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No es todavía una ética fuera de la religión; pero es ya una ética
como fundamento de la religión misma, invirtiendo su rango clásico.
Todo el que ha conversado con pastores norteamericanos sobre este
punto ha oído repetir un estribillo expresivo: preferimos festejar a la
patrona (la ética social) y no a las sirvientas (las teologías
dogmáticas). Gracias a ello, sobreponiéndose a la pluralidad de los
dogmas, ha sido posible entrever—no digo realizar, entiéndase bien,
—la futura unidad moral de los hombres, independientemente de sus
creencias. Y ya que todas las religiones expresan el propósito de
contribuir al enaltecimiento moral de la sociedad ¿no es legítimo
entenderse sobre esa común finalidad, antes que seguir riñendo por
dogmas envejecidos? Este pensamiento central del unitarismo ha
influenciado a todas las comunidades, aun a las que fueron sus más
apasionadas enemigas: si no se ha llegado a una religión sin
doctrinas, se está ya en camino de una moral sin dogmas, cuya
única fuente sea la experiencia social.

9.—Su Influencia Sobre las Iglesias Inmigradas

Adaptándose a esas direcciones ético-sociales se ha desenvuelto el

catolicismo norteamericano. En sus comienzos fué una religión
extranjera; su vida fué raquítica, aunque respetada, tal como el
protestantismo entre nosotros en la época de Rivadavia. Adquirió
caracteres propios, esencialmente nacionales, cuando se le
incorporaron elementos nativos, que lo impregnaron del espíritu
unitario y trascendentalista; desde entonces dejó de circular un
risueño libro católico de oraciones, titulado: "Leche espiritual para
los niños americanos extraída de los pechos de los dos
Testamentos", que menciona William James. Con esas metáforas de
culinaria infantil no se podía ir muy lejos en un país de cuáqueros y
puritanos. Brownson y Hecker, cristianos liberales, amigos de
Channing y lectores de Emerson, afectos al sansimonismo y al
fourierismo, a punto de vivir en el falansterio de Brook Farm,
acabaron por entrar a la iglesia católica. ¿Atraídos por sus dogmas?
En manera alguna. Pequeños desencantos de la política indujeron a
Brownson a apartarse del radicalismo, inclinando sus simpatías hacia
la política conservadora. Estaba a un paso y lo dió: "del
conservatismo en política—dice—pasé muy pronto al conservatismo
en religión". Optó por la más autoritaria y dogmática, viendo en el
catolicismo el mejor camino para sobreponer una ética social a los
desvaríos individuales, así como un escenario favorable para sus
precedentes anhelos filantrópicos y humanitaristas. Brownson
arrastró a Hecker, que había sido su discípulo; ambos entraron a su
nueva iglesia poco antes de que Sarmiento escribiera sus
interesantes impresiones sobre la geografía moral de los Estados
Unidos (1847).
Señalemos un hecho. En todos los países el liberalismo mira con
simpatía a las iglesias contrarias de la oficial, tradicional o
imperante; y el liberalismo, en los hombres de temperamento
místico, suele resolverse en una adhesión a las primeras. En los
países católicos el liberalismo puede conducir a las iglesias
disidentes; en los protestantes, al catolicismo. En uno y otro caso la
actitud es idéntica, ya que los dogmas nuevos sólo son aceptados
como una disconformidad militante contra los tradicionales. Esto nos
ayudará a comprender el siguiente párrafo de Bargy, en su libro
sobre la evolución religiosa de los Estados Unidos: "No podrá
insistirse bastante sobre este hecho, que fué el espíritu de Channing
y de los Unitarios, de Emerson y los Trascendentalistas, el que
condujo a Brownson y Hecker hasta las puertas de la Iglesia
romana. En esa época, los protestantes más liberales se habían
plegado al unitarismo; al mismo tiempo, las iglesias de que aquéllos
desertaban, tendían por desconfianza a una reacción de intolerancia.
El unitarismo, al constituirse, había monopolizado transitoriamente
ese gusto por la tolerancia conciliadora que en el siglo anterior había
favorecido su nacimiento; de manera que para las iglesias
establecidas bajo otra inspiración fué un período de retroceso. Por
eso Hecker las consideró como un elemento de discordia y el
disgusto de la ortodoxia protestante le habría arrojado lejos del
cristianismo, sin la acogida amplia y tranquila que encontró entre los
discípulos de Channing y de Emerson". Brownson que declaraba "no
creer sino en la humanidad" y entendía poderse comparar a Cristo
en cuanto "reformador social", fué en busca de Hecker que estaba
consagrado al "apostolado social" en el falansterio trascendentalista;
de allí saltaron a la Iglesia católica, por un curioso proceso más
práctico que espiritual, descrito en el libro mencionado. Hombres de
acción, nacionalizaron el romanismo, siguiendo la política del primer
obispo de Boston, Chévérus, un desterrado por la revolución
francesa que comenzó por ciudadanizarse en su nueva sede y
prestar servicios públicos de inmediata utilidad.
Ése era el salvoconducto único para establecerse en un pueblo que
juzgaba a los hombres por su conducta social, sin preocuparse de
sus dogmas teológicos. A medida que fué creciendo, la Iglesia
católica comprendió que en ese medio los hombres no se asociaban
para rezar, sino para hacer. E hizo. La prosperidad de los Estados
Unidos comenzaba a atraer grandes masas de poblaciones católicas
europeas: italianos, franceses, irlandeses, alemanes. La iglesia
católica tuvo una función que cumplir: asimilarlas a la nacionalidad,
infundirles su espíritu. "Su rol—dice Bargy—fué formar como una
vanguardia para recibir el primer choque de la inmigración, acoger
los millones de desterrados que venían de los países católicos,
orientar desde el desembarque sus masas flotantes e ignorantes,
gobernarlas por la fe hasta que aprendan a gobernarse por la ley;
ser, en una palabra, en torno de los puertos de inmigración, como un
tentáculo avanzado y como un gran órgano digestivo capaz de
asimilar los elementos extranjeros antes de volcarlos en la nación. Es
por su rol de civilizadora provisoria que la Iglesia católica se ha
impuesto al respeto del gran público". Este aspecto práctico, lo más
social y lo menos dogmático posible, presenta una acentuada
concordancia con la evolución ética de las iglesias norteamericanas.
Americanizando la inmigración católica, esa Iglesia cumplió una
función social; y en ello hubo su parte de sacrificio, pues los mejor
americanizados se apartaron del catolicismo, cuyos dogmas y
escenografías resultaban poco severos en parangón con los de las
iglesias disidentes. Creo oportuno señalar el error en que incurrió
recientemente un orador argentino al celebrar los grandes progresos
de la iglesia romana en los Estados Unidos, error que es ya un lugar
común en la oratoria de los países católicos. Carecería de interés
entrar a un análisis estadístico; me limitaré a citaros un párrafo del
mismo Bargy, de cuya exactitud global estoy seguro: "El patriotismo
de la Iglesia americana ha sido puesto a prueba. Americanizando a
sus fieles, ha perdido más de la mitad; familiarizándolos con el
idioma, las leyes y las costumbres de su nueva patria ella ha
apresurado su deserción hacia el protestantismo o el libre
pensamiento. Según la estadística de inmigración, los católicos en
los Estados Unidos deberían ser más de 25 millones: sólo son 10
millones. La pérdida ha causado alarma y se ha buscado el remedio
en la formación de Iglesias de lenguas diversas, que fortificando en
los Alemanes, los Irlandeses, los Italianos, los Franceses, el recuerdo
de su país natal, los retuvieran así más fuertemente en su religión
originaria. En 1890 comenzó, por la división de la iglesia católica
norteamericana en Iglesias llamadas nacionales, un gran
movimiento... Pero monseñor Ireland y todo el alto clero afirmaron
resueltamente la unidad: donde sólo debe haber una nación, sólo
puede existir una Iglesia nacional.... De cada católico debía hacerse
un Americano, aun a riesgo de preparar en él un protestante. La
lealtad hacia el país fué antepuesta a la obsecuencia a la fe".
Esta actitud antidogmática y social, es simplemente inconcebible en
las naciones donde la iglesia católica es tradicionalmente amparada
por el Estado. Y no vacilo en deciros, por haberlas visto, que las
iglesias católicas de los Estados Unidos, desde los edificios hasta los
sermones, se parecen mucho más a las iglesias protestantes de allí
mismo, que a las católicas de los países latinos. El catolicismo se
descatoliza, adaptándose al medio; descuida los dogmas y se eleva
hacia la acción moral.
No podemos detenernos a analizar el proceso que ha determinado
una evolución semejante en la religión judía, iniciada,—la fecha es
esencial,—antes de 1850. Las primeras sinagogas reformadas
funcionaron según el tipo autónomo del Congregacionalismo
puritano; su precursor, Isaac Wise, "el papa judío de América", había
extremado en 1846 su liberalismo, a punto de ser expulsado de la
sinagoga de Albany, en Nueva York. Su propaganda eficacísima fué
coronada por la declaración de los rabíes reformados (Pittsburgh,
1885), cuyo liberalismo y nacionalismo norteamericano, produce
escalofríos a los nuevos inmigrantes que llegan saturados de
ortodoxia y de sionismo. En una o dos generaciones—lo mismo que
los católicos—curan de sus dogmas y acaban por converger hacia los
ideales de esa "religión sin dogmas" difundida por el unitarismo.
La asimilación moral de los judíos por el ambiente norteamericano
sugiere optimistas reflexiones respecto de la adaptabilidad de su
raza en las naciones nuevas. Su fe en la redención por el trabajo y
por la ilustración es, simplemente, admirable; acaban por descollar
en todas las formas de la actividad social y por distinguirse en las
más nobles emulaciones intelectuales. El esfuerzo prodigioso de esta
raza, fortalecida en las persecuciones, se nota en ciertas
Universidades, y de las mejores, como la Columbia University, de
Nueva York; en la cátedra y en el aula se siente ya el hervor de
estos nuevos americanos, que han encontrado en la patria de
Lincoln su Tierra Prometida.

10.—Ciencias Morales Sin Dogmatismo

El antiguo conflicto entre las morales teológicas sobrenaturales y las
morales individualistas racionales, perturba poco a los
contemporáneos; es una cuestión histórica. El tema actual es otro:
en qué forma la experiencia moral coordina los derechos individuales
y los deberes sociales. Es el problema de las relaciones entre el
individuo y la sociedad.
Consérvense o no los dogmas religiosos, interprétense de tal o cual
manera los fundamentos racionales de la moral, prefiérase
cualquiera de los métodos indicados para estudiar sus problemas, los
moralistas contemporáneos convergen a afirmar el carácter social de
la ética. Es un hecho que escapa a toda discusión; basta leer
cualquier manual de ética escrito en los últimos veinte años para
advertir que la obligación social y la sanción social ocupan un rango
preeminente.
Eso ha pasado ya al dominio de las nociones no controvertidas. En
cuanto al método para estudiar la experiencia moral, si exceptuamos
a los escritores religiosos, los demás parecen contestes en que ella,
siendo una ciencia social, es accesible a la investigación histórica y a
los métodos científicos. Cada sociedad, y en cada momento de su
evolución, ha tenido valores morales diversos, que han variado
conjuntamente con la experiencia social; partiendo de ello se trata
de plantear el estudio de la experiencia moral como una pura y
simple historia de las costumbres.
De esa experiencia, sin cesar renovada e infinitamente perfectible,
han surgido, y seguirán surgiendo, los juicios de valor con que se ha
calificado la conducta; y por un proceso espontáneo, más acentuado
en el último siglo, la experiencia moral se ha desprendido de la
experiencia religiosa, adquiriendo autonomía propia fuera de los
dominios de lo sobrenatural. Independientemente del juicio que ello
pueda merecernos, existen ya, fuera de toda metafísica teológica o
racional, una ciencia de las costumbres y una ciencia de las
religiones, con dominios bien deslindados.
Personas inocentes—e inocencia en este caso resulta sinónimo de
ignorancia—suponen que esas ciencias se proponen establecer
dogmáticamente los principios definidos, ne varietur, de la moral que
debemos practicar o de la religión que debemos creer. Los que
desean o temen ese "dogmatismo científico" son personas incultas,
que no habiendo estudiado jamás ciencia alguna creen que la
Ciencia—con mayúscula y en abstracto—es una entidad metafísica
susceptible de fijar dogmas nuevos que sustituyan a los dogmas
viejos. Los que hemos estudiado algunas ciencias pensamos
exactamente lo contrario; sabemos que ellas se proponen una
integración progresiva e incesante de la experiencia en cada dominio
de la realidad, valiéndose para ello de métodos cada vez menos
inexactos; esos métodos, cuya aplicación distingue al método
científico del método palabrista, permiten disminuir la cantidad de
error contenido en las hipótesis con que la inteligencia humana se
aventura a explicar los diversos problemas que escapan a la
experiencia. Esto equivale a afirmar la relatividad de los
conocimientos científicos, la perfectibilidad de los métodos y de los
resultados, la absurdidad de toda creencia dogmática: absoluta,
indiscutible e irrevocable.
Sabéis muy bien que este modo de ver no difiere en lo más mínimo
del adoptado por todos los hombres de ciencia dignos de ese
nombre; leed "La Ciencia y la Realidad" de Pierre Delbet, uno de los
libros filosóficos más claros y profundos publicados en los últimos
años; escuchad, por el momento, las palabras con que William
James respondía a los que le acusaban de contemporizar con el
escepticismo, en su obra ya mencionada: "Quien reconoce la
imperfección del propio instrumento de investigación y la tiene en
cuenta al discutir sus propias observaciones, está en posición mucho
mejor para llegar a la conquista de la verdad, que el que proclama la
infalibilidad de su propio método. ¿Es acaso menos dudosa de hecho
la teología dogmática y escolástica porque se proclama infalible? Y,
por lo contrario, ¿qué dominio sobre la verdad perdería realmente
dicha teología si en vez de la certeza absoluta proclamase, en favor
de sus conclusiones, una razonable probabilidad? Proclamarla
equivale a afirmar que los hombres que aman la verdad pueden,
siempre y en cualquier momento determinado, esperar alcanzarla, e
indudablemente estaremos más prontos a ser dueños de ella los que
nos damos cuenta de que estamos sujetos al error.
"Sin embargo, el dogmatismo seguirá condenándonos por una
confesión semejante. La pura forma exterior de la certeza inalterable
es tan apreciada para algunas mentes, que no pueden renunciar
explícitamente a ella. Dichas mentes la reclamarían hasta cuando los
hechos pronunciasen de un modo patente su locura. Pero el camino
más seguro es el de admitir que todos los modos de ver de efímeras
criaturas, como los hombres, deben ser por necesidad provisionales.
El más sabio de los críticos es un ser siempre variable, expuesto
continuamente a ver mejor el mañana, y consciente de estar solo en
la verdad cuando se trata de una verdad provisional, relativamente
al momento o a la época, y aproximada. Cuando frente a nosotros
se abren horizontes de verdad, es ciertamente mejor para nosotros
que estemos en condiciones de contemplarlos sin que nos cieguen
nuestras convicciones anteriores".
Como veis, no puede concebirse un antidogmatismo más radical;
afirmando que no es posible alcanzar jamás ninguna verdad
"inmodificable", sobre todo en lo que respecta a cuestiones éticas y
religiosas, los métodos científicos han eludido el peligro—
históricamente comprobado—de perder un poco de verdad posible,
por la pretensión de poseerla ya completa.
La verdad se va haciendo, incesante e ilimitadamente, en todos los
dominios de nuestra experiencia. Los que suponen que existe alguna
ciencia terminada, revelan ignorarla; es tan candorosa la tontería de
los que creen que las ciencias han resuelto todos los enigmas de la
naturaleza, como la de los que esperan adivinar alguno sin estudiar
previamente los resultados de las ciencias que con él se relacionan.
Los buenos métodos, que permiten evitar algunos de los errores en
que incurrieron nuestros predecesores, son un camino y no un fin.
Por ese camino, y por ningún otro, podrá llegar la humanidad a la
desaparición del dogmatismo. Dijimos que el dogma es una verdad
infalible y un precepto fijo, sustentado en el principio de autoridad, y
tenido por inmutable; las ciencias morales del porvenir no
formularán verdades ni preceptos que tengan esos caracteres. El
hombre que pretendiera poner sus opiniones fuera del contralor de
la experiencia futura, revelaría carecer de las nociones más
elementales del método científico.
Desde hace muchos años, insisto sobre la incompatibilidad del
dogmatismo con la filosofía científica del porvenir. "Las ciencias—he
dicho—son impersonales. El principio de autoridad no puede ya
imponer errores; la aplicación de los métodos científicos impedirá
que el pensamiento futuro incurra en nuevos dogmatismos, que
obstruyan el aumento de nuestra experiencia y la formación natural
de nuestros ideales". Por eso no definimos las filosofías científicas
como sistemas de verdades demostradas, sino como "sistemas de
hipótesis para explicar los problemas que exceden a la experiencia
actual y posible, fundados en las leyes demostradas por las ciencias
particulares". Cualquier dogmatismo es enemigo de la verdad;
concebir una filosofía científica definitiva, sería absurdo, ya que la
experiencia y las hipótesis se integran y se rectifican
incesantemente: "es un sistema en formación continua. Tiene
métodos, pero no tiene dogmas: Se corrige incesantemente,
conforme varía el ritmo de la experiencia". Por todo eso he creído
legítimo interpretarla como "una metafísica de la experiencia". Y
acaso pueda establecer su programa y su método dentro de algunos
años, si vivo; sus resultados definitivos nunca, pues los concibo
indefinidamente perfectibles.
Aplicad estas ideas a la experiencia moral y comprenderéis
exactamente lo que significará la moral sin dogmas del porvenir: no
solamente sin dogmas religiosos, sino también sin dogmas
racionales. Suponed que esa experiencia es distinta en cada
sociedad humana y en cada momento de su evolución, y
comprenderéis la inevitable variación de los ideales de perfección
moral que los hombres construirán hipotéticamente sobre su
experiencia incesantemente renovada.

11.—El Solidarismo
Volvamos a Emerson y a la ética social, para terminar.
En las sociedades contemporáneas que suelen considerarse más
civilizadas, los ideales éticos predominantes son esencialmente
sociales. El individualismo radical—estilo Stirner—y el humanitarismo
absoluto—estilo Tolstoy—se consideran ya como posiciones reñidas
con la experiencia moral. No se conocen individuos que no vivan en
sociedad, ni sociedades que no estén constituídas por individuos;
concebir los derechos individuales como antítesis de los deberes
sociales, implica ignorar que la condición básica de aquellos
derechos es la existencia de estos deberes. El derecho de cada uno
representa el deber de los demás; y el deber de cada uno constituye
el derecho de los otros. El ideal de Justicia, en una sociedad dada,
consiste en determinar la fórmula de equilibrio entre el individuo que
dice: "ningún deber sin derechos", y la sociedad que replica: "ningún
derecho sin deberes".
A ello tiende el solidarismo. Partiendo de principios heterogéneos
muchos moralistas han llegado a esta misma conclusión: la
perfección moral del individuo y el progreso moral de la sociedad son
solidarios. El valor de la parte aumenta el valor del conjunto y el
mayor valor de éste refluye sobre aquélla; como si dijéramos que un
buen profesor aumenta la importancia de la Universidad a que
pertenece, y que el formar parte de una buena Universidad aumenta
la importancia de un profesor.
 HACIA UNA MORAL SIN DOGMAS
1. Independencia de la moralidad.—2. Una asociación religiosa libre.—3.
Sociedades de cultura moral en Estados Unidos.—4. Algunos antecedentes
del eticismo inglés.—5. Las iglesias éticas.—6. El culto religioso de la
moralidad.—7. Espontaneidad y evolución de la moralidad.—8. Síntesis del
pensamiento eticista.—9. El porvenir del eticismo.

1.—Independencia de la Moralidad
Los principios éticos fundamentales en el pensamiento de Emerson,
además de influir poderosamente sobre las iglesias norteamericanas,
determinando su atenuación dogmática e intensificando su ética
social, reaparecen más puros en el movimiento de que vamos a
ocuparnos: las sociedades de cultura moral, independientes de las
iglesias tradicionales.
"America shall introduce a pure religion", había pronosticado
Emerson. En su sentir, pura, significaba depurada de todo contenido
sobrenatural, ajena a todo preceptismo teológico, adaptable a toda
verdad conquistada por la ciencia, encaminada a exaltar en el
hombre la autoeducación, la confianza en el propio esfuerzo, el culto
del deber social.
En la evolución de las iglesias no-conformistas estas ideas
fermentaban desde principios del siglo XIX, sin atreverse a romper
decididamente sus ataduras tradicionales. Channing había
proclamado ya, sin ambajes, que el ideal de los unitarios era
anteponer la comunidad de los sentimientos éticos a la identidad de
las creencias individuales, al mismo tiempo que reiteraba la absoluta
supremacía de la razón como autoridad cardinal en materia religiosa.
Humanizando el concepto del amor a Dios, sostenía que era
exactamente equiparable con el amor a la virtud y a la justicia; de
ello deducía, legítimamente, que el cristianismo debía consistir en la
práctica de la virtud y en el anhelo de la justicia, antes que en la
adhesión escueta a un credo cuyos principios pudiera fijar la teología
dogmática.
Con Emerson y los trascendentalistas esas tendencias se acentuaron
a punto de que su actitud pareció de franca hostilidad a todas las
iglesias cristianas; y aunque no negaban que dentro del cristianismo,
y sólo dentro de él, debían operarse las evoluciones que reputaban
necesarias, Alcott se vió tratado como un reformador peligroso,
Teodoro Parker fué sindicado como ateo, y el mismo Emerson
despertó desconfianzas entre los que adherían al tradicionalismo.
Su propaganda, empero, hallaba eco en todos los hombres
emancipados. Al fin los "unitarios radicales" declararon (1866) que la
completa libertad de pensar era el derecho y el deber de cada
hombre, dando un sentido más amplio y liberal a las afirmaciones de
Channing sobre la innecesaria conformidad de creencias, siempre
que se conservara la unidad de aspiraciones morales. Y de esta
extrema izquierda, cada día más encarrilada en la heterodoxia,
nació, en 1867, la primera asociación de cultura moral que se
propuso realizar sus fines fuera de toda comunidad cristiana.
A un mismo tiempo dos importantes núcleos de cuáqueros y de
judíos, acentuaron sus respectivas disidencias en dirección análoga.
Los "amigos progresistas" identificaron su religión con el bienestar
físico, moral y espiritual de la humanidad, pidiendo el concurso de
todos los que anhelaran mejorar y embellecer la vida del hombre, sin
diferencias de dogma; los "judíos liberales", cada vez más adaptados
al ambiente americano, siguieron las mismas huellas que los
unitarios radicales.
Digamos, desde ya, que el valor práctico de estas asociaciones éticas
ha dependido de las oportunidades que ellas han ofrecido a los
hombres de temperamento místico que ya no creían en los dogmas
de las iglesias establecidas. William James, en sus excelentes
conferencias de Edimburgo sobre la experiencia religiosa, insistió
constantemente sobre la distinción necesaria entre la religiosidad
personal y las religiones organizadas en iglesias; e hizo notar, con su
habitual sagacidad de psicólogo, que la religiosidad es primaria e
independiente del contenido secundario y dogmático de las
teologías. Por eso debemos ver las sociedades éticas como un
sustitutivo de las iglesias, y el culto de la moralidad como un
equivalente del culto de otras divinidades; conocer la inexactitud de
las tradiciones dogmáticas no implica para los temperamentos
místicos librarse de su instintiva religiosidad, que es el producto de
una acumulada herencia secular. Muchos hombres, aún variando sus
ideas sobre la divinidad, no consiguen prescindir de esa contextura
sentimental que los induce a buscar la emoción de lo divino.
Ya que tales temperamentos existen ¿no es posible encauzar su
misticismo hacia una acción moral intensa, benéfica para la
sociedad? ¿Pueden los ideales morales sustituir a los dogmas
religiosos? ¿La evolución de la sociedad hacia esos ideales podrá
efectuarse dentro de las iglesias contemporáneas?
¿Son un exponente de esa evolución las sociedades de cultura
moral? ¿Su instrumento más eficaz será la educación moral
impartida en la escuela pública? Sin ofreceros una respuesta a esas
interesantes preguntas, pues no soy profeta, os diré lo que he visto
o leído, muy satisfecho si en alguno de entre vosotros despertara
una curiosidad simpática por estos hechos.

2.—Una Asociación Religiosa Libre

Las precedentes iniciativas encaminadas a la separación de la moral
y el dogma, tuvieron expresión concreta en la constitución de una
sociedad religiosa libre, la "Free Religious Association" que, en 1867,
se declaró independiente de todas las sectas cristianas. Propúsose,
en consonancia con los preceptos de Emerson, "favorecer los
intereses prácticos de la religión pura", dejando a sus miembros la
responsabilidad individual de sus creencias religiosas, sin exigirles
más que su conformidad con el mejoramiento humano obtenido por
la práctica de la virtud, la investigación de la verdad, el desarrollo de
la solidaridad y la aspiración a la justicia social.
Esta sociedad religiosa libre equivalía estrictamente a las sociedades
que en los países latinos se denominan de libres pensadores o de
creyentes libres. La diferencia de actitud entre aquélla y éstas, fué
lógica dentro de la mentalidad dominante en unos y otros países.
Los anglo-americanos, respetuosos de la costumbre, prefieren
afirmar su liberalismo como una reforma de las costumbres
religiosas existentes, más bien como un esfuerzo por mejorarlas que
como un propósito de destruirlas; los latinos, sin duda por ser mayor
la estabilidad e intolerancia de su religión, no pueden ser liberales
sino contra ella misma, para combatirla antes que para
transformarla. ¿Por qué? Es sencillo. El cristianismo católico, llevado
hasta la proclamación dogmática de la infalibilidad papal, excluye
todas las transformaciones legítimas exigidas por el aumento
progresivo de la cultura social; el cristianismo disidente, en cambio,
las consiente, por la afirmación del principio del libre examen. Lo
que puede criticarse y mejorarse merece respeto; lo que se reputa
infalible e intangible, sólo deja la posibilidad de su abandono y
sustitución. Por este motivo es fácil comprender que la evolución
liberal del mundo cristiano se presente en los países educados en el
libre examen con los caracteres de un movimiento de progreso
religioso, y en los países educados en la intolerancia como una lucha
abierta contra las religiones que excluyen la posibilidad de su propio
progreso.
En la Free Religious Association persistió cierto espíritu irreligioso
que no era nuevo entre los unitarios más radicales; de allí cierta falta
de cohesión que acabó por producir la decadencia de la sociedad,
confirmando un precepto emersoniano: las personas no pueden
juntarse sino para la acción, para hacer en común, y nunca para
dejar de hacer lo que ya no les interesa.
Cuando falta comunidad de sentimientos, no existe religión. Es el
misticismo de los individuos lo que establece entre ellos la unidad de
acción. La asociación religiosa libre era una sociedad de incrédulos
que no querían parecerlo, olvidando que tras su irreligiosidad había
una cuestión de temperamento. Observa Augusto Sabatier, en su
Esbozo de una filosofía de la religión, que las llamadas "religiones
naturales" no son tales religiones, sino artefactos intelectuales de
personas que carecen de sentimientos místicos y no saben
comunicarse con su divinidad racional por medio de la oración. Por
eso mantienen una distancia entre el hombre y la divinidad, sin
ningún comercio intenso, sin buscar una acción de ella sobre el
hombre, fuera de la que naturalmente fluye de las leyes naturales.
En el fondo, estas pretendidas religiones le parecen simples
filosofías; nacidas en una época de racionalismo y de historiografía
crítica, nunca han sido otra cosa que abstracciones nominales, sin
contenido alguno místico. Por eso veremos que, poco a poco, en las
sociedades éticas fué penetrando un misticismo que en sus
comienzos quisieron evitar; su función de aunar voluntades para la
acción moral sin dogmas, habría sido ineficaz mientras la masa de
sus miembros no fuese animada por la levadura de una fe nueva.
Sólo así se satisfacen los temperamentos religiosos; nunca por
simples doctrinas de arquitectura racional.

3.—Sociedades de Cultura Moral en Estados Unidos

Uno de los presidentes de la sociedad libre, profesor de lenguas
orientales en la Universidad de Cornell, acometió la obra con fines
más concretos. Hijo de un rabí, y destinado a serlo él mismo, Félix
Adler, después de estudiar algunos años en las universidades
alemanas, creyó que su vocación era otra; el estudio de la crítica
bíblica, la influencia de la ética kantiana y el auge de la filosofía
naturalista, le hicieron perder toda confianza en la autoridad de las
teologías. Esto no modificó su temperamento místico ni amenguó
mínimamente su fe en la necesidad de la educación moral; ¿la
dignidad, el culto de la virtud, el valor de la vida humana, el esfuerzo
hacia la perfección, la santidad, perderían su profundo sentido
porque el hombre se apartase de las religiones dogmáticas?
Creyó como Emerson que la vida privada y pública, en la sociedad
contemporánea, tendía efectivamente a un descenso de su nivel
moral, viendo en eso un resultado indirecto del viejo tradicionalismo
que identificaba la moralidad con la religión; perdida la fe en los
dogmas de ésta, se resentía aquélla. ¿Cuál era el remedio? ¿Volver a
los dogmas cuya falsedad parecía evidente? Eso, además de inmoral,
le pareció innecesario. Lo único lógico y moral era salvar la ética, en
ese naufragio lento de los dogmas religiosos. ¿Cómo?
Independizándola.
Si pudiéramos detenernos a comparar la biografía de Emerson con la
de Adler—su medio social, su ambiente de familia, su
temperamento, su educación personal, su evolución religiosa—
descubriríamos un paralelismo constante, en el conjunto y en los
detalles, entre el fracasado pastor unitario y el abortado rabí judío.
Todo lo que aquél supo predicar con elocuencia suma y escribir en
cálido estilo, reaparece como punto de partida en el hombre que, el
15 de mayo de 1876, fundó en Nueva York la primera Society of
Ethical Culture.
Proclamar ante todo la "autonomía de la moralidad" y proponerse la
"educación moral" de sus miembros, fueron los acápites de su
programa: organizar la vida moral de los individuos y de la sociedad
sin preocuparse de creencias teológicas y metafísicas; es decir,
asentar racionalmente la formación del carácter y las reglas de la
conducta, inspirar el deseo y la fuerza de obrar moralmente, poner
como faro de la vida humana el ideal del perfeccionamiento ético.
Sobre la base única de la experiencia moral, este último debe
derivarse de las nuevas condiciones de vida implícitas en el progreso
incesante del mundo moderno.
Pronto la sociedad formuló principios, dignos de ser mencionados
para comprender mejor su espíritu. "La ley moral—dicen—es
independiente de toda teología; nos es impuesta por nuestra misma
naturaleza humana, y su autoridad es absoluta. Las aspiraciones
democráticas y científicas de nuestra época, así como el
desenvolvimiento de sus actividades industriales, han engendrado
deberes nuevos que es necesario reconocer y formular. Tenemos el
deber de emprender grandes obras de solidaridad social, sacudiendo
la indiferencia general; pero nuestro primer deber es la "self-
reform", nuestra propia reforma individual. La organización interna
de la Sociedad Ética debe ser republicana, correspondiendo el
trabajo y la responsabilidad a todos los miembros, tanto como al
pastor. Es de la mayor importancia la educación moral de los niños,
para cultivar en ellos el sentimiento del valor y de la dignidad
humana".
El espíritu de tolerancia y la indiferencia por los dogmas, fueron, si
cabe, expresados con mayor firmeza que hasta entonces: "Durante
más de tres mil años los hombres han reñido sobre las fórmulas de
su fe y la diversidad de creencias ha ido acentuándose. Nosotros
respetaremos toda convicción sincera. Unámonos en lo que nada
puede dividirnos: en la religión práctica de la acción, allí donde el fiel
y el infiel pueden encontrarse hermanados". Los profetas y los
filósofos están de acuerdo sobre la primacía de la moralidad en la
vida social, aunque difieran en la apreciación de su origen; lo
importante es que, a fuerza de discutir sobre sus orígenes, no se
acabe por desamparar la cultura de la moral en los hombres.
A primera vista, sin conocer el proceso de su desenvolvimiento,
podría suponerse que el eticismo presenta analogías con la religión
de la humanidad de Augusto Comte, y aún se sospecharía que ésta
pudo tener algún influjo sobre aquél. Nada menos cierto, sin
embargo. Los verdaderos inspiradores del eticismo fueron Kant y
Emerson; Kant, por su ética y sin su metafísica, Emerson por su
optimismo naturalista y sin su misticismo trascendental.
De Emerson acogen con simpatía el concepto panteísta—mejor
diríamos humanista—de la Divinidad, confundida con la moralidad
misma y distribuida en todos los hombres en la medida en que ellos
son virtuosos: "Un hombre es Dios en tanto que es justo; con la
justicia entran en su corazón la confianza, la inmortalidad y la
majestad de Dios... La ley moral es la ley natural de nuestro ser. Un
hombre tiene tanta más vida cuanta mayor es su benevolencia; todo
mal es un tanto de inexistencia y de muerte. El hombre que persigue
fines buenos lleva en sí toda la fuerza de la naturaleza; la maldad
absoluta sería la muerte absoluta. La comprensión del sentimiento
moral es una videncia de la perfección de nuestro espíritu. Ese
sentimiento es divino y nos hace dioses".
Adviértase, ya, el buen sentido de los eticistas al no proscribir el
sentimiento religioso y el hábito ancestral de la adoración por lo
divino; ni siquiera se preocupan de afirmar la falsedad de los
dogmas o de combatir el mito de lo sobrenatural; dejan a este
respecto una ventana abierta sobre el horizonte del teísmo
tradicional, confiando en que ante el error posible los hombres
podrían repetir la frase clásica de San Agustín: "¡Dios mío, si
estamos engañados lo hemos sido por tí!" Se limitan a prescindir de
los dogmas y de los mitos como creencias, tratando de aprovechar
los sentimientos que la humanidad acostumbra asociar a ellos. ¿Los
hombres necesitan una religión? Le ofrecen la del ideal moral. ¿El
sentimiento de lo divino no puede desarraigarse porque es secular?
Demuestran que la divinidad consiste en la perfección del hombre
hacia un supremo ideal de virtud. ¿Puede acusárseles de ser
irreligiosos y difundir el ateísmo? Toda su acción ética es el ejercicio
de lo mejor a que aspira el sentimiento religioso y en el fuero de su
conciencia moral puede cada eticista adorar a Dios en la forma que
su propia razón se lo haga concebir.
Las primeras preocupaciones de las sociedades eticistas fueron, en
suma, encaminadas a tres objetivos principales. Procuraron
contribuir a establecer una paz religiosa mediante la unificación
moral, poniendo fin a las inútiles querellas dogmáticas de los
teólogos; se propusieron aunar voluntades para reaccionar contra la
relajación de la moralidad privada y pública, así como contra el
desaliento de los escépticos y la ineficacia social de los
individualistas; y, por fin, buscando curar el mal en la semilla,
trataron de asegurar a los niños una educación moral intensa, para
que ellos fuesen mañana hombres capaces de confiar en sí mismos y
de alentar firmes ideales.
Con relación a Emerson, las sociedades de cultura moral representan
un ensayo práctico para hacer efectivas las doctrinas dominantes en
el segundo período de su vida, es decir, las propiamente sociales; en
ellas siguen inspirándose, no obstante cierta liberal amplitud de
criterio que nunca las obliga a seguir estrictamente su palabra, ni a
creer que ella fué definitiva. La moralidad se va haciendo, lo mismo
que la verdad; sería renegar de ella, aceptar como sentencias
inmutables las opiniones de cualquier pensador, ya que éste, en el
mejor de los casos, sólo representa una cumbre de la cordillera que
se eslabona indefinidamente hacia el porvenir.
No es nuestro objeto examinar en detalle la expansión de las
sociedades éticas americanas; basta decir que son numerosas y que
su acción social se desenvuelve con sensible eficacia en algunos
estados. Cada una de ellas aspira a ser un hogar moral para todos
sus componentes; éstos emprenden fundaciones de utilidad práctica,
escuelas, casas para obreros, obras de solidaridad social, sin olvidar
por ello el estudio de todos los problemas sociales y políticos que
afectan la vida nacional. Su actitud para las religiones que realizan
obras análogas es de tolerancia y de simpatía, siendo frecuente su
cooperación para secundar iniciativas ajenas.

4.—Algunos Antecedentes del Eticismo Inglés

Lo mismo que en Estados Unidos, numerosas heterodoxias religiosas
precedieron en Inglaterra a la fundación de las sociedades de cultura
moral. Un pastor anglicano, Voysey, había atacado durante cuarenta
años al cristianismo en nombre de una religión universal,
proclamando en su "Iglesia Teísta" la supremacía de la moral sobre
el dogma; los "Secularistas", que menciona Guyau en La irreligión
del porvenir, no eran otra cosa que una religión atea, aunque esta
calificación parezca absurda; un grupo de positivistas había fundado
a mediados del siglo una "Iglesia de la Humanidad". Más importante
fué la "Sociedad Religiosa Libre", de South Place; dió nacimiento, en
1825, a una "Asociación Unitaria Inglesa", vinculando a Carlyle, a
John Stuart Mill, a la Martineau, a Holyoake, a Roberto Browning,
escuchando en su púlpito a William Fox, defendiendo a Th. Paine en
sus horas de persecución, invitando a hablar en su seno a Max
Muller, a Tyndall, a Huxley, a Darwin, dedicándose "al deber de la
libre investigación y al derecho de la libertad religiosa", sin otro
vínculo entre sus miembros que la "comunidad de la virtud". No es
necesario insistir sobre el parentesco intelectual de este grupo inglés
con el emersonismo; y todo induce a suponer que en su primera
época tuvo sobre él algún influjo. La Sociedad Religiosa Libre, a poco
de fundarse en Londres las primeras sociedades de cultura moral, se
convirtió en la Sociedad Ética de South Place.
Es interesante señalar dos fenómenos curiosos de adaptación al
medio, bien manifiestos en el movimiento eticista inglés; por ser en
él más acentuados preferimos su examen al del eticismo
norteamericano.
En América los únicos rastros filosóficos perceptibles fueron las de
Emerson y Kant, aparte del liberalismo práctico de todas las
religiones, y especialmente de la unitaria. En Inglaterra, por el año
1885, las doctrinas filosóficas más difundidas eran el agnosticismo,
el neo-hegelianismo y el evolucionismo; ya se pronunciaba la actual
reacción espiritualista y religiosa, favorecida por todas los partidos
conservadores, que con el equívoco disfraz del idealismo
concentraba a todos los privilegiados y beneficiarios del régimen
feudal contra la evolución democrática iniciada por la Revolución
Francesa.
Estamos en plena historia contemporánea. Contra todos los que se
interesaban cada vez menos por el pasado y cada día más por el
porvenir, contra los que combatían el Dogmatismo y el Privilegio en
nombre del Libre Examen y de la Solidaridad Social, se difundió la
denominación de "materialistas" y "positivistas", sabiendo que estas
palabras tienen para las personas sencillas un significado de baja
moralidad y de ausencia de ideales; eso permitió explotarlos
indirectamente en favor de una regresión religiosa, igualmente
fomentada por la iglesia católica y por la anglicana, ambas al servicio
de las clases feudales de la sociedad. Frente al incesante progreso
del espíritu moderno, y para reconquistar las posiciones perdidas, se
atrajeron a las mujeres, las congregaron en corporaciones
monopolizadoras del rango social, captaron la educación de sus
hijas, y a éstas, a las madres de la generación siguiente, les
impusieron—sine qua non—que entregasen sus hijos a educadores
religiosos, para adiestrarlos a aborrecer los ideales de sus padres.
Esta habilísima política, comentada desde sus comienzos por
Michelet, en sus memorables conferencias sobre los jesuítas, tuvo en
medio siglo el éxito que conocéis: está de moda, es prudente, es
cómodo, es de buen tono, profesar alguno de esos nuevos
espiritualismos palabristas que permiten filosofar contemporizando
con el misticismo de las clases dirigentes. Sabéis que en toda época
los que se han preocupado de hacer carrera en la política, en la
enseñanza, en la burocracia, en los salones, han necesitado adherir
a las "ideas" corrientes en el medio social. O lo han fingido. El no-
conformismo ha sido el hermoso privilegio de pocos renovadores
extraordinarios.
Cerremos este paréntesis de historia de la filosofía contemporánea,
cuya importancia apreciarán mejor los que la estudien dentro de un
siglo. Por el momento hay un hecho que es, para todos, la evidencia
misma: las clases conservadoras han fortalecido a las iglesias
dogmáticas, confiando a los teólogos la lucha contra las clases
progresistas que surgían de las universidades. Imputando a éstas el
materialismo de marras y sugiriendo que no hay moral posible fuera
de la religión, se intentó rehabilitar el dogmatismo en nombre de la
moral. Conocéis la doctrina difundida por los teólogos
contemporáneos: "es indispensable renunciar a las verdades
adquiridas por las ciencias si ellas comprometen el espiritualismo
tradicional en que se funda nuestra moral religiosa". Son palabras
del ilustre cardenal Newmann. Conocéis también el Syllabus,
monumento único en la historia del dogmatismo.
La fundación de las sociedades éticas en Inglaterra señala una
interesante actitud de doble protesta: contra el pretendido
"materialismo" y contra este nuevo "espiritualismo" que en nombre
del pasado pretende interceptar la libre investigación de la verdad.
Los eticistas ingleses, como los americanos, afirmaron que el libre
examen y el sentimiento natural son los únicos árbitros en materia
religiosa; insistieron en que la moralidad no es dogmática, sino el
producto espontáneo y perfectible de la experiencia moral;
proclamaron, en fin, que ninguna verdad adquirida por los hombres
podría amenguar sus ideales morales. Y en vez de renegar de las
verdades nuevas que no se ajustaban a los catecismos viejos,
trataron de poner la experiencia moral en consonancia con la
verdad, "a fin de que ningún hombre se viera obligado a cometer la
suprema indignidad de tener que creer en el absurdo para salvar su
moralidad".
Así se explica que aparezcan ciertas influencias filosóficas, no
extrañas al eticismo norteamericano, pero más acentuadas en el
inglés. "Las doctrinas que han tenido una influencia más evidente
sobre él—dice Juan Wagner, un discípulo de Coit,—y sin las cuales
habría revestido una forma diferente, son las teorías evolucionistas
de Darwin y de Spencer, y los ensayos de moral darwinista y
científica, particularmente la ética de Leslie Stephen, que fué
durante mucho tiempo presidente de una Sociedad de Cultura Moral.
Es el método evolucionista que se quiere aplicar al estudio de los
hechos religiosos y morales; no se conocen ya ideas absolutas e
inmutables; la moralidad, particularmente, evoluciona sin cesar. Por
otra parte, bajo la influencia de Stephen y de Spencer, los eticistas
no conciben ya la ética como un conjunto de reglas abstractas para
la conducta del individuo; insisten sobre la influencia de la sociedad,
los orígenes sociales de la moralidad, el carácter social de la
naturaleza humana; el altruismo nos es tan innato y es tan natural
como el egoísmo; todas las relaciones de la vida en sociedad deben
estar sometidas al imperio de la moralidad. Se separan, pues, de la
ética teológica y dogmática que sólo ve en la humanidad una
asociación accidental y no se ocupa sino de la salvación individual,
aunque, para colmo, la relega a un mundo hipotético y
extrahumano. Como la mayor parte de los moralistas posteriores a
Darwin, los éticos consideran la moral como una ciencia positiva y no
mezclan en ella las tradicionales preocupaciones teológicas". Aunque
las ideas de los eticistas sobre una religión humana y natural, y
sobre la divinidad del hombre, recuerdan a veces las de Comte y de
Feuerbach, no es posible encontrar rastros de una influencia segura.
Fácil es, en cambio, hallarlos de los poetas y escritores ingleses del
siglo, que siempre mantuvieron encendido el sentimiento del deber y
el culto de la justicia: Shelley, Wordsworth, Browning, Tennyson,
Matthew Arnold, Coleridge, Swimburne, George Elliot; digno es de
notarse que por la misma época del movimiento eticista floreció la
Sociedad Fabiana, de acentuado carácter social, cuando el pueblo
inglés escuchaba como nuevos apóstoles a los Watts, los Ruskin y
los Morris.
Esos y otros esfuerzos convergían a capacitar al hombre para vivir
en un plano superior de moralidad, harmonizable con el
conocimiento de todas las verdades, propicio a la comprensión de
todas las bellezas. ¿Porqué una nueva moral no sería compatible con
Darwin y Ruskin, con Spencer y Morris? ¿Porqué el hombre
renunciaría en este mundo a la verdad y a la belleza, persiguiendo el
cielo en otro mundo? ¿Cómo sería posible que la divinidad
todopoderosa y clemente, pusiera la mentira y la fealdad como
precio de su recompensa futura?
En 1886 un grupo de intelectuales, profesores universitarios y
hombres afectos a estudiar los problemas sociales, fundaron la
London Ethical Society, proponiéndose "cooperar al estudio y
exposición de los verdaderos principios de la moralidad social". No
tenía carácter alguno religioso y afirmaba más bien su propósito de
despertar en la juventud el sentimiento de las responsabilidades
cívicas y sociales. Con espíritu análogo se fundaron sociedades
semejantes en Cambridge, Oxford, Edimburgo, etc.

5.—Las Iglesias Éticas

Félix Adler tuvo entre sus amigos y discípulos a un emersoniano
inglés, doctor en filosofía, Stanton Coit, que le indujo a fundar en
Londres una rama de la sociedad ética americana; ella fué el punto
de partida de las cincuenta que existían en 1914, en vísperas de
iniciarse la guerra actual.
Coit, en 1888, siendo conferencista en la "Sociedad Religiosa Libre"
de South Place, hizo venir a Londres al profesor Adler, que en
América le había asociado al movimiento eticista. La actividad de
Coit, como organizador y propagandista, fué grandísima, tanto para
hacer como para hablar y escribir. Con el objeto de disminuir las
resistencias que el ambiente tradicionalista había opuesto hasta
entonces a las sociedades de libres creyentes, imprimió a las nuevas
un carácter marcadamente religioso, no vacilando al fin en llamarlas
"Ethical Church". En 1896 se inició la formación de una Unión de las
Sociedades de Cultura Moral, cuyos principios, renovados y
perfeccionados sin cesar, abarcan: la independencia de la moralidad,
su supremacía, los móviles de la conducta moral, la confianza en sí
mismo y la cooperación social, la evolución de las morales, el
método científico aplicado al estudio de la experiencia moral, la
necesidad de las reformas económicas y sociales, de la autoridad en
moral, de la libertad en la Unión eticista y del poder de la comunidad
moral.
Esos principios merecen leerse:
a).—En todas las relaciones de la vida, personales, sociales, políticas,
el factor moral debería ser el objeto de nuestra preocupación
suprema.
b).—El amor del bien y el amor de nuestros semejantes son los
móviles primarios de la conducta moral; las verdaderas fuentes de
ayuda son la confianza en sí mismo y la cooperación.
c).—El conocimiento del bien ha evolucionado a lo largo de las
experiencias hechas por la humanidad, y nosotros, que abogamos
por un ideal progresivo de justicia personal y social, debemos tomar
como punto de partida las obligaciones morales generalmente
aceptadas por las comunidades civilizadas.
d).—La autoridad suprema, en cuanto a la moralidad de una opinión
o de una acción, es para cada individuo su propio juicio, concienzudo
y razonado, después que él habrá tomado en consideración las
convicciones de los demás.
e).—En vista del bienestar de la sociedad, es necesario establecer las
condiciones, económicas y de toda índole, que favorecerán mejor el
desarrollo integral de cada individuo.
f).—Conviene aplicar el método de las ciencias positivas al estudio
de la experiencia moral.
g).—La vida moral no implica la adopción o el rechazo de la creencia
en ninguna divinidad personal o impersonal, ni en una vida después
de la muerte.
h).—No debe hacerse depender el ingreso a una sociedad eticista de
la adopción de tal o cual criterio último del bien.
i).—Las sociedades de cultura moral son el más poderoso medio de
alentar el conocimiento y el amor de los principios que rigen la
conducta moral, y de crear en sus miembros la fuerza de carácter
necesaria para convertirlos en acción.
Consecuente con el principio que pone en la sociedad humana las
fuentes de la moralidad, dedica preferente atención a las cuestiones
sociales, no descuidando fenómeno alguno que pueda constituir un
tema de estudio o que pueda servir para el desenvolvimiento de una
actividad moralizadora. En 1910 la Unión publicó una interesante
Declaración sobre las cuestiones sociales, cuyas bases pueden
sintetizarse como sigue. El progreso moral de la raza—dice—está
estrechamente vinculado a su bienestar material; necesitamos, pues,
una legislación eficiente para asegurar a todos un trabajo
dignamente remunerado, asegurando el bienestar de los que se
encuentren invalidados para el mismo, dando a todos un hogar
confortable, proporcionando descanso y recreo a cuantos los
necesiten. Se reputa indispensable la reforma completa del régimen
escolar inglés, haciéndolo laico y gratuito, educando ante todo el
carácter, organizando sistemáticamente una instrucción cívica y
moral. Auspiciar la igualdad civil y política de los dos sexos, una
moral sexual equivalente para el hombre y la mujer, medidas
legislativas para impedir los matrimonios eugénicamente peligrosos;
lucha contra el alcoholismo y el juego; saneamiento de la prensa y
de los partidos políticos; esfuerzos para ajustar las relaciones
internacionales a una más alta moralidad que hasta el presente.
Casi no hay movimiento internacional de progreso y de libertad al
que esta Unión no se haya asociado, con una amplitud de miras
realmente loable; un día promueve meetings feministas, otro
protesta contra la ejecución de Ferrer, lucha hoy contra la trata de
blancas, mañana celebra funerales a Tolstoy, hasta organizar dos
Congresos Internacionales de Educación Moral (Londres y La Haya),
el primer Congreso Universal de las razas (Londres, 1911) y la Liga
Inglesa para la Enseñanza de la Moral, que ya tiene entre sus
adherentes a muchos miembros del parlamento inglés.
En la bibliografía, ya vasta, llama la atención un carácter general: la
falta de esos adornos literarios que suelen suplir al pensamiento
claro o que se emplean para encubrirlo. Paul Desjardins ha dicho
que algunos discursos de los eticistas evocan por su elevación y su
eficacia a los estoicos antiguos, y ha creído poder compararlos a las
páginas del Manual de Epicteto.
Cada sociedad o iglesia es libre de formular sus principios como lo
estime conveniente, dentro de las líneas generales señaladas. Como
tipo de una de ellas, leamos los "principios" y "fines" enunciados en
la Constitución de la Ethical Church, en que se ha transformado la
West London Ethical Society.
a).—principios.
1.—La vida moral tiene sobre nosotros derechos supremos, que no
reposan sobre una autoridad exterior, ni sobre un sistema de
recompensas y castigos sobrenaturales, pero que se originan en la
naturaleza del hombre, en cuanto es un ser inteligente y social.
2.—En la práctica, la vida moral debe ser realizada por el
cumplimiento de los deberes generalmente reconocidos como
moralmente aceptables y, además, por el cumplimiento de
obligaciones que todavía no han penetrado en la conciencia social.
3.—Considerando la supremacía para el hombre de esos derechos de
la vida moral, el ideal ético debe ser considerado como el objeto de
nuestra devoción religiosa, consistiendo la religión en la obediencia y
la lealtad a cualquier objeto que se considera digno de la suprema
devoción.
b).—fines.
1.—Concurrir a desarrollar la ciencia de la ética.
2.—Aún dejando a los miembros absolutamente libres de creer o no
creer en la existencia de una vida ulterior y en una realidad que
excede de nuestra experiencia, enseñarles a independizar de ellas
sus ideas y sus prácticas morales.
3.—Insistir sobre la importancia del factor moral en todas las
relaciones de la vida, personales, sociales, políticas, nacionales e
internacionales.
4.—Ayudar a los hombres a conocer, amar y practicar el bien, por
medios puramente humanos y naturales.
5.—Infundir a los miembros la fuerza y la inspiración que emanan de
la actividad en común y de la confraternidad moral.
En síntesis, la Sociedad se propone intensificar la moralidad sobre
una base no dogmática y naturalista.
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