LA ESTRUCTURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO

DE LOS MILAGROS DE NUESTRA SEÑORA

DE GONZALO DE BERCEO

E l prólogo de los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de

Berceo ha sido largamente analizado como ningún otro texto
del poeta1; los estudios existentes, que se han abocado a la definición de
sus partes y al establecimiento de su estructura interna2 , a menudo han
puesto de relieve la operatividad de recursos relacionados con diferentes
modalidades de la iteración y la bimembración -paralelismo, anáfora,
paronomasia, poliptoton, sinonimia, antítesis, quiasmo, etc.- como pa-
trones elocutivos característicos de su andadura textual y, también, de
la entera poesía berceana3 • Nuestro objetivo presente tributa a ambas
líneas de análisis, pues persigue una propuesta de división y estructura
para el prólogo de los Milagros a partir de una recta interpretación y
concreta aplicación del estilema dominante de la bimembración en re-
lación con la materia poética contenida en las cuarenta y seis cuadernas
iniciales de la obra.

1 Por solo remitir a los estudios exclusivamente consagrados a esta pieza prologal
o que dedican a ella una sección considerable, véanse los trabajos, citados en nuestra
bibliograf'ta, de Ackerman, Bayo, Burke, Campo, Diz, Drayson, Foresti Serrano, Gerli,
Gimeno Casalduero, González, "La alegoría" y "La metonimia", Kantor, ,Lada ~erre­
ras, Montoya Martínez, "El alegorismo" y "El prólogo", Montoya Martmez-Rlquer,
Orduna, Suárez Pallasá, y Uli Ballaz.
2 Las estructuras propuestas oscilan entre las dos y las cinco partes. Kantor (494)
se pronuncia por un prólogo dividido en dos partes; lo hacen por tres partes Montoya
Martínez ("El prólogo", 180), Montoya Martínez-Riquer (158) Y Gimeno Ca~~lduero
(2); por cuatro partes se decantan Orduna (42-44), Bayo (54-SS) y González ( La ale-
goría", 146-149); proponen cinco partes Foresti Serrano (361) Y Lada Ferreras (95).
3Véanse Artiles (109-123), Gorog (353-367), Gariano (87-100,128-129), Nelson
(351-369~, Ynduráin (57-64), Sala (131-138), Lada Ferreras (93-106), Y Una Maqua
(46-47).
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Quien mejor ha interpretado la profunda raz6n de ser de las bi-

membraciones de Berceo, Aquilino Suárez Pallasá, lo ha hecho, curio-
samente, sin referirse de manera explícita a ellas como rasgo de estilo,
sino sentando como principio rector de la vertebración del prólogo la
idea clave de una contraposici6n de dos fuerzas antag6nicas que ha-
llan el equilibrio merced a su recíproca contenci6n y neutralizaci6n;
se trata de una idea que el crítico estudia en relación con un grupo de
lexemas presentes en el texto -tempestat, tiemplo, temprado/tempra-
dos/temprada- que remiten a la raíz indoeuropea temp- 'manifestación
de una fuerza en un movimiento de extensi6n-intensi6n antagónico y
contenido' (Templum, 66 ss.), pero que se realiza asimismo en una serie
de operantes contraposiciones de dos fuerzas antagónicas -vale decir,
en una dinámica bimembración antitética- que, neutralizándose mutua-
mente mediante la suma cero de sus magnitudes contrarias, aseguran
para el alegórico prado que es emblema de la Virgen una condición
armónica, estable y serena; así es como obran las aguas de las cuatro
fuentes, cuya temperatura contrarresta con frío el calor del verano y
con calor el frío del invierno -en verano bien frías, en ivierno calientes,
3dc , o las frutas que equidistan de los extremos opuestos de lo podrido
y lo inmaduro -mas non avié ningunas podridas ni azedas, 4d-, junto
a la sombra temprada y de temprados savores, los cantos de las aves
presentados como órganos temprados, y el mismo prado florido que no
pierde su verdor por nul/a tempestat. Suárez PalIasá concluye afirmando
que el carácter templado -esto es, la condición de equilibrio armónico
lograda a partir de la contraposición de dos fuerzas opuestas que se
neutralizan- que se observa en cada uno de los varios elementos que
componen el prado debe predicarse del mismo prado como del todo del
cual resultan las partes y de donde toman estas sus rasgos definitorios
("El templo", 68), máxime si se repara en que uno de los nomina Mariae
mencionados por el poeta, tiemplo de Jesu Christo (33b), explícitamente
confiere a la Virgen, identificada alegóricamente con el prado, idéntica
condición templada o armónica ("El templo", 69), según surge de la raíz
temp- que resulta étimo de la palabra templo ("El templo", 68-69; véase
también Templum, passim).

4 Todas nuestras citas de Berceo provienen de su Obra completa editada por un

equipo de filólogos coordinados por Isabel Uría. Dentro de este volumen, la edición de
los Milagros de Nuestra Señora ha sido confiada a Claudio Garcla Turza.
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El trabajo de Suárez Pallasá nos brinda asimismo un punto de parti-

da para la formulación de la tesis que propondremos sobre el prólogo de
los Milagros. Se trata de incardinar el principio estructurador sentado
por este critico, refurido a la oposición de fuerzas contrarias que se equi-
libran mediante recíproca contención y neutralización, en el principio
mayor de una bimembración antitética que define sus componentes en
términos de una relación no ya de simple oposición, sino de oposición
ortogonal, vale decir, conforme a una organización espacio-direccional
que incrimina como elementos constitutivos la horizontalidad, la verti-
calidad, lo descendente, lo ascendente, lo centrípeto y lo centrifugo.
El primero de nuestros pasos consistirá en llamar la atención sobre
un grupo de bimembraciones léxicas que brindarán la pauta, a su vez,
para una liminar segmentación del prólogo; se trata en todos los casos
de pares de sustantivos o adjetivos que desempefian una función explí-
cita o implícitamente vocativa en el discurso del poeta, sea que invoque
a su público, sea que invoque a la Virgen que se propone loar. Son ellos:
Amigos e vassallos de Dios omnipotent (la); Señores e amigos, lo que
dicho avemos (16a); Señores e amigos, en vano contendemos (42a);
Madre, plena de gracia, reína poderosa, / Tú me guía en ello, ca eres
piadosa (46cd). Los tres primeros ejemplos comparten el común refe-
rente identificado con el público del poeta y su condición de vocativos
explícitos formulados mediante pares de términos coordinados por e; el
último par -poderosa/pi"adosa- ya no refiere al público de Berceo sinu
a la Virgen Gloriosa, esto es, ya no designa al alocutario del discurso
sino a su destinataria final, y lo hace no ya mediante una clara cons-
trucción vocativa doble coordinada por e, sino mediante un adjetivo
explícitamente vocativo -poderosa- en atribución del sustantivo reína,
y mediante otro adjetivo con función predicativa dentro de una subor-
dinada causal dependiente de la exhortación Tú me guía en ello -ca
eres piadosa-o Por otra parte, el primero y el último pares comparten,
ya que no su estricta referencia -pues el primero alude al público y el
último a María- sí una indirecta mención de lo celestial o trascendente,
pues Berceo co~plementa el amigos e vassallos del vocativo inicial con
un genitivo de Dios omnipotent que hace perfecta simetría con la fi~al
referencia a la Virgen. En cuanto a los dos pares ~entrales, .el repetido
señores e amigos sefi.ala, en su primera ocurrencia, el limite entre la
parte narrativa de la alegoría del prólogo (estrofas 1-15) Y la suma de
750 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL. LXXV. 2010

su parte explicativa más la larga lista de nombres marianos (estrofas

16-41), yen su segunda ocurrencia el limite que separa esta sumatoria
de las partes segunda y tercera de la cuarta y última, consagrada a la
propositio que expresa la intención del autor de componer milagros en
honor de la Virgen (estrofas 42-46)5.
Requisito previo de nuestro análisis es dar respuesta a la siguiente
pregunta~ en el doble vocativo amigos e vassallos de Dios omnipotenf',
¿modifica el genitivo de Dios omnipotent solamente al segundo núcleo
vassallos o al par amigos e vassallos entendido como una unidad? La
estructura sintáctica del castellano -del actual y del vigente en el siglo
XIII- autoriza ambas posibilidades, de modo que la buscada respuesta
no puede fundarse en argumentos lingüísticos, sino en consideraciones
más bien estilísticas o aun ideológicas. Si aceptamos, con Suárez Palla-
sá, que el principio rector del prólogo es la idea del equilibrio logrado
a partir de la equidistancia y el contrabalanceo de fuerzas opuestas, la

s Dentro de esta cuarta parte, en el segundo hemistiquio del verso 44d, el voca-
tivo reaparece con sus dos términos invertidos -amigos e señores-, en otra prueba
de la predilección de Berceo por estos juegos de dobles reiteraciones, oposiciones e
inversiones que, conforme a la tesis de Suárez Pallasá, vienen también a expresar el
equilibrio temp-.
6 Antes de detenernos en el inicial vocativo amigos e vassallos, conviene dedi-
car todavía un último y fugaz comentario a una condición que este comparte con el
reiterado señores e amigos y aun con la forma invertida amigos e señores. Se trata en
los tres casos de fórmulas que completan un hemistiquio del verso alejandrino, y que
responden a la cantera de recursos propios de la retórica del mester de clerecía y de
la técnica de la cuadernavía. Señores e amigos es fórmula dirigida a su audiencia no
solo por Berceo, sino también por el autor -sea quien sea este, Berceo mismo o no- del
Alexandre. Más allá del parentesco que este tipo de fórmulas apelativas al público
guardan con sus similares de la juglaría, de la posible relevancia que dicho parentesco
pueda tener a la hora de postular una supuesta transmisión oral de los textos de la clere-
cía, de la funcionalidad de tales fórmulas en relación con el attentum parare conforme
a estrategias retóricas más eruditas y, sobre todo, del innegable carácter mecánico,
estereotipado y en ocasiones de simple relleno que tales clisés ostentan en el seno de
la dinámica métrica y rítmica de la estrofa cuaderna (Ynduráin, 61), nuestra presente
consideración de los dobles vocativos formu1isticos apunta a la determinación de una
función y un sentido que, sin negar los predichos, quiere trascenderlos a partir de una
lectura que vaya más allá de la consideración pragmática del poema como circuito
comunicativo y de las binas antinómicas sefialadas como meras y predeterminadas
dicciones expresivas al uso para llenar un hemistiquio (Sala, 132). Véanse Gybbon-
Monypenny (230-244), Baldwin (298-313), Ynduráin (57-64), García (205-219), Sala
(131-138), Fraker (353-368), y Capdeboscq (23-40).
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posibilidad de que el genitivo en cuestión afecte a ambos componentes

del doble vocativo se impone como la solución más adecuada a tal pa-
trón estilístico e ideológico, pues la solución contraria supondría referir
implícitamente la amistad del alocutario al locutor y explícitamente su
vasallaje a Dios, lo cual generaría un notorio desequilibrio tanto en la
intención cuanto en la expresión; por el contrario, referir tanto la amis-
tad como el vasallaje de los alocutarios a Dios mismo aúna equilibra-
damente los dos modos complementarios y de creciente perfección de
relacionarse el hombre con su Creador, según diremos.
En efecto, en los aludidos amistad y vasallaje de los hombres para
con Dios resuena un célebre pasaje evangélico, en el que Cristo eleva a
sus discípulos de la categoría de siervos a la de amigos: lam non dicam
vos servos: quia servus nescit quid faciat dominus eius. Vos autem dixi
amicos: quia omnia quaecumque audivi a Patre meo, notafeci vobis (lo.
15, 15). La declaración de Jesús sigue al mandamiento del amor, clave
de la entera nueva ley inaugurada por su venida: Hoc est praeceptum
meum, ut diligatis invicem, sicut di/exi vos. Maiorem hac dilectionem
nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Vos amici mei
estis sifaceritis quae ego praecipio vobis (lo. 15,12-14). La nueva ley del
amor convierte, pues, en amigos a los hasta entonces siervos, los eleva
al seno mismo de la intimidad de Dios en razón de ese amor recíproco
en el que se funda un vinculo de mutuo y pleno conocimiento, y no
ya de mera subordinación. En el vocativo inicial del prólogo berceano
se recoge la oposición joánica de amici y servf como eficaz modo de
postular la superación de la AntigUa Alianza, fundada sobre todo en un
pacto de fe y de subordinación al poder de Dios, por el nuevo pacto de
amor e intimidad ínsito en la Nueva Alianza, expresión no ya del poder,
sino de la misericordia divina. La vieja ley que obliga al hombre a una
subordinación al poder de Dios es ante todo indicativa de la radical
diferencia ontológica que separa a la criatura del Creador, es un pacto
entre desiguales absolutos que se relacionan vertical y descendenteme~te
a partir de la iniciativa de un Dios que se revela e impone una doctrIna

7 Con la debida aclaración, por cierto, de que la semántica de la categoría medie-

val de vasallo no resulta sin más equivalente a la antigua de siervo, tod~ vez que aq'!el
es un hombre libre y este no lo es; se trata nada más que de expresar l~ Idea evangéh~
mediante la reconversión de sus términos oríginales a otros, no eqUivalentes pero SI
homologables, que resulten más próximos e inteligibles para el auditorio del poeta.
752 JAVIER ROBERTO OONZÁLBZ BAAL, LXXV, 2010

para ser creída y respetada; contrariamente, la nueva ley viene a sancio-

nar la superación de aquella diferencia ontológica entre el hombre y Dios
a partir de la asunción por parte de este de una naturaleza humana que
horizontaliza las relaciones entre la criatura y el Creador al quedar ahora
ambos íntimamente unidos por un pacto de amor. La bimembración del
vocativo, en consecuencia, no solo expresa antítesis entre 10 viejo y 10
nuevo, entre la subordinación y la intimidad, el vasallaje y la amistad, la
verticalidad jerárquica y la horizontalidad igualadora, sino también gra-
dación, solo que esta aparece invertida mediante una figura de hjsteron
próteron que coloca en primer lugar el término cronológica y lógicamente
posterior para enfatizar su mayor excelencia respecto del qti~ en el orden
temporal y conceptual debiera serie antecedente (Lausberg, n, 282): antes
fue en la historia el vasallaje que la amistad entre los hombres y Dios,
pero siendo la amistad el grado mayor de la relación, confiere nuevo y
superior sentido a un vasallaje que aparece superado, asumido y elevado,
mas no negado ni anulado, al igual que la nueva ley no ha abolido a la
vieja, sino que la ha plenificado y consumado. La amistad el vasallaje, y
por lo demás, y al margen de las connotaciones religiosas que derivan de
su compartido genitivo de Dios, constituyen dos categorías propias del
derecho castellano que las Siete Partidas del Rey Sabio definen.y analizan
con suma precisión; el amor está presente en ambos vínculos, el vasallaje
y la amistad, pero en aquel se encuentra vinculado a una obligación de
servicio y observa un carácter vertical y desigual, en tanto en esta, más
allá de toda obligación, se ama libérrimamente y en un plano de horizon-
talidad e igualdad8 • Siendo así el amor un elemento común a la amistad
y a la relación del vasallo con el señor, no deben distinguirse la primera

s "Debdos muy grandes son los que han los vassallos con los Seftores. Ca deuen-
los amar, e honrrar, e guardar, e adelantar su pro, e desuiarles su dalio, en todas ma-
neras que pudieren. E deuenlos seruir bien, e lealmente, por el bien fecho que dellos
resciben. Otrosi dezimos que el Seftor deue amar, e honrrar e guardar sus vassallos,
e fazerles bien, e merced, e desuiarles dalio, e desonrra. E quando estos debdos son
bien guardados, faze cada vno lo que deue; e cresce, e dura el amor verdadero entre
ellos" (ALFONSO EL SABIO, Parto IV, Tít. xxv, Ley 6, p. 534). "Amistad es cosa que ayun-
ta mucho la voluntad a los omes, para amarse mucho. Ca segund dixeron los Sabios
antiguos, el verdadero amor passa todos los debdos" (part. IV, Tit. XXVII, p. 554); "[...]
ome deue bien obrar por su amigo, assi como lo faria por si mesmo. Assi como dixo
Sant Agustin: En la amistad non ha vn grado mas alto que otro, ca siempre deue ser
egual entre los amigos" (part. IV, Tit. xxvn, Ley 4, p. 557).
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de la segunda en razón de, respectivamente, la presencia o la ausencia de

amor, sino por el carácter obligado y asimétrico del amor en una frente
al carácter libre y simétrico del amor en otra. En cierto modo, podría
decirse que el ser amigo no niega el ser vasallo, el amar a Dios no niega
el servirlo, sino expresa el grado más alto, libre y perfecto de servicio,
el punto en el cual el servicio se trasciende y desborda a sí mismo. Pues
bien, si en un sentido ascendente el mayor modo de servir un hombre a
Dios se manifiesta en el amor, en un sentido descendente cabe afirmar
que el mayor grado del poder de Dios para con el hombre se manifiesta en
su misericordia, en ese infinito amor que 10 ha convertido de radicalmente
supremo en igual y de ajeno en íntimo; así como el servicio o vasallaje
expresa la verticalidad asimétrica ascendente del hombre para con Dios, y
el poder o señorío expresa la verticalidad asimétrica descendente de Dios
para con el hombre, en la amistad la relación se horizontallza e iguala
merced a ese misterioso acto de misericordia por el cual Dios ha querido
salvar la distancia insalvable entre 10 divino y 10 humano asumiendo la
carne, el padecimiento y la muerte. En síntesis: ser vasallo el hombre de
Dios refiere el poder de este, y ser amigo el hombre de Dios refiere la
misericordia de este.
Si vamos ahora a la bimembración de los dos alejandrinos finales
del Prólogo, referida a la persona de María, observaremos idéntica dis-
tribución de atributos: Madre, plena de gracia, reína poderosa,! Tú me
guía en ello, ca eres piadosa (46cd). En cuanto máxima delegada de
Dios en las relaciones de este con la humanidad, en cuanto intercesora
sin igual, María recibe en comWticación y participación los mismos
atributos divinos del poder y la misericordia o piedad9, atributos que se
encuentran óptimamente resumidos, también en fórmula bimembre, en
ese título mariano que tan bien sintetiza el culto de hiperdulía propio
de los siglos XII y xm: omnipotentia supplex. Si María es, por un lado,
omnipotente como Dios mismo, porque este nada le niega a su ma~e,
por otro lado su condición de suplicante expresa no solo el pecuhar
modo que tiene de ser poderosa a través de 10 que ruega a su Hijo, sino

9 Si bien el sustantivo piedad significa en su acepción primera '~que inspira, por

el amor a Dios, tierna devoción a las cosas santas, y, por el amor al proJIDlO, actos de amor y
compaSión' (DRAE, 22.8 ed., t. n, p. 1755), tanto en el castellano actual como en el de Ber-
ceo vale asimismO por 'lástima, misericordia, conmiseración' (DRAE, 22.8 oo., t. n, p. 1755;
Ytambién Diccionario de autoridades, arto "Piedad", y COVARJUJBIAS, arto "Piedad").
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también su empática relación con el objeto de sus súplicas, los hombres,

por cuyas necesidades experimenta piedad y misericordia. Pero no 8010
en esta consagrada fórmula teológica y litúrgica se condensan el poder
y la misericordia de la Virgen mediante ceñida bimembración; también
en el texto mismo del Prólogo de Berceo, casi a modo de anticipación
de los dos alejandrinos finales que hemos mencionado, se incluyen un
par de nomina Mariae que expresan mediante otra fórmula bimembre
idéntica idea: señora natural, piadosa vezina (33c). Seguimos en el
dominio del vocabulario jurídico propio de las instituciones feudales.
El titulo de señora natural casi equivale sinonímicamente al de reína
poderosa del v. 46c, pues el rey se define como el señor natural de sus
súbditoslO; en cuanto al de piadosa vezina, repárese en que el sustantivo
vezina refiere en la lengua de Berceo tanto la condición de habitante
de una villa cuanto la genérica calidad espacial de 'próximo, cercano'
y la categorial-humana de 'prójimo' (Lanchetas, 768-769), por lo cual
el nombre conferido a la Virgen pone deliberadamente el acento en su
naturaleza plenamente humana que la convierte en igual y prójimo de
nosotros. Nuevamente estamos, pues, ante un par nominal que encierra
la oposición y la complementación del poder, propio de quien es señora,
{le quien ha sido elevada a la condición de Reina del Cielo, y la miseri-
cordia, propia de quien es vecina y prójimo, de quien se siente partícipe
de la naturaleza y las necesidades humanas y es interpelada compasi-
vamente por ellasll . El poder de la señora, ejercido verticalmente como
expresión de la desigualdad que separa el cielo de la tierra, entra de
este modo, otra vez, en composición ortogonal con la misericordia de
la vecina y prójimo, manifestada en la horizontalidad y en la igualdad
de la compartida condición humanal2 •

10 Señor natural es aquel a quien se ligan los vasallos no por voluntad o convenio,
sino por nacimiento, arraigo o linaje: "Diez maneras pusieron los Sabios antiguos, de
naturaleza. La primera, e la mejor, es la que han los omes a su Señor natural: porque
tambien ellos, como aquellos de cuyo linaje descienden, nascieron, e fueron raygados, e
son, en la tierra onde es el Señor" (ALFONSO EL SABIO, Parto IV, Tft. XXN, Ley 2, p. 529).
11 Jesús Montoya Martínez e Isabel de Riquer explican con detalle y conforme a
lo consagrado en el derecho castellano medieval el par de títulos marianos a los que
nos estamos refiriendo (244-245; véase asimismo MONTOYA MARrtNEz, "El alegorismo",
167-190, y "El prólogo", 184).
12 Uno de los fundamentos del acendrado culto hiperdúlico consagrado a María
en los siglos medios se encuentra en las reflexiones que San Bernardo de Claraval
BAAL, LXXv; 2010 LA ESTRUCfURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MILAGROS... 755

Podemos ya proceder a una organización de 10 hasta aquí expuesto

mediante ~l. establecimiento de dos esquemas ortogonales que surgen
de la remiSión del par amistad-vasallaje al plano divino-mariano de
Dios omnipotent y su delegada María, y al plano humano de los alocu-
tarios del poeta. En el esquema remitido al plano divino-mariano el eje
horizontal corresponde a la amistad de Dios para con los hombres y a
la condición de Maria de piadosa y piadosa vezina, a la igualación de
10 divino y 10 humano merced a la asunción de esto por aquello en la
encarnación, y a la empatía mariana para con sus prójimos por quienes
ruega; en síntesis, corresponde el eje horizontal a la misericordia de
Dios y de su madre. Por el contrario, el eje vertical corresponde al va-
sallaje exigido por Dios y a la condición de María de reína poderosa y
señora natural, vale decir, se identifica con el poder -de suyo divino
y mariano por delegación- expresado en la asimetría de planos y en la
subordinación de 10 terreno a 10 celestial que surgen de llJ verticalidad
ínsita en la relación. En cuanto al segundo esquema, remitido al plano
humano, el eje horizontal corresponde al romero que, movido siempre
por la amistad, marcha por su camino rumbo al prado que, alegoría de

realiza en su sermón De aquaeductu acerca de la indole eficacisima de la intercesión

mariana. Compara Bernardo a Maria con un acueducto por donde el agua vivificante
de la Gracia divina desciende a los hombres, y por donde asimismo ascienden a Dhs
nuestras súplicas y necesidades. La conveniencia del recurso a la intercesión mariana
se razona de la siguiente manera: la absoluta otredad de Dios, eterno y omnipotente,
puede resultar intimidante para el orante, y constituir así una especie de ':barre~a
psicológica" para el establecimiento de un fluido diálogo; para salvar esta distanCia
ontológica radical entre la criatura y el Creador está la persona del Hijo, encarnada
en Cristo, que es Dios y hombre a un tiempo y en plenitud de divinidad y humanida~,
pero aun asi, por ser Dios y pese a su asumida humanidad que lo ha acercado defim-
tivamente a nosotros, Cristo puede todavía intimidar. Maria, puramente h~ana pero
no manchada por el pecado, no intimida en absoluto y puede obrar como mterces~~
ideal y eficaz ante su Hijo (BERNARDUS CLARAEVALLENSIS. In nativitate Beatae Virg~ms
Mariae sermo. De aquaeductu, 180, 0437C-0447C). El papel de Maria de óp~lIDa
intercesora solo se comprende, entonces, a partir de un esquema .de ortogonalidad
ontológica como el que estamos proponiendo, por el cual se combinan el po~er ~ue
le delega su Hijo verticalmente con la misericordia que, horizontalmente, la mC~lna
a sus prójimos humanos. Véanse Ackerman (17-31), Bayo (849-871), Carol (passrm),
Chaves-Labarta de Chaves (89-96), Garcia de la Concha (61-87), ~f (passim), Howe
(189-202) Menéndez Peláez (113-127), Robichaud (805-837), RUlZ Domínguez ~159-
186), Saugrueux ("Sur l'économie", 13-48, Y "La tradition mariale", 32-65), YUnarte
Rebaudi (7-12).
756 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL, LXXV, 2010

María, le ofrece reparo y descanso y constituye una prefiguración de

la meta celestial que marca el término de la romería en que consiste
la vida humana; el eje vertical, por su parte, se define cuando hacia el
final del prólogo el poeta-romero, asimilándose a esas aves cuyos trinos
alegorizan a los profetas y santos padres que cantaron las alabanzas de
la Virgen, manifiesta su intención de trepar también él a los árboles
donde residen los pájaros cantores y sumarse al coro con unos pocos
viessos de su propia cosecha en loor de María, vale decir, en servicio o
vasallaje poético de su celestial dama, conforme a la transposición de
los cánones feudales en clave de amor cortés.
Ahora bien, si en ambos esquemas ortogonales, el divino-mariano
y el humano, los dos ejes constitutivos se definen análogamente como
horizontales y verticales, difieren en cambio en la definición de su direc-
cionalidad, dado que en el esquema divino-mariano el eje vertical resulta
descendente y el horizontal centrifugo; en tanto en el esquema humano
el eje horizontal es centrípeto y el vertical ascendente. En efecto, en el
esquema divino-mariano el eje vertical, identificado con ese poder que
en Dios es propio y en María delegado o participado, se manifiesta en un
movimiento descendente del cielo a la tierra conforme a la acción crea-
dora, gobernadora y redentora de Dios con la colaboración instrumental
de su madre; ya en la tierra, ese mismo poder y esa misma acción que lo
expresa, descendidos del cielo, se redefinen en el eje horizontal como una
misericordia que, a partir del centro que marca el punto de articulación
de ambos ejes, se expande y difunde centrifugamente hacia los cuatro
confines del mundo para salvar amorosamente. Los distintos elementos
que componen la alegoría del prado se corresponden a la perfección con
esta dinámica del poder vertical-descendente y la misericordia horizontal-
centrífuga. Los árboles frutales, que Berceo identifica en su declaración
alegórica con los milagros que realiza María (Los árbores que facen
sombra dulz e donosa / son los santos miraclos que faz la Gloriosa, 25ab),
incluyen implícitamente uno que se jerarquiza por sobre el colectivo,
porque es aquel a cuya sombra se recuesta el romero cansado tras despo-
jarse de su ropiella (6cd: poséme a la sombra de un árbor fermoso); por
esta mención especial, ya que no por una explícita localización espacial,
este árbol corresponde al centro o eje vertical descendente del poder di-
vino-mariano, dado que el milagro obrado por intercesión de la Virgen,
por él alegorizado, no es otra cosa que la expresión de la omnipotencia
BAAL, LXXv, 2010 LA ESTRUCTURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE WS MILAGROS... 757

divina que desciende y actúa sobre la naturaleza para alterar su curso

habitual. Si el aludido árbol central indica el eje vertical-descendente el
eje horizontal-centrífugo se encarna en el prado, alegoría de la Vir~en
(19ad), por donde se difunden, a partir del árbol central en que radica el
eje vertical del poder, la misericordia y el amor de Dios y de su madre;
dos imágenes más concretas especifican la acción misericorde de Dios
a través de Maria por la horizontalidad del prado: la sombra, alegoría de
las oraciones de la Virgen (La sombra de los árbores, buena, dulz e sanía
f..], / sí son las oraciones que faz Santa María, 23ac), que literalmente
consisten, por 10 demás, en una proyección del eje vertical del árbol so-
bre el eje horizontal del prado, vale decir, en un derrame misericorde y
amoroso del poder divino sobre la naturaleza humana, y las cuatro fuentes
que manavan cada canto del prado, es decir, que nacen del árbol central
e irrigan el prado en las cuatro direcciones cardinales, según el modelo
de los cuatro ríos del Edén genésico que parten del central Árbol de la
Vida; siendo que el poeta declara que estas cuatro fuentes alegorizan a
los cuatro evangelios (Las cuatro fuentes claras que del prado manavan
/ los cuatro evangelios, esso significavan, 21ab), y que estos fueron dicta-
dos y enmendados por la Virgen misma (Cuanto escrivién ellos Ella lo
emendava, / esso era bien firme lo que Ella laudava, 22ab), va de suyo
que la Virgen, que se identifica con el prado de cuyo centro manan las
fuentes, es el origen de los evangelios, y siendo que los evangelios son
la plasmación de la doctrina salvadora de Jesús, su irrigación al norte, al
sur, al este y al oeste del prado significa la acción amorosa y misericorde
del Dios que, a través de su madre, rescata y salva. Y 10 hace, por cierto,
mediante una acción centrífuga que parte del centro-árbol bajo la forma
de fuentes-evangelios que se alejan de ese centro para comunicar a la
periferia su virtud redentora.
Pasando al segundo esquema ortogonal, que remite al plano hu-
mano, el eje horizontal se define como centrípeto porque el romero
ejecuta su marcha desde la periferia hacia ese centro marcado por el
árbol a cuya sombra se recuesta y desviste13 • Debe tenerse muy en

13 El acto de despojarse el romero de su ropa (descargué mi ro~iella por yaze~

más vicioso, 6c) oonstituye un evidente antitipo del relato del GéneSIS (3, 7)! pues SI
entonces a causa del pecado Adán sintió vergüenza de su desnudez y se cubnó, ahora
" alcanzado por la gracia de Dios que ha descendido
el romero, . vertlca
. 1ment e P?r e1
árbol y se ha difundido horizontalmente desde ese centro hacia los confines, revierte
758 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ
BAAL, LXXV, 2010

cuenta el doble sentido, descendente y ascendente, que ostenta el eje

vertical marcado por el árbol. pues este constituye el elemento simbólico
que vincula los dos esquemas que venimos considerando, el divino-
mariano y el humano; en efecto, si el árbol entrañ.aba una verticalidad
descendente en el primer esquema, ya que por él, en cuanto expresión
alegórica del milagro, el poder de Dios y de María bajaba del cielo a
la tierra como acción creadora, gobernadora y redentora de la natura-
leza, en el segundo esquema, el humano, el mismo árbol adquiere una
verticalidad ascendente, ya que por él y hasta su cima sube el romero
devenido ave para sumarse al coro de quienes alaban a María: Quiero en
estos árbores un ratiello sobir / e de los sos mirados algunos escribir
(45ab). El poeta-romero no declara expresamente su conversión en ave,
pero puesto que sí ha declarado anteriormente que las aves alegorizan
cuantos que escrivieron los sos fechos reales de María (26d), y puesto
que declara ahora su intención de subir al árbol donde residen dichas
aves para escribir algunos milagros marianos, va de suyo que postula
indirecta y translativamente su propia asimilación, en cuanto cantor y
loador de la Virgen, a esas aves que poco antes había identificado con
A~stino, Gregorio y otros tales (26c) y con el barón Isaia / e los otros
prophetas (28cdY4.

dicha vergüenza al liberarse del pecado y recobra su original e inocente desnudez.

Corresponde asimismo relacionar el implícito árbol central que marca el eje vertical
con la milenaria y universal tradición simbólica del árbol-eje del mundo, el axis mundi
que vincula los planos de lo superior-divino y lo inferior-humano comunicando las
virtudes del cielo a la tierra y posibilitando al hombre su elevación espiritual hacia
aquel a partir de esta; se trata, por lo demás, del mismo arbor vitae genésico y del
árbol cósmico a partir del cual se crea el entero mundo manifestado, según algunas
mitologías, como la escandinava. Véanse Eliade (Traité, 232-284, e Imágenes, 45-50),
Frazer (passim), Guénon (Símbolos, 281-292, Le symbolisme, 62-69, y La gran tríada,
passim), Chevalier (117-129), y Grimal (44-45).
14 Alude Berceo, por lo demás, a un tradicional valor simbólico de los pájaros

como portadores de verdades inspiradas, reveladores de arcanos o adivinadores tanto

del porvenir como de los secretos e incognoscibles pliegues del presente y del pasado,
valor simbólico que se relaciona asimismo con otras dos referencias colaterales del
canto de las aves: la de los coros angélicos o bienaventurados del cielo, y la de la len-
gua adámica y perfecta de los orígenes, definida por la unión inescindible de palabra y
música, de sensus et sonus, de poder tanto designativo cuanto generativo de la realidad
a la que alude. Al autoproponerse como ave, el poeta no solo se adscribe al coro de los
santos padres y profetas como un cantor más de María, sino que también se afirma en
su legitima y osada aspiración de bienaventuranza en el Paraíso final y de recuperación
BAAL, LXXV, 2010 LA ESTRUCTURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MILAGROS••. 759

Tenemos debidamente establecidas, entonces, las dos estructuras

ortogonales -divino-mariana la primera, humana la segunda- por cuya
interrelación acaba definiéndose la entera dinámica narrativa y semán-
tica del texto que nos ocupa, y cuyos cuatro ejes -vertical descendente
horizontal centrífugo, horizontal centrípeto y vertical ascendente- re~
sultan indicativos de un proceso lógico y cronológico que, según
intentaremos demostrar, pauta el devenir del relato alegórico en que
consiste el prólogo al definir para este una arquitectura cuaternaria que
fija tanto el número cuanto la función de sus partes discernibles. Estas,
como queda dicho, han sido ocasionalmente establecidas por la crítica
en número de tres, de cuatro o de cinco; nuestra propuesta coincidirá
con aquellas otras previas que optan por la cuatriparticiónls, pero habrá
de fundarse en criterios distintos, que surgen de la hasta aquí analizada
doble dinámica ortogonal y de la identificación de cada una de las
cuatro partes discernidas con cada uno de los cuatro ejes constitutivos
de dicha dinámica, que se reordena de este modo de acuerdo con los
momentos que el propio relato de Berceo propone:
1. Narrado aUegorica (estr. 1-15) = eje horizontal centrípeto hu-
mano. La primera sección del Prólogo se presenta como un cabal relato,
pues presenta la secuencia cronológica y causalmente ordenada de una

de aquella lengua ancestral-y divina- que resonó en el primer Paraíso: "El 'lenguaje
de los pájaros' era aquel que transparentaba el Verbo divino y que permitía la comu-
nicación directa con el ser. Se trataba del lenguaje metafísico por excelencia, lenguaje
hecho de símbolos, que fue legado al hombre para comunicarse con el plano divino
[...]. La Edad ~ Oro fue la edad del 'lenguaje de los pájaros' que comunicaba con la
realidad espirithal. Luego, al caer el hombre en la trama del conocimiento conceptual,
la palabra perdió su sacralidad y fue hundiendo en la niebla a la real sab~duría, pro?u-
ciendo la escisión entre la teoría y el acto" (Lomello, 207; véanse también Chevaher,
154-156,636, Y Guénon, Símbolos, 45-48). La potencia profética y.r~velad~ra de las
aves debe· relacionarse asimismo con las extendidas prácticas adlvmatorIas de los
pueblos antigUoS, la ornitomancia, que perduró en .la Eda~ Media y ~onsideró a los
pájaros como depósitos de sentidos arcanos, sea mediante la mterpretaclón de su vuelo,
sea mediante la lectura de sus entraflas, sea mediante la atenta escucha de sus cantos.
Véase González, "El ave profeta", 73-107. .
15 La fijación de los límites y la consecuente extensión de cada parte, con todo, no
necesariamente habrán de coincidir con las postuladas por los anteriores defensores de
la cuatrj.partición. Brevemente sentemos al respecto que nuestras cuatro partes (1-15;
16-30; 31-41 Y 42-46) se corresponden con los límites fijados por Bayo (54-55), pero
no con los de Orduna (448), quien delimita así: 1-15; 16-41; 42-44; 45-47.
760 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL, LXXV, 2010

serie de acciones y hechos singulativos y perfectivos predicados de un

actante, el poeta, que sucesivamente, yendo en romería, llega a un prado
(2), se desviste (6), se echa a descansar a la sombra de un árbol (6), se
solaza con el canto de las aves (7), olvida sus cuitas y pesares (12) y
degusta los frutos de los árboles (15); el texto, asumido en primera per-
sona singular por un narrador homodiegético, observa en consecuencia
las cinco condiciones estipuladas por Calsamiglia Blancafort y Thsón
Valls como exigibles a todo relato, a saber: 1) temporalidad, 2) unidad
temática garantizada por un sujeto-actor, 3) transformación de los esta-
dos predicados del actante -aquí, paso de la romería al descanso, de la
cuita al gozo y al solaz-, 4) unidad de acción garantizada por la clausura
del proceso de transformación, 5) intriga generada por las relaciones
causales entre los acontecimientos (Calsamiglia Blancafort-Thsón Valls,
271). La genérica narración que define la clase del texto en esta sección
se especifica como alegoría en razón de los significados que más abajo
interpretará y declarará el narrador; de momento, interesa retener no
solo la superestructura narrativa que corresponde a las cuadernas 1-15,
sino la identificación de esta primera sección narrativa del prólogo con
el eje horizontal centrípeto del esquema ortogonal correspondiente al
ph:no humano, dado que la temporalidad propia de la narración y la
condición humana del actante y de los procesos transformativos que
unifican la acción, así como la direccionalidad implícita en la marcha
de tal actante desde la periferia hacia el centro -desde fuera del prado
hasta alcanzar el árbol central del prado, a cuya sombra se tiende para
desvestirse y descansar-, se avienen perfectamente con la horizon-
talidad propia de la inmanencia y de la humanidad y con el carácter
centrípeto de dicha horizontalidad conforme ha quedado definida en
nuestras consideraciones previas. Ciertamente, esta primera sección del
prólogo se define como narrativa en cuanto secuencia dominante, pero
ello no óbsta para que existan tramos textuales menores cuyo carácter es
más bien descriptivol6 , que se subordinan semántica y estructuralmente

16 Por ejemplo, las estrofas 2 y 3, encargadas de caracterizar el prado en sus com-

ponentes y condición templada: "Davan olor sovejo las flores bien olientes, / refresca-
van en omne las caras e las mientes; / manavan cada canto fuentes claras, corrientes, /
en verano bien frias, en iviemo calientes. // Avié y gran abondo de buenas arboledas, /
milgranos e figueras, peros e mazanedas, / e muchas otras fructas de diversas monedas,
/ mas non avié ningunas podridas ni azedas". También la estrofa 11: "El prado que vos
BAAL, Lxxv, 2010 LA ESTRUCI'URA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MILAGROS... 761

a la secuencia dominante narrativa a modo de secuencias dominadas

o incrustadas (Calsamiglia Blancafort-Tusón Valls, 267), conforme
a la técnica compositiva que contempla la descripción como ancilla
narrationis.
2. Expositio allegorica (estr. 16-30) = eje vertical descendente
divino-mariano. Frente a la temporalidad del relato que dominaba en
la primera parte, en esta segunda domina la atemporalidad de la doctri-
na; pasamos, en consecuencia, de la dimensión humana y terrena que
resulta propia del fluir temporal a una dimensión divina o celestial más
propia de lo eterno. Dado que no se trata ya de referir hechos, sino de
exponer el significado teológico de tales hechos, la superestructura del
texto muta de lo narrativo a lo expositivo, con lo cual el tipo de oración
predominante es la predicativa con verbo cópula: en lugar de acciones
perfectivas o puntuales expresadas por verbos transitivos o intransitivos
en tiempo pasado y en primera persona singular -caecí en un prado,
descargué mi ropiella, poséme a la sombra, perdí todos cuidados, odí
sonos de aves, oblidé toda cuita- hay estados permanentes expresados
por verbos como ser o significar en presente o imperfecto durativo en
tercera persona o a lo sumo en primera plural-universal -palabra es
oscura; todos somos romeos; esti prado fue siempre verde en onestat;
las cuatro fuentes claras que del prado manavan los cuatro evangelios,
esso significavan; la sombra de los árbores [.J sí son las oraciones que
faz Santa María; los árboles que facen sombra dulz e donosa son los
santos miraclos que faz la Gloriosa; las aves que organan [ ..] éstos
son Agustino, Gregorio, otros tales-o Se trata de un tipo de discurso
explicativo, que define, identifica sentidos y valores, informa, aclara,
hace saber. Ahora bien, todo discurso explicativo implica una relación
asimétrica entre un locutor poseedor del saber y un alocutario dispuesto
a recibirlo en donación con mayor o menor grado de docilidad o pasivi-
dad (Calsamiglia Blancafort-Thsón Valls, 308); en nuestro caso, resulta
claro que quien asume el saber, el enunciador que se identificaba en la
sección primera del prólogo con el poeta-romero a la vez narrador y
actante de los hechos referidos, habla ahora vicariamente en nombre de
una fuente que lo trasciende, haciéndose transmisor de la mismísima

digo avié otra bondat: I por calor nin por frio non perdié su beltat, I siempre estava
verde en su entegredat, I non perdié la verdura por nulla tempestat".
762 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL, LXXV, 2010

palabra divina que a modo de revelación desciende a los hombres como

una doctrina cuyos significados "se encaman" en los significantes
narrados en la primera parte para dotarlos un sentido eterno. Si todo
discurso explicativo entrafia una asimetría en los roles del locutor y el
alocutario, aquí, por tratarse de la explicación alegórica de una serie de
significantes cuyos significados se postulan como doctrina de Dios, la
asimetría en cuestión cobra la dimensión máxima imaginable, expresión
de la radical distancia que media entre 10 divino y 10 humano, el cielo
y la tierra; es por ello que esta segunda sección del prólogo, de carácter
explicativo, se identifica con el eje vertical descendente del esquema
ortogonal divino-mariano, expresión de la omnipotencia celestial que
desciende a la tierra como contenido de fe.
3. Nomi1Ul Mariae (estr. 31-41) = eje horizontal centrifugo divino-
mariano. La tercera sección del Prólogo está ocupada por una extensa
lista de nombres de Maria, procedentes en su mayoría de la tradición
litúrgica y patrística, que previamente habían sido alegorizados mediante
la imagen de las flores variopintas del prado. El tipo de discurso sigue
siendo explicativo, y las oraciones que 10 constituyen observan el mismo
molde predicativo con verbos cópula -ser, ser clamada, ser dicha- en
tiempo presente; se trata del presente de la ucronía propia del cielo en el
cual reside gloriosamente la Virgen, cuyos nombres aluden a esa doble
condición de poderosa y misericordiosa que hemos ya visto aparecer
resumida en apelativos bimembres como reína poderosalpi'adosa y se-
ñora natural/piadosa vezina. Con todo, de la totalidad de los nombres
enlistados -cuyo número no resulta, por lo demás, del todo claro, pues
pueden caber razonables dudas acerca de si menciones tales como estre-
lla, estrella de los mares y gui"ona deseada constituyen formulaciones
sinonímicas de un mismo y único nombre o bien tres nombres distintos,
y también acerca de si un sintagma como ella nos dio el cevo de qui todos
comemos, careciendo como carece de estructura predicativa, implica o no
la postulación de cibum como nombre mariand1-, resulta evidente que
una aplastante mayoría refiere la condición misericordiosa y piadosa de

17 Pareciera que no conviene retener cibum como nombre mariano, sino más bien
inferir a partir de él una posible atribución a Maria del apelativo pagano alma mater,
generalmente dado a Venus; en efecto, significando el adjetivo almus en latín 'el que
nutre, alimenta, sustenta', y siendo para el cristiano el alimento o cib~m por.excelen-
cia Cristo mismo, sfguese que Maria, encargada de traer al mundo dicho ahmento y
BAAL, LXXv, 2010 LA ESTRUCTURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MlUGROS... 763

María con mayor fuerza que su condición poderosa; asi, se adscriben a

la isotopia de la piedad y la misericordia nombres como estrella, estrella
de los mares, gui'ona deseada, estrella matutina, piadosa vezina, salud,
medicina, fuent de qui todos bevemos, cevo de qui todos comemos, puer-
to a qui todos corremos, puerta por la cual entrada atendemos, puerta
abierta, palomba, Sión [= defensa y protección], vid, uva, almendra, mal-
granada [= alimentos de gracia], oliva, cedro, bálssamo, palma, veintidós
en total, frente a apenas nueve que se adscriben con mayor pertinencia a
la isotopia del poder: de los cielos reína, tiemplo de Jesu Christo, seño-
ra natural, vellocino que fue de Gedeón, fonda de David, trono del reí'
Salomón, piértega en que sovo la serpiente alzada, elfust que Moisés
enna mano portava, ell otro bastón que partió la contienda que fue por
Alirón. A todas luces la laudatio de la Virgen ínsita en el recitado de
sus nombres tiende a destacar más bien su misericordia que su poder, lo
cual equivale a decir que se subraya su empatia con el género humano
del cual procede y al cual pertenece, su capacidad para compadecerse de
nuestras necesidades y sufrirlas como propias; corresponde por lo tanto
adscribir esta sección de los nomina Mariae al eje horizontal centrifugo
divino-mariano, pues Maria, en cuanto delegada de Dios, es la encargada,
mediante sus oraciones -sombra- y los evangelios que ha dictado -fuen-
tes- de expandir misericorde y horizontalmente por la tierra, a partir del
centro de ese implícito árbol por donde el poder del cielo ha descendido
y de donde nacen la sombra y las fuentes, los efectos de la redención y la
salvación para que lleguen a todos los hombres. La doctrina de la sección
precedente, que verticalmente ha descendido del cielo a la tierra como
expresión de la ley y el poder divinos, se difunde ahora horizontalmente
como misericordia y amor a través de la mediación de Maria.
4. Propositio (estr. 42-46) = eje vertical ascendente humano. Esta
última sección del prólogo es la que más propiamente sirve de introduc-
ción a la colección de los veinticinco milagros, dado que se encarga de
expresar el propósito de la obra mediante la imagen del poeta-romero que
decide subir al árbol para sumarse como un ave más al coro que canta
las alabanzas de María. Estamos en presencia, por lo tanto, de la parte
del discurso que la retórica clásica denomina propositio, y que se define

donarlo a los hombres, se define como la más eminente madre nutricia. Debo estas
observaciones a la generosidad de Aquilino Suárez Pallasá.
764 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL, LXXV, 2010

como el breve resumen preliminar del asunto que va a desarrollarse más

detalladamente en la narratio, ocupada en este caso por los veinticinco
milagros que siguen (Lausberg, 1, 260-261). Pero lo que interesa subrayar
en esta cuarta y última sección del prólogo es el regreso de la superes-
tructura textual narrativa, que en cierto modo se ocupa de clausurar la
acción solo a medias cerrada en la primera parte; en efecto, en esta el
poeta-rom~ro había ejecutado una serie cronológica y causalmente or-
denada de acciones que suponían, además, una cierta transformación en
él -de itinerante en reposante, de cansado en descansado, de cuitado en
venturado-, pero faltaba todavía la acción capital y cenital que implica
la transformación mayor, aquella que da definitivo cierre a la secuencia
mediante un desenlace que define acabadamente su intriga: la acci6n de
subir al árbol y la transformaci6n de romero en ave, vale decir, la supera-
ción de la vida activa en aras de una nueva y superior vida contemplativa
dedicada a cantar las excelencias de Maria. Existe una cierta dificultad
para retener esta sección como narrativa a partir de que la plasmación tex-
tual de la acción mencionada no responde ya a la fórmula canónica de las
oraciones con verbos pretéritos perfectivos, sino a otro tipo de enunciado
de índole propositiva y de referencia futura: quiero d'estos fructales tan
plenos de dulzores I fer unos pocos viessos, amigos e señores. II Quiero
en estos árboles un ratiello sobir I e de los sos mirados algunos escrivir
(44cd-45ab); el poeta no relata lo ya ocurrido, sino narra 10 que va a ocu-
rrir conforme a 10 que tiene decidido: la acción no está consumada, pero
igualmente se presenta como firme en su propósito de realización, pues
ilocutivamente ostenta una fuerza de promesa o juramento l8 • La capital

18 En térmjnos pragmáticos la narración ínsita en esta cuarta parte del prólogo no

parece servirse ya de enunciados asertivos, que son los que resultan más característicos
de un relato, sino de enunciados comisivos, propios de las promesas y de las amenazas.
"Si definiscono commissivi [...] gli enunciati che comunemente chiamiamo promesse
e minacie: Si tratta quindi di frasi per mezzo delle quali il mittente si dichiara disposto
o si impegna di svolgere un'azione che egli rítiene sia gradita o, rispettivamente, non
gradita al partner" (Stati, 170). Sin embargo, las frases verbales con querer pueden asi-
mismo leerse como enunciados incoativos -y, en tanto tales, asertivos a su modo- que
refieren no ya una acción futura, sino una acción presente inmediata, captada en su
inicio o en su preejecución volitiva: 'estoy a punto de hacer unos verSos ... de subir a
los árboles ... de escribir algunos milagros', 'comienzo ahora mismo a hacer... subir...
escribir' (véase Serradilla Castaflo, 148-149). Ya se opte por una fuerza ilocutiva propia
de un enunciado comisivo, y por tanto de referencia futura firme, ya se lo haga por
una fuerza de enunciado incoativo, y por tanto de referencia presente inminente, en
BAAL, LXXV; 2010 LA ESTRUCTIJRA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MlLA.GROS... 765

transformación del romero en ave no solo cuenta, según decíamos, como

articulación para definir el cometido del entero poema de los Milagros,
sino también, en el más acotado ámbito microtextual del prólogo, para
clausurar la alegoría en la que este consiste con una cabal transfiguración
del actante central que lo eleva definitivamente del plano de lo inmanente
terreno al de lo trascendente celestial, pues su nueva condición de ave lo
convierte en bienaventurado y lo transporta en cierto modo al Paraíso del
cielo como un miembro más de los coros angélicos y beatos que enarrant
gloriam Dei et Mariae. Pero no es, todavía, el Paraíso mismo, sino una
prefiguración tipológica del Paraíso, una pregustación de las delicias
celestiales que el romero-ave ha obtenido tanto como consecuencia de su
propia libre moción -el movimiento horizontal centrípeto del primer eje,
de la primera parte, por el cual caeció en el prado- cuanto por obra y gra-
cia de la misericordia divina y mariana que 10 ha alcanzado y redimido en
su movimiento expansivo por la tierra -el eje horizontal centrífugo de la
previa tercera parte-; no resta entonces al actante de nuestro relato ahora
sí concluido, al ave cantora de María ya lista para elevarse hacia esta y
hacia Dios, sino ejecutar el cuarto movimiento, el vertical ascendente que
es propio del hombre rescatado y redimido, conforme a su novel condición
beata expresada en la figura aérea y ascensional del pájaro.
La doble ortogonalidad definida, con sus cuatro movimientos
resultantes, ratifica la condición quadrata -esto es, estable, sólid~,
firme, templada en el apuntado sentido de 'equilibrada'- del prado,
que encuentra correlato discursivo en la andadura métrica misma de la
cuademavía y correspondencia semántica en la tradicional definición
también cuádruple de todo aquello que se relacione con el mundo
terreno de la naturaleza -los puntos cardinales, las estaciones, las
virtudes naturales las edades del hombre, los humores psicosomáticos,
los elementos fisi~os-; estos últimos pueden claramente identificarse,
conforme a las correspondencias tradicionales, con cada uno de los
movimientos y direcciones involucrados en la di~ámi~a. del prólogo.
Los medievales dividían netamente el fuego y el arre, hV1anos ambos,
de la tierra y el agua, pesadas. La asociación de la tierra con el romero
que recorre el eje horizontal centripeto se imp?ne en r~ón no. solo
de la pesadez del mencionado elemento y su eV1dente hOrizontahdad,

ambos casos se observa un regreso a la textualidad narrativa de la primera sección que

permite clausurar la entera andadura discursiva del prólogo.
766 JAVIER ROBERTO GONZÁLBZ BAAL, Lxxv, 2010

sino también por la identificación del concepto mismo de romería

con el espacio terreno que resulta el ámbito natural de esta. El agua
también es horizontal, pero resulta algo menos pesada que la tierra,
y corresponde por tanto al eje de la horizontalidad centrífuga divino-
mariana, expresado precisamente en las cuatro fuentes o ríos que
nacen del árbol; este, por su parte, en cuanto expresión del eje vertical
descendente de lo divino-mariano, queda asociado al fuego, elemento
liviano que resulta propio tanto del amor como del conocimiento de
Dios según se lo considere en su temperatura o en su luminosidad;
por último, la asociación del aire con el ave del eje vertical ascendente
también se impone como incontestable, por cuanto aquel es el elemento
natural y propio del vuelo y de la expansión del sonido, vale decir, de
los dos modos de manifestación de un ave que es a un tiempo voladora
y canora. Adviértase de qué admirable y armónica manera los cuatro
elementos entran en relación mediante un par de asociaciones binarias
contrastantes, pues aquellos que integran el mismo esquema ortogonal
resultan ser, por no presentar ningún componente en común, opuestos
absolutos y complementarios: el fuego -liviano, seco y vertical- y el
agua -pesada, húmeda y horizontal- definen la ortogonalidad divino-
ma..;ana, en tanto la tierra -pesada, seca y horizontal- y el aire -liviano,
:!J.ÚInedo y vertical- definen la ortogonalidad humana. Pero por otro
lado, frente al contraste complementario que rige la asociación de dos
elementos para configurar cada uno de los dos esquemas ortogonales,
el principio que rige su asociación para integrar un mismo eje ya no
descansa sobre la ausencia absoluta de componentes compartidos, sino
antes bien sobre la presencia de un componente en común; así, los dos
elementos que corresponden al eje vertical, el fuego -descendente- y el
aire -ascendente-, son ambos calientes; mientras que los dos elementos
que corresponden al eje horizontal, la tierra -centrípeta- y el agua -
centrífuga-, son ambas frías; no ha de ser del todo gratuita ni fortuita
la circunstancia de que la lengua castellana refuerce los significados
arquetípicos que estamos analizando al querer que los dos elementos
de la horizontalidad y la pesadez -la tierra y el agua- sean de género
femenino, y los dos de la verticalidad y la liviandad -el fuego y el aire-
sean de género masculino. Una vez más, la fórmula temp- del equilibrio
perfecto a partir de la neutralización de los contrarios propuesta por
Suárez Pallasá ratifica su plena vigencia en el prado berceano.
BAAL, LXXY, 2010 LA ESTRUCTURA ORTOOONAL DEL PRÓLOGO DE LOSMILA.GROS... 767

La lectura del prólogo a partir del propuesto modelo de la

doble ortogonalidad contribuye, finalmente, a la correcta definición
macroestructural del texto, cuyo contenido queda fijado en términos
de un sumario relato que da cuenta de una historia cerrada y cohesiva:
"Había una vez un romero que, tras llegar a un amenísimo prado, se
echó a los pies del árbol que se erguía en su centro para refrescarse con
la sombra y con las aguas de cuatro fuentes que nacían de él, tras lo cual
decidió subir a la copa de ese árbol como si fuera un ave, para cantar
las alabanzas de María". Así expuesta, empero, la historia narrada por
el prólogo solo parece referirse a dos realidades, a saber, aquella que
literalmente se identifica con la del maestro Gonzalo de Berceo y su
confesada romería, y aquella que mediante explícita alegoría alude a
la humanidad toda y a la vida humana como referentes respectivos del
romero y la romería: Todos cuantos vevimos, que en piedes andamos,
I siquiere en presón o en lecho yagamos, I todos somos romeos que
camino andamos (17ac). Más allá de estos dos niveles de lectura y
designación, sin embargo, existe un tercero que en cierto modo marca
la debida transición entre la intratextualidad y la máxima particularidad
del sentido literal y la extratextualidad y la máxima universalidad del
sentido alegórico, pues entre el romero-Berceo y el romero-humanidad
bien puede afirmarse la presencia de otros romeros, intratextuales como
el primero, pero plurales como el segundo: los variados personajes ql'e
protagonizan los veinticinco milagros, y que mediante sus diversos
actos diseñan las acotadas "romerías" en que consisten las historias
narradas, hechas todas ellas, como la del prólogo, de azarosas marchas
jalonadas de pecado y de virtud, de bien y de mal, de recta vía y
descarriadas opciones, de cuitas y solaces, de caídas y reparaciones,
porque en definitiva lo que cada milagro relata es la particular historia
de una redención, de una vida que, como la del poeta-romero, encuentra
también su salvación y es capaz de trascender la horizontalidad de
la marcha mediante el acceso a la verticalidad descendente del árbol
y la ejecución de la verticalidad ascendente del ave. Ca~a v~z que
María, mediante sus poderosos milagros -el árbol- y sus mlsencor~es
oraciones -la sombra-, siempre en cumplimiento de la ley evang~hca
-las fuentes-, interviene para reconducir al bien y dar una oportumd~
de salvación a un alma devota, cada vez que los benéficos efectos del eje
vertiC81 descendente del árbol-milagro y del eje horizontal centrífugo de
768 JAVIER ROBERTO GONZÁLBZ BAAL, LXXV, 2010

las sombras-oraciones y·de las fuentes-evangelios alcanzan al atribulado

personaje, este logra, como el romero del prólogo, transfigurarse en ave,
reconociendo y proclamando la grandeza de María y adviniendo así a
una verticalidad ascendente que lo saca de la tierra y lo lleva al cielo,
cancelando su pecado y recreándolo inocente, o bien reconociendo y
galardonando su inocencia y su devoción. Y es así que el romero-Berceo
encuentra su modo de subir al cielo y salvarse mediante el acto virtuoso
y devoto de cantar las historias de salvación de estos múltiples romeros-
personajes, que son también la siempre reiterada historia y proclamación
del poder y la piedad de la Virgen a quien cumple alabar. La anécdota
alegórica del romero y el prado relatada en el prólogo, entonces, bien
puede entenderse como una mise en abime que, a modo de construcción
proléptica, reproduce condensada y anticipadamente la macroestructura
de cada uno de los veinticinco milagros, los cuales deben leerse también
conforme al esquema de la doble ortogonalidad y las cuatro partes que
hemos propuesto:
1. Eje horizontal centripeto humano. Se trata del marco vital
o bien de la prehistoria de cada relato, correspondiente a la situación
inicial del personaje, cuya vida bien se aviene con esa romería en que
alegóricamente consiste y que lo lleva, por caminos más rectos o más
3inuosos, a una meta de salvación. Según los casos, la situación inicial
hace hincapié en la inocencia del actante, o bien en un pecado que se ve
no obstante atenuado por una virtud que al cabo habrá de posibilitar su
perdón y redención, y que se identifica por lo general con una actitud
de devoción y servicio a Maria. Pero ya se trate de referir la inocencia
del personaje en forma explícita -San Ildefonso, el clérigo que recitaba
los cinco gozos de la Virgen, el pobre caritativo- o implícita -el niño
judío-, o bien se aluda a una variada gama de pecados q1;le van de los
más leves a los gravísimos, y siempre en convivencia con ~a consabida,
patente o latente, virtud atenuante, se trata de sentar la radical y natural
vocación humana por su meta de salvación, bien que pueda esta apare-
cer obnubilada o inclusive circunstancialmente negada. Sea o no cons-
ciente de ello, y lo haga por caminos de mayor o menor eficacia, más o
menos rectos, la vida de todos los hombres, aun los más terribles peca-
dores, se define por su orientación hacia esa meta cuyo alcance marca
el término del eje horizontal centrípeto en que consiste toda romería.
BAAL, LXXv, 2010 LA ESTRUCTURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MILAGROS... 769

2. Eje vertical descendente divino. Pero a cada paso de los hom-

bres en la romería de la vida sale a su encuentro la presencia efectiva
de Dios, que desciende poderosa de lo alto como referencia inequívoca
y patrón de medida y valoración de todo acto humano. Cuando el ac-
tante humano peca, el gran actor divino responde a ese pecado con el
durísimo peso del castigo y la presumible condena, consecuencias en
primera instancia inevitables de la falta cometida y traducción concreta
de esa ley eterna que se ha pretendido violar. Cuando el actante humano
no peca, cuando la anécdota central del milagro no radica en una falta
subjetiva sino en un mal objetivo o ajeno que golpea al personaje -la
enfermedad mortal del buen clérigo que recitaba los cinco gozos, la
muerte del pobre caritativo, el atroz intento filicida del padre del niño
judío, el mar que cerca a la parturienta, el mismo mar en el que está a
punto de perecer el náufrago-, el poder de Dios no desciende ya como
castigo o conato de condenación, sino como un orden natural que tradu-
ce también la ley eterna y que en este caso se identifica con un prefijado
mecanismo de funcionamiento del mundo, según el cual a determinadas
causas deben necesariamente seguir determinados efectos. Pero ya se
trate del castigo de Un mal moral subjetivo o pecado cometido por el
actante, ya del ordo naturalis derivado como efecto de la ocurrencia de
un mal objetivo y ajeno que afecta al actante, el poder de Dios desciende
en ambos casos como una traducción terrena de su ley eterna y de su
voluntad gobernadora según se manifiesta en el eje vertical descendente
que le es propio.
3. Eje horizontal centrifugo mariano. Aquí es cuando interviene la
Virgen, en el momento de esa máxima tribulación del actante humano a
causa del inminente castigo divino por su previo pecado o bien a causa de
la dura manifestación del orden natural que resulta consecuente del mal
que otros le han hecho o que el mecanismo objetivo del mundo impon~. El
milagro de María llega como expresión de esa misericordia que, en c1erta
medida, equilibra el poder de Dios cuyo peso se cierne sobre ~l hombre
con toda su absoluta otredad, revirtiendo o morigerando los ngores del
castigo o de la naturaleza -a veces, el milagro atenúa dichos rigores ape-
nas consistiendo en una aparición y unas palabras de paz que ase~an
para el moribundo la certeza de la salvación-. Por ello, por lo que la m1se-
ricordia mariana entraña de relativo apartamiento de los rigores estrictos
del poder y de la norma de Dios -el mismo Jesús menciona a su madre,. en
un atisbo de resistencia a sus ruegos por el alma de un pecador, que s110
770 JAVIER ROBERTO GONZÁLEZ BAAL, LXXV, 2010

salva cual ella pretende serié menoscabada toda la escriptura ("El monje
y San Pedro", 171c)-, corresponde la acción milagrosa de la Virgen al eje
horizontal centrifugo que tan bien se condice con su empática identifica-
ción con las miserias humanas. Porque incluso cuando María misma cas-
tiga, amenaza o se enfada, su intervención es siempre salvadora y piadosa
en su raíz, y si parece en ocasiones feroz e inflexible para con algunos --el
obispo sucesor de lldefonso, el obispo del clérigo ignorante, los judíos de
Toledo- es para salvar o reivindicar, efectiva o simbólicamente, a aquellos
que resultan afectados por los pecados de estos -la memoria de lldefonso,
el clérigo ignorante, la dignidad de la entera comunidad cristiana-, y aun
para salvar de un pecado mayor, o de la consumación definitiva de un
pecado inminente, al propio personaje que sufre el rigor de su saña --el
renegado clérigo de "La boda y la Virgen"-. Por detrás de la innegable
dureza que muestra a veces María para con unos, alienta siempre en ella,
como principal rasgo y motor de su acción, una mayor piedad para con
esos mismos o para con otros.
4. Eje vertical ascendente humano. Salvado el actante humano de
los rigores del castigo o del orden natural divinos, puesta a resguardo
su integridad, su vida o su alma ya en el cielo, el mismo actante, en so-
lit3rÍo o acompañado de la colectividad que ha sido testigo del milagro,
individual o comunitariamente, dentro de la diégesis o en un salto a la
extradiégesis que involucra al mismo poeta y aun a sus lectores, rinde
debidas gracias y alabanzas a María, cuya intercesión misericorde ha
asegurado para él los beneficios de la redención. El actante humano
de cada uno de los veinticinco relatos, así, suma su voz a la del poeta-
romero del prólogo y a la de toda la cristiandad en la mancomunada
obra coral de cantar y loar los grandes hechos de la Virgen, vale decir,
se convierte también él en una de esas aves que definen el eje vertical y
ascendente que cierra el proceso, al encaramarse en el árbol central con
sus vuelos y sus trinos.
Lo que revela la aplicación del esquema de la doble ortogonalidad
y de la cuatripartición en él fundado a los veinticinco milagros de la
colección es que en estos, contra lo que tradicionalmente se ha afirmado
o al menos dado por supuesto, el pecado como elemento básico y central
de la historia y de la trama no resulta en absoluto indispensable, dado
que los cuatro momentos de la estructura se definen con absoluta pres-
cindencia respecto de él. Más que el pecado, que en una buena cantidad
de milagros no existe, los elementos capitales y realmente imprescindi-
BAAL, LXXV; 2010 LA ESlRUCfURA ORTOGONAL DEL PRÓLOGO DE LOS MlUGROS... 771

bIes son el poder de Dios, que se precipita sobre el hombre tanto como
castigo ~ una falta cuanto como mero orden natural, y la misericordia
de Maria, que atempera los efectos de ese poder a través del milagro;
son, pues, los dos elementos que configuran la ortogonalidad divino-
mariana con sus ejes, respectivamente, vertical descendente y horizontal
centrifugo, los que se constituyen como definitorios de la dinámica
narrativa e ideológica de los relatos, pero ello no implica la obliteración
ni sella la insignificancia de la otra ortogonalidad, la humana, sino sim-
plemente seftala la subordinación de esta a aquella en la plasmación de
la acción de cada milagro, toda vez que las instancias correspondientes
al esquema humano con sus ejes horizontal centrípeto -el marco vital o
la prehistoria- y vertical ascendente -la acción de gracias y alabanza-
resultan secundarias, accidentales e incluso implícitas respecto de las
instancias primarias, necesarias y siempre explícitas del poder divino y
la misericordia marianal9 •
Javier Roberto González

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19 Ciertamente, a nuestra afirmación de que el pecado no resul~a un elemento

central ni exigible como indispensable en el diseflo estructural de los milagros -lo cual
no significa, nótese bien, que carezca por completo de función narrativa, sino que dicha
función parece definirse como ancilar o accidental en un esquema cuyos núcleos se
identifican más bien con otras funciones- podrla objetarse que en la rafz y en la causa
de ese ordo naturalis que expresa en ocasiones el poder de Dios se encuentra el mayor
pecado de todos, el pecado original que provocó la cafda de la entera naturaleza con
la del hombre que era y es su cabeza, generando asf ese orden que. golpea c~ dolor y
con muerte. La objeción resulta incontestable desde el punto de vista teológiCO, pero
carece de sostén desde una perspectiva estrictamente textual, que e~ la q~e ~s atafle,
por cuanto el pecado original no forma parte de los. h~c~os de !a dlégeslS DI se pl~­
ma discursivamente dentro de los limites de los velntlcmco mdagros. La ref~cla
implicita. o contextual existe, pero es la existencia de un pecado concreto y realizado
textualmente por el actante del relato la que se ech~ a ~enudo de menos y debe en
consecuencia retenerse como estructuralmente prescmdlble.
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