justicia social (Deuteronomio
16:18–20, donde la palabra traducida como “justicia” en el v. 20 es la misma
palabra para “justicia” en el Salmo 85:10 ). La palabra “paz” significa plenitud
o bienestar ( 72:7 , donde la palabra “prosperidad” [bienestar social] es la
misma palabra traducida como “paz” en Sal. 85:10 ). La paz resulta cuando
prevalece la justicia (Isaías 32:16–17).
Los egipcios compartieron un emparejamiento similar de estos dos
conceptos, quienes expresaron la combinación con una palabra ( ma ʿ at ).
Para los egipcios, ma ʿ at era el orden natural del universo, “la forma en que
deberían ser las cosas”. 391 Puede traducirse como “orden” o “justicia”, por lo
que abarca la justicia social que conduce a una vida próspera para la
comunidad. Una buena ilustración de esto se encuentra en los discursos de El
campesino elocuente, en los que un campesino pide justicia a un magistrado
local. Su poema vincula la ejecución de la “justicia” social ( ma ʿ at ) con el
“viento justo” que acompaña una navegación suave y próspera en el mar. 392
Cuando el caos azota a la sociedad egipcia, se debe a la ausencia de ma ʿ at en
el gobierno del rey. 393 En 85:10 , la justicia y la paz se “besan” cuando Dios
bendice a su pueblo (ver también el comentario sobre 72:3 ).

251
Salmo 86
Entre los dioses ( 86:8 ). En los himnos del antiguo Cercano Oriente, está
bien atestiguada la proclamación de la incomparabilidad de un dios o una
diosa. Cualquiera de los grandes dioses que una persona estaba adorando
sería el "más grande" en ese momento en particular. Por ejemplo, en un
himno, el rey asirio Assurbanipal (ca. 650 a. C. ) llama a su dios nacional,
Aššur, "señor de los dioses", superando a todos los demás dioses, quienes no
pueden comprenderlo por completo. 394 En otro himno, proclama a Marduk
como el más alto y más poderoso, cuyas obras lo hacen señor de los dioses. 395
En otro lugar, afirma que la diosa Ishtar “no tiene igual entre los grandes
dioses”. 396 Algunas expresiones de culto al dios sol egipcio declaran su
incomparabilidad: “uno sin paralelo”, 397 “el de poder superior” en relación con
los demás dioses, 398 “que se oculta a sí mismo de todos los dioses… no hay
quien lo comprenda. ” 399

Una escena de la tumba de Ramose representa el disco solar deificado, Atón,

con rayos que se extienden trayendo dones divinos.
Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
252
 Pero tales expresiones de alabanza no excluían el culto a otras deidades.
Durante un breve período en Egipto, el rey Akhenaton (ca. 1350 a. C. )
destruyó santuarios religiosos e intentó eliminar el reconocimiento de todos
los dioses que no fueran la deidad Atón, incluso prohibiendo el uso del plural
divino en los documentos oficiales. 400 Compuesto en este momento, el Himno
a Atón se dirige a la deidad: “¡Oh dios único, sin otro a su lado!” 401 En el
contexto de esta declaración, el compositor afirma la creación de seres
humanos y otras criaturas de la tierra, pero no menciona otros dioses, como lo
hacen otros himnos egipcios. 402 Sin embargo, la misma expresión “único dios”
se usó antes y después de la época de Akenatón. 403 Entonces, es solo junto con
la otra evidencia que uno podría sospechar que Akhenaton promovió una
forma de "monoteísmo".
Inconsistente con su monoteísmo es el hecho de que él y su reina fueron
adorados como intermediarios de este dios, y hay indicios de una forma de
panteísmo en su teología. 404 En cualquier caso, difería de la concepción
israelita de Dios, que estaba indisolublemente unida a la responsabilidad ética
y la batalla cósmica contra el mal. 405 Este énfasis emerge en el Salmo 86 , que
llama a las naciones a rendir cuentas (v. 9 ), al individuo a la sumisión (v. 11 ),
ya los impíos al juicio (v. 17 ). En contraste con la confesión de 86:15 , el único
dios de Akhenaton no era el salvador compasivo del necesitado. 406 Para el
salmista, la incomparabilidad de Yahvé significa que solo él es “Dios” (v. 10 ),
de modo que todos los demás en el reino sobrenatural existen en un orden
inferior de ser (ver comentarios sobre 29:1 ; 82:1 ).
Una señal ( 86:17 ). Quizás la petición aquí se entienda mejor como una
expectativa de respuesta profética en el contexto de la adoración (ver
comentario sobre 50:7 ). La demostración del favor de Dios por alguna forma
visible o tangible vindicará al salmista a la vista de sus enemigos. Este
concepto se ilustra en una carta de un rey cananeo al faraón (ca. 1350 aC ). El
rey expresa su deseo de un regalo del Faraón como un símbolo visible de que
disfruta del favor del Faraón: “Otorga un regalo a su siervo para que nuestros
enemigos lo vean y sean humillados”. 407

253
Salmo 87
Su fundamento sobre el monte santo ( 87:1 ). En el pensamiento del
Antiguo Testamento, Jerusalén (también llamada Sión, v. 2 ) estaba en el
centro del reino de Dios y del mundo (ver comentarios sobre el Salmo 48 ). El
salmista aquí se maravilla de la estabilidad de Jerusalén como resultado de la
presencia de Yahweh en su templo, que se ha convertido en el punto de
anclaje para todo el cosmos (ver la barra lateral “Espacio Sagrado” en el Salmo
84 ). Este pensamiento es similar a un himno babilónico en alabanza del
templo del dios Nabu en Borsippa: “Su cumbre alcanza las nubes, sus raíces
bien fundadas se lanzan al inframundo”. 408
Rahab y Babilonia ( 87:4 ). Babilonia era una de las ciudades más antiguas
y estimadas de Mesopotamia (Gén. 10:10), por lo que en este salmo
representa a los pueblos de esta región del antiguo Cercano Oriente. La
identificación de Rahab no es tan clara. En algunos contextos, el nombre se
refiere a la serpiente del caos (véanse los comentarios sobre 74:13–14 ; 89:9–
10 ). Sin embargo, los nombres de monstruos míticos pueden usarse
simbólicamente para una nación enemiga; y aquí Rahab es otro nombre para
Egipto (Isaías 30:7), el gran imperio al suroeste de Israel.
Filistea… Tiro… Cus ( 87:4 ). Filistea, la patria del enemigo tradicional de
Israel durante el período de los jueces, estaba ubicada al oeste, a lo largo de la
costa del Mar Mediterráneo. Más al norte, también en la costa, estaba Tiro,
parte de la patria fenicia y vestigio de los cananeos originales. Cus estaba al
sur de Egipto, pero a veces dominaba todo el valle del Nilo. El salmista,
entonces, elige los nombres de ciudades y naciones significativas para
representar a los pueblos extranjeros que reconocerán al Dios de Israel,
Yahvé, cuya ciudad santa es Sión (cf. 99:1–2 ).
Registrarse ( 87:6 ). En Babilonia durante el primer milenio antes de
Cristo , la gente se identificaba por ciudad de origen: un “hijo de la ciudad X”.
Haber nacido en una ciudad en particular significaba ciudadanía con toda la
protección y los privilegios asociados con ella. En particular, los residentes de
una ciudad y su distrito estaban bajo la protección divina de la deidad patrona
de esa ciudad. Algunas ciudades estaban exentas de impuestos o trabajos
forzados, ya que eran identificadas como ciudades santas de deidades
importantes. 409 Las ciudades santas también ofrecían un lugar de asilo para
quien buscaba justicia. La protección divina puede incluso haberse extendido
en algunos casos a los animales. 410

254
 La evidencia de estas costumbres va desde Egipto hasta Hatti y
Mesopotamia y desde los primeros registros del tercer milenio a. C. hasta el
primer siglo a. C. Esta costumbre puede aclarar el estatus conferido por Yahvé
a los pueblos extranjeros que lo adoran. Han elegido adorar a Yahweh, y en
efecto están bajo protección como ciudadanos nacidos en su ciudad santa,
Sión.
Mis fuentes ( 87:7 ). Una imagen común en el arte del antiguo Cercano
Oriente es una deidad que sostiene una vasija de la que fluyen aguas que traen
bendiciones a los adoradores. 411 Quizás esta letra, cantada por conversos al
Dios de Sion, alude a la idea de que la morada de Dios es el origen de todo lo
que bendice la vida (ver comentario a 46:4 ).

255
Gudea, príncipe de Lagash con jarrón que fluye
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com

256
Salmo 88
Tumba... Destrucción ( 88:3–7 , 11 ). Para estas imágenes relacionadas con
la muerte y el entierro, vea la barra lateral “La muerte y el inframundo” en el
Salmo 30 .
muertos se levantan y alaban ( 88:10 ). La glorificación del nombre de
Dios en la tierra viene a través de las alabanzas de su pueblo ( 22:3 ; lit.,
“entronizado sobre las alabanzas de Israel”, ESV , NASB ). Por el contrario, los
muertos no aportan nada en este sentido. Esta noción forma la base de un
llamamiento natural a Dios para que intervenga. Una súplica similar se repite
en una oración mesopotámica a Marduk:

No destruyas al siervo que es obra de tus manos;

¿Cuál es el beneficio en uno que se ha convertido en barro?
Es un siervo vivo que reverencia a su amo;
¿Qué beneficio es el polvo muerto para un dios? 412

Esta perspectiva muy humana también es evidente en los lamentos hititas.

413

257
Salmo 89
He hecho un pacto ( 89:3–4 , 26–37 ). El tema del pacto de Dios con David se
presenta en los versículos 3 y 4 y se amplía en la proclamación profética que
comienza en el versículo 19 . David y sus descendientes fueron escogidos por
Yahvé para gobernar en el trono sobre el pueblo de Israel (ver 2 Sam. 7; Sal.
132:11–12 ). El pacto anunciado en estos discursos proféticos promete
incondicionalmente que la dinastía de David siempre será la heredera legítima
al trono. Sin embargo, los descendientes individuales que no sigan las leyes de
Dios pueden ser removidos de la realeza.
Los elementos incondicionales y condicionales son compatibles en los
tratados y testamentos del antiguo Cercano Oriente, con una redacción similar
a la de 2 Samuel 7; Salmos 89 y 132 . 414 Por ejemplo, un gran rey podría
otorgar a un súbdito leal ciertas garantías de propiedad. La propiedad
siempre pertenecería a la familia; sin embargo, en el futuro cualquier
individuo desleal podría ser disciplinado por el gran rey y perder su derecho a
la tierra. Sin embargo, la tierra quedó en posesión de la línea familiar. Si bien
la forma de estas concesiones reales no es un paralelo exacto con el pacto
davídico, 415 el lenguaje similar ilustra cómo los temas incondicionales y
condicionales funcionan de manera compatible en el mismo documento. Otra
característica importante de estos pactos es la terminología familiar (ver el
recuadro “Filiación divina” en el Salmo 2 ).
La asamblea de los santos ( 89:5 ). Para este concepto y sus expresiones
paralelas “seres celestiales” y “consejo de los santos” en los versículos 6–7 ,
véase 29:1 ; 82:1 ; 103:20 .
Tú gobiernas sobre el mar embravecido ( 89:9–10 ). Estas imágenes de
Dios como Creador aluden a su soberanía sobre las fuerzas del caos. En el
antiguo Cercano Oriente, los océanos incontrolables estaban asociados con
poderes hostiles que amenazaban la vida en la tierra habitada. Este concepto
se expresa en varios mitos antiguos, como Enuma Elish (también conocido
como La Epopeya de la Creación), en el que el dios Marduk se levanta como
campeón y rey de los dioses para derrotar a Tiamat, una diosa del caos
acuático. 416 De Ugarit, las historias sobre el dios Baal presentan una batalla en
la que derrota a Yamm, el dios del mar, y asume la realeza. 417 Rahab (v. 10 ), a
quien Yahvé mata, corresponde a estos monstruos del caos acuático (Job
26:12; Isa. 51:9–10; véase el comentario sobre Salmo 74:13–14 ).

258
 Enuma Elish: la epopeya babilónica de la creación
Doug Bookman/www.LugaresBíblicos.com
Después de la victoria, Marduk crea el mundo y Baal asegura la estabilidad
de los ciclos de la naturaleza. Tanto en Enuma Elish como en la historia
ugarítica, la victoria tiene implicaciones para el ámbito político de los pueblos
que celebraban los mitos. En Babilonia, la ascensión de Marduk como rey de
los dioses corresponde al surgimiento de Babilonia como la principal potencia
de Mesopotamia. 418 La victoria de Baal sobre el mar se recuerda en un
mensaje profético al rey de Mari, donde el dios Adad afirma: “Te restauré en el
trono de la casa de tu padre, y las armas con las que luché contra el Mar te las

259
entregué. . Yo te ungí con el aceite de mi luminosidad, nadie te opondrá
resistencia.” 419 Así, la victoria en el reino divino apuntaló la estabilidad del
reino político terrenal. 420
El poder de Yahvé como Creador y su soberanía sobre las fuerzas del caos
son apropiados en este himno, que ensalza su poder y justicia como base de la
realeza davídica. Al aludir a los mitos, el salmista afirma que es Yahvé, y no los
dioses de las otras naciones, quien es supremo sobre la creación y la realeza.
Creó el norte y el sur ( 89:12 ). La frase “el norte y el sur” es una forma
poética de decir que Dios creó todo, nombrando dos extremos para incluir
todo lo que está en medio (cf. también Ezequiel 20:47; 21:4). La palabra para
“norte” ( ṣāpôn ) puede ser significativa por otra razón, porque esta misma
palabra es el nombre de una alta montaña en Siria al norte de Israel (Zaphon).
Aunque la morada de Yahweh se asocia más a menudo con el monte Sion en
Jerusalén, su presencia a veces se une a otras montañas altas, como Zaphon
(ver comentario sobre 48:2 ). El “sur” también era el lugar de la morada de
Yahweh en la montaña (Deut. 33:2).
En el antiguo Cercano Oriente, los dioses a menudo se asociaban con
lugares altos, especialmente montañas, y se rendía culto allí. El mito cananeo
sitúa el palacio de Baal en el monte Zafón. 421 El monte Tabor y el monte
Hermón en el norte de Israel también eran antiguos lugares de culto. 422 Pero
el salmista alaba a Yahvé porque él es quien creó estos lugares, y se destacan
como hitos para su alabanza.
La rectitud y la justicia son el fundamento de tu trono ( 89:14 ).
Frecuentemente representado en el pedestal de los tronos egipcios está el
jeroglífico de la justicia (ver comentario sobre 85:10 ), transmitiendo la
importancia de este valor para el gobierno de un buen rey 423 (cf. también 72:1
).

260
 Maat, diosa de la justicia, la verdad y el orden, sentada sobre un pedestal que
representa el montículo primitivo de la creación
Archivo de Werner Forman/Vendido en Christie's, 1998
Nuestro escudo es del Señor ( 89:18 ). El escudo es símbolo de
protección; aquí es una imagen del rey a quien el pueblo busca para su
seguridad (ver comentarios sobre 3:3 ; 84:9 , 11 ). El pueblo afirma su
dependencia del rey y, en última instancia, de Yahvé, a quien pertenece el rey
pero cuya caída lamenta este salmo.
Una vez hablaste en una visión ( 89:19 ). La palabra “visión” indica que
las ideas expresadas en los siguientes versículos se originaron del discurso
261
profético (Isa. 1:1; Oseas 12:10). Las promesas reales a David y sus
descendientes comenzaron con el profeta Natán (2 Sam. 7), a través de quien
Yahvé anunció su pacto, y se encuentran en otros salmos proféticos (ver Sal. 2
; 110 ; 132: 11-18 ). Tales oráculos a veces se pronunciaban en un templo , lo
que encaja bien con el trasfondo de los salmos. En 89:19 , el uso de ḥ a sîdîm
(“pueblo fiel”) se refiere a la comunidad reunida para adorar (“santos” en 30:4
; 52:9 ; 145:10 ; 149:1 ; “consagrados” en 50:5 ). Para conocer muchas de las
expresiones de este discurso profético, consulte el recuadro “Garantía
profética para el Rey”.
He hallado a David mi siervo... Lo he ungido ( 89:20 ). Ver comentarios
en 2:2 .
Garantía profética al rey

Muchas de las expresiones en 89:19–37 son similares a las palabras divinas de

afirmación que se encuentran en la profecía real asiria: A-83
Salmo 89 oráculos asirios
“mi mano lo sustentará” ( 89:21 ) "Te tengo"

“Aplastaré a sus enemigos” ( 89:23 ) “Acabaré con tus enemigos”

“mi amor fiel estará con él” ( 89:24 , “Te he amado mucho”
cf. 28 )
“sobre el mar… sobre los ríos” ( "Desde el amanecer hasta el atardecer"
89:25 )

“primogénito” ( 89:27 ) "heredero elegido"

“pacto” ( 89:28 , 34 ) "pacto"

“su trono mientras duren los cielos” “Largos días y años eternos he
( 89:29 ) establecido tu trono”

“No mentiré” ( 89:35 ) “No te he mentido”

A lo largo del antiguo Cercano Oriente, los oráculos proféticos ofrecieron
gran seguridad al rey, respaldaron su autoridad a los ojos del pueblo y
funcionaron para solidificar la relación entre la deidad, el rey y el pueblo.
También lo nombraré mi primogénito ( 89:27 ). Como hijo mayor de una
familia, el “primogénito” tenía el derecho habitual a una parte importante de
262
la herencia (Deut. 21:15–17) y asumía el liderazgo del clan familiar después
de la muerte del padre (Gén. 27). En el antiguo Cercano Oriente, el hijo mayor
de un rey normalmente se convertía en el próximo rey. Sin embargo, se
conocen excepciones que, en ocasiones, provocaron turbulencias políticas. Por
ejemplo, el hijo primogénito de Senaquerib (704–681 a. C. ), Ardi-Mulissi, fue
reemplazado por un hijo menor, Esarhaddon, como heredero al trono. El
primero asesinó a su padre y se desató la guerra civil. 424 De manera similar, la
tensión política resultó de la selección de David de Salomón sobre Adonías (1
Reyes 1). Si el rey davídico es el heredero "primogénito" del Creador del
mundo, entonces también es el rey preeminente ("el más exaltado", v. 27 )
sobre todos los gobernantes del mundo.
Su trono… como el sol… como la luna ( 89:36–37 ). Debido a su presencia
perdurable en el universo, las imágenes del sol y la luna se usaban en las
inscripciones reales para la estabilidad de la dinastía de un rey. 425 Una carta a
Esarhaddon (ca. 670 a. C. ) expresa el deseo: "Tan firmemente como la luna y
el sol se establecen en el cielo, tan firmemente se puede establecer el reinado
del rey, mi señor, y sus descendientes". 426 En el Salmo 89 , se les compara con
los testigos de la alianza, asegurando así su validez para siempre.

263
Salmo 90
Volver al polvo ( 90:3 ). La muerte está decretada. Según el mito
mesopotámico, su dios principal, Enlil, se molestó por el ruido proveniente de
la población humana en constante crecimiento. Después de que los dioses
enviaran el diluvio para acabar con la humanidad y así aliviar el ruido, el
crecimiento de la población se limitó al negar la inmortalidad a la humanidad.
En la historia de la muerte de Gilgamesh, el dios Enki describe cómo después
del diluvio “nosotros [los dioses] juramos que la humanidad no tendría vida
eterna”. 427 El salmista reconoce que el juicio divino y la muerte son el
resultado del pecado (v. 8 ). Para el concepto de “polvo”, véanse los
comentarios en 104:29–30 .
Setenta años ( 90:10 ). Ya en el año 100 aC , el Libro apócrifo de los Jubileos
(23:15) contrasta la duración de la vida antes del diluvio que se aproxima a
los mil años ( Sal. 90:4 ) con la expectativa posterior al diluvio de setenta años
(v. 10 ). Un esquema cronológico similar se conserva en la Lista de reyes
sumerios, que registra los reinados de los reyes en las decenas de miles de
años antes del diluvio pero disminuyendo a cientos de años y luego a decenas
de años después del diluvio. 428

Lista de reyes antediluvianos

Colección Schøyen MS 2855, Oslo y Londres

264
 Sobre la base de restos óseos humanos, los antropólogos han estimado la
duración de la vida de las personas que vivían en Palestina durante los
tiempos bíblicos. Un poco más del 40 por ciento llegó a la edad adulta (20 a 49
años de edad) y casi el 10 por ciento vivió más allá de los cincuenta años. 429 La
antigua tradición egipcia idealiza la edad máxima a los 110 años, como espera
el faraón Amenmesses (ca. 1200 a. C. ): “hasta que alcance los 110 años (de
edad) sobre la tierra, como cualquier hombre justo”. 430 Pero de manera más
realista, la tradición egipcia también establece la flor de la vida entre cuarenta
y sesenta años. 431 Las expectativas mesopotámicas establecen cuarenta años
como “principales” con noventa años como máximo. 432 Los registros muestran
que los escribas e incluso muchos esclavos vivían entre sesenta y ochenta
años. 433 La madre del rey de Babilonia Nabónido vivió 104 años. 434 Todas
estas normas culturales concuerdan con la expectativa del salmista.
Establecer la obra ( 90:17 ). Los antiguos israelitas reconocieron la
naturaleza efímera de la vida y el esfuerzo humano (vv. 3–6 ; Isa. 40:6–7; Ecl.
2:11 , 16 ), pero una humildad similar también caracterizó el pensamiento
mesopotámico. Un texto de sabiduría mesopotámica que trata sobre la
naturaleza transitoria de la vida afirma: “[Lo que sea] que hacen los hombres
no dura para siempre. La humanidad y sus logros por igual llegan a su fin”. 435
El texto amonesta al lector a atender a su dios. En el Salmo 90:17 , se abre
paso una confianza segura de que Dios puede hacer que los esfuerzos
humanos cuenten para bien.

265
Salmo 91
Lazo del cazador ( 91:3 ). Véanse los comentarios sobre 124:7 ; 140:5 .

Pazazú
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Pestilencia ( 91:3 , 6 ). Usualmente traducida como “plaga” en la NVI , esta
palabra se refiere a los actos del juicio de Dios, que puede incluir
enfermedades pero es más amplio cualquier desastre con consecuencias
fatales (Jeremías 27:13; Ezequiel 33:27). Algunos comentaristas asocian la
pestilencia con fuerzas demoníacas, lo que encaja con la imagen de una
pestilencia “acechando”. 436
De hecho, "pestilencia" y "plaga" se asocian con rešep en Deuteronomio
32:24 y Habacuc 3:5, una palabra que también es el nombre de una deidad de
la pestilencia, la guerra y el inframundo en los textos del antiguo Cercano
Oriente ("Rašap ”). 437 Sin conocimiento de la medicina moderna, los antiguos
asociaban naturalmente la enfermedad con el reino sobrenatural, y los textos

266
médicos consistían en gran parte en encantamientos para tratar con estos
demonios. Sin embargo, el tratamiento médico dirigido a los síntomas,
especialmente con productos farmacéuticos, también formaba parte de los
procedimientos de estos textos. 438 Los antiguos también reconocieron que
algunas enfermedades eran puramente el resultado de causas naturales (ver
comentario sobre 38:2 ). El Salmo 91 alienta la confianza en Yahweh para la
protección contra todos y cada uno de los peligros para la vida.
Debajo de sus alas ( 91:4 ). Ver comentario en 36:7 .
Terror de la noche ( 91:5–6 ). La oscuridad de la noche crea un escenario
inherentemente más peligroso; quizás debido a la intensificación de la fiebre
por la noche, se temía la enfermedad en particular. Una oración nocturna de
Mesopotamia al dios Nusku implora: “Por medio de tu luz divina, expulsa al
demonio maligno, expulsa al fantasma, vence al malvado, al león-demonio que
anda de noche, cuyo toque es la muerte …. Pon sobre mí un vigilante del
bienestar y de la vida... que me cuide toda la noche hasta el amanecer”. 439
Sus ángeles ( 91:11 ). En la oración mesopotámica citada anteriormente,
Nusku era un mensajero y consejero de la corte divina que asistía a los
principales dioses. 440 Los textos mesopotámicos frecuentemente asocian la
protección contra la enfermedad con espíritus guardianes enviados por un
dios para asegurar la buena salud. 441 Si bien el Antiguo Testamento no ofrece
evidencia de espíritus guardianes personales , como los implícitos en los textos
mesopotámicos o afirmados en algunas tradiciones cristianas ("ángeles
guardianes"), el Salmo 91 expresa confianza en que Yahvé envía siervos del
reino celestial para ayudar a su pueblo. en tiempo de necesidad (ver
comentario en 103:20 ).
Cobra… serpiente ( 91:13 ). Véanse los comentarios sobre 58:4–5 ; 140:3 .
Yo lo rescataré ( 91:14 ). Los versículos anteriores alientan al adorador;
comenzando en este versículo, Dios mismo habla. El discurso profético en el
contexto de la adoración no era poco común en el antiguo Israel, y se conserva
en algunos salmos (ver comentario sobre 50:7 ).
El escenario original para la mayoría de los salmos es una cuestión de
especulación. Si bien la primera ejecución de este salmo puede haber estado
dirigida a un rey que se preparaba para la batalla (ver el comentario sobre el
Salmo 20 ), su preservación y uso posterior fue para cualquier persona que
buscaba la protección de Dios. Tal reaplicación de composiciones originales
está atestiguada en todo el antiguo Cercano Oriente (ver la barra lateral sobre
“Salmos repetidos” en el Salmo 108 y sobre “Lamento comunitario en el
Antiguo Cercano Oriente” en el Salmo 44 ). En este caso, la promesa profética
267
original se convierte en una palabra de aliento de que Dios es soberano sobre
cualquier peligro y capaz de ayudar a su pueblo. Esto no difiere del uso
contemporáneo de cualquier texto bíblico del cual se extrae un principio
atemporal para su aplicación general.

268
Salmo 92
Música ( 92:1 , 3 ). Para una discusión sobre música y arpas, vea la barra
lateral “Música” en el Salmo 96 y comentarios sobre 150:3 .
mi cuerno ( 92:10 ). Véanse los comentarios sobre 18:2 ; 132:17 .
Óleos… sobre mí ( 92:10 ). Ver comentario en 23:5 .
Palmera… cedro ( 92:12 ). Alcanzando alturas de veinte metros y viviendo
hasta doscientos años, la palmera datilera era una vista conspicua de
fertilidad a lo largo de las vías fluviales en el clima árido del antiguo Cercano
Oriente. 442 Las regiones montañosas empapadas de lluvia al norte de Israel
eran famosas por sus imponentes bosques de cedros (ver comentario sobre
29:5 ). El aprecio por la belleza y la sombra de los árboles condujo a la
plantación de arboledas en los recintos palaciegos. 443 Salomón incluso simuló
un bosque incorporando una alta concentración de vigas de cedro en su
palacio (1 Reyes 7:2–4). 444 No había tales arboledas en el atrio del templo,
pero la metáfora extraída de la arquitectura real era significativa en el
contexto del atrio del templo de Yahvé.

Palmera datilera
kim walton

269
Salmo 93
El Señor reina ( 93:1 ). Ver comentarios en 99:1 .
Mundo... trono... establecido ( 93:1-2 ). Véanse los comentarios sobre
24:2 ; 29:10 ; 47:8 ; 104:5 .
Los mares… grandes aguas ( 93:3–4 ). El vínculo entre derrotar al mar y
alcanzar la realeza era común en el antiguo Cercano Oriente. La epopeya
babilónica de la creación, en la que Marduk derrota al mar, concluye con la
admonición: “Que resuenen en todo el mundo la canción de Marduk, cómo
derrotó a Tiamat [el mar] y asumió el trono” (véanse los comentarios sobre
89:9–10 ). . 445 En las historias cananeas sobre Baal, el dios lucha contra el mar
para hacerse con el control del caos y ganarse el derecho a ser rey (véase el
recuadro “La epopeya de Baal”, en Salmo 29 ; comentarios sobre 29:3 ; 74: 13–
14 ).
La palabra traducida como “mares” en la NVI es literalmente “ríos”. Esto
alude a las profundas corrientes de agua del mar (cf. Jonás 2:3) y corresponde
a uno de los nombres del enemigo de Baal, que es a la vez “Mar” y “Juez Río”
(ver comentario sobre 46:4 ). Los egipcios también compartieron la imagen
del dios creador que preside las aguas del caos: "Un hechizo de agua es Amón,
su Presencia está sobre las aguas del Caos: la Muerte, el Cocodrilo, es
impotente cuando se pronuncia el nombre de Dios". 446 Según el Salmo 93 , el
reinado de Yahvé está asegurado porque es más poderoso que estas fuerzas
rebeldes de la naturaleza. En vano el mar levanta su voz, por así decirlo, para
desafiar a Dios (en un contexto similar, ver 46:3 , donde el mar “ruge”). La
expresión hebrea “grandes aguas” se traduce como “fuertes aguas” en 29:3 ,
donde es la “voz” de Yahweh la que prevalece.

270
Salmo 94
Resplandece… oh juez ( 94:1–2 ). En Mesopotamia y Egipto, el dios sol era
visto como el dios de la justicia. Usando una metáfora similar de los rayos
penetrantes del sol, el salmista apela a Yahvé por justicia (ver comentarios
sobre 19:7 ; 84:11 ).
Trono corrupto ( 94:20 ). El gobierno corrupto es un gran mal para los
ciudadanos de cualquier comunidad, y por muy perversas que sean las
naciones extranjeras a menudo retratadas en el Antiguo Testamento, el valor
de la justicia se extendió universalmente. El texto mesopotámico “Consejo a
un príncipe” advierte del castigo divino para cualquier rey que oprima a sus
súbditos:

Si un rey no presta atención a la justicia, su pueblo será sumido en el caos,

y su tierra será devastada.
Si no hace caso a la justicia de su tierra, Ea, rey de los destinos, alterará su
destino
y no cesará de perseguirlo hostilmente. 447

El texto continúa con las amenazas a los consejeros o funcionarios que

también desatienden a la justicia, y aplica estas advertencias en beneficio de
ciudades específicas de Mesopotamia. Aquí el salmista llama a Yahvé por
justicia en su situación contra un gobierno que es corrupto en muchos niveles
("se unen", v. 21 ).

271
Salmo 95
Cantemos ( 95:1 ). Ver comentarios sobre el Salmo 149 .
Rey sobre todos los dioses ( 95:3 ). La supremacía de una deidad sobre
todos los demás dioses en el consejo divino es un tema destacado en las
antiguas religiones del Cercano Oriente. En la historia babilónica de la
exaltación de Marduk (La Epopeya de la Creación), la recompensa de Marduk
por derrotar a los dioses del caos fue la realeza sobre todos los dioses: “Todos
ellos [los dioses] se unieron para rendirle reverencia, ante él de pie, se
postraron, '¡Este es el rey!' 448 Cuando el imperio asirio controlaba Babilonia,
su dios principal Aššur era considerado supremo. El rey Assurbanipal (ca.
650) declaró en su Himno a Aššur: “Déjame engrandecer a Aššur… el rey de
los dioses”. 449

272
 Himno a Osiris
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Después de la derrota de Yamm por parte de Baal, la diosa Athirat
argumenta que Baal debería tener su propio palacio: "Nuestro rey es el Baal
más poderoso, nuestro gobernante, sin nadie por encima de él". 450 Un himno
al dios egipcio Osiris comienza con las palabras: “Salve a ti, Osiris, señor de la
eternidad, rey de los dioses”. 451 El salmista insiste aquí en que el Dios de
Israel es el único Dios por encima de todos los demás, ya que él creó la tierra y
el mar. Para comentarios sobre el consejo de los dioses, véase 29:1 ; 82:1 .

273
 Profundidades de la tierra ( 95:4 ). La palabra “profundidades” se refiere
a algo inaccesible para ser buscado o explorado (cf. Job 38:16). Aquí las
profundidades de la tierra se contrastan con las cimas de las montañas más
altas. En la geografía del Antiguo Testamento, se pensaba que los rincones
más bajos de la tierra estaban enraizados en las profundidades del mar (cf.
Jonás 2:5–6; véase el comentario sobre 104:5 ).
Inclínate en adoración ( 95:6 ). Esto significa postrarse, una descripción
común del homenaje en el mundo antiguo. Un retrato egipcio muestra a
personas subordinadas moviéndose en tres posturas diferentes en homenaje:
de pie con las manos levantadas, arrodilladas y postradas. 452

Ciudadanos de Laquis inclinándose ante el rey asirio Senaquerib

Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Pueblo de su pasto ( 95:7 ). El rey ideal se asemejaba a un pastor porque
era una imagen de cuidado y protección, una función de los dioses a quienes
representaba el rey (ver el recuadro “Dios como pastor” en el Salmo 23 ). El
cuadro aquí es aún más íntimo porque Yahvé, el rey (v. 3 ), también es visto
como el que creó a su pueblo. Un texto de sabiduría egipcia se refiere a la
humanidad como el “ganado” de dios a quien él provee (ver comentario sobre
104:29–30 ).
274
 Meribá… Masá ( 95:8 ). “Meribah” significa “contienda” (traducido como
“pelea” en Génesis 13:8); se refiere a un lugar en el desierto, “Rephidim”
(ubicación exacta desconocida). Aquí la generación del éxodo peleó contra
Moisés por la falta de agua (Ex. 17:1–7). “Massah” (relacionado con la palabra
“probado” en el v. 9 ) es otro nombre dado al mismo lugar en reconocimiento
de que Israel puso a prueba a Yahweh como su proveedor (Ex. 17:2, 7). Al
mismo tiempo, los mismos israelitas fueron probados por Yahvé por su fe, que
era uno de los propósitos generales de sus pruebas en el desierto (Deut. 8:2;
Sal. 81:7 ).

275
Salmo 96
Un cántico nuevo ( 96:1 ). Varias veces el Antiguo Testamento registra la
creación de nueva música. Esto era común después de las victorias militares
(Ex. 15:1; Jue. 5:1; 1 Sam. 18:6–7), y cuando el arca fue traída a Jerusalén,
David encargó un nuevo cántico (1 Cr. 16:7). ). El Salmo 96 , o al menos su
primera edición, se originó a partir de este contexto (compare el Salmo 96 con
1 Crónicas 16:23–33). Cualquier nueva experiencia de Dios puede ofrecer una
ocasión para la composición de un “cántico nuevo”.
Música

La música era importante en todos los aspectos de la vida en el antiguo

Cercano Oriente: para el trabajo, la guerra, el entretenimiento, el amor o
incluso las canciones de cuna; aportaba un elemento fundamental al culto. El
grado de sofisticación es evidente en textos de Mesopotamia que describen
cantantes, coros e incluso la disposición de instrumentos en secciones de una
orquesta (ver la barra lateral “Instrumentos musicales en los Salmos” en el
Salmo 150 ).

Arpista en el estandarte sumerio de Ur

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com

276
 Acompañando a los cantantes e instrumentistas había bailarines, acróbatas
y animales que actuaban (ver el recuadro “Adoración y danza” en el Salmo 149
). Los textos conservan las notaciones musicales que instruyeron a los
músicos sobre la escala, los patrones melódicos y rítmicos y la ubicación de las
antífonas. El estatus profesional de los músicos está documentado por listas
de provisiones del templo. A-84
Desde el principio, la música del templo de Israel fue organizada
profesionalmente (1 Crónicas 15:16–22; 16:42; 25:1–8). El valor de estos
músicos se sugiere en que "cantantes masculinos y femeninos" se incluyeron
como parte del espléndido tributo de Ezequías a Senaquerib (ca. 700 a. C. ). El
libro de Esdras consideró su función lo suficientemente importante como para
notar el regreso de los músicos con Zorobabel después del exilio (Esdras 2:41,
65). A-85 Las notaciones musicales que aparecen dentro de los títulos de los
salmos son, desafortunadamente, mal entendidas (vea las referencias bajo
“Títulos de los Salmos” en la introducción ).

277
 Figura de jugador de laúd
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
278
 Temido sobre todos los dioses... ídolos ( 96:4-5 ). Algunos salmos
indican que en el ámbito celestial existen seres divinos (sobrenaturales), pero
son inferiores en todos los sentidos al Dios de Israel, Yahvé, que existe en una
clase propia (véanse los comentarios sobre 29:1 ; 82:1 ; 86: 8 ; 89:5 ; 95:3 ).
Por lo tanto, no son realmente “dioses” dignos de adoración como las otras
naciones los entienden. Por lo tanto, el salmista aquí usa una palabra
despectiva para “ídolo”, que significa “inútil” o “vano”. Para el concepto de un
“ídolo”, vea los comentarios en 135:15 y la barra lateral “Hacer un ídolo” en el
Salmo 135 .

El, el jefe del panteón cananeo

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
El Señor reina ( 96:10 ). Ver comentarios en 99:1 .

279
Salmo 97
El Señor reina ( 97:1 ). Ver comentarios en 99:1 .
Nubes… fuego… montañas se derriten ( 97:2–5 ). El salmista describe a
Yahvé como un guerrero divino, cuya gloria se manifiesta en la impresionante
exhibición de estos fenómenos naturales (véanse los comentarios sobre 18:7–
14 ; 29:7 ). La imagen de las montañas derritiéndose ante Yahvé es similar a la
de una inscripción hebrea encontrada en un puesto comercial en el desierto
del sur de Judá (Kuntillet ʿAjrud, ca. 800 aC ): “Cuando ʾEl brilló en […] Y las
montañas se derritieron, picos se debilitó […] Baʿal en el día de la batalla […]
en el día de la batalla[le…]”. 453 Si bien las palabras para la deidad en esta
inscripción se usan para las deidades cananeas, también son términos
genéricos para “dios” (ʾ ēl ) y “señor” ( ba ʿ al ), y por lo tanto podrían referirse
al Dios de Israel.
Caballero de toda la tierra ( 97:5 ). En el versículo 7 , el salmista
denunciará el estatus de los dioses de las naciones; y si el Dios de Israel es
verdaderamente el único Dios, entonces reina sobre los territorios y naciones
de estos “dioses”. El gobierno universal de Yahvé se afirma en una inscripción
rupestre, posiblemente tallada por refugiados de las invasiones babilónicas
(ca. 600 a. C. , o quizás ca. 700 a. C. , que dataría de la crisis asiria): “Yahvé es el
dios de toda la tierra. ” 454
Este es un desafío directo a las ideas político-religiosas de la gente tanto en
Mesopotamia como en Egipto, quienes concibieron a su deidad principal como
dios sobre otras naciones. Una inscripción de dedicación de Ishbi-Erra, un rey
del sur de Mesopotamia (ca. 2000 aC ), comienza: “Para el dios Enlil, señor de
las tierras extranjeras”. 455 Más de un milenio después, cuando Asiria era
suprema en el norte de Mesopotamia, su dios principal Aššur fue proclamado
"el señor de las tierras". 456 Los ideales egipcios de su dios universal
encuentran su expresión más clara durante el reinado de Akhenaton, quien
presentó el disco solar como único dios: “Oh Señor de toda la tierra, que
brillas para ellos…. Todas las tierras extranjeras están muy lejos, pero tú haces
que sus vidas sean posibles”. 457
Con la posible excepción de Akhenaton, los vecinos de Israel veían a su dios
principal como la cabeza de un panteón de otras deidades potencialmente
competidoras; pero el salmista afirma que Yahvé tiene un derecho único como
el Dios incomparable (ver comentario sobre 86:8 ).

280
 Imágenes… ídolos… dioses ( 97:7 ). Véanse los comentarios sobre 96:4–5
; 135:15 ; también la barra lateral “Hacer un ídolo” en el Salmo 135 . Para los
“dioses” que adoran a Yahvé, véanse los comentarios sobre 29:1 .

281
Salmo 98
Arpa… cantando ( 98:5 ). Véanse los comentarios en 150:3 y la barra lateral
“Música” en el Salmo 96 .
Trompetas... cuerno de carnero ( 98:6 ). La “trompeta” ( ḥ a ṣōṣ e râ ) era
un instrumento de viento de metal largo y recto con una campana al final. Las
trompetas ceremoniales especiales descritas en Números 10: 2 estaban
hechas de plata, pero las trompetas de bronce y cobre están atestiguadas en
Egipto, especialmente en la tumba de Tutankamón (ca. 1330 a. C. ). Estos
instrumentos se usaban en contextos militares, para anuncios importantes (2
Reyes 11:14) y en la adoración (Núm. 10:10). El cuerno de carnero ( šôpār )
era un instrumento de viento curvo y natural que también se usaba para el
culto (ver comentario en 150:3 ).

282
 Ortostato neohitita con trompetista
Lisa Jean Winbolt, cortesía del Museo Arqueológico de Estambul

283
Salmo 99
El Señor reina ( 99:1 ). Otra forma en que esta frase se puede traducir es
"¡Yahweh es rey!" ( NRSV , JPS ). En estos términos, el salmista desafía las
pretensiones de todas las religiones del antiguo Cercano Oriente. La epopeya
babilónica de la creación declara: “Marduk es rey”. 458 En el contexto histórico
en el que se compuso esta epopeya, ésta afirmaba al mismo tiempo el reinado
de Marduk sobre otros dioses así como el correspondiente ascenso al poder
de Babilonia. 459
Una ideología similar operaba en Asiria. En la coronación del rey
Assurbanipal, el dios nacional fue aclamado con las palabras: “Aššur es rey,
¡de hecho, Aššur es rey!”. 460 Esta afirmación era parte de la visión asiria que
unía las crecientes aspiraciones imperiales de Asiria con su creencia en la
supremacía del dios nacional, Aššur, sobre otras deidades. 461 De hecho, una
versión asiria de la Epopeya de la Creación sustituyó el nombre de Aššur por
el de Marduk en una afirmación del precedente del primero sobre el segundo.
462 Cuando los egipcios marcaron la transfiguración del difunto faraón en la

forma del dios Osiris, un himno se dirigía a él repetidamente con el título

"Osiris el Rey". 463
La confesión de Israel de la realeza de Yahvé está arraigada en su creencia
en su naturaleza incomparable que lo ha colocado por encima de los dioses de
las naciones como un “Dios” único (ver comentarios sobre 29:1 ; 83:18 ; 86:8 ;
95:3 ; 97 ). :5 ). Como tal, también era Rey de las naciones ( 99:2 ). Si bien esta
creencia nunca se realizó en los triunfos políticos de Israel, fue parte de su
esperanza expresada en algunos salmos proféticos (cf. 2 ; 72 ; 86: 9 ; 110 ); y
los salmos de la realeza de Yahvé ( 93-99 ) son parte de esta expectativa
escatológica. 464
Sea o no el Salmo 47 ; 93 ; 96 ; 97 ; y 99 acompañó a un festival en el que se
celebraba regularmente el reinado de Yahvé, es motivo de controversia. La
gente en Mesopotamia celebraba el Festival Akitu. Este evento de doce días
contó con una procesión de las deidades, la purificación del santuario, la
lectura de la epopeya babilónica de la creación y la entronización del hijo de
Marduk, el dios Nabu. 465 Salmo 24:7–10 ; 68:24 ; y 132:8 sugiere algún tipo de
procesión, quizás involucrando el arca (el trono de Dios), que estaba asociada
con el reinado de Yahweh. Pero no hay evidencia directa del Antiguo
Testamento mismo de un ritual de adoración que renovara el reinado de Dios.
La costumbre mesopotámica solo ilustra que el reinado de una deidad era
fundamental para las antiguas religiones del Cercano Oriente y que uno podría

284
esperar la aparición de este tema en la adoración, así como en los rituales que
incluían procesiones festivas (cf. 68:24–27 ).
Entronizado entre los querubines ( 99:1 ). Los querubines eran
originalmente dos estatuas de criaturas aladas que decoraban la parte
superior del arca del pacto (Ex. 25:10–22). Más tarde, en el templo de
Salomón, los querubines eran considerablemente más grandes, de
aproximadamente cinco metros y medio de altura. En lugar de estar uno
frente al otro, como en el arca del tabernáculo, se pararon uno al lado del otro
frente a la entrada del Lugar Santísimo (1 Reyes 6:23–28). Sus alas se tocaron
en el medio, presumiblemente eclipsando el arca.

Marfil de Meguido con rey en trono flanqueado por querubines

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
El arca en sí funcionaba como el escabel del trono de Dios en el templo
(véanse los comentarios sobre 132:7–8 ), así que quizás las alas de los
querubines funcionaban como un asiento para el Dios invisible cuya gloria
aparecía sobre ellos ( 80:1 ). Las entradas de los templos y palacios del
antiguo Cercano Oriente, así como los tronos, estaban frecuentemente
flanqueados por tales criaturas. Eran de naturaleza compuesta, como un toro
alado o un león con cabeza humana (es decir, una esfinge). 466 Estas imágenes
son paralelas a la descripción ofrecida por Ezequiel en sus visiones del trono y
la gloria de Dios (Ezequiel 1; 10).
En la cultura más amplia del Cercano Oriente, estos seres sobrenaturales (a
veces con cuernos en la cabeza para indicar el estado divino) eran vistos como
espíritus protectores. Los querubines apostados a la entrada del jardín de
Edén tenían una función protectora (Gén. 3:24). Tal vez los que estaban en el
templo “guardaban” de manera similar la santidad de Dios y la vida que
emana de él (cf. los árboles en el templo de Ezequiel flanqueados por
querubines con el simbolismo del árbol en Gén. 3). 467
Reposapiés ( 99:5 ). Véanse los comentarios sobre 99:1 ; 132:7–8 .

285
Salmo 100
Ovejas de su pasto ( 100:3 ). Ver comentarios en 95:7 .
Entren por sus puertas... atrios ( 100:4 ). El templo de Dios era visto
como su palacio. En consecuencia, su arquitectura presentaba murallas,
puertas y patios, como lo haría la ciudadela o el complejo palaciego de
cualquier rey. Dios le dio el diseño central a Moisés cuando se construyó el
santuario portátil, o tabernáculo, para la adoración durante el viaje de Israel
desde Egipto a su tierra natal. Presentaba un patio exterior cercado que
rodeaba el tabernáculo (Ex. 27:9–19). El tabernáculo mismo era una tienda
que constaba de dos habitaciones, el Lugar Santo (un atrio de entrada) y el
Lugar Santísimo, donde se colocaba el arca (el estrado del trono de Dios) (Ex.
26:30–34; véase el comentario en 132 ). :8 ).
El templo más permanente construido por Salomón siguió este diseño
básico, pero se integró en una estructura de ciudadela más grande (1 Reyes
6:1–38; cf. El palacio de Salomón, 7:9–12 ). Este patrón triple de un patio
exterior con un patio de entrada interior que conduce a un santuario interior
era típico de los complejos de templos en todo el antiguo Cercano Oriente. 468
El templo de Tell Tainat en Siria (ca. 800 a. C. ) ofrece una mirada cercana a un
plano similar al del templo de Salomón. Dos grandes pilares flanquean un
pórtico de entrada que conduce a un salón principal con una segunda sala más
pequeña, más adentro, que albergaba la imagen de la deidad. 469
Otro templo sirio (Tell ʿAin Dara) de la época de Salomón presentaba un
gran patio en el frente, con pilares en el pórtico de entrada y dos (o quizás
tres) habitaciones interiores, con muchas decoraciones de querubines alados
y diseños de palmeras. 470 En teoría, con este diseño, el gran patio exterior del
templo de Salomón era accesible a cualquier adorador, de ahí el llamado a
adorar: “entrad en sus atrios con alabanza”.

286
Salmo 101
Yo haré… ( 101:1 ). Este salmo registra el voto de un rey, como si estuviera
tomando un juramento de su cargo. Este telón de fondo es evidente por la
referencia a los ministros del gobierno (v. 6 ) y la responsabilidad por el
bienestar general de la ciudad santa (v. 8 ). En este contexto, el compromiso
del salmista de mantener la justicia es ante todo una expresión del deber real
hacia Dios para el buen gobierno (ver comentario sobre 72:1 ). 471

Rey presentando una estatuilla de Ma'at que indica su afirmación de ser un

rey justo
Guillaume Blanchard/Wikimedia Commons, CC-BY-SA, cortesía del Louvre
287
 Amor y justicia ( 101:1 ). La palabra para “amor” ( ḥesed ) enfatiza la
fidelidad, aquí junto con “justicia”, destacando los atributos de Dios que el rey
emulará. Estas características marcaron al rey virtuoso en todo el antiguo
Cercano Oriente (véanse los comentarios sobre 72:1–4 ).
Aquel cuyo andar es intachable, ministrará ( 101:6 ). El rey de Israel
empleó funcionarios para ejecutar las responsabilidades del gobierno (2 Sam.
8: 15–18; 2 Sam. 20: 23–26; 1 Reyes 4: 1–6), y la justicia de su gobierno
dependía de su efectividad. (2 Samuel 8:15). Una carta neoasiria ilustra la
conexión entre la justicia del rey y sus funcionarios: “El rey nombró al sukkallu
[gran visir] y al sartinnu [juez principal] en la tierra diciendo: 'Pronuncia un
juicio verdadero y justo en mi tierra, caso por caso. caso.' 472 _
En Egipto, funcionarios como el visir eran responsables, como agentes del
rey, de garantizar el mantenimiento del orden y la justicia cósmicos. 473 El
faraón Horemheb (ca. 1300 a. C. ) afirma: “[Elegí hombres que fueran]
discretos, de buen carácter, que supieran cómo buscar los pensamientos de la
gente, obedientes a las palabras de la casa del rey y a las leyes del concilio
cámara." 474 Por lo tanto, la integridad de los funcionarios del gobierno era de
suma importancia, y una pintura de una tumba egipcia de mediados del siglo
XIV a. C. muestra al faraón sosteniendo su cetro en una mano y extendiendo la
otra para dispensar recompensas a los servidores fieles. 475

288
Salmo 102
Esconde tu rostro ( 102:2 ). Ver comentario en 13:1 .
Mis huesos arden ( 102:3 ). Ver comentario en 38:3 .
Piel y huesos ( 102:5 ). Ver comentario en 22:17 .
Entronizado para siempre ( 102:12 ). Ver comentario en 99:1 .
Santuario en lo alto ( 102:19 ). No está claro si un templo terrenal fue
visto como una réplica física de un templo celestial en el que moraba la
deidad. 476 Sin embargo, los antiguos concibieron una corte celestial donde se
reunía el consejo divino (ver comentarios sobre 29:1 ; 82:1 ); por lo tanto, el
templo terrenal simbolizaba la morada celestial y era un punto de contacto
para la presencia divina en la tierra (ver la barra lateral “Espacio Sagrado” en
el Salmo 84 ). 477
La idea de que el santuario de Dios está en última instancia en el cielo, no en
la tierra, le asegura al salmista que Dios supervisa todos los eventos en la
tierra y puede librar cuando lo desee (cf. 11:3–4 ). El monumento en el que
Hammurabi grabó sus leyes está decorado con un retrato del dios de la
justicia, Shamash, entronizado en los cielos (ver comentario sobre 19:7 ).

289
Salmo 103
Perdona todos tus pecados ( 103:3 ). Ver comentario sobre el Salmo 51 .
Sana todas tus enfermedades ( 103:3 ). Véanse los comentarios sobre
38:2–3 .
El hoyo ( 103:4 ). Vea la barra lateral "La muerte y el inframundo" en el
Salmo 30 .
Como el del águila ( 103:5 ). A menudo es difícil identificar las especies
exactas de aves. 478 Ya sea que se desee clasificar algunas variedades de
buitres con águilas, el comportamiento de las aves que subyace a la metáfora
es el mismo. Las águilas, con una envergadura de seis pies, vuelan sin esfuerzo
durante largos períodos de tiempo; los antiguos se maravillaron de su
resistencia y usaron esta observación para comparar la fuerza sustentadora
que viene de Yahweh.
Este... oeste ( 103:12 ). En el antiguo Cercano Oriente, las cuatro
direcciones de la brújula estaban orientadas hacia el este en lugar del norte.
La palabra hebrea para “este” significa “lugar de salida” (del sol; 104:22 ). 479
Otra palabra para “este” significa “antes, al frente”. Frente a la orientación del
sol naciente, el mar Mediterráneo está detrás, por lo que las palabras "mar" y
"detrás" se usaron para "oeste". Las palabras "derecha" (mano) e "izquierda"
(mano) también significaban "sur" y "norte", respectivamente. Otra expresión
para “oeste”, usada en 103:12 , estaba relacionada con la palabra tarde (es
decir, el sol poniente). A diferencia de nuestras sensibilidades modernas de
"este" y "oeste" que eventualmente se encuentran en el otro lado del globo
planetario, el antiguo punto de vista geográfico concebía una tierra plana en la
que "este" y "oeste" nunca se encontraban. Así, la metáfora toma los dos
puntos más distantes imaginables, la salida del sol (“este”) y la puesta del sol
(“oeste”), para expresar el abandono del pecado.
Él sabe cómo estamos formados ( 103:14 ). En una historia
mesopotámica de la creación, Enki, dios de la sabiduría, diseña un propósito
para la humanidad, que está modelado con arcilla: “Enki, el creador de las
formas, ponderó por sí mismo su naturaleza”. 480 El diseño de Enki es que la
humanidad releve a los dioses menores del trabajo. Además, asigna papeles
útiles en la sociedad a las personas cuyos cuerpos están lisiados de alguna
manera (ver comentario sobre 8:4 ). El punto del salmista es que el
conocimiento de Yahweh de la naturaleza efímera de la humanidad ("polvo";
véanse los comentarios sobre 104:29-30 ) lo mueve al amor compasivo y al
perdón ( 103:12-13 ).

290
 Enki y Ninmah, creación de humanos
Musée du Louvre, Autorización de fotógrafo y filmador; © Dr. James C. Martín
Sus ángeles ( 103:20 ). La palabra es literalmente "mensajeros". Su
identidad se aclara con la designación de “huestes celestiales”. Estos se
describen con más detalle en 89:5–7 como participantes en el consejo de seres
divinos (es decir, sobrenaturales) (véanse los comentarios sobre 29:1 ; 82:1 ).
La idea de que los sirvientes sobrenaturales atienden la voluntad de una
deidad también se conoce por la historia de Baal. En los preparativos para la
batalla entre el dios ugarítico, Baal, y el dios del mar, Yamm, se envían
“mensajeros” (Ugar. ml ʾ k = heb. mal ʾ āk , 103:20 ) entre las dos deidades. 481
Baal contrata los servicios de una deidad menor para forjar un arma con la
que derrotar a Yamm y ayudarlo a construir su palacio. 482
Después de la derrota de Yamm, Baal envía mensajeros a la diosa Anat, que
son llamados "dioses" (Ugar. ʾ lm ; cf. Heb. ʾ elîm , 29:1 ; véase también el
comentario sobre 91:11 ). 483 Esta última referencia ayuda a ilustrar la
terminología del Antiguo Testamento en la que los “ángeles” se denominan
“dioses”, miembros del “consejo divino” y “hueste celestial” en los salmos
enumerados anteriormente.

291
Salmo 104
Se envuelve en luz ( 104:2 ). El salmista comienza a expandir lo que quiere
decir con “esplendor y majestad” (v. 1 ). La intensa luz del sol proporciona una
imagen común para los himnos del antiguo Cercano Oriente, enfatizando
especialmente la provisión de la deidad para su pueblo. El himno de Shamash
(dios-sol) declara: “Tu resplandor se extiende como una red sobre el mundo”
(cf. 104:2 ), y asocia esta iluminación con el papel de pastor del dios. 484 El
himno egipcio de Atón (ver recuadro ) enfatiza la provisión del dios sol para
sus criaturas.
Un himno egipcio de Aten A-86

Bajo el reinado de Akhenaton (ca. 1350 aC ), la religión patrocinada por el

estado de Egipto se volvió momentáneamente hacia la adoración exclusiva del
disco solar como el único dios (ver comentarios en 86:8 ). Un himno que se
originó durante este tiempo es similar en forma llamativa a ciertos versículos
del Salmo 104 . Por ejemplo, las líneas ii 7-iii 10 del Himno de Atón hablan del
león que sale de su guarida en la oscuridad, luego sale el alba y la gente se
pone a trabajar (cf. 104:20–23 ); las líneas iv 8–11 dicen: “Los barcos también
van río abajo o río arriba…. Los peces del río se mueven a tu vista y tus vigas
se adentran en el Gran Mar Verde” (cf. 104:25–26 ); las líneas vii 1–8, que se
refieren a la creación de “la humanidad, el ganado y toda clase de animales
pequeños”, se introducen con la proclamación: “Cuán diversas son las cosas
que has creado, y todas son misteriosas a tus ojos” (cf. 104:24 ) .
Tales similitudes han llevado a los eruditos a especular sobre la posible
relación entre los dos textos, y los eruditos bíblicos y los egiptólogos afirman y
niegan cualquier conexión literaria. A-87 La observación más importante, sin
embargo, es el hecho de que en 104:19 el sol no es un dios sino una mera
creación de Yahweh. A-88

292
 Himno a Atón
Wikimedia Commons
293
 Estas asociaciones culturales comunes se encuentran en el Antiguo
Testamento, una metáfora adecuada en un salmo que ensalza el cuidado de
Dios por su creación (ver comentario sobre 84:11 ; cf. Deut. 33:13–14; Mal. 4:2
y los beneficios de un rey piadoso en 2 Samuel 23:3-4). 485 Además, la luz tiene
la connotación de algo hermoso y deslumbrante (Ez 1, 4). 486
Extiende los cielos como una tienda ( 104:2 ). Los antiguos percibían el
cielo (los cielos) como una cúpula sobre la tierra (ver comentarios sobre 19:1 ;
24:2 ). 487 En la historia babilónica sobre el ascenso de Marduk a la supremacía
(La Epopeya de la Creación), Marduk toma a su enemigo derrotado, Tiamat
(las aguas del caos), y la parte en dos. Con una mitad crea el cielo, extendiendo
su piel como un techo sobre la tierra para contener las aguas de los cielos
(similar a la palabra “expansión” en Génesis 1:6–8). 488 Él asigna los cielos
como un santuario para los grandes dioses y los cuerpos celestes. 489 Con una
visión que impugnaría las religiones de Mesopotamia y Egipto, el salmista
afirma la fe en Yahveh como Creador de todo.
Sus aposentos altos sobre sus aguas ( 104:3 ). Dado que una cantidad
sustancial de agua provenía de las nubes de arriba (cf. Génesis 7:11; Salmos
148:4 ), el punto de vista antiguo incluía un océano celestial y aberturas en la
bóveda sobre la tierra como fuente de estas aguas. 490
Nubla sus carros ( 104:3 ). Uno de los epítetos comunes del cananeo Baal
es “jinete de las nubes” (Ugar. rkb ʿ rpt ). 491 En una expresión similar aquí, el
carro de Yahvé (heb. rekeb ) son las nubes (cf. 68:4 ; Deut. 33:26).
Otras imágenes del mito de Baal también encuentran un paralelo en el
Salmo 104 . Baal construye su propio palacio, habiendo alcanzado la
supremacía después de la derrota de las aguas del caos de Yamm, el "Mar". El
palacio de Baal está construido con maderas escogidas del Líbano (cf. 104:3 ,
16 ), utilizando fuego y llamas (cf. 104:4 ), y con voz de trueno (cf. 104:7 ). En
el palacio de Baal hay una ventana prominente, una abertura en las nubes de
la cual suenan truenos y pueden fluir aguas celestiales (cf. 104:13 , “cámaras
altas”). 492
Por lo tanto, mientras que el Salmo 104 puede aludir al ascenso de Marduk
a la realeza (también montando un carro de tormenta en la batalla contra el
caos 493 ), la variedad de imágenes puede haber llevado a los israelitas a
establecer un contraste con las afirmaciones de Baal. El punto del salmista es
que el Dios de Israel, no los dioses de los babilonios o los cananeos, es el
verdadero Rey, quien pone orden en la creación y regula las aguas vivificantes
que satisfacen la tierra. 494

294
 Vientos… llamas de fuego sus siervos ( 104:4 ). Esta imaginería poética
describe a los siervos de Yahvé que en otros lugares se identifican con seres
angelicales y divinos (véanse los comentarios sobre 29:1 ; 82:1 ; 103:20 ). Ya
se ha mencionado el fuego como instrumento de la obra de Baal. De manera
similar, cuando Marduk somete al monstruo del caos, aprovecha los vientos
como arma decisiva. 495 El uso de la palabra representa “viento” y “fuego”,
entonces, enfatiza el asombroso poder de los siervos angélicos de Dios—y en
última instancia, del mismo Dios.
La tierra sobre sus cimientos ( 104:5 ). La geografía del Antiguo
Testamento orienta la tierra sobre un fundamento de pilares establecidos por
Dios ( 75:3 ; cf. 1 Sam. 2:8; Job 38:4). De esta manera, mantiene estable la
tierra en el océano subterráneo (ver comentarios sobre Sal. 24:2 ), sobre el
cual, de otro modo, podría moverse de un lado a otro. Los relatos de la
creación y el diluvio hablan de la tierra que emerge del “abismo” (Gén. 1:2, 10;
7:11; 8:2–5). La geografía egipcia también ve la tierra como un disco que flota
sobre las aguas subterráneas, la encarnación del dios Nun. 496

295
 Representación artística de la geografía cósmica de Israel
alva steffler
Cualquiera que sea el temor de los israelitas sobre el potencial de
destrucción del "abismo", un mensaje enfático de 104:5-9 es que la estabilidad
de la tierra está asegurada por el poder de Yahweh, quien mueve fácilmente
estas fuerzas de la naturaleza para el bien de la humanidad. sus criaturas (
104:10-18 ).
Establece un límite ( 104:9 ). Con la acción de las olas siempre constante
golpeando la costa, los mares constituían una amenaza constante para la
estabilidad de la tierra habitada (véanse los comentarios sobre 24:2 ; 93:3–4 ).
296
El potencial para la destrucción se destaca más gráficamente en el relato
bíblico del diluvio y sus contrapartes mesopotámicas. Los textos
mesopotámicos aluden al peligro del mar, que se mantenía a raya mediante
“cerrojos” o “bloqueos” puestos contra su invasión de la tierra (cf. Job 38, 8-
11). 497 Yahveh ha puesto firmes los límites.
La luna… el sol ( 104:19 ). En el relato mesopotámico del trabajo creativo
de Marduk, él dispuso las estaciones del año y la relación entre el sol y la luna.
498 En el Himno egipcio de Atón, se alaba a la deidad porque “tú modelas las

estaciones para hacer florecer toda tu creación… has hecho que el cielo se
aleje para que brille”. 499 La fe del salmista afirma que Yahvéh creó el reino
celestial y dispuso las estaciones en beneficio de todos. El sol no es un dios
digno de adoración sino más bien un objeto de la creación de Dios (vea la
barra lateral “Un himno egipcio de Atón” y los comentarios sobre 19:1 ; 147:4
).
Leviatán ( 104:26 ). En otra parte del Antiguo Testamento, “Leviatán” es el
temible monstruo marino a quien Yahvé somete para garantizar la seguridad
de su pueblo y su creación (véanse los comentarios sobre 74:13–14 ). En este
versículo, sin embargo, Leviatán se presenta simplemente como otra de las
maravillosas criaturas de Dios, comparado con un objeto de entretenimiento.
Incluso cuando los autores del Antiguo Testamento tomaron imágenes de la
cultura de su tiempo, lo hicieron de una manera que socavó el sistema de
creencias del mundo pagano que los rodeaba. El gobierno de Yahvé sobre su
creación podría expresarse usando las imágenes culturales de un conflicto
caótico, pero esto no es un verdadero desafío a su soberanía última, como lo
demuestra esta divertida descripción de Leviatán. 500

297
 El poder de una deidad en Mesopotamia a menudo se expresa a través de la
naturaleza de su animal emblema. El dragón serpiente de Marduk, mušhuššu, a
veces, como en este kudurru inacabado , se representa como una criatura
marina cósmica como Leviatán, que está bajo el control del gran dios.
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Dales su alimento ( 104:27–28 ). El tierno cuidado del creador por sus
criaturas se refleja en los himnos egipcios al dios sol (ver la barra lateral “Un
himno egipcio de Aten” ):

Gracias a ti desde todas las criaturas, alabanzas a ti desde todas las tierras…
Alabanzas a ti, que hiciste todas las cosas, Señor de la Verdad y padre de los
dioses,
Quien creó a la humanidad y dio forma a los animales, Señor del Grano,
Uno que provee para las criaturas de tierras extranjeras. 501

298
La imagen pictórica estándar del Atón egipcio es un disco solar con rayos en
forma de brazos extendidos y manos abiertas (ver comentarios sobre 145:16
). 502
Vuélvete al polvo… envía tu Espíritu ( 104:29–30 ). Tanto el hombre
como el animal, vistos en el Salmo 104 como recipientes conjuntos de la buena
provisión de Dios, se originaron en la tierra (Gén. 2:7, 19). En el pensamiento
del Antiguo Testamento, la fuerza que los anima con vida es su “aliento”, un
don de Dios que se retira al morir, dejando solo el material terrenal (Gén. 2:7;
3:19; 6:17). Pero la vida es renovada por la obra creadora del “Espíritu” de
Dios ( 104:30 ; posiblemente “aliento”, cf. 33:6 ).

Horus poniendo vida en las fosas nasales de Seti I, Abydos

lenka pavo real
Similar a este pensamiento es la teología menfita egipcia de la creación, que
describe la animación continua de la humanidad y los animales a través de la
voluntad activa del dios Ptah (ver comentarios sobre el Salmo 33 ). 503 Un
texto de sabiduría egipcia dice: “Bien cuidada está la humanidad, el ganado de
dios , hizo el cielo y la tierra por ellos, sometió al monstruo del agua, hizo que
sus narices respiraran para vivir, son sus imágenes, que salieron de su cuerpo
” (ver comentarios sobre 8:4–5 ; 139:13 ). 504
Esta última expresión difiere de otro relato egipcio en el que la humanidad
surgió de las lágrimas del dios sol. 505 El punto de vista mesopotámico difiere
aún más, en que la humanidad fue creada a partir de una mezcla de arcilla y la
sangre de un dios rebelde asesinado (ver comentario sobre 103:14 ). 506
299
 La tierra, y se estremece ( 104:32 ). La gloria de Dios se revela en lo que
los eruditos del Antiguo Testamento llaman una teofanía (“aparición de
Dios”). Esta manifestación de la gloria de Dios se expresó por primera vez en
el monte Sinaí (Ex. 19), y la imagen está asociada con el asombroso poder de
Dios como guerrero (véanse los comentarios sobre 18:7–8 ).

300
Salmo 105
La tierra de Canaán ( 105:11 ). Por promesa del pacto a los antepasados de
Israel, Abraham, Isaac y Jacob (renombrado Israel, Génesis 32:28), Dios
concedió la tierra de Canaán a los israelitas (15:1–19; 17:3–8; 26:3– 6; 28:10–
15; 35:9–12). El nombre geográfico "Canaán" se atestigua con frecuencia en
textos de Mesopotamia, el norte de Levante y Egipto en el segundo milenio
antes de Cristo , que corresponde aproximadamente a la región del actual
Líbano e Israel-Palestina.
Si bien la identidad exacta de algunos lugares es incierta, generalmente se
reconocen los siguientes límites: Wadi el-Arish cerca de Cades Barnea en el
sur (Núm. 34: 3–5); el mar Mediterráneo al oeste (Núm. 34:6); para un límite
norte, Lebo Hamat, que está al este de la costa de Biblos, y el borde norte de la
Cordillera del Líbano, justo al norte de Biblos (Monte Hor, Núm. 34: 7-9); y
como límite oriental, el río Jordán, las laderas orientales sobre el mar de
Galilea/Cineret y la región de Damasco (Núm. 34:10–12). 507
La tierra de Cam ( 105:23 ). De acuerdo con la lista de naciones en Génesis
10:6–20, los descendientes de Cam incluían a las personas que habitaban
Egipto (“Mizraim” en Génesis 10:6, 13).
Oscuridad… sangre… granizo ( 105:28–33 ). Dado que Éxodo 12:12
indica que las plagas contra Egipto fueron un juicio contra los dioses de
Egipto, el significado de estas plagas se aprecia mejor al relacionarlas con la
religión egipcia. La deidad más importante de la religión egipcia era el dios
sol, Re/Amón. Por lo tanto, la oscuridad durante el día es una declaración de la
soberanía de Yahvé sobre Ra, así como sobre el faraón, quien era la
personificación de este dios. Algunos comentaristas relacionan la oscuridad
con un khamsin , una severa tormenta de arena que puede ocurrir en Egipto
en la primavera. Tales tormentas son lo suficientemente severas en
circunstancias normales como para forzar el uso de luz artificial. 508

301
 Tormenta de arena en el Medio Oriente
andres caminante
Cientos de años antes del éxodo, la tradición egipcia describió un desastre
ecológico en el río Nilo utilizando la imagen del agua que se convierte en
sangre: “Mira, el río es sangre, cuando uno bebe de él, se encoge de gente y
tiene sed de agua”. 509 Fue interpretado como una mala consecuencia del mal
gobierno. La contaminación de las aguas del río Nilo como un milagro de
Moisés fue un juicio contra los dioses que dieron vida a Egipto a través de la
inundación del Nilo y una acusación del faraón reinante.
Las grandes tormentas eran una manifestación de la ira de un dios, por lo
que el granizo y los relámpagos transmitían el juicio de Yahvé, por lo que
Faraón necesitaba arrepentirse (Ex. 9:27). 510
Langostas ( 105:34–35 ). Las plagas de langostas en el norte de África son
bien conocidas desde la antigüedad hasta la actualidad. Un informe de prensa
de 1988 describió un hecho reciente: “Miles de millones de langostas se están
moviendo por el norte de África en la peor plaga desde 1954, ocultando el sol

302
y asentándose en la tierra como una alfombra negra y voraz para despojarla
de vegetación”. 511 Esta horda devoraba cien mil toneladas de vegetación cada
vez que desembarcaba.

303
Salmo 106
El Mar Rojo ( 106:7 ). Tradicionalmente, el “Mar Rojo” bíblico (heb. yam sûp )
del éxodo se ha identificado con el moderno golfo de Suez en el extremo
occidental de la península del Sinaí. Por razones que no se entienden, la
traducción “Rojo” deriva de una traducción griega del término hebreo sûp ,
pero esta palabra significa “caña”, no “rojo”; por lo tanto, una mejor
traducción es "Mar de Juncos".
Una dificultad con la identificación tradicional del Mar Rojo con el Golfo de
Suez es que los israelitas “regresaron” durante su escape, alejándose del
camino hacia el Golfo de Suez (Ex. 14:2). Su campamento junto al "Mar" se ha
correlacionado con fortalezas egipcias recientemente identificadas
nombradas en Éxodo 14:2. Este trabajo reciente confirma una sugerencia
anterior basada en textos egipcios, arqueología y geología de que el “Mar de
Juncos” bíblico debería identificarse con los lagos de Ballah, que existían en la
frontera oriental de Egipto en el momento del éxodo. 512
Horeb… un toro ( 106:19–20 ). “Horeb” (otro nombre para “Sinaí”) se
refiere a la región y la montaña donde Dios se reunió con Moisés e Israel para
forjar el pacto y dar la ley (Ex. 17:6; 19:2, 20; 33:6; Deut. 5:2). Si bien se han
ofrecido sugerencias para ubicar esta "montaña de Dios" en el norte de la
península del Sinaí, así como en el norte de Arabia (Madián), la tradicional
península del sur del Sinaí sigue siendo el candidato más probable. 513

304
 Faraón ante el toro Apis, periodo tardío
© Museo Británico/Art Resource, Nueva York
El monte Horeb/Sinaí es donde Israel cometió idolatría al adorar el becerro
de oro (“toro”) que hizo Aarón (Ex. 31:18–32:6; Deut. 9:8). Debido a su fuerza
inherente y su fecundidad percibida, el toro representaba a varios dioses en
Egipto, Canaán, Anatolia y Mesopotamia. 514 La identificación del toro con el
dios de la tormenta en Canaán hizo una asociación entre la aparición de la
tormenta de Yahvé en el monte Horeb y un toro particularmente tentador.
Tales imágenes fueron fundidas en metal sólido o talladas en madera y
cubiertas con pan de oro grabado. 515 Por supuesto, esto era precisamente lo
que prohibían los mandamientos primero y segundo.
Tierra de Cam ( 106:22 ). Ver comentarios en 105:23 .
Baal de Peor ( 106:28 ). La palabra “Baal” es una palabra genérica para
“señor”. Se usaba para el nombre de cualquier deidad que se pensaba habitaba
en un lugar particular, de ahí la combinación del nombre “Baal” con el nombre
de un lugar. La misma palabra también se usó para uno de los principales
dioses cananeos, que se pensaba que se manifestaba en diferentes lugares (cf.
Josué 11:17; Jueces 3:3; 8:33). Peor era una montaña de ubicación
desconocida en la tierra de Moab donde el profeta extranjero Balaam fue
llevado para maldecir a los israelitas en su camino a la Tierra Prometida
(Núm. 23:28).
305
 Comió sacrificios ofrecidos a dioses sin vida ( 106:28 ). Con algunos
sacrificios, parte del animal sacrificado se ofrecía en el altar al dios y el resto
se consumía en una comida comunitaria por parte de los adoradores (ver
comentario sobre 22:26 ). Esto simbolizaba una unión entre los adoradores y
la deidad a la que sacrificaban (Gén. 31:53–54). Por lo tanto, en el caso de Baal
Peor, el sacrificio comunal con los moabitas también involucraba a los
israelitas en la adoración de los dioses moabitas y en un banquete con ellos
(Núm. 25:2-3). Ellos “se unieron” ( 106:28 ; cf. 50:5 ).
La traducción de la NVI “sacrificios ofrecidos a dioses sin vida” corresponde
a la opinión de que los dioses e ídolos de otros pueblos son en realidad cosas
muertas (Lev. 26:30). Sin embargo, esta frase se puede traducir más
literalmente como "sacrificios de los muertos", posiblemente en alusión a
algún tipo de costumbre de duelo (Deuteronomio 26:14). 516 Las ofrendas
dedicadas a los difuntos eran habituales en Egipto y Mesopotamia, pero no
eran necesariamente parte integral de la adoración de los dioses excepto en el
caso del faraón difunto.
Los rituales de Mari (ca. 1800 a. C. ) y Ugarit incorporan sacrificios a los
dioses en el contexto de una fiesta en la que se pensaba que estaban presentes
los reyes fallecidos. 517 Estos rituales eran reales, pero no se sabe lo suficiente
de las costumbres funerarias, especialmente entre la gente común, para hacer
más que especular sobre una posible conexión con la adoración en Baal Peor.
El punto importante aquí es que los israelitas participaban en una fiesta de
sacrificio en comunión con los dioses moabitas.
Aguas de Meriba ( 106:32 ). Ver comentarios en 95:8 .
Sacrificaron a sus hijos y a sus hijas ( 106:37 ). De todas las prácticas
idólatras de Israel, la más atroz fue la quema de niños (2 Reyes 23:10;
Jeremías 32:35). La práctica del sacrificio de niños entre los fenicios se conoce
por fuentes clásicas, así como por excavaciones arqueológicas de
asentamientos fenicios en el norte de África. 518 A menudo, esta costumbre
religiosa formaba parte del cumplimiento de un voto prometido en
circunstancias desesperadas (cf. Jue. 11:30-40; 2 Reyes 3:27). De todos modos,
era abominable para la fe del Antiguo Testamento (Lev. 18:21).
Demonios en el Antiguo Testamento

Poco se sabe sobre la visión israelita de los espíritus malévolos, llamados

"demonios" en el uso contemporáneo. Además de la palabra šēd (traducida
como “demonio” en 106:37 ; ver comentario ), el Antiguo Testamento tiene
una palabra hebrea šā ʿ îr , traducida en la NVI como “ídolo de cabra” (Lev.

306
17:7; 2 Cron. 11:15). Algunos sugieren que el uso en Isaías 13:21 y 34:14 ( NVI
, “cabras salvajes”) también se refiere a demonios. A-89 Esta misma palabra se
refiere a un macho cabrío en Génesis 37:31 y con frecuencia en textos que
prescriben un macho cabrío para el sacrificio (p. ej., Lev. 4:23; Números 7:16).
La superposición de términos se puede entender si los israelitas pensaban que
los espíritus malévolos habitaban normalmente el desierto hostil, donde eran
nativas criaturas como las cabras salvajes.
Parte del arte mesopotámico más antiguo podría ofrecer un paralelo con las
concepciones israelitas de los espíritus malévolos como una cabra. El arte
sumerio temprano (principios del tercer milenio a. C. ) representa la figura
compuesta de un toro-hombre, a veces enzarzado en combate con un héroe
humano y, por lo tanto, con una fuerza maligna de algún tipo. Una figura es un
demonio íbice. A-90 Más cercano a las imágenes bíblicas es un comentario
babilónico tardío (primer milenio antes de Cristo ) sobre un exorcismo que
describe dos espíritus malévolos con la cara de una cabra. A-91 Los egipcios
también retrataron espíritus malévolos y menores en forma humana y animal.
A-92

Todo esto son conjeturas acerca de cómo los israelitas pudieron haber
visualizado tales seres. Desafortunadamente, su función dentro de la religión
de Israel tampoco está clara. Los mesopotámicos asociaron los espíritus
malévolos con enfermedades específicas y desgracias personales, y los
nombraron en consecuencia. A-93 Pero no hay indicaciones en el Antiguo
Testamento en cuanto a cómo se pensaba que los demonios interactuaban con
el reino humano. Los israelitas hacían sacrificios a tales seres y tal vez estaban
involucradas imágenes físicas de ellos (Lev. 17:7; Sal. 106:28 ; 2 Cr. 11:15).
Es posible que Yahvé empleara espíritus malignos para afligir el juicio (1
Samuel 16:14; 1 Reyes 22:21-22), pero aquí se usa la palabra general para
"espíritu"; por lo tanto, se desconoce la identidad del espíritu dentro de las
filas del consejo divino. En el judaísmo posterior, se desarrolló una teología
más elaborada de ángeles y demonios, pero las clasificaciones asumidas en el
cristianismo contemporáneo eran en gran parte desconocidas en los tiempos
del Antiguo Testamento. A-94
La palabra inusual traducida como "demonios" (plural de šēd ; en otra parte
solo en Deut. 32:17) está relacionada con una palabra acadia ( šēdu ) que se
refiere a espíritus protectores o malévolos (ver la barra lateral "Demonios en
el Antiguo Testamento" ). 519 Por lo general, estos eran dioses menores,
personales o domésticos que desempeñaban un papel subordinado en la
religión mesopotámica, a veces traducido como “genio”. 520 Un himno asirio a

307
la diosa Nanaya se refiere a ellos como sus sirvientes subordinados, aunque se
imaginaba que algunos eran monstruos del inframundo. 521 Si estas
connotaciones se mantienen para el uso de la palabra hebrea, entonces el
salmista está ampliando la tragedia, implicando que estos “dioses” a los que
los israelitas sacrificaron a sus hijos no eran más que habitantes inferiores del
reino sobrenatural.

Los demonios en Mesopotamia a menudo también servían como espíritus

protectores. Estas eran a veces criaturas compuestas, algunas de las cuales
usaban figuras de cabras como en la combinación familiar de cabra y pez.
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Reúnenos de las naciones ( 106:47 ). Ver comentario en 107:3 .

308
Salmo 107
Los reunió ( 107:3 ). Este versículo puede estar celebrando la reunión del
pueblo después del exilio en Mesopotamia y Egipto ( 126:1 ). Las maldiciones
de Deuteronomio 28: 63–68 advirtieron sobre el exilio de la tierra, que
tomaría la forma de deportación como prisioneros por parte de las naciones
conquistadoras. Esta consecuencia de un ataque extranjero era común en el
antiguo Cercano Oriente. 522

Israelitas al exilio de Laquis

Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Un registro del rey Iahdun-Lim (ca. 1860 a. C. ) de Mari informa sobre su
conquista de la ciudad de Amán: “Habiendo quitado su población, controló las
orillas del Éufrates”. 523 Como botín en sus campañas contra Siria-Palestina, el
egipcio Amenhotep II (ca. 1420 a. C. ) se jacta de traer a Menfis a miles de
cautivos. 524 El reino del norte sufrió la deportación a Asiria (2 Reyes 15:29;
17:6, 23), primero por Tiglat-pileser (ca. 732 a. C. ), quien afirma haber
deportado a 13.520 personas. 525 Entonces Salmanasar, por mano de Sargón II,
se llevó a otros 27.280 habitantes de Samaria (ca. 722 aC ). 526 Senaquerib
informa de más de 200.000 cautivos de Judá en su campaña del 701 a . 527

309
 El reino del sur experimentó su destino final del 605 al 586 a. C. , cuando los
babilonios deportaron masas del reino del sur, y otros huyeron a Egipto y
otros lugares (2 Reyes 24–25; Jeremías 41:17–18; 43:4–7). 52:15, 28). Una
oración babilónica se dirige a los dioses Shamash y Marduk, "Quienes pueden
reunir a personas dispersas... que han sido conducidas al cautiverio o
encarceladas". 528 Véase el comentario sobre 147:3 .
Prisioneros sufriendo ( 107:10 ). Las prisiones en el antiguo Israel se
usaban principalmente para la detención temporal en espera del juicio (Lev.
24:10-12), para albergar trabajos forzados (Jue. 16:21), para el cautiverio
injusto como "garantía" económica (2 Reyes 4:1), o para el aislamiento de
presos políticos (Jeremías 52:11). 529 La liberación de la prisión en el Salmo 107
puede aludir particularmente al exilio (vv. 3 , 11 ).
Algunos deportados simplemente fueron reasentados en una tierra
extranjera para construir una nueva vida. Pero otros, probablemente los de
mayor rango social capaces de liderar una insurrección, fueron encarcelados.
El rey Joaquín, por ejemplo, se rebeló contra la palabra de Dios (2 Reyes 24:9),
fue llevado a Babilonia (24:15) y luego fue liberado de las condiciones de
prisión (25:27–30). Una lista de raciones del palacio de Babilonia nombra a
Joaquín y sus hijos, quienes estaban bajo arresto domiciliario. 530
Aunque Joaquín nunca volvió a la tierra, otros sí lo hicieron. La liberación de
prisioneros se convirtió en un acto notable de liberación en la historia de
Israel. Este tipo de acción parece típica de lo que se esperaba de las antiguas
deidades del Cercano Oriente, como se ilustra en el Himno Shamash: “Revelas
refugios a refugiados y fugitivos. Le muestras al exilio caminos que no conocía.
[Liberaste] al que está en un calabozo escond[ido]. Salvas al elenco
desplazado en prisión”. 531 Esto también puede ser un atributo de la justicia
para la liberación de los encarcelados injustamente. 532
Puertas de la muerte ( 107:18 ). Vea la barra lateral "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 .

310
Salmo 108
Mi corazón está firme ( 108:1 ). Este salmo es un compuesto de 57:7–11 y
60:5–12 (véanse los comentarios allí ; véase la barra lateral “Salmos
repetidos” ).
Salmos repetidos

La edición de himnos para crear nuevas canciones de adoración para nuevos

escenarios se ilustra comparando 1 Crónicas 16:7–36 con Salmo 105:1–15 ;
96:1–13 ; y 106:47–48 , así como 115:4–11 con 135:15–20 . A-95 Un ejemplo de
los textos proféticos es Isaías 2:2–5 y Miqueas 4:1–5.
La reutilización de material más antiguo en nuevas composiciones está bien
atestiguada en la literatura mesopotámica, y probablemente sea solo la
muestra limitada de himnos mesopotámicos más antiguos lo que nos deja sin
buenos ejemplos de este género. A-96 De manera similar, en Egipto, las
composiciones bien elaboradas se pusieron en uso en múltiples formas. A-97

311
Salmo 109
Una maldición ( 109:17 ). Véanse los comentarios sobre 62:4 .
imprecaciones

Pedir a Dios que castigue a los malhechores es común en los salmos. De fondo
hay un intenso anhelo de que la justicia de Dios prevalezca en un mundo
injusto. Una oración babilónica al dios Marduk (ca. 560 aC ) tiene como
trasfondo el injusto encarcelamiento de un hijo del rey Nabucodonosor II. El
hijo reza para que Marduk les devuelva las trampas legales de los acusadores
y desea su destrucción:
Oh Marduk, mata al trabajador de obras astutas en mi contra, Oh
Marduk, quema a los sobornadores de juramentos en mi contra, Oh
Marduk, destruye a los que menean la cabeza contra mí, [Oh Marduk],
aplasta las cabezas de aquellos que fruncen el ceño ¡a mi! … Rodea al
malhechor con la misma red cruel con la que hábilmente me rodeó a
mí. A-98
En otro texto mesopotámico, el hablante invoca a Marduk para que
devuelva las trampas para pájaros y las redes contra el enemigo, pero
acompaña el encantamiento con una quema ritual de sus imágenes. A-99 No hay
evidencia de magia empleada en los salmos bíblicos ni ninguna promesa del
salmista de tomar el asunto en sus propias manos, solo oraciones a Yahweh
para que actúe de acuerdo con la justicia, a veces usando palabras reflejadas
en discursos de juicio profético (cf. Isa. 14:20–21; Jeremías 11:18–12:4; véase
también el comentario sobre Salmo 137:9 ).
Mano derecha ( 109:31 ). Ver comentario en 110:5 .

312
Salmo 110
El Señor dice a mi Señor ( 110:1 ). El Salmo 110 es un oráculo profético
sobre el rey, probablemente pronunciado en el templo. 533 Esta introducción
inicial es similar a lo que se encuentra en la profecía real asiria que se
pronunció en el culto del templo en la entronización del rey: “La palabra de
Ishtar de Arbela a Esarhaddon”. 534 Varios temas son paralelos entre el Salmo
110 y la profecía de entronización asiria: (1) legitimación de la realeza, (2)
destrucción prometida de enemigos, (3) presencia de seguidores leales y (4)
sacerdocio del rey. 535
La autorización divina también era costumbre en Egipto, donde el patrón de
la coronación parece similar al descrito en 1 Reyes 1:32–35 y 2 Reyes 11:4–
21. 536 Primero, el rey egipcio fue elegido por decreto divino en el templo (en 1
Reyes 1:39, el templo no había sido construido, pero la unción tuvo lugar en el
tabernáculo, el santuario temporal de Dios). Esto fue seguido por una
procesión al palacio, donde tuvo lugar la entronización. 537 En Israel, los
oráculos proféticos pronunciados el día de la coronación proporcionaron un
importante apoyo divino a la autoridad del rey.
Siéntate a mi diestra ( 110:1 ). La proximidad física cercana,
especialmente en la mano “derecha”, es una metáfora de una relación
privilegiada e incluso heredero legal ( 45:9 ; 80:17 ; cf. 1 Reyes 2:19).
Esarhaddon colocó a su hijo Assurbanipal a su mano derecha, quien lo
sucedería como rey en Asiria, y a su hijo Shamash-shumu-ukin a su izquierda,
quien tomaría el estatus secundario de rey. 538 El texto de coronación del rey
egipcio Horemheb lo describe como presentado a los dioses bajo el abrazo del
dios Horus; El arte egipcio lo representa sentado al lado derecho de Horus. 539

313
 Faraón del Reino Medio sentado en el regazo de su institutriz con un escabel
que lleva las imágenes de sus enemigos
HIP/Art Resource, Nueva York
Pondré a tus enemigos por estrado de tus pies ( 110:1 ). La profecía real
asiria promete que la deidad pondrá a los enemigos del rey debajo de sus pies.
540 Una inscripción en el pedestal del trono de Salmaneser III (ca. 850 a. C. )

dice: "hombre valiente que con el apoyo de Aššur, su señor, ha puesto todas
las tierras bajo sus pies como un estrado". 541 El arte egipcio también muestra
al rey recién entronizado con los pies sobre un escabel y naciones enemigas
adentro, y las inscripciones de la coronación hablan de naciones enemigas
bajo los pies del rey. 542 Otros relieves de Egipto y Mesopotamia representan al
rey con el pie sobre el cuello o la cabeza de los enemigos postrados. 543 Así, en
el Salmo 110 , Yahvé promete que los enemigos del rey davídico se someterán
a él.

314
 Horemheb sentado a la derecha de Horus
Juan Campana
Tus tropas… tu juventud ( 110:3 ). Un texto real egipcio puede ofrecer un
paralelo a este verso difícil: "La élite se regocija cuando lo ven, y los súbditos
realizan una danza en celebración en su forma de joven". 544 Al igual que este
texto egipcio, este versículo celebra la brillantez militar del rey con imágenes
de majestuoso esplendor y destreza juvenil.
No cambiar de parecer ( 110:4 ). Una negación similar de la duplicidad
acompaña a una promesa divina en una profecía real asiria: “Os he hablado, no
os he mentido” (seguido de una promesa de victoria). 545 Para un juramento
prometido y la negación de la mentira, véase también el Salmo 89

315
(especialmente los vv. 3–4 ) con la barra lateral “Garantía profética al rey”
(también 132:11 ).
Sacerdote para siempre ( 110:4 ). En Egipto y Mesopotamia, el rey era
considerado un sacerdote, quien en última instancia era responsable del
sostenimiento del culto en el templo y en ocasiones especiales participaba en
los deberes sacerdotales (cf. 2 Sam. 6; 1 Reyes 8). 546 Al igual que la profecía
real del Salmo 110 , las profecías reales asirias llamaban al rey a su
responsabilidad sacerdotal. 547 El sacerdocio real también era costumbre entre
los pueblos cananeos. 548 Al aludir al antiguo precedente de un rey sacerdotal
en la Jerusalén cananea (Melquisedec en Gen. 14), este salmo confiere al rey
davídico de Jerusalén un título sacerdotal.

La escena del banquete muestra a un rey o gobernante en su papel de

sacerdote sentado ante una mesa de ofrendas consagrando pan. Relieve en el
lado largo de una cuenca de sacrificio de basalto del Templo B1, Ebla (Tel
Mardikh). Edad del Bronce Medio, siglo XVII. antes de Cristo
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York, Museo Nacional, Damasco, Siria
El Señor está a tu diestra ( 110:5 ). Una metáfora común de protección en
la literatura mesopotámica es la afirmación de que una deidad estaba
estacionada delante, detrás o al lado (particularmente a la derecha) de un
individuo. 549 Las garantías proféticas de que la deidad estará junto al rey en la
batalla son parte de las profecías reales asirias: “Ninurta [irá] a la derecha y a
la izquierda del [rey, y pondrá] a sus enemigos debajo de [su] pie”. 550 La

316
promesa de destrucción de los enemigos del rey y de los gobernantes
extranjeros es una característica predominante de estas profecías asirias.
Beberá de un arroyo ( 110:7 ). La referencia a “él” en el versículo 7
cambia del Señor (vv. 5–6 ) al rey. Si bien es incómodo en el estilo inglés, tales
cambios en la referencia también se encuentran en la profecía real asiria.
Algunos han sugerido que el rey bebiendo del arroyo alude al ritual de
coronación, donde el rey era ungido por el manantial de Gihón, ubicado en el
valle de Cedrón debajo de Jerusalén (cf. 1 Reyes 1: 38–39, 45). 551

Uno de los himnos de Shulgi

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Este pudo haber sido un ritual de purificación de agua durante la
coronación, similar al que se practicaba en Egipto; pero levantar la cabeza
aquí sugiere que el simbolismo de otorgar fuerza al rey para la victoria. 552
Levantar la cabeza como signo de invencibilidad se ilustra en la inscripción de
la coronación del rey sumerio Shulgi. 553

317
Salmo 111
El temor del Señor ( 111:10 ). La cita de dichos familiares es natural en la
composición de la gran literatura y música, técnica muy conocida en
Mesopotamia. 554 Por ejemplo, un texto usado en la adoración de Marduk en
realidad cita la fuente de la frase: “Se dice en Enuma Elish : Cuando el cielo y la
tierra no fueron creados, Aššur llegó a existir”. 555 Aquí el salmista acentúa su
directriz inicial para alabar a Dios ( 111:1 ) al citar al final del salmo el lema
fundamental de la sabiduría ( Prov. 1:7 ; Job 28:28; Ecl. 12:13 ). El nexo entre
los dos temas se revela en la contemplación de las obras de Dios (v. 3 ).
Salmos acrósticos

Un “acróstico” es un dispositivo literario en el que cada nueva línea de un

poema comienza con una letra diferente, dispuesta de modo que toda la serie
de letras transmita algo significativo. En todos los salmos acrósticos del
Antiguo Testamento, estas letras siguen el orden del alfabeto.
Sin embargo, se pueden expresar mensajes mucho más elaborados. Por
ejemplo, en el Himno a Marduk y Zarpanitu de Assurbanipal, la secuencia de
signos acadios que comienza cada conjunto de líneas forma una oración
completa: “Soy Assurbanipal, que te ha llamado: dame vida, Marduk, y te
alabaré. !” Los acrósticos A-100 también se utilizaron en Egipto, con frecuencia
para jugar con los sonidos de las palabras en un juego de palabras. Algunos de
estos siguieron una secuencia numérica, por lo que tal vez transmitieron la
idea de la integridad del todo. A-101
salmos 111 y 112 son acrósticos del alfabeto hebreo, lo que ayuda a
emparejar estos salmos de manera que se complementen entre sí en los temas
y expresiones reflejados en estos salmos adyacentes. Los salmos 9 y 10
contienen cada uno la mitad del alfabeto hebreo, por lo que juntos forman un
acróstico. Los acrósticos pueden servir, entonces, para sugerir que el
significado del todo es mayor que la suma de las partes. Los salmos 25 , 34 , 37
, 119 y 145 también son acrósticos. Estos acrósticos adornan cada salmo con
una belleza estética que complementa el mensaje.

318
Salmo 112
Bendito ( 112:1 ). La primera letra de esta palabra es la primera letra del
alfabeto hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ).
Teme al Señor ( 112:1 ). Varios salmos acrósticos comparten temas con la
literatura sapiencial (ver comentarios sobre el Salmo 37 ).
Sus hijos serán poderosos ( 112:2 ). Véanse los comentarios sobre 127:1 ,
5.
Generoso ( 112:5 ). Un espíritu generoso era una virtud en todo el antiguo
Cercano Oriente. Las inscripciones de las tumbas de la Sexta Dinastía de
Egipto (ca. 2200 a. C. ) llevan como parte del epíteto: "Di pan al hambriento,
vestido al desnudo". 556 Una antigua colección de sabiduría mesopotámica
exhorta: “No desprecies al miserable…. Dar comida para comer, cerveza para
beber”. 557 La protección de los intereses de los pobres y la defensa de la
justicia igualitaria se consagró en las primeras colecciones de leyes de
Mesopotamia. 558
Su cuerno será levantado ( 112:9 ). Véanse los comentarios sobre 18:2 ;
132:17 .

319
Salmo 113
Quien se inclina a mirar ( 113:6 ). Una visión antigua del universo
imaginaba el trono del dios supremo en lo alto de los cielos, que formaba una
cúpula sobre el disco plano de la tierra (véanse los comentarios sobre 19:1 ;
104:3 ). La idea es que la deidad reina suprema sobre la creación.
Él resucita a los pobres ( 113:7 ). Esto hace eco de la alabanza de 1
Samuel 2:8, que también asocia el gobierno de Dios sobre la creación con la
compasión por los pobres. La importancia de este atributo para una deidad se
refleja en un himno asirio a la diosa Nanaya (ca. 720 a. C. ): “La misericordiosa,
la que enriquece a los indigentes y trae abundancia a los pobres” (ver
comentario en 145:14 ). 559
Resienta a la mujer estéril ( 113:9 ). En el antiguo Cercano Oriente, la
concepción y el parto a veces iban acompañados de elaborados rituales de
magia para asegurar el éxito. Como en cualquier cultura, esta es una faceta
profundamente importante de la vida. Un encantamiento mesopotámico
requiere que una mujer abrace un horno de alfarero y recite palabras mágicas,
cuyo patetismo se puede sentir:

Oh horno puro, gran hija de Anu,

Dentro de quien el fuego se enciende…
Cuando concibo no puedo llevar a término lo que hay dentro de mí.
Por favor dame tu sanidad, quita mi angustia…
¿Puedo ver a mi bebé? 560

320
 Lamashtu
Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, Nueva York,
Vorderasiatisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin
Se realizaron otros ritos mágicos para proteger a los niños recién nacidos
de ser arrebatados por el malvado demonio Lamashtu. En el antiguo Israel,
eran comunes las figurillas de arcilla de la diosa de la fertilidad y otros
símbolos asociados con ella. 561 Se desconoce su función ritual precisa, pero su
ubicuidad en el registro arqueológico demuestra la ansiedad sentida con
respecto a la maternidad. Estos objetos idólatras no eran compatibles con la
adoración ortodoxa de Yahvé, cuya misericordia es la única que el salmista
atribuye al éxito de la maternidad.

321
Salmo 114
Una lengua extranjera ( 114:1 ). El idioma de los israelitas era un dialecto
del hebreo, que a su vez formaba parte de la gran familia de idiomas semíticos.
562 Estos idiomas tenían mucho en común con el egipcio, con muchas palabras

de vocabulario común y construcciones gramaticales similares. 563 Sin

embargo, no eran mutuamente comprensibles (Gén. 42:23).
El mar miró y huyó ( 114:3–7 ). Similar al cruce del Mar Rojo en el éxodo,
el río Jordán también fue cruzado por un giro milagroso de las aguas (Josué 3–
4). Este evento se describe poéticamente usando la imagen de un guerrero
cósmico (véanse los comentarios sobre 18:7 ; 29:5–8 ; 74:13–14 ).

322
Salmo 115
Ídolos ( 115:4 ). Vea los comentarios en 135:15 y la barra lateral "Hacer un
ídolo".
Los muertos ( 115:17 ). Vea la barra lateral "La muerte y el inframundo"
en el Salmo 30 y los comentarios sobre 88:10 .

323
Salmo 116
Oyó mi voz ( 116:1 ). Ver comentario en 55:17 .
Volvió su oído ( 116:2 ). Esta es una metáfora común de Dios
respondiendo a una súplica. Está ilustrado gráficamente en tablillas de
ofrendas egipcias que presentan tallas de las orejas de la deidad. 564 Algunos
de estos representan al adorador en una posición de alabanza u oración frente
a los oídos, con una oración inscrita que acompaña al arte. 565

Tableta votiva de oreja de Deir el Medina en honor al dios Ptah

Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Cumplir mis votos ( 116:14 ). Ver comentario en 56:12 .

324
Salmo 117
Alabado sea el Señor ( 117:1 ). Este mandato a la congregación (un
imperativo plural) es una fórmula inicial y un cierre frecuente para los himnos
( Sal. 111–113 ; 134–135 ; 146–150 ). Un dispositivo formal similar se puede
ver en los himnos egipcios con la interjección "¡Salve!" 566 Sin embargo, la
interjección egipcia no tiene el mismo significado que la expresión hebrea, que
invoca a la congregación a unirse al adorador en alabanza.

325
Salmo 118
Confía en el hombre... príncipes ( 118:8–9 ). Ver comentario en 146:3 .
Puertas de justicia ( 118:19 ). Ver comentarios en 100:4 .
Piedra angular ( 118:22 ). Las casas en Palestina generalmente consistían
en varias hileras de piedra como base sobre la cual se construían las paredes
de adobe. Pilares de piedra sirvieron para sostener el techo y en algunos casos
un segundo piso, con vigas de madera como travesaños. 567 Las casas más ricas
muestran el uso de “mampostería de sillería”, en la que la piedra se revistió en
bloques rectangulares. Las casas grandes podían alcanzar varios pisos, con
paredes de cimientos de piedra de varios pies de espesor, a veces llenas de
escombros de tierra para soportar la superestructura más pesada.
Hay evidencia arqueológica del uso de vigas de madera entre hileras de
piedra ya sea como forma estructural o como decoración (cf. 1 Reyes 6:36;
7:12). En los muros construidos con piedras de campo sin labrar, los
constructores utilizaron sillería para dar estabilidad en puntos a lo largo de un
muro, colocando piedras rectangulares a lo largo del muro ("tirantes"),
alternadas con otras dispuestas perpendicularmente ("cabeceras"). 568 Otros
edificios públicos muestran una técnica similar. Se tuvo especial cuidado en
seleccionar una piedra más grande y bien cortada para estabilizar la
intersección de dos paredes en una esquina (Job 38:6; Isa. 28:16). Las piedras
de los cimientos y de la hilada superior en estos puntos eran especialmente
importantes, y la frase traducida como “piedra angular” (lit., “cabecera del
ángulo”) podría referirse a cualquiera de las dos. 569

326
Salmo 119
Bendito ( 119:1 ). La primera letra de este salmo es la primera letra del
alfabeto hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral “Salmos
acrósticos” en el Salmo 111 ). Lo que es único sobre el Salmo 119 es que cada
versículo de una estrofa de ocho versículos comienza con la misma letra del
alfabeto hebreo en lugar de una nueva letra que comienza cada nueva línea
(como en la mayoría de los salmos acrósticos).
que guardan sus estatutos ( 119:2 ). Guardar la ley era un asunto serio en
el antiguo Cercano Oriente. Hammurabi señala al dios de la justicia, Shamash,
por la autorización de su colección de leyes babilónicas, y concluye con
bendiciones para quienes respetan las estipulaciones de la ley. Si un futuro rey
prestaba atención a los pronunciamientos, su reinado sería largo y mejoraría
el bienestar de su pueblo. Las maldiciones corresponden a quien profana el
monumento en el que están grabadas las leyes o no las observa (cf. 119, 21 ).
570 En el centro de la preocupación de Hammurabi, sin embargo, está la

longevidad de su monumento, mientras que el salmista anhela guardar la ley

de Dios como un medio para glorificar a Dios ( 119:7 , 12 , 164 , 171 , 175 ).
Miles ( 119:72 ). La medida de plata y oro no se especifica en el texto
hebreo, pero esta falta de detalles subraya el punto de que el valor es
incalculable. De manera similar, Salomón dejó sin pesar los objetos de bronce
aportados al templo porque eran muchos (1 Reyes 7:47). El peso más común
de la moneda de metal era el siclo de plata, y diez siclos podían considerarse
como un salario anual (Jue. 17:10). Otras medidas, como la mina o talento,
eran mayores (60 skekels por mina y 3.000 siclos por talento). 571 El peso total
en oro pagado a Salomón como tributo cada año fue de 666 talentos (1 Reyes
10:14). Por cualquier medida, entonces, "miles" de piezas de oro y plata eran
una fortuna inimaginable.
Odre en el humo ( 119:83 ). La utilidad de una botella de piel para
líquidos, en comparación con una jarra de cerámica, es que es liviana, flexible
para viajar y lista para tomar un trago rápido (Josué 9:4, 13; Jueces 4:19; 1
Sam. 16:20). La palabra para “humo” aquí se encuentra en asociación con el
humo denso y caliente que se elevó de la destrucción de Sodoma y Gomorra
(Gén. 19:28). Una botella de cuero se ha carbonizado y quebradizo debido a
las fuerzas destructivas del calor (cf. Josué 9:4, 13). Una imagen visual similar
describe a alguien que ha pasado por pruebas considerables (Job 30:30; Lam.
4:7–8). 572

327
 Lámpara ( 119:105 ). En los tiempos del Antiguo Testamento, las lámparas
estaban hechas de arcilla en forma de una taza poco profunda o un platillo
apretado en un borde para sostener una mecha. No se los llevó al exterior para
viajar por temor a que se derramara aceite por la parte superior abierta; más
bien, se usaron en interiores o en una cueva donde ni la luz del sol ni la luz de
la luna iluminaban la oscuridad. 573

Lámpara de la edad de hierro

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Esta costumbre sirve como metáfora de ayuda para orientarse en cualquier
situación. En una cultura para la cual la noche encerraba muchos terrores (
91:5 ), la luz de una lámpara significaba seguridad ( 18:28 ). Una profecía
asiria se refiere a la diosa Ishtar iluminando con una lámpara ( nūru = heb. nēr
) al rey Esarhaddon para verlo y protegerlo (cf. Job 29:2–3). 574 En el Salmo
119:105 es la palabra de Dios la que da certeza, y en este sentido seguridad, a
las elecciones del salmista que está en apuros ( 119:133-135 ).

328
Salmo 120
Escoba ( 120:4 ). Este es un arbusto del desierto usado hoy en día por los
beduinos para hacer carbón. 575
Salmos peregrinos

Los Salmos 120–134 están unificados como una subcolección del Salterio por
el título común “Un canto de ascensos”. A-102 El trasfondo de este sobrescrito
tiene varias interpretaciones. La palabra hebrea traducida como “ascensiones”
está relacionada con el verbo “subir”. Dado que el templo de Jerusalén está
situado geográficamente en la cima de una colina en la región montañosa del
centro-sur de Israel, ir a Jerusalén implicaba un "ascenso". Esdras se refiere a
su “viaje” ( NVI ) de Babilonia a Jerusalén usando esta palabra (Esdras 7:9; cf.
2:1), por lo que una interpretación es que este término recuerda el regreso de
los cautivos del exilio en Babilonia.
Quizás la opinión más común es que los peregrinos en su viaje a Jerusalén
para una de las tres fiestas anuales cantaron estos cánticos antes de las
festividades (Ex. 23:14–17; 34:18–24; Lev. 23:4–44). Deuteronomio 16:1–17).
Las imágenes del Salmo 126:5–6 ; 127:2 ; 128:2 ; 129:6–8 ; y 132:15 puede
aludir a las cosechas agrícolas. A-103
La palabra traducida como “subidas” también puede significar “peldaños”
(usada por Ezequiel para referirse a la escalera del templo, Ezequiel 40:21,
31). La tradición judía posterior sugiere que estos quince cánticos fueron
cantados por los levitas en la Fiesta de los Tabernáculos mientras estaban de
pie en cada uno de los quince escalones que conducían al patio principal del
segundo templo. A-104 Esta última interpretación no excluye un posible uso
anterior de estos cantos durante las peregrinaciones a las fiestas anuales.
Suponiendo que estos salmos se usaran junto con las grandes fiestas de los
peregrinos, expresan un fuerte anhelo por la anticipación de la adoración en
Jerusalén. El amor sincero por la adoración en el templo de Dios es similar en
espíritu a las palabras de un texto egipcio practicado por los escribas: “¡Mira
cómo mi corazón se desboca, a hurtadillas! Vuela a un lugar que conoce, yendo
río arriba para ver Menfis, la Casa del Espíritu de Ptah, ¡y me gustaría estar
allí! A-105

329
Pasos antiguos que ascienden a un área de Jerusalén
Brian Morley

330
 Mesec… Cedar ( 120:5 ). Mesec era un grupo de personas en el este de Asia
Menor, muy al norte de Israel, y Kedar se refiere a las tribus árabes en los
desiertos del este. El verso parece unir los dos grupos en la misma región.
Pero si bien puede haber un Mesec asociado con otro pueblo semítico (1
Crónicas 1:17), la opinión más simple es que el salmista se refiere a su propia
dislocación de Jerusalén aludiendo a "lugares bárbaros arquetípicos". 576 Si los
“cantos de la ascensión” están asociados con las peregrinaciones a Jerusalén,
entonces este canto de apertura aboga por la seguridad en un viaje peligroso.

331
Salmo 121
A las colinas ( 121:1 ). Es posible que mirar hacia las colinas evoque
imágenes de peligro y dificultad, especialmente el terreno accidentado de la
región montañosa al acercarse a Jerusalén, donde acechaban los ladrones. En
esos momentos, el salmista mira a Yahweh. Pero las “colinas” pueden ser una
forma de hablar para la ubicación de Jerusalén, situada en la cima de una
colina, donde Dios habita su templo. Mirar hacia las colinas, entonces, es una
búsqueda de ayuda divina, similar en espíritu a 123:1 . Para un israelita que
vivía lejos de Jerusalén o viajaba allí, mirar hacia las colinas de Jerusalén era
“mirar hacia arriba” hacia la morada de Dios, su única fuente de ayuda ( 125:2
).
Dormir ( 121:4 ). Ver comentario en 44:23 .
Sol... luna ( 121:6 ). El calor opresivo del sol es una experiencia humana
común (Isaías 49:10; Jonás 4:8). Se desconoce si los antiguos pensaron o no
que la luna planteaba peligros especiales (es decir, "encantados por la luna").
Los textos médicos mesopotámicos diagnostican algunas enfermedades en
asociación con el “dios mano de la luna”, pero esto no es exclusivo de esta
deidad y otros dioses y diosas son nombrados con mayor frecuencia al
respecto. 577 Un texto menciona al dios luna (Sin) y al dios sol (Shamash)
juntos en conjunción con la misma enfermedad. 578
Tanto en Mesopotamia como en Ugarit (ca. 1300 a. C. ), los malos presagios
se asociaron con algunas manifestaciones de la luna, como un color rojo o
amarillo en la salida de la luna. 579 Pero es dudoso que el salmista reconozca la
potencia de estos dioses extranjeros, aunque este versículo aborda cualquier
ansiedad que pueda acosar al peregrino. Lo más probable es que la mención
de la luna equilibre el paralelismo con el sol, lo que amplía los daños
potenciales para incluir todos los peligros de la noche y del día.

332
Salmo 122
Oh Jerusalén ( 122:2 ). Consulte la barra lateral "Himnos a las ciudades
santas" en el Salmo 48 .
Las tribus suben ( 122:4 ). Tres veces al año, la ley de Dios requería que
todos los varones de Israel asistieran a las fiestas en Jerusalén (vea la barra
lateral “Salmos del Peregrino” en el Salmo 120 ).
Tronos para juicio ( 122:5 ). El salmista se deleita en las virtudes de la
ciudad de Jerusalén, y una prueba de la calidad de cualquier comunidad es su
sistema judicial. Un “trono” era un asiento de autoridad donde se impartía
justicia (ver comentario sobre 47:8 ). Las puertas de la ciudad eran lugares en
el antiguo Israel donde a menudo se resolvían asuntos judiciales (Deut. 21:19;
22:15, 24; 25:7; Rut 4:1–11; 2 Sam. 15:2), y excavaciones arqueológicas en la
ciudad israelita del norte de Dan han descubierto una plataforma del trono a
la entrada de la ciudad donde un magistrado se sentaría para dictar sentencia.
580 Entonces, tal vez tales asientos de justicia estaban en las puertas de

Jerusalén, que atendía las necesidades de los peregrinos en sus visitas anuales
a la ciudad.

Podio del gobernante en la puerta de Dan

William D. Mounce
333
Salmo 123
Levanto mis ojos ( 123:1 ). Levantar los ojos es una actitud natural de
oración. En Ugarit, una ciudad al norte de Israel que compartía características
comunes con la cultura cananea e israelita, una oración de ayuda durante un
tiempo de asedio instruye a los fieles a "levantar los ojos a Baal". 581 Pero para
el salmista, Yahvé (v. 3 ) es el que reina en los cielos.

334
Salmo 124
Torrente ( 124:4 ). Esta palabra es literalmente un "wadi", que puede ser un
arroyo perenne, pero más a menudo se refiere a un lecho de río seco que se
llena de agua solo durante la lluvia. Una tormenta de lluvia repentina puede
causar una inundación repentina que barre traicioneramente el cañón.
Lazo del cazador ( 124:7 ). Se han encontrado restos de una trampa para
pájaros egipcia. Una red circular se mantenía plana en el suelo mediante dos
arcos semicirculares que enmarcaban la circunferencia y se articulaban en el
medio. Un pájaro, atraído por un cebo colocado en el medio de la red, fue
atrapado cuando los dos lados del círculo saltaron para cerrarse alrededor del
pájaro. 582 También se utilizó una variedad de otros sistemas de redes (ver
comentario sobre 140:5 ).

trampa de cazador
Kim Walton, cortesía del Instituto de Arte de Chicago

335
Salmo 125
No puede ser sacudido ( 125:1 ). Ver comentario en 46:5 .
Las montañas rodean ( 125:2 ). Jerusalén fue construida sobre una colina
en la cordillera montañosa del sur de Israel, y el templo estaba ubicado en su
cima (llamada Monte Sión; véanse los comentarios sobre 48:1–2 ). Sin
embargo, existen otras colinas en los alrededores, algunas incluso más altas
que el monte del templo. El salmista utiliza esta imagen geográfica como
metáfora de la protección de Yahvé.

336
Salmo 126
Cautivos a Sión ( 126:1 ). Después de que Ciro conquistó Babilonia en 539 a.
C. , emitió una proclamación que permitía a los pueblos cautivos, incluidos los
israelitas, regresar a su tierra natal y reconstruir sus ciudades y templos (2
Crónicas 36:22–23; Esdras 1:1–11; 3: 7). 583 Isaías atribuye esto a la
providencia soberana de Yahvé (Isa. 44:24–45:4). El efecto sobre los que
regresaron fue como un sueño (véanse los comentarios sobre 107:3 ; 147:3 ).
Arroyos en el Negev ( 126:4 ). El Negev es la región desértica al sur de
Judá donde los lechos de los arroyos están secos la mayor parte del año y solo
se refrescan con una lluvia rara.

337
Salmo 127
Edifica la casa ( 127:1 ). En el uso del Antiguo Testamento, “casa” puede
referirse a una estructura física oa una familia. Este doble significado aparece
en el oráculo de Natán a David con respecto al futuro templo y su propia
dinastía futura (2 Sam. 7:5, 11b–12). El salmista recurre al mismo juego de
palabras aquí, ya que "casa" es paralela a "ciudad" y también se repite en la
segunda mitad del salmo como "hijos". 584 La ayuda del Señor es el factor
decisivo del éxito.
Estas son preocupaciones fundamentales para cualquier sociedad.
Numerosos textos mesopotámicos se refieren al papel crucial de las deidades
en la construcción de una ciudad. 585 Las oraciones y encantamientos también
reconocieron la necesidad de la ayuda divina en la procreación (ver
comentario sobre 113:9 ). La unión de estos dos temas también se ilustra en
un himno sumerio a la diosa Nisaba: “Nisaba, donde no la estableces, el ser
humano no construye (casa), no construye ciudad…. Eres la señora que da
alegría al corazón, buena semilla que introduces en el vientre”. 586
Flechas… carcaj ( 127:4–5 ). Las unidades de tiro con arco eran el
componente más crítico de un ejército antiguo: útiles a pie, a caballo y como
parte del cuerpo de carros. 587 La elección de las flechas del salmista como
metáfora es apropiada para la analogía de varios niños, pero también subraya
que el crecimiento de la próxima generación es vital para el futuro bienestar
tanto de la ciudad como de la sociedad.

338
 Punta de flecha de bronce
© Los fideicomisarios del Museo Británico

339
Salmo 128
Vid fructífera… brotes de olivo ( 128:3 ). La metáfora de una vid se usa para
una esposa, tanto por sus connotaciones como un fruto delicioso ( Cnt. 7:8 )
como por sugerencias de fertilidad (Gén. 49:22; Isa. 5:1). Un olivo era versátil,
útil por su madera, hojas y aceite; también simbolizaba bienestar (Gén. 8:11) y
esplendor (Os. 14:6). Produce tenazmente nuevos brotes incluso después de
ser cortado. 588
El tamaño de la familia típica en el antiguo Israel es difícil de estimar, pero
algunos estudios sugieren que un número promedio de nacimientos vivos
podría ser cuatro con una tasa de mortalidad del 50 por ciento. 589 Los
mesopotámicos adoraban a una diosa del nacimiento, Ninmah, a quien
rezaban: “Oh Ninmah… multiplica mi descendencia, haz numerosa mi
posteridad”. 590 Pero el Salmo 128 afirma que tal bendición es la esperanza
natural de quien teme al Señor.
Los hijos de los hijos ( 128:6 ). Ver a los nietos era una bendición (Gén.
48:11); vivir para ver bisnietos era excepcional (Job 42:16). La inscripción de
la tumba de un sacerdote no israelita que vivió en Siria alrededor del año 700
a. C. dice: “El día que morí… con mis ojos vi a niños de la cuarta generación”.
591 El salmista mide una vida exitosa en términos similares.

340
Salmo 129
Hierba en el techo ( 129:6 ). Las casas en el antiguo Israel estaban diseñadas
con techos planos que servían como área principal para vivir y dormir (1 Sam.
9:25–26; 2 Sam. 11:2). Estaban construidos con vigas de madera que se
extendían por el techo, entrecruzados con ramas y cubiertos con barro y
quizás con una capa superior de yeso (ver comentario sobre Sal. 118:22 ). 592
Las semillas se asentaron y germinaron naturalmente en este material, pero el
sistema de raíces no encontró una base de suelo adecuada y el nuevo
crecimiento se marchitó.

341
Salmo 130
Las profundidades ( 130:1 ). Las aguas profundas, ya sea el océano o una
inundación, sugirieron un peligro mortal para el antiguo israelita. La misma
palabra se usa en 69:2 , 14 junto con las aguas del océano (cf. Jonás 2:3), y en
Isaías 51:9–10 con el monstruo del caos Rahab (véanse los comentarios sobre
74:13–14 ).

342
Salmo 131
Niño destetado ( 131:2 ). Las madres amamantaban a los niños hasta por
tres años (1 Sam. 1:22–24). 593 Después del destete, el niño seguía siendo
dependiente pero de una manera más tranquila y menos exigente.

343
Salmo 132
Todas las penalidades que soportó ( 132:1 ). La oración inicial (versículos
1–10 ) recuerda el compromiso de David de establecer un lugar de adoración
permanente para Yahvé, que se describe en 1 Crónicas 22:14 como “dolores”,
usando otra forma de la misma palabra para “penurias” como aquí. El trabajo
de los reyes para construir y restaurar los santuarios de adoración es un tema
común en el antiguo Cercano Oriente, y una respuesta favorable de la deidad a
menudo se asocia con tales actos de piedad. 594 Aquí, la fidelidad de David es la
base de la oración por su dinastía.
No permitiré que mis ojos duerman ( 132:4 ). Esta parte del voto de
David es similar a lo que se dijo acerca del rey sumerio Gudea en el proyecto
de su templo mil años antes del tiempo de David: “(por el celo) para construir
el templo, el dulce sueño no entrará en tus ojos,” y “Por el En aras de construir
el templo de su rey [el dios Ningirsu], no durmió de noche, no inclinó la cabeza
para dormir al mediodía”. 595 Se colocó una estatua de Gudea en el templo
terminado con una inscripción para recordar al dios el trabajo de Gudea. 596

Gudea, gobernador de Lagash, con el plano del templo en el regazo

Christina Beblavi, cortesía del Louvre

344
 Lo oímos en Efrata… campos de Jaar ( 132:6 ). Efrata era la patria de
David alrededor de Belén (Rut 4:11; Miqueas 5:2), donde él y su tropa
lanzaron una expedición para localizar el arca en los campos de Jaar
(probablemente una referencia abreviada a Quiriat-Jearim, ubicada a más de
diez millas al noroeste de Belén; véase 1 Sam. 6:21–7:1) y llevarla a un lugar
de culto de descanso permanente en Jerusalén (2 Sam. 6:1–7:1).
El escabel... el arca de tu poder ( 132:7-8 ). El arca era un santuario
portátil de forma rectangular (Ex. 25: 10-22), el estrado de los pies de Dios,
que situaba la base de su trono celestial en el templo de Jerusalén (ver Sal. 11:
4 ; 47: 8 ; 99: 1 ). Esta función del “escabel” de un dios está ilustrada por el
trono del dios ugarítico, El (texto que data ca. 1300 aC ): “[El] desciende de su
asiento [o 'trono'], se sienta en el escabel [Ugar. hdm = heb. h a dōm ], y desde
el escabel, se sienta en la tierra”. 597 En el escabel uno se inclinaría en sumisión
(ver comentarios sobre 110:1 ).

Santuario de barco portátil de la Capilla Roja de Hatshepsut, Karnak

Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
El arca representaba la presencia del Dios invisible entre su pueblo y
simbolizaba el lugar de Yahweh para guiar a Israel en la guerra (Núm. 10:35).
El tema de la presencia divina y la guía de una nación es un énfasis único en el
Antiguo Testamento. 598 Los santuarios portátiles para deidades eran
345
habituales en Egipto y Mesopotamia y transportaban la estatua de la deidad
durante los festivales. 599 Sin embargo, no se usaría ninguna estatua para
representar a Yahvé.
El Salmo 132 recuerda la gran celebración durante la cual David trasladó el
arca de Yahvé a un lugar de adoración permanente en Jerusalén (2 Sam. 6), y
el momento en que Salomón llevó el arca al templo terminado (2 Cr. 5:1–14). ;
6:41–42). No se sabe si una procesión que involucraba el arca de Yahvé era
una característica habitual del culto en Jerusalén (ver comentario sobre 99:1 ).
No rechaces a tu ungido ( 132:10 ). Para el rey como "ungido", véase 2:2 .
El predecesor ungido de David, Saúl, fue rechazado por infidelidad a Dios (1
Sam. 10:1; 13:13–14). Tales advertencias vinieron a través de los profetas,
tanto en el Antiguo Testamento como en otras partes del antiguo Cercano
Oriente.
Una carta que contiene una profecía a Zimri-Lim, rey de Mari, ilustra la
amenaza de perder el trono por acción del dios:

Lo restauré a su trono ancestral… ¡Yo, el señor del trono, del territorio

y de la ciudad, puedo quitarle lo que le he dado! Pero si, por el
contrario, cumple mi deseo, le daré trono sobre trono, casa sobre casa,
territorio sobre territorio, ciudad sobre ciudad. Le daré la tierra desde
la salida del sol hasta su puesta. 600

El salmista ora por el favor de Yahvé sobre la dinastía de David, que se basa en
las promesas seguras reveladas en el discurso profético que sigue (versículos
11–18 ).
El Señor hizo un juramento ( 132:11 ). En el caso de David, Yahvé hizo
una promesa profética de que sus descendientes siempre serían los herederos
legítimos del trono (2 Sam. 7:4–16; Sal. 110:4 ; véanse los comentarios sobre
Sal. 89:3–4 , 19– 37 ). Los profetas asirios hablaron promesas de Ishtar de que
aseguraría a Esarhaddon como rey en el trono de Asiria, extendiendo esto a su
hijo y nieto. 601 Los profetas asirios también anunciaron un pacto de realeza
entre los dioses asirios y Esarhaddón, similar a cómo las promesas del pacto
fueron anunciadas a través del profeta Natán en 2 Samuel 7. 602 Las profecías
asirias eran parte de una ceremonia de pacto que involucraba una “tabla del
pacto” ( ṭuppi adê ), la palabra asiria para “pacto” está relacionada con la
palabra hebrea traducida como “estatutos” (ʿ ēdût ) en 132:12 (ver comentario
en 2:7 ).

346
 Si tus hijos guardan mi pacto ( 132:12 ). Si bien las promesas a la
dinastía davídica eran incondicionales, el disfrute de un trono seguro para
cualquier descendiente individual de David estaba condicionado al
cumplimiento de la ley de Dios. El equilibrio entre la promesa incondicional y
las condiciones para la obediencia se ilustra en los tratados del antiguo
Cercano Oriente (véanse los comentarios sobre 89:3–4 , 26–37 ).
Porque el Señor ha escogido a Sion ( 132:13 ). Cuando el rey asirio
Tukulti-Ninurta busqué autorización divina para trabajar en un templo del
dios Aššur, preguntó “si Asur mi señor ama su montaña, Ebih”. 603 En 132:13–
14 , el profeta habla del deleite de Yahvé al elegir el monte Sion en Jerusalén
como su lugar de residencia. En el mundo antiguo, la realeza y el culto en los
templos estaban íntimamente relacionados en el sistema social. Los complejos
de templos y palacios reales aparecían con frecuencia adyacentes en los
planos de la ciudad, 604 por lo que el bienestar de uno estaba íntimamente
relacionado con el otro. 605 El discurso profético en 132:11-18 refleja esta
estrecha relación entre la dinastía de David y su ciudad real, Jerusalén, donde
Yahvé eligió morar en el templo.
Haré crecer un cuerno a David y pondré una lámpara ( 132:17 ). Los
cuernos estaban asociados con los toros, por lo que con esta imagen Yahvé
promete fortalecer la dinastía de David (ver comentario sobre 18:2 ). La llama
continua de una lámpara señala la promesa de que los herederos de David
siempre tendrán un estatus real (cf. 18:28 ; 1 Reyes 11:36; 2 Reyes 8:19). Una
expresión proverbial en Mesopotamia utiliza la metáfora de una chimenea; la
presencia o ausencia de fuego en la chimenea familiar simboliza la
perpetuidad o el cese de la descendencia para continuar la línea familiar. 606

347
Salmo 133
Aceite… sobre la barba de Aarón ( 133:2 ). La unción con aceite
simbolizaba la autorización de Dios y el empoderamiento de un rey (ver
comentario sobre 2:2 ) u otro representante, como un sacerdote, para el
servicio divino. El ritual que separaba a Aarón y sus hijos para el servicio
sacerdotal consistía en derramar aceite sobre sus cabezas y vestiduras (Ex.
29:1, 7, 21, 29; Lev. 8:2, 12). Este “aceite de la unción sagrada” consistía en
una mezcla de aceite y cuatro especias aromáticas (mirra, canela, caña y casia;
Ex. 30:22–33) combinadas de manera única por un perfumista (Ex. 31:1–3, 11;
37). :29; 1 Samuel 8:13).

Prensado de flores de loto para perfume.

Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
La gente del antiguo Cercano Oriente, de todos los niveles de la sociedad,
usaba aceites aromáticos con fines médicos, cosméticos, rituales y mágicos. En
la fabricación, los perfumistas transfirieron las propiedades fragantes de las
flores y las especias a un aceite presionando los ingredientes en lino o
sumergiéndolos en grasa animal fría o caliente. Luego, este producto se

348
mezclaba con aceite vegetal (p. ej., de oliva o de semillas de sésamo) y se
almacenaba en recipientes de cerámica o piedra para su aplicación.
A veces, varias etapas de procesamiento reunieron una variedad de
ingredientes. Para algunos perfumes altamente refinados, la producción
podría llevar meses. 607 La metáfora del Salmo 133 se basa en asociaciones de
aceite perfumado con alegría, refrigerio y bienestar para describir la unidad
dentro de la comunidad del pacto ( Prov. 27:9 ; véase el comentario sobre Sal.
23:5 ).
Rocío de Hermón ( 133:3 ). El término rocío puede referirse a
condensación (Job 29:19) o lluvia ligera (Deut. 32:2; 33:28; Prov. 3:20 ). El
monte Hermón, el pico más alto de la región montañosa del norte de Israel,
estaba bien regado por la lluvia, la nieve y el rocío, lo que lo hacía fresco y
exuberante (Jeremías 18:14). La vegetación en las regiones más secas del sur
de Israel, donde se encontraban Jerusalén y el Monte Sión, dependía del rocío
y de la poca lluvia que recibiera. Por lo tanto, para el monte del templo (el
monte Sion) experimentar el rocío del monte Hermón representa condiciones
de refrigerio.

349
Salmo 134
Ministro de noche ( 134:1 ). Los sacerdotes y levitas servían en el templo a
todas horas del día y de la noche. Los deberes vespertinos incluían mantener
encendido el candelabro y quemar los sacrificios, así como vigilar las puertas
(Éxodo 27:21; Lev. 6:9; 1 Crónicas 9:22–27). El verbo “ministrar” puede
traducirse más literalmente “estar de pie” ( ESV ; NRSV ; NASB mg.). Este uso
metafórico de esta palabra es común en el Antiguo Testamento para una
postura de servicio listo ante un rey o Dios (David “estaba delante” de Saúl [1
Sam. 16:21–22]; los ángeles están delante de Yahweh mientras esperan
órdenes [1 Reyes 22:19–21]).

Estatua votiva sumeria de Tell Asmar, de pie con las manos cruzadas
Kim Walton, cortesía del Instituto de Arte de Chicago

350
 Esta postura está ilustrada por las muchas estatuas de adoradores de pie
que se colocaron en los templos mesopotámicos. Estas representaciones
suelen mostrar manos cruzadas al frente que representan una "autoatadura" o
rendición ante la deidad. 608 Pero otro gesto de las manos, levantadas, se
destaca en el versículo 2 (ver comentarios sobre 28:2 ).

351
Salmo 135
En los tribunales ( 135:2 ). Ver comentarios en 100:4 .
Él hace subir las nubes ( 135:7 ). Las nubes, los relámpagos y el viento
estaban asociados con los dioses de las tormentas de Canaán y Mesopotamia
(véanse los comentarios sobre 29:7 ; 104:3–4 ). Se le hace señas a Baal: “Y tú,
toma tus nubes, tus vientos, tus rayos, tus lluvias”. 609 Para el salmista, Yahvéh
es soberano sobre los elementos de la naturaleza.
Hirió a los primogénitos de Egipto ( 135:8 ). Las plagas que Dios trajo
contra Egipto durante el éxodo fueron, en parte, señales de juicio contra los
dioses de Egipto (Ex. 12:12; véanse los comentarios sobre Sal. 105:28–33 ).
Dado que el rey de Egipto encarnaba al dios sol, matar al primogénito del
faraón equivalía al exterminio de la descendencia de la deidad. Como con
todas las plagas, este juicio se extendió más generalmente a Egipto, y la
pérdida de su primogénito coincidió con la esclavitud de Israel por parte de
Egipto, el “primogénito” de Dios (Ex. 4:22–23; 11:5).
Ídolos de las naciones ( 135:15 ). La ley del Antiguo Testamento prohibía
la fabricación de imágenes de Yahvé, el Dios de Israel (Ex. 20:4, 23; Deut.
4:15–19; 5:8). Esta era una costumbre religiosa única, ya que todas las demás
religiones del antiguo Cercano Oriente usaban estatuas y otros símbolos para
representar a sus dioses en el culto. La gente creía que una estatua contenía la
personalidad del dios que representaba; así, en efecto, la estatua era una
manifestación de la deidad entre la gente. 610
haciendo un ídolo

Si bien los objetos que representaban deidades eran comunes en el mundo

antiguo, solo las estatuas creadas bajo condiciones cuidadosamente prescritas
y con los rituales adecuados se consideraban imágenes reales en las que
moraba la deidad. Algunas imágenes estaban hechas de piedra, fundidas en
metal sólido o moldeadas con arcilla; sin embargo, las estatuas primarias de
las deidades que habitaban los templos generalmente estaban talladas en
madera, cubiertas con una fina capa de oro o plata y adornadas con piedras
preciosas y ropa elegante.
Esarhaddon de Asiria encargó una importante restauración de templos e
imágenes. Para la creación de estatuas de culto, afirma:
Traje carpinteros, orfebres, metalúrgicos, canteros, artesanos hábiles
conocedores de los misterios, al templo que Šamaš y Adad habían
indicado a través de la adivinación…. Con oro rojo, producto de Arallu,

352
 mineral de las montañas, decoré sus imágenes. Con espléndidos
ornamentos y joyas preciosas adorné sus cuellos y llené sus pechos. A-
106

El ritual que dio vida a la imagen se denominó "lavado de boca", que

posiblemente era paralelo al trabajo de una partera para limpiar las vías
respiratorias de un recién nacido. Requería que el sacerdote susurrara al oído
de la estatua y abriera sus ojos para ver y su boca para respirar: “Esta estatua
sin la boca abierta no puede oler incienso, no puede comer comida ni beber
agua”. A-107 Entonces el sacerdote hizo un juramento de que él no hizo la
estatua.
Los egipcios también tenían un ritual llamado "Abrir la boca y los ojos", que
operaba con diferentes acciones y creencias, pero se realizaba para convertir
la imagen fabricada en una representación viva de la deidad. A-108 Similar al
ritual mesopotámico, los sacerdotes desautorizaron cualquier mano en su
elaboración. Diariamente, los sacerdotes tanto en Mesopotamia como en
Egipto atendían las estatuas, las lavaban, las vestían y las alimentaban como si
fueran dioses vivientes. Se ofrecieron alabanzas a su audiencia, y los
sacerdotes o profetas transmitieron mensajes supuestamente pronunciados
por estos dioses.
El Salmo 135:15-18 , entonces, se une a la voz de los profetas (Isa. 40:18-20;
41:7; 44:9-20; Jer. 10:3-15) para burlarse de la adoración de los hombres.
imágenes como una alternativa en bancarrota a la adoración del Dios que creó
el cielo y la tierra ( Sal. 135:6-7 ).

353
Imagen de bronce medio de la deidad de Gezer
Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com

354
 En un texto mesopotámico, Marduk afirma que la madera de su estatua de
culto es “la carne de los dioses”, que está adornada con metales preciosos y
gemas. 611 Pero el salmista declara que estos ídolos en realidad no son más que
artesanías humanas, una contradicción directa de las afirmaciones de estas
otras religiones (ver la barra lateral “Hacer un ídolo” ).

355
Salmo 136
Da gracias ( 136:1 ). Esta palabra en particular implica reconocimiento a
Dios por actos específicos de liberación y acompañó la ofrenda de paz (ver
comentarios sobre 22:26 ; 51:16–17 ).

356
Salmo 137
Ríos de Babilonia ( 137:1 ). La ciudad de Babilonia fue construida a orillas
del río Éufrates. Sin embargo, el corazón del imperio babilónico abarcaba los
sistemas de los ríos Éufrates y Tigris, así como innumerables canales
excavados para la navegación y el riego. 612 Fue aquí donde se asentaron
muchos exiliados de la caída final de Judá (ver comentario sobre 107:3 ).
Álamos… arpas ( 137:2 ). Este árbol alto es común a lo largo de las orillas
y cursos de agua del Éufrates, aunque la misma palabra también puede
referirse a un tipo de sauce. 613 Para “arpas”, véase el comentario sobre 150:3 .
Canciones de Sión ( 137:3 ). Consulte la barra lateral "Himnos a las
ciudades santas" en el Salmo 48 .

357
 Relieve asirio con Harper debajo de un árbol
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
edomitas ( 137:7 ). Como descendientes del hermano de Jacob, Esaú, que
se asentó en la región al sureste del Mar Muerto (Gén. 36:1–8), estas tribus
eventualmente se convirtieron en enemigos tradicionales de Israel (Núm.
20:14–21; 2 Sam. 8:13–14). 2 Crónicas 20:2, 10; Salmos 60:9 ). Formaban
parte de las fuerzas mercenarias que destruyeron Jerusalén en el momento de
la invasión babilónica (586 a . C .; Abad. 10–11). Las relaciones diplomáticas
durante este tiempo de crisis fueron complicadas, con alianzas que se

358
formaron y disolvieron a medida que cada nación buscaba su propia ventaja
(2 Reyes 24:2; Jeremías 27:1–7).
Ningún texto existente fuera de la Biblia da fe de una alianza entre Babilonia
y Edomita, pero una carta militar que posiblemente data de esta época se
refiere a una orden del rey de Judá de que se trasladaran tropas a las tierras
del sur para defenderse de los edomitas. 614
Hija de Babilonia ( 137:8 ). El término “hija” puede referirse a las
personas que residen en el lugar mencionado (cf. Isa. 47:1; Sof. 3:14).
Se apodera de tus infantes ( 137:9 ). Las oscuras realidades de la guerra
en el antiguo Cercano Oriente a menudo condenaban a los inocentes a la
destrucción. Si bien los soldados y los hombres solían ser desmembrados y
empalados, las mujeres y los niños también podían ser violados y asesinados
(Oseas 10:14; véanse los comentarios sobre Salmo 79:2–3 ). Las mujeres
embarazadas podían ser laceradas para extraer el fruto de sus matrices por
deporte, y los niños eran aplastados contra el suelo (2 Reyes 8:12; Oseas
13:16; Amós 1:13; Nah 3:10). El salmista toma prestadas imágenes de
descripciones proféticas del juicio anunciado contra Babilonia por las
atrocidades que cometió contra Jerusalén (Isa. 13:16; Jer. 6:11; 51:56). El uso
de tal lenguaje es una descripción gráfica de la crueldad de la guerra total en
el antiguo Cercano Oriente (ver comentarios sobre 18:38 ). 615
La conquista persa de Babilonia en el 539 a. C. fue una toma pacífica, pero la
ciudad fue arrasada más tarde por Jerjes en respuesta a una revuelta en el 482
a. C. Bajo los gobernantes posteriores, se esforzaron en la reconstrucción de
vez en cuando; pero Babilonia nunca se recuperó por completo, cayó en
decadencia y fue virtualmente abandonada alrededor del año 100 a. C. 616
Véase también la barra lateral “Imprecaciones” en el Salmo 109 .

359
Salmo 138
Ante los “dioses” ( 138:1 ). Véanse los comentarios sobre 29:1 ; 82:1 .
Exaltado… tu nombre y tu palabra ( 138:2 ). El nombre aquí se refiere a
la reputación del carácter de Dios. Existe cierta similitud de pensamiento
entre este salmo y la exaltación de Marduk. Después de que Marduk respondió
al llamado para liberar a sus dioses afines de la destrucción, declararon la
realeza de Marduk sobre todos los dioses, aclamaron sus cincuenta nombres y
decretaron que "su palabra es verdad, lo que dice no cambia". 617 En virtud de
que Yahvéh entregó al salmista (v. 3 ), ha exaltado su nombre y su palabra (v.
2 ); así el salmista declara el derecho de Dios a recibir homenaje de sí mismo y
de todos los reyes (v. 4 ).
En la historia de Marduk, la concesión de nombres es un empoderamiento
recibido de los demás dioses. En el Antiguo Testamento, el poder y el estatus
exaltados de Yahvé existen en virtud de su naturaleza como el único Dios.
Su propósito para mí ( 138:8 ). Existía en la religión mesopotámica la idea
de que las deidades decretaban el destino de los individuos, a menudo
decidido en el consejo de dioses y diosas (ver 139:16 ). Assurbanipal elogió a
Aššur como el "determinante de los destinos" y proclamó que su propio
"destino" era ejercer la realeza y restaurar los santuarios de los dioses. 618 La
guía de los dioses era necesaria para el éxito de cualquier empresa. 619 Los
dioses también podían decretar malas intenciones para alguien. 620 Pero la
confianza del salmista descansa en el amor de Dios, cuya naturaleza es
enaltecer a los humildes y atribulados (vv. 6–8 ; véanse los comentarios sobre
113:7 ; 145:14 ).

360
Salmo 139
Percibe mis pensamientos ( 139:2 ). Los textos mesopotámicos y egipcios
describen la capacidad de las principales deidades para discernir los
pensamientos y las intenciones de los corazones humanos (ver comentario
sobre 19:7 ). Sin embargo, el conocimiento divino no es tan completo como el
atribuido a Yahvé. Los mitos mesopotámicos y egipcios presentan conflictos
entre los dioses en los que su conocimiento limitado brinda la oportunidad
para que las deidades se engañen y engañen entre sí. 621

El sello cilíndrico representa a Anzu apareciendo ante el dios Ea y siendo

llamado a rendir cuentas por su engaño y robo de la Tabla de los Destinos.
Archivo Werner Forman/Museo Británico
Además, mientras que el consejo de los dioses determina eventos a corto
plazo que tendrán lugar en la tierra, quizás con un año de anticipación (ver
comentarios sobre la Tabla de los Destinos en 40:7 ; 139:7 , 16 ), los dioses no
tienen conocimiento del futuro, como lo enfatiza la tradición profética del
Antiguo Testamento (Isaías 41:22–24; 42:8–9; 44:6–7, 18). 622 Así, la
perspectiva monoteísta del pensamiento del Antiguo Testamento sustenta la
presentación de la omnisciencia de Yahvé.
¿Donde puedo ir? ( 139:7 ). Los antiguos creían que sus principales
deidades eran capaces de extender el poder a los confines del mundo habitado
y al inframundo (véanse los comentarios sobre los vv. 8–9 ); sin embargo,
cada deidad estaba limitada por su dominio de poder especializado. Los
mesopotámicos entretuvieron un concepto llamado la Tabla de Destinos. Esta

361
tablilla enumeraba las características esenciales que definían y circunscribían
todo en el universo, incluidos los dioses; por lo tanto, funcionó de manera
controladora, independiente de y “por encima” de los dioses individuales
(véanse también los comentarios sobre 40:7 ; 139:2 , 16 ). 623
En la historia del robo de la Tabla de los Destinos por parte del pájaro Anzu,
él grita: “Me he llevado toda la autoridad posible, así que controlo las
responsabilidades que todos los dioses deben hacer”. 624 A modo de contraste,
no hay factores de control que limiten las acciones de Yahvé (aparte de su
propio carácter intrínseco). Así que el salmista afirma no sólo que el dominio
de Yahweh se extiende por todas partes sino que él no tiene impedimentos en
su habilidad para actuar y efectuar su voluntad. 625
Profundidades ( 139:8 ). Esta palabra se traduce tradicionalmente como
"Seol", el inframundo de los muertos (ver el recuadro "La muerte y el
inframundo" en el Salmo 30 ). Los antiguos vieron tres mundos: el mundo
terrestre de la existencia humana, los cielos y el inframundo. Esta concepción
concuerda con la presentación mesopotámica del universo que consiste en los
cielos arriba y el inframundo debajo. En un himno mesopotámico a la diosa
Gula y su consorte, se describe al dios como alguien “que examina las alturas
del cielo, que investiga el fondo del inframundo”. 626
Otro texto mesopotámico sobre el sufrimiento de un justo se lamenta: “En
los buenos tiempos se habla de subir al cielo. Cuando se preocupan,
murmuran acerca de bajar al inframundo”. 627 Un rey cananeo le escribe a
Faraón, su señor supremo, acerca de su dependencia final del rey egipcio: “Si
subimos al cielo, o si descendemos al inframundo, nuestra cabeza está en tu
mano”. 628 El salmista afirma aquí que Dios está presente en todos los
dominios imaginables.
Alas del alba ( 139:9 ). Esta metáfora puede compartir las imágenes del
antiguo Cercano Oriente de un disco solar alado, también obras de arte
comunes durante algunos períodos en Israel (ver comentario sobre 84:11 ).
En los himnos egipcios, el sol se describe como “fuego en los rayos del sol,
brillo deslumbrante, cuya mirada penetrante traspasa lo que está oculto”. 629
Cuando el sol se pone, desciende al inframundo de los muertos para traer luz
allí también: “[El dios sol] que da la vuelta al mundo en un momento, no se te
ocultan secretos; Quien navega por el cielo, atraviesa el Inframundo, la Luz en
cada camino que se mueve entre los hombres.” 630

362
 Disco solar alado
Lenka Peacock, cortesía del Museo Fitzwilliam
Los egipcios vieron la puesta del sol en las montañas occidentales; pero
desde una orientación israelita, la puesta del sol era el lejano horizonte del
Mar Mediterráneo. Para el salmista, no hay una afirmación de creencia
mitológica, pero el uso de esta imagen solar subraya la fe del salmista en que
su Dios está con él en todas partes con una mano que lo guía. 631
Entretejeme ( 139:13 ). La creación del individuo por una deidad era
conocida tanto en Mesopotamia y Egipto como en Israel. En el Himno egipcio
de Atón (ver la barra lateral en el Salmo 104 ), el escritor declara: “Eres tú
quien creas la semilla en la mujer, moldeas los fluidos en seres humanos,
haces que el hijo viva en el vientre de su madre, lo calmas. , acabando con sus
lágrimas.” 632 Los egipcios imaginaron al dios Khnum moldeando partes del
cuerpo en un torno de alfarero. 633
El mito mesopotámico se enfoca en la creación de los seres humanos en
general (ver comentario sobre 103:14 ), pero en la teología real se ve un
énfasis en la creación personal del rey individual. Asurbanipal (ca. 650 a. C. )
declara en un himno: “Yo soy Asurbanipal, la creación de las manos de los
grandes dioses”. 634 En otro texto, el dios Nabu se dirige a Assurbanipal con las
palabras, “tu cuerpo que yo creé”. 635 El significado de estas afirmaciones es
reforzar la confianza en el cuidado protector de los dioses para Asurbanipal, a
quien ellos crearon de manera única. Pero este toque personal también se
extendió a personas más comunes, como se ve en la oración de un escriba en

363
el que afirma haber sido “engendrado” y “creado” por el dios 636 (ver también
vv. 13–16 ).
Profundidades de la tierra ( 139:15 ). Este es un lenguaje poético para el
reino invisible de la matriz, que es como los rincones ocultos de la tierra (Job
28:1–11; véanse los comentarios sobre 95:4 ; 104:5 ).
Días ordenados para mí ( 139:16 ). Junto con el concepto de la creación
de la persona individual (ver comentarios sobre el v. 13 ), los mesopotámicos
afirmaron que los días de la vida fueron ordenados por los dioses (ver
comentarios sobre “el libro de la vida” en 69:28 ). En la Epopeya de Gilgamesh,
el héroe del diluvio mesopotámico le dice a Gilgamesh: “Los grandes dioses
celebraron una asamblea, Mammitum [la diosa madre], hacedora del destino,
fijaron destinos con ellos: tanto la Muerte como la Vida han establecido, pero
el día de la Muerte no revelan”. 637
Según el pensamiento mesopotámico, las decisiones de la asamblea divina
se registraban en una Tabla de Destinos, que habría incluido el curso de la
vida de cada persona. Este no es un “destino” inalterable como en el mito
griego, sino que establece la voluntad de los dioses. 638 Cuando una persona
muere, se dice que “se fue a su suerte”. Sin embargo, quien muere en “un día
que no es su destino” sufre una muerte prematura. 639 Ni el concepto
mesopotámico ni el pensamiento de 139:16 expresan una resignación
desesperada a la vida y la muerte; más bien, afirman el lugar apropiado de la
humanidad dentro del gobierno divino del universo. En contraste con la
ansiedad asociada con la idea mesopotámica, para el salmista, la numeración
de sus días expresa descanso en el cuidado soberano de su Dios (ver
comentarios sobre 40:7 ; 139:2 , 7 ).
Examíname ( 139:23 ). Ver comentarios en 19:7 .

364
Salmo 140
Veneno de víboras ( 140:3 ). Hay más de veinte especies de serpientes
venenosas en Palestina. 640 La palabra “serpiente” es genérica; se
desconoce la identificación exacta de la palabra traducida como “víbora”,
ya que sólo aparece aquí. Probablemente no sea una araña, como ha
sugerido una tradición, debido al paralelismo con “serpiente”.

Estela de Meretseger, diosa serpiente

Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
La asociación entre una serpiente que muerde y la acción de
su lengua se ilustra en un encantamiento de mordedura de
serpiente mesopotámica: "Sus fosas nasales son muerte, su boca
es fuego ardiente, su lengua bífida es luz deslumbrante". 641 Esta
asociación hace que la serpiente sea una metáfora
particularmente buena para el lenguaje letalmente peligroso. La
palabra hebrea para "veneno" también significa "calor", que es
una imagen común para las mordeduras venenosas. Véase el
comentario sobre 58:4–5 .

365
 Lazo… red… trampas ( 140:5 ). Los antiguos usaban una
variedad de sistemas de redes. Una técnica era simplemente
arrojar una red sobre el ave o el animal (Ezequiel 32:3). Otro
tipo consistía en extender la red en el suelo y usar una cuerda
para tirar de la red alrededor de la presa ( Prov. 1:17 ). El arte
egipcio representa un sistema de este tipo, donde las redes de
forma rectangular se colocan en el suelo y se juntan sobre las
aves. 642 También se puede erigir una red verticalmente y
empujar al animal hacia ella. 643 Para un “lazo” que usa un
mecanismo disparador, vea el comentario en 124:7 .

Cazadores asirios con perros, redes y trampas

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Carbones encendidos... fuego ( 140:10 ). Las brasas y el
fuego eran catástrofes literales y metafóricas que los antiguos
consideraban apropiadas para los enemigos. La sección de
maldición de un tratado entre Essarhaddon (ca. 680 a. C. ) y sus
vasallos advierte: “En lugar de rocío, que llueva carbones
encendidos sobre tu tierra”. 644 Una profecía asiria durante el
reinado de este mismo rey informa que el dios Aššur hizo llover

366
sobre sus enemigos “fuego del cielo”. 645 Con respecto al destino
de un hermano rebelde, Asurbanipal (ca. 650 a. C. ) informa que
los dioses lo arrojaron a una conflagración ardiente (había
muerto cuando el palacio se quemó). 646
Pozos cenagosos ( 140:10 ). La palabra para “pozos
fangosos” aparece solo aquí en el Antiguo Testamento. Parece
relacionado con una palabra ugarítica para sima o abismo (
mhmrt = heb. mah a mōr ). En la epopeya de Baal (ver la barra
lateral “La epopeya de Baal” en el Salmo 29 ), el dios Baal es
tragado por Mot, el dios de la muerte, y su descenso por la
garganta de Mot es como ir al “abismo” ( mhmrt ). 647 La palabra
está asociada con el agua, de ahí el adjetivo de la NVI “fangoso”.
Una metáfora similar aparece en los lamentos mesopotámicos:
“Como quien desciende a los pantanos, he caído en el lodo”. 648

367
Salmo 141
Como quien ara ( 141:7 ). Después de las primeras lluvias de otoño, el
suelo estaba lo suficientemente blando para arar. Una punta de hierro (o
un conjunto de dos puntas) fijada a un palo para su manejo era tirada por
bueyes para romper el suelo. 649 Este desprendimiento necesariamente
hizo emerger rocas, que es quizás la imagen verbal detrás de este
versículo. En lugar de un entierro tranquilo, los huesos se representan
esparcidos en una tumba, como rocas esparcidas por el campo. Molestar
los huesos de los enterrados o destruir el cadáver era un severo tormento
para sus espíritus incorpóreos. 650 Assurbanipal (ca. 650 a. C. ) llevó a cabo
su represalia más severa contra los rebeldes al llevar cautivos no solo a la
gente sino incluso los huesos de los reyes anteriores, lo que dejó a sus
"fantasmas" sin paz. 651
Lazos ( 141:9–10 ). Ver comentarios en 140:5 .

368
Salmo 142

Lazo ( 142:3 ). Ver comentario en 124:7 .

Tierra de los vivos ( 142:5 ). En el pensamiento antiguo, la
tierra se dividía en dos reinos, la superficie donde vivía la gente
y el inframundo, la morada de los muertos (ver el recuadro “La
muerte y el inframundo” en el Salmo 30 ). El salmista declara
que Dios es su único activo real en esta vida y, por lo tanto, el
único a quien puede acudir en busca de seguridad.
Prisión ( 142:7 ). A menudo se usaban cisternas o pozos
como prisiones (Gén. 37:24–25; Jer. 38:6). Como un lugar en la
tierra, aislado de la luz (Isa. 42:7), una cisterna representa
metafóricamente el inframundo (Isa. 14:15; 24:22, donde
"prisión" es paralela a "pozo" o "calabozo" [ NVI ]). En vista del
contraste con la “tierra de los vivos” (v. 5 ), el salmista invita a
su audiencia a imaginar su muerte potencial como un
confinamiento en una prisión subterránea y oscura ( Sal. 143:3
).

369
Salmo 143
Extiendo mis manos ( 143:6 ). Ver comentario en 44:20 .
Hoyo ( 143:7 ). Véase el comentario sobre 142:7 y la barra lateral “La
muerte y el inframundo” en el Salmo 30 .
Terreno nivelado ( 143:10 ). En el mundo antiguo no se
podían dar por sentados caminos tranquilos. Los animales de
carga podían manejar senderos, pero cualquier transporte con
ruedas necesitaba un camino nivelado y mantenido
(generalmente tierra apisonada); en las ciudades, a menudo se
usaba una variedad de técnicas de pavimentación de piedra.
Viajar por la montaña era notoriamente difícil, y cuando los
reyes se jactan de la construcción de caminos, es cuando
patrocinan el corte de un camino de montaña. 652
Nabucodonosor II afirma: “Corté a través de montañas
empinadas, partí rocas, abrí pasajes, construí un camino recto”.
653 El salmista compara una vida guiada por el Espíritu con un

viaje por caminos llanos a través de un terreno accidentado.

370
Salmo 144
Quien adiestra mis manos para la guerra ( 144:1 ). Vea el Salmo 18 para
una discusión de muchas de las imágenes militares en el Salmo 144 así
como los retratos de Yahweh como un guerrero divino.
Aguas poderosas ( 144:7 ). Véanse los comentarios sobre 93:3–4 .
Lira de diez cuerdas ( 144:9 ). Ver comentarios en 150:3 .
Plantas bien nutridas… pilares ( 144:12 ). El interés real de
este salmo, ya que se refiere a un palacio, puede evocar una
imagen de proyectos cívicos florecientes. El esplendor de un
palacio y una ciudad se realzaba con jardines ornamentales. 654
Senaquerib se jactó de que adornó a Nínive con un "gran
parque" que contenía "toda clase de hierbas y árboles frutales" y
asignó parcelas de tierra para que la gente plantara huertos.
Además, desarrolló un elaborado sistema de riego para
mantener las plantaciones exuberantes. 655

371
Hatshepsut en forma de Osiride en un pilar en su templo en Deir el Bahri
lenka pavo real
La buena arquitectura era un crédito para cualquier monarca
exitoso. Senaquerib habló del elaborado pórtico de su palacio
con columnas de cobre y cedro para sostener las grandes
puertas. 656 Estos pilares a veces fueron tallados en forma
humana. 657 Este salmo se basa en tales imágenes para describir
la descendencia que florece como el orgullo más importante de
cualquier comunidad (véanse los comentarios en 127:1 , 5 ).

372
 Nuestros graneros estarán llenos ( 144:13 ). Continuando
con la descripción de una sociedad próspera, el salmista habla
de fertilidad agrícola. Los versículos 12–13 aluden a las
condiciones sociales que surgen de la bendición del pacto
(Deuteronomio 28:1–14) en contraste con las de una maldición
(28:15–19). Azatiwada, un funcionario hitita (ca. 700 a. C. ), oró
por la bendición de su propia ciudad medida en términos de
niños, granos y ganado. 658 Estos son los tres componentes más
importantes de la vida de las personas en una sociedad basada
en la agricultura.
Destrucción de muros ( 144:14 ). Los grabados en las
paredes de los palacios asirios ilustran el trabajo de los
soldados en las máquinas de asedio que embisten y arañan las
estructuras defensivas de una ciudad para penetrar sus muros.
Una vez dentro, el ejército invasor podría masacrar a los
habitantes y tomar cautivos a los sobrevivientes. Un lamento de
una ciudad sumeria clama: “En su muro se han hecho huecos [es
decir, brechas], la gente llora”. 659

373
El relieve asirio muestra a los zapadores socavando la muralla de la ciudad
durante el ataque a la ciudad elamita de Hamanu.
Archivo Werner Forman/Museo Británico
Además de las bendiciones y maldiciones de la comunidad,
Deuteronomio habla del exilio y el cautiverio como la
consecuencia final de la ruptura del pacto de Israel con Dios
(Deut. 28:63–68). La práctica de deportar a un pueblo
conquistado de su tierra natal y reasentarlos en un país
extranjero era bien conocida en el antiguo Cercano Oriente (ver
comentarios sobre 107:3 ). 660 Debido a que tal dispersión y
reasentamiento interrumpieron la cohesión social y la
estabilidad, esta política tenía como objetivo evitar una mayor
rebelión del pueblo conquistado contra su señor supremo. Si se
374
realiza la esperanza del rey en el Salmo 144 , sus súbditos
disfrutarán de las bendiciones del futuro opuesto: una sociedad
en paz y disfrutando de los frutos de la prosperidad.

375
Salmo 145
exaltaré ( 145:1 ). La primera letra de este salmo es la primera letra del
alfabeto hebreo, comenzando con un “acróstico” (vea la barra lateral
“Salmos acrósticos” en el Salmo 111 ).
Esplendor glorioso ( 145:5 ). Ver comentario en 104:2 .
Reino eterno ( 145:13 ). Una idea paralela se encuentra en
las palabras de la deidad sirviente Kothar wa-Hasis a Baal: “Así
que asume tu reinado eterno, tu dominio eterno”. 661 Las
expresiones ugaríticas mlk ʿ lm (“reina eterna”) y dr drk (“tu
[gobierno de] generación en generación”) son afines al hebreo
malkût kol- ʿ ōlāmîm (“reino eterno”) y dôr wādôr (“todas las
generaciones”), respectivamente. 662 Una expresión acadia se
ilustra en un decreto para construir una Casa Akitu para un dios
que duraría “generación tras generación” ( ana dūr dāri ). 663
En el uso bíblico, estas expresiones pueden significar
simplemente toda una vida o un período de tiempo
indefinidamente largo (Ex. 17:16; 1 Sam. 27:12; Sal. 112:6 ).
Pero en contextos relacionados con el gobierno divino, la fuerza
retórica enfatiza el tiempo sin fin (cf. ambos términos en Ex.
3:15 con respecto a la perdurabilidad del nombre de Dios).
Levanta a todos los que están encorvados ( 145:14 ). El
Gran Himno a Marduk concluye con el reconocimiento: “Tú
levantas a los débiles, das espacio a los miserables, soportas a
los débiles, pastoreas a los mansos. Oh Marduk, extiendes tu
benevolencia sobre los caídos, el debilucho toma su posición
bajo tu protección, pronuncias su recuperación.” 664 Esta actitud
benévola se esperaba de cualquier dios bueno en la cultura del
antiguo Cercano Oriente, y en esto sobresale Yahvé (ver
comentario sobre 113:7 ).
Satisfacer los deseos ( 145:16 ). En un desafío entre los
dioses cananeos Baal y Mot, Baal impugna la afirmación de Mot:
“Yo mismo soy el que reina sobre los dioses, de hecho ordena a
los dioses y a los hombres, que satisface [Ugar. šb ʿ = heb. šb ʿ]
las multitudes de la Tierra.” 665 Este concepto en el Salmo 145 no
está asociado con el orgullo grandilocuente, como en el texto de
Baal. Más bien, es la bondad amorosa de Yahvé lo que lo lleva a
la generosidad hacia sus criaturas.

376
 Más cercano en tono al Salmo 145 es el Gran Himno a
Marduk, que alaba al dios por la “dulzura” del pensamiento de
él, “quien hace abundante […] de la ancha tierra con grano…
[quien…] abundantes rendimientos para los campos de
cereales.” 666 Incluso aquí, el propósito final es proporcionar
ofrendas a los dioses, lo que indican las siguientes líneas del
himno de Marduk.
Los atributos de Dios expresados en los versículos 14–16
abren y cierran el himno de Marduk (ver v. 14 ). Pero en el
Salmo 145 se combinan con el amor de Dios por sus criaturas (v.
13b en NVI , NRSV ; v. 17 ), un concepto que no se expresa en los
himnos mesopotámicos, que hablan solo en términos de la
misericordia de un dios . Un himno egipcio está más cerca del
Antiguo Testamento en este sentido, reflejado en un himno a Ra,
el dios del sol: “Agradable y dulce, con un amor que llega a todos
lados, cuando él viene, la humanidad vive”. 667

377
Salmo 146
No confíes en los príncipes ( 146:3 ). Esta admonición es similar a la de la
diosa Ishtar a Esarhaddon: “No confíes en el hombre”. 668 El joven
Esarhaddon había llegado recientemente al trono después de una guerra
civil, y la inestabilidad de tal situación habría llevado a la dependencia de
los líderes militares y otros funcionarios de la corte. En el Salmo 146 , el
salmista advierte contra la tentación de depositar la esperanza en
cualquier ser humano, que en última instancia no tiene control sobre su
propio destino, y mucho menos sobre el bienestar de los demás.
Cuando su espíritu parte ( 146:4 ). Véanse los comentarios en 104:29–
30 .
Él defiende la causa de los oprimidos ( 146:7 ). El salmista
enumera una serie de acciones que demuestran la disposición
de Yahvé para ayudar a los oprimidos. Estos pueden
correlacionarse con comentarios en otros salmos: "alimento
para el hambriento" (ver 145:16 ), "libera a los presos" (ver
107:3 , 10 ) y "levanta a los que están encorvados" (ver 113: 7 ;
145:14 ). El deber de cualquier rey de defender a la viuda y al
huérfano es bien conocido en el antiguo Cercano Oriente (ver
comentarios sobre 72:4 ).

378
Salmo 147
Sana a los quebrantados de corazón ( 147:3 ). El trauma del exilio fue
una realidad dolorosa para muchos pueblos devastados por la guerra en el
antiguo Cercano Oriente (ver comentarios sobre 107:3 ). La restauración
del sufrimiento de la gente del exilio era una preocupación tanto en la
religión mesopotámica como en la israelita. La necesidad de sanación
emocional y relaciones personales restauradas se expresa en una oración
babilónica a los dioses Shamash y Marduk: “Mis años me han pasado en
entumecimiento y dolor…. Concédenos la unión, los que fueron llevados al
cautiverio…. Borra la infelicidad de nuestros corazones”. 669 El salmista
llama a los que se han reunido en Jerusalén después del exilio a alabar a
Yahvé porque les está devolviendo la vida (cf. 126, 1 ).

exiliados
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Determina el número de estrellas ( 147:4 ). Debido a su
importancia para adivinar la voluntad de los dioses, la
astronomía mesopotámica alcanzó un alto grado de precisión y
sofisticación. Interpretar mensajes divinos desde la posición de
las estrellas era comparable a leer un texto inscrito en una
tablilla. 670 En efecto, las estrellas y las constelaciones se
llamaban “escritura celestial”. 671

379
 La diosa Nut se tragaba el sol por la noche y lo volvía a dar a luz cada
mañana. Pintura mural en el techo de la tumba de Ramsés VI, Valle de los
Reyes, Tebas
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York
La tradición interpretativa data del tercer milenio antes de
Cristo ; a mediados del segundo milenio, los escribas copiaban
listas detalladas de presagios predictivos basados en
observaciones astronómicas, que alcanzaron una forma literaria
sofisticada en el primer milenio. 672 Una antigua oración
babilónica a los dioses de la noche (es decir, las constelaciones)
dice: “¡Estad a mi lado! ¡En el extispicy [adivinación del hígado]
que realizo, en el cordero que ofrezco, coloca la verdad!” 673
La epopeya babilónica de la creación atribuye a Marduk la
colocación de las estrellas y constelaciones de los dioses en los
cielos 674 (véanse los comentarios sobre 104:2 , 19 ). Este texto

380
utiliza terminología técnica que se encuentra en una lista de
presagios astrológicos organizada de acuerdo con los caminos
de estrellas particulares en el calendario astronómico. 675
Basados en las posiciones de las estrellas entre sí, los eruditos
babilónicos predijeron eventos en la tierra, por ejemplo: “Si la
luna está rodeada por un halo y las Pléyades están en ella: en
ese año, las mujeres darán a luz a niños varones. ” 676 Como
representaciones efectivas de los dioses, las estrellas también
desempeñaban un papel en los rituales mágicos para invocar la
ayuda divina. 677 Mientras que la aplicación astrológica a los
destinos individuales al nacer aparece en el período babilónico
antiguo, este concepto se desarrolló más tarde en el primer
milenio (es decir, horóscopos personales). 678
La religión egipcia retrata las estrellas encarnadas en Nut, la
diosa del cielo (ver comentario en 19:1 ), con mapas estelares
pintados en los techos de las tumbas y las tapas de los ataúdes
del tercer milenio antes de Cristo. Sin embargo, aunque la
astronomía era importante para calcular la calendario egipcio,
no se convirtió en una ciencia de predicción como lo hizo en
Babilonia. Los mapas estelares no correspondían a la
astronomía real; más bien, la representación de estrellas y
constelaciones era simbólica dentro de la religión egipcia del
más allá, en la que el difunto se unía a las estrellas divinas del
cielo. 679 Sólo a fines del primer milenio los textos egipcios
atestiguan los presagios astronómicos tomados de Babilonia y el
desarrollo de los horóscopos en una tradición egipcia tardía. 680
Contra este trasfondo religioso elaborado, el salmista declara
que Yahvé establece la posición de las estrellas y las nombra.
Esto afirma su control y propiedad de cualquier objeto celestial
que alguien podría verse tentado a adorar. Él es el único objeto
de adoración verdadera y la única fuente de ayuda (ver
comentario sobre 8:3 ).
Cubre el cielo con nubes ( 147:8 ). Mientras que los
cananeos adoraban a Baal como el dios de las nubes y la lluvia
(ver comentarios sobre 104:3 ), su equivalente mesopotámico
era Adad. Una oración a Adad llama a él “que forma nubes en
medio del cielo… que hace llover abundancia”; otra oración
describe la alegría resultante de las montañas y los prados que

381
 se han vuelto verdes. 681 El salmista recuerda a la comunidad
posterior al exilio que es Yahvé, no Adad en Babilonia (donde
están exiliados), quien sostiene la creación y sus vidas
restauradas en Jerusalén.
No en la fuerza del caballo ( 147:10 ). Ver comentario en 20:7 .
Esparce la nieve ( 147:16 ). Ver comentario en 148:8 .

382
Salmo 148
Todos sus ángeles ( 148:2 ). En los himnos mesopotámicos y egipcios, a
veces se invoca a otras deidades para alabar al dios o la diosa del himno.
682 Por ejemplo, Assurbanipal implora: “Que todos los dioses y todas las

diosas, Anu, Inlil, las constelaciones, el Abismo, la tierra firme [es decir, el
inframundo]… sean testigos de las hazañas del señor de los dioses,
Markuk”. 683 Un himno egipcio a Amón-Re lo alaba “a quien los dioses
alaban, que creó los cielos inferiores y superiores como dio luz al mundo
por primera vez”. 684 A diferencia de la himnodia mesopotámica y egipcia,
que colma de elogios a una variedad de deidades, el Antiguo Testamento
reserva tales llamados a la alabanza solo para Yahvé (ver comentarios
sobre 29:1 ; 86:8 ; 97:5 ; 103:20 ).
Sol y luna ( 148:3 ). Véanse los comentarios sobre 19:1 ; 104:19 .
Aguas de arriba ( 148:4 ). Ver comentario en 104:3 .
Criaturas marinas... profundidades ( 148:7 ). Véanse los comentarios
sobre 29:3 ; 74:13–14 ; 104:26 .
Relámpagos y granizo ( 148:8 ). El salmista usa una figura
retórica llamada personificación, mediante la cual a los objetos
no humanos se les asignan atributos humanos. Elementos de la
naturaleza asociados en el antiguo Cercano Oriente con el
dominio de otros dioses son llamados en este salmo para adorar
a un Maestro diferente (ver comentarios sobre 18:12 ; 29:7 ).
Nieve y nubes ( 148:8 ). Las nevadas en las regiones del sur
de Israel son inusuales y ocurren aproximadamente una vez
cada cinco años en Jerusalén, que se encuentra en la región
montañosa. En la llanura costera baja o en el valle del Jordán, la
nieve es rara. Pero en las mesetas montañosas del norte y del
este, la nieve cae cada invierno y en algunos lugares puede
permanecer durante todo el invierno y quizás durante todo el
año en el monte Hermón (cf. Jeremías 18:14). En la antigüedad,
la nieve y el hielo eran maravillas de la creación (Job 37:5–6;
38:22), al igual que los relámpagos y el granizo que se
originaban en el reino divino. 685 El salmista llama a todas las
criaturas y seres de todas las clases imaginables (cielo, océano,
tierra y cielo) a alabar a Yahvé. Para “nubes”, véase el
comentario sobre 147:8 .

383
 Levantó… un cuerno ( 148:14 ). Véanse los comentarios sobre 18:2 ;
132:17 .

384
Salmo 149

Danza ( 149:3 ). Consulte la barra lateral "Adoración y danza".

Alabanza… y espada de doble filo ( 149:6 ). La
combinación de estas dos ideas aparentemente incongruentes
es comprensible en un contexto histórico como el de la
reconstrucción de Jerusalén después del exilio. Dios y el rey de
Persia encargaron a Nehemías que reconstruyera los muros de
Jerusalén, pero él y sus compañeros vivían y trabajaban bajo el
peligro constante de ataques militares de las naciones vecinas
(Nehemías 4). No existe un vínculo explícito entre el escenario
histórico de Nehemías y el origen del Salmo 149 ; sin embargo,
ilustra el tipo de condiciones bajo una teocracia cuando la
guerra y la adoración pueden ser compatibles (Neh. 4:14, 20).
Adoración y Danza

El baile contribuyó con una parte importante e integral de las celebraciones

de adoración en el antiguo Cercano Oriente. Se conocen escenas de bailes de
cerámica y piedra grabada del antiguo Cercano Oriente ya en el cuarto milenio
a. C. A-109 La iconografía egipcia retrata a bailarines que participan en
procesiones religiosas festivas; y el joven rey Pepi II (ca. 2270 a. C. ) expresó
su entusiasmo por traer un enano de una expedición a la tierra de Punt (África
oriental) que actuaría “para las danzas del dios”. A-110 Se conoce de Fenicia a un
dios llamado Baal Marqod (lit., “Señor de la Danza”). A-111
Si bien es raro, también se han encontrado representaciones
de bailes en sitios arqueológicos en Israel que datan del período
bíblico. A-112 Con frecuencia, estas imágenes incluyen músicos
acompañantes o bailarines sosteniendo instrumentos musicales.
Los bailarines actuaban solos o en parejas, dispuestos en filas o
círculos, así como en procesión. Los movimientos incluyen
levantar pies y brazos, puntas de los pies, andar de puntillas,
giros, sentadillas, saltos, acrobacias, agarrarse de las manos y
agarrarse los pies. A-113
El Antiguo Testamento da fe de la importancia de la danza en
el antiguo Israel. Después de la victoria de Yahvé sobre los
egipcios en el cruce del Mar Rojo, Miriam y las otras mujeres
dirigieron la adoración de Israel tocando panderetas y danzas
(Ex. 15:19–21). Las danzas de la victoria también se describen

385
en 1 Samuel 18:6–7 (cf. 1 Sam. 21:12; 29:5). Las celebraciones
de la bondad de Dios iban acompañadas de danzas, como en una
fiesta de la cosecha (Jeremías 31:4–5; cf. Jueces 21:21).
Finalmente, cuando David trajo el arca de Dios a Jerusalén,
encabezó la procesión con danzas, acompañado de seis
instrumentos musicales (2 Sam. 6:5, 14).

Bailarines egipcios, quinta dinastía

Archivo Werner Forman/CE Strouhal

386
Salmo 150
Trompeta ( 150:3 ). El šôpār ( 47:5 ; 81:3 ; 98:6 ; 150:3 ) es el cuerno
natural de una cabra o un carnero, tocado en ocasiones religiosas
especiales (Lev. 25:9; 2 Sam. 6:5; Sal. 81:3 ; Joel 2:1) o como una
importante señal militar (Josué 6:4; Jueces 3:27; 2 Samuel 2:28). Su
descripción material se indica en Josué 6:4–5, donde šôpār se identifica
con el “cuerno de carnero”; no debe confundirse con la trompeta de metal
(ver comentario sobre Sal. 98:6 ). Los textos mesopotámicos mencionan
instrumentos musicales hechos con los cuernos de un toro y una cabra
montés. 686

Modelos egipcios de arpistas

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Arpa y lira ( 150:3 ). El “arpa” ( nēbel ) y la “lira” ( kinnôr )
eran instrumentos de cuerda hechos de madera (1 Reyes
10:12). Las imágenes iconográficas de Siria-Palestina que datan
de los tiempos del Antiguo Testamento muestran que algunos
instrumentos de cuerda tenían cajas de sonido de las cuales o
sobre las cuales se sacaban cuerdas; pueden haber sido marco
abierto o cerrado. Otros tenían forma de laúd o guitarra, pero no
hay texto que acompañe a estos dibujos para indicar sus
respectivos nombres. Según la Mishná (ley oral judía registrada
alrededor del año 200 d . C. ), el arpa se encordaba con el
intestino grueso de una oveja, en contraste con la lira, que se

387
 encordaba con el intestino delgado. Esto sugiere que el arpa
llevaba el tono más profundo.
Instrumentos Musicales en los Salmos A-114

La identificación y descripción de los instrumentos musicales mencionados en

el Antiguo Testamento son difíciles y, a menudo, no concluyentes. Los
instrumentos evolucionan con el tiempo, las fuentes antiguas como la
traducción al griego antiguo (ca. 250 a 100 a. C. ) o los escritos clásicos que
ofrecen una sugerencia sobre la identidad de un instrumento no siempre son
confiables, y las imágenes visuales de la arqueología no están
convenientemente etiquetadas para que coincidan. con los nombres de los
instrumentos que se encuentran en los textos. Sin embargo, las pistas del
significado de las palabras relacionadas con el nombre del instrumento, los
nombres comparables en otros idiomas, las descripciones de cómo se usan los
instrumentos, el uso continuo de algunos instrumentos en el culto judío y la
evidencia arqueológica reducen la clasificación e identificación de muchos de
ellos. .
El libro de los Salmos menciona cuerdas (arpas y liras),
instrumentos de percusión (tambores [panderetas] y címbalos)
e instrumentos de viento (cuernos de carnero y trompetas de
metal). Además, el antiguo Israel usaba sonajas (2 Sam. 6:5), tal
vez campanas (Ex. 28:33–35) y un instrumento de dos cuerdas
(1 Sam. 10:5; 1 Reyes 1:40). La mención de instrumentos de los
tres grupos en el Salmo 150 sugiere una especie de crescendo
musical para cerrar la alabanza de los Salmos. Para una
discusión de los instrumentos específicos mencionados en los
Salmos, véanse los comentarios sobre 98:6 y 150:3–5 .

388
El registro más antiguo conocido de música e instrumentos musicales en la
historia. El sistema de notación fonética en Sumer y Babilonia se basa en
una terminología musical que da nombres individuales a nueve cuerdas
musicales o "notas", y a catorce términos básicos que describen intervalos
de 4 y 5 que se usaban para afinar instrumentos de cuerda (según siete
escalas diatónicas heptatónicas), y términos para terceras y sextas que
parecen haber sido utilizados para afinar (o moderar de alguna manera)
las siete notas generadas para cada escala. La combinación de nombres de
cadenas y términos de intervalo se usa para describir el procedimiento de
afinación, y la generación de las siete escalas forma una notación fonética
esquelética.
Colección Schøyen MS 2340, Oslo y Londres
Una variedad de nēbel poseía diez cuerdas ( 33:2 ; 144:9 ,
traducido de manera inconsistente por la NVI como “ lira de
diez cuerdas ” en lugar de “ arpa ”, como se traduce nēbel en
150:3 ). Dado que nēbel también significa "odre" o "jarra de
almacenamiento", algunos han sugerido que el nēbel era similar
a un laúd, con un cuerpo resonante bulboso.
Pandereta ( 150:4 ). Este instrumento ( tōp ) era un pequeño
tambor de mano con una membrana de cuero estirada sobre un
marco; no hay evidencia de que se colocaran jingles de metal.
389
Con frecuencia se asocia con mujeres que lo tocaban para
acompañar su danza en procesiones festivas (Ex. 15:20; Jue.
11:34; 1 Sam. 18:6; Sal. 68:25 ; ver la barra lateral “Adoración y
Danza” en Sal. 149:3 ). 687
Cuerdas ( 150:4 ). Este término ( minnîm ) corresponde a
palabras en lenguas afines que significan “pelo” o “cuerda”; por
lo tanto, probablemente se refiera genéricamente a
instrumentos de cuerda.
Flauta ( 150:4 ). La identificación de este instrumento (ʿ
ugāb ) es incierta. Puede ser como una flauta, pero algunas
evidencias apuntan a un instrumento de cuerda.
Címbalos ( 150:5 ). Este término ( ṣilṣ e lîm ) está relacionado
con el verbo “resonar, sonar”, y en fuentes antiguas se entiende
comúnmente como “címbalo”. Los címbalos están bien
atestiguados en el antiguo Cercano Oriente, están hechos de
bronce y, por lo tanto, han soportado los éxtasis del tiempo
hasta que los arqueólogos modernos los descubrieron. Son de
dos tamaños, el más pequeño con un promedio de tres pulgadas
de diámetro y el más grande de aproximadamente seis
pulgadas. La diferencia entre los címbalos implícita en este
verso ("choque" y "resonante") puede aludir a estos dos tipos
(tono más alto y más bajo), o quizás a la manera diferente en
que se pueden tocar los címbalos (choque único o dejar que
resuenen). .

platillos de bronce
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

390
Bibliografía
Braun, J. Música en el antiguo Israel/Palestina: fuentes arqueológicas, escritas
y comparativas . Trans. DW Scott. Grand Rapids: Eerdmans, 2002. Aunque
la música original se ha perdido, este trabajo resume lo que se puede
saber en la actualidad de la música antigua de Israel que era parte integral
de los salmos.
Brown, WP Viendo los Salmos: Una Teología de la Metáfora . Louisville:
Westminster John Knox, 2002. Brown explora en profundidad el
trasfondo textual e iconográfico y sus implicaciones para numerosas
metáforas utilizadas con frecuencia en los salmos.
Bullock, CH Encontrando el Libro de los Salmos: Una Introducción Literaria y
Teológica . Grand Rapids: Baker, 2001. Esta introducción general al libro
de los Salmos discute e ilustra frecuentemente los antecedentes del
antiguo Cercano Oriente relevantes para la comprensión de los salmos.
Dalglish, ER Salmo cincuenta y uno a la luz del antiguo patrón del Cercano
Oriente . Leiden: Brill, 1962. Esta obra más antigua se enfoca
específicamente en un solo salmo; sin embargo, cita una amplitud de
paralelos del antiguo Cercano Oriente aplicables a la clase general de
lamentos, que comprenden casi la mitad de los Salmos.
Ferris, PWJ El Género del Lamento Comunitario en la Biblia y el Antiguo
Cercano Oriente . SBLDS 127. Atlanta: Scholars, 1992. Ferris establece un
estudio de la tradición del lamento mesopotámico como trasfondo de los
salmos de lamento comunales.
Hossfeld, F.-L. y E. Zenger. Salmos 2: Un comentario sobre los Salmos 51–100 .
Trans. LM Maloney. Minneapolis: Fortress, 2005. Aunque actualmente
solo se publica el segundo volumen de este conjunto proyectado de tres
volúmenes, ofrece la discusión más rica de material de fondo de cualquier
comentario, con ilustraciones frecuentes.
Keel, O. El simbolismo del mundo bíblico: la iconografía del antiguo Cercano
Oriente y el Libro de los Salmos . Nueva York: Seabury, 1978. Ningún otro
libro proporciona una introducción tan amplia al mundo visual del
antiguo Cercano Oriente, ilustrando e interpretando el trasfondo pictórico
de los salmos.
Klingbeil, M. Yahweh luchando desde el cielo: Dios como guerrero y como Dios
del cielo en el salterio hebreo y la iconografía del antiguo Cercano Oriente .
OBO 169. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. El tema del

391
 guerrero divino es prominente en los salmos, y esta monografía brinda
una discusión completa de las imágenes.
Kraus, H.-J. Salmos 1–59 . Trans. COHilton. Minneapolis: Augsburgo, 1988.
Salmos 60–150 . Trans. COHilton. Minneapolis: Augsburg, 1989. Quizás
más que cualquier otro comentario completo sobre los Salmos, estos dos
volúmenes citan con frecuencia paralelos textuales del antiguo Cercano
Oriente útiles para la interpretación.
Miller, PD Ellos Clamaron al Señor: La Forma y Teología de la Oración Bíblica
. Minneapolis: Fortress, 1994. Miller presta especial atención a la
dinámica, la forma y el contenido de la oración bíblica, especialmente en
los Salmos, y ofrece extensas ilustraciones de los textos y antecedentes
culturales del antiguo Cercano Oriente.
Torn, Karel van der. Pecado y sanción en Israel y Mesopotamia: un estudio
comparativo . Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1985. Van der Toorn
compara los valores éticos de Israel con sus vecinos mesopotámicos, así
como el resultado práctico de estas creencias en las prácticas de
adoración de estas respectivas culturas.
Walton, JH El pensamiento del antiguo Cercano Oriente y el Antiguo
Testamento: Introducción al mundo conceptual de la Biblia hebrea . Grand
Rapids: Baker, 2006. Este libro proporciona un marco interpretativo útil
para comprender muchas de las ideas culturales comunes del antiguo
Cercano Oriente a las que se alude con tanta frecuencia en las imágenes
poéticas de los salmos.

392
Notas del capítulo

Notas de texto principal

1. Å. W. Sjöberg y E. Bergman, The Collection of the Sumerian

Temple Hymns (Textos de Cuneiform Sources 3; Locust Valley,
NY: Augustin, 1969).

2. Ibíd., 6–7.

3. Por ejemplo, JL Foster, Hymns, Prayers, and Songs: An

Anthology of Ancient Egypt Lyric Poetry (SBLWAW 8; Atlanta:
Scholars, 1995), núms. 30, 31, 33, 39, 40, 80.

4. Para obtener una descripción general, consulte KL Sparks,

Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the
Background Literature (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2005),
84–126; JH Walton, Literatura israelita antigua en su contexto
cultural (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 135–68; y PD
Miller, Clamaron al Señor: La forma y la teología de la oración
bíblica (Minneapolis: Fortress, 1994), 5–31. Véanse también
las barras laterales “Lamentaciones de individuos” en Ps. 3 ,
“Community Lament in the Ancient Near East” en Ps. 44 ,
“Himnos a las Ciudades Santas” en Sal. 48 , “City Laments” en
Ps. 74 , y los comentarios sobre los votos como forma de
acción de gracias en 56:12 .

5. Véase 2 Sam. 23:1–2; 1 Reyes 4:32; 1 Cron. 15:16–22; 16:4–7;

25:1–8; 2 Cron. 29:25–26; 35:15; Esdras 2:41.

6. Sobre el desarrollo y la estructura interna de los Salmos como

un libro completo, véase GH Wilson, "The Structure of the
Psalter", en Interpreting the Psalms: Issues and Approaches , ed.
D. Firth y PS Johnston (Downers Grove, Ill.: InterVarsity,
2005).

393
7. Para una discusión equilibrada sobre la cuestión de la
singularidad de Israel, véase RP Gordon, "'Comparativism' and
the God of Israel", en The Old Testament in Its World , ed. RP
Gordon y JC de Moor (Leiden, Boston: Brill, 2005).

8. WW Hallo, Origins: The Ancient Near East Background of

Some Modern Western Institutions (SHCANE 6; Leiden: Brill,
1996), 223–27.

9. PC Craigie, Salmos 1–50 (WBC 19; Waco, Tex.: Word, 1983),

32.

10. Se pueden encontrar análisis más extensos en J. Braun, Music

in Ancient Israel/Palestine: Archaeological, Printed, and
Comparative Sources , trad. DW Scott (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), 37–42; H.-J. Kraus, Salmos 1–59 , trad. CO
Hilton (Minneapolis: Augsburgo, 1988), 21–32; y CH Bullock,
Encuentro con el Libro de los Salmos: Una introducción literaria
y teológica (Grand Rapids: Baker, 2001), 24–30.

11. L. McFall, "La evidencia de un arreglo lógico del salterio",

WTJ 62 (2000): 223–56.

12. Para Egipto, véase KA Kitchen, Poetry of Ancient Egypt

(Documenta Mundi: Aegyptiaca 1; Jonsered: Paul Åströms,
1999), 471–81; para Mesopotamia, véase ME Vogelzang,
“Repetition as a Poetic Device in Akkadian”, en Mesopotamian
Poetic Language: Sumerian and Akkadian , ed. ME Vogelzang y
HLJ Vanstiphout (Cuneiform Monographs 6; Groningen: STYX-
Publications, 1996); para Ugarit, FM Cross, "Prosa y poesía en
los textos míticos y épicos de Ugarit", HTR 67 (1974): 1–15.

13. Véase el mapa agrícola en JN Postgate, Early Mesopotamia:

Society and Economy at the Dawn of History (Londres:
Routledge, 1992), 175.

14. O. Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near

Eastern Iconography and the Book of Psalms (Nueva York:
Seabury, 1978), 353–54, ilus. 479 y 480.

394
15. COS , 1.177:570.

dieciséis. AEL , 2:150–51, vi 1–6; COS , 1.47:117.

17 AEL , 2:151, vi 8–12; COS , 1.47:117.

18 COS , 2.119:300 y 119B:303 (cf. 2 Reyes 20:12–20; Isa. 39).

19. S. Parpola y K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty

Oaths (SAA 2; Helsinki: Univ. of Helsinki Press, 1988), no. 7.

20. Véase S. Parpola, Assyrian Prophecies (SAA 9; Helsinki: Univ.

of Helsinki Press, 1997), núms. 1.1, 1.2, 1.4, 2.4. Oráculo No. 7
comparte muchas características en común con Ps. 2 ,
incluyendo el sabor profético del salmo.

21. G. Beckman, “Ideología real y administración estatal en la

Anatolia hitita”, CANE , 536; WL Moran, ed., The Amarna
Letters (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1992), 122, EA
51; SE Thompson, "La unción de funcionarios en el antiguo
Egipto", JANES 53 (1994): 15–25.

22. M. Nissinen et al., Prophets and Prophecy in the Ancient Near

East (SBLWAW 12; Atlanta: SBL, 2003), 22, no. 2, A.1968
líneas r. 5–6. Véase también N. Wyatt, "Arms and the King: The
Earliest Allusions to the Chaoskampf Motif and Their
Implications for the Interpretation of the Ugaritic and Biblical
Traditions", en "Und Mose schrieb dieses Lied auf": Studien zum
Alten Testament und zum Alten Oriente , ed. M. Dietrich e I.
Kottsieper (AOAT 250; Münster: Ugarit-Verlag, 1998), 841–42.

23. TND Mettinger, King and Messiah: The Civil and Sacral
Legitimation of the Israelite Kings (Lund: Gleerup, 1976), 212–
32.

24. Véase la Lista de reyes sumerios ( ANET , 265–66).

395
25. Ver el prólogo de las leyes de Hammurabi en M. Roth et al.,
ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor , 2nd ed.
(SBLWAW 6; Atlanta: Scholars, 1997), 76–81, y su
conmemoración de la construcción de edificios en la ciudad de
Sippar ( COS , 2.107A:256; RIME , 4.3.6.2).

26. G. von Rad, "The Royal Ritual in Judah", en The Problem of the
Hexateuch and Other Essays (Edimburgo, Londres: Oliver &
Boyd, 1966), 225–26. No todos los paralelos sugeridos son
convincentes.

27. Parpola, Profecías asirias , nn. 3.3, 3.4; A. Laato, A Star Is

Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal
Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations
(Estudios internacionales sobre cristianismo formativo y
judaísmo de la Universidad del Sur de Florida 5; Atlanta:
Scholars, 1997), 92.

28. Parpola, Profecías asirias , no. 7. Consulte H. Ringgren,

"Salmo 2 y el oráculo de Bēlit para Asurbanipal", en La palabra
del Señor saldrá adelante: Ensayos en honor de David Noel
Freedman en celebración de su sexagésimo cumpleaños , ed. CL
Meyers y M. O'Connor (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns,
1983), 91–95.

29. BJ Kemp, Antiguo Egipto: Anatomía de una civilización

(Londres: Routledge, 1991), 206–8.

30. DB Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times

(Princeton: Princeton Univ. Press, 1992), 89.

31. B. Becking, “ 'Wie Töpfe Sollst Du Sie Zerschmeißen':

Mesopotamische Parallel zu Psalm 2, 9b, ” ZAW 102 (1990):
78–79.

32. Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands in the Light of

Archaeological Discovery (Londres: Weidenfeld & Nicolson,
1963), 13–14, 64–65, 83–84, 294–96.

396
33. Parpola, Profecías asirias , no. 1.6 iv 19.

34. MS Smith, "El trasfondo del Cercano Oriente del lenguaje

solar para Yahweh", JBL 109 (1990): 34–36.

35. KTU 2.16.9–10 citado de D. Pardee, “Ugarit,” AfO 31 (1984):

220. Véase también COS , 3.45A:89.

36. PJ King y LE Stager, Life in Biblical Israel (Louisville, Londres:

Westminster John Knox, 2001), 99–101; CE Walsh, El fruto de
la vid: Viticultura en el antiguo Israel (HSM 60; Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 2000), 181–86.

37. King y Stager, Life in Biblical Israel , 363–72; JB Payne,

“Entierro”, ISBE , 1:557–58.

38. JH Walton, VH Matthews y MW Chavalas, The IVP Bible

Background Commentary: Old Testament (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2000), 516.

39. Foster, Before the Muses , 625, líneas 189–90.

40 COS , 1.179:574, línea 100.

41. Foster, Antes de las Musas , 623, línea 116.

42. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 13, CAT , 1.14 i 28–30.

43. COS , 1.179:574, líneas 71–72.

44. AEL , 1:106, línea 135.

45. El problema del sufrimiento inocente es el tema de un

importante texto mesopotámico, La teodicea babilónica ( COS ,
1.154).

46. COS , 1.151:485; 1.153:490; Foster, Ante las musas , 592,

núm. III.26.

397
47. Foster, Antes de las musas , 217.

48. M. Klingbeil, Yahweh Fighting from Heaven: God as Warrior

and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near
Eastern Iconography (OBO 169; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1999), 158–267.

49. Foster, Antes de las musas , 599, 601.

50. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 34, ilus. 30; o 36, ilus.
32.

51. Para el texto, véase Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 76–
77.

52. KAR , 307, línea 33, citado en W. Horowitz, Mesopotamian

Cosmic Geography (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998), 4
(cf. The Epic of Creation in COS , 1.111:397, 399).

53. Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography , 15 (cf. CAD , E,

347).

54. COS , 1.111:400, líneas vi 5–8; 1.130:450–51.

55. COS, 1.130:452; 1.132:460; Foster, Before the Muses , 251,

líneas iv 30–39.

56. Foster, Before the Muses , 253, líneas vi 45-vii 7.

57. DJA Clines, "La imagen de Dios en el hombre", TynBul 19

(1968): 83–85.

58. AEL , 1:106, La instrucción dirigida al rey Merikare; COS ,

1.35:65 (ver comentario en 104:29–30 ).

59. COS ; 2.21:125; 2.31:149.

60 AEL , 2:98; COS , 1.28:46.

398
61. Foster, Before the Muses , 406, El poema del justo que sufre;
COS , 1.153:491.

62. O. Borowski, Vida diaria en tiempos bíblicos (Archaeology

and Biblical Studies 5; Atlanta: SBL, 2003), 13–15, 26.

63. Yadin, El arte de la guerra , 6–7.

64. J. Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia , trad. TL Fagan

(Chicago: Univ. de Chicago Press, 2001), 94.

65. Postgate, Mesopotamia Temprana , 301.

66. CAD , N/1, 26.

67. Parpola, Profecías asirias , nro. 1.1 i 27; posiblemente no 7 r.

1.

68. JD Muhly, "Minería y metalurgia en la antigua Asia

occidental", CANE , 1503–4.

69. King and Stager, Life in Biblical Israel , 172–74.

70. PRS Moorey, Ancient Mesopotamia Materials and Industries:

The Archaeological Evidence (Oxford: Clarendon, 1994), 233.

71. Foster, Before the Muses , 398, ii 4; COS , 1.153:488. Véase

también van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and
Israel , 136.

72. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 15

líneas 9–11.

73. Foster, Before the Muses , 724. Véase también 613, líneas
105–06.

74. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 123–27; RH

Wilkinson, Los templos completos del antiguo Egipto (Londres:
Thames & Hudson, 2000), 54–55.

399
75. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 126, ilus. 165.

76. Para la palabra hebrea šēkar como “brandy”, véase King and
Stager, Life in Biblical Israel , 101–2.

77. Para Egipto, véase AEL , 2:151, vii 11–19; para las leyes
hititas y asirias medias, véase Roth et al., ed., Law Collections
from Mesopotamia and Asia Minor , 178–79, MAL B §§8–9;
pags. 234, §168, respectivamente.

78. M. Dietrich, "Textos literarios babilónicos de las bibliotecas

occidentales", en Verse in Ancient Near Eastern Prose , ed. JC de
Moor y WGE Watson (AOAT 42; Neukirchen-Vluyn: Butzon &
Bercker, 1993), 63–66, líneas 13–14, 39–41. Véase también
COS , 1.152:486.

79. Foster, Antes de las musas , 767.

80. M. Streck, Assurbanipal und die Letzten Assyrischen Könige bis

zum Untergange Niniveh's , 3 vols. (Leipzig: JC Hinrichssche
Buchhandlung, 1916), 2:78, col. ix línea 78.

81. ME Cohen, Sumerian Hymnology: The Eršemma (HUCASup 2;

Cincinatti: Hebrew Union College, 1981), 59, no. 184 líneas
25–27.

82. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 78.

83. RIMA , 2:41, A.0.87.4 líneas 8–9.

84. Para este tema omnipresente del guerrero divino en los

Salmos, véase M. Brettler, "Images of YHWH the Warrior in
Psalms", Semeia 61 (1993): 135–65.

85. COS , 1.99:315.

86. Parpola, Profecías asirias , no. 3.3 ii 14–21.

400
87. Foster, Antes de las musas , 602.

88. ANEP , ilus. 689.

89. Foster, Before the Muses , 458, iv 35–39 (La epopeya de la

creación); COS , 1:111:397.

90. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 2

línea 19.

91. Ibíd., núm. 37 línea 11.

92. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 215.

93. AEL , 2:66.

94. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 1

líneas 22–25, núm. 3 líneas 6–7.

95. R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien

(AfOB 9; Osnabrück: Biblio-Verlag, 1967), Nin A i 53.

96. DD Luckenbill, The Annals of Sennacherib (Chicago: Univ. of

Chicago Press, 1924), 23, col. i 12, 15 (cf. Streck, Assurbanipal
und die Letzten Assyrischen Könige , 2:211, K2867 línea 14).

97. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 3 r.

4–5, 18.

98. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 256, ilus. 356 y 357.

99 RIMA , 2:24, A.0.87.1 vi 5–9.

100. COS , 2.22A:127.

101. COS , 2.218D:296.

401
102. KA Kitchen, Ramesside Inscriptions Translated and
Anotated: Translations (Oxford: Blackwell, 1996), 2:4 §13; COS
, 2.5A:33.

103. John H. Walton, El pensamiento del antiguo Cercano Oriente

y el Antiguo Testamento: Introducción al mundo conceptual
de la Biblia hebrea (Grand Rapids: Baker, 2006), 167–68. Para
nociones geográficas antiguas, véanse los comentarios sobre
24:2 .

104. AEL , 2:87.

105. Foster, Antes de las musas , 628.

106. ANET , 391. Ver N. Sarna, “Psalm XIX and the Near Eastern
Sun-God Literature,” Studies in Biblical Interpretation
(Philadelphia: Jewish Publication Society, 2000), 365–75,
quien analiza la literatura comparativa y el tema asociado de
Justicia divina.

107. Foster, Antes de las musas , 631–32.

108. ANEP , ilus. 246 y 515.

109. AEL , 2:49.

110. Parpola, Profecías asirias , no. 9 r. 1–3. El año 650 aC sitúa

este oráculo durante el conflicto militar con el hermano de
Asurbanipal en Babilonia (p. lxxi).

111. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 274, ilus. 375.

112. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 224–226; Lete, Religión

cananea según los textos litúrgicos de Ugarit , 36–37.

113. Para una discusión sobre la tecnología de los carros y su

uso estratégico en la guerra, véase MA Littauer y JH Crouwell,
“Chariots,” ABD , 1:888–92. Véase también Y. Ikeda,
“Solomon's Trade in Horses and Chariots in Its International

402
 Setting”, en Studies in the Period of David and Solomon and
Other Essays , ed. T. Ishida (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1982), 215–38.

114. K. van der Toorn, "L'oracle de victoire comme expression

prophétique au Proche-Orient ancien", RB 94 (1987): 94.

115. COS , 2.35:155.

116. M. Nissinen, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources

(SAA 7; Helsinki: Univ. of Helsinki Press, 1998), 14–34, 43–61.

117. King and Stager, Life in Biblical Israel , 17, 67.

118. Foster, Antes de las musas , 288.

119. Para una discusión general de las asociaciones culturales de

los animales, véase BJ Collins, ed., A History of the Animal
World in the Ancient Near East (Handbuch der Orientalistik 64;
Leiden: Brill, 2002), esp. comentarios sobre toros y leones
como imágenes de poder y peligro en el arte siro-palestino
(220, 223); sobre la ferocidad de los toros, véase C. Watanabe,
Animal Symbolism in Mesopotamia (Weiner Offene
Orientalistik 1; Wien: Universität Wien, 2002), 63.

120. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 87, ilus. 105; “Toro”,
ISBE , 1:555.

121. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 85–86, ilus. 100–102;

ver Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia , 42–56 para
textos reales que incorporan esta imaginería.

122. MB Dick, "La caza del león real neoasirio y la respuesta de

Yahweh a Job", JBL 125 (2006): 244–61.

123. Los huesos representan el núcleo más interno de una

persona, por lo que sirven como un sustituto poético
("metonimia") de la persona en su totalidad,
independientemente de los detalles de su sufrimiento ( 22:14 ;

403
 31:10 ; 32:3 ; 34: 20 ; 38:3 ; 42:10 ; 51:8 ; 102:3 , 5 ; 109:18 ;
Isaías 38:13). Cf. prov. 18:14 y Neh. 2:2 como indicaciones de
que los antiguos entendían la enfermedad psicosomática (ver
van der Toorn, Sin and Sanction , 63, 68).

124. Foster, Before the Muses , 401, ii 104–105 (El poema del
justo que sufre); COS, 1.153:489.

125. Foster, Before the Muses , 401, ii 93 (El poema del justo que
sufre); COS, 1.153:489.

126. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 66, no. 16, RS 24.260
líneas 1–9.

127. Para la discusión de Ps. 23 bajo esta luz, véase King and
Stager, Life in Biblical Israel , 61–62.

128. B. Tanner, "King Yahweh as the Good Shepherd: Taking

Another Look at the Image of God in Psalm 23", en David and
Zion: Biblical Studies in Honor of JJM Roberts , ed. BF Batto y KL
Roberts (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2004), 280.

129. COS , 1.99:317. Compare esto con la metáfora del aceite

complaciendo la piel de un dios en COS , 1.179:574, línea 124,
o el aceite usado médicamente en COS , 1:485.

130. Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty

Oaths , núm. 10 líneas 8–11.

131. ANEP , ilus. 18–24. Véase Walton, Matthews y Chavalas, The

IVP Bible Background Commentary: Old Testament , 525.

132. Walton, Pensamiento del Antiguo Cercano Oriente , 165–67.

Para bibliografía general, véase I. Cornelius, “The Visual
Representation of the World in the Ancient Near East and the
Hebrew Bible”, JNSL 20 (1994): 193–218; Horowitz, Geografía
cósmica de Mesopotamia ; B. Janowski y B. Ego, Das Biblische
Weltbild und seine altotorientalischen Kontexte (Forschungen
zum Alten Testament 32; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001);

404
 Keel, El Simbolismo del Mundo Bíblico ; LIJ Stadelmann, La
concepción hebrea del mundo: un estudio filológico y literario
(AnBib 39; Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1970).

133. PH Seely, "El significado geográfico de 'Tierra' y 'Mares' en

Génesis 1:10", WTJ 59 (1997): 231–55.

134. Foster, Antes de las musas , 551; COS , 1.131:457; véase el

comentario de Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography , 60–
65, 325–26.

135. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 27.

136. Ibíd., 29.

137. COS , 1.123:432–34; Parpola, Profecías asirias , nro. 3.2 ii 8–

9.

138. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , núm. 12

r. 13. Véase también el n. 26 r. 13 por una petición al rey
Asurbanipal: “¡Que no me avergüence!”

139. Ibíd., n. 13 r. 2; S. Parpola, Profecías Asirias , No 1.6 iv 2.

140. Ibíd., 96–97.

141. EMC Groenewoud, "Uso de agua en los santuarios fenicios",

JANES 38 (2001): 149–50. Para una imagen visual, véase el
modelo del siglo XII aC en ANEP , ilus. 619.

142. Véase A. Mazar, “The Fortification of Cities in the Ancient

Near East”, CANE , 1523–37; Yadin, Art of Warfare , 32–35 y
discusión en todo momento.

143. LW King, Babylonian Magic and Sorcery: Siendo “Las

oraciones del levantamiento de la mano” (Hildesheim: Georg
Olms, 1975), 52, no. 11 línea 27; CAD , D, 113.

405
144. Por ejemplo, Foster, Before the Muses , 397, ii 92 (The Poem
of the Righteous Sufferer); COS , 1.153:488.

145. Foster, Before the Muses , 914, líneas 9–11; COS , 1.154:492.

146. S. Paul, “Salmo XXVII 10 y la teodicea babilónica”, VT 32

(1982): 490.

147. Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia , 137–38; WW

Hallo, "Lamentación y oraciones en Sumer y Akkad", CANE ,
1873; Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 321, ilus. 431.

148. ANEP , ilus. 4–5 y 45–47.

149. Ibíd., 129, CAT , 1.4 v 8–9.

150. J. Day, "Echoes of Baal's Seven Thunders and Lightnings in

Psalm XXIX and Habakkuk III 9 and the Identity of the
Seraphim in Isaiah VI", VT 29 (1979): 144.

151. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 111, CAT , 1.3 iii 38–40,
p. 168 norte. 67.

152. RIMA , 2:37, AO87.3, líneas 16–17.

153. AEL , 2:226.

154. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 133, CAT , 1.4 vi 16–21.

155. Ibíd., pág. 137, CAT , 1.4 vii 40–41.

156. Moran, Las Cartas de Amarna , 233, EA 147.

157. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 213.

158. Craigie, Salmos 1–50 , 248.

159. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 137, CAT , 1.4 vii 42.

406
160. COS , 1.130:451–52; 1.132:458–59.

161. Foster, Before the Muses , 458, iv 48 (La Epopeya de la

Creación); COS , 1.111:397.

162. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 84, línea 53; cf. COS ,
2.119E:305 por alusión al Diluvio.

163. Foster, Before the Muses , 573, iii 16–19 (Anzu); 713, línea
24 (Himno sincrético a Ninurta); CAD , A/1, 80.

164. Para la relación entre el templo, la creación y el descanso

divino, véase Walton, Ancient Near Eastern Thought , 196–99.

165. Kloos, El combate de Yhwh con el mar , 93.

166. Citado en J. Assman, The Search for God in Ancient Egypt ,

trad. D. Lorton (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2001), 233.

167. Van der Toorn, Pecado y Sanción , 64.

168. Foster, Before the Muses , 397, i 84–85 (El poema del justo
que sufre); COS , 1.153:487.

169. AEL , 1:167; COS , 3.146:324.

170. Van der Toorn, Sin and Sanction , 64–65.

171. Foster, Before the Muses , 402, iii 1 (El poema del justo que
sufre); COS , 1.153:489.

172. Cocina, Poesía del Antiguo Egipto , 289; también AEL ,

2:106–7.

173. HA Hoffner Jr., ed., Hittite Prayers (SBLWAW 11; Atlanta:

Scholars, 2002), 36–40, no. 4c.

174. Foster, Before the Muses , 395, i 39, y 407, iv line p; COS ,
1.153:487 y 491.

407
175. COS , 1.15:22–23.

176. COS , 1.14:21.

177. COS , 1.15:22–23.

178. King and Stager, Life in Biblical Israel , 89–90.

179. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 183, CAT , 1.10 ii 10–11.

180. Parpola, Profecías asirias , no. 2.5 iii 27–28. Véase también
núm. 2.3 ii 6–7.

181. Véase F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Salmos 2: Comentario sobre

los Salmos 51–100 , trad. LM Maloney (Hermeneia;
Minneapolis: Fortress, 2005), 71–72; y O. Keel, y C. Uehlinger,
Dios, diosas e imágenes de Dios en el antiguo Israel , trad. TH
Trapp (Minneapolis: Fortress, 1998), 250, ilus. 243.

182. Foster, Antes de las Musas , 432, no. 24

183. AEL, 2:152, viii 19–20.

184. COS , 2.59:185.

185. AEL , 2:142.

186. Foster, Antes de las musas , 414, línea 130.

187. AEL , 2:150–51, vi 1–4 (Instrucciones de Amenemope); COS

, 1.47:117.

188. S. Parpola, Cartas de los eruditos asirios a los reyes

Esarhaddon y Assurbanipal (AOAT 5/2; Kevelaer: Butzon and
Bercker, 1983), no. 182. Ver también la carta relacionada en S.
Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA
10; Helsinki: Univ. of Helsinki Press, 1993), no. 236 y discusión
en van der Toorn, Sin and Sanction , 67–69.

408
189. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos , no. 241.

190. Para posibles correlaciones, consulte JA Scurlock y BR

Andersen, Diagnosis in Assyrian and Babylonian Medicine:
Ancient Sources, Translations, and Modern Medical Analysis
(Urbana: Univ. of Illinois Press, 2005).

191. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos , no. 242.

192. Van der Toorn, Sin and Sanction , 62–63.

193. Comité de Traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas,

Fauna y Flora de la Biblia , 2ª ed. (Londres: Sociedades Bíblicas
Unidas, 1980), 55–56.

194. AR George, “Sennacherib and the Tablet of Destinies”, Iraq

48 (1986): 133–46.

195. Foster, Before the Muses , 396, i 57, 69; COS , 1.153:487.

196. Keel y Uehlinger, Dios, diosas e imágenes de Dios en el

antiguo Israel , 184–86 e ilus. 200a-d.

197. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 140, CAT , 1.4, final de

viii; COS , 1.86:264.

198. Moran, The Amarna Letters , 233, EA 147. Véase MS Smith,

“'Seeing God' in the Psalms: The Background to the Beatific
Vision in the Hebrew Bible,” CBQ 50 (1988): 171–83.

199. ANEP , ilus. 513, 700, 701; Keel, El simbolismo del mundo
bíblico , 258, ilus. 346; 310, ilus. 414.

200. Y. Aharoni, La Tierra de la Biblia: Una Geografía Histórica ,

trad. AF Rainey, 2ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1979), 32.

201. COS , 1.166:538, línea 283.

409
202. Hoffner, Hittite Prayers , 41–42, no. 5.

203. T. Jacobsen, The Harps That Once... (New Haven, Conn.: Yale
Univ. Press, 1987), 464, línea 269; COS , 1.166:537.

204. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 320, ilus. 429.

205. AEL , 160, §12:5–6 (Las advertencias de Ipuwer); COS ,

1.42:97.

206. AEL , 2:168–69.

207. Foster, Ante las musas , 1023.

208. Cowley, Aramaic Pap ., 212, i 1.

209. A. Lemaire, “Escritura y materiales de escritura”, ABD ,

6:1003–4.

210. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 142.

211. Ibíd., 132.

212. AEL , 2:135.

213. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 29, ii 38–39; COS ,

2.119B: 302.

214. R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien

46, ii 36–37. Si bien los pares de palabras en esta y la
inscripción anterior no son iguales ni están relacionados con el
hebreo, son conceptualmente paralelos.

215. COS , 2.5A: 34, 37.

216. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos, núm. 207 r.

9–13.

217. AEL , 2:55.

410
218. Para himnos a Faraón como dios, véase Foster, Hymns,
Prayers, and Songs , 132–44.

219. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 163, KTU , 1.6 vi líneas

28–29.

220. J. Mulder, Studies on Psalm 45 (Países Bajos: Offsetdrukkerij

Witsiers, 1972), 87–88, 93, 119–20. Mulder analiza
extensamente los paralelos del antiguo Cercano Oriente con
Sal. 45 .

221. M. Zohary, Plants of the Bible (Cambridge: Cambridge Univ.

Press, 1982), 200–204.

222. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 96, línea 79.

223. DW Baker, “Ofir”, ABD , 5:26–27.

224. Jacobsen, The Harps That Once... , 21, ii líneas 4–10.

225. COS , 1.122.

226. Véase C. Schroeder, “'A Love Song': Psalm 45 in the Light of

Ancient Near Eastern Marriage Texts”, CBQ 58 (1996): 430–
31.

227. Parpola, Profecías asirias , 1.10 vi 26–28; 2.3 ii 13–14.

228. Streck, Assurbanipal und die Letzten Assyrischen Könige ,

2:4–5, i 23–29; cf. Mulder, Estudios sobre el Salmo 45 , 135.

229. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 137, CAT , 1.2 ii 30.

230. Ibíd., 62, CAT 1.17 vi 46–49; pags. 127, CAT , 1.4 iv 20–24.

231. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 140 y 150, ilus. 202.

411
232. Jacobsen, The Harps That Once... , 462, línea 242; COS ,
1.166:537.

233. COS , 1.166:537, línea 254.

234. COS , 1,45:108; AEL , 1:141–42.

235. Parpola, Profecías asirias , no. 2.4, iii 11, 17.

236. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 2

línea 26.

237. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 335–36, ilus. 447 y

pl. XXVIII.

238. Murnane y Meltzer, Textos del período de Amarna en Egipto

, 232.

239. Para ejemplos, véase ANEP , ilus. 371, 460, 463, 518, 529.

240. Jacobsen, Las arpas que una vez... , 456.

241. Para una discusión general, véase RJ Clifford, The Cosmic

Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4;
Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1972).

242. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 110, CAT , 1.3 iii 29–31;
págs. 112–13, CAT , 1.3 iv 1, 18–20; pags. 185, CAT , 1.10 iii 30–
31.

243. Clifford, La montaña cósmica , 32.

244. COS , 1.111:401, vi 55–69; véase Walton, Ancient Near

Eastern Thought , 119–22.

245. COS , 2.47B y C:171–72.

246. CAÑA , 1533; Yadin, El arte de la guerra , 23–24.

412
247. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 8
líneas 6–7, 15–16.

248. Ibíd., núm. 10 r. 10–11.

249. Para encuestas, véase D. Kidner, An Introduction to Wisdom

Literature: The Wisdom of Proverbs, Job and Ecclesiastes
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1985), 125–41; S.
Weeks, Early Israelite Wisdom (Monografías teológicas de
Oxford; Oxford: Clarendon, 1994), 162–89.

250. Para una introducción a la sabiduría en los salmos, véase JK

Kuntz, “The Canonical Wisdom Psalms of Ancient Israel—
Their Rhetorical, Thematic, and Formal Dimensions,” en
Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenberg , ed. JJ
Jackson y M. Kessler (Pittsburg Theological Monograph Series;
Pittsburg: Pickwick Publications, 1974).

251. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 147–48, no. 70. Véase
también el ejemplo citado en Ps. 1:6 y la frecuente apelación a
la piedad en la Instrucción de Amenemope ( AEL , 2:146–63, iv
19, viii 14, xi 2, xiii 15-xiv 3, xix 10-xxi 6, xxiii 22-xxiv 20) .

252. AEL , 2:229.

253. AEL , 2:149, iii 6–7; COS , 1.47:116.

254. A. George, The Epic of Gilgamesh: A New Translation

(Londres: Penguin Books, 1999), pág. XIII; WG Lambert, “La
teología de la muerte”, en Death in Mesopotamia: Papers Read
at the xxvi Recontre assyriologique internationale , ed. B. Alster
(Copenhague: Akademisk Forlag, 1980), 53.

255. George, The Epic of Gilgamesh , 95, xi 206–7.

256. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 61–62, CAT , 1.17 vi 35–

38.

257. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 156, no. 79.

413
258. Ibíd., 155, n. 78 i.

259. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 140, CAT 1.4 final de viii;
COS , 1.86:264–65.

260. Foster, Antes de las Musas , 408, iv r. 11–12.

261. Ibíd., 410–11.

262. J. Baines, "Sociedad, moralidad y práctica religiosa", en

Religión en el antiguo Egipto: Dioses, mitos y práctica personal ,
ed. BE Shafer (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1991), 46–52.

263. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 94.

264. Foster, Before the Muses , 499, líneas 7–9; véase también D.
Katz, The Image of the Netherworld in the Sumerian Sources
(Bethesda, MD: CDL Press, 2003), esp. 223–33.

265. CAD , 10/2, 9–10.

266. Foster, Before the Muses , 459, iv 58; pags. 454, iii 85–86.

267. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 33 (Oriental

Institute Prism), iii 38.

268. COS , 2.17A:95, 2.17B:97–98, 2.18:105, 2.82:213. Véase

también DJ McCarthy, Tratado y convenio: un estudio de la
forma en los documentos orientales antiguos y en el Antiguo
Testamento , nueva ed. (AnBib 21A; Roma: Pontificio Instituto
Bíblico, 1978), 102–3 n. 54; 191–92.

269. COS , 2.82:214; véase M. Weinfeld, “The Covenant of Grant

in the Old Testament and the Ancient Near East”, JAOS 90
(1970): 196–99.

270. JW Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms (BZAW 352; Berlín:

de Gruyter, 2005).

414
271. Parpola, Profecías asirias , no. 3.2 y 27.

272. Para Mesopotamia, véase Foster, Before the Muses , 617

(Hymn to Marduk); 628 (Himno Shamash). Para Egipto, véase
Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 109 (Hymn and Prayer to
Ptah).

273. Foster, Before the Muses , 239 (Atraḫasis), líneas 337–39.

274. AL Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Retrato de una

civilización muerta , rev. edición (Chicago: Prensa de la
Universidad de Chicago, 1977), 183–98; H. te Velde, “Teología,
sacerdotes y culto en el antiguo Egipto”, CANE , 1741–42; FAM
Wiggermann, “Teologías, sacerdotes y culto en la antigua
Mesopotamia”, CANE , 1863.

275. George, The Epic of Gilgamesh , 94, xi 161–63; COS ,

1.132:460. Para el paralelo de Atraḫasis, véase Foster, Before
the Muses , 251.

276. Hoffner, Hittite Prayers , 50, no. 8. Véase M. Greenberg,

“Hittite Royal Prayers and Biblical Petitionary Psalms”, en
Neue Wege der Psalmenforschung: Für Walter Beyerlin , ed. K.
Seybold y E. Zenger (HBS 1; Freiburg: Herder, 1994), 16.

277. COS , 1.86:263.

278. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 18, CAT , 1.14 iii; págs.
55–58, CAT , 1.17 i 2–22.

279. Además de los textos citados en estos lugares, véase ER

Dalglish, Psalm Fifty-One in the Light of Ancient Near Eastern
Patternism (Leiden: Brill, 1962).

280. COS , 1.179:574, líneas 103–105.

281. WG Lambert, “DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations,” JNES 33

(1974): 282–83, líneas 132–34.

415
282. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las
Sociedades Bíblicas Unidas , 129–30.

283. Para cuestiones de pureza en Egipto y Mesopotamia, véase

H. Ringgren, “ Tahar , TDOT , 5: 288–90 ; van der Toorn, Sin
and Sanction , 27–33; I. Shaw y P. Nicholson, The Dictionary of
Ancient Egypt (Londres: Museo Británico y Harry N. Abrams,
Inc, 1995), 281.

284. Pardee, Ritual and Cult of Ugarit , 77–83, núm. 22, RS 1.002
líneas 22'–24', 31'–33', 39'–41'.

285. RIMA , 3:55–56, A.0.102.10 iv 40b-Borde inferior 3a.

286. AEL, 2:153–54, x 21-iv 3.

287. COS , 2.32:151.

288. Van der Toorn, Sin and Sanction , 52–53.

289. CAD , L, 170; Streck, Assurbanipal und die Letzten

Assyrischen Könige , 2:28 iii 80–81.

290. TW Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient

Near East (JSOTSup 147; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1992), 73–136; TZ Abush, “La promesa de alabar a Dios en la
oración de Šuilla”, en Ensayos bíblicos y orientales en memoria
de William L. Moran , ed. A. Gianto (BibOr 48; Roma: Instituto
Bíblico Pontificio, 2005), 1–10. Para Egipto, véase Miller, They
Cladd to the Lord , 27; ANET , 380–81.

291. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , núm. 13, RS 24.266 líneas
26'–31'; Lete, Religión cananea según los textos litúrgicos de
Ugarit , 292–306. Cf. el monumento de la victoria del rey
Zakkur de Siria (ca. 800 aC ), ofreciendo reconocimiento a su
dios por la liberación ( COS , 2.35:155).

416
292. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 20, CAT , 1.14 iv 36–43;
COS , 1.102:336.

293. Para Mesopotamia, véase Foster, Before the Muses , 192–94,

729–30. En Egipto, los hechizos contra el ataque de serpientes
en el más allá se pueden encontrar en textos funerarios, cf. JP
Allen, Los textos de las antiguas pirámides egipcias (SBLWAW
23; Atlanta: SBL, 2005), 17–18.

294. Foster, Antes de las musas , 192.

295. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 219–23, CAT , 1100

líneas 4–6; COS , 1.94:295–98.

296. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 88, ilus. 107 y 108.

297. ANET , 209; véase la discusión en E. Firmage, “Zoology

(Animal Profiles)”, ABD , 6:1143.

298. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , 42, fig.

15. Para otros ejemplos, véase ANEP , ilus. 309; TW Mann,
Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions: The
Typology of Exaltation (Baltimore: John Hopkins Univ. Press,
1977), 265; COS , 2.93:247.

299. George, The Epic of Gilgamesh , 71, ix 38–45; Horowitz,

Mesopotamia Cosmic Geography , 236, 329–30.

300. Foster, Before the Muses , 188, 666–67, 673–74, 695–96,

728–29, 996–99. Para Ugarit, véase Pardee, Ritual and Cult at
Ugarit , 158–59, no. 48, RS 92.2014.

301. G. Barkay et al., "Los amuletos de Ketef Hinnom: una nueva

edición y evaluación", BASOR 334 (2004): 41–71.

302. C. Cohen, "La bendición sacerdotal bíblica (Núm. 6: 24–26)

a la luz de los paralelos acadios", Tel Aviv 20 (1993): 230–31.

417
303. H. Lewy, "El trasfondo babilónico de la leyenda de Kay
Kâûs", Archiv Orientální 17 (1949): 52.

304. Aharoni, La Tierra de la Biblia: Una Geografía Histórica , 37.

305. ANEP , ilus. 1, 7, 10, 49–50, 167, 303, 326, 347, 350–58,
366–67, 371.

306. SM Paul, "Tablas celestiales y el libro de la vida", JANES 5

(1973): 345–53.

307. Roth et al., ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia
Minor , 76.

308. Nótese especialmente el pronunciamiento de Hammurabi

en el epílogo de sus leyes, “Yo soy Hammurabi, rey de la
justicia, a quien el dios Shamash ha concedido (percepción de)
la verdad” (ibid., 135). Lipit-Ishtar también atribuyó sus leyes
a Shamash (=Utu; Roth, no. 2 xxi. 5–17).

309. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

11. Para una comparación temática y estructural entre el
Salmo 72 y esta oración de coronación, véase M. Arneth,
“Salmo 72 in seinen altotorientalischen Kontexten”, en “Mein
Sohn bist du” (Sal 2, 7): Studien zu den Königspsalmen , ed. . H.-J.
Klauck y E. Zenger (SBS 192; Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 2002), 135–72.

310. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

11 línea 8.

311. Roth et al., ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia
Minor , 133, xlvii 9–58.

312. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

11 líneas 9–14.

313. Publicado por Jan Assmann, Der König als Sonnenpriester:

Ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhymnik

418
 in thebanischen Tempeln und Gräbern (Abhandlungen des
Deutschen Archäologischen Institut Kairo 7; Glückstadt:
Augustin, 1970), citado en F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Salmos 2:
Comentario sobre los Salmos 51–100 , 211; véase también RB
Parkinson, Voices from Ancient Egypt: An Anthology of Middle
Kingdom Writings (Londres: Museo Británico, 1991), 38–40.
Para una discusión más detallada, véase J. Baines, “Ancient
Egypt Kingship: Official Forms, Rhetoric, Context”, en King and
Messiah in Israel and the Ancient Near East: Proceedings of the
Oxford Old Testament Seminar , ed. J. Day (JSOTSup 270;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 42–44.

314. AEL, 2:49–50, 91, 93, 99.

315. Baines, “Ancient Egypt Kingship”, págs. 48–49.

316. WG Lambert, “Kingship in Ancient Mesopotamia”, en King

and Messiah in Israel and the Ancient Near East , 69–79;
Launderville, Piety and Politics , 300–303.

317. Walton, Pensamiento del Antiguo Cercano Oriente , 285.

318. El énfasis en una esperanza futura de un rey y un reino

ideales no está claramente presente en los salmos (SE
Gillingham, “The Messiah in the Psalms: A Question of
Reception History and the Psalter,” en King and Messiah in
Israel and the Antiguo Cercano Oriente , 209–37). Sin embargo,
el género profético del Ps. 2 ; 110 ; y sobre todo 72 , abre el
camino a una esperanza tal como la desarrollaron los profetas
del Antiguo Testamento. Por lo tanto, una lectura mesiánica no
es tanto “impuesta” (Gillingham, 237) sobre estos salmos
como un complemento a una comprensión más amplia del
mensaje profético.

319. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 41, CAT , 1.16 vi, líneas
33–34, 45–50; COS , 1.102:342.

320. AEL , 1:100; COS , 1.35:62.

419
321. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.
11 línea 2.

322. SM Paul, "Salmo 72: 5: una bendición tradicional para la

larga vida del rey", JNES 31 (1972): 351–55.

323. COS , 2.21:126; 2.31:150.

324. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

11 líneas 20–22.

325. Ver estos dos nombres utilizados en paralelo a lo largo de la

epopeya de Baal ( COS , 1.86). Cf. PD. 74:13 , 15 .

326. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 21.

327. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , núm. 11

línea 3, cf. líneas 1 y 17.

328. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , núm. 11

r. 1–2.

329. AEL , 1:28, líneas 1–2.

330. Véase B. Manley, The Penguin Historical Atlas of Ancient

Egypt (Londres: Penguin, 1996), 19, 69.

331. COS , 2.119B.

332. Jacobsen, Las arpas que una vez... , 448.

333. Ibíd., 448, líneas 2 y 4; COS , 1.166:535.

334. COS , 1.137:467–68.

335. Jacobsen, The Harps That Once... , 462, línea 243; COS ,
1.166:537.

420
336. A. Gelston, “Una nota sobre el Salmo LXXIV 8”, VT 34
(1984): 85–86.

337. Para ejemplos de Egipto, véase RH Wilkinson, The Complete

Temples of Ancient Egypt , 102–239; AI Sadek, Popular Religion
in Egypt during the New Kingdom (Hildesheimer
Ägyptologische Beiträge 27; Hildesheim: Gerstenberg, 1987),
11–84, 168–69.

338. Zevit, The Religions of Ancient Israel , 81–84 analiza los

criterios para evaluar la identificación de los lugares de culto .
Para un estudio de los lugares sagrados israelitas, véase BA
Nakhai, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel
(ASOR Books 7; Boston: American Schools of Oriental
Research, 2001), 170–93.

339. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 141, KTU , 1.5 i 1–3.

340. Ibíd., 111, CAT , 1.3 iii 38–42. Esta identificación entre
Yamm y el monstruo tnn se confirma en KTU , 1.83 (WT Pitard,
“The Binding of Yamm: A New Edition of the Ugaritic Text KTU
1.83,” JNES 57 [1998]: 279–80; RE Averbeck, “Ancient Near
Eastern Mythography as It Relates to Historiography in the
Hebrew Bible: Genesis 3 and the Cosmic Battle”, en The Future
of Biblical Archaeology: Reassessing Methodologies and
Assumptions , editado por JK Hoffmeier y A. Millard [Grand
Rapids: Eerdmans, 2004], 340–41).

341. Pitard, “The Binding of Yamm”, 274–75, 280.

342. Véase J. Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea:
Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1985).

343. AEL , 1:106; COS , 1.35:65.

344. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 71. Véanse también las
págs. 60, 81, 84, 86, 89, 96, así como la imagen iconográfica en
Keel, The Symbolism of the Biblical World , 55, ilus. 55.

421
345. Foster, Antes de las musas , 579–80.

346. Nissinen et al., Prophets and Prophecy in the Ancient Near

East , 22, no. 2, A.1968 r. 3. Un sello encontrado en Gezer
(Israel del siglo VII a. C. ), quizás fabricado en Siria, muestra a
Adad disparando una flecha a una serpiente (Keel and
Uehlinger, God, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel ,
291 e ilus. 284b). ).

347. Véase Keel, The Symbolism of the Biblical World , 52–54,

ilus. 48–49, 51–52.

348. R. Frankel, Wine and Oil Production in Antiquity in Israel

and Other Mediterranean Countries (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999), 42, 198.

349. Walsh, El fruto de la vid: Viticultura en el antiguo Israel ,

203.

350. La imagen también se usa positivamente ( Prov. 9:2 , 5 ),

aunque claramente no es así en este salmo.

351. King and Stager, Life in Biblical Israel , 334–336; J. Monson,

"The New ʿAin Dara Temple: Closest Solomonic Parallel", BAR
26 (mayo-junio de 2000): 26–27; ver también comentarios y
notas sobre Ps. 100:4 .

352. AEL , 1:75.

353. JK Hoffmeier, Israel en Egipto: La evidencia de la

autenticidad de las tradiciones del éxodo (Oxford: Oxford Univ.
Press, 1997), 117–19; ídem, Ancient Israel in Sinai: The
Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition
(Oxford: Oxford Univ. Press, 2005), 57.

354. MD Fowler, “El israelita bāmâ : una cuestión de

interpretación”, ZAW 94 (1982): 203–13. Para una discusión
general, véase JA Emerton, “The Biblical High Place in the Light

422
 of Recent Study”, PEQ 129 (1997): 116–32; EC LaRocca-Pitts,
“Of Wood and Stone”: The Significance of Israelite Cultic Items
in the Bible and its Early Interpreters (HSM 61; Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 2001), 127–59; DL Petter, “Lugares
elevados”, Diccionario del Antiguo Testamento: Libros
históricos , ed. BT Arnold y HBM Williamson (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 2005), 413–18. Para un estudio de
posibles identificaciones arqueológicas, véase BA Nakhai,
Archaeology and the Religions of Canaan and Israel (ASOR
Books 7; Boston: American Schools of Oriental Research,
2001), 168–200, pero no hay consenso sobre cuál de estas son
en realidad “lugares altos”.

355. Zevit, Las religiones del antiguo Israel , 262–63.

356. A. Biran, “Sacred Spaces: Of Standing Stones, High Places

and Cult Objects at Tel Dan”, BAR 24 (septiembre-octubre de
1998): 38–45, 70.

357. Zevit, Las religiones del antiguo Israel , 191–95.

358. I. Finkelstein, "La historia y la arqueología de Shiloh desde

la Edad del Bronce Medio II hasta la Edad del Hierro II", en
Shiloh: la arqueología de un sitio bíblico , ed. I. Finkelstein
(Serie de monografías del Instituto de Arqueología,
Universidad de Tel Aviv 10; Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv,
1993), 386–89.

359. Hurowitz, Te he construido una casa exaltada , 332–34.

360. Foster, Antes de las Musas , 328, ii 27.

361. Jacobsen, The Harps That Once... , 460–61, líneas 211–17;

COS , 1.166:536, líneas 211–17.

362. COS , 1.166:538, línea 410.

363. Jacobsen, The Harps That Once... , 478, línea 435; COS ,
1.666:539.

423
364. COS , 2.117C:288 y 2.117G:292.

365. AK Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles (Locust

Valley, NY: Augustin, 1975), 73; COS , 2.118A:293 y
2.118D:295; EH Merrill, Kingdom of Priests: A History of Old
Testament Israel (Grand Rapids: Baker, 1987), 393–98; Bob
Becking, La Caída de Samaria: Un Estudio Histórico y
Arqueológico (Leiden: Brill, 1992); K. Lawson Younger Jr., "La
caída de Samaria a la luz de investigaciones recientes", CBQ 61
(1999): 461–82.

366. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 215, no. 58, RS 19.015
línea 15; 282–83.

367. JG Taylor, Yahvé y el Sol: Evidencia bíblica y arqueológica

del culto al sol en el antiguo Israel (JSOTSup 111; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993), 102.

368. Moran, The Amarna Letters , 279, EA 205, línea 6. Moran

traduce la palabra acadia limu (“mil”) como “pueblos”.

369. Ibíd., 273, EA 195.

370. CAD , B, 224.

371. Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms , 150–61.

372. Parpola, Profecías asirias , no. 3.

373. T. Jacobsen, "Democracia primitiva en la antigua

Mesopotamia", en Hacia la imagen de Tammuz y otros ensayos
sobre la historia y la cultura de Mesopotamia , ed. WL Moran
(Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1970), 163–70; ETJ
Mullen, The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew
Literature (HSM 24; Chico, Calif.: Scholars, 1980), 120–68; LK
Handy, entre las huestes del cielo: el panteón sirio-palestino
como burocracia (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1994);
Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia , 92–93.

424
374. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 98–100, CAT , 1.2 ii 11–
35.

375. Para el bienestar del rey asirio Asurbanipal en la asamblea

divina, véase Parpola, Assyrian Prophecies , no. 9. El destino de
las ciudades está determinado por la asamblea divina (ver la
barra lateral “City Laments” con referencias textuales en el
Salmo 74 ). Para un ejemplo de la región de Israel que data del
siglo VIII a. C. , véase la inscripción en yeso de Deir ʿAlla, que
registra juicios sobre la humanidad decretados por el consejo
divino ( COS , 2.27:142).

376. COS , 1.111:400–401, vi 15–16, 1.130:451, líneas 215–24.

La decisión del consejo en Baal Epic se refiere a si entregar o
no a Baal a Yamm para que lo destruya en combate.

377. AEL , 2:84.

378. E. Uphill, “The 'Nine Bows'”, Jaarbericht van het

Vooraziatisch-egyptish Genootschap Ex Orient Lux 19 (1965–
1966): 396–98.

379. COS , 2.6:41.

380. W. Wilfall, “The Foreign Nations—Israel's 'Nine Bows'”,

Bulletin of the Egyptological Seminar 3 (1981): 120–23.

381. RL Roth, “Gebal”, ABD , 2:922–23.

382. Hoffner, Hittite Prayers , 58, no. 11 §2.

383. COS , 1.29:47.

384. Para una discusión, véase M. Tate, Psalms 51–100 (WBC 20;
Waco, Tex.: Word, 1990), 353–54.

385. G. McMahan, "Teología, sacerdotes y culto en la Anatolia

hitita", CANE , 1985.

425
386. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 151–63, KTU , 1.6 i 8–15,
iii 22-iv 24, vi 22–23, 45–47; Pardee, Ritual and Cult at Ugarit ,
172–79, no. 53, RS 24.244.

387. Smith, "El trasfondo del Cercano Oriente del lenguaje solar
para Yahweh", 29–39.

388. Keel y Uehlinger, Dios, diosas e imágenes de Dios en el

antiguo Israel , 248–77.

389. Taylor, Yahweh and the Sun , 219–20.

390. Foster, Antes de las musas , 89.

391. JP Allen, Egipcio medio: una introducción al lenguaje y la

cultura de los jeroglíficos (Cambridge: Cambridge Univ. Press,
2001), 115.

392. AEL , 1:172. La metáfora que asocia justicia con “navegación

tranquila” es común en este texto ( COS , 1.43:100 n. 22). Véase
también la conexión entre ma ʿ at y la justicia social en la
Sabiduría de Amenemope en AEL , 2:158, xx 21-xxi 20.

393. COS , 1.42:97.

394. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 2

líneas 1–2, 25–29.

395. Ibíd., 2 líneas 1–3, 36–38, r. 1–2. Véase también Foster,

Before the Muses , 612 (Oración literaria a Marduk, líneas 35–
40).

396. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 3

líneas 1–3. Véase también Foster, Before the Muses , 599 (Great
Prayer to Ishtar, líneas 3, 7–10).

397. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 56.

426
398. Ibíd., 63.

399. Ibíd., 67, 77.

400. WJ Murnane, "La historia del antiguo Egipto: una

descripción general", CANE , 705.

401. Murnane y Meltzer, Textos del Período de Amarna en Egipto

, 114.

402. Foster, “ The Hymn to Aten: Akhenaton Worships the Sole

God”, CANE , 1755.

403. Véase RO Faulkner, The Ancient Egypt Coffin Texts: Volume 1

(Warminster: Aris & Phillips, 1973), 249, Spell 321; y AEL ,
3:88.

404. CAÑA , 1754; E. Hornung, Concepciones de Dios en el Antiguo

Egipto: El Uno y los Muchos , trad. J. Baines (Ithaca, NY: Cornell
Univ. Press, 1982), 244–50 ; J. Baines, "Deidades egipcias en
contexto: multiplicidad, unidad y el problema del cambio", ¿en
un solo Dios o en muchos? Concepciones de la Divinidad en el
Mundo Antiguo , ed. BN Porter (Transacciones del Instituto
Asiriológico de Casco Bay, 2000), 53–62; J. Assmann,
"Respuestas teológicas a Amarna", en Egypt, Israel, and the
Ancient Mediterranean World: Studies in Honor of Donald B.
Redford , ed. GN Knoppers y A. Hirsch (Probleme der
Ägyptologie 20; Leiden: Brill, 2004), 185.

405. Baines, "Deidades egipcias en contexto", 61–62.

406. DB Redford, Akhenaton, the Heretic King (Princeton:

Princeton Univ. Press, 1984), 178.

407. ML Barré, “A Cuneiform Parallel to Ps 86:16–17 and Mic

7:16–17,” JBL 101 (1982): 271.

408. Foster, Antes de las musas , 875.

427
409. A. Kuhrt, El Antiguo Cercano Oriente , 2 vols. (Londres,
Nueva York: Routledge, 1995), 2:610–17; M. Weinfeld, Social
Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East
(Minneapolis: Fortress, 1995), 102–10.

410. Oppenheim, Antigua Mesopotamia , 121; Weinfeld, Justicia

Social en el Antiguo Israel y en el Antiguo Cercano Oriente ,
106.

411. ANEP , ilus. 687, 693; Keel, El simbolismo del mundo bíblico ,
117–18, ilus. 153 y 153a; 140, ilus. 185; 207, ilus. 285.

412. Foster, Antes de las Musas , 613.

413. Greenberg, "Hitite Royal Prayers and Biblical Petitionary

Psalms", pág. 19.

414. Weinfeld, “El Pacto de Grant”, 189–94.

415. GN Knoppers, “Las subvenciones reales del antiguo Cercano

Oriente y el pacto davídico: ¿un paralelo?” JAOS 116 (1997):
670–97.

416. COS , 1.111:391, 398, 402.

417. COS , 1.86:248–49.

418. CAÑA , 1869; WG Lambert, "El reinado de Nabucodonosor I:

un punto de inflexión en la historia de la religión
mesopotámica antigua", en La semilla de la sabiduría: Ensayos
en honor de TJ Meek , ed. WS McCullough (Toronto: Univ. de
Toronto Press, 1964), 3–13.

419. Nissinen et al., Prophets and Prophecy in the Ancient Near

East , 22, no. 2, A.1968 r. 1–6.

420. MS Smith, “Myth and Mythmaking in Canaan and Ancient

Israel”, CANE , 2033.

428
421. COS , 1.86:251.

422. R. Arav, “Hermón, Monte”, ABD , 3:158; R. Frankel, "Tabor,

Mount", ABD , 6:305; A. Héctor, “Zaphon, Mount”, ABD ,
6:1040–41.

423. H. Brunner, "Gerechtigkeit als Fundament des Thrones", VT

8 (1958): 426; Weinfeld, Justicia Social en el Antiguo Israel y en
el Antiguo Cercano Oriente , 59.

424. Kuhrt, El Antiguo Cercano Oriente , 2:521–22.

425. COS , 2.21:126; 2.31:150.

426. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos , núm. 197,

líneas r. 5–8. Agradezco la guía de John H. Walton para esta
cita.

427. George, The Epic of Gilgamesh , 199, línea 77.

428. ANET , 265–66.

429. J. Blenkinsopp, "Expectativa de vida en la antigua

Palestina", SJOT 11 (1997): 44–55.

430. KA Kitchen, Ramesside Inscriptions Translated and

Anotated: Translations (Oxford: Blackwell, 2003), 4:152
§210:10, línea 3.

431. G. Pinch, “Private Life in Ancient Egypt”, CANE , 380; AEL,

3:199.

432. M. Stol, "La vida privada en la antigua Mesopotamia", CANE

, 487.

433. MA Dandamayev, “About Life Expectancy in Babylonia in

the First Millennium BC,” en Death in Mesopotamia: Papers
Read at the xxvi Recontre assyriologique internationale , ed. B.
Alster (Copenhague: Akademisk Forlag, 1980).

429
434. ANET , 561.

435. WG Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 1967 ed.

corregida. (Oxford: Clarendon, 1960), 109, líneas 9–10.

436. H.-J. Kraus, Salmos 60–150 , trad. CO Hilton (Minneapolis:

Augsburgo, 1989), 223; M. Dahood, Psalms II (51–100):
Introducción, traducción y notas (AB 17; Garden City, NY:
Doubleday, 1968), 331–32.

437. LK Handy, “Resheph”, ABD , 5:678–79.

438. J. Scurlock, "Médico, exorcista, prestidigitador, mago: una

historia de dos profesionales de la curación", en Magia
mesopotámica: perspectivas textuales, históricas e
interpretativas , ed. T. Abusch y K. van der Toorn (Groningen:
Styx, 1999), 69–79; ídem, Medios mágico-médicos para tratar
enfermedades inducidas por fantasmas en la antigua
Mesopotamia (Leiden: Brill, 2006), 63–65, 75–83.

439. Foster, Antes de las musas , 717.

440. MP Streck, “Nusku”, RIA, 9:630–31.

441. COS , 1.179:575; CAD , M/1, 343 y Š/2, 257–58.

442. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las

Sociedades Bíblicas Unidas , 160–62.

443. King and Stager, Life in Biblical Israel , 221–22, ilus. 104 y
105.

444. GA Herion, “Bosque del Líbano, Casa de la,” ABD , 2:831.

445. Foster, Before the Muses , 485, vii 161–62; COS , 1.111:402.

446. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 77.

430
447. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 112–13, líneas 1–
3.

448. Foster, Before the Muses , 466, v. 88–89; COS , 1.111:399.

449. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 1

línea 5.

450. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 128, CAT , 1.4 iv 8 43–

44.

451. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 48.

452. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 309, ilus. 412.

453. COS , 2.47D:173. Para las inscripciones y dibujos

importantes descubiertos en Kuntillet ʿAjrud, véase P. Beck,
“The Drawings from Ḥorvat Teiman (Kuntillet ʿAjrud)”, Tel
Aviv 9 (1982): 3–68; JA Emerton, “'Yahweh y Su Asherah': ¿la
Diosa o Su Símbolo?” VT 37 (1999): 315–37; JM Hadley,
"Algunos dibujos e inscripciones en dos Pithoi de Kuntillet
ʿAjrud", VT 37 (1987): 50–62, 180–213; Keel y Uehlinger,
Dioses, diosas e imágenes de Dios en el antiguo Israel , 210–48;
C. Uehlinger, "Estatuario de culto antropomórfico en la
Palestina de la Edad del Hierro y la búsqueda de imágenes de
culto de Yahweh", en La imagen y el libro: cultos icónicos,
aniconismo y el surgimiento de la religión del libro en Israel y el
antiguo Cercano Oriente , ed. K. van der Toorn (Lovaina:
Peeters, 1997), 140–47; Zevit, Las religiones del antiguo Israel ,
370–404.

454. COS , 2.53:180. Véase J. Naveh, “Old Hebrew Inscriptions in

a Burial Cave”, IEJ 13 (1963): 74–92; A. Lemaire, “Prières en
temps de crise: les inscriptions de Khirbet Beit Lei”, RB 83
(1976): 558–68. Para un desciframiento diferente de la
ortografía, véase FM Cross, “The Cave Inscriptions from
Khirbet Beit Lei,” en Near Eastern Archaeology in the Twentieth
Century: Essays in Honor of Nelson Glueck , ed. JA Sanders
(Garden City, Nueva York: Doubleday, 1970), 299–306; PD

431
 Miller Jr., "Salmos e inscripciones", en Congreso Volumen Viena
1980 , ed. JA Emerton (VTSup 32; Leiden: Brill, 1981), esp.
320–22; Zevit, Las religiones del antiguo Israel , 417–27.

455. Frayne, antiguo período babilónico (2003–1595) BC ) ,

E4.1.1 líneas 1–2; COS , 2.92:246.

456. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , núm. 1

línea 5.

457. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 105, ix 5–8.

458. Foster, Before the Muses , 457, iv 28; COS , 1.111:397.

459. Lambert, "El reinado de Nabucodonosor I".

460. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea , núm. 11

línea 15.

461. SO Holloway, ¡Aššur es el rey! ¡Aššur es rey!: La religión en

el ejercicio del poder en el imperio neoasirio (CHANE 10;
Leiden: Brill, 2002).

462. BN Porter, Imágenes, poder y política: aspectos figurativos

de la política babilónica de Esarhaddon (681–669) BC )
(Filadelfia: Sociedad Filosófica Estadounidense, 1993), 139.

463. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 33–35, no. 19

464. DM Howard Jr., La Estructura de los Salmos 93–100 (Winona

Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997), 200–207.

465. K. van der Toorn, “El Festival Babilónico del Año Nuevo:
Nuevos conocimientos de los textos cuneiformes y su relación
con el estudio del Antiguo Testamento”, en el Volumen del
Congreso de Lovaina 1989 , ed. JA Emerton (VTSup 43; Leiden:
Brill, 1991), 331–44; Bidmead, El Festival Akītu .

432
466. Para ilustraciones, véase ANEP , ilus. 416–17, 458, 646–47;
Keel, The Symbolism of the Biblical World , 169, e ilus. 231–36.

467. Para una discusión general, consulte TND Mettinger,

“Cherubim,” en DDD 2 , 189–92.

468. Para Egipto, véase RH Wilkinson, The Complete Temples of

Ancient Egypt , 52–71. Para Mesopotamia, véase M. Roaf,
“Palaces and Temples in Ancient Mesopotamia”, CANE , 426–
30. Para el Levante, véase WG Dever, “Palaces and Temples in
Canaan and Ancient Israel,” CANE , 607–11, esp. 608 para la
discusión del templo de Salomón.

469. V. Fritz, "Arquitectura del templo: ¿Qué puede decirnos la

arqueología sobre el templo de Salomón?" BAR 13/4 (1987):
40, 42–43.

470. King and Stager, Life in Biblical Israel , 334–336; Monson,

“El nuevo templo de ʿAin Dara”, págs. 20–35, 67; ídem, “El
Templo de ʿAin Dara y el Templo de Jerusalén”, en Texto,
Artefacto e Imagen: Revelación de la antigua religión israelita ,
ed. GM Beckman y TJ Lewis (BJS 346; Providence, RI: Brown
Judaic Studies, 2006), 273–99.

471. Para una discusión de las realidades prácticas y políticas

involucradas en la relación entre el reino divino, el rey
humano y los gobernados, véase D. Launderville, Piety and
Politics: The Dynamics of Royal Authority in Homeric Greece,
Biblical Israel, and Old Mesopotamia babilónica (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003).

472. R. Mattila, The King's Magnates: A Study of the Highest

Officials of the Neo-Assyrian Empire (SAAS 11; Helsinki: Univ.
of Helsinki Press, 2000), 86.

473. DA Warburton, “Oficiales”, OEAE , 2:579.

474. Murnane y Meltzer, Textos del período de Amarna en Egipto ,

238–39, no. 108.

433
475. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 287–89, ilus. 391.

476. Hurowitz, Te he construido una casa exaltada , 169.

477. Walton sugiere "símbolo", "eco" o "sombra" para describir

la relación entre un templo terrenal y su equivalente celestial (
Ancient Near Eastern Thought , 113–14).

478. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las

Sociedades Bíblicas Unidas , 82–84; Firmage, “Zoología
(perfiles de animales)”, ABD , 6:1144.

479. Para esta perspectiva en Mesopotamia, véase Horowitz,

Mesopotamian Cosmic Geography , 196.

480. COS , 1.159:516–17.

481. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 98–100, CAT , 1.2 ii 11,

21–22, 25–26, 30.

482. Ibíd., 103, CAT , 1.2 iv 11, 18; 119, CAT , 1.3 vi 21–25.

483. Ibíd., 111, CAT , 1.3 iii 32.

484. Foster, Antes de las musas , 628.

485. Véase además, WP Brown, Seeing the Psalms: A Theology of

Metaphor (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 84–86.

486. El Himno de Atón declara del sol: “Eres hermoso, grandioso,

deslumbrante” (Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 103).

487. Para los mesopotámicos, quizás un disco. Véase Horowitz,

Mesopotamia Cosmic Geography , 264–65.

488. Dalley, Myths from Mesopotamia , 255: “La mitad de ella la

puso para techar el cielo”.

434
489. COS , 1.111: 398–99, líneas iv 135-v 54.

490. Keel, El Simbolismo del Mundo Bíblico , 41; I. Cornelius, "La

representación visual del mundo", 198; Horowitz,
Mesopotamia Cosmic Geography , 262–63; Paul H. Seely, "El
firmamento y el agua de arriba - Parte I: El significado de raqia
ʿ en Gen 1:6–8", WTJ 53 (1991): 238; ídem, “El firmamento y el
agua de arriba—Parte II: El significado de 'El agua de encima
del firmamento' en Gen 1:6–8”, WTJ 54 (1992): 31–46.

491. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 103, CAT , 1.2 iv 8, 1.4 v

60.

492. Ibíd., 131–36, CAT , 1.4 v 35-vi 38, vii 17–29.

493. COS , 1.111:397.

494. Para una discusión más detallada, véase Craigie, “Psalm 104
and Egyptian and Ugaritic Poetry”, 16–17.

495. COS , 1.111:397–98.

496. Cornelius, “La representación visual del mundo”, 201.

497. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 326–27.

498. COS , 1.111:399.

499. Foster, Himnos, oraciones y canciones , 106, x 9–14.

500. Watson señala correctamente que el Antiguo Testamento

no describe ninguna competencia igualitaria entre Yahweh y
otras fuerzas que puedan denominarse correctamente
“combate” (RS Watson, Chaos Uncreated: A Reassessment of the
Theme of “Chaos” in the Hebrew Bible [BZAW 341; Berlín: de
Gruyter, 2005], 368–76; véase también DT Tsumura, Creation
and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the
Old Testament [Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005]). Sin
embargo, la humanidad experimenta una verdadera lucha

435
 contra el mal en la que cualquier sentido de victoria reside
sólo en los ojos de la fe (cf. Is 27:1; 51:9-11; Sal. 74:13-14 se
sitúa en el contexto de lamentarse por la destrucción de la
vida de los israelitas; Job debía descansar en la seguridad de la
victoria de Yahvé [Job 9:13; 26:12–13; 41:1–34]). El
tratamiento diverso de estas imágenes culturales en el Antiguo
Testamento no necesita verse como una competencia entre sí
(so Watson, 392). Más bien, los autores están destacando
diferentes verdades teológicas dependiendo de la aplicación
que estén relacionando con el contexto de su audiencia.

501. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , págs. 62–63, vii 1–2, viii
1–5. Véase también 59–62.

502. Walton, Matthews y Chavalas, The IVP Bible Background

Commentary: Old Testament , 549; ANEP , ilus. 400, 405, 408,
409, 411, 415.

503. COS , 1.15:22.

504. AEL , 1:106 (Instrucciones al rey Merikare); COS , 1.35:65.

505. COS , 1.9:15.

506. COS , 1.111:400–401; 1.130:451.

507. Para una discusión de los detalles, véase Aharoni, The Land
of the Bible: A Historical Geography , 67–77; BJ Beitzel, The
Moody Atlas of Bible Lands (Chicago: Moody, 1985), 8–10; y
DOTP , 102–4. La extensión de la tierra para incluir la
Transjordania fue un desarrollo no expresado en las promesas
abrahámicas originales. La frase “hasta el río Éufrates”, que a
veces califica el límite norte (p. ej., Génesis 15:18), es
probablemente un reflejo de las realidades geopolíticas de la
época de David y Salomón (cf. 1 Reyes 4:21, 24; 1 Crónicas
18:3; 2 Crónicas 9:26).

508. Hoffmeier, Israel en Egipto , 148–49.

436
509. AEL , 1:151; COS , 1.42:94.

510. Hoffmeier, Israel en Egipto , 150–51.

511. Chicago Tribune , 25 de marzo de 1988, §1, p. 8, citado por

Hoffmeier, Israel in Egypt , 148.

512. Hoffmeier, Antiguo Israel en Sinaí , 75–109.

513. Ibíd., 124–48.

514. ANEP , ilus. 500–501, 570, 531, 616.

515. Si no es una imagen del dios cananeo El, un toro de bronce

de Hierro I (1200–1000 a. C. ) encontrado en Dotán puede
haber representado al dios de la tormenta, Baal o Yahweh
(Quilla y Uehlinger, Dios, Diosas e Imágenes de Dios en el
Antiguo Israel , 118 e ilus. 142).

516. TJ Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM
39; Atlanta: Scholars, 1989); BB Schmidt, Israel's Beneficent
Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite
Religion and Tradition (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996);
van der Toorn, Religión familiar en Babilonia, Siria e Israel ,
48–55, 154–168, 206–35.

517. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 123–25, núms. 32–33, RS

6.021 y 6.028; págs. 192–210, núms. 55–56, RS 24.252 y
24.257/94.2518.

518. Para citas de fuentes clásicas, véase J. Day, Molech: A God of

Human Sacrifice in the Old Testament (Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1989), 86–91. Para evidencia arqueológica de
Cartago fenicio/púnico, véase L. Stager, “The Rite of Child
Sacrifice at Carthage,” en New Light on Ancient Carthage , ed.
JG Pedley (Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan,
1980), 1–11.

519. CAD , 17/2, 256–59.

437
520. Por ejemplo, Livingstone, Court Poetry and Literary
Miscellanea , no. 3 línea 16.

521. Ibíd., núm. 4 r. II 29, n. 32 r. 4.

522. Para representaciones iconográficas, véase ANEP , ilus. 10,

167, 360, 367.

523. Frayne, antiguo período babilónico (2003–1595) BC ) , 607,

E4.6.8.2 líneas 92–98; COS , 2.111:260.

524. COS , 2.3:22.

525. COS , 2.117A:286.

526. COS , 2.118D:295.

527. COS , 2.119B:303.

528. Foster, Before the Muses , 757, líneas 4, 7.

529. K. van der Toorn, “Prisión”, ABD 5:468–69.

530. ANET , 308.

531. Foster, Before the Muses , 630, líneas 71–74.

532. Ibíd., 729.

533. JW Hilber, "Salmo CX a la luz de las profecías asirias", VT 53

(2003): 353–66.

534. Parpola, Profecías asirias , nn. 3.4, 3.5.

535. Ibíd., núm. 3; Laato, Una estrella está naciendo, 88–95.

536. G. von Rad, "The Royal Ritual in Judah", 224–30; S.

Herrmann, “Die Königsnovelle in Ägypten und in Israel: Ein

438
 Beitrag zur Gattungsgeschichte in den Geschichtsbüchern des
Alten Testaments,” en Gesammelte Studien zur Geschichte und
Theologie des Alten Testaments (TB 75; München: Chron.
Kaiser Verlag, 1986), 129 .

537. L. Bell, "Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka", JNES
44 (1985): 251–94; Kemp, Antiguo Egipto , 206–8; DB
O'Connor, "Amado de Maat, El horizonte de Re: El Palacio Real
en el Nuevo Reino de Egipto", en Ancient Egypt Kingship , ed.
DB O'Connor y DP Silverman (Probleme der Ägyptologie 9;
Leiden: Brill, 1995), 277–78.

538. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos , núm. 185

líneas 5–13.

539. Murnane y Meltzer, Textos del Período de Amarna en Egipto

, no. 106; Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 263, ilus. 353.

540. Parpola, Profecías asirias , nn. 1.1, 3.2, 4 y 7.

541. RIMA , 3.2:102–103, A.0.102.28 líneas 9b–10a.

542. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 254–55, ilus. 341 y

342; Murnane y Meltzer, Textos del Período de Amarna en
Egipto , no. 106.

543. MG Hasel, Dominación y resistencia: actividad militar egipcia

en el sur de Levante, ca 1300–1185 BC (Probleme der
Ägyptologie 11; Leiden: Brill, 1998), 33, fig. 1; 49, figura. 5; H.
Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-Pileser III: King of Assyria
(Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities,
1994), 249–56, fig. 12

544. Traducción de J. Baines, “Ancient Egypt Kingship”, pág. 42.

Para consultar el texto completo, véase Parkinson, Voices from
Ancient Egypt , págs. 38–40.

545. Parpola, Profecías asirias , no. 1.6. iii 31–32

439
546. La palabra acadia para “sacerdocio” ( šangûtu ) se usa con
frecuencia para el sumo sacerdocio del rey asirio ( CAD ,
17.1:383–84), y la iconografía egipcia retrata al rey como el
único funcionario sacerdotal (Kemp, Ancient Egypt , 190).
Véase también el título sacerdotal del rey hitita ( COS ,
1.75:193).

547. Véase Parpola, Profecías asirias , nn. 2.3, 3.5, donde se llama
al rey a rendir cuentas por los fracasos del culto.

548. DT Tsumuru, “Kings and Cults in Ancient Ugarit”, en Priests

and Officials in the Ancient Near East: Papers of the Second
Colloquium on the Ancient Near East—the City and Its Life,
realizado en el Centro Cultural del Medio Oriente en Japón
(Mitaka, Tokio), 22–24 de marzo de 1996 , ed. K. Watanabe
(Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999), 215–38;
Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 238–39.

549. CAD , I/J, 136–37.

550. Parpola, Profecías asirias , nn. 5 y 1.4; cf. La declaración de

Hammurabi de que el dios guerrero, Zababa, viaja a su lado
derecho (Roth et al., ed., Law Collections from Mesopotamia
and Asia Minor , 138–39, Epilogue to Laws of Hammurabi,
líneas 81–91).

551. A. Weiser, Los Salmos , trad. H. Hartwell (OTL; Londres:

SCM, 1962), 697.

552. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 257–58.

553. COS , 1.172:553.

554. Foster, Antes de las musas , 22–26.

555. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

34 línea 54.

556. ELE , 1: 17, 24.

440
557. Foster, Antes de las musas , 413.

558. Roth et al., ed., Colecciones de leyes de Mesopotamia y Asia

Menor , 16, Prólogo de las leyes de Ur-Namma, A iv 162–68.

559. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 4

r. ii 11–12. Compare también la alabanza egipcia del río Nilo
deificado en Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 121, no. 52 xi
1–3.

560. Foster, Antes de las Musas , 979.

561. Keel y Uehlinger, Dios, diosas e imágenes de Dios en el

antiguo Israel , 130–31, 147–54; P. Johnston, "Descifrando
figuras", TynBul 54 (2003): 81–104. Véase también M. Stol y
FAM Wiggermann, Birth in Babylonia and the Bible: Its
Mediterranean Setting (Cuneiform Monographs 14; Groningen:
Styx, 2000), 49–89, 217–52.

562. J. Huehnergard, “Lenguas semíticas”, CANE , 2117–24.

563. A. Loprieno, “Antiguo Egipto y otras lenguas afroasiáticas”,

CANE , 2135.

564. Baines, “Sociedad, moralidad y práctica religiosa”, 181–83,

fig. sesenta y cinco.

565. Sadek, Popular Religion in Egypt during the New Kingdom ,

261–63 y pls. XXIII-XXVII.

566. Ver Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 36–56, §§21, 22, 24,
25, 27–30.

567. E. Netzer, "Arquitectura doméstica en la Edad del Hierro",

en La arquitectura del antiguo Israel: desde los períodos
prehistóricos hasta los persas , ed. A. Kempinski y R. Reich
(Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel, 1992), 193–201;

441
 King and Stager, Life in Biblical Israel , págs. 28–35; Borowski,
La vida diaria en los tiempos bíblicos , 16–20.

568. R. Reich, “Palaces and Residences in the Iron Age”, en The

Architecture of Ancient Israel , 202–22.

569. Para un resumen de las opiniones, véase M. Cahill, “Not a

Cornerstone! Traduciendo Sal 118, 22 en las Escrituras judías
y cristianas”, RB 106 (1999): 345–57.

570. Roth et al., ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia
Minor , 135–36, Epilogue to Laws of Hammurabi.

571. MA Powell, “Pesos y medidas”, ABD , 6:905–6.

572. AA Anderson, El Libro de los Salmos , 2 vols. (NCB; Londres:

Marshall, Morgan & Scott, 1972), 2:830.

573. RH Smith, “Las lámparas domésticas de Palestina en los

tiempos del Antiguo Testamento”, BA 27 (1964): 2–32.

574. Parpola, Profecías asirias , no. 1.6 iii 25.

575. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las

Sociedades Bíblicas Unidas , 100.

576. DW Baker, “Meshech”, ABD , 4:711.

577. NP Heessel, Babylonisch-assyrische Diagnostik (AOAT 43;

Münster: Ugarit-Verlag, 2000), 49–54; Scurlock y Andersen,
Diagnosis in Assyrian and Babylonian Medicine , 491–94. Sin
embargo, para evidencia de peligros especiales asociados con
la exposición a la luna, véase M. Stol, Epilepsy in Babylonia
(Groningen: Styx, 1993), 126–30.

578. Ibíd., 494.

579. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 143, no. 44, RIH, 78/14
líneas 2–3.

442
580. Biran, “Espacios Sagrados”, 41–44.

581. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 53, no. 13, RS 24.266 línea
27'; COS , 1.88:284–85. Para este modismo en Mesopotamia,
véase COS , 1.179:574, línea 98.

582. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 89–91, ilus. 112.

583. Para la política persa, véase COS , 2.124:314–16.

584. Cuervo, Las canciones de los ascensos , 68–70.

585. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 18; Hurowitz, Te he

construido una casa exaltada , 332–34.

586. A. Falkenstein y W. von Soden, Sumerische und Akkadische

Hymnen und Gebete (Zurich: Artemis, 1953), 66–67, citado de
Kraus, Psalms 60–150 , 455.

587. Yadin, El arte de la guerra , 6–8, 295–96.

588. I. Jacob y W. Jacob, “Flora”, ABD , 2:807–08.

589. King and Stager, Life in Biblical Israel , 41.

590. Foster, Antes de las Musas , 847.

591. COS , 2.59:185.

592. DR Clark, "La casa de cuatro habitaciones: lo que se

necesitó para construirla", BAR 27 (marzo/abril de 2001): 43;
Borowski, La vida diaria en los tiempos bíblicos , 20.

593. MI Gruber, “Breast Feeding Practices in Biblical Israel and

in Old Babylonian Mesopotamia”, en The Motherhood of God
and Other Studies (South Florida Studies in the History of
Judaism 57; Atlanta: Scholars, 1992), 92–96.

443
594. Para una discusión general, véase Hurowitz, I Have Built
You an Exalted House , esp. 58 y 302-3.

595. DO Edzard, Gudea and His Dynasty (Royal Inscriptions of

Mesopotamia: Early Periods 3/1; Toronto: Univ. of Toronto
Press, 1997), 72 y 79, E3/1.1.7.CylA vi 11 y xvii 7–9 ; COS ,
2.155:421, 426; y Hurowitz, Te he construido una casa exaltada
, 324–25.

596. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 17.

597. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 149, KTU , 1.5 vi 11–14.

Véase también la relación entre trono y escabel en CAT , 1.4, i
33–35.

598. Mann, Presencia divina y guía en las tradiciones israelitas:

la tipología de la exaltación .

599. Para Egipto, el santuario de barcos portátil era común

(Kemp, Ancient Egypt , 205). En Mesopotamia, se usaban
santuarios portátiles de algún tipo para festivales que
implicaban la procesión de estatuas divinas ( CANE , 1862),
como los festivales Akitu ( ANET , 342) o el festival Zukru en
Emar en Siria ( COS , 1.123:435).

600. Nissinen et al., Prophets and Prophecy in the Ancient Near

East , 18–19, no. 1, A.1121+A.2731 líneas 21–27.

601. Parpola, Profecías asirias , nn. 1.2, 1.6, 1.10, 2.3.

602. Ibíd., núm. 3; Laato, Una estrella está naciendo , 88–92.

603. Hurowitz, Te he construido una casa exaltada , 156.

604. Véase, por ejemplo, RH Wilkinson, The Complete Temples of

Ancient Egypt , 192–93; M. Roaf, Cultural Atlas of Mesopotamia
and the Ancient Near East (Nueva York: Facts on File, 1990),
186.

444
605. Tal bienestar mutuo se anuncia en la profecía asiria
(Parpola, Assyrian Prophecies , no. 3.1 i 9–12; Livingstone,
Court Poetry and Literary Miscellanea , no. 3 líneas 4–12).

606. Van der Toorn, Religión familiar en Babilonia, Siria e Israel ,

130.

607. RJ Forbes, Estudios en tecnología antigua , 2ª ed. (Leiden:

Brill, 1965), 3:2–14; A. Lucas y JR Harris, Ancient Egypt
Materials and Industries , 4ª ed. (Londres: Historias y Misterios
del Hombre, Ltd., 1989), 85–90; M. Dayagi-Mendels, Perfumes
and Cosmetics in the Ancient World (Jerusalén: The Israel
Museum, 1989), 89–112.

608. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 317–08, ilus. 411;

CAÑA , 1875; ANEP , ilus. 18–24.

609. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 147, KTU , 1.5 v 6–8; COS
, 1.86:267.

610. Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia , 65, 116–17.

611. Foster, Before the Muses , 888 (Erra e Ishum), i 149–161;

COS , 1.113:407–8.

612. Para un mapa de Babilonia con ríos y canales, véase J. Oates,

Babylon , rev. edición (Londres: Thames & Hudson, 1986), 148.

613. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las

Sociedades Bíblicas Unidas , 170; I. y W. Jacob, "Flora", ABD ,
2:806.

614. Arad Ostracon 24 (y posiblemente no. 40); COS , 3,43 K y L:

84–85; JM Meyers, “Edom and Judah in the Sixth-Fifth
Centuries BC ”, en Near Eastern Studies in Honor of WF Albright
, ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1971),
377–92; para una opinión de que los datos bíblicos han sido
sobreinterpretados a este respecto, véase JR Bartlett, "Edom
and the Fall of Jerusalem, 587 BC ", PEQ 114 (1982): 13–24.

445
615. Los asirios dejaron la evidencia más visual, para lo cual
véase ANEP , ilus. 204, 362, 368, 373.

616. Oates, Babilonia , 138–43.

617. Foster, Before the Muses , 484 (The Epic of Creation), vii
151; COS , 1.111: 402.

618. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 1

líneas 2, 4, 10, núm. 3 r. 17, núm. 44 líneas 5–6.

619. Ibíd., núm. 4 r. ii 1–20.

620. Ibíd., núm. 44 líneas 18-19, r. 7.

621. Por ejemplo, el engaño de Anzu hacia Enlil (Foster, Before

the Muses , 563–64); la traición de Enki contra los planes
divinos para destruir a la humanidad (ibid., 239-48); o un
engaño similar entre los dioses egipcios ( AEL , 2:197–99, 214–
23). Estos ejemplos también van en contra de cualquier noción
de omnipotencia divina entre las deidades mesopotámicas o
egipcias, a pesar de las afirmaciones de incomparabilidad en
himnos y oraciones (ver comentarios sobre 86: 8 ).

622. Uno encuentra en los textos proféticos asirios el recuerdo

de promesas pasadas cumplidas como base para la fe presente
(Parpola, Assyrian Prophecies , no. 1 i 11–17; M. Weippert, “
'Das Frühere, siehe, ist eingetroffen…' Über selbstzitate im
altorientalischen Prophetenspruch", en Oracles et Prophetéties
dans l'antiquité: Actes du colloque de Strasbourg 15–17 junio
1995 , ed. J.-G. Heintz [Travaux de Centre de Recherche sur le
Proche-Orient et la Grèce Antiques 15 ; París: Université des
Sciences Humaines de Strasbourg], 147–69). Sin embargo, esto
es muy diferente de la predicción a largo plazo como se
argumenta en Isaías. Un mejor ejemplo podría ser los “textos
literarios predictivos” tanto de Mesopotamia como de Egipto;
pero el origen, la forma, la función y el contenido de estos
textos también difieren de los escritos proféticos del Antiguo

446
 Testamento (M. deJong Ellis, “Observations on Mesopotamian
Oracles and Prophetic Texts: Literary and Historiographical
Considerations,” JCS 41 [1989]: 127–86 N. Shupak, "'Profecía'
egipcia y profecía bíblica: ¿Existió el fenómeno de la profecía,
en el sentido bíblico, en el antiguo Egipto?" Jaarbericht van het
Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap: Ex Oriente Lux 31
[1989–1990]: 5 –40).

623. Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia , 90–95.

624. Foster, Before the Muses , 569, líneas 40–41.

625. Para una discusión general de los atributos divinos en

perspectiva comparativa, véase Walton, Ancient Near Eastern
Thought , 99–111.

626. Foster, Before the Muses , 585, línea 48; Walton, Matthews y
Chavalas, The IVP Bible Background Commentary: Old
Testament , 557.

627. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 40–41, líneas 46–

47; Traducción al inglés de Horowitz, Mesopotamia Cosmic
Geography , 348.

628. Moran, Las Cartas de Amarna , 313, EA 264; Kraus, Salmos

60–150 , 516.

629. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 67.

630. Ibíd., 71.

631. Brown, Viendo los Salmos: Una Teología de la Metáfora ,

210.

632. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 104, v 1–2. Murnane

traduce la primera línea, “(Oh tú) que haces nacer fetos en las
mujeres” (Murnane y Meltzer, Texts from the Amarna Period in
Egypt , 114).

447
633. AEL , 3:112–13.

634. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 2

línea 23. Un texto profético asirio llama al rey “la creación de
sus manos” (S. Parpola, Assyrian Prophecies , no. 9 línea 5).

635. Ibíd., n. 13 línea 15.

636. Hallo, “La oración individual en Sumeria: la continuidad de

una tradición”, 85; véase también Stol y Wiggermann, Birth in
Babylonia and the Bible , 9, 13.

637. George, La epopeya de Gilgamesh , 87, x 319–22. Véase

también Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea ,
núm. 4 r. II 20, núm. 32 líneas 24, 33 y núm. 44 línea 19; Roth
et al., ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor ,
61 (Leyes de Eshnunna), §18.

638. Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia , 104–6; JN

Lawson, El concepto de destino en la antigua Mesopotamia del
primer milenio: hacia una comprensión de [NA] îmtu
(Orientalia Biblica et Christiana 7; Weisbaden: Harrassowitz,
1994).

639. W. von Soden, ed., Akkadisches Handwörterbuch , 3 vols.

(Wiesbaden: Harrassowitz, 1965–81), 3:1239 D.

640. Comité de Traducciones, Fauna y Flora de la Biblia de las

Sociedades Bíblicas Unidas , 72.

641. Foster, Antes de las Musas , 193.

642. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 90–92, ilus. 115–117.

643. Ibíd., 93, ilus. 118.

644. Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty

Oaths , núm. 6 línea 533.

448
645. Parpola, Profecías asirias , no. 3.3 ii 21.

646. Streck, Assurbanipal und die Letzten Assyrischen Könige ,

2:36 iv 50–52.

647. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 141, KTU , 1.5 i 6–8; COS ,
1.86:265, nota 215.

648. Lambert, "DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Encantations", 279, línea 100.

649. King and Stager, Life in Biblical Israel , 92.

650. Abusch, “Fantasmas y Dios”, 374–75.

651. Streck, Assurbanipal und die Letzten Assyrischen Könige ,

2:56 vi 74–75.

652. DA Dorsey, “Roads”, OEANE , 4:431–34.

653. MC Astour, "Rutas comerciales terrestres en la antigua Asia

occidental", CANE , 1402; BJ Beitzel, “Roads and Highways”,
ABD , 5:776–82.

654. M. Roaf, "Palacios y templos en la antigua Mesopotamia",

CANE , 439–40.

655. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 97–98, líneas 87–90.

656. Ibíd., 97, líneas 82 y 84.

657. Keel, El simbolismo del mundo bíblico , 204, ilus. 278a.

658. COS , 2:150.

659. Jacobsen, The Harps That Once... , 460, línea 212; COS ,
1.166:536.

660. KA Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento

(Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 301–2.

449
661. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 103, CAT , 1.2 iv 10; COS
, 1.86:248.

662. Para el texto, véase ibíd., 131, CAT , 1.2 iv 10.

663. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm.

32 r. 24

664. Foster, Antes de las musas , 620.

665. Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 137, CAT , 1.4 vii 49–52;
COS , 1.86:263.

666. Foster, Antes de las musas , 617.

667. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 61, iii 14–15.

668. Parpola, Profecías asirias , no. 1.4 ii 27.

669. Foster, Before the Muses , 757, líneas 10, 12–13.

670. F. Rochberg, La escritura celestial: adivinación, horoscopia y

astronomía en la cultura mesopotámica (Cambridge:
Cambridge Univ. Press., 2004), 1–3.

671. CAD , B, 345.

672. U. Koch-Westenholz, Astrología mesopotámica: una

introducción a la adivinación celestial babilónica y asiria
(Instituto Carsten Niebuhr de Estudios del Cercano Oriente 19;
Copenhague: Museum Tusculanum Press, Universidad de
Copenhague, 1995), 32–53. El cambio de la observación a la
predicción de los fenómenos astrales también puede haberse
desarrollado a mediados del primer milenio antes de Cristo (D.
Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology
[Cuneiform Monographs 18; Groningen: Styx, 2000]).

673. Foster, Antes de las musas , 208.

450
674. Ibíd., 463 líneas 1–8; COS , 1.111:399.

675. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 114–15.

676. H. Hunger, Astrological Reports to Assyrian Kings (SAA 8;

Helsinki: Helsinki Univ. Press., 1992), no. 5 líneas 8-r.1.

677. E. Reiner, Astral Magic in Babylon (Filadelfia: The American

Philosophical Society, 1995), 15–24.

678. Koch-Westenholz, Astrología mesopotámica , 172–76; H.

Hunger y D. Pingree, Astral Sciences in Mesopotamia
(Handbuch der Orientalistik 44; Leiden: Brill, 1999), 26–27.

679. G. Robins, “Matemáticas, astronomía y calendarios en el

Egipto faraónico”, CANE , 1811–12; LH Lesko, “Cosgonías y
cosmología del antiguo Egipto”, en Religion in Ancient Egypt:
Gods, Myths, and Personal Practice , 99–100, 102, 118; S.
Quirke, Ancient Egypt Religion (Nueva York: Dover, 1992), 50.

680. Hunger and Pingree, Astral Sciences in Mesopotamia , 31; T.

Barton, Ancient Astrology (Londres: Routledge, 1994), 19–21,
23–29.

681. Foster, Before the Muses , 637, líneas 17–20 y p. 639.

682. DR Hillers, “Estudio del Salmo 148”, CBQ 40 (1978): 332–

33.

683. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , núm. 2

líneas 36–38.

684. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 59.

685. DA Baly, "Nieve", ISBE , 4:557.

686. CAÑA , 2603.

451
687. CL Meyers, "Of Drums and Damsels: Women's Performance
in Ancient Israel", BA 54 (1991): 16–27.
Notas de la barra lateral y del gráfico

A-1. Para una comparación entre la realeza israelita y egipcia,

véase JK Hoffmeier, “The King as God's Son in Egypt and
Israel”, Journal of the Society for the Study of Egypt Antiquities
24 (1997): 28–38; O. Keel, El simbolismo del mundo bíblico ,
248–49. Incluso la realeza divina egipcia debe ser calificada
por la representación humana atribuida en los textos egipcios.
Para una evaluación equilibrada de la "realeza divina" en
Egipto, véase DP Silverman, "The Nature of Egypt Kingship",
en Ancient Egypt Kingship , ed. DB O'Connor y DP Silverman
(Probleme der Ägyptologie 9; Leiden: Brill, 1995). Para
Mesopotamia, véase JN Postgate, "Royal Ideology and State
Administration in Sumer and Akkad", CANE , 395–411.

A-2. WJ Murnane y ES Meltzer, Textos del Período de Amarna en

Egipto (SBLWAW 5; Atlanta: Scholars, 1995), 233, no. 107-A.
Véase también la procreación de Hatshepsut en JH Breasted,
Ancient Records of Egypt III (Ancient Records 3; Chicago: Univ.
of Chicago Press, 1906), 80–89. Para Mesopotamia, véase COS ,
1.172:553.

A-3. Parpola, Profecías asirias , nro. 2.5.

A-4. A. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea (SAA

3; Helsinki: Univ. of Helsinki Press, 1989), núm. 3.

A-5. La práctica de algunos reyes de fines del tercer milenio a. C.

de adoptar títulos divinos y recibir adoración fue una rara
excepción en Mesopotamia (ver JN Postgate, CANE , 401; ídem,
Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of
History , 266–67; y WW Hallo, “Texts, Statues and the Cult of
the Divine King, Volumen del Congreso: Jerusalén 1986 , ed. JA
Emerton [VTSup 40; Leiden: Brill, 1988], 58–59). A pesar del
aliento retórico al rey Kirtu en su lecho de muerte (SB Parker,
ed., Ugaritic Narrative Poetry [SBLWAW 9; Atlanta: Scholars
Press, 1997], 34, CAT , 1.16 ii 40), los reyes ugaríticos solo

452
 fueron divinizados después de la muerte. (D. Pardee, Ritual
and Cult at Ugarit [SBLWAW 10; Atlanta: SBL, 2002], 192–210,
nos. 55–56, RS 24.252 and 24.257/94.2518; G. del Olmo Lete,
Canaanite Religion Textos de Ugarit , traducción de WGE
Watson [Bethesda, MD: CDL, 1999], 168–207). Lo mismo
sucedía entre los hititas (ver G. Beckman, CANE , 531).

A-6. FC Fensham, "Padre e hijo como terminología para el

tratado y el pacto", en Estudios del Cercano Oriente en honor de
William Foxwell Albright , ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns
Hopkins Univ. Press, 1971), 121–35.

A-7. Para una discusión de categorías similares, véase K. van der

Toorn, Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia: A
Comparative Study (Studia Semitica Neerlandica;
Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1985), 58–67.

A-8. K. van der Toorn, Religión familiar en Babilonia, Siria e

Israel: continuidad y cambio en las formas de vida religiosa
(Leiden: Brill, 1996), 130–32. Para ver ejemplos, véase BR
Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature ,
3ª ed. (Bethesda, Maryland: CDL, 2005), 215–19. De manera
similar, las cartas a parientes o dioses fallecidos también se
emplearon en Egipto (ver E. Wente, Letters from Ancient Egypt
[SBLWAW 1; Atlanta: Scholars, 1990], 210–20).

A-9. WW Hallo, "La oración individual en Sumeria: la

continuidad de una tradición", JAOS 88 (1968): 77–78, 81.

A-10. Miller, Clamaron al Señor , págs. 14–20.

A-11. Por ejemplo, las inscripciones del rey Mesa de Moab (835 a
. C .; COS , 2.23) y el rey Zakkur en Siria (800 a . C .; COS ,
2.35:155) son monumentos de acción de gracias por la
liberación y la victoria.

A-12. Por ejemplo, Assurbanipal, el Himno del rey asirio a Ishtar

(ca. 650 aC ; Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea

453
 , no. 3) resume las hazañas de la diosa para exaltar al rey sobre
sus enemigos.

A-13. Para una discusión detallada de la relación entre el Salmo

18 y 2 Samuel 22, véase RB Chisholm, “An Exegetical and
Theological Study of Psalm 18/2 Samuel 22” (Th.D.
Dissertation, Dallas Theological Seminary, 1983), que es rico
en referencias a las imágenes de fondo del antiguo Cercano
Oriente del salmo también.

A-14. COS , 2.5:32.

A-15. Para una discusión general, véase Z. Zevit, “The Common

Origin of the Aramaicized Prayer to Horus and of Psalm 20”,
JAOS 110 (1990): 213–28; ídem, Las religiones del antiguo
Israel: una síntesis de enfoques paralácticos (Londres, Nueva
York: Continuum, 2001), 669–74.

A-16. Z. Zevit, "Oración aramea y Salmo 20", 216; COS, 1.99:318.

A-17. Para una cita extensa de textos que se refieren a varios

aspectos de la metáfora del pastor divino y real en el antiguo
Cercano Oriente, véase P. Porter, Metaphors and Monsters: A
Literary-Critical Study of Daniel 7 and 8 (Toronto: Porter,
1985; orig. ConBOT 20; Lund: Gleerup, 1983), 69–118.

A-18. Foster, Ante las Musas , 620, r. 14. Para el texto, véase el
comentario sobre 145:14 .

A-19. Ibíd., 628, líneas 25–26.

A-20. Foster, Himnos, Oraciones y Canciones , 57.

A-21. D. Frayne, Antiguo Período Babilónico (2003–1595) BC )

(Early Periods 4; Toronto: Univ. of Toronto Press, 1990),
E4.3.6.7 líneas 32–37; COS , 2.107B:257.

A-22. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , n. 44

líneas 11–12.

454
A-23. Ibíd., no. 11 r. 18

A-24. B. Alster, Proverbios en la antigua Sumer: las colecciones de

proverbios más antiguas del mundo , 2 vols. (Bethesda,
Maryland: CDL, 1997), 1:102, no. 3.134. Agradezco a John H.
Walton por llamar mi atención sobre este paralelo.

A-25. Para Dios como pastor en el Antiguo Testamento, véase JW

Vancil, “Sheep, Shepherd”, ABD , 5:1189.

A-26. Saul M. Olyan, "Relaciones de honor, vergüenza y pacto en

el antiguo Israel y su entorno", JBL 115 (1996): 204.

A-27. DA de Silva, “Honor y Vergüenza”, DOTP , 432.

A-28. Van der Toorn, Religión familiar en Babilonia, Siria e Israel ,

103.

A-29. LM Bechtel, “La vergüenza como sanción del control social

en el Israel bíblico: vergüenza judicial, política y social”, JSOT
49 (1991): 47–76; van der Toorn, Pecado y sanción , 40.

A-30. Para obtener una lista extensa de los tipos de sanciones

vergonzosas en el Antiguo Testamento, consulte Bechtel,
“Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel”, pág.
72. Parte del lenguaje del maltrato físico puede ser metafórico.

A-31. Van der Toorn, Pecado y Sanción , 88.

A-32. Para una breve introducción y traducción de estos mitos,

véase Parker, Ugaritic Narrative Poetry . Para una revisión
general de los estudios de Ugarit, incluidas las creencias
religiosas, consulte WGE Watson y N. Wyatt, eds., Handbook of
Ugaritic Studies (Handbuch der Orientalistik; Leiden: Brill,
1999).

A-33. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 129, CAT , 1.4 v 6–7;

pags. 157, KTU , 1.6 iii 4–9.

455
A-34. Ibíd., 141, KTU , 1.5 i 1–4.

A-35. HL Ginzberg, Kitve Ugarit (Jerusalén: Mosad Byalik, 1936),

129–31; TH Gaster, “Salmo 29”, JQR 37 (1946–47): 55–65; FM
Cross, “Notas sobre un salmo cananeo en el Antiguo
Testamento”, BASOR 117 (1950): 19–21; ARW Green, The
Storm-God in the Ancient Near East (Estudios bíblicos y
judaicos 8; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003), 261.

A-36. B. Margolis, "El origen cananeo del salmo 29

reconsiderado", Bib 51 (1970): 332–48; P. Craigie, “La poesía
de Ugarit e Israel”, TynBul 22 (1971): 15–19; ídem, “Salmo 29
en la tradición poética hebrea”, VT 22 (1972): 143–51; C.
Kloos, El combate de Yhwh con el mar: una tradición cananea
en la religión del antiguo Israel (Leiden: Brill, 1986), 98–112;
Y. Avishur, Estudios en hebreo y salmos ugaríticos (Jerusalén:
Magnes, 1994), 39–110.

A-37. Para una discusión general, véase LH Lesko, “Death and

the Afterlife in Ancient Egypt Thought”, CANE , 1763–74; S.
Quirke, Ancient Egypt Religion (Londres: British Museum
Press, 1992), 141–71.

A-38. AEL , 2:119–32.

A-39. Para una discusión general, véase JA Scurlock, “Death and

the Afterlife in Ancient Mesopotamian Thought”, CANE , 1883–
93; Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia , 105–10; T.
Abusch, "Fantasmas y Dios: algunas observaciones sobre una
comprensión babilónica de la naturaleza humana", en Yo, alma
y cuerpo en la experiencia religiosa , ed. AI Baumgarten
(Leiden: Brill, 1998).

A-40. S. Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, The Flood,

Gilgamesh, and Others , rev. edición (Oxford: Oxford Univ.
Press, 2000), 155 (El Descenso de Ishtar al Inframundo).

456
A-41. V. Haas, “La muerte y el más allá en el pensamiento hitita”,
CANE , 2021–23.

A-42. Para obtener una descripción general, consulte PS

Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old
Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).

A-43. Parker, Poesía narrativa ugarítica , 196–205, CAT , 1.20–

22; pags. 164, KTU , 1.6 vi 45–47; Pardee, Ritual and Cult at
Ugarit , 85–88, núm. 24, RS, 34.126.

A-44. 1 Samuel 28 podría describir una adaptación divina a la

superstición mágica. Además, el uso del término r e pā ʾ îm en
los Salmos y otros textos poéticos es diferente del uso de este
término como designación étnico-geográfica en los libros
históricos de la Biblia, véase S. Talmon, “Biblical and
Ugaritic RPU /I(M)”, en Estudios literarios de la Biblia hebrea:
forma y contenido (Leiden: Brill, 1993).

A-45. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 87–88, no. 24; RS 34.126
líneas 2, 9, 21–22; véase también Parker, Ugaritic Narrative
Poetry , 195, CAT , 1.114, línea 22. Para el mismo uso de
“tierra” como “inframundo” con el afín acadio ( erṣetum ),
véase Dietrich, “Babylonian Literary Texts from Western
Libraries,” 65 , línea 41.

A-46. Hola, Orígenes , 226–27. Para una discusión sobre los

lamentos mesopotámicos y sus elementos característicos,
véase PWJ Ferris, The Genre of Communal Lament in the Bible
and the Ancient Near East (SBLDS 127; Atlanta: Scholars,
1992), 17–61; WC Bouzard Jr., Hemos oído con nuestros oídos,
oh Dios: fuentes de los lamentos comunales en los salmos
(SBLDS 159; Atlanta: Scholars, 1997), 53–99.

A-47. Hoffner, Hittite Prayers , 40–43, no. 5.

A-48. Ibíd., 47–69, núms. 8–14.

457
A-49. Roth et al., ed., Law Collections from Mesopotamia and Asia
Minor , 77–81.

A-50. Postgate, Early Mesopotamia: Society and Economy at the

Dawn of History , 109.

A-51. Walton, Pensamiento del Antiguo Cercano Oriente , 123–

27.

A-52. Véase Jacobsen, The Harps That Once... , 377–85; Sjöberg y

Bergman, The Collection of the Sumerian Temple Hymns para
ejemplos de Sumer; para Asiria, véase Livingstone, Court
Poetry and Literary Miscellanea , núms. 8–10. Para Egipto,
véase Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 70, y ANET , 470–71.

A-53. V. Hurowitz, Te he construido una casa exaltada: la

construcción de templos en la Biblia a la luz de los escritos
mesopotámicos y semíticos del noroeste (JSOTSup 115;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 335–37.

A-54. Para una discusión general sobre el sacrificio, véase SI

Johnston, ed., Religions of the Ancient World (Cambridge,
Mass.: Belknap Press of Harvard University, 2004), 325–48; M.
Selman, “Sacrificio en el Antiguo Cercano Oriente”, en
Sacrificio en la Biblia , ed. RT Beckwith y MJ Selman (Grand
Rapids: Baker, 1995), 88–104; y las referencias citadas a
continuación.

A-55. J. Bidmead, El Festival Akītu: Continuidad Religiosa y

Legitimación Real en Mesopotamia (Gorgias Dissertations Near
Eastern Studies 2; Piscataway: Gorgias, 2002), 73–74.

A-56. Mientras que la limpieza de la contaminación del pecado

sobre los objetos sagrados y las personas tiene lugar en el Día
de la Expiación (Lev. 16:16), la noción de apaciguamiento se
ilustra en el uso del término para “expiar” ( kpr ) en otros
textos ( ej., Prov. 16:14 ; Génesis 32:20 con 33:10) y es
inherente a la teología de eliminar el pecado y la ira divina en
el Antiguo Testamento.

458
A-57. Baines, “Sociedad, moralidad y práctica religiosa”, 128.

A-58. Para obtener una lista de ofensas que los egipcios

consideraban inmorales, véase la declaración de inocencia en
el capítulo 125 del Libro de los Muertos ( AEL , 2:124–26).

A-59. AEL , 2:104–110.

A-60. Baines, "Sociedad, moralidad y práctica religiosa", 152–53.

A-61. Véase van der Toorn, Sin and Sanction , 10–39.

A-62. Foster, Before the Muses , 399, ii 34–35; COS , 1.153:488.

Por otro lado, el “Job babilónico” afirma que hechos como el
robo son una ofensa ( COS , 1.154:494).

A-63. Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia , 165–69; WG

Lambert, "Donaciones de alimentos y bebidas a los dioses en la
antigua Mesopotamia", en Ritual and Sacrifice in the Ancient
Near East , ed. J. Quaegebeur (Orientalia Lovaniensia Analecta
55; Lovaina: Peeters en Departement Oriëntalistiek, 1993),
193.

A-64. G. Beckman, “Cómo se hizo la religión”, en A Companion to

the Ancient Near East , ed. DC Snell (Malden, Mass.: Blackwell,
2005), 350; BJ Collins, “Animales en las religiones de Anatolia”,
en A History of the Animal World , 321.

A-65. Véase, por ejemplo, Hoffner, Hittite Prayers , 38, no. 4c §

10; pags. 52, núm. 8 §7; pags. 98, núm. 21 §§3–4; pags. 108,
núm. 24 §1.

A-66. J. Milgrom, Levítico 1–16: Una nueva traducción con

introducción y comentario (AB 3A; Nueva York: Doubleday,
1991), 174–75.

A-67. Lete, La religión cananea según los textos litúrgicos de

Ugarit , 41.

459
A-68. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit , 225–26 y 237; págs. 79–
83, núm. 22, RS 1.002 líneas 22'–23'.

A-69. RH Smith, “Arabia”, ABD , 1:325.

A-70. DW Baker, “Tarsis”, ABD , 6:331–33.

A-71. SD Ricks, “Sheba, Queen of”, ABD , 5:1170–71.

A-72. WW Müller, "Seba", ABD , 5:1064.

A-73. Para una discusión general, véase CANE, 1871-1874.

A-74. Jacobsen, Las arpas que una vez..., 447; COS , 1.166:535. Un
segundo lamento por Ur se traduce en ANET , 611–19.

A-75. CAÑA , 1879.

A-76. F. Rochberg, “Cosmología mesopotámica”, en A Companion

to the Ancient Near East , 326; Keel, El Simbolismo del Mundo
Bíblico , 172; Walton, Pensamiento del Antiguo Cercano
Oriente , 123–29, 196–99.

A-77. Foster, Before the Muses , 467–68, v. 117–130; véase

también Marduk, Creator of the World, 488, líneas 9–19.

A-78. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 70 (The Leiden

Hymns—The Primacy of Thebes).

A-79. Wilkinson, Los templos completos del antiguo Egipto , 36–

38.

A-80. Postgate, Mesopotamia Temprana , 25; Kemp, Antiguo

Egipto , 70.

A-81. Z. Zevit, “Preamble to a Temple Tour”, en Sacred Time,

Sacred Place: Archaeology and the Religion of Israel , ed. BM
Gittlen (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2002), 76–79, 81.

460
A-82. E. Block-Smith, "El templo de Salomón y su simbolismo",
en Escrituras y otros artefactos: Ensayos sobre la Biblia y la
arqueología en honor de Philip J. King , ed. MD Coogan, JC Exum
y LE Stager (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 18–31;
V. Hurowitz, “Inside Solomon's Temple”, BRev 10 (abril de
1994) 24–37, 50; L. Stager, “Jerusalem as Eden”, BAR 26
(mayo-junio de 2000): 36–47, 66.

A-83. por salmo 89 en particular, véase HU Steymans, “'Deinen

Thron habe ich unter den großen Himmeln festgemacht': Die
formgeschichtliche Nähe von Ps 89, 4–5.20–38 zu Texten vom
neuassyrischen Hof,” en “Mein Sohn bist du” (Sal 2 , 7): Studien
zu den Königspsalmen , ed. H.-J. Klauck y E. Zenger (SBS 192;
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002), 184–251; Hilber,
Cultic Prophecy in the Psalms , 115–17. Para los términos
asirios específicos citados, véase Parpola, Assyrian Prophecies ,
nros. 1.6, 2.5, 3.2, 3.3, 3.4 y núm. 9.

A-84. Para más información, véase AD Kilmer, “Music and Dance

in Ancient Western Asia”, CANE , 2604–8.

A-85. COS , 2.119B:303; VH Matthews, “Música e instrumentos

musicales”, ABD , 4:933.

A-86. El texto citado aquí es ibíd., 102–7.

A-87. Para discusiones útiles, véase Foster, “ The Hymn to Aten:

Akhenaton Worships the Sole God”, CANE , 1759; AEL, 2:100;
LC Allen, Salmos 101–150 (WBC 21; Waco, Tex.: Word, 1983),
29–30; PC Craigie, "La comparación de la poesía hebrea: Salmo
104 a la luz de la poesía egipcia y ugarítica", Semitics 4 (1974):
12–15.

A-88. Para conocer la fusión de las alusiones de Atón con

imágenes del dios de la tormenta cananeo en este salmo, véase
PE Dion, "YHWH as Storm-god and Sun-god: The Double
Legacy of Egypt and Canaan as Reflected in Psalm 104", ZAW
103 (1991). ): 43–71.

461
A-89. HALOT , 1341.

A-90. DP Hansen, "El mundo fantástico del arte sumerio:

impresiones de sellos del antiguo Lagash", en Monstruos y
demonios en los mundos antiguo y medieval: artículos
presentados en honor a Edith Porada , ed. AE Farkas, PO
Harper y EB Harrison (Mainz: Philipp von Zebern, 1987), 58–
61 y Pl. XIV-XV, esp. higos 17b y 18. Véase también ANEP , ilus.
678, 681 y 696.

A-91. E. Reiner, "Magia, figuras, amuletos y talismanes", en

Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds , 30–
31.

A-92. C. Traunecker, Los dioses de Egipto , trad. D. Lorton (Ithaca,

Nueva York: Cornell Univ. Press, 2001), 69.

A-93. W. Farber, "Brujería, magia y adivinación en la antigua

Mesopotamia", CANE , 1896–1898; Bottero, Religión en la
antigua Mesopotamia , 63–64, 186–87; J. Black y A. Green,
Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An
Illustrated Dictionary (Londres: British Museum Press, 1992).

A-94. Para estos desarrollos, véase DDD 2 , 235–40.

A-95. Otros ejemplos son Sal. 14:1–7 y 53:1–6 ; 31:1–4 y 71:1–3 ;

40:13–17 y 70:1–5 .

A-96. Foster, Before the Muses , 22–26, véanse las introducciones

a III.26 (pág. 592) y III.29 (pág. 611), así como compare las
versiones anterior y nueva III.27.

A-97. Para un ejemplo de Egipto, con algunas estrofas variantes

enumeradas, véase RB Parkinson, Voices from Ancient Egypt ,
118–20, §41.

A-98. Foster, Before the Muses , 853, línea 6; 854, líneas 40–44,
49.

462
A-99. Livingstone, Poesía cortesana y miscelánea literaria , n. 2,
997; véase también 735–37.

A-100. Ibíd., no. 2. Véase también Foster, Before the Muses , 849–
51 (Himno acróstico a Nabu); 876–77 (Sublime Lugar
Sagrado); un extenso acróstico de oración adorna La teodicea
babilónica ( COS , 1.154:492 n. 3).

A-101. JF Brug, "Acrósticos bíblicos y su relación con otros

acrósticos antiguos del Cercano Oriente", en La Biblia a la luz
de la literatura cuneiforme: Escritura en contexto III , ed. WW
Hallo, BW Jones y GL Mattingly (Ancient Near Eastern Texts
and Studies 8; Lewiston: Mellen, 1990), 297–99.

A-102. Estos salmos también comparten otras características en

común. Véase LD Crow, The Songs of Ascents (Salmos 120–
134): Su lugar en la historia y la religión israelitas (SBLDS 148;
Atlanta: Scholars, 1996), 130–58.

A-103. Bullock, Encuentro con el Libro de los Salmos , 79.

A-104. Véase m. Sucá 5.4; Medio. 2.5.

A-105. Foster, Hymns, Prayers, and Songs , 145 (Longing for

Memphis).

A-106. Para consultar esta cita y una discusión adicional, véase

C. Walker y MB Dick, “The Induction of the Cult Image in
Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian mīs pî Ritual,” en
Born in Heaven, Made on Earth: The Making of the Cult Image in
the Antiguo Cercano Oriente , ed. MB Dick (Winona Lake,
Indiana: Eisenbrauns, 1999), 65–66; A. Berlejung, “Lavarse la
boca: la consagración de las imágenes divinas en
Mesopotamia”, en La imagen y el libro , 45–72.

A-107. Ibíd., 99.

463
A-108. D. Lorton, “La teología de las estatuas de culto en el
antiguo Egipto”, en Born in Heaven, Made on Earth , 123–210.

A-109. Y. Garfinkel, "Las primeras escenas de baile en el Cercano

Oriente", NEA 66 (2003): 84–95. Véase ANEP , ilus. 200, 209.

A-110. P. Spencer, "Dance in Ancient Egypt", NEA 66 (2003):

117.

A-111. JN Tubb, "Danza fenicia", NEA 66 (2003): 122–25.

A-112. A. Mazar, "Danza ritual en la Edad del Hierro", NEA 66

(2003): 126–32.

A-113. CAÑA , 2609–10; véase también RD Anderson, “Music and

Dance in Pharaonic Egypt”, CANE , 2555–68; S. de Martino,
“Música, danza y procesiones en la Anatolia hitita”, CANE ,
2661–68.

A-114. La mayor parte de la discusión de instrumentos

específicos aquí sigue a Braun, Music in Ancient
Israel/Palestine . Otras discusiones útiles incluyen IH Jones,
“Music and Musical Instruments,” ABD , 4:934–39; CAÑA ,
2601–4; y una edición de Biblical Archaeology Review dedicada
a instrumentos musicales (Vol. 3 [enero-febrero de 1982]).

464
 Proverbios
por Tremper Longman III

escribas egipcios
Z. Radovan/www.BiblePlaces.com

465
Introducción
Proverbios es una antología de dichos de sabiduría. Mientras que el título
principal asocia el libro con Salomón ( 1:1 ), en otros lugares
encontramos contribuciones de sabios anónimos ( 22:17 ), Agur ( 30:1 ),
la madre del rey Lemuel ( 31:1 ) y los hombres de Ezequías. ( 25:1 ).
Pero es Salomón quien aparece (ver también en 10:1 ; 25:1 ).
El reinado de Salomón se describe en Reyes y Crónicas. Estos
son años de éxito y prosperidad sin precedentes para Israel.
Salomón heredó un reino unido ganado por las guerras de su
padre, David. El inicio de su reinado fue pacífico, sin enemigos
internos ni externos significativos. Ese momento era adecuado
para un contacto internacional productivo y positivo, incluido el
de los maestros de sabiduría.

Proverbios sumerios de Nippur

Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Los libros históricos describen que la sabiduría de Salomón
tiene un origen divino. En respuesta a la piedad del rey (1 Reyes
3:1–15), Dios le permitió elegir un regalo. Más que riquezas u
honor, Salomón le pidió sabiduría, y Dios se la concedió. De
hecho, Dios estaba tan complacido con su elección que también

466
 le dio honor y riqueza. La narración que sigue cuenta historias
sobre el ejercicio de esta sabiduría otorgada por Dios (4:16–28).
Es notable que la sabiduría de Salomón se sitúa con
frecuencia en un contexto internacional. Si bien la visita de la
reina de Saba es un evento que ilustra la reputación
internacional de Salomón (10:1–13), esa reputación se describe
más detalladamente en 4:29–32, 34:
Dios le dio a Salomón sabiduría y una perspicacia muy grande, y
una amplitud de entendimiento tan inconmensurable como la arena a
la orilla del mar. La sabiduría de Salomón fue mayor que la sabiduría
de todos los hombres del Oriente, y mayor que toda la sabiduría de
Egipto. Era más sabio que cualquier otro hombre, incluido Etán el
ezraíta, más sabio que Hemán, Calcol y Darda, los hijos de Mahol. Y su
fama se extendió por todas las naciones de alrededor…. Hombres de
todas las naciones vinieron a escuchar la sabiduría de Salomón,
enviados por todos los reyes del mundo, que habían oído hablar de su
sabiduría.
Lo significativo de esta descripción es que la sabiduría de
Salomón, aunque claramente superior, se evalúa a la luz de la
sabiduría internacional. Para que sea verdaderamente elogioso,
el pasaje debe tener la intención de otorgar honor también a la
sabiduría que se encuentra fuera de Israel. Uno no podría
imaginarse halagar a un profeta o sacerdote israelita otorgando
valor a la religión pagana.
En un nivel importante, entonces, observamos en los textos
históricos un contexto internacional a la sabiduría. Una vez
realizado, no es tan sorprendente ver cuánto de la sabiduría
israelita se comparte con los textos de sabiduría egipcios,
mesopotámicos y arameos.
Sin embargo, antes de continuar con esta línea de
investigación, es importante hacer una advertencia a esta
afirmación. El libro de Proverbios ofrece su sabiduría en un
contexto que claramente da toda la gloria a Yahvé, el Dios de
Israel. En primer lugar, el prólogo deja claro que “el temor del
Señor es el principio del conocimiento”. Luego está la imagen de
la Mujer Sabiduría, aquella con la que el padre insta al hijo a
intimar. Esta mujer representa la sabiduría de Yahweh y, en
última instancia, representa a Yahweh mismo, mientras que su

467
 contraparte, Woman Folly, representa las deidades paganas que
adoraban los egipcios, mesopotámicos y arameos. Por lo tanto, a
pesar de que tenemos buenas razones para pensar que los
sabios israelitas conocían y aprendieron de la sabiduría del
antiguo Cercano Oriente más amplio, probablemente
concluirían que no era tanto que fueran sabios cuando
tropezaron con la verdad cuando observaron los ritmos de
cómo funcionaba el mundo del Dios verdadero.
En cualquier caso, como veremos en las páginas siguientes, la
sabiduría que se encuentra en los Proverbios a menudo se
encuentra en otros lugares de la sabiduría del antiguo Cercano
Oriente. El estudio comparativo moderno de Proverbios
comenzó en serio con la publicación de la Instrucción de
Amenemope. El texto se conocía desde la última parte del siglo
XIX, pero no se tradujo hasta 1923. Pero una vez publicado, se
encontraron similitudes con el libro de Proverbios,
particularmente con las “palabras de los sabios” ( 22:17–24:22
). ), se hizo evidente y ampliamente discutido. Hasta tiempos
recientes, el debate no se ha centrado en si existen similitudes,
sino en la dirección de la influencia: algunos dicen que los
israelitas usaron la fuente egipcia y otros opinan lo contrario. El
tema es relativamente poco importante, aunque ahora la
mayoría está convencida de que el egipcio es anterior al
israelita.
En cualquier caso, ahora está claro que incluso si existe una
relación especial entre Proverbios y Amenemope, otros textos
del antiguo Cercano Oriente comparten muchos de los mismos
valores y principios que Proverbios y Amenemope. Esto es
cierto no solo para otros textos egipcios, sino también para los
textos mesopotámicos y especialmente los arameos.
Esto no es para negar que también hay diferencias entre los
valores expresados por la Biblia y los de la literatura sapiencial
circundante. Aquí hay algunos ejemplos de pasajes que dan
consejos u observaciones que no se encontrarían en Proverbios:

La mujer es una trampa, una trampa, un agujero, una zanja,

La mujer es una afilada daga de hierro que corta la garganta de un hombre.
(Diálogo del Pesimismo) 1

468
No abras tu corazón a tu esposa; lo que le has dicho va a la calle. 2

Pero una descendencia puede causar problemas:

Si se extravía, descuida tu consejo.

Castigarlo por toda su palabrería...
Su culpa estaba predestinada desde el vientre. (Instrucciones de Ptahhotep)
3

Aparte de numerosos puntos de detalle, la diferencia

fundamental entre la sabiduría bíblica y la del antiguo Cercano
Oriente es la motivación última para comportarse de manera
sabia, a saber, el temor de Yahvé, el Dios verdadero.

Los proverbios se encontraban entre las primeras formas de literatura. Este

antiguo proverbio sumerio dice: “Hablar, hablar es lo que la humanidad
tiene más en el corazón”.
Museo de la Universidad de Pensilvania
Los detalles y puntos específicos se ilustrarán en las notas
que siguen. En el resto de esta introducción proporcionaremos
descripciones de los principales ejemplos de textos de sabiduría
del antiguo Cercano Oriente.

Sabiduría egipcia

469
Desde la publicación de Amenemope, la sabiduría egipcia ha ocupado un
lugar privilegiado en el estudio comparativo de Proverbios. El principal
género de sabiduría, y el más cercano al libro bíblico, se llama en egipcio
sby3t , una palabra que a menudo se traduce como “instrucción”. Estos
textos aparecen desde el Imperio Antiguo (2715-2170 a. C. ) y hasta los
últimos períodos de la historia egipcia. Los siguientes ejemplos son los
citados en las siguientes notas.
Kagemni. Aunque breve, la importancia de la Instrucción de
Kagemni es que es uno de los ejemplos más antiguos del género,
probablemente proveniente de la Quinta o Sexta Dinastía del
Período del Reino Antiguo. 4 Kagemni fue el destinatario de
estas instrucciones que enfatizan el comportamiento adecuado
en el área del habla y la etiqueta en la mesa. Al final del texto, se
menciona que Kagemni se convierte en visir durante el reinado
del rey Sneferu.
Ptahhotep. Ptahhotep es un ejemplo mucho más largo, pero
aún temprano, del género. Se dice que Ptahhotep fue visir bajo
el rey Izezi de la Quinta Dinastía, pero los egiptólogos juzgan
que es más probable que sea un producto de la Sexta Dinastía.
Sus treinta y siete máximas promueven el ideal de un hombre
humilde, tranquilo y contento frente a un hombre acalorado,
ansioso y esforzado. La composición comienza con un prólogo
que nombra a Ptahhotep como orador y a su hijo como
destinatario, con el propósito de instruir “al ignorante en el
conocimiento y en la norma de un discurso excelente, como
beneficio para el que escuchará, como ¡ay de él! quién los
descuidaría.” 5

470
 Sabiduría de Amenemhet
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Merikare. Viniendo desde finales del Primer Período
Intermedio (Dinastía Novena o Décima), Merikare es el primer
ejemplo de una instrucción real. El hablante no se nombra en el
texto existente y Merikare es el destinatario. La suposición es
que su predecesor, quizás Achthoes III, se dirige a él, pero la
sospecha es que eso sería una ficción y que el texto puede haber
sido producido por aquellos bajo la influencia de Merikare. En
otras palabras, el texto puede haber sido producido para
proporcionar propaganda que apoye la agenda preferida de
Merikare.

471
Instrucción de Amennakht: “Eres un hombre que escucha un discurso para
separar lo bueno de lo malo. ¡Atiende y escucha mi discurso! ¡No
descuides lo que digo!”
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Ningún. Any era un burócrata de nivel medio en la corte de la
reina Nefertari, la esposa de Ahmose, uno de los primeros
faraones del Imperio Nuevo (Dinastía XVIII). Trata una variedad
de temas, muchos de los cuales son similares a los que se
encuentran en Proverbios, como las mujeres promiscuas, la
honestidad en el comercio, el silencio, la indulgencia excesiva y
la generosidad. El texto termina con un epílogo único, que
registra que el hijo de Any al principio rechaza el consejo de su
padre, pero después de que su padre lo confronta, finalmente
acepta su enseñanza.
Amenemope. Amenemope es el texto de instrucciones que se
compara con más frecuencia con Proverbios y, de hecho,
comparte muchos temas e incluso algunos paralelos más
específicos (como se señalará más adelante). El ejemplar
original de esta composición probablemente data de entre los

472
 siglos X y VI a. C. Ahora se conocen otras copias parciales de esta
popular composición, ninguna claramente más antigua. Aun así,
la mayoría de los eruditos actuales fecharían la redacción del
texto en el siglo XII a. C. 6
El orador es Amenemope, quien es nombrado “Supervisor de
Granos”, un funcionario gubernamental de nivel medio, y dirige
sus comentarios a su hijo, Hor-em-maa-kheru. Tras un extenso
prólogo que da cuenta del objeto de la composición, la sección
de consejos se divide en treinta capítulos.
Ankhsheshonqy. Este texto está escrito en demótico, la
forma cursiva tardía del egipcio, y data del siglo I a. C. , pero hay
razones para creer que proviene del período ptolemaico, uno o
dos siglos antes.
El prólogo presenta el escenario único para el consejo de
Ankhsheshonqy a su hijo. Está escribiendo desde la prisión,
donde el faraón lo envió por no revelar un complot frustrado
contra su vida. El estilo de su consejo está formulado en
declaraciones breves en prosa en lugar de las máximas más
largas de instrucciones anteriores. A veces, las máximas cortas
se agrupan por tema, pero todavía hay un tipo de estructura
bastante aleatoria. El tema puede describirse como “la
ubicuidad del cambio y las vicisitudes que lo acompañan, y el
hecho de que las acciones tienen consecuencias”. 7
Insinger de papiro. El último texto de nuestra encuesta se
conoce a partir de un papiro del siglo I d . C. , aunque
nuevamente la composición es probablemente ptolemaica. Al
igual que Ankhsheshonqy, estos textos son oraciones en prosa
de una sola línea, pero a diferencia del texto anterior, hay una
disposición temática definida completa con títulos.

Sabiduría mesopotámica
La sabiduría mesopotámica se encuentra entre los primeros escritos
literarios en sumerio. Los acadios, babilonios y asirios no tienen mucho
material comparable a los Proverbios. La siguiente muestra analiza tres
textos que son más obviamente comparables con el libro bíblico de
Proverbios.
proverbios sumerios. Un estudio reciente ha demostrado
que las colecciones de proverbios sumerios se remontan al
473
 período dinástico temprano III (2600-2550 a. C. ) y que
continuaron en uso, siendo citados en el idioma sumerio en la
literatura acadia incluso después de que el sumerio ya no fuera
un idioma hablado. La mayoría de los textos provienen del
período babilónico antiguo. Estos textos fueron traducidos al
acadio y se encontraron en la biblioteca de Ashurbanipal en el
siglo VII. Los principales temas de preocupación fueron “la
rutina diaria de la mujer, las relaciones familiares, el hombre
bueno, el mentiroso, los procesos judiciales, el destino, el
palacio, el templo y sus dioses, así como las alusiones históricas
y étnicas”. 8

Instrucción de Shuruppak, proverbios sumerios del tercer milenio

kim walton
La Instrucción de Shuruppak y los Consejos de Sabiduría.
Sumerio también atestigua una instrucción similar a las
474
 "instrucciones" egipcias descritas anteriormente, así como
Proverbios 1–9 . La Instrucción de Shuruppak lleva el nombre
del padre del famoso sabio, Ziusudra, que sobrevivió a la
inundación. Conocemos este texto principalmente a través de lo
que Alster llama la “versión estándar”, fechada entre 1900 y
1800 a. C. , pero se remonta al período dinástico temprano
(concretamente al siglo XXVI a. C. ). 9 Hay algunas traducciones
acadias posteriores de esta obra sumeria.
El texto contiene las instrucciones de Shuruppak a su hijo
Ziusudra y aborda muchos de los temas de las instrucciones de
sabiduría de otras culturas del Cercano Oriente, incluidos los
Proverbios. Akkadian también da fe de una versión de esta
composición, así como de otro texto donde un padre enseña a
un hijo los Consejos de la Sabiduría.

Sabiduría aramea
Los proverbios de Ahiqar. Escrita en arameo, la historia está ambientada
en el período neoasirio. Ahiqar es un hombre sabio para el rey Senaquerib.
Es traicionado por su sobrino, Nadin, a quien crió, y este último volvió al
rey contra Ahiqar. El rey envía a uno de sus secuaces militares para matar
a Ahiqar, pero como el sabio le había dado un consejo anterior al hombre
que le salvó la vida, planean una artimaña. Toman a un mendigo y lo
queman hasta dejarlo irreconocible y lo hacen pasar por Ahiqar. Ahiqar se
esconde.
Pasa el tiempo y los egipcios le presentan un problema a
Senaquerib, quien luego desea que su anciano sabio esté
presente para solucionar el problema. El secuaz considera que
este es un momento oportuno para contarle al rey sobre la
artimaña, y Ahiqar recupera la buena voluntad del rey. Ahiqar
luego golpea a Nadin, y las instrucciones que siguen a esta
narración constituyen la extensa porción didáctica de la
composición.

Educación y Sabios en el Antiguo Cercano Oriente 10

El libro de Proverbios es un libro de instrucción. Un padre enseña a su hijo a
seguir el camino de la sabiduría y evitar el camino de la locura. La
descripción metafórica de la Mujer Sabiduría es también la de una

475
maestra. Ella desea instruir a sus oyentes en el camino que conduce a la
vida.

La invención de la escritura se atribuyó a Thoth, dios del aprendizaje y la

sabiduría y patrón de los escribas, visto aquí en su aspecto de babuino.
Está presente un escriba con un rollo de papiro abierto en su regazo.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, Berlín
La naturaleza didáctica de los Proverbios y particularmente
su descripción del maestro de sabiduría o sabio plantean la
cuestión del estatus del sabio y la educación en el antiguo Israel.
Esta pregunta solo puede abordarse en el contexto del antiguo
Cercano Oriente más amplio.

476
Estatua del escriba Amenhotep, ministro durante el reinado de Amenhotep
III
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
La evidencia más clara de la educación y el papel del sabio
proviene de Mesopotamia, donde tenemos tablillas educativas y
composiciones literarias que hablan de la vida y formación de
un joven escriba. De hecho, la escuela tiene un nombre, E-DUB-
BA-(A), que significa “casa [o] habitación de la tablilla”. Daniel
fue sometido a una educación babilónica durante su exilio en la
corte de Nabucodonosor, donde aprendió “la lengua y la
literatura de los babilonios” (Daniel 1:4). Egipto también tenía
una larga y distinguida tradición de educación y el papel del
sabio en la sociedad. El texto arameo de los Proverbios de
Ahiqar ilustra lo que se encuentra en otros lugares: escribas al
servicio de la corte real.

477
 La imagen no es tan clara en el antiguo Israel, y los eruditos
debaten si hubo escuelas antiguas y si el sabio era una
designación profesional. Está claro que hubo alguna forma de
educación; la pregunta es si las escuelas eran instituciones
vinculadas a la corte o al templo, o si la educación se
desarrollaba en el contexto de la familia. Después de todo, no se
mencionan las escuelas hasta el período intertestamentario
cuando se menciona el Bet Midrash ("casa de instrucción") en
Sirach (Sir. 51:23). Pero también se ha señalado que se han
recuperado textos de tipo educativo (los llamados abecedarios)
que deberían fecharse en la última parte de la monarquía.
Nadie duda de que se enseñó a escribir; la pregunta es en qué
tipo de contexto. Que el sabio era una designación profesional
parece claro por su uso en los libros históricos (las funciones de
los consejeros reales como Jonadab [2 Sam. 13], Husai y Ahitofel
[2 Sam. 15-17]), así como los profetas ( Jeremías 18:18), pero
esto no significa que siempre se use de esa manera.
Las instrucciones que se encuentran en los Proverbios tienen
un trasfondo diverso: corte, familia, escriba y tal vez incluso
religioso. Por ahora, la cuestión del lugar social del uso de
Proverbios tendrá que seguir siendo una pregunta abierta,
aunque la antigua tradición de las escuelas en Mesopotamia y
Egipto puede invitar a la especulación.

478
Prólogo (1:1–7)
Proverbios de Salomón ( 1:1–7 ). Estos siete versículos sirven como una
especie de prefacio o prólogo de todo el libro. Su forma literaria es similar
a los prólogos de otras obras de sabiduría del antiguo Cercano Oriente. El
primer versículo, un título, asocia los proverbios que siguen con Salomón,
el tercer rey de Israel, quien es renombrado por su sabiduría (ver 1 Reyes
4:29–34). Luego sigue una serie de cláusulas de propósito que identifican
la intención del libro, así como la audiencia del libro terminado, que
incluye tanto a los "simples" o inmaduros como a los sabios, es decir, a
todos excepto a los necios que están endurecidos contra la enseñanza de la
sabiduría. El prefacio concluye informándonos que el conocimiento
comienza con la actitud adecuada hacia Yahvé: el temor.
Muchos textos de sabiduría del antiguo Cercano Oriente,
particularmente egipcios, comienzan con declaraciones
preliminares similares. La más cercana en contenido y
estructura a Proverbios es la Instrucción de Amenemope, ya que
también usa cláusulas de propósito que dependen del título
inicial. 11

479
Discurso 1: Evite las malas asociaciones (1:8–19)
Mi hijo ( 1:8 ). Las instrucciones egipcias a menudo se tratan como consejos
de un padre para un hijo. El libro de Proverbios (especialmente caps. 1–9 )
también presenta advertencias del padre al hijo. Aun así, aunque las
instrucciones egipcias mencionan la dinámica padre-hijo en el prólogo, las
referencias a padre e hijo no se incluyen en la sección de consejos del texto
como lo hace en Proverbios ( Prov. 1:8 , 10 , 15 ; 2 ). :1 ; 3:1 , 11 , 21 ; 4:1 ,
10 , 20 ). 12 Otros ejemplos incluyen el arameo Ahiqar (ll. 82, 96, 127, 129,
149) y la sabiduría acadia y sumeria (no semita). Todas las tradiciones del
Cercano Oriente colocan claramente su sabiduría práctica en el escenario
de padre e hijo.
Esto lleva al debate sobre la naturaleza exacta de la relación.
¿Es biológico o el lenguaje es una metáfora de una relación
profesional, es decir, un maestro y un aprendiz? A menudo, los
dos probablemente coincidieron, y el hijo biológico sucedió al
padre en su profesión. La instrucción egipcia parece la más
consistentemente enfocada en la profesión, pero incluso allí su
enseñanza a menudo articula principios que son útiles para
llevarse bien con la vida en general. La sabiduría de Proverbios
es una mezcla de consejos familiares, profesionales y de escriba.
Pero no hay duda de que la dinámica padre-hijo es a menudo
biológica. Agregando apoyo a este punto de vista está la
aparición de la madre, rara por cierto, junto con el padre en la
instrucción de su hijo (ver 1:8 ; 6:20 ; 31:1 ).
La enseñanza de tu madre ( 1:8 ). Mientras que Proverbios
es similar a otros textos antiguos del Cercano Oriente en que
tenemos la instrucción de un padre a su hijo, el libro bíblico
otorga un papel más importante a la madre en la educación de
su hijo. Una excepción se encuentra en la conclusión de la
enseñanza de Duachety a su hijo Pepi en la Sátira de los Oficios.
13 Sin duda, solo la madre de Lemuel realmente habla en el libro

( 31:1–9 ), pero el hecho de que el padre habla de la enseñanza

de su esposa es significativo.
Tumba ( 1:12 ). La tumba (heb. š e ʾ ôl , a menudo escrito
simplemente como Sheol) es el término que se usa con más
frecuencia para referirse a dónde van las personas después de
morir. A menudo se refiere simplemente a la tumba, como aquí,

480
14 aunque la tumba se ve a menudo como un portal al
inframundo.
La dificultad asiste a nuestra comprensión del Seol porque es
difícil saber si el lenguaje que lo describe es figurativo o literal.
En cualquier caso, tanto los piadosos como los impíos van allí al
final de su vida; por lo tanto, no es el equivalente al infierno en
el Nuevo Testamento.
Algunos pasajes (p. ej., Isa. 14) describen la existencia en el
Seol como existencia consciente. A menos que este sea un
lenguaje puramente figurativo, puede señalar el hecho de que
Seol, al menos en algunas de sus apariciones, se refiere a la
continuación de la existencia después de la muerte. Sin
embargo, no es hasta el Nuevo Testamento que Dios explica
completamente la vida después de la muerte a su pueblo.
Las creencias en el más allá diferían entre la gente del antiguo
Cercano Oriente. En Egipto, las inscripciones, así como la
práctica de la momificación, muestran una creencia vibrante en
el más allá. En los períodos más tempranos (Reino Antiguo)
parece que la vida después de la muerte era una prerrogativa de
los reyes, pero a finales de la época egipcia se pensaba que
incluso la gente común tenía existencia después de la muerte. La
creencia mesopotámica aparece en la superficie más cercana a
la idea israelita del Seol. El más allá se representa en ciertos
textos sumerios y acadios (Gilgamesh, Enkidu y el Inframundo y
el Descenso de Inanna al Inframundo) como un lugar sombrío
de existencia bastante anodina. En Canaán, el texto de Aqhat
retrata a la diosa Asherah ofreciéndole a Aqhat el más allá a
cambio de su arco compuesto, pero él responde burlonamente,
diciendo que la muerte es la suerte de los mortales y que ni
siquiera una diosa puede cambiar ese destino.
Traguémoslos vivos ( 1:12 ). La metáfora de tragar para la
destrucción y la muerte probablemente se deriva de la imagen
cananea del dios Mot ("Muerte"), quien realiza su espantosa
tarea tragando a sus víctimas. La muerte de Baal a manos de
Mot se describe como Mot se lo tragó "como un pastel de
aceitunas". 15

481
 Una pintura en la tumba de Sennedjem. Un sacerdote que lleva la máscara
de Anubis, el dios del embalsamamiento con cabeza de chacal, se inclina
sobre una momia en su ataúd antropoide para realizar el ritual de Osiris
antes del entierro.
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
No vayas con ellos ( 1:15 ). Papyrus Insinger también
aconseja no unirse a los tontos malvados (ver también 13:20 ):

El que frecuenta a un tonto se ve arrastrado al crimen.

El que vive con un necio, muere en la cárcel.
El amigo de un tonto duerme atado a él. (13, 11–13) 16

482
Discurso 2: No te resistas a la sabiduría de la mujer (1:20–33)
Sabiduría ( 1:20 ). La sabiduría se personifica como una mujer aquí por
primera vez en el libro (ver recuadro ). El desarrollo más completo de esta
metáfora se encuentra en Proverbios 8:1–9:6 .
Mujer Sabiduría

En varios lugares de los capítulos 1–9 (ver especialmente 1:20–33 ; 8:1–9:6 ),

la Sabiduría aparece como un personaje femenino. Se ha discutido mucho
sobre su identidad y antecedentes. Muchos ven su descripción como
relacionada con una antigua diosa del Cercano Oriente, ya sea Asherah, Ishtar,
Isis o Ma'at. A-1 Uno puede hacer el caso más fuerte para este último, ya que
Maʿat, como la sabiduría, se refiere al orden de la creación, la verdad y la
justicia. A menudo, Maʾat parece no ser más que un concepto abstracto, pero
ocasionalmente aparece como una diosa, aunque no una a la que se le haya
dado una personalidad desarrollada en la literatura egipcia.
Lo más probable es que la Sabiduría deba ser tratada como
una personificación poética. Obviamente, ella representa la
sabiduría de Yahweh. Sin embargo, el hecho de que su casa de
siete columnas esté ubicada en el “punto más alto de la ciudad” (
9:3 ), el lugar donde se ubicaban los templos en las ciudades del
antiguo Cercano Oriente y de Israel, apunta al hecho de que la
Sabiduría debe estar asociada con el mismo Yahvé.

483
Una estatua de bloque de Senenmut y su estudiante, la hija de Hatshepsut,
Neferure.
K. Torgeson, cortesía del Altes Museum, Berlín

484
Discurso 3: Los Beneficios del Camino de la Sabiduría (2:1–22)

mi hijo ( 2:1 ). Ver comentario en 1:8 .

Exhortaciones

En los discursos de Proverbios 1–9 , el padre frecuentemente comienza un

discurso a su hijo exhortándolo a escuchar y prestar atención a sus palabras.
Este estímulo a menudo va seguido de más incentivos en forma de
recompensas por seguir el consejo del padre. Tales exhortaciones también se
encuentran en las instrucciones egipcias. Fox da el siguiente ejemplo, que
también comparte la idea de almacenar en las entrañas del destinatario: A-2
Dad vuestros oídos para oír las cosas que se dicen,
Pon tu corazón a entenderlos.
Valioso es ponerlas en tu corazón, ¡ay de quien las descuida!
Hazlos reposar en el ataúd de tu vientre
Para que sirvan de dintel en vuestro corazón. A-3
En cuanto a plata… como a tesoro escondido ( 2:4 ). La
comparación entre la sabiduría y el valor de varios tipos de
riquezas (Job 28; Prov. 3:14-15 ; 8:10 , 19 ) también está
atestiguada en la sabiduría egipcia, como lo ejemplifica la
Instrucción de Ptahhotep:

El buen discurso está más oculto que la piedra verde (esmeraldas),

Sin embargo, se puede encontrar entre las criadas en las piedras de moler. 17

Bobinas de plata de las que se cortaría el peso adecuado para el pago

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
De la adúltera… de la mujer descarriada ( 2:16 ). Una
traducción literal de la adúltera es la mujer “extraña” y de la

485
 esposa descarriada, la mujer “extranjera”. Para una discusión
completa de estos términos, vea la barra lateral sobre “La mujer
'extraña' y 'extranjera'” en Proverbios 5 . Tenga en cuenta la
advertencia similar a un joven para evitar a la mujer "extraña"
de otro pueblo que se encuentra en la Instrucción egipcia de
Any:

Cuidado con la mujer que es extranjera,

Uno no conocido en su pueblo;
No la mires cuando pasa,
No la conozcas carnalmente.
Un agua profunda cuyo curso se desconoce,
Así es una mujer lejos de su marido.
“Soy bonita”, te dice a diario,
cuando no tiene testigos;
ella está lista para atraparte,
un gran crimen mortal cuando se escucha. 18

Hay muchos otros pasajes similares que hablan del peligro de

acostarse con una mujer que no es la esposa de uno. El hecho de
que la mujer sea una extraña puede tentar a uno a una relación
sexual “sin ataduras”, pero esto resulta ser una quimera.
Espíritus de los muertos ( 2:18 ). Ver comentario en 9:18 .
Ninguno que vaya a su regreso ( 2:19 ). La mujer extraña a
menudo, como aquí, adquiere proporciones mitológicas. Su casa
lleva a la muerte y ninguno de los que van a ella regresa, lo que
implica que son consignados permanentemente al reino de la
muerte. La descripción del inframundo como una "tierra sin
retorno" recuerda las ideas mitológicas acadias. En el Descenso
asirio de Ishtar 19 y en la descripción de la llamada “Casa de la
Muerte” que se encuentra en la Epopeya de Gilgamesh, 20 el
reino de los muertos se denomina “la casa de la que no sale
nadie que ha entrado en ella” y “el camino por el que No hay
vuelta atrás."

486
Discurso 4: Confía en Yahvé (3:1–12)
Alrededor de tu cuello ( 3:3 ). La exigencia de atar algo al cuello no se
encuentra fuera de Proverbios (pero véase también 6:21 y 7:3 , que
advierten al hijo que ate las órdenes del padre en su dedo). Sin embargo, el
lenguaje le recuerda al lector Deuteronomio 6:4–9, que incluye el mandato
de atar la ley en las manos y fijarlas en la frente. 21 Quizá se mencione aquí
el cuello porque la desobediencia se describe en otros lugares como
endurecimiento del cuello (p. ej., Jeremías 7:26; 17:23).

Filacterias atadas en la frente

Jack Hazut
tablilla de vuestro corazón ( 3:3 ). En el mundo antiguo, a
menudo se escribía en tablillas. Mientras que en Mesopotamia
las tablillas de escritura normalmente estaban hechas de arcilla,
en el Antiguo Testamento el término probablemente se refiere a
tablas de madera cubiertas con cera, 22 aunque los Diez
Mandamientos fueron escritos en dos tablas de piedra (Ex.
487
 24:12). La metáfora del corazón como una tablilla (no una
tablilla que se lleva con un cordón sobre el corazón, como
algunos creen) en la que uno escribe la ley, por supuesto,
apunta a una internalización de los mandamientos de Dios en la
vida de uno, para que no sólo las acciones de uno, pero también
los motivos de uno, son puros (ver también Prov. 7:3 ; Jer.
31:33). El único otro lugar donde se menciona específicamente
la escritura en el corazón es Jeremías 17:1, donde se dice que
Judá escribió el pecado en sus corazones.
Enderezad vuestras sendas ( 3:6 ). Confiar en Yahweh hace
que el viaje de la vida sea mucho más fácil. La metáfora de la
deidad que endereza el camino se encuentra en la literatura
babilónica, como en el himno a la diosa de la curación Gula, a
quien se cita proclamando:

Doy vida a quien me venera.

Enderezo el camino del que busca mis caminos. 23

488
Discurso 5: Alabanza de la sabiduría (3:13–20)
Larga vida está en su mano derecha ( 3:16 ). Murphy nota la similitud de
la Sabiduría de la Mujer con la figura egipcia de Ma'at, tanto un concepto
como una deidad (ver recuadro sobre “Sabiduría de la Mujer” en 2:20 ).
Llama la atención aquí sobre las "representaciones" de la diosa egipcia
"con el signo de la vida, el ankh , en una mano y un cetro, símbolo de
riqueza y honor, en la otra". 24 Fox cuestiona una identificación tan precisa
con Maʿat, ya que dice que muchos dioses egipcios tienen objetos de
recompensa. Pero está de acuerdo en que esta descripción egipcia de las
deidades en general probablemente se encuentra detrás de la descripción
de la Sabiduría aquí. 25

489
Maʿat con ankh (vida) en la mano derecha y cetro en la izquierda, tumba de
Saqqara de Horemheb
lenka pavo real
Árbol de la vida ( 3:18 ). El trasfondo inmediato de esta
imagen es Génesis 2 y el Árbol de la Vida en el Jardín del Edén.
Los que abrazan la Sabiduría son como los que abrazan el “árbol
de la vida”. En otras palabras, la sabiduría es fuente de vida en
toda su plenitud. El árbol de la vida es también un símbolo bien
atestiguado en el arte mesopotámico antiguo (como muchos
interpretan la escena de un árbol central en el que pastan dos

490
 animales). 26 También hay una escena similar en la obra de arte
descubierta en Kuntillet ʿAjrud del siglo IX u VIII a. C. en el
Negev. 27

Árbol sagrado en un relieve del rey asirio Ashurnasirpal

Rob Rogers, cortesía del Museo Británico
Con sabiduría el Señor puso los cimientos de la tierra (
3:19 ). En la teología menfita, se dice que el dios egipcio Ptah
produce el mundo a través de su corazón y su lengua,
representando su sabiduría y su palabra. 28

491
Discurso 6: La integridad de la sabiduría (3:21–35)
No retengas el bien ( 3:27 ). La generosidad hacia los pobres es un tema
común en la sabiduría del antiguo Cercano Oriente. Típica es la siguiente
cita de las Instrucciones egipcias de Any, pero sentimientos similares se
encuentran en los Consejos de Sabiduría de Babilonia, así como en los
egipcios Ptahhotep y Ankhsheshonqy: 29

No comas pan mientras otro está a tu lado

Sin extenderle la mano. 30

El Señor detesta ( 3:32 ). Ver comentario en 15:8 .

492
Discurso 7: ¡Abraza la Sabiduría! (4:1–9)
Él me enseñó ( 4:4 ). Aquí aprendemos que el padre mismo fue el receptor
de la enseñanza de su padre. La familia es, por lo tanto, el lugar de la
enseñanza de la sabiduría, pero también proporciona el contexto para
aprender la ley de Dios (Deut. 6), así como los eventos significativos del
pasado ( Sal. 78: 5–8 ).

493
Discurso 8: Manténgase en el camino correcto (4:10–19)
El pan de maldad… el vino de violencia ( 4:17 ). La metáfora de ingerir
alimentos y bebidas se usa para indicar la maldad profundamente
arraigada de los malvados. Ptahhotep usa un lenguaje similar cuando dice:
“Él vive de lo que otros mueren; la distorsión del habla es su pan; es 'un
hombre muerto que está vivo todos los días'. 31 _

494
Discurso 9: Guarda tu corazón (4:20–27)
El corazón ( 4:23 ). En las Quejas egipcias de Khakheperresonb, 32 el orador
principal dialoga con su corazón, el centro de sus emociones, intelecto y
voluntad. De hecho, uno podría reconocer en esta composición cómo el
corazón bien puede ser descrito como “la fuente de la vida”.

495
Discurso 10: Evitar Mujeres Promiscuas; Ama a tu esposa (5:1–23)
Bendita sea tu fuente ( 5:18-19 ). El sabio advierte a su hijo que ame a su
esposa y disfrute de sus placeres sexuales en lugar de perseguir a la
adúltera oa la mujer descarriada. Aquí pinta un cuadro verbal de la
sexualidad de su esposa, utilizando un lenguaje compartido con el Cantar
de los Cantares. La fuente sugiere la vagina de la mujer ( Cnt. 4:12 , 15 ). El
versículo 19 caracteriza además a la esposa de su juventud como una
cierva o un gracioso ciervo, términos que son eróticos y que recuerdan
Cantar de los Cantares 2:9 , 17 ; 8:14 . 33 El deseo de que el hijo se
embriague con los pechos de su esposa y se embriague con su amor
también tiene su paralelo en el Cantar de los Cantares, donde la mujer
afirma que el “amor del hombre es mejor que el vino” ( Cnt. 1:2 , 4 ; 4 ). :10
). El amor y hacer el amor hacen que uno se sienta mareado, similar a los
efectos de beber vino.
Adulterio

La sabiduría egipcia y mesopotámica desaconseja acostarse con una mujer

que no sea la propia esposa, ya sea casada o prostituta. Al igual que
Proverbios, este consejo emana de consideraciones prácticas, no de ninguna
ley (ver más abajo). Es decir, el adulterio trae más dolor que placer. Lo
siguiente es una muestra de la enseñanza de otras fuentes de sabiduría del
antiguo Cercano Oriente (ver también la referencia a Any en el comentario
sobre 2:16 ):
No hables (?) con una chica, si estás casado; la calumnia es fuerte.
[Mi] hijo, no te sientes (solo) en una [cámara] con la esposa de otro. A-4
No tomes para ti a una mujer cuyo marido está vivo, no sea que se convierta
en tu enemigo. (8.12)
Cuando un hombre huele a mirra, su mujer es un gato ante él. (14.11)
No violes a una mujer casada. (21.18)
El que viola a una mujer casada en la cama, hará violar a su esposa en el suelo.
(21.19)
Al que hace el amor con una mujer de la calle, le abren la bolsa por el costado.
(22.6) A-5
Mientras que la literatura sapiencial trata de persuadir
basándose en consideraciones prácticas, la ley condena el
adulterio y en la mayoría de los casos contempla la pena de

496
 muerte. Esto es cierto para la ley bíblica (Ex. 20:14; Lev. 20:10;
Deut. 5:18; 22:22–27) así como también para las colecciones de
leyes mesopotámicas (Leyes de Ur-Nammu #6; Leyes de
Eshnunna # 26).

El código de leyes de Ur-Nammu: código de 57 leyes que incluyen derecho

penal, derecho de familia, derecho de sucesiones, derecho laboral,
incluidos los derechos de los esclavos, y aranceles agrícolas y comerciales.
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York, Museo de Antigüedades
Orientales, Estambul

497
 Las placas con parejas acostadas una al lado de la otra se usaban
comúnmente para traer fertilidad.
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
La mujer “extraña” y “extranjera”

El padre a menudo advierte al hijo que evite a la mujer "extraña" ("adúltera"

en 5:3 , 20 ; 7:5 ; 22:14 ) y "extranjera" ("esposa/mujer descarriada" en 6:24 ;
7: 5 ; 20:16 ; 23:27 ; 27:13 ). Pero, ¿qué hace extraña a la mujer extraña,
extraña a la mujer extranjera? Las dos palabras hebreas, “extraño” ( zārâ ) y
“extranjero” ( nokrîyâ ) pueden entenderse de diversas maneras. Sin embargo,
es poco probable que "extranjero" en paralelo con "extraño" indique una
mujer no israelita. La extrañeza de esta mujer se ve en su voluntad de operar
fuera de los límites de las restricciones morales, legales y consuetudinarias,
una idea que se desarrolla más en los siguientes capítulos.

498
 Esta falta de control se describe en 2:17 como un fracaso de la
mujer extraña en cumplir sus compromisos con la relación
íntima de su juventud, así como con el pacto de su Dios. Los
primeros dos puntos de este versículo la acusan así de no
mantener sus votos matrimoniales, ya que las palabras
“compañero de su juventud” se refieren aquí a su propio
matrimonio. Al cometer adulterio, por lo tanto, está rompiendo
su pacto con Dios. A-6 El hecho de que se la describa como si
hubiera estado en un pacto con Dios es un apoyo adicional para
la opinión de que esta mujer es una tentadora israelita, no una
étnicamente extranjera. A-7 Y una tentadora ella es. Su principal
estrategia para seducir al hombre es a través de su discurso
halagador y, en segundo lugar, a través de la atracción física.
Para conocer las advertencias del antiguo Cercano Oriente para
evitar a las mujeres dudosas, consulte la barra lateral
"Adulterio".

499
Discurso 11: Advertencias de sabiduría: préstamos, pereza, mentiras y
otros temas (6:1–19)
Si has puesto fianza por otro ( 6:1 ). Un tema frecuente cubierto por
Proverbios es el consejo relativo a dar préstamos o asegurar deudas (
11:15 ; 17:18 ; 20:16 ; 22:26 ; 27:13 ). La enseñanza es consistente: no des
préstamos ni asegures deudas.
Para entender esta enseñanza, necesitamos ponerla en un
contexto más amplio. En primer lugar, se prohibieron los
préstamos que devengaran intereses a sus compañeros
israelitas (Ex. 22:24). Era posible dar tales préstamos a
extranjeros, pero si “otro” aquí en Proverbios 6:1 (heb. zār ,
“extranjero”; ver TNIV ) implica extranjero aquí, entonces
incluso este tipo de préstamos se desaconsejan. El problema con
un préstamo es que a menudo se otorgan en contextos en los
que el prestamista no puede permitirse perder el dinero.
Las antiguas colecciones de leyes de Eshnunna y Hammurabi
regulan la concesión y recepción de préstamos. La literatura
sabia del antiguo Egipto da consejos tanto a los prestatarios
como a los prestamistas:

Pida prestado dinero a interés y póngalo en tierras de cultivo.

Pide prestado dinero a interés y toma una esposa.
Pide dinero prestado con interés y celebra tu cumpleaños.
No pidas prestado dinero a interés para poder vivir bien de él.
No preste dinero a interés sin obtener una garantía.
No seas demasiado confiado para que no te hagas pobre. (Ankhsheshonqy 16,
10–12, 21–22) 34
No proporcione dinero a interés para proporcionar suficiente comida con él.
(Insinger 26, 16) 35

El punto parece ser evitar endeudarse en exceso, pero solo para invertir o
atender las necesidades.
Un texto que advierte específicamente contra convertirse en
fiador o garante de otro se encuentra en las Instrucciones de
Shuruppak (l. 19): “No garantices (a alguien), que ese hombre te
tendrá agarrado”. 36

500
Perezoso ( 6:9 ). Ver comentario en 12:24 .
Guiña con el ojo ( 6:13 ). El verso acusa enigmáticamente de
sinvergüenzas a quienes guiñan el ojo, hacen señales con los
pies y hacen gestos con los dedos. Si bien estos gestos pueden
ser simplemente un signo de inquietud que resulta en un mal
comportamiento, 37 es posible que estén relacionados con
antiguas prácticas de hechicería, refiriéndose a formas de
maldecir a otra persona. 38 La hechicería se practicaba
ampliamente en el antiguo Cercano Oriente, y "los gestos como
señalar con el dedo, guiñar el ojo y arrastrar el pie están bien
establecidos en la literatura mesopotámica de presagios
fisonómicos". 39
Lengua mentirosa ( 6:17 ). Ver comentario en 10:18 .

501
Discurso 12: Los peligros del adulterio (6:20–35)
Átenlos… sujétenlos ( 6:21 ). Ver comentario en 3:3 . Patrick Miller
demuestra que aquí el “mandamiento atado” tiene la función no sólo de
amonestar al hijo sino de protegerlo como compañero. Hay una analogía
en Egipto, donde la imagen de Ma'at se usaba alrededor del cuello de una
persona para protegerlo. 40

502
Discurso 13: Evite a las Mujeres Promiscuas, Parte II (7:1–23)
tablilla de vuestro corazón ( 7:3 ). Ver comentario en 3:3 .
“Tú eres mi hermana” ( 7:4 ). La referencia a la Mujer
Sabiduría como "hermana" debe entenderse en el contexto de la
antigua poesía de amor bíblica y del Cercano Oriente ("mi
hermana, mi novia", Cantares 4:9 ), donde la "hermana" es en
realidad la amada. En otras palabras, el padre anima a su hijo a
hacer de Mujer Sabiduría su amante, su esposa. Un poema de
amor egipcio (Papiro Chester Beatty I, #31) comienza: “Una sola
es (mi) hermana, sin igual: más graciosa que todas las demás
mujeres”. 41
Ofrendas de comunión ( 7:14 ). Si bien algunos sugieren
que estas ofrendas están asociadas con un ritual pagano en el
que la mujer se dedica a la prostitución de culto, así como a la
ofrenda de sacrificio, 42 es mejor entender las ofrendas a la luz
de Levítico 3 y 7:11–21. La ofrenda de comunión enfatiza la
comunión entre el adorador y Dios, así como con los demás
adoradores. La carne debe comerse el mismo día del sacrificio.
Por lo tanto, la mujer está tratando de seducir al hombre no solo
con su cuerpo sino con una deliciosa comida. Pero sus actos solo
acentúan la pecaminosidad de sus actos, agregando el mal uso
de las cosas santas (el sacrificio) al adulterio.
Mirra, áloes y canela ( 7:17 ). Ver Cantar de los Cantares
4:14 , donde estas especias describen el jardín de la mujer, un
eufemismo para sus partes sexuales privadas. 43 Estas especias
habrían sido importadas de lugares exóticos como Arabia e
India. 44

503
Discurso 14: Autobiografía de Wisdom (8:1–36)
En las alturas ( 8:2 ). Ver comentario en 9:1 .
Junto a la puerta ( 8:3 ). En una antigua ciudad del Cercano
Oriente, la puerta era el lugar por donde entraba y salía la gente.
Allí se reunían los ancianos y se comerciaba. En otras palabras,
era un lugar público, por donde pasaban regularmente la
mayoría de los habitantes de la ciudad. Por lo tanto, alguien,
como Mujer Sabiduría, hablando cerca de la puerta, atraería a
una audiencia considerable.

Cámara de la puerta en Arad que muestra un banco donde la gente se

sentaba para hacer negocios
kim walton
“Yo, la sabiduría” ( 8:12 ). Los versículos 12–36 contienen la
autobiografía de Woman Wisdom. Aprendemos sobre su
carácter y sus acciones. Al final, da consejos a los “hijos” que la
escuchan (vv. 32–36 ). En forma, esta autodescripción seguida
504
 de consejos usa la estructura de otras autobiografías ficticias
conocidas en hebreo (el discurso del Maestro en Ecl. 1:12–12:7
), acadio (leyenda de Cuthaean de Naram-Sin, la autobiografía
de Adad-guppi , y el texto del pecado de Sargón), y arameo
(Ahiqar), todos los cuales terminan con un consejo. 45
Por mí reinan los reyes ( 8:15 ). La idea de que los buenos
reyes son guiados por la sabiduría se encuentra en los libros
históricos de la Biblia (ver, por ejemplo, 1 Reyes 1–4), así como
en el antiguo Cercano Oriente. En términos de esto último,
algunas de las Instrucciones son el consejo de un padre real a su
hijo y sucesor (Merikare).
Cuando no había océanos ( 8:24 ). Este versículo debe
entenderse en el contexto de los relatos de la creación del
antiguo Cercano Oriente que suponen una masa acuosa
primordial de la cual se separa la tierra seca. En Egipto, se
pensaba que la creación emanaba del Nun, o abismo acuoso. En
Mesopotamia y Canaán, el dios creador (Marduk y Baal
respectivamente) tuvo que derrotar al dios del mar (Tiamat y
Yam), y delimitando sus aguas, crearon la tierra seca.
En Génesis 1, aunque no está claro si el texto explícita o
implícitamente afirma la creación de la nada, no dudamos de
que la masa original, descrita como "sin forma y vacía" ( 1:2 ), es
una masa acuosa de la que se extrae la tierra seca. se separa el
segundo día. Las concepciones poéticas de la creación a veces
imitan la idea más amplia del antiguo Cercano Oriente del
conflicto con el mar (en mi opinión, con fines polémicos, véase
el Salmo 74 ). En cualquier caso, aquí la Sabiduría reclama
precedencia temporal incluso sobre las profundidades.
Cuando dio al mar su límite ( 8:29 ). Este lenguaje recuerda
el relato babilónico de la creación, el Enuma Elish. Después de
derrotar a Tiamat, el mar, Marduk crea fronteras para su agua,
empujándola hacia atrás para dejar espacio a la tierra:

La partió [a Tiamat] como un marisco en dos partes:

La mitad de ella la erigió y la techó como cielo,
Bajó la barra y colocó guardias.
Él les ordenó que no permitieran que sus aguas escaparan. (Tableta 4: ll. 137–
140) 46
505
Discurso 15: El último encuentro: ¿sabiduría o locura? (9:1–18)
Siete pilares ( 9:1 ). Se han presentado muchas teorías para explicar el
significado de los siete pilares de la casa de la Sabiduría. Quizás el más
notorio sugiere que los capítulos anteriores se pueden dividir en siete
discursos, pero el texto no se divide naturalmente en las unidades
deseadas para que esta teoría funcione. 47 Algunos interpretan que el
significado del número siete indica los siete planetas conocidos en ese
momento; otros lo toman como una referencia a los siete días de la
creación. Sin embargo, la mejor y más simple explicación es tomar el
número siete en su típico sentido simbólico como indicador de integridad.
Vamos a imaginarnos una casa hermosa y grande.
Punto más alto de la ciudad ( 9:3 ). La ubicación de la casa
de Wisdom en el punto más alto de la ciudad es
extremadamente importante para comprender a quién
representa. En el antiguo Cercano Oriente, el único edificio
permitido para ocupar la acrópolis es el templo. De esta forma,
el poeta asocia la Mujer Sabiduría con Yahvé. Ella representa
principalmente la sabiduría de Yahweh y, en última instancia,
representa a Yahweh mismo.

506
 Uno de los templos de Luxor con dos conjuntos de siete pilares.
Federico J. Mabie
No reprendas al escarnecedor ( 9:8 ). La instrucción
egipcia de Ankhsheshonqy (7, 4–5) proporciona una idea
similar sobre el trato con los burladores:

No instruyas a un necio, para que no te odie.

No instruyas a quien no te escuche. 48

mujer locura

Woman Wisdom (ver recuadro en 1:20 ) tiene una rival, según 9:13–18 , otra
mujer que trata de persuadir a los tontos para que se unan a ella para comer.
¿Quién es Woman Folly? Obtenemos una fuerte indicación del hecho de que su
casa también está en el "punto más alto de la ciudad" ( 9:14 ). Ella es una
personificación de la necedad, lo opuesto a la sabiduría, pero probablemente

507
también representa deidades que son rivales de Yahweh. Estos incluirían
tanto deidades masculinas (Baal, Marduk) como femeninas (Ishtar, Asherah).
El hijo pequeño que es el objeto de la instrucción en los capítulos 1–9 debe
elegir con qué mujer cenará: Sabiduría (Yahweh) o Insensatez (falsas
deidades).

Reina del Cielo, probablemente Ishtar

Ian Goulden, cortesía del Museo Británico

508
 Punto más alto de la ciudad ( 9:14 ). Ver comentario en 9:3
. Sorprendentemente, la casa de Woman Folly también se
describe como ubicada en el punto más alto de la ciudad, el
lugar ocupado por un templo en el antiguo Cercano Oriente. Así,
la Locura, como la Sabiduría, representa la deidad. En este caso,
ella representa a todos los dioses y diosas falsos que alejaron a
los israelitas del Dios verdadero. Así, la elección entre la
Sabiduría y la Locura es una elección entre la religión verdadera
y la falsa.
Agua robada… alimento comido en secreto ( 9:17 ).
Woman Folly también invita a los jóvenes a unirse a ella en una
relación íntima. Sin embargo, su comida es fraudulenta y el
resultado de comerla es la muerte. Esto contrasta con la historia
de Adapa, 49 a quien se le ofrece el alimento de la vida pero es
engañado por su propio dios personal, Ea, para que no lo coma.
Muerto ( 9:18 ). “Los muertos” aquí y en 21:16 no es la
palabra típica sino que traduce el hebreo r e pā ʾ îm . En 2:18 , la
misma palabra hebrea se traduce “los espíritus de los muertos”.
Aunque la palabra es muy discutida, hay poco acuerdo sobre su
significado. Un artículo reciente enumera las siguientes
interpretaciones diferentes del término: "reyes y héroes
muertos, ancestros divinizados, curanderos, salvadores,
sombras, un gremio de guerreros (fallecidos) y devotos del dios
rpu ". 50 En 2:18 , dado que r e pā ʾ îm está en paralelo con la
muerte ( māwet ), no hay duda de que los r e pā ʾ îm han
fallecido.
En la literatura poética bíblica fuera de Proverbios, el término
aparece en Job 26:5; Salmo 88:10 [ 88:11 ]; e Isaías 14:9; 26:14,
19. La comprensión habitual de los Refaítas como sombras que
moran en el inframundo parece correcta, particularmente a la
luz de los pasajes de Isaías. 51 En última instancia, Johnston cree
que los usos hebreo y ugarítico del término r e pā ʾ îm son
diferentes, y concluye que los primeros creen que los r e pā ʾ îm
están “sin vida y necesitan ser despertados, tiemblan ante Dios,
están no se limitan a héroes o reyes, nunca se nombran
individualmente, no viajan, participan en banquetes ni
desempeñan ningún papel frente a los vivos como protectores o
patrocinadores”. 52

509
Proverbios de Salomón: Colección I (10:1–22:16)

Manos perezosas ( 10:4 ). Ver comentario en 12:24 .

Recoge cosechas ( 10:5 ). Amenemope tiene un consejo
similar, aunque expresado en relación con la siembra en lugar
de la cosecha:

Are sus campos y encontrará lo que necesita,

Recibirás pan de tu era. (cap. 6) 53

Guiña maliciosamente ( 10:10 ). Un guiño de ojo puede ser

simplemente una referencia a una señal secreta en lugar de una
reprensión abierta (ver también 6:13 ; 16:30 ). Algunos han
sugerido además que el gesto tiene un significado mágico, 54
como lanzarle un maleficio a alguien.
Labios mentirosos ( 10:18 ). Los sabios condenan rotunda y
frecuentemente el discurso falso. Las mentiras destruyen las
relaciones y causan todo tipo de estragos. Los siguientes son
ejemplos de promoción de la verdad en el habla del Cercano
Oriente más amplio:

No hables mentiras a un hombre,

El dios lo aborrece;
No separes tu corazón de tu lengua….
Dios odia al falsificador de palabras,
Aborrece grandemente al mentiroso. (Amenemope cap. 10; ver también cap.
13 y 19) 55
No escupas mentiras; provoca falta de respeto. (Instrucciones de Shuruppak l.
36) 56

Perezoso ( 10:26 ). Ver comentario en 12:24 .

El temor del Señor alarga la vida ( 10:27 ). Que la piedad
religiosa alarga la vida se encuentra en otros textos antiguos del
Cercano Oriente; véase, por ejemplo, la Instrucción sumeria de
Ur-Ninurta: “El hombre que conoce el temor de dios… días se le
añadirán a sus días” (ll. 19, 26). 57

510
 Balanzas deshonestas ( 11:1 ). Esta báscula tenía dos placas
suspendidas de una especie de barra. En uno había un "peso"
previamente medido (lit., "piedra" [ʾ eben ]), contra el cual se
equilibraría el producto. Dicho sistema podría manipularse de
manera fraudulenta de varias maneras, como etiquetar el peso
de manera falsa. Este proverbio “hace eco de los códigos legales
de Israel (Lev. 19:35–37; Deut. 25:13–15) y la condenación
profética de la codicia comercial y el engaño (Ezequiel 45:10;
Oseas 12:7–8; Amós 8). :5; Miqueas 6:11).” 58

La pintura mural en la tumba de Panekhmen muestra a los trabajadores del

metal que pesan oro en una balanza.
Archivo Werner Forman/E. Strouhal

511
 El Himno babilónico a Shamash, el dios del sol y la justicia,
condena a aquellos que “[cometen] fraude mientras sostiene la
balanza, que cambia de peso”. 59 La Instrucción egipcia de
Amenemope dedica los capítulos 16 y 17 a advertir contra la
manipulación de balanzas y medidas en el comercio, citando la
supervisión de un dios (el Mono-Thoth). El capítulo 16
comienza:

No muevas la balanza ni alteres los pesos,

ni disminuir las fracciones de la medida;
No desees una medida de los campos,
Ni descuidéis los de la tesorería.
El Mono se sienta en la balanza…. 60

El Señor aborrece ( 11:1 ). Ver comentario en 15:8 .

Orgullo ( 11:2 ). Según la Instrucción egipcia tardía de
Insinger, “hay quien es arrogante, y hace hedor en la calle” (27,
17). 61
Es [una ciudad] destruida ( 11:11 ). La sabiduría tiene
repercusiones sociales, al igual que la necedad, ya que en
Proverbios se la identifica con la maldad. La sabiduría trae
alegría a la ciudad porque une a las personas y prosperan. La
locura trae dolor porque desgarra a las personas y languidecen.
Ahiqar está de acuerdo con esto, aunque el Dicho 75 habla solo
del último punto: “[La ciudad] de los impíos será arrasada en el
día de la tormenta, y sus puertas serán destruidas; porque el
botín [de los impíos perecerá]”. 62
Mordaza su lengua ( 11:12 ). Ver comentario en 27:17 .
Chismes ( 11:13 ). Los que hablan mal de los demás a sus
espaldas arruinan su reputación y son tontos. Ptahhotep se
refiere al chisme como el "chorro de los de panza caliente". 63

512
Prisse Papyrus presenta el final de la Instrucción de Kagemni y la colección
de dichos de Ptahhotep.
Fuente: Lámina IV. Edición del maestro SS: La Santa Biblia. Nueva York:
Henry Frowde, editor de la Universidad de Oxford, 1896. Papiro de la
Biblioteca Nacional, París
Pone seguridad ( 11:15 ). Ver comentario en 6:1 .
El Señor aborrece ( 11:20 ). Ver comentario en 15:8 .
Heredará sólo el viento ( 11:29 ). Los que perturban la
tranquilidad de su familia no tendrán prosperidad. Un
pensamiento similar se expresa en un proverbio sumerio: "Un
heredero injusto que no apoya a una esposa, que no apoya a un
hijo, no es elevado a la prosperidad". 64 Por otro lado de la
misma verdad, Ankhsheshonqy aconseja: “Sirve a tu madre y a
tu padre, para que puedas ir y prosperar”. 65
Árbol de la vida ( 11:30 ). Ver comentario en 3:18 .
Atrapado por su habla pecaminosa ( 12:13 ). Proverbios
enseña con frecuencia que las palabras necias, como la mentira,
el chisme, la calumnia y el rumor, tienen consecuencias nefastas.
Los sabios egipcios también reconocieron la conexión entre las
malas palabras y los resultados negativos. Un buen ejemplo es
de Any, quien pronuncia:

Un hombre puede ser arruinado por su lengua,

Cuidado y te irá bien. 66

513
 Falso testimonio ( 12:17 ). Ver comentario en 10:18 para
mentir en general. La Instrucción de Amenemope condena
específicamente la falsedad en la sala de audiencias:

No comparecer ante un tribunal ante un funcionario

Para falsear tus palabras;
No vaciles en tus respuestas…. (cap. 19) 67

Lengua mentirosa ( 12:19 ). Ver comentario en 10:18 .

El Señor detesta ( 12:22 ). Ver comentario en 15:8 .
Labios mentirosos ( 12:22 ). Ver comentario en 10:18 .
Diligente… perezoso ( 12:24 ). Uno de los temas más
importantes de Proverbios contrasta a los perezosos con los
diligentes. Los sabios consideraban la pereza como un tipo
preeminente de locura que resultaba en indigencia. De hecho, a
menudo se mostraban satíricos cuando describían a los
perezosos en la cama como una puerta que gira sobre sus
goznes ( 26:14 ) o se niegan a salir por temor a ser atacados por
un león ( 26:13 ). El verso presente es más prosaico pero deja
claro el punto. Los trabajadores duros se encontrarán en
posiciones de importancia, y los perezosos serán sus esclavos.
La Instrucción egipcia de Any establece el mismo principio:

El que es flojo no es nada;

Honrado es el hombre que es activo. 68

Corazón ansioso ( 12:25 ). La preocupación debilita a una

persona. Puede conducir a la depresión e incluso a la
enfermedad, como Papyrus Insinger 19, 6–8 también ordena:

No dejes que la preocupación florezca para que no te angusties.

Si el corazón se preocupa por su dueño, le crea enfermedad.
Cuando ha surgido la preocupación, el corazón busca la muerte misma.

Mientras que el proverbio bíblico busca la palabra amable

como antídoto, el texto egipcio apunta al reino divino:

Es el dios que da paciencia al sabio en la desgracia.

El impío que se olvida del dios muere herido en su corazón. (19, 9–10)

514
 Hombre perezoso ( 12:27 ). Ver comentario en 12:24 .
Guarda sus labios ( 13:3 ). El autocontrol en el habla es un
rasgo muy deseado. Fíjate en este dicho de Amenemope 8:
“Guarda tu lengua de palabras injuriosas, entonces serás amado
por los demás”. Un ejemplo narrativo de cómo el habla
cuidadosa acude en ayuda de una persona puede observarse en
el cuento egipcio El campesino elocuente. 69
Perezoso ( 13:4 ). Ver comentario en 12:24 .
Mensajero malvado ( 13:17 ). Las comunicaciones
gubernamentales, militares, comerciales e incluso personales,
ya fueran escritas u orales, dependían todas de los mensajeros.
70 Un mensajero malvado era el que no entregaba el mensaje, lo

perdía o demoraba su recepción. En el caso de un mensaje oral,

un mensajero malvado puede olvidar qué decir o incluso
cambiar el mensaje intencionalmente. Ankhsheshonqy da
consejos sobre el tipo de persona a enviar en un trabajo en
particular:

No envíes a una mujer baja a un negocio tuyo; ella irá tras los suyos.
No envíes a un sabio en un asunto pequeño cuando te espera un asunto
grande.
No envíes a un necio en un gran asunto cuando hay un hombre sabio a quien
puedes enviar. (6, 12–14) 71

Compañero de necios ( 13:20 ). Si uno se encuentra con

personas malvadas, entonces esa persona probablemente
cometerá el mal (cf. 1:8–19 ). Por el contrario, asociarse con los
sabios proporciona un buen modelo a seguir, así como una
excelente instrucción. Esta es también la enseñanza de
Ankhsheshonqy:

El amigo de un tonto es un tonto; el amigo de un sabio es un sabio.

El amigo de un idiota es un idiota. (13, 7–7) 72
No te hagas amigo del hombre acalorado,
Ni acercarse a él para conversar. (cap. 9)
No hables con un hombre acalorado,
Para hacerse amigo de un hombre hostil. (cap. 12) 73

515
 Vara ( 13:24 ). La conexión más cercana entre las
instrucciones en Ahiqar y el libro de Proverbios se relaciona con
su enseñanza sobre la disciplina física de los niños. Mientras
que el proverbio bíblico es una observación que busca fomentar
la disciplina pedagógica del hijo, Ahiqar lo expresa en forma de
mandato: “No escatimes a tu hijo de la vara; de lo contrario,
¿puedes salvarlo [de la maldad]?” (Dicho 3). 74

Tablet relata los eventos de un escolar sumerio que lucha con su educación.
Después de cada tarea, informa con tristeza, "me azotó".
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Falso testimonio ( 14:5 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .
Casa de los impíos ( 14:11 ). Ver comentario en 11:11 .
Trabajo duro ( 14:23 ). Ver comentario en 12:24 .
Falso testimonio ( 14:25 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .
El que oprime al pobre ( 14:31 ). Ptahhotep también
instruye a su lector a no involucrarse en la explotación de los
pobres:

Si te encuentras con un contendiente en acción,

Un pobre hombre, no tu igual,
No lo ataques porque es débil,
Déjalo en paz, se refutar a sí mismo.
No le respondas para aliviar tu corazón,

516
No te desahogues contra tu oponente,
Desgraciado el que hiere a un pobre. (Máximo 4) 75

Amenemope ofrece el mismo consejo en el capítulo 11:

No codicies los bienes del pobre;

Ni hambre de su pan;
Los bienes de un pobre son un bloqueo en la garganta,
Hace vomitar la garganta. 76

Aparta la ira ( 15:1 ). Cualquiera entiende que las palabras

suaves llevan a la paz mientras que el trabajo duro empeora las
cosas:

Una respuesta grosera trae una paliza,

Habla dulcemente y serás amado. 77

Árbol de la vida ( 15:4 ). Ver comentario en 3:18 .

El Señor detesta ( 15:8 ). Esta frase verbal significa
literalmente “abominación del Señor”. Aparece con frecuencia
en Proverbios ( 3:32 ; 6:16 ; 11:1 , 20 ; 12:22 ; 15:9 , 26 ; 16:5 ;
17:15 ; 20:10 ) e indica la máxima censura divina contra algo .
Ofende el “orden ritual o moral” de Yahweh. 78 La lista de cosas
abominables incluye “la perversidad, la tergiversación, el
engaño, la hipocresía, la maldad y la soberbia”. 79 El lenguaje de
la frase “hace eco de los códigos legales de Israel (Lev. 19:35–
37; Deut. 25:13–15) y la condenación profética de la avaricia
comercial y el engaño (Ezequiel 45:10; Oseas 12:7– 8; Amós 8:5;
Miqueas 6:11).” 80
La intención de describir acciones o actitudes que son una
abominación para Yahweh es desaconsejarlas fuertemente.
Tenemos un fenómeno similar en los proverbios sumerios que
describen varias acciones como una abominación del dios sol
Utu:

Para servir cerveza con las manos sucias,

escupir cerveza sin pisotearla,
estornudar sin taparlo con polvo,

517
besar con la lengua al mediodía sin dar sombra,
son abominaciones para Utu. 81

El Señor detesta ( 15:9 ). Ver comentario en 15:8 .

Muerte y Destrucción ( 15:11 ). Así es como la NVI traduce
Seol y Abadón, nombres que se relacionan con la tumba y el
inframundo. Para la muerte (Seol), véase el comentario sobre
1:12 . Abaddon es claramente un derivado del verbo ʾ bd
(“destruir”); en paralelo con Seol representa el lugar de
destrucción, aunque nunca se especifica la naturaleza de la
destrucción, y es otro nombre para la tumba y el inframundo.

Baal
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental

518
 La NIV correctamente escribe en mayúsculas las palabras
porque aquí están personificadas. De este modo, recuerda a la
mitología cananea, donde la Muerte está representada por el
dios Mot, que en un momento del relato mítico supera incluso a
Baal, el dios principal del panteón. El texto bíblico no dice que
exista realmente un dios como Mot. Aunque finalmente Baal es
revivido, el proverbio bíblico muestra la superioridad de
Yahweh cuando dice que la Muerte y la Destrucción están
abiertas ante él. La personificación, tratar un objeto inanimado
o un concepto como si fuera animado, debe diferenciarse
cuidadosamente de la identificación.
Mejor un poco con el temor del Señor ( 15:16 ). Proverbios
usa la forma de proverbio "mejor que" para expresar valores
relativos. Si bien la riqueza se considera algo bueno e incluso un
regalo de Yahweh cuando se adquiere honestamente, no es lo
más importante ni mucho menos. Si se debe tomar una decisión
entre la riqueza y una buena relación con Yahvé o con el amor o
la paz, estos últimos son mucho mejores. Amenemope expresa
un valor similar, también usando la forma “mejor que”:

Mejor es la pobreza en la mano del dios,

que la riqueza en el almacén;
Mejor es el pan con el corazón contento,
que la riqueza con vejación. (cap. 6)
Lo encontrarás como una buena noticia.
Mejor es la alabanza con el amor de los hombres
que la riqueza en el almacén;
Mejor es el pan con el corazón contento
que la riqueza con vejación. (cap. 13) 82

Mejor una comida de legumbres ( 15:17 ). Ver comentario en 15:16 .

Calma una riña ( 15:18 ). La sabiduría egipcia usa la
dicotomía del exaltado y la persona tranquila casi tanto como
los proverbios bíblicos usan la distinción entre el sabio y el
necio. Amenemope advierte contra hacerse amigo del exaltado:

No te hagas amigo del hombre acalorado,

519
Ni acercarse a él para conversar. (cap. 9) 83

Y Any advierte contra la provocación de conflictos ejerciendo

la paciencia en lugar de la provocación:

No hables groseramente a un pendenciero,

Cuando seas atacado, detente. 84

Perezoso ( 15:19 ). Ver comentario en 12:24 .

Palabra oportuna ( 15:23 ). El tiempo lo es todo en el
mundo de la sabiduría. Ankhsheshonqy lo expresa de esta
manera: “No digas algo cuando no es el momento para ello”. 85
Tumba ( 15:24 ). Ver comentario en 1:12 .
Los límites de la viuda ( 15:25 ). Ver comentario en 23:10 .
El Señor aborrece ( 15:26 ). Ver comentario en 15:8 .
Pesa su respuesta ( 15:28 ). Ver comentario en 29:20 .
Los motivos son sopesados por el Señor ( 16:2 ). Aquí la
autopercepción humana se juzga a la luz de la percepción de
Yahvé. Proverbios a menudo denigra a los que son sabios “en su
propia opinión” ( 3:7 ; 12:15 ; 26:5 , 12 ; 30:12 ). La observación
invita a una profunda reflexión sobre nuestros motivos, ya que
Dios es el árbitro final de si un camino es correcto o incorrecto.

520
Detalle del ataúd de Nespawershepi, escriba principal del Templo de Amón.
El pesaje del corazón en la Sala del Juicio. El propietario (derecha)
observa cómo se pesa su corazón contra la pluma de la Verdad (Maʿat).
Anubis ajusta la balanza mientras Thoth registra el resultado.
Archivo Werner Forman/Museo Fitzwilliam, Cambridge
El hecho de que Yahweh midiera (o pesara) los “espíritus” es
análogo al dios egipcio de los escribas, Thoth, pesando el
corazón de una persona muerta contra la balanza de Maʿat
(“justicia”). 86 Este último se describe en el capítulo 125 del
Libro de los Muertos y representa a Thoth, el dios de la verdad,
midiendo el corazón del difunto contra la pluma de la verdad
(Maʿat). 87
El Señor aborrece ( 16:5 ). Ver comentario en 15:8 .
Mejor un poco ( 16:8 ). Ver comentario en 15:16 .
Planea su curso ( 16:9 ). Ver comentario en 19:21 .
Oráculo ( 16:10 ). La palabra que la NVI traduce como
“oráculo” ( qesem ) es una palabra que suele estar relacionada
con la adivinación. Por lo tanto, el proverbio es difícil de
entender debido a la referencia aparentemente positiva a él en
521
 labios del rey. Qesem es frecuentemente condenado en las otras
partes del Antiguo Testamento (Deut. 18:10; 1 Sam. 6:2; 28:8; 2
Reyes 17:17; Isa. 44:24-25) porque está asociado con el
paganismo. prácticas de adivinación.
No obstante, hay instancias positivas de adivinación (aunque
qesem no se encuentra en estos contextos) en otras partes del
Antiguo Testamento, más notablemente en el uso del Urim y
Tumim (Ex. 28:30). Sin un contexto más completo, es difícil
determinar con precisión exactamente cómo se usa qesem aquí.
Fueron los sacerdotes, por ejemplo, quienes manipularon el
Urim y Tumim, pero quizás el rey fue el responsable de anunciar
la decisión (1 Sam. 23:1–8). Si es así, tal vez el tema de la
“justicia” tenga que ver con una presentación adecuada de la
decisión oracular que habría venido de Dios.
También podría apuntar a un contexto legal para tal decisión
oracular. El rey podría tener la tentación de cubrir la decisión en
interés de sus propias políticas y, por lo tanto, la declaración de
colon b también podría entenderse como una especie de
advertencia o prohibición. El rey sabio no pervertirá el
veredicto legal emitido por la suerte divinamente inspirada. 88
Balanzas honestas ( 16:11 ). Ver comentario en 11:1 .
La ira de un rey ( 16:14 ). El sabio advierte contra provocar
a un rey, que tiene el poder de la vida y la muerte. La historia de
Ahiqar comienza con una narración sobre cómo el rey asirio
ordena la muerte de Ahiqar, su hombre sabio, en base a la ira
instigada por un informe falso presentado por el sobrino de este
último, Nadin. Así podemos ver cómo el Dicho 19 brota de su
experiencia:

Aquí hay una cosa difícil delante de ti:

no te opongas al rey.
Su ira es más veloz que el relámpago;
¡Cuídate a ti mismo!
Que no lo encienda
contra tus palabras,
para que no te vayas antes de tiempo. 89

522
Cuánto mejor adquirir sabiduría ( 16:16 ). Ver comentario en 15:16 .
Chismes ( 16:28 ). Ver comentario en 11:13 .
Lot ( 16:33 ). Aquí volvemos a un tema de la suerte (cf. 16:1–
3 , 9 ). Dios es el árbitro final del futuro. La literatura sapiencial
sumeria expresa sentimientos similares en la afirmación: “Con
Enki se dibujan los planos: según las decisiones de los dioses se
reparten lotes”. 90 Los seres humanos pueden intentar averiguar
lo que depara el futuro, pero Dios es quien lo determina. El
Antiguo Testamento aprobó al menos un tipo de adivinación, el
Urim y Tumim (ver Ex. 28: 30-31; 1 Sam. 23: 1-6), y el principio
detrás de este proverbio ciertamente se aplica a él. Véase
también el uso de la suerte en el Nuevo Testamento en Hechos
1:26.

Los dados pueden haber sido utilizados para echar suertes.

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
En un estudio cuidadoso de los sorteos griegos y acadios, Kitz
concluye que los lotes se colocaban en un receptáculo y luego se
agitaban hasta que salía uno. También concluye a partir de
paralelos como el Obelisco Negro ("antes de que Asur y Adad
suelte su suerte") que tal sorteo siempre se hizo ante una
deidad. 91
Mejor una corteza seca ( 17:1 ). Ver comentario en 15:16 .
Crisol para la plata y el horno para el oro ( 17:3 ). Los
trabajadores metalúrgicos separaban la plata y el oro de las
impurezas calentando el metal hasta que se podía verter la
escoria. De la misma manera, Dios pone a su pueblo en

523
 situaciones difíciles que revelarán su pecado (la impureza de su
corazón). Dado que el crisol no solo expone sino que también
elimina la escoria, la implicación puede ser que Dios no solo
evalúa los corazones de esta manera, sino que también ayuda a
las personas a deshacerse de su pecado. (Sobre la metáfora del
refinado, véase Sal. 12:6 ; Isa. 1:24–26; Jer. 9:6; Zac. 13:8–9.)
mentiroso ( 17:4 ). Ver comentario en 10:18 .
El que se burla del pobre ( 17:5 ). Algunos proverbios se
burlan de los perezosos que terminan siendo pobres ( 6:6–11 ;
10:4–5 ), pero es su pereza lo que se ridiculiza, no su pobreza.
Proverbios es consciente de que hay otras razones, incluida la
injusticia social, que llevan a la pobreza ( 13:23 ). Podemos citar
ideas similares del antiguo Cercano Oriente:

No te rías de un ciego ni desprecies a un enano

Ni estropees el plan de un cojo.
No desprecies al hombre que está en la mano de Dios
Ni seas fiero de semblante hacia él cuando ha errado. (Amenemope 24, 9-12)
No insultes a los oprimidos y...
No te burles de ellos autocráticamente;
Con esto el dios de un hombre está enojado.
No es agradable a Shamash, quien le pagará con maldad. (Consejos de
Sabiduría 57–60) 92

Tumba de Mereruka que muestra enanos trabajando en una tienda de metal

Archivo Werner Forman

524
 Corona a los ancianos ( 17:6 ). Las Instrucciones de Any
también expresan que los descendientes son una bendición para
los padres y abuelos: “Feliz el hombre cuyo pueblo es numeroso,
es saludado a causa de su descendencia”. 93
Soborno ( 17:8 ). Ver comentario en 17:23 .
El Señor aborrece ( 17:15 ). Ver comentario en 15:8 .
Amigo ( 17:17 ). Ver comentario en 27:10 .
El malvado acepta un soborno ( 17:23 ). La enseñanza de
Proverbios sobre los sobornos al principio parece
contradictoria. Varios pasajes, incluido el presente, son
negativos acerca de los sobornos. Del mismo modo,
Amenemope ordena:

No aceptes el regalo de un hombre poderoso,

y privar a los débiles por su causa. (cap. 20) 94

Sin embargo, otros pasajes sugieren que los sobornos son

aceptables e incluso aconsejables ( 18:16 ). Al igual que con una
palabra oportuna, depende de la circunstancia. Si se usa un
soborno para eludir la justicia, entonces es malo. Si el soborno
se usa para abrir puertas con un buen propósito, entonces es
apropiado. 95
Usa palabras con moderación ( 17:27 ). Los sabios saben
usar las palabras apropiadamente y con gran autocontrol. La
sabiduría del antiguo Cercano Oriente comparte este
entendimiento, ya que pinta una imagen de la persona sabia
como alguien que sabe cuándo estar en silencio.

Cuidado con las conversaciones descuidadas; guarda tus labios. (Consejos de

Sabiduría, l. 131) 96
El asiento de la quietud es espacioso.
¡No parlotees! (Kagemni) 97
Tu silencio es mejor que la charla.
Habla cuando sepas que tienes una solución. (Ptahhotep) 98
No hables demasiado libremente, cuida lo que dices.
No expreses tus pensamientos más íntimos incluso cuando estés solo.
Lo que dices con prisas puede que te arrepientas más tarde.

525
Esfuércese por contener su discurso. (Instrucciones de Shuruppak, ll. 131–34)
99

Guarda silencio ( 17:28 ). Ver comentario en 27:17 .

Chismes ( 18:8 ). Ver comentario en 11:13 .
Holgura ( 18:9 ). Ver comentario en 12:24 .
Don ( 18:16 ). Ver comentario en 17:23 .
Echando suertes ( 18:18 ). Ver comentario en 16:33 .
Falso testimonio ( 19:5 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .
Falso testimonio ( 19:9 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .
Es su gloria pasar por alto una ofensa ( 19:11 ). Si uno se
ofende, hay dos opciones: confrontar al ofensor o ignorar la
ofensa. Se recomienda esto último, pues entonces no habrá más
provocaciones ni conflictos. En la máxima 29, Ptahhotep enseña
la misma estrategia:

Si estás enojado por una mala acción,

Inclínate hacia un hombre a causa de su rectitud;
Pásalo, no lo recuerdes,
Desde que te guardó silencio el primer día. 100

La ira del rey ( 19:12 ). Ver comentario en 16:4 .

Pereza ( 19:15 ). Ver comentario en 12:24 .
Disciplina a tu hijo ( 19:18 ). Ver comentario en 13:14 .
El propósito del Señor ( 19:21 ). Los seres humanos deben
planificar para el futuro, pero deben hacerlo con la conciencia
de que sus planes pueden ser anulados por el propósito de Dios.
Tal actitud engendra humildad. Esto también está bien
atestiguado en la antigua sabiduría del Cercano Oriente: 101

Dios está siempre en su perfección,

El hombre está siempre en su fracaso.
Las palabras que dicen los hombres son una cosa,
Las obras de dios son otra. (Amenemope cap. 18) 102
Los esquemas de la gente no prevalecen,
El mandato de Dios es lo que prevalece. (Ptahhotep) 103

526
Pon tus asuntos en manos del dios. 104

Testigo corrupto ( 19:28 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .

La cerveza es pendenciera ( 20:1 ). La cerveza y las bebidas
fuertes son bebidas antiguas. Sabemos que tanto los egipcios
como los mesopotámicos producían alcohol. De hecho, tenemos
recetas de cerveza e incluso un himno al dios de la cerveza de
este último. Sin embargo, la literatura de sabiduría insta contra
el consumo excesivo. Para ejercer la sabiduría, uno debe estar
en posesión de todas sus facultades, y el alcohol tiende a nublar
los sentidos y el juicio. Así, Ankhsheshonqy lo expresa
claramente:

No anheles que tu casa beba al mediodía. (6, 17)

No te emborraches a menudo, no sea que te vuelvas loco. (11, 6)
No hables de los asuntos de Faraón cuando bebas cerveza. (16, 16)

Un sirio de la guardia real bebiendo cerveza y vino con una pajita. Egipto,
XVIII dinastía, ca. 1350 aC
Juergen Liepe, Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, NY,
cortesía del Aegyptisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Berlín

527
 También destaca el poder de la adicción (ver Prov. 23:29–35 )
cuando afirma:

La borrachera de ayer no apaga la sed de hoy. (24, 12) 105

Papyrus Insinger interviene con:

El que bebe demasiado vino se acuesta en estupor. (6, 13) 106

Pero Any tiene la enseñanza más extensa:

No te entregues a beber cerveza,

Para que no hables mal
Y no sé lo que estás diciendo.
Si te caes y te lastimas el cuerpo,
Ninguno te tiende la mano;
Tus compañeros en la bebida
Ponte de pie diciendo: “¡Fuera el borracho!”
Si alguno viene a buscaros y a hablar con vosotros,
Uno te encuentra tirado en el suelo
Como si fueras un niño pequeño. 107

La ira del rey ( 20:2 ). Ver comentario en 16:4 .

Perezoso ( 20:4 ). Ver comentario en 12:24 .
Pesos diferentes ( 20:10 ). Ver comentario en 11:1 .
El Señor aborrece ( 20:10 ). Ver comentario en 15:8 .
No ames el sueño ( 20:13 ). Ver comentario en 12:24 .
Toma la vestidura ( 20:16 ). Ver comentario en 27:13 .
Espera en el Señor ( 20:22 ). Cuando las personas se sienten
heridas u ofendidas, a menudo la primera reacción es buscar
venganza. Este deseo puede aumentar la ansiedad de la persona
ofendida y puede desencadenar un ciclo de dolor cuando cada
parte trata de sacar lo mejor de la otra. Este proverbio
recomienda una mejor manera: Déjalo ir y espera que Dios se
encargue de la situación (cf. también la enseñanza de Pablo en
Rom. 12:17–20). Curiosamente, la Instrucción de Any tiene un
consejo similar:

528
No te apresures a atacar a tu atacante,
Déjalo al dios;
Infórmalo diariamente al dios,
Mañana siendo como hoy,
Y verás lo que hace el dios,
Cuando hiere al que te hirió a ti. 108

Pesos diferentes ( 20:23 ). Ver comentario en 11:1 .

Corriente de agua ( 21:1 ). En el antiguo Cercano Oriente, se
cavaban zanjas de riego para ampliar la capacidad de un río o
lago para fertilizar el suelo. Estos eran canales hechos por
humanos que dirigían el agua a donde la gente la necesitaba.
Representa poder y control sobre el uso del agua. Decir que el
corazón del rey es un curso de agua en la mano de Yahweh
indica que Yahweh tiene el control incluso de los seres humanos
más poderosos de la tierra.

Mapa de canales y sistemas de riego al oeste del Éufrates, nombrando

además del Éufrates, el canal de Nabium, el canal de Dadi, el canal de
Ammama y Musahhirum, en el distrito de Niru, con siete leyendas que
dan las longitudes, anchuras y profundidades de los canales y los
volúmenes a ser dragado, fechado el día 26 del mes Abe en un año del rey
Ammi-ditana de Babilonia.
Colección Schøyen MS 3196, Oslo y Londres
El Señor pesa el corazón ( 21:2 ). Ver comentario en 16:2 .
Lengua mentirosa ( 21:6 ). Ver comentario en 10:18 .
529
 Don ( 21:14 ). Ver comentario en 17:23 .
Muerto ( 21:16 ). Ver comentario en 9:18 .
El que ama el vino y el aceite nunca será rico ( 21:17 ).
Proverbios da muchas razones para la pobreza: pereza,
injusticia y ahora excesos. Los sabios egipcios notaron la misma
conexión; Papyrus Insinger aconseja:

No seas un glotón, para que no te conviertas en el compañero de la pobreza.

El necio que no se controla a sí mismo estará en necesidad a causa de la
glotonería. 109

Testigo falso ( 21:28 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .

El buen nombre es más deseable que las grandes riquezas ( 22:1 ).
Ver comentario en 15:16 .
Generoso ( 22:9 ). Ver comentario en 3:27 .
La necedad está ligada al corazón del niño ( 22:15 ).
Ankhsheshonqy está de acuerdo en que la disposición natural
de la juventud es la maldad: “Cuando un joven que ha sido
instruido piensa, lo que hace es pensar en el mal” (15, 9). 110
Para la idea de que los jóvenes requieren disciplina física para
crecer en sabiduría, véase el comentario sobre 13:24 .

530
Dichos de los sabios (22:17–24:34)
Guárdalas en tu corazón ( 22:18 ). La palabra hebrea para “corazón” aquí
es beṭen en lugar de leb , y se traduce más naturalmente como “vientre” o
“estómago”. La NIV traduce apropiadamente la palabra en un idioma que
los lectores modernos en inglés entenderán, pero al hacerlo oscurece la
conexión con la advertencia de Amenemope:

Hazlos reposar en el ataúd de tu vientre

Para que sirvan de dintel en vuestro corazón. 111

Treinta dichos ( 22:20 ). Los versículos 17–21 introducen

una nueva sección de Proverbios comúnmente llamada los
“dichos de los sabios”. Esta sección continúa hasta el 24:22 , y
desde que se descubrió y tradujo la Instrucción de Amenemope,
se ha sugerido una relación especial entre esta parte del libro
bíblico y esta Instrucción egipcia. Amenemope contiene treinta
capítulos que siguen a un largo prólogo. Este hecho ha animado
a los traductores de la Biblia a hacer una enmienda menor al
texto hebreo de una palabra que significa “anteriormente” (
šilšôm ) a la palabra que significa “treinta” ( šālîšîm ). Aunque la
mayoría de las traducciones de la Biblia van en esta dirección,
sigue siendo un tema de debate ya que es algo ambiguo si los
dichos que siguen en realidad suman treinta o no.

Instrucción de Amenemope
HIP/Art Resource, NY, cortesía del Museo Británico

531
 Investigaciones más recientes han señalado que aunque
muchos de los dichos que siguen tienen un paralelo en
Amenemope, tales comparaciones no se limitan a esta porción
de Proverbios. Además, cuanto más estudian los eruditos todos
los textos de sabiduría egipcios, así como mesopotámicos y
arameos, más claro se vuelve que las observaciones y los
consejos se comparten ampliamente entre muchos textos, lo
que disminuye la relación única entre Amenemope y
Proverbios. 112
No exploten a los pobres ( 22:22 ). Ver comentario en 14:31 .
Hombre de mal genio ( 22:24 ). Amenemope también
aconseja evitar los exaltados:

No levantes clamor contra el que te ataca,

Tampoco le respondas tú mismo.
Al que hace el mal, la orilla lo rechaza,
Se lo lleva el agua de la inundación.
El viento del norte desciende para terminar su hora,
Se mezcla con la tormenta.
La nube de tormenta es alta, los cocodrilos son feroces.
Hombre acalorado, ¿dónde estás ahora? 113 (cap. 2)

Golpea una mano en prenda ( 22:26 ). Ver comentario en 6:1 .

Antiguo mojón ( 22:28 ). Ver comentario en 23:10 .
Diestro en su trabajo ( 22:29 ). Aquellos que trabajan duro
y con habilidad tendrán éxito en sus carreras. Trabajarán para
las personas más poderosas e influyentes de la sociedad,
mientras que aquellos que no sean diligentes pasarán su carrera
trabajando para personas en el extremo inferior del estrato
social. Tenga en cuenta esta declaración en el capítulo final de
Amenemope:

El escriba diestro en su oficio,

Se le encuentra digno de ser un cortesano. 114

Cuando te sientes a cenar con un gobernante ( 23:1 ). Los

textos de sabiduría egipcia a menudo tienen reglas sobre la

532
 etiqueta. Aunque no exactamente iguales, Amenemope también
advierte sobre los peligros de cenar en presencia de un
poderoso superior:

No comer en presencia de un oficial

Y luego pon tu boca delante (de él);
Si estás saciado finge masticar,
Conténtate con tu saliva.
Mira el cuenco que está delante de ti,
Y deja que sirva a tus necesidades.
Un funcionario es grande en su oficina,
Como pozo es rico en dibujos de agua. (del cap. 23) 115

Este tipo de enseñanza también se encuentra en otros textos

egipcios, como esta cita del muy antiguo Kagemni:

Cuando te sientas en compañía,

Evite la comida que ama;
La moderación es un breve momento,
La gula es vil y es reprobada.
Un vaso de agua quita la sed,
Un bocado de hierbas fortalece el corazón;
Una cosa buena representa la bondad,
Un poco de algo significa mucho.
Vil es aquel cuyo vientre codicia cuando ha pasado el tiempo (de la comida),
Se olvida de aquellos en cuya casa vaga su vientre. 116

Y finalmente también Ptahhotep:

Si eres uno de los invitados

En la mesa de uno más grande que tú,
Toma lo que él te da como está puesto delante de ti;
Mira lo que tienes delante,
No le lances muchas miradas,
Molestarlo ofende al ka. 117

533
 No te desgastes por enriquecerte ( 23:4 ). A menudo se
considera que este dicho es el más cercano a su paralelo en
Amenemope (cap. 7).

No te esfuerces por buscar aumento

Lo que tienes, que te baste.
Si las riquezas te llegan por hurto,
No pasarán la noche contigo.
Venga el día que no están en tu casa
Se ve su lugar pero no están allí;
La tierra abrió su boca. Los niveló, los tragó,
Y los hizo hundirse en eso.
Hicieron un agujero tan grande como su tamaño,
y se hundió en el inframundo;
Se hicieron alas como los gansos,
Y voló hacia el cielo. 118

El texto egipcio es más extenso, pero sorprende el

sentimiento similar, así como la imagen del pájaro volador para
captar la idea de la fugacidad de la riqueza. Incluso con estos
paralelos, ciertamente no es definitivo que haya ningún tipo de
préstamo directo involucrado aquí, ya que ciertamente uno
podría imaginar que los proverbios se desarrollaron de forma
independiente o que ambos textos dependen de otro texto o
textos aún desconocidos. 119
Antiguo mojón ( 23:10 ). En el antiguo Cercano Oriente, las
piedras marcaban los límites de las propiedades. La arqueología
ha revelado mojones mesopotámicos (conocidos como kudurru
) en los que las inscripciones indican la propiedad. Mover un
mojón era robar tierra; esto estaba estrictamente prohibido
como aquí en Proverbios y también en otros textos de sabiduría:

No mueva los marcadores en los bordes de los campos,

Ni cambiar la posición del cordón de medición.
No seas codicioso por un codo de tierra,
Ni invadas los límites de una viuda. (Amenemope cap. 6) 120

534
 Marcador de límites de Eanna-shum-iddina, gobernador de Sealand
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Él no morirá ( 23:13 ). Animar a los padres a ejercer
disciplina física en un hijo pequeño para moverlos de su estado
natural de locura ( 22:15 ) a la sabiduría se encuentra en Ahiqar
diciendo 4, pero se dirige directamente al hijo: “Si te golpeo, hijo
mío, no morirás; pero si te dejo solo, [no vivirás]”. 121
Porque los borrachos y los glotones se empobrecen ( 23:21 ). Ver
comentarios en 20:1 y 21:17 .
“¿Quién tiene aflicción?” ( 23:29 ). Ver comentario en 20:1 .
No testifiques contra tu prójimo sin causa ( 24:28 ). Ver comentarios
en 10:18 y 12:17 .
Le pagaré a ese hombre por lo que hizo ( 24:29 ). Ver
comentario en 20:22 . Amenemope también enseña contra la
venganza en el capítulo 21:

No digas: “Encuéntrame un superior fuerte,

535
Porque un hombre en tu ciudad me ha herido”;
No digas: “Encuéntrame un protector,
Porque el que me odia me ha hecho daño.
En verdad no conoces los planes de dios,
y no debe llorar por el mañana;
Acomódate en los brazos del dios,
Tu silencio los derrocará. 122

536
Proverbios de Salomón: Colección II: (25: 1–29: 27)
Hombres de Ezequías ( 25:1 ). Este es el quinto encabezamiento (ver
también 1:1 ; 10:1 ; 22:17–21 ; 24:23 ) del libro. Comienza otra sección de
proverbios salomónicos (lo que implica que lo que viene antes no es
salomónico), pero esta vez se dice que hay otros involucrados. El misterio
del versículo tiene que ver con la naturaleza de la participación de los
hombres de Ezequías.

Lista de los eruditos de la corte de Ashurbanipal. Los hombres de Ezequías

son probablemente los eruditos de la corte comúnmente asociados con
los reyes antiguos.
Doug Bookman/www.LugaresBíblicos.com
Primero, debemos mencionar que Ezequías fue rey de Judá
entre 715 y 687 a. C. Aunque tuvo fallas en el buen juicio, era
esencialmente un rey conocido por su devoción a Dios (2 Reyes

537
 18–20; 2 Crónicas 29–32). Isaías 36-39). Junto con otros actos
de reforma y renovación del culto que siguieron a la destrucción
del reino del norte en 722, probablemente también inició un
mayor cuidado en la transmisión de la literatura sagrada.
La tradición representada aquí de que las personas asociadas
con él tuvieron algo que ver con la composición y transmisión
de Proverbios ciertamente está de acuerdo con lo que sabemos
sobre este rey de estas otras fuentes. Sin embargo, la referencia
bastante general a los “hombres de Ezequías” no nos permite
ser más específicos al identificar quiénes son exactamente.
¿Eran sabios empleados por la corte? ¿Eran sacerdotes a los que
se les encargó la transmisión de un texto que ya puede haber
sido considerado sagrado y autorizado? No podemos decirlo con
certeza.
Quitar la escoria ( 25:4 ). La escoria se refiere a las
impurezas eliminadas durante el proceso de refinación. Ver
comentario en 17:3 .
No traigas apresuradamente a la corte ( 25:8 ).
Amenemope también desaconseja presentar cargos demasiado
rápido, especialmente si la evidencia no es sólida:

No grites “crimen” contra un hombre,

Cuando se oculta la causa de (su) huida.
Ya sea que escuches algo bueno o malo,
Hazlo afuera donde no se escuche.
Pon el buen comentario en tu lengua,
Mientras lo malo se esconde en tu vientre. (cap. 8) 123

No traiciones la confianza de otro hombre ( 25:9 ). El acto

descrito aquí arruinará la reputación de uno. Este principio es
similar al del Dicho 53 en Ahiqar:

No reveles tus [secretos]

Antes de tus [amigos] ds,
Para que no se arruine tu reputación con ellos. 124

Palabra bien dicha ( 25:11 ). Ver comentario en 15:23 .

538
 Frescura de la nieve en tiempo de cosecha ( 25:13 ). Para mensajeros,
vea el comentario en 13:17 .

La tablilla registra que el rey Mari Zimri-Lim construyó una casa de hielo en
Terqa para almacenar el hielo traído de las montañas.
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Los buenos mensajeros brindan alivio a quienes los envían, al
igual que el frescor de la nieve brinda alivio a quienes cosechan
durante los meses de primavera y finales de verano (consulte la
barra lateral sobre "El calendario de Gezer" en Amós 7). 125
Regalos ( 25:14 ). Ver comentario en 17:23 .
Falso testimonio ( 25:18 ). Ver comentarios en 10:18 y 12:17 .
Carbones encendidos sobre su cabeza ( 25:22 ). Una serie
de enseñanzas de otra literatura sapiencial del antiguo Cercano
Oriente expresa el mismo tipo de idea: 126

Timón, transportaremos a los malvados,

No actuamos como su especie;
Levántalo, dale tu mano,
para que se sacie y llore. (Amenemope cap. 2) 127
Es mejor bendecir a alguien que hacer daño a quien te ha insultado. (Papiro
Insinger 23, 6) 128
No devuelvas mal al hombre que te disputa;
Retribuye con bondad a tu malhechor. (Los consejos babilónicos de la
sabiduría) 129

539
 Ha habido muchas explicaciones de la frase difícil sobre
amontonar carbones encendidos. Algunos ven una conexión con
un ritual egipcio de penitencia, donde una persona usa una
sartén con brasas en la cabeza, 130 mientras que otros lo ven
como una referencia a la cara roja de la vergüenza. Aún otros
traducen de una manera que invierte el significado y sugiere
que se quitan las brasas ardientes del enemigo. Ninguno de
estos es completamente convincente, pero la gran mayoría,
incluyéndome a mí, no tengo dudas de que se refiere a algún
tipo de castigo o dolor infligido al enemigo.
Seguramente Whybray tiene razón cuando afirma: “Al igual
que muchos otros pasajes de Proverbios, estos versículos tienen
que ver con la armonía y el bienestar de la comunidad local, que
debe prevalecer sobre los intereses egoístas y las enemistades
de los individuos”. 131
¿Son siempre ciertos los proverbios?

Los proverbios siempre son ciertos, cuando se aplican en las circunstancias

adecuadas. Proverbios 26:4 y 5 son un ejemplo dramático ya que están uno al
lado del otro, pero revelan una idea importante de la naturaleza del proverbio.
¿Se responde a un tonto o no? Depende de la circunstancia, el tonto que está
parado frente a uno. Uno debe leer la situación para ver si una respuesta
ayudará o solo servirá para complicar aún más la situación.
Este principio se aplica a los proverbios de todas las culturas,
incluida la nuestra. ¿Es cierto decir: “Muchos cocineros echan a
perder el caldo” o “Muchas manos aligeran el trabajo”? Depende
de la situación.
Envío de un mensaje ( 26:6 ). Ver comentarios en 13:17 y 25:13 .
Perezoso ( 26:13 ). Ver comentario en 12:24 .
Chismes ( 26:20 , 22 ). Ver comentario en 11:13 .
No vayas a la casa de tu hermano ( 27:10 ). Mientras que
algunos proverbios sugieren que un amigo es equivalente a un
pariente en una emergencia y que ambos resultarán útiles (
17:17 ), el presente proverbio en realidad prefiere un amigo y
un vecino a un pariente cercano. Tal vez la explicación sea que
los amigos se asocian con una persona por elección y afecto,
mientras que un hermano no tiene voz. Sin embargo, uno podría

540
 pensar que particularmente en una sociedad antigua, los
parientes ayudarían incluso si no les agradara la persona.
Quizás la clave sea el último colon donde se cree que el
hermano vive a distancia. Quizás el amigo está cerca y el
hermano lejos. Pero nuevamente, la sociedad antigua no era tan
móvil como la sociedad moderna, por lo que uno se pregunta
con qué frecuencia los hermanos se dividirían por una distancia
tan grande. En cualquier caso, tal pensamiento no deja de tener
paralelo en el antiguo Cercano Oriente, ya que Ankhsheshonqy
aconseja: “No vayas a tu hermano cuando estés en peligro; Ve
con tu amigo. 132
Muerte y Destrucción ( 27:20 ). Ver comentario en 15:11 .
Crisol ( 27:21 ). Ver comentario en 17:3 .
Mejor un pobre ( 28:6 ). Ver comentario en 15:16 .
Por un interés exorbitante ( 28:8 ). La NIV induce a error al
traducir de una manera que parece centrarse en un interés
exorbitante (la TNIV mejora el texto al traducir "interés y
beneficio"). No es un tema de interés desorbitado pero ninguno
en absoluto. Cobrar intereses a sus compañeros israelitas estaba
en contra de la ley (Ex. 22:24; Deut. 23:20). Era lícito cobrar
intereses a los no israelitas, pero nada en este proverbio indica
que eso esté a la vista. Si bien ninguna otra cultura evidencia
préstamos sin intereses, los códigos de leyes antiguas como
Hammurabi regulan la cantidad de interés que un acreedor
puede cobrar. 133

541
 Parte trasera de la estela con los dichos legales de Hammurabi
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
El necio da rienda suelta a su ira ( 29:11 ). La ira
descontrolada puede ser extremadamente destructiva. Incluso
si está justificado por un ataque de algún tipo, si uno no tiene
cuidado en su expresión, puede dañar a una persona aún más.
Papyrus Insinger también aconseja vigilar la ira:

Un hombre pequeño con gran ira hace mucho hedor.

Un gran hombre con poca ira recibe muchos elogios. (7, 19–20) 134
El que se aparta de su ira es el que está lejos de la ira del dios. (21, 17) 135

Amenemope da la descripción más completa de la naturaleza

dañina del lenguaje enojado en una sección que comienza:

Veloz es el habla del que se enoja,

542
Más que viento [sobre] agua.
Derriba, edifica con su lengua,
Cuando hace su discurso hiriente.
Él da una respuesta digna de una paliza,
Porque su peso es daño. (cap. 9) 136

Vara de corrección ( 29:15 ). Ver comentario en 13:24 .

Disciplina a tu hijo ( 29:17 ). Ver comentario en 13:14 .
Un siervo no puede ser corregido con meras palabras (
29:19 ). Los sabios operaron por el principio de que la
sabiduría no es una cualidad humana inherente. Las personas
en su estado natural son ingenuas o tontas, y se necesita trabajo
para volverse sabias. Además, algunas personas son más
difíciles de educar que otras para hacer lo correcto.

Capataz a punto de golpear a un esclavo con otro esclavo tal vez tratando de
detener la golpiza.
Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
Aquí, el “siervo” parece particularmente difícil de entrenar.
Las palabras por sí solas no lo harán. No es que no sea lo
bastante inteligente para entender intelectualmente lo que se
543
 dice. Los dos dos puntos afirman que el sirviente sí entiende,
pero no hay respuesta. Esto probablemente indica una falta de
deseo de llevar a cabo las órdenes del maestro. Parece que
necesita algo más para motivarlo (¿quizás temor a la vara? [cf.
29:15 ]). Papyrus Insinger 14, 11 señala algo similar: “Si la vara
está lejos de su amo, el siervo no le obedecerá”. 137
Ankhsheshonqy dice: “Un siervo que no es golpeado está lleno
de maldiciones en su corazón”. 138
Hombre que habla con prisa ( 29:20 ). Proverbios a
menudo advierte contra hablar demasiado apresuradamente.
Uno debe pensar antes de hablar en lugar de dejar escapar
impulsivamente lo primero que le viene a la mente.
Ankhsheshonqy lo expresa de esta manera: “No digas de
inmediato lo que sale de tu corazón” (7, 24). 139 Ptahhotep
aconseja:

Sea deliberado cuando hable,

Para decir cosas que cuentan. 140

Orgullo ( 29:23 ). Ver comentario en 11:2 .

544
Dichos de Agur (Proverbios 30)
Agur hijo de Jake ( 30:1 ). No sabemos nada más sobre este hombre ya que
ni él ni su padre, Jakeh, se mencionan en ningún otro lugar. Tampoco
sabemos nada de Ithiel y Ucal, los destinatarios de la sabiduría de Agur. De
hecho, como se puede aprender de las notas al pie de página de la NIV , ni
siquiera estamos seguros de la traducción correcta de estos versículos.
Puede ser que en lugar de que el versículo 1 nombre un "oráculo", la
palabra hebrea en realidad identifica la tribu de la que proviene Agur,
"Massa". Esto entonces puede estar relacionado con el nombre de una
tribu en Arabia relacionada con los ismaelitas (ver Gén. 25:14; 1 Crónicas
1:30). Si es así, tenemos aquí las palabras de un sabio árabe (véanse los
comentarios sobre el carácter internacional de la sabiduría en la
introducción ).
Aparta de mí la falsedad y la mentira ( 30:8 ). Ver comentario en 10:18
.
Sepulcro, la matriz estéril ( 30:16 ). Para la tumba, vea el
comentario en 1:12 . Si una mujer no podía tener un hijo, las
consecuencias eran nefastas. Hoy en día, muchas parejas se
entristecen por la incapacidad de tener hijos, pero en la
antigüedad los riesgos eran aún mayores. Después de todo,
¿quién cuidaría de una pareja anciana si no tuviera hijos? Una
viuda sin hijos era particularmente vulnerable en una sociedad
patriarcal sin estructuras sociales como planes de salud y
hogares de ancianos. Uno solo necesita pensar en las ansiedades
que rodean el parto en las narraciones patriarcales de Génesis
para tener una idea del problema (ver, por ejemplo, Génesis
30:1).
Siervo que llega a ser rey ( 30:22 ). Este proverbio
numérico describe un mundo al revés. Se pueden encontrar
pensamientos negativos similares sobre un mundo al revés en
las Advertencias de Ipu-Wer, textos apocalípticos como Isaías
24: 2, la Profecía acadia de Marduk y la Profecía de Sulgi. 141

545
 Advertencia de Ipuwer
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York, cortesía del Louvre

546
Dichos del rey Lemuel (31:1–9)
Rey Lemuel ( 31:1 ). Al igual que con Agur (ver comentario sobre 30:1 ), no
tenemos ninguna mención bíblica o extrabíblica de tal rey. Además, el
término “oráculo” puede ser una referencia a la afiliación tribal del rey
(ver la nota al pie de la NIV ). Si es un masaíta, entonces es un líder árabe.
Nótese que es su madre quien le enseña aquí (ver comentario en 1:8 ). El
hecho de que se trate de una instrucción real (es decir, una reina para un
hijo) la hace similar a la Instrucción egipcia del rey Amenemhet y la
Instrucción del rey Merikare, así como al Consejo acadio para un príncipe,
aunque en este último el maestro es la reina madre.
No para que los gobernantes deseen cerveza ( 31:4 ). Ver comentario
en 20:1 .

547
Mujer noble (31:10–31)
Esposa de carácter noble ( 31:10 ). El libro de Proverbios termina con una
extensa descripción de la esposa de carácter noble. Recapitula mucho de lo
que se ha dicho anteriormente acerca de la buena esposa en oposición a la
mujer mala ( 5:15–20 ; 12:24 ; 18:22 ). Además, si leemos esta descripción
a la luz de lo dicho anteriormente sobre la Mujer Sabiduría ( 1,20-33 ; 8,1-
9,8 ), esta noble mujer es un reflejo humano de aquella Mujer que
representa la sabiduría de Dios e incluso Dios mismo. Ella encarna la
sabiduría divina.
Recompensas, no promesas

Los proverbios a menudo ofrecen el palo y la zanahoria para motivar a las

personas a tener el mejor tipo de comportamiento y actitud. Aquellas acciones
que caracteriza como sabias a menudo van acompañadas de una recompensa
y se dice que las que caracteriza como necias resultan en un castigo. De hecho,
la recompensa final por el comportamiento sabio es la vida y por el
comportamiento necio es la muerte.
Sin embargo, estos premios y castigos a menudo son
malinterpretados por los lectores modernos, quienes los toman
como promesas. La forma del proverbio no está en el negocio de
dar garantías. Por ejemplo, considere Proverbios 22:6 :
Instruye a un niño en el camino que debe seguir,
y cuando fuere viejo no se apartará de ella.
Este proverbio proporciona una fuerte motivación para que un padre brinde
una educación adecuada. “El camino que debe seguir” está definido por los
valores y principios en el resto de Proverbios. Pero, ¿qué nos dice
exactamente la segunda parte del proverbio? De nuevo, Proverbios no da
promesas; más bien nos dice el mejor curso para un fin deseado, en
igualdad de condiciones. Por supuesto, es más probable que los niños sean
piadosos si son educados de esa manera. Pero pueden intervenir otros
factores. Tal vez el niño caiga en un grupo de compañeros malos en contra
del consejo de los padres (ver 1:8–19 ). No obstante, los padres deben
seguir el consejo de 22:6 y aumentar la probabilidad de que sus hijos se
mantengan en el camino correcto.

548
 “Menna's Lament” trata sobre un niño testarudo que ignora los consejos de
su padre.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Es interesante notar que en muchas ediciones del canon
hebreo, el libro de Proverbios es seguido por Rut, a quien se le
llama una “mujer noble” ( 3:11 ), y luego por el Cantar de los
Cantares, donde la mujer toca el protagonismo en la búsqueda
de la relación amorosa con el hombre.
No hay nada como este poema en la literatura del antiguo
Cercano Oriente, aunque hay otras declaraciones más prosaicas
sobre el valor de una buena mujer y consejos sobre cómo
tratarla.

Cuando prosperes y encuentres tu casa,

y ama a tu mujer con ardor,
Llena su vientre, viste su espalda,
El ungüento calma su cuerpo.
Alegra su corazón mientras vivas,
Ella es un campo fértil para su señor.
No contiendas con ella en la corte,
Guárdala del poder, refrénala—
Su ojo es su tormenta cuando mira—
Así harás que se quede en tu casa. (Ptahhotep) 142
No controles a tu mujer en su casa,
Cuando sabes que es eficiente;
No le digas: “¡Dónde está! ¡Consíguelo!"
549
Cuando ella lo ha puesto en el lugar correcto.
Deja que tu ojo observe en silencio,
Entonces reconoces su habilidad;
Es alegría cuando tu mano está con ella,
Hay muchos que no saben esto.
Si un hombre desiste de las contiendas en el hogar,
No encontrará su comienzo. (Cualquiera) 143
Está la que es la alabada dueña de la casa en virtud de su carácter. (Papiro
Insinger) 144

Mujer joven girando y sirvienta sosteniendo un ventilador. Fragmento de

un relieve conocido como “La Hilandera”. Período neoelamita (siglo VIII a.
C.-mediados del siglo VI a. C.)
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

550
Bibliografía
Clifford, Richard J. Proverbios . OTL. Louisville: Westminster John Knox,
1999. Buen comentario sólido desde una perspectiva moderadamente
crítica. Clifford está particularmente atento a los temas de fondo del
antiguo Cercano Oriente.
Fox, Michael V. Proverbios 1–9 . AB. Garden City, NY: Doubleday, 2000. Fox
es particularmente bueno en cuestiones de estructura, forma, filología y
antecedentes del antiguo Cercano Oriente.
Longman, Tremper, III. proverbios _ BCOTWP. Grand Rapids: Baker, 2006. Si
bien este comentario trata sobre el trasfondo del antiguo Cercano Oriente
(aunque mucho más extensamente en el presente trabajo), la principal
preocupación es el mensaje teológico.
McKane, W. Proverbios: un nuevo enfoque. OTL. Filadelfia: Westminster,
1970. Aunque reemplazado por comentarios más recientes, McKane
todavía se considera un clásico de Proverbios.
Murphy, RE Proverbios . WBC. Nashville: Nelson, 1998. Siempre juicioso en
su interpretación, Murphy ocasionalmente discutirá los antecedentes del
antiguo Cercano Oriente.
Van Leeuwen, Raymond. "Proverbios." En La Biblia del Nuevo Intérprete .
Nashville: Abingdon, 1997. Este comentario se centra especialmente en el
significado original del texto.
Waltke, BK Proverbios 1–15 . NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 2004. Waltke
y Fox tienen los tratamientos más extensos y detallados de Proverbios: el
primero desde una perspectiva evangélica y el segundo desde una
perspectiva moderadamente crítica. Waltke es superior en teología,
mientras que Fox tiene antecedentes en el antiguo Cercano Oriente.
_____. Proverbios 16–31 . NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. Véase más
arriba.

551
Notas del capítulo

Notas de texto principal

1. Lambert, BWL , 147.

2. Lichtheim, AEL , 3:169.

3. Ibíd., 1:67.

4. Ibíd., 1:5–8.

5. Ibíd., 1:63.

6. J. Ruffle, "La enseñanza de Amenemope y su conexión con el

libro de los proverbios", TynBul 28 (1977): 33.

7. JD Ray, “Literatura de sabiduría egipcia”, en Sabiduría en el

antiguo Israel , ed. J. Día et al. (Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1995), 17–29.

8. B. Alster, Proverbs of Ancient Sumer , 2 vols. (Bethesda,

Maryland: CDL Press, 1997).

9. COS , 1:176: 569–70.

10. Para leer más sobre este tema, véase JG Gammie y LG Perdue,
ed., The Sage in Israel and the Ancient Near East (Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 1990); JL Crenshaw, Educación en el Antiguo
Israel (Garden City, NY: Doubleday, 1998); DJ Estes, Hear My
Son: Teaching and Learning in Proverbs 1–9 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997).

11. So M. Fox, Proverbs 1–9 (AB; Garden City, NY: Doubleday,

2000), 72. Puede encontrarse una traducción de Amenemope
en COS , 1:47: 115–22. Véase también K. Kitchen, “Las formas y
formulaciones literarias básicas de los escritos instructivos

552
 antiguos en Egipto y Asia occidental”, en Studien zu
Altägyptischen Lebenslehren , ed. E. Hornung y O. Keel (OBO
28; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 237–82; ídem,
"Proverbios y libros sapienciales del antiguo Cercano Oriente:
la historia fáctica de una forma literaria", TynBul 28 (1977):
69–114.

12. J. Day, “Influencia semítica extranjera en la sabiduría de

Israel”, en Sabiduría en el antiguo Israel , ed. J. Día et al.
(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995), 65–66.

13. Lichtheim, AEL , 1:191.

14. La siguiente discusión sobre el Seol recibió una ayuda

considerable del excelente estudio de PS Johnston, Shades of
Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament (Leicester,
Inglaterra: Apollos/Inter-Varsity Press, 2002), 69–149. Véase
también D. Katz, The Image of the Netherworld in the Sumerian
Sources (Bethesda, Md.: CDL Press, 2003).

15. ANET , 138.

16. Lichtheim, AEL , 3:196.

17. Ver ll. 58–59 (Lichtheim, AEL , 1:63).

18. Ibíd., 2:137.

19. Ver ll. 4–5 ( ANET , 107).

20. Tablilla VII, ll. 33–39 ( ANET , 87).

21. P. Overland, “¿El sabio extrajo del Shemá? A Study of

Proverbs 3:1–12, ” CBQ 62 (2000): 424–40, argumenta que
Proverbios resumió de Deuteronomio.

22. A. Millard, “Escribir”, NIDOTTE , 4:1290–91.

553
23. Traducido por B. Foster, Before the Muses: An Anthology of
Akkadian Literature (Potomac, Maryland: CDL Press, 1996),
2:496. Véase el comentario de K. van der Toorn, Family
Religion in Babylonia, Syria and Israel (Leiden: Brill, 1996), 97.

24. RE Murphy, Proverbios (WBC: Nashville: Nelson, 1998), 22.

25. Zorro, Proverbios 1–9 , 157.

26. Véase la discusión en S. Parpola, “The Assyrian Tree of Life:

Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek
Philosophy”, JNES 52 (1993): 161–208, y A. Sjoberg, “Eve and
the Chameleon”, en En el refugio de Elyon: ensayos sobre la vida
y la literatura palestinas antiguas en honor a GW Ahlstrom , ed.
WB Barrick y JR Spencer (JSOTSup 31; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1984), 219–21.

27. Para Kuntillet ʿAjrud, véase Z. Zevit, The Religions of Ancient

Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londres:
Continuum, 2001), 370–405; el dibujo correspondiente del
árbol se encuentra en la p. 382.

28 COS , 1:22–23.

29. Véase Lambert, BWL , 103; Lichtheim, AEL , 1:71; 3:169.

30 COS , 1:113.

31. Lichtheim, AEL , 1:74 (ll. 582–84), citado a este respecto por
Fox, Proverbs 1–9 , 181.

32. COS , 1:44: 104–6.

33. Para análogos del antiguo Cercano Oriente, véase M. Fox, The
Song of Songs and Egyptian Love Poetry (Madison, Wis.:
University of Wisconsin Press, 1985), 283–7.

34. Lichtheim, AEL , 3:172.

554
35. Ibíd., 3:206.

36. Alster, Instrucciones de Shuruppak , 35.

37. La opinión de Fox, Proverbios 1–9 , 221.

38. Véase W. McKane, Proverbs (OTL; Filadelfia: Westminster,

1971), 325.

39. F. Cryer, Adivinación en el antiguo Israel y su entorno del

Cercano Oriente: una investigación sociohistórica (JSOTSup;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 313.

40. PD Miller Jr., “Imágenes apotropaicas en Proverbios 6:20–

22”, JNES 29 (1970): 129–30.

41. Fox, El Cantar de los Cantares y las Canciones de Amor del

Antiguo Egipto , 52.

42. So Perdue, Wisdom and Cult (SBLDS 30; Missoula, Mont.:

Scholars Press, 1977), 147–49. O para obtener dinero para
pagar un voto religioso, así K. van der Toorn, "Female
Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel", JBL 108
(1989): 193–205.

43. T. Longman, Song of Songs (NICOT; Eerdmans, 1997), 157;

también G. Yee, “'He perfumado mi cama con mirra': La mujer
extranjera (ʾ issa zara ) en Proverbios 1–9”, JSOT 43 (1989):
53–68. Para el jardín como referencia a las partes íntimas de
una mujer en la Biblia y el antiguo Cercano Oriente, véase S.
Paul, “A Lover's Garden of Verse: Literal and Metaphorical
Images in Ancient Near Eastern Love Poetry”, en Tehillah le-
Moshe: Estudios bíblicos y judaicos en honor de Moshe
Greenberg , ed. M. Cogan et al. (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1997), 99–110.

44. A. Brenner, "Aromáticos y perfumes en el Cantar de los

Cantares", JSOT 25 (1983): 75–81.

555
45. T. Longman, Autobiografía ficticia acadia (Winona Lake,
Indiana: Eisenbrauns, 1991), 96–129.

46. ANET , 67.

47. PW Skehan, "Las siete columnas de la casa de la sabiduría en

Proverbios 1–9", CBQ 8 (1946): 190–97; ídem, "Casa de la
Sabiduría", CBQ 29 (1976): 162–80. Cada discurso
reconstruido supuestamente tiene 20 versos.

48. Lichtheim, AEL , 3:165.

49. COS , 1:129: 449.

50. ML Brown, “ ,” NIDOTTE , 3:1174.

51. Para una discusión reciente y útil sobre el tema, véase

Johnston, Shades of Sheol , 128–42; H. Rouillard, "Rephaim", en
Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia , ed. K. van der
Toorn et. Alabama. (Leiden: Brill, 1995), 1308–24.

52. Johnston, Sombras del Seol , 142.

53. Lichtheim, AEL , 2:152.

54. Véase, por ejemplo, el argumento de GE Bryce, "Omen-

Wisdom in Ancient Israel", JBL 94 (1975): 19–37. Sin embargo,
en nuestra opinión, es igualmente plausible entender la acción
del ojo como una señal secreta, un gesto, más que como un
presagio.

55. Lichtheim, AEL , 2:154.

56. Alster, Las instrucciones de Shuruppak , 37.

57. B. Alster, "Las instrucciones de Urninurta y composiciones

relacionadas", Or 60 (1991): 150.

556
58. R. van Leeuwen, “Proverbs”, en New Interpreters Bible
Commentary (Nashville: Abingdon, 1997), 5:117.

59. Foster, Antes de las Musas , 2:540.

60. Lichtheim, AEL , 2:156.

61. Ibíd., 3:207.

62. JM Lindenberger, Los proverbios arameos de Ahiqar

(Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1983), 171.

63. Lichtheim, AEL , 1:70.

64. Alster, Proverbios de la antigua Sumeria , 1:80.

65. Lichtheim, AEL , 3:164.

66. Ibíd., 2:140.

67. Ibíd., 2:158.

68. Ibíd., 2.139.

69. COS , 1:43: 98–103.

70. Para conocer la importancia de los mensajeros en el antiguo

Cercano Oriente, véase GH Oller, “Messengers and
Ambassadors in Ancient Western Asia”, en CANE , 1465–73.

71. Lichtheim, AEL , 3:164.

72. Ibíd., 3:169. Véase también el comentario sobre 1:15 .

73. Ibíd., 2:153, 155.

74. Lindenberger, Los proverbios arameos de Ahiqar , 49.

75. Lichtheim, AEL , 1:64.

557
76. Ibíd., 2:154–55.

77. Ibíd., 2:140.

78. MA Grisanti, “ ,” NIDOTTE , 4:314.

79. Ibíd., 317.

80. van Leeuwen, “Proverbios”, pág. 117.

81. Alster, Proverbios de la antigua Sumeria , 1:80. Véase J. Klein

y Y. Sefati, "El concepto de 'abominación' en la literatura
mesopotámica y la Biblia", Beer-Sheva 3 (1988): 131–48.

82. Lichtheim, AEL , 2:152, 156.

83. Ibíd., 2:153.

84. Ibíd., 2:140.

85. Ibíd., 3:169.

86. Murphy, Proverbios , 120.

87. S. Morenz, Egyptian Religion (Ithaca, NY; Cornell Univ. Press,

1973), 126–30, y BE Shafer, ed., Religion in Ancient Egypt
(Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1991), 48 –49.

88. Ver la excelente discusión de este versículo en EW Davies,

“The Meaning of qesem in Prv 16, 10,” Bib 61 (1980): 554–56.

89. Lindenberger, Proverbios arameos de Ahiqar , 81.

90. B. Alster, “The Ballade of Ancient Rulers”, en Wisdom of

Ancient Sumer (Bethesda, Md.: CDL Press, 2005), 300.

91. A.-M. Kitz, "La terminología hebrea del sorteo y su antiguo

contexto del Cercano Oriente", CBQ 62 (2000): 207–14.

558
92. Véase Ruffle, “The Teaching of Amenemope”, pág. 39.

93. Lichtheim, AEL , 2:136.

94. Ibíd., 2:58.

95. Algunos prefieren explicar la “contradicción” sugiriendo que

las afirmaciones positivas son sarcásticas. Sin embargo, el tono
de voz es muy difícil de determinar.

96. Lambert, BWL , 105.

97. Lichtheim, AEL , 1:59.

98. Ibíd., 1:70.

99. Ibíd., 1:595.

100. Ibíd., 1:71.

101. Ruffle, “La enseñanza de Amenemope”, pág. 47.

102. Lichtheim, AEL , 2:157.

103. Ibíd., 1:65.

104. Ibíd., 3:168.

105. Las citas de Ankhsheshonqy se encuentran en ibid., 3:164,

168, 172, 178.

106. Ibíd., 3:190.

107. Ibíd., 2:137.

108. Ibíd., 2:142.

109. Ibíd., 3:189.

559
110. Ibíd., 3:171.

111. Ibíd., 2:149.

112. Para Amenemope y su relación con la Biblia, véase G. Bryce,

A Legacy of Wisdom (Cranbury, NJ: Associated Universities,
1979); J. Ruffle, “La enseñanza de Amenemope”, págs. 29–68;
HC Washington, Riqueza y Pobreza en la Instrucción de
Amenemope y los Proverbios Hebreos (Atlanta: Scholars Press,
1994).

113. Lichtheim, AEL , 2:150.

114. Ibíd., 2:162.

115. Ibíd., 2:160.

116. Ibíd., 1:60.

117. Ibíd., 1:65.

118. Ibíd., 2:152.

119. Esta idea puede estar respaldada por un proverbio sumerio

de principios del segundo milenio a. C. , citado por RN
Whybray, Proverbs (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1994),
333, “Las posesiones son gorriones en vuelo que no pueden
encontrar un lugar para posarse. .”

120. Lichtheim, AEL , 2:151.

121. Lindenberger, Proverbios arameos de Ahiqar , 51.

122. Lichtheim, AEL , 2:159.

123. COS , 2:153.

124. Lindenberger, Proverbios arameos de Ahiqar , 140.

560
125. COS , 2:85: 222.

126. RJ Clifford, Proverbios (OTL; Westminster John Knox, 1999),

226.

127. Lichtheim, AEL , 2:150.

128. Ibíd., 3:203.

129. Lambert, BWL , 101.

130. Véase Setne Khamwas y Naneferkaptah ( AEL , 3:133, 136)

y los comentarios de P. Cotterell y M. Turner, Linguistics and
Biblical Interpretation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1989), 302–5.

131. Whybray, Proverbios , 367.

132. Lichtheim, AEL , 3:171.

133. COS , 2:131: 341–2.

134. Lichtheim, AEL , 3:65.

135. Ibíd., 3:202.

136. Ibíd., 2.153–4.

137. Whybray, Proverbios , 403.

138. Lichtheim, AEL , 3:165.

139. Ibíd., 3:165.

140. Ibíd., 1:76.

141. Para Ipu-Wer, véase ANET , 441–44; para los textos

apocalípticos, véase T. Longman, Fictional Akkadian

561
 Autobiography , 132–36, 144; RC Van Leeuwen, “Proverbios
30:21–23 y el mundo bíblico al revés”, JBL 105 (1986): 599–
610.

142. Lichtheim, AEL , 1:69.

143. Ibíd., 2:143.

144. Ibíd., 3:191.

Notas de la barra lateral y del gráfico

A-1. Para una discusión de las opciones, véase M. Fox, “Ideas of

Wisdom in Proverbs 1–9”, JBL 116 (1997): 24, así como idem,
Proverbs 1–9 , 331–46. Ver también RJ Clifford, “Proverbs ix: A
Suggested Ugaritic Parallel,” VT 25 (1975): 298–306.

A-2. Fox, Proverbios 1–9 , 107–8.

A-3. Lichtheim, AEL , 2:149.

A-4. Shuruppak ll. 33–34, 49. Véase B. Alster, The Instructions of

Shuruppak (Mesopotamia 2; Copenhagen: Akademisk Forlag,
1974), 37.

A-5. Ver los últimos cinco de las Instrucciones de

Ankhsheshonqy. Véase Lichtheim, AEL , 3:166, 171, 177, 178.

A-6. Entre los que afirman que este pacto es con Yahweh, hay
desacuerdo sobre si la referencia es al pacto sinaítico (ver D.
Kidner, Proverbs [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1964]) o al pacto matrimonial que es mencionado en Mal. 2:14
(así G. Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and
Ethics as Developed from Malachi [Grand Rapids: Baker, 1998],
quien brinda la mejor discusión sobre el tema). Esta distinción
no es importante para comprender la importancia del
versículo; es un asunto serio quebrantar cualquier pacto que
uno haya hecho con Yahweh.

562
A-7. G. Boström ( Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde
Weib in Sprüche 1–9 [Lund: Gleerup, 1935], 103–4, argumenta
que pacto aquí se refiere a un pacto con una deidad pagana.
Sin embargo, es difícil imaginar que los sabios la criticarían
por romper un pacto con una deidad falsa; probablemente la
condenarían por estar en tal pacto.

563
 Eclesiastés
por Duane Garrett

Los "colosos de Memnon" del complejo del templo de Amenhotep III se

destacan como símbolos que incluso los monumentos de los grandes se
desmoronan con el tiempo.
Erich Lessing/Art Resource, Nueva York

564
Introducción
Marco histórico
Aunque el texto en sí implica que Salomón es el autor de Eclesiastés, la
erudición moderna lo considera un producto del período persa o incluso
del helenístico. 1 El principal argumento para fechar el libro en el período
posterior al exilio es lingüístico; es decir, la mayoría de los eruditos
creen que el hebreo de Eclesiastés es posterior al año 500 a. C. 2 Se puede
argumentar a favor de una fecha salomónica para Eclesiastés, 3 sin
embargo, y por lo menos no se debe permitir la suposición de un
entorno persa o helenístico. dominar la interpretación del texto.

Escenario Literario
Eclesiastés encaja claramente en la amplia categoría de literatura de
"sabiduría". Está familiarizado e interactúa con las enseñanzas de los
sabios. Más allá de eso, sus analogías más cercanas en la literatura antigua
son las reflexiones sobre la muerte y su significado sobre cómo debemos
vivir que ocurren en varios tipos de literatura. Este enfoque en la muerte
se ve más claramente en las Canciones de los Arpistas de Egipto y, de
hecho, hay muchos paralelos entre Eclesiastés y las Canciones de los
Arpistas que se describen en los comentarios a continuación. Otros textos
antiguos, sobre todo la Epopeya de Gilgamesh, tienen reflexiones similares
sobre la mortalidad. Eclesiastés, sin embargo, no es ni un canto de arpistas
ni un poema épico; uno podría argumentar razonablemente que está en
una clase por sí mismo.

565
 Tablilla de la epopeya de Gilgamesh
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico

566
Todo carece de sentido (1:1–11)
Sin sentido ( 1:1 ). El tema de la futilidad se encuentra en numerosas
piezas literarias del segundo milenio a. C. 4 Se expresa en la afirmación de
Gilgamesh de que todo lo que hace la humanidad es “viento”. 5 La misma
palabra usada por Gilgamesh se usa en otros lugares para describir la
forma en que los dioses regulaban el mundo. El tema se resuelve
discutiendo cómo todas las grandes hazañas de los héroes de antaño
quedaron en nada. Eclesiastés usa un término que significa “un mero
soplo”.
En la literatura sumeria, el tema de la falta de sentido también
se encuentra en una obra titulada Nin-nam nukal ("Nada tiene
valor") en varias versiones existentes con raíces a principios del
segundo milenio. Comienza: "Nada tiene valor, pero la vida
misma debe tener un sabor dulce". Tiene líneas como “incluso el
más alto no puede alcanzar el cielo; incluso el más ancho no
puede bajar al inframundo”, y “Que la 'carrera' se gaste en
alegría”. Y como la Epopeya de Gilgamesh, esta obra dice: “La
muerte es la parte del hombre; las consecuencias de su destino,
ningún hombre puede escapar de ellas.” 6 Esto demuestra que
estos conceptos filosóficos ocurrieron temprano en la historia
de Mesopotamia.
El viento sopla ( 1:6 ). Eclesiastés comienza con una
declaración general de que toda la actividad observada en el
mundo aparentemente no tiene efecto y que no hay nada nuevo
bajo el sol ( 1:2–11 ). La monotonía de los ciclos de la naturaleza
es una metáfora del fracaso de la actividad humana para lograr
algo a medida que surge cada generación y luego va a su muerte.
Este sentimiento aparece también en las canciones de los
arpistas egipcios: “El agua fluye río abajo, el viento del norte
sopla río arriba, y así todo el mundo va a su hora”. 7
¿Qué es una canción de arpistas?

La "canción de los arpistas", un género de la música del antiguo Egipto, se

interpretaba en los banquetes funerarios. Estas canciones se han encontrado
en inscripciones de tumbas de Egipto y generalmente se colocan junto a un
retrato de un hombre tocando un arpa o un laúd. En la religión egipcia
ortodoxa, el arpista debe cantar sobre la dicha de los difuntos que ahora
residen en el reino de Osiris. Sin embargo, varias canciones de arpistas
567
"herejes" cuestionan la idea de una vida feliz en el más allá e instan a las
personas a disfrutar de la vida que tienen ahora, antes de que sea demasiado
tarde. Ahora se conocen trece Canciones de Arpistas herejes; doce son de
Tebas. Junto con la Epopeya de Gilgamesh, estas canciones nos dan los
paralelos literarios más cercanos a Eclesiastés.

Músicos de la Tumba de Nacht

El Proyecto Yorck/Wikimedia Commons
Todas las cosas son fatigosas, más de lo que uno puede
decir ( 1:8 ). El versículo 8a podría traducirse más literalmente:
“Todo está cansado; nadie es capaz de hablar.” Este sentimiento,

568
 que no hay nada nuevo que informar ni máximas nuevas que
dar, se hace eco de un texto egipcio compuesto en el Reino
Medio (ca. 2055-1650 a. C. ), Las quejas de Khakheperrē-sonb.
En este texto, el sabio se lamenta:

Tendría frases desconocidas,

Máximas que son extrañas,
Nuevas palabras no probadas,
Vacío de repeticiones;
No máximas del discurso pasado,
Hablado por los antepasados. 8

Además, insiste en que “el que ha hablado, no hable” 9 de una manera que
recuerda la afirmación de Eclesiastés de que nadie puede hablar. Para
Khakheperrē-sonb, como para Eclesiastés 1:9–10 , todo lo que la gente hace
bajo el sol es una mera “imitación del pasado”. 10
Ningún recuerdo de los hombres antiguos ( 1:11 ). Esta
perspectiva rechaza lo que parece haber sido una obsesión de
los antiguos monarcas del Cercano Oriente, el deseo de crear
monumentos eternos que preservarían sus nombres a través de
todas las generaciones. Por supuesto, cualquier israelita
educado habría sabido de las grandes inscripciones en piedra de
los faraones egipcios. Quizás la inutilidad de esta búsqueda ya
era evidente. Ya había habido ejemplos de monumentos
egipcios enterrados en las arenas, 11 y no pocos faraones
simplemente habían cincelado los nombres de los predecesores,
como había hecho Tutmosis III con muchas de las inscripciones
de Hatshepsut. 12 Un texto egipcio conocido como “Papiro de
Berlín 3024” 13 lamenta que aquellos “que construyen en granito
y excavan cámaras en las pirámides” son pronto olvidados, 14 y
una de las Canciones de los arpistas egipcios observa
irónicamente que incluso aquellos que alguna vez fueron dioses
(es decir, los faraones) yacen olvidados en sus tumbas. 15

569
Estela de ensueño de Thutmosis IV entre las piernas de la esfinge
Kyle E Portell

570
La sabiduría, los placeres y el trabajo no tienen sentido (1:12–2:26)
Grandes proyectos ( 2:4 ). Hoy en día, esta sección es ampliamente
considerada como un ejemplo de "autobiografía real ficticia", es decir, de
un género en el que un escritor asume ficticiamente la identidad de un rey
muerto hace mucho tiempo. 16 Varios ejemplos de este género se
encuentran en los textos acadios; algunos de los textos más completos son
la Leyenda del nacimiento de Sargón, Idrimi, Kurigalzu y la Leyenda de
Cuthean de Naram-Sin. 17 En el caso de Eclesiastés 2 , se supone que el
autor anónimo de Eclesiastés ha asumido la identidad de Salomón para
hablar como si hubiera sido fabulosamente rico y así dar autoridad a sus
palabras al hablar sobre el tema de la riqueza. .

Uno de los grandes proyectos reales conocidos del mundo antiguo fue el
palacio que Sargón II construyó en Khorsabad.
Biblioteca de imágenes de Mary Evans
Sin embargo, esta suposición está abierta a cuestionamiento.
Los ejemplos conocidos de autobiografía ficticia se parecen
poco a 1:12–2:11 . Primero, la autobiografía ficticia acadia
tiende a ser de naturaleza propagandística. Es decir, la historia
sirve para promover algún programa político o de culto.

571
Aparentemente, la Leyenda de Sargón se compuso para
legitimar el acceso al trono de su homónimo, Sargón II (quien
pudo haber sido un usurpador). Kurigalzu es un texto de
donación; afirma que el rey hizo donaciones a los santuarios y
concluye con una maldición sobre quien deshaga su trabajo. Su
función obvia es legitimar un santuario reivindicando una
antigua autoridad real para él. El texto de Naram-Sin extrae
lecciones de la historia del rey para señalar políticamente que
los gobernantes posteriores deberían centrarse en los asuntos
internos y alejarse de las aventuras imperialistas. Algunos
textos dan profecías putativas que intentan legitimar una
política real o un santuario. Las cavilaciones morales de
Eclesiastés 2 difícilmente pueden describirse como
"propagandísticas" a la manera de los textos acadios anteriores.
En segundo lugar, la autobiografía ficticia tiende a ser
narrativa; es decir, cuenta una historia y, por lo tanto, es
verdaderamente autobiográfica (los textos de pseudo-donación
y las profecías carecen de estructura narrativa, pero
probablemente no deberían llamarse “autobiografías”). Por
ejemplo, la leyenda de Sargón contiene una breve narración de
cómo la madre de Sargón, una gran sacerdotisa, quedó
embarazada, lo dio a luz en secreto, lo puso en una cesta de caña
y lo dejó a la deriva en un río. Un saca agua lo encontró y lo
adoptó. El texto de Idrimi incluye una extensa historia de las
guerras del rey. El texto de Naram-Sin también contiene relatos
de las batallas del rey, sus órdenes a sus soldados y la toma de
presagios. Por el contrario, Eclesiastés 2 no es narrativo; “Yo
construí casas” no cuenta una historia; es simplemente una
afirmación de que el autor era rico. En resumen, aunque muchos
eruditos usan los textos acadios para identificar el género de
1:12–2:11 , existen razones para considerarlo inapropiado. 18
Aborrecí todas las cosas por las que me había afanado
debajo del sol ( 2:18 ). Eclesiastés lamenta que la riqueza que
la gente adquiere en su vida de duro trabajo simplemente se
pasa a otros, que pueden ser incompetentes o indignos del
legado ( 2:18–26 ). Esta idea también tiene paralelos en las
Canciones de los Arpistas Egipcios, donde se dice, “Su propiedad
ha sido entregada a otros. Se han ido." 19 Una afirmación común
sobre la cultura del antiguo Cercano Oriente es que creían que
572
uno, en cierto sentido, vivía en la vida de sus hijos y que, por lo
tanto, morir sin hijos se consideraba una gran calamidad. Hay
algo de verdad en esto, como lo indica la preocupación de los
israelitas por mantener los bienes inmuebles dentro de una sola
línea familiar, pero uno no debe suponer que los pueblos
antiguos no pudieron reflexionar críticamente sobre tales
nociones.

573
Un tiempo para todo (3:1–22)
Un tiempo para todo ( 3:1 ). En reflexiones adicionales sobre la mortalidad
humana, Eclesiastés afirma que debido a que somos criaturas del tiempo y
la ocasión, debemos vivir en armonía con el flujo y reflujo de la vida ( 3:1–
8 ). Aunque tenemos la eternidad en nuestros corazones ( 3:11 ), la
bienaventuranza eterna no es nuestra en este mundo, y debemos aprender
a vivir apropiadamente tanto en los buenos tiempos como en los malos.
Debe abandonarse cualquier intento de encontrar una filosofía del tiempo
o de la historia en estos versos; este texto trata de llegar a un acuerdo con
las realidades de la vida, no sobre el tiempo cíclico versus lineal o tales
nociones. 20

Reloj de agua, siglo III. BC, inscrito en el exterior con escenas relacionadas
con deidades relacionadas con los meses del calendario, y un relieve en
relieve de Thoth en forma de babuino, que mide el tiempo. El paso del
tiempo se midió por el nivel del agua en relación con las doce filas de
agujeros.
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
El destino del hombre es como el de los animales ( 3:19 ).
Algunos eruditos están sorprendidos por el uso del término
“destino” (heb. miqreh ) en este versículo y sugieren que es
comparable a los términos griegos moira (“destino”) y tychē
(“suerte”). Esto, a su vez, implica que Eclesiastés fue

574
 influenciado por el pensamiento helenístico. De hecho, miqreh
no muestra influencia de la cultura helenística. El griego Moirai
("Destinos") son diosas 21 (mientras que miqreh no lo es), 22 y
miqreh se usa en Eclesiastés no para la suerte o incluso para el
destino predestinado, sino simplemente para el destino final de
uno, es decir, la muerte (ver 2:14 , 15 ; 3:19–20 ; 9:2 , 3 , 11 ). El
rechazo de la inmortalidad en estos versos tiene eco en las
Canciones de los Arpistas de Egipto. Deberíamos agregar que
Eclesiastés aquí desafía el tipo de vida después de la muerte
prevista en algo así como la teología egipcia oficial, que en
efecto negaba el significado de la muerte. Eclesiastés no se
opone al concepto bíblico de resurrección, que reconoce
plenamente la finalidad de la muerte pero afirma que es vencida
por el poder de Dios.
Filosofía helenística y Eclesiastés

Varios eruditos intentan demostrar que Eclesiastés ha sido influenciado por la

literatura griega. Por ejemplo, se dice que el enfoque en la voluntad de Dios en
Eclesiastés refleja una conciencia de las enseñanzas sobre el determinismo del
filósofo estoico Cleantes. A-1 Estas comparaciones con los textos griegos, sin
embargo, son siempre de naturaleza abstracta porque no hay paralelos
literarios convincentes con Eclesiastés. A-2 Es decir, sólo se puede argumentar
que Eclesiastés tiene algunas ideas que son similares a las de ciertos
pensadores helenísticos. Esto difícilmente justifica que el autor de Eclesiastés
conociera los textos estoicos. Una obra griega que lucha con la mortalidad y el
sufrimiento humanos es Los trabajos y los días de Hesíodo , pero este libro es
tan diferente de Eclesiastés que un intento de vincular los dos es exagerado.
No hay ninguna razón convincente para creer que Eclesiastés está
influenciado por la literatura griega.

575
Opresión, trabajo duro y falta de amigos (4:1–16)
Cuerda de tres hilos ( 4:12 ). El cordón de tres hebras tiene un notable
paralelo en Gilgamesh, donde Gilgamesh alienta a su amigo Enkidu sobre
el valor de la amistad: “Dos hombres no morirán; la barca remolcada no se
hunde, / una cuerda de remolque de tres cabos no se puede cortar.” 23
Ambos textos hablan de la seguridad que pueden ofrecerse dos y luego
pasan a la analogía de una cuerda de tres cabos. Como dice un erudito: “La
correspondencia es demasiado conspicua para ser fortuita”. 24 Es difícil
negar que el autor de Eclesiastés conocía a Gilgamesh.

La cuerda del antiguo Egipto contiene tres hebras.

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental

576
Escena de fabricación de cuerdas de la tumba de Amenemhet
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com

577
Asómbrate ante Dios (5:1–6:12)
Guarda tus pasos cuando vayas a la casa de Dios ( 5:1 ). La Instrucción
de Ptahhotep también advierte contra hablar precipitadamente, 25 y una
inscripción en ugarítico habla de un tonto que irreflexivamente ofrece
oraciones a su dios sin un sentimiento de culpa apropiado. 26
Dios está en los cielos y vosotros en la tierra ( 5:2 ). Los
estudiosos han notado que este verso es algo similar a un pasaje
de Gilgamesh, en el que Enkidu intenta disuadir a Gilgamesh de
entrar en el peligroso bosque de cedros, y Gilgamesh responde:

¿Quién, amigo mío, puede escalar el he[aven]?

Solo los dioses [viven] para siempre bajo el sol.
En cuanto a la humanidad, sus días están contados;
¡Todo lo que logran no es más que viento! 27

Su punto es que, dado que somos mortales, también podemos

agarrar la gloria que podamos obtener. Las palabras de
Gilgamesh expresan el ideal pagano: los mortales están
condenados al sufrimiento ya la muerte, pero pueden dar valor
a sus vidas a través del heroísmo. Eclesiastés comienza con la
misma premisa pero se mueve en una dirección diferente: los
mortales son débiles y perecen, y esto debería impulsarlos a
comprender el verdadero significado del temor de Dios.
Riqueza atesorada ( 5:13 ). Las ideas presentadas aquí son
similares a las de un texto de finales del segundo milenio de
Emar, un sitio en el río Éufrates en Siria. En el texto, un padre
aconseja a su hijo ser frugal y prudente para adquirir riqueza. El
hijo responde que nosotros, como las bestias, debemos morir, y
se pregunta qué valor tendrán las posesiones de su padre para
él cuando muera. Él dice: “Padre, has construido una casa.
Hiciste [su entrada] alta, con un almacén de diez codos de
ancho”. 28 El punto del hijo es que el atesoramiento no
contribuye a una vida feliz cuando la muerte se acerca.
No recibe un entierro apropiado ( 6:3 ). Muchos pueblos
antiguos creían que el espíritu de una persona que no recibía la
inhumación adecuada vagaba inquieto. Un antiguo poema
sumerio de Gilgamesh dice: “'¿Viste a aquel cuya sombra no

578
tiene a nadie para hacer ofrendas funerarias?' 'Yo lo vi. / Come
raspaduras de la olla y mendrugos de pan tirados en la calle.' 29
Sin embargo , tales nociones no parecen estar presentes aquí en
Eclesiastés. En cambio, la principal preocupación es la simple
falta de dignidad y decoro al no recibir un funeral.

579
Sabiduría (7:1–8:1)
Cuando los tiempos sean buenos, sé feliz ( 7:14 ). Puede parecernos
extraño que la aguda conciencia de la brevedad y la severidad de la vida
nos lleve a disfrutar cuando se presenta la oportunidad, pero esta es una
característica importante de las canciones de los arpistas egipcios. La frase
hebrea del versículo 14 traducida “cuando los tiempos son buenos” es
literalmente “en un buen día”. La expresión “un buen día” se usa en las
Canciones de los Arpistas para describir un momento en que las cosas van
bien y uno debería divertirse. 30 Al mismo tiempo, Eclesiastés no está
simplemente repitiendo las máximas de la sabiduría egipcia. El enfoque en
disfrutar la vida en el contexto de la sumisión paciente a las circunstancias
en las que Dios nos pone (“Dios hizo tanto al uno como al otro”—v. 14 ) es
distintivo de Eclesiastés.
No seas demasiado justo ni demasiado sabio ( 7:16 ). Esta
actitud contrasta con muchos de los consejos de la enseñanza de
la sabiduría clásica del mundo antiguo, que enseñaba
precisamente que la prudencia y la piedad nos protegen del
daño. Por ejemplo, leemos en la Instrucción egipcia de Any:
“Observa la fiesta de tu dios, / y repite su temporada, / Dios se
enoja si se descuida”. 31 Sin embargo, sería un error tomar a
Eclesiastés simplemente como una pieza cínica de anti-
sabiduría. Las exhortaciones aquí surgen de la convicción de
que todas las personas son pecadoras ( 7:22 , 29 ) y, por lo
tanto, fracasan todos los intentos de impresionar a Dios con
piedad personal. 32 Además, Eclesiastés lleva al lector a una
comprensión más profunda del temor de Dios que la que se
refleja en la piedad externa de la amonestación egipcia.

580
Obedecer al Rey (8:2–17)
Obedecer la orden del rey ( 8:2-3 ). Eclesiastés 8 exhorta al lector a
someterse debidamente a las autoridades. Exhortaciones similares a la
obediencia y el debido decoro ante los gobernantes se pueden encontrar
en otra literatura antigua. Por ejemplo, La Instrucción de Ptahhotep
enseña:

Si estás en la sala de audiencias,

Párese y siéntese de acuerdo con su posición,
Que te fue dado el primer día.
No excedas (tu deber), ya que resultará en tu regreso. 33

Eclesiastés de ninguna manera supone que el gobierno

siempre funcione correctamente ( 8:11 , 14 ), pero aun así,
exhorta a las personas a comportarse respetuosamente hacia la
autoridad porque es tanto segura ante el rey ( 8:3 ) como justa
ante Dios (el “ juramento” del v. 2 ).

581
Un destino común para todos (9:1–12)
Disfruta la vida con tu esposa ( 9:8–9a ). Estos versículos incluyen
algunos de los paralelos más notables entre un texto de las Escrituras y
otros textos del antiguo Cercano Oriente que se encuentran en cualquier
parte de la Biblia. El canto de la tumba del rey Intef, de los Cantos de los
Arpistas egipcios, confronta la mortalidad humana y ofrece el siguiente
consejo: “Pon mirra en tu cabeza, / Vístete de lino fino, / ¡Úngete con óleos
dignos de un dios!” 34 Otro de los Cantos de los Arpistas, Neferhotep I, tiene
un consejo similar: “Toma finos perfumes agradables a tus narices, con
guirnaldas, lotos y bayas en tu pecho, con tu hermana, que está en tu
corazón, feliz a tu lado” 35 (“hermana” aquí se refiere a la esposa de uno).

Arpa ciega con parte de la Canción Herper de Intef sobre su cabeza

bosque de jim
Otro texto sorprendentemente similar se encuentra en la
Epopeya de Gilgamesh en la antigua Babilonia, donde el héroe
se lamenta por la mortalidad ante una mujer que sirve cerveza,
y ella le da este consejo:

Cuando los dioses crearon a la humanidad,

582
Para la humanidad establecieron la muerte,
La vida se la guardaban ellos mismos.
Tú, Gilgamesh, deja que tu vientre se llene,
¡Sigue disfrutando, día y noche!
Todos los días alégrate,
¡Baila y juega día y noche!
¡Deja que tu ropa esté limpia!
¡Que tu cabeza sea lavada, que seas bañado en agua!
¡Mira al pequeño que sostiene tu mano!
¡Deja que una esposa disfrute de tu abrazo repetido! 36

Nuestras tres fuentes diferentes, babilónica, egipcia e

israelita, tienen esencialmente el mismo mensaje: “A la luz de la
brevedad de la vida, ¡diviértete!” Esto, en sí mismo, puede no ser
demasiado notable, pero la naturaleza específica y la secuencia
del consejo (comer, vestir ropa limpia, ungir con aceites y
perfumes y disfrutar de la propia esposa) sugiere una tradición
de sabiduría común.

583
La sabiduría es mejor que la locura (9:13–10:20)
Los esclavos a caballo… los príncipes van a pie ( 10:7 ). Los aspectos de
este pasaje tienen paralelos interesantes en los textos egipcios. Así como
Eclesiastés se queja de los esclavos a caballo, Las quejas de Khakheperrē-
sonb declara: “Aquel que solía dar órdenes es (ahora) alguien a quien se le
dan órdenes”. 37 Las Admoniciones de Ipuwer se quejan de manera similar:
"Ciertamente, los príncipes tienen hambre y perecen, / Los sirvientes son
servidos". 38 Estos textos egipcios no son en todos los aspectos iguales a
Eclesiastés; tienden a centrarse en la anarquía general en la sociedad
durante tiempos de inestabilidad política en Egipto, mientras que
Eclesiastés se preocupa más universalmente por los absurdos de la vida
humana. Aún así, ambos reflejan una forma común de describir un mundo
que salió mal.
Si la serpiente muerde antes de ser encantada ( 10:11 ).
El encantador de serpientes era bien conocido tanto en
Mesopotamia como en Egipto. Aparentemente, la práctica tenía
un propósito de culto; un artefacto famoso de Creta es la diosa
serpiente minoica, una figurilla que data de ca. 1600 aC de una
mujer sosteniendo en alto dos serpientes. Aparentemente es
una sacerdotisa o una diosa. Aquí en Eclesiastés, sin embargo, el
encantamiento de serpientes no es una función religiosa sino un
asunto de seguridad personal.

584
 Diosa serpiente minoica del palacio de Knossos
Chris 73/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Arqueológico de
Herakleion

585
Pan sobre las aguas (11:1–6)
Echa tu pan sobre las aguas ( 11:1 ). Existe un debate sobre el significado
de este mandato. En contexto, parece alentar el comercio y el comercio:
uno debe diversificar la inversión en siete u ocho direcciones (v. 2 ) con la
certeza de que eventualmente las inversiones de uno regresarán (v. 1 ).
Los textos acadios sobre la elaboración de cerveza, sin embargo, han dado
lugar a la sugerencia de que Eclesiastés 11:1 en realidad se refiere a las
prácticas de elaboración de cerveza. Estos textos indican que los dátiles y
un tipo de pan eran “arrojados” al “agua” durante el proceso de mezcla de
ingredientes para la cerveza. 39 En esta interpretación, “lo hallarás de
nuevo” (v. 1 ) significaría que el pan volverá a ti como cerveza, y “dar
porciones a siete” (v. 2 ) significaría que debes compartir la cerveza con los
demás para que en tiempos de escasez los demás correspondan. Todavía
otros argumentan que 11:1 se refiere a donaciones caritativas y apuntan a
un lenguaje similar en la Instrucción de Ankhsheshonq, un texto de
sabiduría egipcia de entre los siglos tercero y primero aC : “Haz una buena
obra y tírala al agua; cuando se seque lo encontrarás.” 40
Por todo esto, el contexto real de 11:1 sugiere fuertemente
que se relaciona con el comercio en lugar de la elaboración de
cerveza o la caridad. Los paralelos con los textos acadios son
probablemente una coincidencia. Algunos sugieren que
Eclesiastés está tomando prestado de Ankhsheshonq, pero en
todo caso es probable que sea al revés. Es más probable que la
dependencia literaria pase del más enigmático y metafórico
“echar el pan sobre las aguas” a la versión más prosaica del
Ankhsheshonq que en sentido inverso.

586
Acuérdate de tu Creador siendo joven (11:7–12:8)
Sigue los caminos de tu corazón ( 11:9 ). La exhortación de que debemos
comer y beber “con un corazón alegre” en el contexto de enfrentar la
realidad de la muerte es similar al mensaje de los Cantos de los Arpistas.
Por ejemplo, la canción de la tumba de Intef, después de llorar el hecho de
que aquellos que construyeron monumentos antes que nosotros ahora
están en silencio en sus tumbas desmoronadas, insta a la audiencia: “¡Por
lo tanto, regocíjate en tu corazón! / ¡El olvido te aprovecha, sigue tu
corazón mientras vivas!” 41 Una enseñanza similar se encuentra en la
Instrucción de Ptahhotep del Reino Medio de Egipto: “Sigue tu corazón
mientras vivas, / No hagas más de lo requerido, / no acortes el tiempo de
'seguir el corazón'. 42 La similitud de las exhortaciones egipcias y bíblicas
de “ regocijarse en” y “seguir” el corazón es sorprendente, aunque la Biblia
se distingue por vincular este concepto con el temor de Dios ( 11:10 ).

Pirámide en ruinas de Sahure en Abusir

Sebí

587
 Entonces el hombre va a su hogar eterno ( 12:5 ).
Eclesiastés concluye con varias exhortaciones a temer a Dios
frente a nuestra mortalidad ( 12:1 , 6 , 13–14 ). Este texto
incluye uno de los pasajes más memorables del libro, la alegoría
de la muerte como un hogar que falla ( 12:1–7 ). El papiro
egipcio Berlín 3024 también tiene un poema sobre el final de la
vida; se llama así por su estribillo: "La muerte está ante mí hoy".
Considera la muerte como una liberación del sufrimiento: “La
muerte está ante mí hoy / como la recuperación de un enfermo,
/ como salir al aire libre después del encierro”. 43 Un versículo
es similar a Eclesiastés 12:5 al describir la muerte como un
regreso al “hogar”; dice: "La muerte está hoy ante mí / como el
anhelo de un hombre por ver su hogar / cuando ha pasado
muchos años en cautiverio". 44 El aparente optimismo sobre la
muerte en estas líneas es engañoso. 45 Reflejan el cansancio y el
dolor de los ancianos moribundos, para quienes la muerte es un
alivio. Eclesiastés 12:1–7 describe metafóricamente el
sufrimiento y la debilidad del cuerpo a medida que se acerca la
muerte.

588
La conclusión del asunto (12:9–14)
Teme a Dios y guarda sus mandamientos ( 12:13 ). Eclesiastés termina
con un epílogo que reafirma tanto una visión equilibrada de la importancia
de la sabiduría ( 12:9–12 ) como el punto principal del libro, que uno debe
temer a Dios ( 12:13–14 ). El uso de un epílogo en un texto de sabiduría
también se conoce en la literatura egipcia; aparecen epílogos, por ejemplo,
con La instrucción de Ptahhotep y La instrucción de Any. 46 Como tal, no
hay razón para considerar la conclusión de Eclesiastés como una adición
secundaria al texto, como lo hacen varios eruditos.

589
Bibliografía
Crenshaw, JL Eclesiastés . OTL. Filadelfia: Westminster, 1987. Crenshaw
considera que Eclesiastés es una obra pesimista y escéptica.
Fischer, S. "Qohelet y las canciones de los arpistas 'herejes'". JSOT 98 (2001):
105–19. Una comparación de las Canciones de los Arpistas con el
Eclesiastés.
Fox, MV Tiempo de derribar y tiempo de edificar: Una relectura de Eclesiastés
. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Una lectura distintiva del libro por un
reconocido erudito bíblico.
Fredericks, DC Lenguaje de Qohelet: Reevaluación de su naturaleza y fecha.
Lewiston, NY: Mellen, 1988. Argumenta que el lenguaje de Eclesiastés es
preexílico.
Garrett, DA Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares . NAC. Nashville:
Broadman, 1993. Argumenta que Eclesiastés es una reflexión sobre la
mortalidad y la condición humana a la luz de Génesis 3.
Gordis, R. Koheleth, El hombre y su mundo: un estudio de Eclesiastés , 3ª ed.
Nueva York: Schocken, 1968. Un estudio más antiguo pero perspicaz de
Eclesiastés.
Jones, BW "De Gilgamesh a Qoheleth". En La Biblia a la Luz de la Literatura
Cuneiforme , ed. WW Hallo, BW Jones y GL Mattingly. Lewiston, NY:
Mellen, 1990. Un estudio de los paralelos con Eclesiastés en los textos
cuneiformes.
Loader, JA Polar Structures en el Libro de Qohelet . BZAW 152; Berlín: de
Gruyter, 1979. Argumenta que Eclesiastés se rige por una dialéctica de
polos opuestos.
Longman, T., III. Autobiografía acadia ficticia: un estudio genérico y
comparativo. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1991. Un estudio del
género de la autobiografía ficticia.
_____. El Libro de Eclesiastés . Grand Rapids: Eerdmans, 1998. Un comentario
que se basa en la experiencia de Longman en autobiografía ficticia.
Murphy, RE Eclesiastés . WBC. Dallas: Word, 1992. Se puede decir que
Murphy es el mayor estudioso de la sabiduría bíblica de habla inglesa del
siglo XX.

590
Rudman, DC Determinismo en el Libro de Eclesiastés . JSOTSup 316. Sheffield:
Sheffield Academic Press, 2001. Argumenta que Eclesiastés tiene raíces
en el determinismo de los estoicos griegos.
Seow, CL "Evidencia lingüística y la datación de Qoheleth". JBL 115 (1996):
643–66. Argumenta que el lenguaje de Eclesiastés muestra que es
postexílico.
Toorn, K. van der. “¿Eclesiastés copió a Gilgamesh?” BRev 16/1 (2000): 22–
30, 50. Un estudio de los posibles vínculos literarios entre Eclesiastés y
otros textos antiguos.

591
Notas del capítulo

Notas de texto principal

1. Para una defensa del origen helenístico de Eclesiastés, véase

DC Rudman, Determinism in the Book of Ecclesiastes (JSOTSup
316; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001).

2. Véase CL Seow, “Linguistic Evidence and the Dating of

Qoheleth,” JBL 115 (1996): 643–66. A favor de una fecha
preexílica para el hebreo de Eclesiastés, véase DC Fredericks,
Qoheleth's Language: Re-evaluating Its Nature and Date
(Lewiston, NY: Mellen, 1988).

3. Mi propia opinión es que el texto es salomónico. Véase DA

Garrett, Proverbs , Ecclesiastes, and Song of Songs (NAC;
Nashville: Broadman, 1993), 254–67.

4. Incluyendo dos textos sumerios de Nippur y textos de Ugarit y

Emar, véase WG Lambert, “Some New Babylonian Wisdom
Literature”, en Wisdom in Ancient Israel , ed. J. Day, RP Gordon
y HGM Williamson (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995),
30–42.

5. Epopeya de Gilgamesh 4.7–8; véase COS , 1:132.

6. B. Alster, “Nada tiene valor”, en Wisdom of Ancient Sumer

(Bethesda, Maryland: CDL Press, 2005), 270, 273.

7. S. Fischer, "Qohelet and the 'Heretic' Harpers' Songs", JSOT 98

(2001): 116.

8. COS , 1:44.

9. Ibíd.

10. Ibíd.

592
11. Su mención más famosa es la Estela de la esfinge de Giza o
“Estela del sueño” de Thutmosis IV (ca. 1400 a. C. ), quien dice
que el dios sol le dijo en un sueño que limpiara la arena que se
había acumulado alrededor de la esfinge. Véase I. Shaw, ed.,
The Oxford History of Ancient Egypt (Nueva York: Oxford Univ.
Press, 2000), 254–55.

12. Véase ibíd., 243.

13. Conocido de diversas maneras como "Una disputa sobre el

suicidio", "Una disputa entre un hombre y su Ba" o "El hombre
que estaba cansado de la vida".

14 ANET , 405; véase también J. Assmann, “Papyrus Berlin

3024”, en Self, Soul and Body in Religious Experience , ed. AI
Baumgarten, J. Assmann y GG Strousma (Leiden: Brill, 1988),
392.

15. Fischer, “Qohelet”, pág. 115.

16. Ver JA Loader, Polar Structures in the Book of Qohelet (BZAW

152; Berlin: de Gruyter, 1979), 19–20; T. Longman III,
“Métodos comparativos en los estudios del Antiguo
Testamento: Eclesiastés reconsiderado”, TSF Bulletin 7 (1984):
5–9; y RE Murphy, Eclesiastés (WBC; Dallas: Word, 1992), 17.

17. Ver T. Longman III, Autobiografía acadia ficticia: un estudio

genérico y comparativo (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,
1991).

18. Cf. K. van der Toorn, “¿Eclesiastés copió a Gilgamesh?” BR 16

(2000): 29: “¿Qué hay de la similitud de género entre
Eclesiastés y la autobiografía real de ficción mesopotámica?
Tras una inspección más cercana, la comparación se evapora”.

19. S. Fischer, “Qohelet”, pág. 115.

593
20. Cf. S. Herrmann, Tiempo e Historia , trad. JL Blevins
(Nashville: Abingdon, 1981), 160–74. En su discusión de la
filosofía de la historia del Antiguo Testamento, Herrmann se
enfoca correctamente en Deuteronomio y otros textos, no en
Ecl. 3 .

21. Véase “Destino”, TOC , 589–90.

22. Ver P. Machinist, "Fate, miqreh , and Reason", en Solving

Riddles and Untying Knots , ed. Z. Zevit, S. Gitin y M. Sokoloff
(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1995), 174.

23. BW Jones, “From Gilgamesh to Qohelet,” en The Bible in the

Light of the Cuneiform Literature , ed. WW Hallo, BW Jones y
GL Mattingly (Lewiston, NY: Mellen, 1990), 367.

24. van der Toorn, "Did Eclesiastés", 29.

25 ANET , 412.

26. Este texto bilingüe acadio-hurrita está incluido en la

colección de Lambert, BWL , 116.

27 ANET , 79.

28. A. Gianto, “Human Destiny in Emar and Qohelet”, en Qohelet

in the Context of Wisdom , ed. A. Schoors (Lovaina: Leuven
Univ. Press, 1998), 478.

29. A. George, The Epic of Gilgamesh: A New Translation (Nueva

York: Barnes and Noble, 1999), 195.

30. S. Fischer, “Qohelet”, pág. 109.

31 AEL , 2:136.

32. El enigmático texto sobre la mala mujer ( 7, 26-29 ) debe

tomarse como una reflexión sobre Gen. 3 y sobre la

594
 universalidad del pecado humano. Véase Garrett, Proverbs,
Ecclesiastes, 324–25.

33. LAE ( 3ª ed.), 136; véase también AEL , 1:67.

34. COS , 1:30.

35. S. Fischer, “Qohelet”, pág. 111.

36. A. George, Gilgamesh , 124.

37. COS , 1:44.

38. Ibíd., 1:42.

39. Véase MM Homan, “Producción de cerveza arrojando pan al

agua: una nueva interpretación de Qoh. xi 1–2, ” VT 52 (2002):
275–78.

40 AEL , 3:174. Véase también LAE ( 3ª ed.), 519.

41. COS , 1:30.

42. AEL , 1:66.

43. J. Assmann, “Papyrus Berlin 3024”, 398. Véase también LAE (

3ª ed.), 186.

44. Assmann, “Papiro Berlín 3024”, 398.

45. Ibíd., 398–99.

46. AEL , 1:73–76; 2:144–45.

Notas de la barra lateral y del gráfico

A-1. Véase Rudman, Determinism , 173–99.

A-2. van der Toorn, "Did Eclesiastés", 30.

595
 Cantar de los Cantares
por Duane Garrett

La tapa de un ataúd de Tutankamón. El rey está en un jardín con la reina

Ankhesenamun. La Reina usa un cono de aceite perfumado en el cabello y
sostiene ramos de flores de loto y bulbos de mandrágora en sus manos.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo

596
Introducción
El Cantar de los Cantares es evidentemente poesía amorosa, a pesar del
deseo de la gente de convertirlo en otra cosa. 1 En este sentido, es único
dentro de la Biblia. Al ser poesía de amor de una tierra antigua, utiliza
imágenes que a menudo se nos escapan y que se pueden entender mejor
a la luz de los descubrimientos arqueológicos. Además, el Cantar de los
Cantares sigue las convenciones de la poesía antigua, y las
comparaciones o analogías para interpretarlo se toman mejor de otras
canciones de amor antiguas del Cercano Oriente, no de la poesía de amor
moderna. 2

Marco histórico
El consenso actual entre los eruditos es que Cantar de los Cantares proviene
del período posterior al exilio, aunque 1:1 sugiere que proviene de la
época de Salomón. El argumento principal para fechar el texto tan tarde es
que cierto vocabulario parece provenir de un período posterior de la
historia bíblica.
En contra de esto, se pueden presentar dos argumentos
principales para datar el Cantar de los Cantares en la era de
Salomón. Primero, tiene fuertes similitudes con la poesía de
amor egipcia de la última parte del segundo milenio (ver la
barra lateral sobre “Poesía de amor egipcia” ). Es más fácil
explicar estas similitudes en la época de Salomón que en la
postexílica. 3 Segundo, Cantar de los Cantares 6:4 sugiere que en
el momento de escribir esto, Tirzah era una de las dos grandes
ciudades de Israel (comparable a Jerusalén). Esto encaja mejor
con una fecha temprana del primer milenio (ver comentarios en
6:4 ).

Escenario Literario
El Cantar de los Cantares es una serie de canciones cortas cantadas por un
cantante masculino, una cantante femenina y un coro femenino. Juntas, las
canciones describen más o menos episódicamente el amor de un hombre y
una mujer. No sería correcto llamar a esto un drama, es poesía lírica y no
una obra de teatro. Aunque se componen de una serie de canciones
individuales que son cantadas por varias combinaciones de los tres
intérpretes (como un solo de la mujer, un dúo de un hombre y una mujer,

597
una canción de coro, etc.), las canciones juntas son un obra unificada que
se centra en un evento importante de la vida: el amor y el matrimonio.
Una analogía cercana para el género poético del Cantar de los
Cantares se encuentra en las Canciones de Nakhtsobek del
Papiro Chester Beatty Me encantan las canciones (ver “Poesía
de amor egipcia” ). El tema de las Canciones de Nakhtsobek es
bastante diferente al de Cantar de los Cantares, aunque ambos
tratan de la relación sexual. Las Canciones de Nakhtsobek
hablan de un joven que quedó atrapado en los placeres de una
prostituta. Al igual que el Cantar de los Cantares, tiene tres
partes de canto: un hombre, una mujer y un coro femenino. 4 El
coro de Nakhtsobek parece representar a las chicas de un
burdel, que cantan sobre lo deliciosa que será la noche del
hombre con la prostituta. La mujer solista representa a una
prostituta que ha seducido al hombre, y canta con qué audacia
fue y lo tomó. La primera canción del hombre cuenta cómo es
capturado por los encantos de la dama, pero en su segunda
canción encuentra la puerta atrancada. Ella no lo recibirá de
nuevo hasta que él venga con el pago suficiente. El hombre
promete traer una cantidad extravagante de regalos para
asegurarse de que el camino hacia ella esté siempre abierto. En
resumen, las canciones cuentan cómo un joven se convirtió en
esclavo emocional y financieramente de una prostituta. Aquí no
hay narrativa ni drama, pero las canciones juntas forman un
trabajo coherente que se enfoca en un solo episodio de la vida,
la trampa de un joven por parte de una prostituta. 5
El Cantar de los Cantares, de manera similar, usa las diversas
partes del canto para darnos una imagen de la vida de un
hombre y una mujer. Trata del amor maduro, no de la
prostitución y el enamoramiento, pero es similar a las Canciones
de Nakhtsobek en la concepción estructural. Las canciones
individuales trabajan juntas para dar a la audiencia una
interpretación coherente, aunque muy poética, de la alegría y el
significado del amor sexual. Al igual que las Canciones de
Nakhtsobek, Cantar de las canciones se enfoca en un solo
momento de la vida, pero aquí es el matrimonio y la primera
unión de un hombre y una mujer.

598
Capítulo 1
Que me bese... más delicioso que el vino ( 1:2 ). La comparación de los
besos del hombre con el vino es análoga a una metáfora común de la
poesía de amor egipcia, en la que hacer el amor se compara con el vino de
granada o con la cerveza (una analogía utilizada por una cantante en
Papyrus Harris 500, en referencia a las caricias de su amado) . 6 Los
egipcios conocían el vino, pero les gustaba la cerveza. Por el contrario, los
israelitas preferían el vino.
Poesía de amor egipcia

Las canciones de amor egipcias contienen los paralelos más cercanos de los
textos antiguos al Cantar de los Cantares. A-1 Las canciones egipcias se
compusieron en las dinastías XIX y XX (ca. 1305–1150 a. C. ). Los textos
incluyen lo siguiente:

• Papyrus Harris 500

Está compuesto por tres colecciones:
- Colección A. Una colección bastante erótica en la que un hombre y una
mujer cantan su amor mutuo en una serie de canciones breves similares
al Cantar de los Cantares.
- Colección B. Una serie de canciones en las que una niña describe cómo su
corazón ha sido atrapado por su amado.
- Colección C. Otra serie de canciones cantadas por un solo femenino, en las
que canta cómo su corazón ha pertenecido a su amante desde que se
acostó con él.
• Las canciones de amor de El Cairo
Estos fueron encontrados escritos en un jarrón:
- Un hombre y una mujer cantan sobre su amor mutuo. El hombre tiene que
cruzar un río para llegar a ella, y lo cruzan como por arte de magia.
- Canciones cantadas por un chico en las que él, de manera muy adolescente,
suspira por estar cerca de la chica de sus sueños. Por ejemplo, le gustaría
ser un lavandero para poder tocar su ropa.
• La canción de amor de Turín
Una curiosa colección en la que un grupo de árboles cantan el amor entre un
joven y una mujer.
• Las canciones de Papyrus Chester Beatty I

599
Este papiro tiene varios tipos de textos, incluidas tres colecciones de
canciones de amor:
- Grupo A. Un hombre y una mujer se cantan su amor. En una canción, el
hombre describe la belleza de su amada de manera similar a Cantar de los
Cantares 6:4–7 .
- Grupo B. Una mujer canta sobre su deseo de que su amado se acerque a
ella.
- Grupo C. Las canciones de Nakhtsobek (descritas anteriormente) hablan de
un niño y una prostituta.
Oscuro soy ( 1:5 ). En el mundo antiguo, se prefería la piel
clara a la oscura por razones económicas y de clase (no
raciales). Dado que la gran mayoría de las personas eran
granjeros yeoman, la piel oscura era común, mientras que la piel
clara era exótica, y la piel oscura marcaba a uno como
campesino en lugar de miembro de la aristocracia. Un cantante
masculino en Papyrus Chester Beatty I declara que su amor es
“brillante, precioso, de piel blanca” 7 —más acorde con los
antiguos estándares de belleza que la dama de Cantar de los
Cantares.
Las tiendas de los pastores ( 1:8 ). El motivo del pastor
tiene claros paralelos en la poesía del antiguo Cercano Oriente;
por ejemplo, en un texto de Babilonia Media sobre la diosa
Ishtar y su amante Tammuz, la diosa se refiere a Tammuz como
un pastor. 8 Aquí, la afirmación de la mujer de que no quiere ser
“como una mujer velada” ( 1:7 ) ha llevado a varios intérpretes a
sugerir, sobre la base de Génesis 38:14, que ella no quiere
parecerse a ella. una prostituta. Sin embargo, puede ser que el
hebreo se deba traducir, "¿Por qué debo picar pulgas?" en lugar
de "ser como una mujer velada". 9 El punto de las canciones
parece ser que ella se siente incómoda por entrar en el mundo
de los pastores y que hay que exhortarla a olvidar sus
inhibiciones.
Poesía de amor mesopotámica

600
 Texto del Sagrado Matrimonio. Estos textos suelen incluir poesía de amor.
Museo Arqueológico de Estambul; © Dr. James C. Martín

Mesopotamia ha producido una buena cantidad de poesía amorosa, pero

ninguna colección directamente análoga a los textos egipcios o al Cantar de los
Cantares. A-2 Además, las canciones mesopotámicas suelen ser religiosas y
cantan sobre las aventuras amorosas de los dioses, mientras que el Cantar de
los Cantares y los textos egipcios son seculares. Ejemplos de poesía de amor
mesopotámica incluyen:

• Canciones de la diosa Inanna (Ishtar) y su amante Dumuzi (Tammuz)

Hay varias canciones de este tipo. Dos ejemplos son:
- “El juramento de la mujer”. Dumuzi e Inanna cantan sobre su amor mutuo.
A-3

- “Amor a la Luz de la Luna”. Inanna, con engaños, persuade a su madre

Ningal para que acceda a la unión sexual de Inanna y Dumuzi. A-4
• Letras de amor de Nabu y Tashmetu.
601
Una canción de amor entre el dios Nabu y su consorte, Tashmetu. Hace un
uso intensivo de la metáfora del jardín para el cuerpo femenino, al igual
que Cantar de los Cantares. A-5

602
“Mi amada conoce mi corazón, Mi amada es dulce como la miel, Ella es tan
fragante a la nariz como el vino, El fruto de mis sentimientos.”
Colección Schøyen MS 2866, Oslo y Londres
Te comparo, amada mía, a una yegua ( 1:9 ). La
comparación de la mujer con la yegua ilustra cómo la búsqueda
de explicaciones históricas puede inducir a error.
Recientemente, algunos intérpretes han sugerido que esta línea
debe aclararse mediante una antigua táctica militar de enviar
una yegua en celo entre los carros de un ejército contrario para
que la excitación de los caballos confunda sus líneas de batalla.
10 De hecho, no hay ninguna sugerencia de una batalla o de una

excitación de ese tipo aquí. El punto real parece ser

simplemente que ella está bellamente adornada con joyas de
una manera que recuerda los extravagantes atavíos de los
caballos del faraón (ver 1:10 ). En las obras de arte egipcias,
como en la tumba de Tutankamón, se pueden ver caballos con
elaboradas bridas y tocados. 11

Carro del faraón Tutankamón

El Proyecto Yorck/Wikimedia Commons

603
 Tus ojos son palomas ( 1:15 ). Esta es una de las metáforas
más difíciles del libro. ¿En qué sentido se puede decir que los
ojos de una persona son como palomas? Las obras de arte del
antiguo Cercano Oriente pueden ayudarnos aquí. La paloma
puede haber estado asociada con la sexualidad. Por ejemplo, un
sello cilíndrico sirio de ca. 1750 a. C. muestra a una diosa
desvistiéndose ante un dios como señal de su voluntad de
participar en la procreación sexual, y palomas revoloteando
sobre su cabeza. Se pueden encontrar usos similares de la
paloma en obras de arte de Asiria, Mitanni y la Grecia clásica. 12
Esto puede decirnos que la frase “tus ojos son palomas” significa
que sus ojos son sexualmente atractivos y provocativos.

Faraón Akhenaton y su reina

Allan Hise, cortesía del Agyptisches Museum, Berlín

604
Capitulo 2
Como manzano entre los árboles del bosque ( 2:3 ). Algunos intérpretes
argumentan que la manzana era desconocida en el antiguo Israel y por eso
la traducen como “albaricoque”. Sin embargo, las manzanas eran
conocidas tanto en Mesopotamia como en el mundo clásico, 13 y no hay
razón para negar que los israelitas conocían la fruta.
Un aspecto de este símil es obvio: todos los demás hombres
son árboles del bosque a los ojos de la mujer, pero su amado es
un manzano, es decir, un árbol que da frutos deliciosos en
contraste con un árbol estéril y ordinario. Sin embargo, puede
haber más que esto. Las manzanas aparecen con frecuencia en
obras de arte y mitos clásicos en un contexto erótico. Por
ejemplo, el escritor griego Pausanias describe una estatua de
Afrodita en la que la diosa del amor sostiene una manzana en la
mano. 14 Por lo tanto, la mujer puede estar dando a entender el
atractivo sexual del hombre con este símil. 15
Mi amado es como una gacela o un ciervo joven ( 2:9 ). El
mismo lenguaje se usa en las canciones de Papyrus Chester
Beatty I, donde la niña egipcia le canta a su amada: "Oh, si
vinieras a tu hermana rápidamente, / como una gacela saltando
en la naturaleza". 16 La imagen resalta su visión del hombre
como poderoso y elegante.
Ha llegado la temporada de cantar ( 2:12 ). Las versiones
antiguas tomaron el hebreo en este versículo para significar "ha
llegado la temporada de poda", a diferencia de la "temporada de
canto" de la NVI . El problema es el significado de la palabra
zāmîr , que puede significar "canción" o "poda". Algunos
intérpretes modernos dicen que no puede significar “poda” ya
que la canción ya ha indicado que es primavera; argumentan
que la poda se hizo en invierno. 17 El término zāmîr (“poda”)
también aparece en el calendario de Gezer. Esta es una pequeña
inscripción hebrea en un trozo de piedra caliza. Data de
alrededor del 925 a. C. y parece ser un ejercicio de escritura de
un escolar que describe el año agrícola en el antiguo Israel. 18
Esta inscripción, comparada con Isaías 18:5, sugiere que los
israelitas continuaron podando hasta la primavera; esto
invalidaría el argumento de que no hubo poda en primavera.

605
 Cazadnos las zorras ( 2:15 ). La imagen de los zorros es muy
ambigua y ha dado lugar a un enorme número de
interpretaciones especulativas (que los zorros son muchachos
lujuriosos, que los zorros representan la astucia de los jóvenes
enamorados, etc.). Los paralelos antiguos pueden ser de ayuda
para nosotros. Como lo hace este texto, Aristófanes afirma que
los zorros comúnmente entran a los viñedos y se comen las uvas
( Caballeros 1075-1077). Se pueden encontrar comentarios
similares en Platón ( República 365c) y Aristóteles ( Historia de
los animales 488b.1). Las imágenes de la cerámica clásica
indican que la caza del zorro no era un deporte serio sino más
bien un juego para los jóvenes; tal vez jugaron con la necesaria
tarea de ahuyentar zorros de los viñedos. Si es así, el
llamamiento simplemente habla de una de las alegrías de la
primavera para los jóvenes y no pretende ser agua para
intérpretes imaginativos.

606
Capítulo 3
Me levantaré ahora y recorreré la ciudad ( 3:2 ). Hay una enorme
cantidad de interpretaciones de 3:1–5 , en las que la mujer busca a su
amado en las calles de la ciudad, se encuentra con los guardias y de
repente encuentra a su amado. Desde un punto de vista literario, la acción
de la mujer es una “búsqueda”, un relato en el que el héroe sale en busca
de algún bien preciado. El paralelo más cercano en la Biblia a este texto es
la búsqueda metafórica personificada de la Sabiduría de un joven que
abrazará sus enseñanzas ( Prov. 7:10-13 ; 8:1-4 ).
La búsqueda más famosa de la literatura del antiguo Cercano
Oriente es la de Gilgamesh, quien buscó la planta de la eterna
juventud después de la muerte de su amigo Enkidu. Los mitos
del Cercano Oriente tienen historias de diosas que fueron en
busca de sus amantes fallecidos en el inframundo (Ishtar
buscando a Tammuz, o Anat buscando a Baal). Una búsqueda
famosa en la mitología clásica es la de Orfeo, quien fue al Hades
con la esperanza de recuperar a su esposa, Eurídice. Frente a
todos estos paralelos, la mujer del Cantar de los Cantares no
busca a alguien que acepte sus enseñanzas, y este pasaje no
trata de la muerte. Aún así, el hecho de que sea la mujer la que
busca al hombre (y no al revés) sugiere que ella es la figura
central en el Cantar de los Cantares. 19
Perfumado con mirra e incienso hecho con todas las
especias del mercader ( 3:6 ). Esta sección ( 3:6–11 ) describe
la venida de la mujer (la palabra “éste” en “¿Quién es éste?” es
femenina y por lo tanto una mujer). Su llegada es de lo más
extravagante, como nubes de incienso suben con su procesión, y
ella misma se perfuma. Los pueblos del mundo antiguo
apreciaban mucho las fragancias, los perfumes y los aceites de
unción. Una curiosa costumbre en los banquetes egipcios
consistía en incrustar un cono de cera con fragancias y luego
colocar la cera sobre la cabeza. A medida que avanzaba la noche,
el calor del cuerpo derretía la cera, que, corriendo por los
costados de la cabeza, liberaba su aroma.

607
Mujer con cono perfumado en la cabeza, tumba de Menna
Proyecto York/Wikimedia Commons
Aparte del hecho de que las fragancias eran agradables,
también servían para fines higiénicos o relacionados con la
salud. Por ejemplo, untar el cuero cabelludo con aceites mataba
los piojos. La mayoría de los perfumes e inciensos procedían de
fuentes vegetales como el incienso, la mirra, el nardo, el azafrán,
el áloe y el cálamo. Ninguno de estos es indígena de Palestina;
tuvieron que ser importados de Persia, Arabia, India y otros
lugares. Por esta razón, los perfumes eran extravagantemente
caros (ver Juan 12:3–5). Las fragancias se obtenían de diversas
formas, dependiendo de la naturaleza de la fuente de la planta
(ya sea una raíz, una flor, una secreción de corteza u otra cosa),
pero a menudo la materia prima se destilaba o se prensaba o
trituraba de alguna manera.
¡Mirar! Es el carruaje de Salomón ( 3:7 ). Se han propuesto
numerosas interpretaciones de este texto, pero lo más probable
es que se trate de una escena de boda israelita, en la que la

608
novia es llevada en una litera o palanquín (no en un carruaje) a
la ceremonia nupcial, donde el novio se encuentra de pie con un
corona o guirnalda ceremonial ( 3:11 ). El Talmud indica que las
novias llegaban a una boda en un palanquín y que tanto la novia
como el novio usaban coronas ceremoniales ( b. Sotah 49a),
hasta que tales prácticas fueron interrumpidas por las guerras
contra Roma. Los “sesenta guerreros” de 3:7 son probablemente
los amigos del novio que sirven como escolta o guardia de
honor para la novia. El texto indica la grandeza de la boda al
elaborar sobre la exquisita mano de obra del palanquín.

609
Capítulo 4
¡Qué hermosa eres, mi amor! ( 4:1 ). Una canción que describe en detalle
la belleza de la amada del hombre se conoce como waṣf , y el Cantar de los
Cantares tiene varias piezas de este tipo. Aquí, el hombre canta sobre los
ojos, el cabello, el rostro, el cuello y el pecho de la mujer antes de
interrumpir la descripción de su belleza para llamarla para que lo
acompañe ( 4:8 ). Tal poesía se encuentra también en las canciones de
amor egipcias. Por ejemplo, en los textos Papyrus Chester Beatty I, un
joven le canta a su amada:

Preciosa la mirada de sus ojos,

dulce el discurso de sus labios,
él no tiene una palabra demasiado.
cuello erguido, pecho brillante,
Cabello verdadero lapislázuli. 20

Sin embargo, a diferencia del Cantar de los Cantares, los

textos egipcios utilizan un lenguaje bastante sencillo. Las
metáforas del Cantar de los Cantares (un cuello como la torre de
David o los pechos como dos cervatillos) son a la vez
provocativas y enigmáticas.
Desciende de la cresta de Amana, de la cima de Senir, de
la cima del Hermón, de los fosos de los leones ( 4:8 ). En un
movimiento sorprendente, el hombre describe a la mujer casi
como una diosa. Las montañas mencionadas aquí están en el
Líbano, al norte de Israel (Hermon y Senir son en realidad la
misma montaña), y eran las montañas más altas de la región. La
epopeya de Gilgamesh habla de las montañas del Líbano como
el trono de la diosa Ishtar, y un sello cilíndrico de Akkad (ca.
2200 a. C. ) muestra a Ishtar de pie con el pie sobre un león. 21
Aun así, no es correcto suponer que el hombre en realidad le
está cantando a una diosa o que este texto es un fragmento de
un himno. Un hombre moderno podría llamar a la mujer de sus
sueños un ángel y no decirlo literalmente. Las palabras sugieren
que para el hombre, la mujer en toda su belleza es a la vez
poderosa y distante.

610
 Monte Hermón
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson
Huerto cerrado eres tú, hermana mía, esposa mía ( 4:12 ).
Tanto el uso del término “hermana” como término cariñoso
como la descripción de la mujer como un jardín tienen paralelos
en los textos egipcios. Papyrus Harris 500 tiene las siguientes
líneas cantadas por la mujer:

soy tu hermana, tu mejor;

Te pertenezco como este terreno
Que planté con flores
Y hierbas aromáticas dulces. 22

En estos contextos, "hermana" es simplemente un término

cariñoso análogo a "cariño" en inglés; no es literal y no debe
vincularse al matrimonio entre hermanos ni en la casa del
faraón ni entre los dioses (en la poesía de amor egipcia, está
claro que los amantes no están emparentados; véase también
Cantares 8:1 ). El relato bíblico se distingue por describir a la
611
mujer como un jardín que está “cerrado” ( 4:12 ). Esto sugiere
que aún no han consumado su matrimonio y ella todavía es
virgen. Un matrimonio está implícito en que varias veces el
hombre llama a la mujer su “novia” ( 4:9 , 10 , 11 , 12 ).
¡Despierta, viento del norte, y ven, viento del sur! ( 4:16 ).
En 4:16–5:1 , tenemos la unión sexual del hombre y la mujer
descrita metafóricamente como su entrada al jardín y comer del
fruto. Como metáfora del despertar de las pasiones amorosas, se
invoca al viento para agitar las fragancias del jardín. Esta
invocación, sin embargo, es estrictamente una imaginería
poética: el joven en realidad no invoca al viento ni a ningún otro
dios. Está en contraste con la literatura egipcia donde los
jóvenes amantes invocan repetidamente a Hathor, la diosa del
amor (análoga a la Afrodita griega). 23 Significativamente, la
Biblia no combina religión (o magia) con sexualidad.

612
 Hathor
Gerard Duchar, cortesía del Museo de Luxor

613
Capítulo 5
Mi amado metió la mano por el pestillo ( 5:4 ). Cantar de los Cantares
5:2–8 es uno de los textos más enigmáticos y controvertidos de todo el
libro. Una cuestión principal aquí es si este texto realmente describe la
unión sexual del hombre y la mujer, o si su partida sugiere que no tuvieron
una unión. La línea "Mi amante metió la mano por la abertura del pestillo"
parece un eufemismo para las relaciones sexuales. El término “mano” se
usa tanto en la Biblia como en otra literatura antigua del Cercano Oriente
para referirse al miembro sexual masculino. Tiene este significado en
Isaías 57:8, 10 así como en el Manual de Disciplina de Qumran (1QS 7:13).
“Mano” también tiene este significado en textos sumerios, 24 ugaríticos, 25 y
egipcios. En el papiro egipcio Harris 500, después de que la mujer declara
que es como un jardín para su amado, canta: "Agradable es el canal dentro
de él, / que tu mano abrió". Aquí, su cuerpo es un jardín, el “canal” son sus
genitales y su “mano” es su miembro sexual. La similitud con el lenguaje
del Cantar de los Cantares es sorprendente.
Pero si ha tenido lugar la unión sexual, ¿cuál es el significado
de la partida del hombre y el abuso de la mujer por parte de los
guardias de la ciudad? La partida (como todo lo demás en este
pasaje) no debe tomarse literalmente. La desaparición del
hombre es probablemente la perspectiva de la mujer sobre el
evento, que el hombre ha sido abrupto en su terminación de la
unión y no le ha dado el tipo de intimidad que ella desea. La
violencia de los guardias sugiere la violencia de la pérdida de la
virginidad. En el lenguaje bíblico, una ciudad puede llamarse
“virgen”, lo que significa que está protegida de manera segura
(p. ej., Isa. 47:1). Los guardianes de una ciudad son sus
protectores, y aquí representan la virginidad de la mujer.
Sus labios son como lirios ( 5:13 ). La palabra hebrea
traducida como “lirios” aquí probablemente se refiere
específicamente al loto (que es una variedad de lirio), y la
palabra hebrea probablemente se tomó prestada del egipcio. 26
El arte egipcio y fenicio representa regularmente el loto en las
obras de arte, y un patrón de loto se usa habitualmente para los
capiteles de los pilares de piedra egipcios. En el complejo del
templo de Salomón, los capiteles de las columnas y el gran
“mar” de metal sin duda tenían un patrón de loto (1 Reyes 7:19–
26). Los egipcios consideraban el loto como un símbolo de la
614
 vida, e hicieron un pan del racimo en el centro de la flor.
Homero canta célebremente sobre el poder mágico del loto en
su relato de la tierra de los comedores de loto ( Odisea 9). 27 Al
describir sus labios como lotos, ella lo asocia con un objeto de
asombro y belleza, y probablemente quiere decir que sus besos
son encantadores y vigorizantes.

Un panel de marfil de una caja representa a una princesa de Amarna

recogiendo flores de loto y uvas.
Archivo Werner Forman/El Louvre

615
Capítulo 6
Mi amado ha descendido a su jardín ( 6:2 ). Los antiguos israelitas
colocaron sus asentamientos en las cimas de las colinas con los jardines en
los valles de abajo, y alguien que se dirigía a un jardín naturalmente iría
hacia abajo. Así, descender se relaciona con las realidades de la vida
israelita. Algunos han argumentado que “descender” invoca la imagen de
Baal o un dios similar que desciende a la muerte, pero esto es exagerado e
innecesario. 28
Hermosa eres, amada mía, como Tirsa, hermosa como
Jerusalén ( 6:4 ). La mujer es comparada con estas dos
ciudades, aparentemente las más magníficas de Israel, Jerusalén
al sur y Tirsa al norte. Las ruinas de Tirzah están en Tell el-
Farʾah (Norte). Aquí se encuentran evidencias de asentamientos
de varios períodos en el Neolítico, la Edad del Bronce
Temprano, la Edad del Bronce Medio y la Edad del Hierro. La
ciudad allí en la época de Salomón representa un punto
culminante en la historia del sitio. Tirzah en esta fase era un
centro urbano elaboradamente planificado con abundante
cerámica, construcción de sillería (piedra cortada), una muralla
de la ciudad con inserción desplazada, un gran lugar público y
un santuario cerca de la puerta de la ciudad, y un tipo de
construcción de casas que normalmente no se ve en Israel. . 29

616
Sagrario de barro del s. IX. BC encontrado en Tell el-Farʾah (Tirzah) da una
idea de la belleza de la arquitectura de la ciudad.
Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Tirsa pudo haber sido el centro administrativo del distrito de
Efraín en la época de Salomón. 30 La ciudad pudo haber sido
saqueada durante la incursión de Sheshonq (bíblico Shishak; 1
Reyes 14:25–26), y aparentemente era la ciudad capital de
Jeroboam (1 Reyes 14:12–17). Omri puso sitio a la ciudad; esto
resultó en que el palacio fuera quemado hasta los cimientos
(16:17–18). Omri trasladó la capital a Samaria y Tirzah se
redujo a la insignificancia. En el período posterior al exilio
estaba en ruinas. La Canción debe haber sido compuesta cuando
Tirzah estaba en sus días de gloria y era rival de Jerusalén. Esto
hace que un escenario posterior al exilio sea poco probable y
aboga por una fecha de monarquía dividida del siglo X o al
menos temprana para el Cantar de los Cantares.

617
 Carros ( 6:12 ). Este verso es oscuro, pero es posible que el
carro, como en la literatura de amor del antiguo Cercano
Oriente, sea una metáfora del matrimonio. 31 Cuando Ishtar le
propone matrimonio a Gilgamesh, utiliza la metáfora del carro
para hacerlo. En las Letras de amor de Nabu y Tashmetu, el
hombre se ofrece a proporcionar un carro para la mujer, y su
respuesta indica que hubo una sugerencia de un encuentro
sexual. No obstante, sigue siendo incierto ver cómo funcionaría
esta metáfora entre los otros elementos difíciles de este
versículo (p. ej., carros en plural y modificados con el nombre
Aminadab, véase la nota de la NIV ).
¿Por qué mirarías a la Sulamita como a la danza de
Mahanaim? ( 6:13 ). El significado preciso de la “danza de
Mahanaim” está en disputa, como lo ilustra la decisión de la NIV
de transliterar el hebreo “Mahanaim” en lugar de traducirlo. La
danza era ciertamente muy conocida en el antiguo Israel, pero la
mayoría de los ejemplos que tenemos se refieren a mujeres (no
hombres) bailando. Los ejemplos específicos incluyen el baile de
celebración de Miriam y las mujeres en el Mar Rojo (Ex. 15:20),
de la hija de Jefté (Jue. 11:34) y de las mujeres que celebraron
victorias en el tiempo de David (1 Sam. 18: 6). Jueces 21:21 nos
dice que las mujeres bailaban en un festival anual en Silo.
Sin embargo, tenemos el ejemplo de la danza de David (2
Sam. 6:14-16), y hay una placa de arcilla encontrada en Tel Dan
que tiene una representación de un hombre bailando y tocando
un instrumento parecido a un laúd. Por lo tanto, el baile no fue
hecho exclusivamente por mujeres. 32 En Cantares 6:13 , sin
embargo, el hombre parece estar refiriéndose a una danza
elaborada dirigida por dos compañías de mujeres (“Mahanaim”
puede traducirse como “dos compañías”). El punto es que el
coro no debe mirar a la mujer como si estuviera montando un
espectáculo.

618
Capítulo 7
Tus ojos son los estanques de Hesbón ( 7:4 ). Heshbon era una ciudad en
Transjordania al este del Mar Muerto, en un sitio ahora llamado Tell
Hesban. Allí se han encontrado los restos de varios estanques, aunque no
podemos estar seguros de a cuál de estos, si es que hay alguno, se refiere el
Cantar de los Cantares. Se desconoce la ubicación de la “torre del Líbano” (
7:4 ).

Ruinas de las piscinas de Heshbon

Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Tu estatura es como la de la palma, y tus pechos como
racimos de fruta ( 7:7 ). La palmera datilera era (y sigue
siendo) un árbol muy apreciado en el Cercano Oriente. Tenía
muchos usos (p. ej., sus hojas se usaban para tejer canastas) y su
fruto es dulce. 33 El árbol a veces se asocia con diosas de la
fertilidad en obras de arte antiguas, 34 y los racimos de su fruto
se asemejan un poco al pecho de una mujer. Como tal, aquí
representa los placeres que da la mujer.

619
 palmera datilera
Federico J. Mabie
Las mandrágoras despiden su fragancia ( 7:13 ). Similar al
ginseng, la mandrágora tiene una raíz que puede parecerse a
una forma humana. Produce un olor acre y se puede utilizar
como narcótico. 35 Desde la antigüedad, una enorme cantidad de
conocimientos y supersticiones se han asociado con la planta. Se
pensaba que la fragancia del fruto de la mandrágora era
afrodisíaca. En las obras de arte egipcias, las mujeres sostienen
la fruta debajo de sus narices o de las narices de sus maridos,
aparentemente como preparación para el juego amoroso. Las
canciones de amor de Cairo Vase también aluden al poder
erótico de la mandrágora, al igual que Génesis 30:14-15. 36

620
Capítulo 8
Ojalá fueras para mí como un hermano ( 8:1 ). El término “hermano” es
un término común de cariño que una mujer usa para referirse a su amante
en el antiguo Cercano Oriente. Aquí, sin embargo, la mujer desearía que su
amado fuera realmente su hermano para poder besarlo en público. Pero
no debemos llevar el punto que se está planteando aquí al absurdo (ella no
querría hacer el amor con su hermano). El punto principal es simplemente
que ella desearía no tener que ocultar su afecto por él.
Parece que en el antiguo Israel, como en muchas sociedades
tradicionales, estaba prohibida cualquier demostración pública
de afecto entre el hombre y la mujer, incluso si estaban casados.
La excepción sería un beso o tomarse de la mano entre
familiares cercanos, donde se entendería que no existió relación
sexual. Por lo tanto, la mujer simplemente desearía tener más
libertad para demostrar cuánto ama a su amado. De manera un
tanto análoga, la cantante de las canciones de Papyrus Chester
Beatty I anhela poder mostrar afecto a su “hermano”, pero la
mirada atenta de la sociedad la frena. 37
Ponme como un sello sobre tu corazón ( 8:6 ). El "sello"
era típicamente una pieza de arcilla con un sello que
identificaba al propietario de lo que estaba sellado. De la
antigua Jerusalén han llegado una serie de sellos "bulla". Estos
eran sellos de arcilla colocados sobre rollos con marcas o sellos
que identificaban a los dueños (ver Est. 3:12; Jer. 32:10).
Algunos de estos sellos todavía tienen las huellas dactilares de
sus dueños, y algunos tienen nombres que se conocen en la
Biblia. El punto de la mujer aquí es que ella tiene posesión del
corazón del hombre, y no se debe permitir la entrada a nadie
más. La metáfora del sello aparece tanto en la literatura egipcia
como en la mesopotámica. En una canción egipcia se expresa el
deseo de que el amante sea un anillo de sello en el dedo de su
amada, y en Mesopotamia se refiere al uso de un sello cilíndrico,
“lo pusiste como un sello alrededor de tu cuello”. 38
Salomón tenía una viña en Baal Hamon ( 8:11 ). No
conocemos ningún lugar llamado Baal Hamon, y ningún
esfuerzo por identificar tal ubicación puede considerarse
exitoso. 39 El nombre se puede traducir como "señor del

621
alboroto" o incluso "esposo de una multitud", y puede que no
sea más que una alusión en broma al famoso harén de Salomón.
El Cantar de los Cantares termina con la partida del hombre y la
mujer ( 8:13–14 ).

622
Bibliografía
Fox, MV El Cantar de los Cantares y las Canciones de Amor del Antiguo Egipto.
Madison: Universidad. de Wisconsin Press, 1985. Contiene mucho
material sobre las canciones de amor egipcias.
Garrett, D. Cantar de los Cantares . WBC. Nashville: Nelson, 2004. Interpreta
el Cantar de los Cantares como un retrato poético del viaje de una mujer a
través del evento matrimonial.
Quilla, O. El Cantar de los Cantares . Comentario continental. Trans. FJ Gaiser.
Minneapolis: Fortress, 1994. Relaciona el Cantar de los Cantares con la
antigua iconografía del Cercano Oriente.
Lapinkivi, P. El matrimonio sagrado sumerio a la luz de la evidencia
comparativa. SAAS 15. Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2004.
Un estudio reciente sobre la idea del matrimonio sagrado.
Murphy, RE El Cantar de los Cantares . Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1990. Un comentario importante que presta gran atención al texto hebreo
del Cantar de los Cantares.
Papa, Marvin. Canción de canciones. AB. Garden City, NY: Doubleday, 1977.
Un trabajo masivo; presta gran atención a la historia de la interpretación.

623
Notas del capítulo

Notas de texto principal

1. Para un resumen de la historia de la interpretación de la

Canción, véase D. Garrett, Song of Songs (WBC; Nashville:
Thomas Nelson, 2004), 59–91.

2. GL Carr, "El género de la poesía de amor en el Antiguo

Testamento y el Antiguo Cercano Oriente", JETS 25 (1982):
489–98.

3. Véase D. Garrett, Song , 21–22. Mi propia opinión es que el

texto es salomónico.

4. El “coro” puede ser otra parte solista de mujeres, en la que

una cantante asume el papel de “señora” del burdel.
Alternativamente, esta parte podría ser la introducción del
poeta a las canciones.

5. Para un tratamiento completo de las canciones de

Nakhtsobek, véase M. Fox, The Song of Songs and the Ancient
Egypt Love Songs (Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1985),
68–77. Véase también Garrett, Song, 54–57.

6. Por ejemplo, COS , 1:49.

7. COS , 1:51.

8. El texto es Museo Británico 47507. Ver JA Black, “Babylonian

Ballads: A New Genre,” JAOS 103 (1983): 25–34.

9. Véase JA Emerton, “Lice or a Veil in the Song of Songs 1:7?” en

Comprender a los poetas y profetas , ed. A. Auld (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993), 127–40. También Garrett,
Songs, 137–38.

624
10. Véase M. Pope, Song of Songs (AB; Garden City, NY:
Doubleday, 1977), 338–39, y O. Keel, The Song of Songs , trad.
FJ Gaiser (Comentario continental; Minneapolis: Fortress,
1994), 56.

11. Véase ANEP , 60.

12. Quilla, Canción , 70–71.

13. Véase W. von Soden, The Ancient Orient , trad. DG Schley

(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 102–3. Las manzanas son
comunes en las obras de arte griegas clásicas. Para el uso de
manzanas como afrodisíaco en la poesía de amor del antiguo
Cercano Oriente, véase S. Paul, “The Shared Legacy of Sexual
Metaphors and Euphemiss in Mesopotamian and Biblical
Literature”, Sex and Gender in the Ancient Near East:
Proceedings of the 47º _ Rencontre Assyriologique
Internationale ed. S. Parpola y RM Whiting (Parte II; Helsinki:
The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2002), 489–98.

14. Pausanias, Descripción de Grecia 2.10.5.

15. El Cantar de los Cantares usa muchas metáforas que ocurren

como metáforas sexuales en la literatura del antiguo Cercano
Oriente. Estas metáforas funcionan como eufemismos que
oscurecen el lenguaje erótico, a diferencia de la literatura
amorosa del antiguo Cercano Oriente que puede ser
descaradamente erótica. Para un estudio de las metáforas,
incluidas las metáforas animales, véase S. Paul, “The Shared
Legacy of Sexual Metaphors and Euphemiss”.

dieciséis. AEL , 2:187. Ver discusión en S. Paul, “The Shared

Legacy of Sexual Metaphors and Euphemiss,” 490.

17. Así Keel, Canción , 101.

18. Véase JCL Gibson, Inscripciones semíticas sirias, Volumen I:

Inscripciones hebreas y moabitas (Londres: Oxford, 1971), 1–4.

625
19. Desde mi punto de vista, la búsqueda de la mujer es una
presentación metafórica de su lucha con su virginidad
mientras anhela la intimidad con su amado. Para una
presentación de esta interpretación con un relato de la
comprensión de la virginidad en el mundo antiguo, véase
Garrett, Song , 164–74.

20 AEL , 2:182.

21. Véase Keel, Song , 155–57.

22 AEL , 2:192.

23. Véase COS , 1:51 (Papiro Chester Beatty I), donde la mujer
invoca a Hathor como la “Dorada” (“dorada” también era un
epíteto de Afrodita).

24 COS , 1:169b.

25 TU , 52:33–35.

26. SF Grober, “El Loto del Hospital: Un Grupo de Metáforas. Una

investigación sobre el problema de la unidad textual del
Cantar de los Cantares”, en Semitics 9 (1984): 88.

27. Ver Garrett, Song , 148–49, 221–22.

28. Véase Papa, Canción , 210–29.

29. A. Chambon, “Farʾah, Tell El- (Norte)”, NEAEHL , 2:439.

30. W. Dever, ¿Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo

supieron? (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 142.

31. Ver discusión en W. Watson, “Some Ancient Near Eastern

Parallels to the Song of Songs,” 261.

32. Véase P. King y L. Stager, Life in Biblical Israel (Louisville:

Westminster John Knox, 2001), 298–300. Se puede encontrar

626
 una serie de artículos sobre la danza en el mundo antiguo en
NEA 66 (2003), que presenta tratamientos individuales de
material textual mesopotámico, fenicio, egipcio e israelita, así
como artefactos iconográficos y arqueológicos. De particular
interés es T. Ilan, “Dance and Gender in Ancient Jewish
Sources”, 135–36.

33. I. Jacob y W. Jacob, “Flora”, en ABD , 2:803–17.

34. Quilla, Canción , 245, 248–49.

35. Jacob y Jacob, “Flora”, 2:803–817.

36. Keel, Song , 257, y R. Murphy, The Song of Songs (Hermeneia;

Minneapolis: Fortress, 1990), 187.

37. AEL , 2:182–85.

38. W. Watson, "Algunos paralelos del antiguo Cercano Oriente

con el Cantar de los Cantares", 263.

39. Ver, por ejemplo, la sugerencia en Pope, Song , 686–88.

Notas de la barra lateral y del gráfico

A-1. Para una descripción completa, véase Fox, Song , 7–77. Se

puede encontrar información adicional en W. Watson, “Some
Ancient Near Eastern Parallels to the Song of Songs”, en Words
Remembered, Texts Renewed, ed. J. Davies, G. Harvey, WGE
Watson (JSOTSup 195; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1995), 253–71.

A-2. Se puede encontrar una encuesta en W. Watson, “Some

Ancient Near Eastern Parallels to the Song of Songs”, 253–71.

A-3. COS , 1:169.

A-4. Ibídem.

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A-5. Ibíd., 1:128. Véase M. Nissinen y H. Jacobson. “Líricas de
amor de Nabû y Tašmetu: ¿Una canción asiria de canciones?”
Und Mose Schrieb Dieses Lied Auf, ed. O. Loretz y M. Dietrich
(Münster: Ugarit-Verlag, 1998), 585–634. Un ejemplo
adicional de poesía lírica similar al Cantar de los Cantares de la
poesía sumeria ocurre en "El mensaje de Ludingira a su
madre", véase JS Cooper, "New Cuneiform Parallels to the Song
of Songs", JBL 90 (1971): 157–62 .

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