Veritas N' 10 - 2002

Publicación del Pontificio Seminario Mayor San Rafael

ETICA Y MORAL1

Paul Ricoeur

¿Hay que distinguir entre moral y ética? A decir verdad, nada

en la etimología o en la historia del uso de ambas palabras lo
impone. Una proviene del griego, la otra del latín y ambas
remiten a la idea de costumbres (ethos, mores); sin embargo
puede discernirse un matiz, ya sea que se enfatice lo que es
estimado bueno o lo que se impone como obligatorio.
Convencionalmente, dejaré el término "ética" para designar
una vida llevada bajo el signo de las acciones consideradas
buenas, y el de "moral" para el aspetto obligatorio, marcado
por normas, obligaciones, prohibiciones, caracterizadas al
mismo tiempo por una exigencia de universalidad y por un
efecto coercitivo. Se reconocerá fácilmente en la distinción entre
la intención de la vida buena, y, la obediencia a las normas, la
oposición entre dos herencias: la herencia aristotélica, en la que
la ética se caracteriza mediante su perspectiva teleológica (de
telas, significando "finalidad"); y una herencia kantiana en que

1
Artículo aparecido enLectures 1.-Au tour du politique, Seuil, París, 1991.
Traducción del francés atención de Luz María Traverso Natoli.
PAUL RicoEUR

Ja moral es definida por el carácter obligatorio de la norma,

Juego por un punto de vista deontológico (deontológico
�ignificando precisamente "deber"). Me propongo, sin
preocupación de ortodoxia aristotélica o kantiana, defender:
1° la primacía de Ja ética sobre la moral;
2º la necesid�d que tiene Ja intencionalidad ética de pasar,
sin embargo, por el tamiz de la norma;
3º Ja legitimidad que tiene Ja norma de recurrir a Ja
perspectiva ética, cuando Ja norma lleva a conflictos,
para Jos cuales no hay otra salida sino una sabiduría
práctica que reenvía a Jo que, en Ja intensión ética,
concierne más atentamente a la singularidad de las
situaciones. Comencemos, pues, por Ja intencionalidad
ética.

1.- La intencionalidad ética

Definiré el punto de vista ético mediante los tres términos

siguientes: intencionalidad de la vida buena, con y para los otros,
en instituciones justas. Los tres componentes de la definición son
igualmente importantes.
Hablando primero de Ja vida buena, me gustaría
destacar el modo gramatical de esta expresión típicamente
aristotélica. Se trata nuevamente del modo optativo y no ya del
imperativo. Es en el sentido más fuerte de Ja palabra, un anhelo:
"¡Ojalá pudiera yo, ojalá pudieras tú, ojalá pudiéramos nosotros
vivir bien!", y anticipamos el cumplimiento de ese anhelo en
una exclamación del tipo: "¡Feliz aquél que ... !" Si Ja palabra
"anhelo" parece demasiado débil, hablemos -sin guardarle
fidelidad a Heidegger- de "preocupación": preocupación de sí
mismo, del otro, de Ja institución.
Pero, Ja preocupación de sí mismo ¿es un buen punto
de partida? ¿No sería mejor partir de Ja preocupación por el
otro? Sin embargo, si insisto en este primer componente, es
precisamente para destacar el término "sí mismo", que me
gustaría asociar con e l de "estima" en el plano ético
fundamental, reservando el de "respeto" para el nivel moral,
 ETICA. yMORAL

deontológico, de nuestra investigación, que no se confunde de

ningún modo con el "yo mismo", luego, con una posición
egológica que el encuentro con los demás llegaría
necesariamente a subvertir. Lo que es fundamentalmente
estimable en sí mismo, son dos cosas: primero, la capacidad de
elegir mediante razones, de preferir esto a aquello, en resumen
la capacidad de actuar intencionalmente; e n seguida, l a
capacidad d e introducir cambios en el curso d e las cosas,
comenzar algo en el mundo, en resumen la capacidad de
iniciativa. En este sentido, la estima de sí es el momento reflexivo
de la praxis: es apreciando nuestras acciones que nos
apreciamos a nosotros mismos como siendo el autor, y, por lo
tanto, siendo otra cosa que simples fuerzas de la naturaleza o
simples instrumentos. Habría que desarrollar toda una teoría
de la acción para mostrar cómo la estima de sí acompaña a la
jerarquización de nuestras acciones.
. Pasamos al segundo momento: vivir bien con y para los
otros. El segundo componente de la perspectiva ética -que
designo con el hermoso nombre de "solicitud"- ¿cómo engarza
con el primero? La estima de sí, con la que comenzamos, ¿acaso
no lleva en sí misma, a causa de su carácter reflexivo, la
amenaza de un repliegue sobre el yo, de un cierre, en oposición
a la apertura hacia el horizonte de· la vida buena? A despecho
de ese peligro cierto, mi tesis es que la solicitud no se agrega
desde afuera a l a estima de sí, sino que ella despliega su
dimensión dialogal implícita. Estima· de sí mismo y solicitud
no pueden ni vivirse ni pensarse la una sin la otra. Decir si
mismo (soi) no es decir yo (moi). Sí ;¡ismo implica al otro que
sí, a fin de que pueda decirse de alguien que se estima a sí
mismo como otro. A decir verdad, es solamente por abstracción
que ha podido hablarse de estima de sí sin aparejarla con un
pedido de reciprocidad, de acuerdo con un esquema de estima
cruzada, resumido en la exclamación tú también: tú eres también
un ser de iniciativa y de elección, capaz de actuar según
razones, de jerarquizar tus fines; y, al considerar como buenas
las metas de tu cometido, eres capaz de estimarte a ti mismo.
El otro es también aquel que puede decir yo como yo mismo, y,
como yo mismo, considerarse agente, autor y responsable de
PAUL R!COEUR

sus actos. De otro modo, no sería posible regla alguna de

reciprocidad. El milagro de la reciprocidad reside en que se
r��conoce a las personas como insustituibles una por otra, dentro
del intercambio mismo. Esa reciprocidad de los insustituibles
constituye el secreto de la solicitud. Aparentemente, la
reciprocidad sólo se completa en la amistad, donde uno estima
al otro tanto como a sí mismo. Pero la reciprocidad no excluye
una cierta desigualdad, como en el caso de la sumisión del
discípulo al maestro; sin embargo, esa desigualdad es corregida
por el reconocimiento d e l a superioridad del maestro,
reconocimiento que restablece la reciprocidad. Inversamente,
la desigualdad puede provenir de la debilidad del otro, de
su sufrimiento. Es entonces tarea de la compasión restablecer
la reciprocidad, en la medida en que, dentro de la compasión,
el que parece ser el único en dar recibe más de lo que da, por
vía de la gratitud y del reconocimiento. La solicitud restablece
la igualdad allí donde no fue dada, como en la amistad
entre iguales.
Vivir bien, con y para el otro, en instituciones justas.
Que la intensión de vivir bien involucre en cierto modo el
sentido de la justicia, la noción misma del otro la implica. El
otro es también distinto del tú. Correlativamente la justicia se
proyecta más allá del cara a cara. Dos aserciones se hallan
aquí en juego: de acuerdo con la primera, el vivir bien no se
limita a las relaciones interpersonales, sino que se extiende a
la vida en instituciones; según la segunda, la justicia presenta
rasgos éticos que no están contenidos en la solicitud; a saber,
en lo esencial, una exigencia de igualdad, diferente de la
exigencia de amistad.
En lo concerniente al primer punto, hay que entender
por "institución" dentro de este primer nivel de investigación,
todas las estructuras del vivir-juntos de una comunidad
histórica, irreductible a las relaciones interpersonales y, sin
embargo, unidas con ellas en un sentido notable que la noción
de distribución -que se halla en la expresión de "justicia
distributiva"- permite esclarecer.
En efecto, puede comprenderse una institución como
un sistema de partición, de repartición, referido a derechos y
 ETICA yMORAL

deberes, rentas y patrimonios, responsabilidades y poderes; en

resumen, ventajas y cargas. Es ese carácter distributivo, en el
amplio sentido de la palabra, el que plantea un problema de
justicia. Una institución tiene, en efecto, una amplitud más vasta
que el cara a cara de la amistad o del amor: en la institución, y
a través d e los procesos de distribución, la visión ética
se extiende a todos aquellos que son dejados fuera por el cara
a cara, a causa de ser terceros. Así se forma la categoría de
cada cual que no es en abstracto el on (uno), sino el socio de un
sistema de distribución. La justicia consiste precisamente en
atribuir a cada cual su parte. El cada cual es el destinatario de
una justa partición.
Podrá causar sorpresa que hablemos de justicia en el
plano ético -en el cual todavía nos encontramos- y no
exclusivamente en el plano moral, incluso legal, que pronto
abordaremos. Una razón legitima esa inscripción de lo justo
. dentro de la perspectiva de la vida buena y en relación con la
amistad para con los demás. De partida, el origen casi
inmemorial de la idea de justicia, su emergencia fuera del molde
mítico d e la tragedia griega, la perpetuación de sus
connotaciones religiosas, incluso en las sociedades
secularizadas, dart testimonio de que el sentido de la justicia
no se agota en la construcción de los sistemas jurídicos que él
suscita. Además, el sentido de la justicia es solidario del de la
injusticia, que muy a menudo lo precede. Mediante la queja es
cómo penetramos en el campo de lo Injusto y de lo justo: "¡Es
injusto!" -tal es la primera exclamaciótJ.. No hay que admirarse,
pues, de encontrar un tratado de la justicia en las Eticas de
Aristóteles, que en ello sigue la huella de Platón. Su problema
reside en formar la idea de una igualdad proporcional
que mantenga las inevitables desigualdades de la sociedad
en el marco de la ética: "a cada cual en proporción de su
contribución, de su mérito", tal es la fórmula de la justicia
distributiva, definida como igualdad proporcional.
Ciertamente, es inevitable que la idea de justicia se comprometa
en las vías del formalismo, mediante el cual caracterizaremos
pronto la moral. Pero era conveniente detenerse en esa fase
inicial en que la justicia se mantiene como una virtud en la vía
PAULRICOEUR

de la vida buena y en la cual el sentido de la injusticia precede,

por su lucidez, los argumentos de los juristas y de los políticos.

11.- La norma moral

Corresponde a la segunda parte de este artículo la tarea

de justificar la segunda proposición de nuestra introducción, a
saber, lo necesario que es someter la intencionalidad ética a la
prueba de la norma. Quedará por demostrar de qué modo los
conflictos suscitados por el formalismo, estrechamente ligado al
momento deontológico, llevan de la moral a la ética, pero a
una ética enriquecida por el paso a través de la norma e inscrita
en el juicio moral en situación. Es en el vínculo entre obligación
y formalismo donde se concentrará esta segunda parte,
conservando como hilo conductor los tres componentes de la
perspectiva ética.
A la primera componente de la perspectiva ética que
hemos llamado "anhelo de vida buena" corresponde, por el
lado de la moral, en el sentido preciso que damos a ese término
la exigencia de universalidad. El paso por la norma se halla, en

efecto, vinculado a la exigencia de racionalidad, la cual, al

interferir con la perspectiva ética de la vida buena, se convierte
en razón práctica. Ahora bien, ¿cómo se expresa la exigencia
de racionalidad? Esencialmente como exigencia de
universalización. Por este criterio, s e reconoce a l kantismo.
La exigencia de universalidad, en efecto, no puede entenderse
sino como regla formal, que no dice lo que hay que hacer, sino
a qué criterios es preciso someter las máximas de la acción: a
saber, precisamente, que la máxima sea universalizable, válida
para todo humano, en cualquiera circunstancia, y sin tener en
cuenta las consecuencias. La intransigencia kantiana puede
chocarnos. En efecto, la postura del formalismo implica el dejar
fuera de circuito el deseo, el placer, la felicidad; no tanto porque
sea malo, sino en cuanto que no satisface, en razón de su carácter
empírico particular, contingente, el criterio transcendental de
la universalización. Es esta estrategia de depuración la que,
llevada a su término, conduce a la idea de autonomía, es decir,
 ETICA y MORAL

de auto-legislación, que es la verdadera réplica dentro del orden

del deber a la perspectiva de la vida buena. En efecto, la única
regla que una libertad puede darse, no es una regla de acción
que responda a la pregunta:"¿Qué debo hacer aquí y ahora?",
sino el imperativo categórico mismo en toda su desnudez:
"Actúa únicamente según la máxima que hace que tú puedas
querer al mismo tiempo que ella se torne ley universal".
Cualquiera que se somete a este imperativo es autónomo, es
decir autor de la ley a la cual obedece. Entonces, se plantea la
cuestión del vacío, de la vacuidad, de esta regla que nada dice
de particular.
Es para compensar este vacío del formalismo que Kant
introdujo el segundo imperativo categórico, en el cual podemos
reconocer el equivalente, en el plano moral, de la solicitud en el
plano ético. Recuerdo los términos de la reformulación del
imperativo categórico que va a permitir que se eleve al respeto
al mismo rango que el de la solicitud: "Obra siempre de tal
manera que trates a la humanidad en tu propia persona y en
la de otro, no sólo como un medio, sino siempre como un fin en
sí". Esa idea de la persona como fin en sí es del todo decisiva:
equilibra el formalismo del primer imperativo. Es aquí cuando
uno se preguntará sin duda lo que agrega el respeto a la solicitud
y, en general, la moral a la ética. Mi respuesta es breve: es a
causa de la violencia que es preciso pasar de la ética a la moral.
Cuando Kant dice que no se debe tratar a la persona como un

medio sino como un fin en sí, él presupone que la relación

espontánea de hombre a hombre, es pr�isamente la explotación.
Ella está inscrita en la estructura misma de la interacción
humana. Uno se representa demasiado fácilmente l a
interacción como un enfrentamiento o como una cooperación
entre agentes de igual fuerza. Lo primero que es necesario tomar
en cuenta, es una situación en que el uno ejerce un poder sobre
el otro, y en la cual, consecuentemente, al agente corresponde
un paciente que potencialmente es la víctima de la acción del
primero. En esta disimetría básica se injertan todos los derivados
maléficos de la interacción que resultan del poder ejercido por
una voluntad sobre otra. Ello va desde la influencia hasta el
asesinato y la tortura, pasando por la violencia física, el robo y
PAUL RicoEUR

la violación, la crueldad psíquica, el engaño, la astucia, etc. Frente

a estas múltiples figuras del mal, la moral se expresa mediante
iirnhibiciones: "No matarás", "No mentirás", etc. La moral, en
este sentido, es la figura que reviste la solicitud frente a la violencia y
a la amenaza de violencia. A todas las figuras del mal que causa la
violencia, responde la interdicción moral. Allí reside sin duda la
razón última para la cual la forma negativa de la interdicción es
inexpugnable. Es lo que Kant percibió perfectamente. A este
respecto, la segunda fórmula del imperativo categórico ya citado
expresa la formalización de una antigua regla, llamada Regla
de Oro, que dice: "No hagas a los demás lo que tú no querrías
que te hiciesen". Kant formaliza esta regla introduciendo la idea
de humanidad -la humanidad en mi persona y en la persona de
otro-, idea que es la forma concreta y, si puede decirse, histórica
de la autonorrúa.
Me queda por decir algunas palabras acerca de la
transformación de la idea de justicia cuando ella pasa del plano
ético al plano moral. Ya se vio que esta transición estaba
preparada por el cuasi-formalismo de la virtud de la justicia en
Aristóteles. La formalización de la idea de justicia se completa
en un autor corno J. Rawls en su Teoría de la justicia, gracias a
una conjunción entre el punto de vista deontológico de origen
kantiano y la tradición contractualista que ofrece, para la
justificación de los principios de la justicia, el marco de una
ficción -la ficción de un contrato social hipotético, ahistórico,
proveniente de una deliberación racional desarrollada en ese
marco imaginario. Rawls dio el nombre defairness a la condición
de igualdad en la cual se supone que se hallan los participantes
de una situación original que deliberan ignorando lo que
concierne a su destino real en una sociedad real.
No es el caso discutir aquí sobre las condiciones que
satisfacen a la fairness en la situación original (a saber, lo que
hay que ignorar acerca de su propia situación y lo que es
necesario saber sobre la sociedad en general y sobre los términos
de la elección). El punto sobre el cual me limitaré a insistir, es la
orientación antiteleológica de la demostración de los principios
de justicia, dando por entendido que la teoría no se dirige sino
contra una versión teleológica particularde la teolología, a
 ETICA y MORAL

saber la del utilitarismo, que ha predominado durante dos

siglos en el mundo de lengua inglesa con John Stuart Mili y
Sidgwick. El utilitarismo es, en efecto, una doctrina teleológica
en la medida en que la justicia está definida por l a
maximización del bien para la mayoría. En la concepción
deontológica de Rawls, nada se presupone, por lo menos a
nivel del argumento referido al bien.
Función del contrato es derivar los contenidos de los
principios de justicia de un procedimiento equitativo (fair) sin
ningún compromiso con respecto a la cuestión de lo que sea el
bien. Dar una solución procedimental a la cuestión de la justicia,
tal es el objetivo declarado de la teoría de la justicia.
El primer principio de justicia no es problema para
nosotros: "Cada persona debe tener un derecho igual al sistema
más extenso de las libertades básicas, igual para todos, que sea
compatible con lo mismo para los otros"; este primer principio
. expresa la igualdad de los ciudadanos ante la ley bajo la forma
de una partición igual de los espacios de libertad. Se vuelve a
encontrar la igualdad aritmética de Aristóteles, pero
formalizada. Es el segundo principio el que da problema: "Las
desigualdades sociales y económicas deben ser organizadas de
manera que, a la ·vez: a) razonablemente, pueda uno esperar
que sean ventajosas para.cada cual; b) estén afectas a posiciones
y funciones abiertas para todos".
En ello reconocemos el principio aristotélico de la
justicia en proporción al mérito, pero formalizado mediante
exclusión de toda referencia al valq¡ de las contribuciones
individuales. Sólo vale el razonamiento que se tiene en la
situación original bajo el velo de ignorancia, tendiente a probar
que puede concebirse una participación desigual que sea
ventajosa para cada cual. Este argumento corresponde al
razonamiento del maximin, tornado de la teoría de la decisión
en un contexto de incertidumbre. Se le designa con ese término
en razón de que a los participantes les corresponde escoger el
arreglo que maximiza la mínima. Dicho de otro modo, la partición
desigual más justa es en la que el aumento de la ventaja de los
más favorecidos se compensa con la disminución de la desventaja
de los más desfavorecidos.
 PAUL R.rcoEUR

Mi problema no es el del valor probatorio del argumento

considerado en cuanto tal, sino el de saber si no es a un sentido
;étjco previo de la justicia al que recurre, en cierto modo, la teoría
'Ci
eontológica de la justicia, Sin cuestionar en absoluto la
independencia de su argumento, Rawls concede de buen grado
que éste coincide, con nuestras "convicciones bien sopesadas"
(our considered convictions), y que se establece entre la prueba
formal y esas "convicciones bien sopesadas", un "equilibrio
reflexivo" (reflective equilibrium), Estas convicciones deben ser
muy bien ponderadas, pues, si en ciertos casos flagrantes de
injusticia (intolerancia religiosa, discriminación racial) el juicio
moral ordinario parece certero, mucho menos seguridad nos
asiste cuando se trata de repartir la riqueza y la autoridad, Los
argumentos teóricos desempeñan entonces, en relación con esas
dudas, el mismo papel probatorio que el que Kant asigna a la
regla de universalización de las máximas. Todo el aparato
probatorio aparece como una racionalización de esas
convicciones, mediante el sesgo de un proceso complejo de ajuste
mutuo entre las convicciones y la teoría.
Ahora bien, ¿a qué se refieren esas convicciones? A mi
entender, son las mismas que encontramos expresas en la
antigua Regla de Oro: "No hagas a los demás lo que no quisieras
que te hiciesen a ti". En efecto, al adoptar el punto de vista del
más desfavorecido, Rawls razona como moralista y toma en
cuenta la injusticia fundamental de la distribución de las
ventajas y de las desventajas en toda sociedad conocida. Es
por ello que, detrás de su formalismo, surge su sentido de la
equidad, fundado en el imperativo kantiano que prohibe tratar
a la persona como medio y exige que sea tratada como un fin
en sí. Y, tras tal imperativo, yo percibo el impulso de la solicitud,
el cual he mostrado que constituye la transición entre la estima
de sí y el sentido ético de la justicia.

111.- Sabiduría práctica

Me agradaría presentar el principio de una justificación

de la tercera tesis enunciada al comienzo, a saber que un
determinado recurso de la norma moral a la perspectiva ética
 ETICA y MORAL

es sugerida por los conflictos que nacen de la aplicación misma

de las normas a situaciones concretas. Sabemos desde la
tragedia griega y, singularmente, desde la Antígona de Sófocles,
que los conflictos nacen precisamente cuando caracteres
obstinados e íntegros se identifican tan completamente con una
regla particular que se vuelven ciegos frente a cualquiera otra:
es el caso de Antígona, para quien el deber de dar sepultura a
un hermano se sobrepone a la clasificación de ese hermano
como enemigo en virtud de una razón de Estado; igualmente
Creonte, para quien el servicio a la Ciudad implica la
subordinación de la relación familiar a la distinción entre amigos
y enemigos. No zanjo aquí la cuestión de saber si son las normas
mismas que se enfrentan en el cielo de las ideas -o si sólo es la
estrechez de nuestra comprensión, vinculada precisamente con
la actitud moral desprendida de su motivación ética profunda.
Guerra de valores o guerra de fanáticos compromisos, el
resultado es el mismo: el nacimiento de un trágico de la acción
teniendo como fondo un conflicto de deberes. Para hacer frente
a esta situación, se requiere una sabiduría práctica, sabiduría
vinculada al juicio moral en situación y para la cual la convicción
es más decisiva que la regla misma. Sin embargo, esa convicción
no es arbitraria, eri la medida en que apela a recursos del sentido
ético más originario que. no penetraron en la norma.
Daré tres ejemplos, tomados cada uno en uno de los
tres componentes de la ética: estima de sí, solicitud, sentido
·

de la justicia.
Un conflicto se produce a niv� del primer componente
de la estima de sí desde el momento en que se le aplica la regla
formal de universalización, de la cual ya dijimos que es el zócalo
de la autonomía del sujeto moral. Ahora bien,· aplicada al pie
de la letra, esta regla de universalización crea situaciones
conflictivas, desde el momento en que la pretensión
universalista, interpretada por una determinada tradición que
no la reconoce, choca con el particularismo solidario de los
contextos históricos y comunitarios de realización de esas
mismas reglas. Somos los testigos y a menudo los actores, en
Europa occidental, de semejantes conflictos en que se enfrentan
la moral de los derechos del hombre y la apología de las
PAUL R.rcoEUR

diferencias culturales. Lo que no vemos, es que la pretensión

de universalismo vinculada a nuestra profesión de los derechos
qel hombre está mancillada de particularismo, en razón de la
prolongada cohabitación entre esos derechos y las culturas
europeas y occidentales donde se les formuló por primera vez.
Ello no quiere decir que auténticos universales no se mezclen
con esa pretensión; pero es sólo una larga discusión entre las
culturas -discusión comenzada recién- la que hará que
aparezca lo q u e verdaderamente merece ser llamado
"universal". Inversamente, no tendrá valor nuestra pretensión
a la universalidad si no admitimos que otros universales en
potencia s e hallan también incrustados en culturas
consideradas exóticas. Una noción -confieso que es
paradójica- se propone: la de universales en contexto o de
universales potenciales o incoativos. Esta noción da mejor
cuenta del equilibrio reflejo que buscamos entre universalidad
e historicidad. Solamente una discusión a nivel concreto de
las culturas podría decir, al final de una larga historia que
queda aún por venir, qué pretendidos universales llegarán a
ser universales reconocidos.
Propongo un segundo ejemplo de conflicto de deberes
que tomo del ámbito ético de la solicitud y de su equivalente
moral, el respeto. Hubiera podido referirme a la cuestión
trillada de la verdad que se debe al moribundo, o a la de la
eutanasia, o involucrarme en la controversia del derecho al
aborto en los primeros meses de embarazo. No hubiera dejado
de invocar la sabiduría práctica en situaciones singulares que
muy a menudo son situaciones angustiosas ni de alegar en
pro de una dialéctica fina entre la solicitud dirigida a personas
concretas y el respeto por las reglas morales y jurídicas,
indiferentes a esas situaciones de angustia. Habría insistido
también en el hecho de que nunca uno decide solo, sino que
es en el seno de lo que yo llamaría un círculo de consejo, donde
se sopesan varios puntos de vista, dentro de la amistad y el
respeto recíprocos. He preferido tomar un ejemplo para el cual
se recurrió a mi propio juicio en el marco de una discusión en
el seno de Amnesty International. Se trata de la práctica
médica en situaciones de alto riesgo, como la internación
 ETICA yMORAL

psiquiátrica, el régimen carcelario, incluso la participación en

la ejecución de la pena capital, etc. El médico consultado en
el marco de la prisión no puede ejercer plenamente su
vocación, definida por el deber de asistir y de cuidar, ya que
la situación misma en la que es llamado a ejercerla constituye
un atentado a la libertad y a la salud, requeridos precisamente
por las reglas del sistema carcelario. La elección, para el médico
individual, se sitúa entre aplicar sin concesiones las exigencias
del juramento de Hipócrates -corriendo el riesgo de ser
eliminado del sistema carcelario- o aceptar las coacciones
constitutivas de ese medio con un mínimo de excepciones
compatibles con el respeto de sí mismo, el respeto por los
demás, y por el reglamento. No hay regla para zanjar entre
reglas, pero sí, una vez más, el recurso a la sabiduría práctica
cercana a la que Aristóteles designaba con el término de
phronesis (que se ha traducido por "prudencia") de la cual, la
Etica a. Nicómaco dice que ella es en el orden práctico lo que es
la sensación singular en el orden teórico. Es exactamente el
caso del juicio moral en situación.
El último ejemplo de juicio moral en situación que
propongo depende del problema de la justicia, referido ya en
dos ocasiones, en el plano ético con lo justo y lo injusto, luego
en el plano moral con la tradición contractualista. Partamos
del punto en que nos detuvimos con la concepción puramente
procedimental de la justicia en Rawls. Lo que esta concepción
no toma en cuenta es la heterogeneidad de los bienes implicados
en la distribución según la cual .se han definido a las
instituciones en general. La diversidad de las cosas por
compartir desaparece en el procedimiento distributivo. Se pierde
de vista la diferencia cualitativa entre cosas por compartir, en
una enumeración que junta por sus extremos rentas y
patrimonios, posiciones de responsabilidad y de autoridad,
honores y vituperios. El mismo Rawls da paso a un
cuestionamiento del formalismo al hacer referencia a la idea
de bienes sociales primordiales. Ahora bien, si uno se pregunta
qué es lo que califica como buenos a esos bienes sociales, se
abre un espacio conflictivo desde el mismo momento en que
esos bienes aparecen como relativos a significaciones, a
PAULRICOEUR

estimaciones heterogéneas. En un autor como Michael

Walzer, en Spheres of Justice (1983), la consideración de esta
re\11 diversidad de los bienes lleva a un verdadero
desmembramiento de la idea unitaria de justicia, como lo
sugiere el título mismo de su obra. Constituyen "esferas"
distintas de justicja: las reglas que deciden de las condiciones
de la ciudadanía; las que se refieren a la seguridad y al
bienestar; las que tienen por referencia la idea de mercadería,
es decir, la noción de lo que, por su naturaleza de bien,
puede ser o no comprado o vendido; las que reglamentan
la atribución de empleos, puestos de autoridad y de
responsabilidad sobre base distinta de la herencia o las
relaciones personales. Ahora bien, los conflictos no nacen
solamente de los desacuerdos relativos a los bienes que
distinguen esas esferas de justicia, sino sobre la prioridad que
hay que otorgar a las reivindicaciones pertenecientes a cada
una. Una vez más, la sabiduría práctica es la que debe hacer
frente a esa molesta situación.
En efecto, la experiencia histórica muestra que no
hay regla inmutable para clasificar dentro de un orden
universalmente convincente reivindicaciones tan estimables
como las de seguridad, libertad, legalidad, solidaridad, etc.
Solamente el debate público, cuyo desenlace es incierto, puede
dar nacimiento a un determinado orden de prioridad. Pero
tal orden no será válido sino para un pueblo, durante un cierto
período de su historia, sin contener nunca una convicción
irrefutable válida para todos los hombres y para todos los
tiempos. El debate público es aquí el equivalente, en el plano
de las instituciones, de lo que llamaba hace un momento el
drculo de consejo para los asuntos privados e íntimos. En este
caso también, el juicio político pertenece al orden del juicio
en situación. Con mayor o menor suerte, él puede ser el asiento
de la sabiduría, de ese "buen consejo" que evoca el coro de
Antígona. Esa sabiduría práctica ya no es un asunto personal:
es -si puede decirse- una phronesis de varios, pública, como el
debate mismo. En este punto, la equidad se muestra superior
a la justicia abstracta. Hablando de lo equitativo (épiéikés) y
de su superioridad con relación a lo justo, Aristóteles observa:
 ETICA Y MORAL

"La razón de ello está en que la ley es siempre algo general y que
hay casos específicos para los cuales no es posible plantear un
enunciado general que se aplique a ellos con certeza". Y concluye
Aristóteles: "Tal es la naturaleza de lo equitativo: es ser un
correctivo de la ley, allí donde la ley no pudo reglamentar a causa
de su generalidad" (Etica a Nicómaco, V. 14, 1137b 26-27). La
equidad es, así, otro nombre del sentido de la justicia, cuando
ésta ha atravesado los conflictos suscitados por la aplicación
misma de la regla de justicia.