Δείματα καὶ φόβοι: LA PESADILLA

EN LA ANTIGUA GRECIA

GUZMÁN RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ

DIRECTORA: ANA IRIARTE GOÑI

Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea

2015

(c)2016 JULEN CABERO GARCIA

Δείματα καὶ φόβοι: LA PESADILLA
EN LA ANTIGUA GRECIA

GUZMÁN RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ

DIRECTORA: ANA IRIARTE GOÑI

Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea

2015
 ÍNDICE

Agradecimientos. ........................................................................................... 12

PREFACIO ........................................................................................................... 18

CONTEXTUALIZACIÓN. LOS SUEÑOS ENTRE DIOSES Y DIFUNTOS.

0.1. EL SUEÑO ENTRE LOS DIOSES ........................................................... 65

0.1.1. La familia del sueño en Hesíodo. ........................................................ 67
0.1.2. Las falaces divinidades de los fenómenos hípnico y onírico. ............. 72
0.1.2.1. Hipno y el engaño de Hera. ....................................................... 74
0.1.2.2. Las falsas esperanzas de Oniro. ................................................. 78
0.2. EL CARÁCTER CTÓNICO DEL SUEÑO ............................................... 83
0.2.1. La primera aparición onírica de un difunto. El sueño de Aquiles. ...... 88
0.2.2. La sombra de Clitemnestra en el sueño de las Erinias. ....................... 91
0.2.3. El espectro de Polidoro en el prólogo de Hécuba. .............................. 95

CAPÍTULO 1. LA INTENSIDAD DEL MEDIO ONÍRICO.

1.1. LA (IN)MATERIALIDAD DEL SUEÑO. ................................................ 99

1.1.1. Materialidad transgresiva. ................................................................. 101
1.2. LOS TRAYECTOS DE LOS ENTES ONÍRICOS. ................................ 104
1.2.1. Posición (στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς) ................................................... 105
1.3. LA DICOTOMÍA ὄναρ / ὕπαρ. ................................................................ 108
1.3.1. El reproche: directrices divinas y últimas peticiones del difunto. ..... 110
1.3.2. Príamo: ¿sueño o realidad?. ............................................................... 112
1.4. INTENSIFICADORES DEL SUEÑO. .................................................... 116
 1.4.1. La potencia de la ἐνάργεια................................................................. 116
1.4.1.1. La amenaza mortal de Hiparco. ............................................... 117
1.4.1.2. Incremento de la intensidad en Persas. ................................... 118
1.4.2. Reiteración de los sueños. ................................................................. 122
1.4.2.1. El acoso de Ío. ......................................................................... 122
1.4.2.2. Un visitante para dos soñadores: Jerjes y Artábano ................ 125
1.4.2.2.1. La teoría materialista de Aristóteles. ....................................... 131
1.5. CONCLUSIONES PARCIALES ............................................................. 135

CAPÍTULO 2. TERROR Y CLASIFICACION(ES) ONÍRICAS.

2.1. CLASIFICACION(ES) DE LOS SUEÑOS. ............................................ 141

2.1.1. Las puertas de los ὄνειροι según Penélope. ....................................... 141
2.1.2. El sistema de Artemidoro. ................................................................. 145
2.2. TERMINOLOGÍA DEL SUEÑO Y DEL TERROR. .............................. 150
2.3. EL TERROR ONÍRICO. .......................................................................... 156
2.3.1. El terror dentro del sueño o terror manifiesto. .................................. 157
2.3.1.1. ¿Una definición de pesadilla?.................................................. 157
2.3.1.2. Naturaleza desbocada .............................................................. 161
2.3.1.2.1. Catástrofes oníricas. ................................................................ 161
2.3.1.2.1.1. VUELTA AL HOGAR. EL PALACIO PATERNO SE
DESMORONA. .................................................................................... 162
2.3.1.2.1.2. LOS EXCESOS DE MANDANE...................................... 165
2.3.1.2.2. La desmesura natural en el medio onírico. .............................. 170
2.3.1.2.2.1. LA CORONA AUSENTE DEL ÚLTIMO SUEÑO DE
JERJES. ............................................................................................ 170
2.3.1.2.2.2. EL FLORECIMIENTO DE LA VENGANZA: EL CETRO
DE AGAMENÓN. ................................................................................ 172
2.3.1.2.3. Salvajismo irracional. .............................................................. 172
2.3.1.2.3.1. PENÉLOPE ANTE LA VIOLENCIA ANIMAL. ............. 172
2.3.1.2.3.2. EL DEPREDADOR ONÍRICO. ........................................ 177

9
 2.3.1.3. Reflejos del terror en el soñador.............................................. 182
2.3.1.3.1. Alteración respiratoria. ............................................................ 182
2.3.1.3.2. El grito: ¿final o comienzo de la pesadilla?. ........................... 187
2.3.2. Miedo al augurio o terror latente. ...................................................... 190
2.3.2.1. Prácticas rituales y recursos apotropaicos. .............................. 191
2.3.2.1.1. La tristeza de Ifigenia. ............................................................. 192
2.3.2.1.2. Atosa y la derrota anunciada. .................................................. 194
2.3.2.1.3. La impotencia frente a las desgracias filiales: Hecuba. .......... 197
2.3.2.1.4. La parodia del despertar (Aristófanes). ................................... 201
2.3.2.2. Consultas e intentos por evitar el augurio. .............................. 202
2.3.2.2.1. La resistencia de Ío. ................................................................. 203
2.3.2.2.2. La avaricia contra los vaticinios: la hija de Polícrates. ........... 205
2.3.2.2.3. Posponer el cumplimiento: las medidas prácticas de Creso. ... 207
2.3.2.2.4. Evitar las consecuencias: el abandono de Sábaco. .................. 212
2.3.2.2.5. Aplacar a los dioses en tiempos de guerra: el posible sueño de
Jerjes. ................................................................................................. 215
2.3.2.2.6. El dolor de las Erinias por la pérdida de su presa. .................. 216
2.3.2.2.7. El final de Ciro. ....................................................................... 219
2.3.2.2.8. La locura de Cambises. ........................................................... 221
2.3.2.3. Redención imposible: el terror de Clitemnestra ante la venganza
del difunto. ................................................................................................. 225
2.4. CONCLUSIONES PARCIALES ............................................................. 239

CAPÍTULO 3. LA MEDICINA Y LA PERSONIFICACIÓN DE LA

PESADILLA.

3. EL SUEÑO EN LA MEDICINA ............................................................. 244

3.1. LA PESADILLA “MÉDICA”. ................................................................ 248
3.1.1. Pesadilla y locura. .............................................................................. 251
3.2. TERMINOLOGÍA Y ETIMOLOGÍA DE LA PESADILLA. ................. 259
3.2.1. ἠπίαλος y la pesadilla pirética. .......................................................... 262

10
 3.3. LA PERSONIFICACIÓN DE LA PARÁLISIS DEL SUEÑO. .......... 272
3.3.1. La figura mitológica de Efialtes. ....................................................... 273
3.3.2. Oto y Efialtes. .................................................................................... 275
3.3.3. Efialtes en la obra de Artemidoro. ..................................................... 278
3.4. CON-FUSIÓN DE LOS CONCEPTOS MÉDICO Y RELIGIOSO........ 284
3.5. REMEDIOS CONTRA LA PESADILLA. .............................................. 286
3.6. CONCLUSIONES PARCIALES. ............................................................ 289

CAPÍTULO 4. CONCLUSIONES GENERALES

4. CONCLUSIONES GENERALES ........................................................... 294

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 302

11
 Agradecimientos.

Agradecimientos.

A lo largo de los últimos años son muchas las instituciones, compañeros y

expertos que han hecho posible la presente investigación aportando, cada uno a
su manera, gran apoyo académico y personal.
El Vicerrectorado de Investigación de la Universidad del País
Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU) posibilitó el arranque de la
tesis con una beca predoctoral de cuatro años bajo la dirección de Dña. Ana
Iriarte Goñi, sin cuya inestimable confianza, paciencia y generosidad el trabajo
habría quedado en mera ilusión. Helenista modélica y crítica constructiva,
nuestra directora ha supuesto el pilar fundamental de nuestra trayectoria,
iniciándonos en los encuentros y congresos tan enriquecedores en los que hemos
podido disfrutar de las opiniones de otros expertos. Estamos igualmente
agradecidos a los organizadores de tales eventos por su labor y atención, como la
Dra. Mª Luisa Sánchez León o el Dr. Julien du Bouchet, así como al resto de
participantes por todos esos buenos momentos.
Los proyectos de investigación (“El humor en la literatura griega:
procedimientos y funciones I y II”, y “La Escuela de París II: Muerte y maridaje
en la antigua Grecia”) en los que hemos participado nos han ofrecido la
posibilidad de trabajar con grandes conocedores del mundo griego y de otras
especialidades (D. Javier Alonso Aldama, Dña. Idoia Mamolar, Dña Elena
Macua y Dña. Jara Breviatti, entre muchos otros), así como la gran oportunidad
de visitar importantes fondos bibliográficos en Londres, Oxford y Trieste, a
cuyos operarios nos gustaría recordar por su ayuda y amabilidad.
Podríamos considerar la Biblioteca del Campus de Álava (y la anterior
biblioteca de la Facultad de Filología, Geografía e Historia) más que un lugar de
consulta y conocimiento, un segundo hogar, donde aprendimos como becarios
útiles nociones de biblioteconomía y recibimos el calor de todo el equipo. Por
este motivo, nos gustaría mencionar no sólo a la directora y a los gestores del
préstamo interbibliotecario, cuya disposición ha sido siempre impecable ante
cualquier necesidad, sino a todos los miembros de este colectivo tan fundamental

12
 Agradecimientos.

para la actividad académica, desde la directora Dña Esperanza Iñurrieta hasta el

último de los compañeros incorporados, con un cariño especial para Rita
Mosquera, con quien hemos disfrutado trabajando tantas tardes.
El profesorado del Departamento de Estudios Clásicos en su conjunto ha
sido fundamental para la confección de la presente exposición, no sólo por su
aportación formativa, sino también por su buena acogida y por su colaboración
durante los años que constituimos parte del mismo, incentivando el interés
investigador y facilitando los recursos necesarios. Dentro del equipo docente,
Dña. M.J. García Soler ha estado siempre accesible ante cualquier duda,
mostrando atención con sus aportaciones bibliográficas y ofreciendo apoyo en
todo momento.
Durante el periodo investigador, nuestra situación laboral ha cambiado en
varias ocasiones, por lo que son muchos los colegas y amigos que nos han
acompañado en esta aventura. Los cuerpos docentes directivos de los centros de
Educación Secundaria donde hemos ejercido (Artaza-Romo en Leioa, San Inazio
en Bilbao y Julio Caro Baroja en Getxo) también se han interesado por nuestro
ámbito, posibilitando la asistencia a eventos durante periodos lectivos. Los
profesores de latín y de filosofía, por mencionar algunos, nos han brindado un
gran compañerismo, además de muy diversas sugerencias. Destacamos la figura
de D. José Antonio Beobide Aizpuru, quien ya en Bachillerato nos introdujo en
el mundo clásico y hoy en día constituye un compañero sin par como director del
I.E.S. Julio Caro Jaroja, en el que desempeñamos el puesto de Jefe de Estudios.
Finalmente, nos gustaría agradecer la comprensión y paciencia de
compañeros de piso (con cariño particular a Manuel Fontaiña, Paulina Bank,
Anna Walczak, Izaro Goiriena, Néstior Villalba y Laura Sánchez), de los amigos
que han escuchado e impulsado nuestras ideas (Aitor Viñas, Olatz Bilbao, Ínigo
Roteta y toda la cuadrilla vizcaína y alavesa) y del resto de familiares, pues todos
han demostrado un apoyo indiscutible en las dificultades. Gracias a ellos y a
todas las demás personas que nos han acompañado durante el proceso por haber
hecho posible que este sueño se convierta en realidad.

13
PREFACIO
 Prefacio.

PREFACIO

Los malos sueños han acompañado al hombre desde sus orígenes. Los
sueños suelen ubicarse en las culturas antiguas en un campo intermedio entre la
liberación del alma de su prisión corpórea y la posesión divina. El alma es un
elemento de suma relevancia en las civilizaciones antiguas para explicar y dar
sentido al mundo onírico1. La divinidad y el elemento ultraterreno son
fundamentales en la concepción griega de los sueños y de la pesadilla, así como
el marco de la adivinación en el que concebían las experiencias oníricas
significativas para el soñador2.
La pesadilla es un tipo de experiencia onírica que se caracteriza por el
terror que infunde en el soñador. Este fenómeno es de índole universal, de modo
que todo ser humano ha podido sufrirlo. De hecho, encontramos seres
mitológicos que lo representan en diversas culturas y épocas. Pero para abordar
el estudio de este fenómeno en la Grecia de época clásica debemos tener siempre
presentes las características generales que regulan los sueños.
Los sueños espantosos hacen aflorar nuestros miedos y, por tanto, nuestros
puntos débiles. Soñar acciones horribles o de mal presagio puede ser muy
impactante para el sujeto por el hecho de ser un augurio individual y
personalizado, lo cual ahonda en las inquietudes más profundas del sujeto.
La sensación de terror es de índole psicológica, pero a menudo se
desencadena a partir de estímulos físicos y manifiesta ciertos síntomas en el
cuerpo3. Así, un agente externo inesperado o amenazante puede constituir el
origen de una situación angustiosa para el sujeto, cuyo cuerpo reacciona con
diversas alteraciones físicas que, en casos extremos, pueden conducirle a la
muerte4.

1
E. Rohde, 1891-1894, pp. 11-13. G. Donnay, 1983. J. Bremmer 1983.
2
E. Pellizer, 1995.
3
Nos ofrece una amplia persepectiva sobre el fenómeno J. Caro Baroja, 1996. Sobre el mundo clásico, G.
Nagy, 2010; D. Konstan, 2006, “Fear”, pp. 129-155; T.S. Hall, 1974. También contamos con artículos
que estudian el concepto en autores particulares o en aspectos concretos, como E. Pellizer, 1987; I.
Loucas, 1989; D. Kapust, 2008; V. Domínguez, 2003; E.S. Belfiore, 2014.
4
Recordemos el caso de los Hmong explicado por S.R. Adler, 2011.

18
 Prefacio.

Los elementos que inspiran terror han variado a lo largo de la historia y la

geografía, si bien es cierto que existen desde siempre patrones que infunden o
propician el temor en una persona, tales como la oscuridad, un estado de
indefensión o el dolor; dolor extensible a todo tipo de violencia.
El proceso de dormir y los mecanismos de los sueños son los mismos en
todo el ser humano, pero existen condicionantes de diversa índole que hacen que
varíen algunos de nuestros deseos y temores, ese mundo cambiante que refleja
las circunstancias de cada individuo, y que nuestras visiones oníricas reflejen este
mundo cambiante en las circunstancias particulares.
A la hora de abordar el fenómeno que nos ocupa, hemos de tener en
cuenta la participación de divinidades y difuntos5 y la manera en que esta
concepción puede influir en la psique del soñador (antes de la experiencia, como
factor de predisposición, y después de la misma, como elemento perturbador), ya
que el elemento sobrehumano no tiene el mismo peso en la cultura occidental
actual.
El ámbito divino y el de los difuntos, cuya imponente presencia podía
acongojar al soñador, y el temor a las consecuencias en caso de no llevar a cabo
las indicaciones que una figura sobrenatural podía dictar durante un sueño, son
factores que dan muestra de la fe griega en el mundo onírico, y de los que hoy
día carecemos a la hora de entender la concepción griega de la pesadilla.
En la antigua Grecia no existía el concepto de pesadilla que tenemos en la
actualidad. Hoy en día el terror es el elemento que define este fenómeno,
especialmente el derivado del contenido onírico, aunque también puede
extenderse al despertar. Los griegos de época clásica también sufrían pesadillas
pero no existía un término específico para denominar esta experiencia, sino que
se referían a la misma como “terror” (δεῖμα) o con un adjetivo negativo como
“mal sueño” (κακόν ὄναρ), a menudo en plural.
En la actualidad concebimos la pesadilla por oposición al sueño o, mejor
dicho, como un tipo de sueño especialmente aterrador y angustioso. Los griegos

5
Bridier, 2001, destaca el origen de ultratumba dentro de la pesadilla y los entes asociados, insistiendo en
la idea de que la figura que se presenta al soñador es un muerto que no descansa en el más allá.

19
 Prefacio.

no tenían una distinción tan básica como sueño y pesadilla, sino que efectuaban
clasificaciones de sueños mucho más complejas que no incluían una categoría
específica para la pesadilla, lo cual sugiere que la visión griega del universo
onírico y de la pesadilla era más heterogénea que en la actualidad. La categoría
de pesadilla no preside la oposición básica (sueño-pesadilla) como en la
actualidad, sino que las clasificaciones antiguas se definen por la distinción, en
primer lugar, del carácter falso o veraz del oráculo onírico.
La concepción de los antiguos griegos no coincide exactamente con
nuestra idea sobre este fenómeno. Como veremos, en época clásica no se
empleaba un vocablo para designar esta experiencia, como hacen las lenguas
modernas; es decir, que mientras nuestra primera distinción en el terreno onírico
se establece entre sueño y pesadilla, en el siglo V a.C. no usaban el término
ἐφιάλτης que ha llegado al griego moderno para mencionar la pesadilla6. Esto no
quiere decir que en época clásica nadie tuviera "pesadillas", sino que clasificaban
los sueños según otros patrones y, por tanto, que tenían otra perspectiva sobre
este fenómeno.
La diferencia en la forma de concebir el fenómeno en la Antigüedad y la
sociedad actual radica en la vertiente oracular de los sueños. La conexión del
ámbito onírico con el divino y el de los difuntos propiciaba la transmisión de
conocimiento mántico, de forma que los griegos orientaban hacia el futuro el
contenido de sus visiones. La perspectiva contemporánea, sin embargo,
normalmente focaliza el significado de la experiencia onírica en el pasado del
soñador.
Así, mientras las corrientes modernas buscan la causa de la pesadilla en
traumas del sujeto, en época clásica estaba constituida por un agente externo de
origen sobrenatural. Una divinidad o un difunto podían aterrar al soñador durante
la experiencia, pero también infundir el miedo por un próximo acto vengativo. El
temor a un castigo de una entidad suprahumana sume al soñador en la
desesperación por la impotencia de su condición humana. En Heródoto

6
En los estudios sobre la terminología del sueño en Grecia, destaca la ausencia de un apartado dedicado a
la pesadilla G. Björk, 1946; M. Casevitz, 1982; V. Donnadiéu Sánchez, 1999; M.R. Fernández Garrido y
M.A. Vinagre Lobo, 2003.

20
 Prefacio.

encontramos varios soñadores que toman medidas para evitar el cumplimiento

del designio onírico, pero siempre resulta en vano7.
Los textos griegos de época clásica nos ofrecen numerosos ejemplos de
sueños desagradables; como visión onírica, lo que nosotros entendemos como
pesadilla presenta para los griegos las características fundamentales que atribuían
a todos los sueños, es decir, que procede de un plano sobrenatural, está
estrechamente relacionada con el ámbito ctónico y el más allá, y puede anunciar
eventos a través de un mensaje oral o mediante elementos metafóricos.
Sin embargo, en la esfera de la pesadilla griega se acusa un notable
extremismo de los elementos que rodean al sueño. Los sentimientos del soñador
se ven amplificados durante la experiencia onírica, así como los efectos físicos y
psíquicos que se desprenden de la misma.
La pesadilla se manifiesta en aspectos que corresponden
fundamentalmente a dos ámbitos: los que forman parte del contenido onírico (ver
una fiera descontrolada en el sueño, ser víctima de una amenaza o herida…), y
los que corresponden a las reacciones del soñador (alteración del sistema
respiratorio, despertar en estado de ansiedad y terror…). Por tanto, a la hora de
abordar este fenómeno que nos ocupa, es preciso buscar los elementos
definitorios del mismo en ambos ámbitos, sin ceñirse exclusivamente al proceso
onírico.
Es imposible definir con exactitud cómo experimentaban sus pesadillas los
griegos de diversa condición social en cada región a lo largo de los siglos8, pero
nos podemos aproximar a la forma en que concebían ese entramado de funestos
símbolos oníricos, a los temores que sufrían los soñadores tanto durante la
experiencia onírica como a resultas de ésta, y comprender sus reacciones, que tan
extrañas pueden parecer hoy en día, valorando la profunda religiosidad que
definía el universo onírico de la Antigüedad.

7G. Rodríguez Fernández, 2006.

8
W.V. Harris, 2009, estudia la concepción de la civilización griega y romana sobre la experiencia onírica
en diversos autores y en las diversas etapas históricas, pero no dedica un apartado específico al fenómeno
que nos ocupa.

21
 Prefacio.

Nuestro propósito en el presente trabajo es estudiar el concepto de

pesadilla en la antigua Grecia, analizando sus similitudes y diferencias con la
perspectiva actual.
Desde la amplitud del concepto de la pesadilla en el mundo
contemporáneo, entendida como cualquier tipo de mal sueño, es fácil confundir
el criterio de la Antigüedad para definir este fenómeno. Nos basaremos en la
orientación del terror (al contenido o al augurio) como distinción fundamental
entre nuestra concepción y la antigua. Con estos dos tipos de espanto no
excluyentes entre sí queremos ofrecer una sencilla tipología del miedo (aplicada
a los ámbitos diferentes del sueño y la vigilia) que refleje el gran potencial de la
pesadilla.
En otros términos, en la Grecia de época Clásica no existía una categoría
de la pesadilla según la consideramos hoy en día, ya que los criterios
clasificatorios se guiaban fundamentalmente por el carácter mántico de la
experiencia.

El presente trabajo pretende analizar los rasgos más característicos del

fenómeno de la pesadilla en sus manifestaciones de época clásica, ya que este
fenómeno no ha recibido la merecida atención, a pesar de la proliferación de
estudios sobre el sueño.
Trataremos de identificar los rasgos “pesadillescos” de los sueños
homéricos y clásicos, rastreando la terminología de los textos, especialmente la
que indica miedo y opresión, para, a través de tales aspectos, proporcionar una
definición panorámica del fenómeno que responda a distintas concepciones
dentro de la época que nos ocupa, momentos de fervor cultural y marcado por la
religión y los avances científicos.
La época clásica, foco de nuestra atención, nos ha legado numerosos
relatos de experiencias oníricas que podríamos calificar como pesadilla desde
nuestro punto de vista moderno. Los griegos aluden a ellas como terror nocturno
o mal sueño (δεῖμα, φόβος, κακόν ὄναρ), pero, ¿a qué se referían con "mal
sueño"? Algunos contenidos oníricos son espantosos, pero los soñadores no

22
 Prefacio.

limitan el miedo a la duración del sueño sino que reflejan su angustia al despertar
y a menudo llevan a cabo diversas prácticas para contrarrestar el temido augurio,
también en casos de contenido onírico no terrorífico.
En cuanto al contenido onírico, destacamos el pavor que inspiran los
desastres naturales y los animales salvajes como proyección del elemento
irracional que aterroriza al sujeto, cuyos gritos al despertar reflejan su estado
emocional, al igual que el elemento respiratorio mencionado en más de una
ocasión.
La poyección mántica del contenido onírico en el avenir del soñador
propicia la extensión del motivo terrorífico a la vigilia. Así, frente al horror
manifiesto en la experiencia podemos hablar de un “terror latente” que amedrenta
al individuo hasta que la predicción se ve cumplida.
La predicción (o petición) onírica viene avalada por instancias divinas o
ultraterrenas con distintos fines, por lo que el soñador en ocasiones constituye el
factor que lleva a cabo la voluntad divina (o, en otros términos, el desarrollo de la
trama, si bien otras veces su visión constituye un recurso que contribuye a la
tensión de los momentos críticos.
Son muy diversas las reacciones de los soñadores, que abarcan desde una
notable pasividad hasta la más absoluta oposición al contenido onírico y su
proyección mántica. El carácter premonitorio y yusivo de las experiencias
homéricas no se orienta a la intimidación del sujeto (sino más bien al contrario,
ya que algunas visiones tratan de calmar y consolar a la soñadora). En el género
trágico son habituales las súplicas, ofrendas y libaciones como medios
apotropaicos que los soñadores dirigen a dioses y difuntos. En la obra herodotea
observamos mayor radicalismo en las actuaciones de los soñadores que con
frecuencia marcan el devenir histórico al tratar de evitar la inexorabilidad del
destino (propiciando de forma irónica el cumplimiento anunciado).
Son muchas las dificultades que surgen al adentrarse en el terreno onírico
de la Antigüedad. La conservación de los textos es uno de estos obstáculos, ya
que se han perdido innumerables referencias en la transmisión de los mismos. El

23
 Prefacio.

estado del legado conservado con frecuencia no es bueno y se recogen distintas

variantes textuales.
Por otra parte, no sabemos si las experiencias registradas tuvieron lugar en
la realidad histórica, ya que varios relatos oníricos se usan con propósitos
estilísticos (amén de las experiencias del ámbito mitológico). A pesar de su
carácter literario, las referencias manifiestan valiosos aspectos que reflejan la
concepción griega de la pesadilla y sus implicaciones.
Los sueños en la literatura griega pueden ser concebidos con distintas
intenciones. Por una parte, sirven para inducir al soñador a actuar de una
determinada manera y, por otra parte, aportan al soñador cierta confianza en el
respaldo divino. Como tendremos ocasión de precisar, estos dos aspectos
confluyen en el sueño que Zeus envía a Agamenón en el segundo canto de
Ilíada9. El sueño de Nausícaa en el canto sexto de Odisea y el que protagoniza
Oniro guían al soñador en sus acciones a partir de su doble intencionalidad (por
un lado, la que manifiesta la figura onírica al soñador y, por otro, la que subyace
en los intereses de la divinidad que promueve el sueño). Apreciamos en estos
casos cómo el sueño puede funcionar como un medio de los dioses para
manipular a los mortales, incluso podríamos decir que el sueño que Zeus envía a
Agamenón se concibe como un castigo, aspecto que cobra fuerza en las
experiencias oníricas espantosas de la tragedia que aterrorizan al soñador10.

La ambigüedad del lenguaje onírico, paralela al de otros medios

adivinatorios, deja lugar al equívoco y dio pie a la extensa colección de tratados
sobre este aspecto de la que solamente conservamos completo el de Artemidoro
de Daldis, onirócrita del s. II. d.C.
En el presente trabajo dejamos hablar a los textos en la medida de lo
posible. Para ello, tratamos de propiciar la lectura analizando el vocabulario
griego más significativo, tratando de ofrecer una definición completa de la

9
Véase infra “Las falsas esperanzas de Oniro”.
10
En Ilíada, X, 494-497, encontramos la muerte de Reso a manos de Diomedes, propiciado por el sueño
paralizante que Atenea envía al rey tracio; no se explica con detalle el contenido del sueño, pero parece
que se corresponde con la realidad que rodea al soñador; en este caso el sueño supone un medio de
manipulación más bien física.

24
 Prefacio.

pesadilla a través de sus rasgos particulares y los casos más paradigmáticos.

Además de una aproximación literaria, queremos aclarar el concepto desde una
perspectiva antropológica más amplia, que incluye algunas nociones relativas al
campo de la medicina y consideraciones modernas sobre el fenómeno que nos
ocupa. No profundizaremos, sin embargo, en las conclusiones actuales para dar
más protagonismo a la visión de los antiguos griegos.
Los textos que nos competen son la tragedia clásica y la Historia de
Heródoto si bien incluimos amplias referencias a los relatos homéricos por
constituir estas primeras experiencias oníricas la base y modelo de su
evolución/continuación en los géneros mencionados, y también ciertas
referencias médicas y filosóficas, y de otros géneros.
No abordaremos autores como Platón, el historiador Jenofonte o la épica
de Apolonio de Rodas, a pesar de que transmiten ideas muy interesantes, pues
consideramos que el corpus seleccionado expresa de forma sencilla y
significativa la noción de pesadilla en la antigua Grecia.

El término castellano “pesadilla” presenta la raíz de “peso” y “pesar”, idea

que encontramos en vocablos de otros idiomas como el francés “cauchemar” (de
“caucher”; este término se adopta como préstamo en polaco, “koszmar”)11.
En griego, el sustantivo ἐφιάλτης contiene la noción de presión y empuje,
expresada mediante los verbos ἐπιάλλω, “echar o poner encima”, y ἐφάλλομαι,
“saltar o lanzarse sobre”12, pero este vocablo se atestigua con el significado de
pesadilla en época tardía.
Hoy en día, entendemos la pesadilla como un mal sueño que produce
angustia y terror, generalmente seguido de un despertar sobresaltado que inquieta
y amedrenta al soñador.

11
La segunda parte de cauchemar se encuentra también en el término inglés nightmare; aunque algunos
concebían una relación con la yegua (mare tiene este significado en inglés), la raíz mar- designa una
especie de goblin o ente fantástico, y se mantiene en la denominación de algunos seres de las mitologías
nórdicas o eslavas. Sobre la etimología de cauchemar y nightmare, veáse la tesis de S. Bridier, 2001, p.
25 ss. M. Bettini, 2009, pp. 97-106, ofrece una síntesis muy didáctica sobre la historia de la pesadilla que
aborda los términos de algunas lenguas modernas.
12
W.H. Roscher, 1900. Chantraine, s.v. ἐφιάλτης; A. Iriarte, 2002, “La pesadilla y el hombre político”,
pp. 67-77. A. Iriarte, 1999.

25
 Prefacio.

El presente trabajo se centra en la Antigüedad griega, por lo que

dejaremos de lado las teorías modernas sobre este fenómeno. Sin embargo, sí me
gustaría llamar la atención sobre la parálisis del sueño, una experiencia en la que
el soñador se encuentra absolutamente inmovilizado ante un ente que se sitúa
sobre él con mayor o menor velocidad; en la mitología es habitual la
personificación o explicaciones de fenómenos naturales, y en el folklore de las
diversas civilizaciones es frecuente la existencia de una figura mitológica
relacionada con la parálisis del sueño. Esta experiencia produce una sensación de
terror absoluto en el soñador por su impotencia física ante la figura que se cierne
amenazante sobre él, en un contexto que, a pesar del carácter onírico de la
experiencia, mantiene un alto grado de consciencia.

Sobre el ámbito onírico de la cultura griega existe una bibliografía

voluminosa que incluye las más diversas perspectivas en un amplio arco que se
extiende, a grandes rasgos, desde los análisis médicos y más científicos hasta
enfoques claramente esotéricos.
Los tratados para ayudar a los soñadores a interpretar sus experiencias han
circulado desde la propia Antigüedad, como precisaremos en nuestro
acercamiento a la obra de Artemidoro. Ahora bien, fue en la época de Sigmund
Freud (1856-1939) y la Escuela psicoanalítica cuando las obras sobre
interpretación de los sueños alcanzaron su máximo esplendor13.
Hoy en día, en cualquier librería —por no referirnos directamente al
laberíntico universo de Internet— podemos encontrar un Diccionario de sueños
que pretenda resolver el significado de nuestras percepciones oníricas con
equivalencias análogas a las que ya se formulaban hace dos milenios.
Con respecto a los sueños en la Antigüedad propiamente dicha, el
repertorio bibliográfico se reduce considerablemente. Aun así, encontramos
obras muy interesantes sobre el tema publicadas en el siglo XX y esta floreciente
tendencia se está prolongando en el siglo XXI.

13
En castellano, la mejor edición de la obra del célebre neurólogo austriaco es la de Amorrortu Editores,
Obras completas de Sigmund Freud, Buenos Aires, 1978.

26
 Prefacio.

En adelante, proponemos un repaso de estas obras centradas en el ámbito

de los sueños en la antigua Grecia, comenzando por las monografías sobre los
temas más amplios dentro de este campo, para abordar, a continuación, otros
estudios destacados en géneros o autores clásicos específicos (épica homérica,
tragedia ática, Heródoto, medicina hipocrática, y la onirocrítica de época tardía).
Finalmente, expondremos el estado de la cuestión del fenómeno de la pesadilla
en la civilización griega, ámbito que no ha recibido mucha atención y que
nuestro recorrido contemplará de forma especial.
Entre la multitud de aspectos relacionados con los sueños en el amplio
ámbito de las fuentes griegas que trata la interpretación moderna, daremos
prioridad, para empezar, a dos obras recientes vinculadas al sueño en el siglo V
a.C., así como a las obras referidas a la temática del sueño en los autores en los
que más profundizaremos, a saber, Artemidoro, Esquilo, Eurípides, Heródoto,
Hipócrates, Homero y Sófocles.

Por una parte, repararemos en el trabajo de L. Gil Oneirata. Esbozo de

oniro-tipología cultural grecorromana14, el cual ofrece un marco clasificatorio
de los sueños de la Antigüedad estableciendo categorías oníricas no exclusivas
que ilustran las inquietudes y obsesiones con las que se relacionaban15. En el
primer capítulo, “Sueños banales y significativos”, Gil aborda esta distinción tan
ampliamente debatida desde la Antigüedad estudiando la influencia o
determinación cultural de los sueños manifestada tanto en la trama onírica como
en su simbología. El esquema que nos propone en los sucesivos capítulos se
desglosa en cinco grandes grupos: los sueños eróticos16, cuyo tratamiento en
autores como Artemidoro era bastante “moderno”, despojado de los tabús
religiosos, los relacionados con la llegada al poder17, con la muerte18 u otro

14
L. Gil, 2002.
15
Encontramos un resumen del contenido del libro en el compendio de las ponencias del XV Seminario
de Historia del Monacato de Aguilar de Campoo, R. Teja (ed.), 2002, pp. 11-27.
16
“Los ensueños eróticos”, pp. 23-31, se complementa con el capítulo “Procul recedant somnia. Los
ensueños en la Antigüedad pagana y cristiana”, de 1985. Gil refiere algunos relatos oníricos y se exponen
algunos ejemplos de coito teriomórfico, tipo de sueño que antiguamente era más habitual por su fuerte
contenido simbólico.
17
“La llegada al poder”, pp. 33-45. Las visiones que predicen el ascenso al mando pueden ser de varios
tipos (presentarse a los padres antes del nacimiento, constituir revelaciones personales o a terceros...).

27
 Prefacio.

cambio importante en la vida del soñador19 y los sueños prostagmáticos20.

Siguiendo la línea de E.R. Dodds21, Gil considera la adecuación de los sueños a
los esquemas culturales de la sociedad que ejemplifica con los sueños más
significativos. En otro de sus trabajos, publicado en dos artículos de Revista de
Occidente22, Gil estudia la responsabilidad moral de los soñadores, abordando
primero las creencias populares y las concepciones de la filosofía y medicina,
para concluir con la visión platónica y de los padres de la Iglesia, en cuyas
teorías la responsabilidad moral en el mundo onírico tiene más peso. Resulta
interesante el tratamiento de los sueños terroríficos, en los que, por su naturaleza
exógena, el soñador está eximido de responsabilidad moral. Este experto en la
materia que nos ocupa también se ha interesado por la vertiente de la medicina,
como vemos en “La diagnosis onírica en Galeno” 23, artículo que explica tanto las
teorías del funcionamiento hípnico y onírico del médico de época tardía como su
disposición hacia éstos por sus propias experiencias.

Por otra parte, es de destacar el trabajo de W.V. Harris, titulado Dreams

and Experience in Classical Antiquity24, en el que estudia el modo en que

Presentan gran fuerza simbólica ciertos elementos vinculados a la divinidad, como el rayo, atributo ligado
a Zeus y al poder.
18
“La premonición de la muerte”, pp. 47-65. El ámbito de la muerte está estrechamente conectado con el
universo onírico ya que, además del origen ctónico de los sueños y su vínculo con la Muerte en la
mitología griega, con frecuencia anuncian la defunción del soñador o de un ser cercano.
19
“La señal decisiva”, pp. 67-100. En ocasiones, la experiencia onírica se vincula a la guerra o a
momentos especialmente críticos que suponen cambios muy trascendentes en la vigilia, como puede ser la
conversión religiosa.
20
“El ensueño prostagmático”, pp. 101-130. El mensaje onírico también puede manifestar la voluntad
divina al soñador con diversos fines, como fundar una colonia o instituir un rito.
21
E.R. Dodds, 1951.
22
L. Gil, 1963a y 1963b. Gil analiza las teorías filosóficas sobre la onirogénesis, en la cual los pilares
fundamentales son el alma y los procesos fisiológicos del cuerpo desencadenados con la digestión,
incluyendo las perspectivas de varios filósofos presocráticos, así como de Aristóteles u otros pensadores
tardíos en un vasto corpus que también abarca la civilización latina y los escritores cristianos. El Diablo
pasa a formar parte del elenco de las formas oníricas, por lo que el soñador es eximido de sus actos
oníricos, por reprobables que sean, excepto cuando los comete con su propio consentimiento y
aprobación.
23
L. Gil, 2004. Gil considera el opúsculo Sobre la diagnosis a través de los sueños una producción
galénica y lo encuadra con observaciones que el médico realiza en otras obras, teniendo en cuenta que las
experiencias oníricas pueden originarse no sólo a partir de la disposición humoral sino también en el
elemento divino y en los pensamientos diurnos. De igual manera, la alimentación constituye un proceso
fundamental ligado al hípnico y al onírico, ya que la digestión interviene de forma directa y afecta al
carácter del reposo y de las imágenes de los sueños. Véase también G. Guidorizzi, 1973 y V. Boudon-
Millot, 2009.
24
W.V. Harris, 2009.

28
 Prefacio.

soñaban los antiguos y el valor que atribuían a sus visiones oníricas. El autor se
interesa por las experiencias que realmente tuvieron lugar, por lo que trata con
cierto detalle soñadores como Perpetua, Artemidoro, Constantino, Agustín y Elio
Arístides, excluyendo los relatos oníricos de origen mitológico. El autor tiene en
cuenta las corrientes filosóficas y las circunstancias sociales de las diversas
etapas históricas a la hora de exponer, valiéndose de criterios modernos, sus
ideas sobre la percepción onírica, sin dejar de lado el ámbito religioso y social.
Los criterios que el autor emplea para clasificar los sueños como verdaderamente
acaecidos son difícilmente verificables, ya que cada experiencia puede presentar
paralelismos con otras o particularidades propias, y la transmisión o posterior
registro pueden estar condicionados por muy diversos factores.

Entre la bibliografía sobre el ámbito onírico de la antigua Grecia

encontramos interesantes trabajos que abordan el tema de forma panorámica.
Obras como la de R.G.A. Van Lieshout25 o G. Guidorizzi26 atienden a diversas
perspectivas de los sueños ofreciendo una visión muy completa.
Van Lieshout nos sitúa en el universo onírico griego a partir de las fuentes
literarias27, las teorías filosóficas28 y la interpretación onírica29, abordando
espacios a los que antes no se les había dedicado especial atención, como algunos

25
R.G.A. Van Lieshout, 1980
26
G. Guidorizzi, 2013.
27
El primer capítulo se divide en cuatro secciones; en las que analiza la visita onírica dentro de los tres
tipos de sueño (el pasivo o estático, el activo o extático y el subjetivo), expone los elementos que
intervienen en el mecanismo que generaría los sueños (los dioses, el alma, órganos corporales), defiende
el significado de ὕπαρ como “sueño verdadero” y sugiere la conexión entre la fórmula εὕδεις y el ámbito
de la incubación.
28
El segundo capítulo dedica sus espacios a la visión sobre la epistemología y el fenómeno onírico que
nos ofrecen los fragmentos de Heráclito, la teoría de los εἴδωλα de Demócrito, la perspectiva médica en la
que se refleja la lucidez del alma y la interpretación de índole psicológica, y, sobre todo, la filosofía
platónica sobre el sueño, comentando los aspectos más relevantes de cada referencia al mundo onírico de
la obra platónica. S. Rotondaro, 1998, profundiza en el estudio del filósofo, constituyendo la monografía
sobre el ámbito onírico platónico más completa y exhaustiva hasta la fecha.
29
El último capítulo de Greeks on Dreams analiza en orden cronológico las figuras dedicadas a la
interpretación de los sueños, entre las que destaca la de los ἐξηγηταί, que normalmente pasan
desapercibidos en el tipo de estudios que nos conciernen. El autor dedica un pequeño espacio a los
instrumentos usados en la onirocrítica: los πινάκια, las colecciones de oráculos y la figura del
χρησμολόγος, y los libros de sueños (concretamente el opúsculo hipocrático y las obras de Paniasis y
Aristandro). Por otra parte, estudia los criterios que indican la relevancia de un sueño en la concepción
griega que, como apunta el autor, atiende al valor mántico de los sueños sólo de forma excepcional, y
concluye haciendo una aproximación bastante inocente al onirócrita Antifón mediante un breve análisis
de los pasajes en los que es mencionado.

29
 Prefacio.

expertos antiguos en la materia onirocrítica o los criterios para que una

experiencia onírica sea considerada relevante. El autor emplea un amplio abanico
de fuentes clásicas, atendiendo al vocabulario original griego a partir del cual
extrae los aspectos más llamativos del universo onírico, si bien es cierto que se
echa en falta un acercamiento de las teorías aristotélicas en el segundo capítulo, y
a las de Artemidoro en el tercero.

De la misma década data Il sogno in Grecia30 de G. Guidorizzi, un

compendio de trece capítulos que recoge trabajos clásicos como “Modello
onírico e modelo culturalle” de Dodds31, centrado en la categoría de visita, en la
que se reflejan ciertos esquemas culturales gracias a la unión entre el lenguaje
mítico y el lenguaje onírico32, o el de los Edelstein “Asclepio: la medicina del
33.
tempio” Corre a cargo del propio editor el texto titulado, “Sogno, diagnosi,
guarigione: da Asclepio a Ippocrate”, en el que estudia la teoría somática de los
sueños del tratado hipocrático Sobre la dieta IV, perspectiva que abordamos en el
cuarto capítulo de nuestro trabajo, la cual34 “es en definitiva la transposición

30
G. Guidorizzi (ed.), Il sogno in Grecia, Bari, 1988.
31
El texto contenido en Il sogno in Grecia fue publicado originalmente en E.R. Dodds, 1951. Su
aportación más importante a la concepción de los sueños se refiere, sin duda, al fundamento de ciertos
tipos de experiencia onírica en los esquemas culturales del soñador.
32
El típico sueño de incubación, que incluye la figura externa y autónoma del dios, entra dentro de los
sueños que responden a estructuras muy integradas en la sociedad.
33
El artículo vio la luz en su publicación de 1945. Los autores estudian los métodos de curación, que
pueden darse de forma directa durante el sueño o, como es más habitual en época tardía, a través
indicaciones para solucionar su problema durante la vigilia. Dadas las grandes limitaciones de la medicina
antigua, la autosugestión reforzada en un profundo marco religioso y otros factores, como la temporalidad
de la afección o la agitación nerviosa, podían esconderse tras algunas curaciones maravillosas. El texto
invita a reflexionar sobre el misterio de las curaciones milagrosas que podemos encontrar también hoy día
en lugares como el Santuario de Lurdes, reflejo actual de la vertiente más religiosa de la medicina. Los
autores nos ayudan a comprender el funcionamiento de los recintos incubatorios dedicados a Asclepio,
descartando algunos razonamientos para explicar las curaciones, como la situación climática de los
santuarios o el sonambulismo, pero no se mencionan las terapias teatrales que posteriormente serán
tratadas con más detenimiento por K.V. Hartigan, 2009. En relación al mundo antiguo resulta interesante
el capítulo II “Drama and Healing in Ancient Greece”, pp. 18-80. K.V. Hartigan, 2005, apunta el carácter
beneficioso de las representaciones dramáticas en la recuperación del enfermo tanto en el contexto actual
como en los santuarios de Asclepio.
34
En el tratado hipocrático se acepta un origen del sueño doble según se centre en fuerzas sobrenaturales
o en procesos fisiológicos, tipos de experiencia que corresponden al adivino y al médico respectivamente,
a los que hay que añadir las visiones basadas en los residuos diurnos (en éstas el alma no viaja fuera del
cuerpo, sino que intensifica su actividad en el mismo). El método de interpretación hipocrático se basa en
la analogía de los elementos oníricos con las características de los humores corporales frío/caliente y
seco/húmedo, en una teoría que presenta al hombre como un microcosmos cuyo equilibrio ha de
preservarse.

30
 Prefacio.

médica de un esquema de pensamiento tradicional”35. El capítulo también trata la

práctica de la incubación y su función autoterapéutica. Las teorías filosóficas de
Platón se ilustran en el artículo de E. Vegleris36 y la perspectiva aristotélica (a la
que nos referimos en el segundo capítulo sobre la materialidad onírica) en el de
G. Cambiano y L. Repici37. Éstos repasan los principios fundamentales que rigen
la teoría del estagirita sobre el funcionamiento onírico a partir de los remanentes
de las percepciones que quedan en los sentidos38. Los autores aclaran ciertos
puntos de la teoría onírica oscuros respecto a otros principios aristotélicos, como
la ausencia de la finalidad propia de las cosas naturales en relación a los sueños39
y la capacidad de soñar de los animales. En el primero de los dos capítulos
dedicados a Artemidoro, “C’è del metodo in questa follia: Artemidoro”, D. Del
Corno valora la obra del onirócrita como fruto de su contexto social repasando
los principios artemidoreos en el marco de la racionalidad y su perspectiva
científica, de forma que tilda a este personaje de “cronista puntual y completo,
como es difícil encontrar en la Antigüedad”40. En “Predizione e simbolo in
Artemidoro alla luce della moderna psicologia del sogno” (publicado
originalmente en la edición de F.S Krauss, Artemidor aus Daldis, Traumbuch,
Basel-Stuttgart, 1965), H. Bender contempla la teoría de Artemidoro desde un
enfoque basado en la psicología moderna de Freud y Jung, desarrollando el texto
a partir de dos preguntas relativas al cambio en el contenido de los sueños y a su
simbología41. Los artículos de S. Nicosia42 y C. Lacombrade43 sobre Elio

35
G. Guidorizzi, “Sogno, diagnosi, guarigione: da Asclepio a Ippocrate”, p. 97.
36
E. Vegleris, “Platone e il sogno della notte”, pp. 103-120.
37
G. Cambiano y L. Repici, “Aristotele e i sogni”, pp. 121-135.
38
El fenómeno onírico se estudia en concomitancia con el hípnico, y, por tanto, atendiendo a los procesos
fisiológicos que lo provocan, pero también se explican los tres vínculos que el estagirita establece entre el
contenido onírico y la vigilia en relación con la vertiente adivinatoria.
39
Para este problema se postula una relación analógica entre los residuos diurnos que definen las
imágenes oníricas y los residuos de la digestión.
40
D. Del Corno, 1988, p. 158. El texto fue publicado en la introducción de D. Del Corno, 1975. Los
principios generales de interpretación contribuyen a la percepción de su método como una estructura
científica que incluía dos elementos fundamentales, la fiabilidad y la novedad, a pesar de la pluralidad de
procedimientos derivados del amplio relativismo en el método interpretativo.
41
En la primera parte trata la vertiente profética de los sueños propiciada por el alma y, tras un breve
apunte sobre el racionalismo de la concepción aristotélica, se centra en la perspectiva moderna,
destacando el factor de la educación cultural en relación al valor de los símbolos.
42
“L’autobiografia onirica di Elio Aristide” es un capítulo original sobre la personalidad y concepción
onírica del soñador más importante en la Antigüedad tardía, quien nunca cuestiona las prescripciones
oníricas por su procedencia divina. En general, todo lo que el orador sueña sucede, ya que su puesta en

31
 Prefacio.

Arístides y Sinesio de Cirene cierran el conjunto de estudios sobre el sueño en la

antigua Grecia editado por Guidorizzi, completando con estos particulares
soñadores los puntos de vista y autores fundamentales del universo onírico en la
civilización griega.
En la introducción44 del editor de Il sogno in Grecia, encontramos la
semilla de su obra Il compagno dell’anima recientemente publicada45, en la que
G. Guidorizzi nos ofrece un análisis del panorama onírico de la antigua Grecia
sintetizando los variopintos caminos del sueño y abordando los aspectos que han
sembrado mayor discrepancia entre los entendidos. A pesar de que la exposición
no se rige por un criterio cronológico, en varios capítulos podemos seguir la
senda del concepto onírico griego hasta el cristianismo, captando ese proceso de
adaptación o reestructuración del fenómeno onírico en los esquemas culturales de
esta corriente religiosa. La obra trata la vertiente mitológica (“Come un soffio di
vento” e “Il popolo dei sogni”), los tipos de sueño externo con mensaje directo y
el metafórico (“Visite notturne” y “Le oche di Penelope”), la relación con el
elemento anímico (“Il compagno dell’anima”), las categorías oníricas más
significativas en la Antigüedad (“Grandi sogni”), experiencias mútiples (“Sogni
doppi”)46, las corrientes filosóficas y médicas (“Sogni e medicina”, “Aristotele e
le ranocchie oniriche”), incluyendo la práctica incubatoria (“Dormire per un
miracolo”), el fenómeno onírico como mensaje de gran potencial comunicativo
(“Lettere da aprire”) y el tratamiento de dos autores de época tardía que no
pueden faltar en una obra de estas características: el soñador incansable Elio
Arístides (“Il diario onírico di Elio Aristide”) y el onirócrita Artemidoro de
Daldis (“Il metodo di Artemidoro). Llama particularmente la atención el capítulo

práctica de la interpretación suele limitarse a cumplir las imágenes oníricas. Nicosia señala la gran
variedad fenomenológica de los sueños y contenidos oníricos, que contrasta con los procedimientos
interpretativos elementales de Arístides42, en una exposición que resume con claridad la perspectiva
religiosa del orador.
43
El texto original de C. Lacombrade data de 1951.
44
La introducción a cargo del editor engarza los temas de los capítulos a través de tres líneas: la propia
experiencia onírica, los intérpretes como categoría modesta y la tendencia científica a través de las teorías
de la medicina hipocrática y de la filosofía de Platón y Aristóteles. Guidorizzi expone brevemente la
naturaleza de la entidad onírica en la civilización griega poniendo de relieve la diversidad de su tipología
y la existencia de ciertos esquemas culturales que evolucionan junto con la sociedad.
45
G. Guidorizzi, 2013. En 2010 publicó un estudio sobre la locura altamente interesante, Ai confini
dell'anima. I greci e la follia, con el mismo tono discursivo que el volumen que ahora presentamos.
46
Este ámbito está extensamente trabajado en M. Dorati, 2013.

32
 Prefacio.

dedicado a la pesadilla, “Figure dell’incubo”47, que alude a Efialtes y su

concepción médica, la naturaleza diabólica que el cristianismo le atribuye,
potenciada por la asociación con Pan y el vínculo con la locura, centrándose
finalmente en las pesadillas de Clitemnestra y su aparición en el sueño de las
Erinias. Esta obra constituye una buena aproximación a las líneas generales del
ámbito onírico griego.
Guidorizzi ha publicado anteriormente otros trabajos relativos a temas más
específicos dentro del universo onírico griego, interesándose por la vertiente
demónica48, médica e incubatoria del sueño o el opúsculo atribuido a Galeno49,
así como en un aspecto en el que, por su cotidianeidad, a menudo no recaemos, el
de la alimentación (“Tabù alimentari e funzione onirica in Grecia”50), ámbito en
que hemos de tener en cuenta el reciente estudio de A. Dalby, “La nourritre des
rêves”, incluido en el segundo compendio de J. du Bouchet y C. Chandezon
sobre el de Daldis51 y el trabajo “Aliments et pratiques alimentaires dans
l’Onirocriticon”52 de J. Annequin, especialista en el terreno de la esclavitud y el
trabajo que proyecta a la esfera onírocrítica en artículos como “Les esclaves
rêvent aussi... Remarques sur la Clé des songes d’Artémidore”, “Rêver c’est
vivre: du songe de l’esclavage chez Artemidore” y “Travail et discours
symbolique: la Clé des songes d´Artemiodore”53.

47
G. Guidorizzi, 2013, pp. 149-161.
48
G. Guidorizzi, 1995, profundiza en esa participación en los sueños de los démones benévolos y
malignos, entes divinos cuya calidad polariza el cristianismo distinguiéndolos como ángeles y demonios.
Dentro del mismo ámbito, I. Fernández López y L. Prieto Fernández, 1992, nos aproximan a la dimensión
de los δαίμονες en la que se enmarcan los sueños, esfera que subyace en las distintas perspectivas de los
antiguos griegos con mayor o menor intensidad, y la actitud del cristianismo que no difería en lo esencial
de la pagana.
49
G. Guidorizzi, 1985 y 1973.
50
G. Guidorizzi, 1989.
51
J. du Bouchet y C. Chandezon, 2014, pp. 191-205.
52
J. Annequin, “Aliments et pratiques alimentaires dans l’Onirocriticon”, Dialogues d’histoire ancienne,
29.2 (2003), pp. 109-123.
53
J. Annequin, 1987 y 1989. Este autor no se limita al campo de su especialidad, sino que también ha
estudiado el sueño desde una perspectiva más amplia (Annequin, 1999). También dedica al onirócrita
Annequin, 2005. Annequin, 2003, versa sobre la vertiente profética de los sueños que se presentan de
forma especialmente clara a los sabios, y sobre el proceso de interpretación que incumbe a las
experiencias enigmáticas del común de los mortales.

33
 Prefacio.

La tesis Dreams in Classical Greece: Debates and Practices sostenida por

B. Hemingway54 aborda desde una perspectiva antropológica el universo onírico
griego de época clásica, explicando ideas del terreno mítico, las teorías
filosóficas (no sólo las de Aristóteles y Platón, sino también las de Heráclito y
Demócrito) y las médicas, complementarias a la corriente “tradicional” basada en
el origen divino del sueño. El autor analiza el vocabulario griego, especialmente
los usos de los términos ὄνειρος/ ὄνειρον, ὄναρ y ἐνύπνιον, enfatizando el
carácter externo de la experiencia manifiesto en la expresión “ver un sueño”
(frente a “tener un sueño”). Una parte importante del estudio se refiere a la
práctica incubatoria la cual, aunque no es exclusiva de la civilización griega,
refleja los esquemas culturales de la misma. También tienen cabida espacios
dedicados a la relevancia de la categoría social del soñador y a su diferencia de
sexo en las obras homéricas, con predominio del género femenino en las
experiencias trágicas, aspectos que se completan tratando el ámbito de la
adivinación a través de la figura del intérprete y la comparación de la predicción
onírica con los oráculos de los santuarios. La tesis de Hemingway, matizando las
ideas de Dodds, refleja la herencia cultural en el universo onírico griego y en sus
distintas explicaciones (argumentos tradicionales, médicos y filosóficos).

El volumen de C. Brillante publicado en 1991, Studi sulla

rappresentazione del sogno nella Grecia antica55, agrupa seis capítulos
relacionados con aspectos muy concretos de los sueños: la caracterización onírica
56
de Filocleón al tratar salir de la casa en el prólogo de Avispas , la concepción
sobre la experiencia onírica preeminente en los poemas homéricos basada en la
visita de un mensajero, y la que está más ligada al alma del soñador (αἰῶνος
εἴδωλον pindárico)57, las teorías presocráticas sobre el alma y el fenómeno

54
B. Hemingway, 2008.
55
C. Brillante, 1991.
56
“La figura di Filocleone nel prologo delle Vespe di Aristofane”, pp. 15-28. El protagonista trata de huir
como ente onírico por cualquier recoveco intentando incluso salir por debajo cual topo, animal
considerado mántico.
57
“Due concezioni del sogno nella Grecia antica”, pp. 29-54, compara, al hablar de la categoría de
experiencias engañosas, los sueños de Agamenón (Ilíada, II, 2ss.) y de Jerjes/Artábano (Heródoto, VII,
12ss.), repasa la genealogía y enmarca en el ámbito ctónico a estos seres, que se sitúan en el camino del

34
 Prefacio.

onírico de Heráclito y Demócrito58, la relación de las estatuas con el medio

onírico59, el vínculo entre éste y la vejez60 y la experiencia onírica como medio
de comunicación a través de los elementos de la palabra y la imagen aplicando
los términos lingüísticos a la concepción griega del sueño61. A través de una
temática tan dispar y abarcando un amplio corpus de autores, especialmente de
época arcaica y clásica, Brillante explora elementos particulares de los sueños al
tiempo que ilumina su contexto en ámbitos como el de su materialidad, su
relación con la muerte, las teorías filosóficas o la veracidad del mensaje onírico.
En su amplia producción científica, Brillante ha publicado varios artículos
relacionados con el ámbito onírico. En “La realtà del sogno da Omero a
Platone”62 ofrece un buen panorama del concepto platónico del sueño a partir de
las teorías de los grados de la imitación del modelo y del alma tripartita y lo
compara con la visión homérica en relación a la distinta naturaleza objetiva y
externa de la experiencia homérica, o al reflejo de los bajos instintos que indica
Platón. En “Il sogno nella Grecia antica”63, Brillante resume el concepto del
sueño en Grecia planteando, a través de ejemplos oníricos concretos, la tipología

inframundo. En una segunda parte del capítulo, estudia la expresión αἰῶνος εἴδωλον que remite a la
concepción órfica del alma, del sueño y de un más allá más próspero.
58
En el capítulo “Il sogno nella riflessione dei presocratici”, pp. 55-94, Brillante explica el papel del alma
en el universo onírico a partir de las diferentes concepciones de estos filósofos; unos la relacionaban con
el elemento húmedo y otros con el fuego; también considera la diferente perspectiva de Demócrito y
Epicuro, ya que el primero veía en los εἴδωλα una representación del aspecto exterior y de la psique
interior, mientras que Epicuro pensaba que sólo manifestaban la apariencia exterior.
59
“Metamorfosi di un’immagine: le statue animate e il sogno”, pp. 95-111. Brillante analiza las
experiencias de Menelao en relación con las estatuas que le recuerdan a su esposa ausente, y las de
Admeto, en cuyo caso el acostarse con una efigie de su difunta esposa, el llamarla por su nombre y el
hecho de que Alcestis le visite en sueños constituyen medios complementarios de recuperar a la amada.
Brillante también señala la similitud de los visitantes oníricos con las estatuas divinas en las experiencias
incubatorias y los testimonios de estatuas animadas en las que puede introducirse o ser capturado un ente
divino. En este estudio resalta la consideración de la ambigüedad de la estatua como materia inerte que
puede contener un ente vivo, como un elemento intermedio entre la vida y la muerte.
60
El capítulo “Il vecchio e la cicala: un modello rappresentativo del mito greco”, pp. 112-143, trata la
relación entre el sueño y la vejez, basada en la debilidad e inconsistencia propia de tales estados, cercanos
ambos a la muerte. El texto comienza introduciendo la impotente figura del anciano Edipo para abordar a
continuación el mito de Titonos y su transmutación en cigarra.
61
“La comunicazione nel sogno: la parola e l’immagine”, pp. 144-177. El autor analiza, siguiendo los
elementos y funciones lingüísticas, el modelo de comunicación en el mensaje onírico, partiendo de los
paralelismos entre la inspiración poética y la adivinación onírica a través de la aparición de las Musas a
Hesíodo. Es destacable la función fática del típico εὕδεις homérico, y la formulación de los dos tipos de
intervención interconectados a través del sueño: el acto persuasivo del emisor (generalmente la divinidad)
y la práctica interpretativa del soñador o receptor. El juego entre verdad, falsedad y apariencia, presente
en los sueños y plasmado en la ambigüedad del εἴδωλον, es un tema tratado en varias ocasiones a lo largo
de la obra y también muy importante en este capítulo.
62
C. Brillante, 1996.
63
C. Brillante, 2005.

35
 Prefacio.

de los sueños (la visita, las experiencias visuales que hay que interpretar, y el
viaje del alma), dando cabida también al intérprete más famoso, Artemidoro y a
la práctica de la incubación. Brillante escribe atendiendo a los elementos divinos
y de ultratumba, sin descuidar el criterio de verdad o falacia del mensaje onírico
y aludiendo a testimonios de muchos autores para que el lector comprenda mejor
la compleja naturaleza del universo onírico en la civilización griega. El capítulo
se completa comparando la teoría freudiana con el concepto antiguo,
especialmente a la luz de la filosofía platónica. Este trabajo es una aproximación
al sueño profético que introduce al lector en las diversas modalidades en que este
tipo de sueño se puede manifestar.
Brillante comenta en “Scene oniriche nei poemi omerici”64 algunas
escenas homéricas similares a las del sueño (las apariciones de Atenea a
Telémaco y Odiseo, y la de Euriclea al referir a Penélope la muerte de los
pretendientes), para analizar a continuación los pasajes iliádicos relativos al
sueño de Reso y a la experiencia de Príamo65, considerando sus paralelismos con
las habituales epifanías oníricas de los poemas homéricos. Así, aclara algunos
puntos oscuros sobre la consideración de estas experiencias como sueños,
especialmente las implicaciones de ἀσθμαίνοντα y la solución de continuidad
entre el periodo de reposo y la vigilia inherente al dios Hermes, que solventa la
falta de la mención del despertar en la visión nocturna de Príamo.

Acerca de las experiencias oníricas de los poemas homéricos, la

producción de los estudiosos ha sido muy fecunda, ya que constituyen los
primeros modelos registrados en la literatura occidental. Además de varios
volúmenes dedicados a estas visiones, contamos con varios artículos que tratan

64
C. Brillante, 1990.
65
Ilíada, X, 494-497, y XXIV, 682-689. En relación al primero, Brillante analiza con detenimiento el
término asthmaínonta, que no considera ligado al sueño sino a la condición próxima a la muerte y a la
pérdida de los sentidos del rey tracio; según Brillante, es improbable que Reso viera la figura de
Diomedes por serle desconocida. En cuanto a la vivencia de Príamo, no considerada un sueño por todos
los estudiosos modernos, subraya la intervención de Hermes, dios mediador y limítrofe cuya labor de
conductor de muertos y de sueños es conocida; así, el autor considera que esta divinidad se sitúa en el
doble plano onírico y de la vigilia, de forma que cuando Príamo despierta continúa viendo la misma
escena que en el sueño.

36
 Prefacio.

sea el mundo onírico homérico en su conjunto, sea una experiencia en particular

o elementos específicos como las puertas de los sueños.
R. Piettre, en su artículo “Oneiros: le dieu-songe”66, estudia la figura de
Ὄνειρος atendiendo al campo léxico y al fundamento divino del ente y en su
funesto papel llevando a cabo el encargo de Zeus en Ilíada. La autora analiza
aspectos como la repetición del mensaje, la apariencia de Néstor, el típico εὕδεις
que abre el parlamento onírico, la adecuación de Ὄνειρος en el texto homérico,
su carácter de οὖλος o su posición formular (στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς) en relación
a los sueños incubatorios, y considera que tras esta personificación se puede
esconder una divinidad primigenia.
E. Lévy, en “Le rêve homérique”67, nos ofrece una mirada crítica sobre las
características particulares de los sueños de las dos obras homéricas en relación
con sus circunstancias situacionales y afectivas, teniendo en consideración la
naturaleza de la figura onírica con rasgos familiares para el soñador y el
contenido del sueño, articulado en el reproche por dormir, la orden o consejo y el
anuncio de los acontecimientos, elementos que no están presentes en todas las
experiencias. Lévy analiza las diferencias entre las presentación iliádica de las
visiones y aquella de Odisea en las que el autor acusa una menor importancia de
la figura frente al contenido onírico, y menor intensidad en el campo divino,
características que abren la vía para la posterior interpretación psicológica del
sueño. Este estudioso, como veremos más adelante, también ha trabajado el
ámbito onírico del género trágico y de la Historia herodotea.

Siguiendo con los estudios sobre los sueños homéricos, señalaremos

también que A.H.M. Kessels publicó en 1978 Studies on the Dream in Greek
Literature68, obra concebida como complementaria de la de J. Hundt, Der
Traumglaube bei Homer (1935), la cual descuida la función literaria de los
sueños. Kessels estudia por separado los sueños de Ilíada y Odisea (segundo
capítulo), sobre los que formula el modelo de la escena onírica homérica en

66
R. Piettre, 1997.
67
E. Lévy, 1982.
68
A.H.M. Kessels, 1978.

37
 Prefacio.

cuatro partes (tercer capítulo)69, además del elemento metafórico70. En el análisis

literario de los sueños homéricos incluye la alusión al ὀνειροπόλος (a quien cree
un tipo de soñador favorecido), el símil onírico y la experiencia de Príamo, que
no considera un sueño (tampoco última experiencia de Penélope en la que ve a su
marido), explicando los términos griegos más relevantes de cada caso (como
οὖλος en el de Agamenón o ἀσθμαίνοντα en el de Reso). En la comparación
entre las experiencias de las dos obras homéricas, con la que el autor concluye
(cuarto capítulo) se señala una mayor conexión de los sueños de Odisea con el
argumento, además de otros aspectos como la participación divina de los dioses y
la cambiante materialidad onírica. El autor sostiene que hay elementos que no se
pueden explicar desde el estado mental de quien recibe el sueño, mostrando su
desacuerdo con la interpretación psicoanalítica de tales experiencias. Esta
monografía, clásica entre los estudios sobre el sueño homérico, trata las
experiencias oníricas con profundidad, precisando el significado de la
terminología griega referida a dichas experiencias71.

Complementando el enfoque literario de Kessels, G.A. Reider, en su tesis

Epiphany and Prophecy in Dreams in the Homeric Epics (1989), estudia los
sueños homéricos sobre los ejes de la intervención divina centrándose en la unión
o compatibilidad del elemento divino en las experiencias oníricas. Así, se
interesa por las diferencias entre los sueños en los que aparece una divinidad
frente al resto y por el valor religioso y mántico de las experiencias oníricas (el
autor distingue entre los sueños proféticos y los mundanos, como el símil de la
persecución onírica, las experiencias divinas frente a aquellas en las que no

69
La primera consiste en las circunstancias previas a la experiencia, como la nocturnidad o el insomnio
de un dios; la segunda comprende el disfraz, la aproximación, y ubicación de la figura onírica; la tercera
el sueño propiamente dicho, fundamentalmente el mensaje o diálogo onírico, y la cuarta la partida del
sueño, el despertar y la reacción del soñador. J.F. Morris, 1983, analiza con detenimiento la posición de
los diversos elementos de la visita onírica y sus implicaciones en cada caso; este artículo hace constante
referencia a las teorías anteriores de W. Arend y D. Gunn, y, curiosamente, no menciona el estudio de
Kessels.
70
Destaca la atención que dedica a la obra de Platón en este capítulo final, en el que ofrece una
clasificación del sentido de las expresiones metafóricas.
71
El quinto capítulo estudia la terminología del sueño, centrándose en ὄνειρος / ὄνειρον, ὄναρ / ὕπαρ,
ἐνύπνιον, los términos visuales que denotan la experiencia, el tipo de sueño llamado χρηματισμός y los
verbos que indican la actividad onírica.

38
 Prefacio.

aparece un dios, y los sueños verdaderos y falsos). A lo largo de cuatro capítulos

en los que introduce el tema72, Reider aborda las experiencias oníricas de Ilíada73
por una parte y, por otra, las de Odisea74, y ofrece reflexiones sobre el conjunto
de los sueños homéricos75. El capítulo de las conclusiones se centra en ciertos
aspectos muy interesantes del panorama de los sueños homéricos, como son la
variación de las escenas oníricas, en las que el autor encuentra más
irregularidades que regularidad, apuntando que los sueños atribuidos a los dioses

72
La introducción está dedicada a la psicología homérica, concretamente, al papel de los dioses en las
acciones de los héroes. En ella se ofrece un estupendo estado de la cuestión que recoge las publicaciones
más importantes hasta el momento, y un análisis de las corrientes que se aplican al estudio de los sueños:
el secularismo que despoja a las epifanías de su contenido religioso, el evolucionismo que defiende un
desarrollo en la concepción de la experiencia onírica, y el psicoanálisis que busca un contenido latente
que refleje los deseos y preocupaciones del soñador.
73
El segundo capítulo analiza las experiencias oníricas registradas en Ilíada. El sueño de Aquiles sirve
para explicar las características habituales de los sueños homéricos, tales como la externalidad, la
posición o el reproche del visitante, en lo que el autor considera un “universo potenciado” que permite la
comunicación con la esfera divina y la de los difuntos. Reider dedica un apartado a las referencias breves
a los sueños, entre las cuales se encuentran las relativas al ὀνειροπόλος, quien, según el autor, era una
figura que cayó en desuso que interpretaba sus propios sueños y no los de otros. También tienen cabida la
experiencia de Reso (Reider no encuentra motivo para que el soñador no despertara, sin considerar la
parálisis del sueño que Reso podría estar sufriendo) y el símil onírico que para el autor no constituye una
evolución en la concepción homérica del sueño, sino un apunte a un tipo de experiencia mundana sin
apenas importancia en los elevados cantos épicos. El apartado dedicado al sueño de Agamenón pone de
relieve la repetición literal del mensaje onírico cual plegaria en un rito, y la consulta a las huestes como
método para comprobar la veracidad de la experiencia. A la luz de esta novedosa interpretación, el autor
expone una lectura del sueño no explotada hasta entonces ofreciendo paralelismos en el test y explica de
manera satisfactoria la prueba que hace el general al ejército. Sobre el sueño de Príamo, el autor destaca
la flexibilidad de la dicción formular y la función unívoca que cumple esta experiencia
independientemente de su naturaleza, sea ésta considerada un sueño o una epifanía.
74
El tercer capítulo respeta el orden de aparición de los relatos oníricos en Odisea. Reider estudia la
identidad del εἴδωλον del primer sueño de Penélope, la compara con otras visitas oníricas ya estudiadas
(con la de Agamenón en relación al emisario divino y con la de Aquiles en relación al diálogo entre el
visitante y el soñador), y encuentra los elementos que hacen única esta experiencia en la falta del típico
reproche inicial y de una orden onírica. Según este autor, el adjetivo ἐναργής describe la propia
experiencia y las implicaciones en el futuro. Del sueño simbólico de Penélope destaca la insistente
incredulidad de la reina en cuanto a los diversos augurios que anuncian el regreso de Odiseo. El autor
repasa las explicaciones que se ofrecen a esta experiencia (podría ser una invención de la reina, podría
amar realmente a los pretendientes, o podría intuir, sin tener conocimiento seguro, que el mendigo es su
marido; teoría esta última por la que se inclina Reider), y estudia el papel de Atenea en los augurios que,
al igual que el sueño, se enmarcan en el ritmo cósmico en el que se enlaza el plano divino y el humano.
Penélope, reticente a aceptar el retorno de su marido, tiene otro sueño en el que Reider la encuentra
totalmente confundida, ya que asegura que el sueño no está enviado por un dios, pues Atenea acababa de
visitar a Odiseo y podía haberle enviado un sueño a la reina. Aun así, esta experiencia se incluye en la
ὁμοφροσύνη que se está restaurando entre Penélope y su esposo.
75
En la comparación entre las experiencias oníricas de Ilíada y las de Odisea, Reider apunta a un mayor
sentimiento religioso en las primeras y a una mayor complejidad narrativa en las segundas, descartando la
teoría evolucionista (solventa el aspecto arcaico de la repetición del mensaje onírico de Agamenón con la
explicación de su prueba a las tropas). Reider revisa la adecuación psicológica de las experiencias a los
soñadores, y analiza las características de los sueños atribuidos a los dioses (claridad del mensaje,
presentación y aceptación del sueño como divino, y el sentimiento especial de epifanía (la ὀμφή divina
que queda al despertar Agamenón), así como el vínculo entre la creencia en la profecía y los sueños, que
se va renovando a medida que los augurios se van cumpliendo.

39
 Prefacio.

parecen siempre externos y proféticos. Reider considera las experiencias oníricas

a la luz de los estudios más importantes sobre el tema, apoyando o rebatiendo sus
ideas, sin analizar el vocabulario onírico (apenas se centra en términos como
ὀμφή, imprescindible en su trabajo). Advierte de la dificultad de tipificar los
sueños. Sin embargo, establece una escisión demasiado tajante entre el
fundamento verídico o falso de los sueños que, en nuestra opinión, no ha de
considerarse de manera tan absoluta, pues, como experiencias de carácter
profético, los sueños anuncian acontecimientos venideros, pero pueden hacerlo
de manera velada y precisar de una interpretación más aguda (como veremos en
su momento, en Artemidoro, algunos sueños significan lo contrario de lo que
parece).

Expertos como W.S. Messer o R. Colantone abordan, además de las

experiencias homéricas, los relatos oníricos del género trágico. Nos referiremos,
para empezar, al estudio de Messer The Dream in Homer and Greek Tragedy,
publicado en 1918. Tras advertir de que su intención consiste en revisar los
antecedentes griegos como base para un estudio de los sueños latinos, este autor
expone las experiencias oníricas de los géneros explicitados por el título, además
de unos apuntes sobre el encuentro de las Musas con Hesíodo en el prólogo de
Teogonía. Su propósito es estudiar la importancia del sueño en el argumento en
el que se enmarcan, apuntando también algunos aspectos sobre la técnica literaria
del relato onírico, pero de forma bastante superficial. Este estudio permite
conocer y situar los sueños homéricos y trágicos en un contexto más amplio,
considerando el mecanismo de la obra a la que pertenecen.

Il sogno nella poesia greca. Dai poemi omerici al teatro de Colantone76 se

reparte en cuatro capítulos que abordan el vocabulario onírico77, el sueño
“objetivo, el tipo metafórico y la concepción de los residuos diurnos. La autora se
centra en las experiencias épicas y dramáticas (incluyendo algunos fragmentos

76
R. Colantone, 2012.
77
Es destacable el análisis del verbo ὀνειροπολέω, normalmente traducido por “soñar” y que la autora
define como “forjar imágenes oníricas” o “crear visiones oníricas a partir de los deseos”.

40
 Prefacio.

que no suelen tratarse), pero también hay abundantes y acertadas referencias a las
experiencias relatadas por Heródoto. El tratamiento de los textos no es muy
exhaustivo, pero la autora se centra en los elementos más relevantes de cada
caso, sean relativos al desarrollo, resultado o escenificación del sueño, mostrando
numerosos paralelismos en la literatura griega y, en ocasiones, aproximándose a
la perspectiva psicoanalítica. La obra incluye dos breves apéndices que tratan de
forma sucinta las alusiones a la dimensión onírica y el sueño en las
comparaciones, añadiendo pequeños comentarios a los pasajes en cuestión. Este
sencillo volumen, además de constituir un detallado repertorio de experiencias
oníricas, aporta interesantes reflexiones sobre las cuestiones básicas de las
mismas en la civilización griega.

En cuanto a la tragedia, algunos estudiosos han abordado las experiencias

oníricas trágicas siguiendo la teoría psicoanalítica. Destacan en esta corriente G.
Devereux y E.S.R. Cederstrom, quienes, en la década de los setenta, ofrecieron
una lectura moderna de los relatos oníricos trágicos acomodando las teorías
freudianas a las soñadoras de este género literario.
Estos autores son conscientes de la dificultad de aplicar los métodos de la
ciencia actual a los relatos clásicos, ya que el resultado no se corresponde con la
concepción onírica griega, pero, con todo, ofrecen una lectura muy sugerente de
la psicología de las soñadoras trágicas.
El volumen de Cederstrom se articula de manera cronológica,
describiendo en los sucesivos capítulos las visiones oníricas y su significado en
el contexto de cada obra e interpretando los procesos mentales de los soñadores y
su implicación en la experiencia. Cederstrom no se detiene en el análisis de
términos específicos de los pasajes estudiados, aunque sí ofrece algunas
explicaciones sobre los términos oníricos más habituales (ὄνειρος, ἐνύπνιον,
ὁράω, δοκέω...). Las conclusiones comparan las diversas experiencias y el uso de
las mismas que hacen los trágicos, incidiendo en aspectos como los personajes y
los lugares oníricos, el erotismo, la violencia, el miedo, las interpretaciones de
los soñadores o el ritual apotropaico. La autora recurre poco a textos de otros

41
 Prefacio.

géneros para comparar las visiones trágicas (a los poemas homéricos o la

Historia herodotea), pero resulta una obra útil para la contextualización de los
sueños trágicos, e interesante en cuanto que propone sugerentes conexiones entre
algunos conceptos de la psicología moderna y las experiencias oníricas recogidas
en tal género.
La obra de Cederstrom78 es más descriptiva, mientras que la de
Devereux79 analiza con detenimiento multitud de términos y expresiones que
aparecen en los relatos oníricos. Devereux precisa en la introducción de The
Dreams in Greek Tragedy: An Ethno-Psycho-Analytical Study (1976) que su
objetivo es estudiar el realismo psicológico de los sueños, lo cual lleva a cabo
proyectando la personalidad particular del soñador y sus circunstancias en el
trasfondo cultural de los sueños literarios y aportando datos históricos y socio-
culturales importantes para la explicación psicológica de los soñadores en el
marco de sus circunstancias. Los cuatro primeros capítulos del estudio se centran
en los sueños narrados en las obras de Esquilo (los de Atosa 80, Ío81, Menelao82 y
las Erinias83), los tres siguientes en las versiones del sueño de Clitemnestra
registradas por Estesícoro, Esquilo y Sófocles, el octavo trata los sueños de las
obras euripídeas y el último la metáfora onírica de las Danaides en Suplicantes.
Es destacable el estudio pormenorizado de los vocablos griegos, normalmente
orientado a la perspectiva psicoanalítica y las ocasionales alusiones a las

78
E.S.R. Cederstrom, 1972.
79
G. Devereux, 1976.
80
Con respecto al sueño de Atosa, apunta que no es de gran calidad literaria. Devereux dibuja un buen
perfil psicológico de la reina, destaca que es una mujer prudente y, sobre todo, su síndrome de Yocasta,
apoyado en la sucesión de uniones familiares de la reina.
81
Los sueños de Ío destacan por su repetición, reflejada en el uso del plural, y esconden los deseos
latentes de la soñadora.
82
El capítulo dedicado a la experiencia de Menelao (pp. 57-140) expone el cuadro depresivo del frustrado
marido de Helena. Devereux toma en consideración las variantes textuales de este difícil pasaje para
adecuar el contenido a los síntomas depresivos que padecía el rey de Esparta, con un detallado análisis de
los términos que refleja la replegada personalidad de este soñador y da mucha fuerza al texto, cuya
calidad narrativa ensalza la credibilidad de la experiencia.
83
El sueño de las Erinias se concibe tanto bajo la perspectiva de que éstas son producto de la mente de
Clitemnestra, como de que son parte de las alucinaciones de Orestes, y los sueños de esta reina
registrados por Estesícoro, Esquilo y Sófocles son analizados y comparados en los capítulos sucesivos
con clara tendencia a indagar el simbolismo sexual de los distintos elementos. En este sentido, resulta
llamativo el concepto de “madre fálica” que Devereux utiliza en el último capítulo, en el que desentraña
la naturaleza psicológica de la pesadilla.

42
 Prefacio.

variantes textuales de ciertas palabras, para cuya resolución se apoya en el

ámbito psicológico del soñador.
Además de las monografías comentadas anteriormente, existe un amplio
elenco de artículos dedicados, en particular, a obras o autores trágicos. Los
sueños de Clitemnestra y, en concreto, de la Orestíada, han atraído la atención de
muchos estudiosos. Mencionaremos aquí por su reciente publicación el trabajo de
Catenaccio84, quien nos ofrece un recorrido a través de la continuidad onírica de
la trilogía de Esquilo. Este trabajo contextualiza las experiencias en su obra
correspondiente y analiza los elementos más destacables de cada visión onírica;
así, nos aporta un buen análisis de la cuestionada sinceridad de Clitemnestra al
manifestar su padecimiento cuando veía sufrir a su marido en sueños, la serpiente
con la que se identifica a la reina durante la obra y cuyo carácter violento se
confiere después a Orestes, o la escenificación de Euménides, que refleja el
cambio del mundo humano al Más allá en la propia escena. En la cadena de
menciones a experiencias oníricas se aprecia un cambio desde el ámbito de la
metáfora y el imaginario, como el que avanzaba Casandra, hasta el más
vinculado a la acción, culminando en el asesinato de la reina y su posterior
aparición como personaje onírico.
El artículo “Dream and Vision in Aeschylus’ Oresteia” publicado
anteriormente por G.R. Rousseau85 aborda al comienzo referencias de otras
tragedias que apuntan al carácter insustancial de los sueños. A los tres apartados
dedicados a cada una de las piezas de la trilogía se les suma otro relativo a la
trágica figura de Casandra, capaz de ver acontecimientos aún no ocurridos en la
escena. Rousseau subraya el aspecto visual al que se alude a lo largo de la obra
por su vínculo con el ámbito onírico, y por ello dedica mucha atención a
Casandra. El ambiente de la trilogía es muy oscuro, por ello se enfatizan las
expresiones de claridad, ya que Esquilo juega en gran medida con el plano de la
luminosidad. Resulta un trabajo interesante, pero no está tan centrado en las
experiencias oníricas como el de Catenaccio.

84
C. Catenaccio, 2011.
85
G.R. Rousseau, 1963.

43
 Prefacio.

Otro autor que ha estudiado los sueños en la tragedia de Esquilo es E.

Lévy86, quien aborda las experiencias oníricas en su conjunto. Los puntos sobre
los que se articula su trabajo son el vínculo entre los sueños y la noche, el
fatalista carácter mántico de estas experiencias y el reflejo de las emociones en el
contenido onírico. En el primer apartado se describe el aspecto visual e ilusorio
de los sueños, en el que entran en juego los verbos ἰδεῖν y δοκεῖν, y el misterioso
ambiente nocturno que rodea a tales experiencias. Lévy apunta que los griegos de
la época debían de prestar atención a los sueños y creer en sus premoniciones,
dado su uso en Esquilo. Acerca de las emociones vinculadas a los sueños, el
autor señala la repetición de las experiencias oníricas para sugerir un
pensamiento obsesivo: el sentimiento manifestado con más frecuencia es el de
terror, si bien el caso de Ío se caracteriza por el deseo sexual. A pesar de que las
visiones oníricas suelen ser enviadas por un elemento sobrenatural, “el sueño
aparece como el revelador y amplificador de los sentimientos profundos, tanto
temor como deseo”87. Este trabajo, sin analizar de forma exhaustiva cada
experiencia, explica los pilares sobre los que se sustenta el concepto onírico en
Esquilo, comparado en varias ocasiones con el paradigma homérico. El estudio
establece, con una exposición amena, las características básicas de la obra del
poeta, pero sin contraponer la dimensión onírica de los otros trágicos.
Lévy ha publicado otro artículo sobre el conjunto de las experiencias
oníricas en la obra herodotea, sobre la cual apenas existen monografías, aparte de
la de Frisch, Die Träume bei Herodot, publicada en 1964. El trabajo de Lévy88
aborda los sueños herodoteos de forma muy directa y sintética, sin detenerse en
ninguna visión en particular. El autor divide su estudio en tres partes que
corresponden a las tres fases básicas que normalmente conlleva el sueño en los
relatos herodoteos: la relativa a la propia experiencia onírica, la dedicada a la
interpretación de las mismas y la que versa sobre su realización. La primera
estudia el léxico onírico en Historias de Heródoto y los tipos de sueño, el
alegórico y el basado en un mensaje al soñador, mencionando también los sueños

86
E. Lévy, 1983.
87
E. Lévy, 1983, p. 165.
88
É. Levy, 1995.

44
 Prefacio.

“geográficos” en los que la acción onírica se extiende entre Asia y Europa. En el

espacio dedicado a la actividad interpretativa analiza los errores de interpretación
en los relatos oníricos, ya sea por tomar el contenido al pie de la letra o por
omisión de algún elemento. El último apartado se centra en el cumplimiento de
las experiencias, enmarcado en el fatalismo divino que envuelve los oráculos de
la obra herodotea. Esta publicación resulta muy útil para nuestro estudio, pues
condensa las claves del plano onírico exprimiendo todas las experiencias de este
tipo referidas a lo largo de la obra.

Pasamos a considerar a continuación algunas publicaciones relativas al

ámbito de la medicina en la antigua Grecia. La incubación constituye el aspecto
más llamativo de las prácticas religiosas griegas en relación con el sueño, pero la
medicina basada en los sueños presenta otra vertiente de carácter más científico.
No conservamos muchas fuentes antiguas en este ámbito, fundamentalmente, el
cuarto libro del hipocrático Sobre la dieta y el opúsculo De dignotione ex
insomniis atribuido a Galeno, junto con algunas referencias esparcidas en los
tratados de tales autores.
J.A. Martínez Conesa publicó en 1973 El sueño y los ensueños en la
medicina griega. En este opúsculo de sintetismo extremo explica con suma
brevedad el mecanismo del dormir y del soñar, la farmacopea del sueño y las
clasificaciones ofrecidas por los autores antiguos, así como la proximidad del
fenómeno onírico con las alucinaciones y la reacción fisiológica de la polución
nocturna. Este breve trabajo contempla casi todas las figuras griegas relevantes
en el terreno onírico (falta alguna mención a Macrobio en el último capítulo
dedicado a las clasificaciones). El tratamiento del tema está reducido al mínimo,
apenas se citan textos ni hay muchas notas a pie de página, pero se abordan los
puntos fundamentales en lo concerniente al sueño y los sueños en el ámbito de la
medicina atendiendo al vocabulario griego. Este pequeño volumen se suma a
otros artículos del mismo autor, experto en la línea de las enfermedades
mentales, como muestran sus diversas publicaciones sobre el Corpus

45
 Prefacio.

hipocrático89, los textos homéricos90 y Eurípides91. En “La gimnástica médica y

el tratado hipocrático Sobre dieta”92 esboza algunos temas generales y otros
específicamente orientados a la gimnástica en el conjunto del tratado médico. En
el campo de los sueños, este autor se define también por su interés por la
herencia de las teorías antiguas en el libro de los sueños de Augerius Ferrerius de
época renacentista93.
J.M. Díaz-Regañón López publicó un artículo sobre los fenómenos
hípnico y onírico en los textos hipocráticos94, en el que subraya la vertiente
religiosa también presente en la filosofía hipocrática. La concepción de la
sintonía entre el microcosmos y el macrocosmos hace pensar que Sobre las
semanas y el cuarto libro de Sobre la dieta sean producto de la mano del mismo
autor95. El artículo no ahonda en el simbolismo onírico de los tratados, pero lo
contextualiza en las teorías hipocráticas de una forma clara y accesible.

Con relación a la vertiente médica del sueño, debemos destacar la tesis de

M.A.A. Hulskamp96, cuyo contenido se articula en tres capítulos en torno a los
conceptos antiguos de diagnosis y prognosis (capítulo 1), el acto de dormir
(capítulo 2) y el fenómeno onírico (capítulo 3). La autora nos acerca las
perspectivas del Corpus hipocrático, Galeno y Aristóteles acerca de estos ámbitos
y sus relaciones entre sí97. Hulskamp también repara en la relación entre sueños y

89
J.A. Martínez Conesa, 1991, se centra en el concepto de μανία, la cual se define en los tratados médicos
en oposición a la frenitis por la carencia de fiebre y, en opinión de Martínez Conesa, no se identifica
claramente como perturbación mental.
90
J.A. Martínez Conesa, 1992, estudia por separado los términos que indican pérdida de la razón y se
refiere a múltiples accesos de locura de los poemas homéricos; las referencias a estudios modernos, sin
embargo, son escasas.
91
J.A. Martínez Conesa, 1993, estudia la terminología euripídea de la locura desde las raíces de los
términos mencionados en el título, analizando sus distintos derivados y locuciones; éstas apuntan a la
concepción de dos tipos distintos de locura: una más arcaica y vengativa, y otra más moderna y de índole
más psicológica.
92
J.A. Martínez Conesa, 2006.
93
J.A. Martínez Conesa, 1975 y 2004.
94
J.M. Díaz-Regañón López, 1975. El periodo hípnico funciona en ocasiones como fármaco contra
enfermedades como, por ejemplo, la locura.
95
El carácter astral de la simbología onírica de tal tratado indica, según Díaz-Regañón, que ha sido
tomada de alguna doctrina médico-astrológica que no conservamos. En Sobre la dieta IV encontramos
influencias órfico-pitagóricas, reflejadas en la concepción del alma expresada en los tratados.
96
M.A.A. Hulskamp, 2008.
97
Estos autores manifiestan concepciones diferentes del uso de los sueños en la identificación de
enfermedades a través de los mismos, así como del propio funcionamiento del mecanismo onírico.

46
 Prefacio.

epilepsia, en el caso de los melancólicos, o en las características de las imágenes

especialmente vívidas en los casos de frenitis, además de atender al tema de la
pesadilla y los sueños terroríficos, relacionados con la gran afluencia de sangre al
cerebro y el calor que se produce en éste, según se desprende de los escritos
hipocráticos. El tratamiento de cada autor por separado se complementa con las
comparaciones entre los mismos, de forma que el análisis de los pasajes
relevantes se conjuga con consideraciones más amplias que inciden en las
diferencias entre los tres autores estudiados. Las teorías oníricas de los médicos y
el filósofo se explican con gran sencillez, aclarando el papel de los factores
fundamentales que intervienen en los procesos de dormir y de soñar, como
pueden ser los humores corporales, la digestión, las percepciones sensoriales y la
φαντασία, según las distintas concepciones.

M.A. Holowchak, en Ancient Science and Deams98, aborda el ámbito

científico del sueño en la Antigüedad grecorromana a partir de sus tres grandes
vertientes: onirología naturalística99, onirocriticismo100 y la perspectiva médica

Factores individuales, tales como la constitución corporal o la edad, y otros más generales como la
digestión, pueden ser determinantes para la calidad y características del sueño y del contenido onírico, así
como para la práctica diagnóstica.
98
M.A. Holowchak, 2002.
99
En la parte que dedica la onirología naturalística, comenta la progresiva tendencia filosófica que se
abrió paso en la perspectiva más religiosa de los santuarios incubatorios o la mostrada en los poemas
homéricos, tratando las teorías de pensadores como Platón, Aristóteles o Lucrecio. El capítulo
“Aristotle’s Oneirological Materialism” versa sobre la concepción del estagirita, basada en los restos de
las percepciones en los sentidos. En las oníricas puede influir el estado emocional del soñador (el
enamorado ve a la amada) y su constitución corporal (los niños no sueñan). Señala tres funciones del
sueño en el sistema aristotélico según indiquen el estado de salud, el estado moral o anuncien eventos
futuros.
100
La segunda parte aborda la ciencia onirocrítica estudiando tres autores: Cicerón, Artemidoro y Sinesio.
Como explica el capítulo “Stoic Oneiromancy in Cicero’s De divinatione”, la obra filosófica de Cicerón
Sobre la adivinación, mediante los planteamientos de Quinto en el libro I y la respuesta escéptica de
Cicerón en el libro II, cuestiona la vertiente mántica de los sueños, presentando un debate que refleja la
tensión entre razón y experiencia. La interpretación de los sueños requiere una habilidad especial, que
para Cicerón está basada en la atenta observación, y en el ámbito estoico está guiada por la divinidad. El
capítulo “Artemidorus’ Oneirocritica”, nos ofrece un repaso a tal obra y las clasificaciones que en ella
aparecen (sueño predictivo o no predictivo, teoremáticos o alegóricos, acordes o desacordes con los
elementos de la realidad y en función de las características del soñador), así como a los criterios que guían
la interpretación en el método del onirócrita (juegos de palabras, analogía, metonimia...). Estos criterios
no pueden usarse de forma sistemática, pues se pueden contradecir; de la misma manera, las
explicaciones son arbitrarias e inconsistentes. Aun así, el onirocriticismo de Artemidoro es empírico y
con un objetivo claro, por lo que puede considerarse ciencia dentro de la perspectiva de la Antigüedad. En
palabras de Holowchak, hoy en día la ciencia onirocrítica no es mucho más avanzada.
Sobre la oscura teoría de Sinesio, en el capítulo “Synesius’ Mantic Science on Dreams”, se comenta la
importancia de la φαντασία que gobierna los sentidos y del πνεῦμα. Existen dos tipos de sueños, los

47
 Prefacio.

antigua101. El estudio ahonda en el concepto de ciencia en la Antigüedad,

diferente al moderno por su estrecha relación con el ámbito sobrenatural, y en su
proyección al campo de los sueños a través de un corpus que incluye
prácticamente la totalidad de autores antiguos relevantes para tales temas (Platón,
Aristóteles, Lucrecio, Cicerón, Artemidoro, Sinesio, Hipócrates, Galeno, Rufo y
Arístides). Holowchak nos ofrece en cada capítulo la información básica sobre el
autor y sitúa los pasajes en cada obra, para centrarse en la formación de los
sueños y sus funciones. El autor contextualiza las teorías de determinados
pensadores clásicos mediante fórmulas a modo de ecuación que pueden resultar
atractivas, pero cuya funcionalidad no se exprime estableciendo relaciones entre
las distintas fórmulas. El estudio de Holowchak está coronado por tres breves
apéndices (un cuadro sinóptico que ubica de forma cronológica las figuras más
importantes relacionadas con los sueños, la traducción al inglés del breve tratado
galénico Sobre el diagnóstico a partir de los sueños (trabajo que es de agradecer,
dada la escasez de traducciones) y un último apéndice que incide en la relación
simbiótica entre la medicina secular y la incubación religiosa. Este volumen nos
introduce en los sistemas de los autores que trata, pero no los estudia en
profundidad. A pesar de que los bloques en los que se agrupan los autores
clásicos están bien definidos, cada capítulo es muy independiente y no incluyen

claros y los enigmáticos, sobre los que Holowchak establece una correspondencia con la pureza del alma
del soñador, de manera que las personas virtuosas experimentan sueños claros, mientras que los no
virtuosos reciben visiones enigmáticas: el alma pura y cálida asciende a las regiones de aire y fuego; en
caso contrario, desciende al ámbito subterráneo, ganando conocimiento lúcido en el primer caso y oscuro
en el segundo. Sinesio tiene propósitos y razonamientos científicos, pero Holowchak descalifica la ciencia
ejercida por este autor.
101
La tercera parte de la obra estudia la onirología en el marco de la medicina antigua en sus dos grandes
vertientes: los sueños diagnósticos originados a partir de la constitución física del soñador, y la práctica
incubatoria. En el capítulo “Diagnostic Dreams in Hippocratic Medicine” se ofrece un resumen de la obra
hipocrática Sobre la dieta y se compara el cuarto libro de este tratado, exclusivamente dedicado a la
interpretación de los sueños, con la obra artemidorea, en la que el tema de los sueños astrales es escaso y
no se trata de forma específica como en el tratado hipocrático. Artemidoro considera el conjunto del
sueño, mientras en el tratado hipocrático parece que se tienen en cuenta elementos de una secuencia no
definida en la totalidad del sueño. Aunque los físicos y los adivinos tenían distintos objetivos
interpretativos (los primeros la salud y los segundos la mántica), trataban los mismos sueños, porque no
se podían distinguir las experiencias de carácter adivinatorio y las relacionadas con el estado humoral del
sujeto. El noveno capítulo “Dreams in Early Roman Secular Medicine” trata la perspectiva onírica en la
medicina de época romana estudiando dos autores en concreto: Galeno y Rufo de Éfeso. Galeno percibe
tres tipos de sueños: diagnósticos, reflejos de las actividades o pensamientos diurnos, y proféticos.
Holowchak considera la Diagnosis a partir de los sueños galénica una obra coherente y ve en la misma
un tono de justificación del uso diagnóstico de las experiencias oníricas. Rufo también relaciona su teoría
sobre los sueños con los humores corporales, utilizando el mismo estilo analógico y fin práctico de
Galeno y los textos hipocráticos.

48
 Prefacio.

consideraciones más sustanciosas referidas a los diversos ámbitos. La obra

ofrece, en pocas palabras, un panorama histórico del fenómeno onírico que
repasa los filósofos científicos griegos y culmina con una breve visión de la
ciencia moderna, subrayando lo sofisticados que eran los métodos empleados por
los antiguos en el heterogéneo ámbito de la ciencia.

Recientemente S.M. Oberhelman ha editado el volumen Dreams, Healing

and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present102, con una primera parte
dedicada a la Antigüedad en la que varios expertos abordan en cinco capítulos
aspectos relacionados con los escritos Hipocráticos, la práctica incubatoria,
Galeno, Arístides y Artemidoro103. Oberhelman, experto en la onirocrítica de
época tardía y bizantina, ha publicado múltiples artículos relativos al tema de la
onirocrítica científica, en los que analiza diversos aspectos, como la tipología de
los sueños y métodos de interpretación por los que se regían los médicos 104 o la
perspectiva artemidorea sobre las visiones concernientes a la salud105.

En cuanto a la época tardía, cabe mencionar la obra Dreams in Late

Antiquity. Studies in the Imagination of a Culture106 de Patricia Cox Miller
(1994), la cual estudia en su primer bloque el mundo de los sueños y la génesis y
función de las imágenes oníricas, mientras que dedica el segundo a ciertos
soñadores particulares. La parte dedicada al imaginario onírico analiza en cuatro
capítulos la vertiente mítica del pueblo de los sueños107, las teorías con las que

102
S. M. Oberhelman, 2013.
103
Destacamos los capítulos de C. Walde, “Illness and its Metaphors in Artemidorus’ Oneirocritica. A
negative List”, M.A.A. Hulskamp, “The Value of Dream Diagnosis in the Medical Praxis of the
Hippocratics and Galen” y L. Pearcy, “Writing the Medical Dream in the Hippocratic Corpus and at
Epidaurus”.
104
S.M. Oberhelman, 1993 y 1987. Complementa estos trabajos otro artículo del mismo autor,
Oberhelman, 1977.
105
S.M. Oberhelman, 1981. En relación a la obra artemidorea, también ha publicado Oberhelman, 1979.
106
P.C. Miller, 1994. La traducción al español fue publicada por Ediciones Siruela ocho años más tarde.
107
En “Figuraciones de los sueños”, pp. 29-58, nos ofrece un análisis del pueblo de los sueños, de ese
mundo cambiante que Homero, Ovidio, Virgilio y Lucrecio describen junto al Hades, y de las puertas de
cuerno y de marfil que tanta polémica han suscitado, incluyendo las teorías astronómicas antiguas que
identifican al país de los sueños con la Vía Láctea y a las puertas con las constelaciones de Cáncer y
Capricornio. En el universo onírico, la realidad y la falacia no se distinguen netamente, por lo que la
autora no suele usar las categorías de verdad y falsedad en su exposición.

49
 Prefacio.

los antiguos trataban de explicar el fenómeno onírico108, la doctrina onirocrítica

de Artemidoro109 y el ámbito mágico-religioso reflejado en el uso terapeútico de
los sueños110. La segunda parte se dedica a soñadores importantes de época
tardía: Hermas111, Perpetua112, Elio Arístides113 (el único ajeno a la doctrina
cristiana), Jerónimo114 y los dos Gregorios, Nacianceno y de Nisa115. La autora
estudia los sueños de estos personajes en el marco histórico y cultural de su vida,
considerando la existencia de modelos culturales de las experiencias oníricas. De
este modo, la distinción del papel de las creencias religiosas en ocasiones se ve
muy reducido, dejando patente la gran herencia de la perspectiva pagana en las

108
En “Teorías de los sueños”, pp. 59-98, Miller analiza las teorías en las que los sueños fueron
conceptualizados, considerando la relación del sueño con el alma, las cuales se ilustran con las
concepciones de algunos autores particulares; así Aristóteles y Galeno son buenos exponentes de la teoría
psicobiológica, que basa el fenómeno onírico en la interacción entre procesos físicos, como la digestión, y
la actividad del alma durante el reposo. La autora estudia también el estatus de los δαίμονες como entes
divinos que rellenan el espacio existente entre el ámbito divino y el humano, y los ángeles y demonios,
seres sobrenaturales de la misma categoría a quienes se atribuye los sueños de carácter bueno o
desagradable.
109
“La interpretación de los sueños”, pp. 99-132, destaca la importancia que se otorga en el Talmud a que
los sueños reciban una interpretación; también la pericia de la figura que interpreta el contenido es
fundamental. En este ámbito deviene central la obra de Artemidoro de Daldis, sus clasificaciones y los
diversos tipos de sueños que en ella aparecen, y la contextualización de las experiencias para su correcta
interpretación, ya que el intérprete a veces tiene que recurrir a criterios numéricos o de similitud fonética
en sus formulaciones. Miller también explica la alegoría en relación con los sueños mediante las
reflexiones de Orígenes y Macrobio, dejando un pequeño espacio al sueño de Jacob en el que contempla
una escalera que se eleva hasta el cielo.
110
“Sueños y terapia”, pp. 133-161, se centra en los sueños sanadores y el gran dios de la medicina
Asclepio, algunas de cuyas curaciones se hallaban registradas en las estelas expuestas en los santuarios.
Miller cita varias inscripciones de esas estelas, y apunta un cambio respecto al tipo de sueños transmitido
por Arístides, cuya relación con los sueños se analiza en profundidad en el capítulo dedicado a este autor
en la segunda parte del libro. En el terreno de la magia, los sueños podían solicitarse para el propio
individuo o podían enviarse a otros, siendo con frecuencia utilizados como medio de atraer a la persona
amada.
111
“Hermas y El pastor”, pp. 163-181. Hermas se alfabetiza oníricamente recibiendo comunicados
divinos que se dirigen, en realidad, a toda la comunidad cristiana.
112
“Perpetua y su diario de sueños”, pp. 183-223. Las cuatro visiones de Perpetua contienen elementos
heredados de su pasado pagano, y constituyen una afirmación de la identidad femenina de la soñadora,
estudiada a la luz de las teorías feministas de L. Irigaray y de J. Kristeva.
113
“Elio Arístides y los Discursos sagrados”, pp. 225-249. El famoso orador Arístides muestra la
implicación de la oratoria y los sueños en su vida, quien construye su personalidad a partir de las
experiencias que le vinculan con el dios, reafirmando su masculinidad en sus escritos. Miller,
considerando otros discursos sobre la oratoria o sobre Asclepio, subraya la importancia del vínculo entre
sueño y oratoria, ámbitos presentados como iniciación mística, y la enfermedad, que, aunque parezca
contradictorio, tanto necesita el orador como la guía su vida.
114
“Jerónimo y sus sueños”, p. 251-281. Los sueños de Jerónimo revelan un gran conflicto interior entre
su cultura secular y religiosa. Destaca su vida ascética, cuyas dificultades reconoce el propio soñador, y
su dura crítica a las mujeres romanas, si bien su querida Eustoquia se salva gracias a su casta virginidad.
115
“Los dos gregorios y el soñar ascético”, pp. 283-304. Las vidas ascética de Gregorio Nacianceno y de
Gregorio de Nisa se abordan de manera conjunta en el último capítulo. Estos personajes construyen su
propia identidad a partir de las imágenes oníricas en las que proyectan su personalidad, por lo que sus
experiencias son de gran importancia en sus biografías.

50
 Prefacio.

teorías oníricas del cristianismo. La autora se retrotrae a Homero, Platón,

Aristóteles y a algunos escritores latinos de época clásica para iluminar las bases
sobre las que se construye la concepción tardía, de forma que algunas secciones
de la primera parte del volumen podrían corresponderse con un estudio de
marcos temporales más amplios. Consideramos, no obstante, que el estudio
podría enriquecerse con una profundización en las teorías de los médicos tardíos.
La exposición muestra ocasionales tintes feministas que abren camino a una línea
de investigación no explotada suficientemente en lo que al ámbito onírico se
refiere. Esta didáctica obra resulta muy interesante para considerar las similitudes
con el universo onírico de periodos anteriores y comprender la concepción
onírica de la época tardía.

En época romana se sitúa la figura de Artemidoro de Daldis, la cual goza

en las últimas décadas de una creciente bibliografía. En Francia existe
actualmente un grupo de investigadores centrados en el onirócrita de Daldis y su
obra, quienes, además de trabajar en una traducción de la Oneirokritiká, han
publicado dos volúmenes que recogen los trabajos expuestos en los respectivos
encuentros celebrados anualmente en Montpellier.
En la introducción del primero de dichos volúmenes116, los directores J. du
Bouchet y C. Chandezon117 establecen las líneas fundamentales para situar al
onirócrita en el marco cronológico, repasando los pasajes esclarecedores para la
datación post quem y ante quem, y geográfico, destacando la ausencia de las
provincias occidentales y la focalización en Grecia, Asia e Italia. Los trabajos
recogidos atienden a muy diversos aspectos que abarcan desde la corriente
filosófica del autor118 o su identificación119 hasta los ámbitos del teatro120 y de la

116
J. du Bouchet y C. Chandezon, 2012. Este volumen, que consta de una estupenda introducción y seis
magníficos artículos, recoge las actas fruto del primer encuentro celebrado en Montpellier en 2009.
117
C. Chandezon estudia en uno de los capítulos, “L’argent et le crédit dans le monde d’Artémidore” nos
adentra en la vida económica, el mundo del crédito y los acreedores, planteando cuestiones como las
preocupaciones que acarrea el proteger el dinero o el endeudamiento en la bonanza de la pax romana,
abordando la moneda y su circulación no sólo en su aspecto físico, sino también su consideración moral.
118
B. Pérez-Jean estudia el marco filosófico del autor, rastreando trazos de diversas corrientes en su
concepción mántica de los sueños y su sistema clasificatorio. Así, establece paralelismos entre la
perspectiva artemidorea y las teorías hipocráticas y platónicas, pero reconoce también algún elemento

51
 Prefacio.

muerte121. El conjunto del volumen resulta muy interesante tanto por los temas
tratados como por la pericia de los autores que intervienen la obra. La variedad
de los artículos cubre aspectos de la obra artemidorea que aún no habían sido
estudiados en profundidad.
El segundo volumen publicado por el equipo de Bouchet y Chandezon122
presenta cuatro bloques dedicados al contexto de las fuentes y de la identidad del
onirócrita123, a su método interpretativo124, aspectos de su sociedad125 y a
producciones onirocríticas distintas como la egipcia o la del Próximo Oriente126.

propio de Artemidoro, como la calificación de sueños alegóricos. En su exposición, Pérez-Jean acerca al

onirócrita más al platonismo que a la filosofía estoica.
119
El artículo “Artémidore, Daldis et les divinités locales sur les émissions provinciales romaines” (pp.
27-52) de F. Maffre advierte la imposibilidad de identificar a Artemidoro en los textos epigráficos por ser
un antropónimo muy común, y en su estudio sobre las imágenes de las divinidades en las monedas
daldianas sugiere que una nueva imagen acuñada en época de Septimio Severo representa al Apolo
Mystés que Artemidoro menciona en relación con su patria maternal.
120
D. Auger, por una parte, analiza los elementos del teatro en los sueños, los distintos tipos de actores y
géneros y su jerarquía. Por otra parte, estudia las citas teatrales y los contenidos míticos en las visiones
oníricas; y, por otra, examina el papel del soñador como actor en el sueño en el marco de los peligros que
conlleva la mímesis teatral, ofreciendo un buen estudio de los tecnicismos teatrales y del concepto de este
arte en la obra de Artemidoro.
121
“Le rêve et la mort dans les Oneirokritikà d’Artémidore” (pp.79-97) de G. Weber proporciona una
buena síntesis de los elementos funerarios en los sueños y sus interpretaciones, y de la importancia de los
ritos fúnebres en el paso al más allá dentro de la caótica concepción del universo de la muerte en la obra
artemidorea. Weber comienza estableciendo cuatro similitudes entre el estado del difunto y el del soñador
y se articula su trabajo en torno a cuatro cuestiones: aspectos de la muerte en el sueño y soñadores de la
muerte, estatus del muerto y destino del cuerpo, concepciones del más allá, y determinismo de la muerte
en la vida humana. En el último artículo, “Regards sur l’onirocritique byzantine” (pp. 205-219), A.M.
Bernardi enlaza las teorías de Artemidoro con la onirocrítica bizantina, tan influenciada por el prisma de
la Iglesia, estableciendo dos enfoques bien diferentes a lo largo de este periodo: en primer lugar, aborda
las obras que exponen la interpretación de los elementos oníricos en orden alfabético, y, posteriormente,
compara los escritos de Achmet y de Miguel II Paleólogo, cuya organización es de carácter temático.
122
J. du Bouchet y C. Chandezon (eds.), 2014.
123
Este bloque incluye los trabajos de M.A. Vinagre Lobo. “Les sources d’Artémidore: Panyasis
d’Halicarnasse”, pp. 33-52, y de F. Kirbihler, “Artémidore, témoin des sociétés éphésienne et romaine du
IIe siècle”, pp. 53-103.
124
Encontramos en este espacio los capítulos de J.M. Flamand, “Recherches sur la causalité dans les
Oneirokritika d’Arteémidore: la ‘théorie’ des six stoikheia”, pp. 107-137, P.-L. Malosse, “Oneiropolis”,
pp.139-160, C. Petit, “Signes et présages: le discours prédictif et ses enjeux chez Galien, Artémidore et
Ptolémée”, pp. 161-190, y A. Dalby, “La nourritre des rêves”, pp. 191-205.
125
C. Hamdoune, “Servir l’empereur dans le traité d’Artémidore”, pp. 209-253, N. Tran, “L’identité
sociale des artisans et des petits commerçants dans les Oneirokritika d’Artémidore de Daldis”, pp. 255-
279, D. Kasprzyk, “Sophistes, philosophes, philologues”, pp. 281-312, G. Weber, “Le rêve et l’espace
chez Artémidore”, pp. 313-341.
126
K. Szpakowska, “Clefs des songes et interpretation des rêves dans l’Égypte pharaonique”, pp. 345-
371, A. Mouton, “Interprétation des rêves et traits oniromantiques au Proche-Orient ancient, pp. 373-392,
A. Berthoin-Mathieu, “Héritages d’Artémidore dans l’Angleterre médiévale: le Somniale Danielis et le
De interpretatione somniorum”, pp. 393-413, y M. Perrin, “Le rêve et l’ethnologue”, pp. 415-429.

52
 Prefacio.

Al igual que el volumen precedente, los aspectos tratados, tan dispares y

específicos en ocasiones, nos ayudan a comprender mejor el método, la obra, la
personalidad y la sociedad del onirócrita griego más famoso en la actualidad.
A la espera de la traducción francesa de la obra artemidorea, la edición del
texto del onirócrita más colosal publicada hasta el momento es la de D.E. Harris-
McCoy127, la cual incluye, además de la traducción al inglés, una introducción en
la que trata aspectos internos (como la organización y la composición) y externos
(como la esfera política y los paralelismos con otras obras), y un comentario de
los cinco libros que componen la obra.
En este punto, nos parece digna de mención la labor de E. Ruiz García,
traductora del tratado de Artemidoro para la editorial Gredos, ya que se propició
en gran medida a la difusión del onirócrita entre los hispanoparlantes y supuso
una herramienta muy útil a estudiosos de varios campos. El volumen cuenta con
una buena introducción, una reelaboración de la cual se encuentra, bajo el título
de “Artemidoro y la arqueología del saber onirocrítico”, en Sueños, ensueños y
visiones en la Antigüedad pagana y cristiana128, volumen que recopila trabajos
de varios autores ya mencionado. En tal capítulo estudia el método y la
argumentación del intérprete que nos ha legado la Interpretación de los sueños
más completa de la civilización griega.

Por desgracia, sólo conservamos el manual de Artemidoro, pero nos

consta que al menos desde época clásica hubo autores que escribieron libros de
sueños. Del Corno, prolijo estudioso cuya línea de investigación se centra en la
onirocrítica de época tardía129 y en la figura de Artemidoro, recogió en
Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae las referencias a los
onirócritas griegos de cuya obra no disponemos. La primera parte del volumen
presenta los textos y, la segunda, expone de forma escueta y directa comentarios

127
D.E. Harris-McCoy, 2012.
128
E. Ruiz García, 2002.
129
Del Corno, 1962, 1966 y 1982. El estudioso italiano también se dedica al onirócrita y su mundo en
otros trabajos como Del Corno, 1978.

53
 Prefacio.

sobre los autores y sus obras de forma individual130. Este trabajo se ve

complementado y ampliado por el de M.A. Vinagre Lobo, Los libros griegos de
interpretación de sueños131, en el que se indaga sobre el contenido y las
clasificaciones oníricas de los manuales antiguos, estudiando un amplio corpus
de textos que abarca desde el siglo V a.C. al siglo II d.C. Los autores griegos se
agrupan según su corriente académica con perspectiva diacrónica, comenzando
por los testimonios de época arcaica y clásica132, las obras de Aristóteles y los
peripatéticos133, los estoicos134, la época imperial135, la teoría pseudo-galénica del
opúsculo Sobre la diagnosis a través de los sueños y la clasificación de Herófilo
de Calcedonia, para acabar con el diario onírico de Elio Arístides, cuya singular
obra no encaja en la tipología habitual de los libros de sueños, y el tratado
daldiano. El capítulo sobre Artemidoro estudia con detalle sus fuentes, entre las
cuales se encuentran figuras célebres, como Aristandro de Telmeso, el intérprete
de Alejandro Magno, y escritores poco conocidos, como Apolonio de Atalia o
Febo de Antioquía136. Coronando el estudio, el autor realiza un análisis
comparativo de las clasificaciones oníricas de la Antigüedad griega, en el que
concluye que el sistema tripartito de pensadores como Posidonio procede de la
clasificación de cinco tipos y no al revés. Mediante la comparación de las
130
El libro de Del Corno trata a estos autores de forma sumaria e individual, suponiendo una valiosa pieza
para conocer a los antiguos expertos en ciencia onírica, quienes normalmente pasan desapercibidos, a
pesar de la enorme influencia que han ejercido en las teorías más reconocidas en la Antigüedad.
131
M.A. Vinagre Lobo, 2011.
132
El primer capítulo repasa los testimonios onirocríticos de Mesopotamia, Egipto y de la cultura hebrea
para abordar las menciones de intérpretes e interpretaciones en los textos literarios griegos de época
arcaica y clásica (Homero, Heródoto, Jenofonte, Aristófanes…), sin omitir el testimonio de los πινάκια,
otro instrumento para la interpretación oniromántica. Vinagre Lobo se detiene en la controvertida figura
de Antifonte y en el cuarto libro del hipocrático Sobre la dieta, que podría tener como referencia una de
las fuentes de Artemidoro, a saber, Paniasis de Halicarnaso.
133
El segundo capítulo trata las obras de estos filósofos, de carácter predominantemente onirológico.
134
Destacan los apartados dedicados a Crisipo de Solos y a Posidonio de Apamea.
135
El cuarto capítulo nos sitúa en época imperial, introduciendo los focos de la producción onirocrítica
(Licia, Asia Menor y Siria), y centrándose en la obra de Filón de Alejandría y de Hermipo de Berito.
136
También hay un apartado relativo a la literatura incubatoria de los serapeos, en la que destaca la
profundización de Vinagre Lobo sobre una crítica artemidorea a un tratadista cuyo nombre se omite a
propósito. En uno de sus artículos, Vinagre Lobo, 1994b, establece tres tipos de sueños curativos (las
curaciones directas en el sueño, la receta simple y la receta en clave cifrada), en los que enfoca la
diferencia entre la literatura iatromántica clara y directa de Asclepio y los libros de sueños que recogen
indicaciones simbólicas de Serapis. La atención a la vertiente mántica de este dios egipcio no se limita a
esta publicación, ya que en Vinagre Lobo, 2000, investiga la evolución de la figura del intérprete de
sueños en los templos de Serapis a través de varias inscripciones de serapeos. El intérprete no tenía
relación con estos templos al instaurarse el culto en las ciudades helenizadas, pero pasó a formar parte del
personal de los santuarios, probablemente porque consideraban que los sueños simbólicos enviados por el
dios egipcio también escondían curaciones divinas y debían ser interpretados por un experto.

54
 Prefacio.

clasificaciones y concepciones oníricas, Vinagre Lobo ubica a muchos autores de

los que sólo conservamos pocos testimonios, dilucidando el carácter de sus obras
(onirológico u oniromántico, es decir, centrados en el funcionamiento onírico o
en la interpretación de las imágenes, siguiendo la distinción de Del Corno dentro
del campo de la onirocrítica). El estudio repasa los testimonios sobre los autores
analizados reconstruyendo sus teorías a partir de proposiciones coherentes con
los textos. Resulta un trabajo interesante no sólo por la laguna que existía en el
campo de la onirocrítica perdida, sino también por su amplio desarrollo, la
profundidad en el tratamiento, la lógica en las deducciones y su sencillez
expositiva. La línea de investigación de Vinagre Lobo se centra especialmente en
el ámbito incubatorio del dios Serapis, divinidad vinculada a los sueños en época
tardía, y en la onirocrítica griega, tomando como hilo conductor al intérprete más
famoso de la Antigüedad tardía; así, nos ha ofrecido artículos tan sugerentes
sobre aspectos concretos como “El intérprete de sueños de Alejandro Magno”,
“La literatura onirocrítica griega hasta el s. II d.C.: estado de la cuestión”,
“Artemidoro Daldiano ante la tradición onirocrítica previa”, “Etapas de la
literatura onirocrítica según los testimonios de Artemidoro Daldiano” o “Autores
no onirocríticos en la obra de Artemidoro Daldiano”137. Vinagre Lobo138 estudia
en otro artículo la relación entre la astrología y la onirocrítica en los ambientes
persa y babilonio que se desprende de la capacidad de diversas figuras para
interpretar sueños, como los ὀνειροπόλοι los μάγοι o los caldeos. En ambientes
no griegos es donde aparece más vinculada la manipulación de los sueños a un
contexto mágico. Los papiros transmiten fórmulas de envío y petición de sueños
que reflejan tales prácticas mágicas orientales y egipcias.

Pese a su universalidad, no contamos con muchos estudios sobre el

fenómeno que nosotros reconocemos como «pesadilla» en la civilización griega,
y las monografías sobre los sueños no le dedican especial atención.

137
M.A. Vinagre Lobo, 1994a.
138
M.A. Vinagre Lobo, 2002.

55
 Prefacio.

Un volumen de J. Hillman recientemente traducido al español139, además

de su Ensayo sobre el dios Pan, recoge el clásico trabajo de W.H. Roscher,
Efialtes. Tratado mítico-patológico sobre la pesadilla en la Antigüedad clásica,
datado en 1900140, fecha desde la que se ha publicado poco material sobre la
pesadilla en la Antigüedad. La monografía de Roscher nos aproxima a la
perspectiva científica más avanzada de su momento y a la visión de los médicos
griegos, recogiendo una gran cantidad de datos y referencias sobre los términos
empleados para designar a la parálisis del sueño y las figuras mitológicas que se
relacionan con la misma. La obra de Roscher constituye, hoy en día, el estudio
más completo sobre la personificación de la pesadilla en la Antigüedad griega,
aunque, algunos puntos como su vertiente erótica141 o la concepción médica142 se
corrigen o completan en trabajos más recientes y, dada la escasez de testimonios
del fenómeno en el siglo V, no se investiga especialmente la época clásica,
quedando fuera del estudio, por su restricción al tema, experiencias terribles
como las referidas por los trágicos atenienses.
Otro manual clásico sobre la pesadilla es el de E. Jones, publicado en 1931
bajo el título de On the Nightmare143. Este volumen trata de forma amplia el
fenómeno que nos ocupa, aunque no focaliza el estudio en la época griega. El
autor aborda varias figuras, como el vampiro, el diablo o las brujas, analizando
los rasgos que las acercan a la pesadilla a través del prisma del psicoanálisis.
Jones concede especial relevancia a los deseos incestuosos en sus explicaciones,
y es destacable la importancia que atribuye al caballo en el terreno de la pesadilla
como componente de la etimología del término inglés nightmare. Esta
reinterpretación de la segunda parte de la palabra inglesa para pesadilla resulta
atractiva, pero la evidencia lingüística apunta a la raíz que designa a un tipo de
duende o ente no humano.

139
J. Hillman, 1972.
140
W.H. Roscher, 1900.
141
C. Stewart, 2002.
142
N. Metzger, 2012.
143
E. Jones, On the Nightmare, Edimburgo, 1931.

56
 Prefacio.

Una breve monografía de M. Ucchesu144, enmarcada en un periodo de

tiempo muy amplio, enlaza conceptos de la pesadilla en la Antigüedad con el
folclore sardo, en constante referencia a las ideas religiosas del cristianismo que
determinaban la conciencia del mundo europeo. El autor sugiere temas
interesantes, como la vertiente sexual de la pesadilla condenada por la Iglesia, la
existencia del ente pesadillesco sardo, el Ammuttadore, o la evolución del
concepto de pesadilla en función de las ideas dominantes. Aun así, esta obra, a
pesar de su interés para la vertiente cultural de la pesadilla, solamente aborda el
mundo griego con cierta profusión en el espacio dedicado a la medicina antigua
(capítulo 2) sin dedicarle, por lo demás especial atención.
En el ámbito de la vertiente cultural de la pesadilla, destacamos la tesis de
S. Bridier defendida en 1999 bajo el título Le cauchemar. Étude d’une figure
mythique145. La primera parte de la misma ofrece una aproximación
antropológica al fenómeno, mientras que la segunda se dedica al estudio de
ciertos pasajes literarios procedentes de obras muy diversas (desde el occidente
europeo al lejano oriente). A pesar de que no se dedica en exclusiva al estudio de
la Antigüedad, resulta sumamente interesante la primera parte, y en especial los
primeros capítulos, los cuales tratan la pesadilla en sus manifestaciones
lingüísticas y culturales en distintas sociedades europeas, la antigua Grecia
incluida, exponiendo también las ideas actuales en el campo de la neurobiología
y del psicoanálisis. Es destacable el análisis de las figuras mitológicas
relacionadas con la pesadilla del capítulo 2, dedicado a la mitología popular,
“Les démons de la nuit”, que sugiere una continuación histórica a través de seres
como el íncubo, las lamias, los elfos o los vampiros. Esta obra pone de relieve la
esfera de la muerte de la que procede la figura onírica y el carácter de agresión
sexual que se atribuía a la experiencia hasta hace no muchos siglos.
Aunque queda fuera de nuestro marco temporal, centrado en la época
clásica griega, cabe mencionar la figura del profesor emérito de la Sorbona, C.
Lecouteux, destacado autor en el ámbito de los estudios antropológicos sobre la

144
M. Ucchesu, 2007.
145
Esta tesis se ha publicado con el mismo título posteriormente: S. Bridier, 2002.

57
 Prefacio.

pesadilla en la edad media146. La lectura de estos escritos nos parece altamente

recomendable, en la medida en que recogen ideas que han influido en otros
pensadores, como Bridier, sin ir más lejos. Para épocas posteriores a la que nos
ocupa, también nos parece digno de mencionar el trabajo de B. Terramorsi,
interesado en las manifestaciones literarias y figurativas de la pesadilla y, en
general, en su vertiente cultural147.

Sobre la pesadilla en época clásica, punto central del presente trabajo, las
actas de unas jornadas celebradas en Estrasburgo, Le cauchemar dans les
sociétés antiques148, recogen diez artículos que versan sobre la pesadilla en
diversas culturas como la india o la judía, incluyendo un atractivo trabajo de D.
Auger149 dedicado por completo a la cultura griega. El trabajo comienza
identificando las pesadillas de los textos homéricos en el símil de la
persecución150 y la experiencia de Reso, para considerar, a continuación, el
fenómeno en el tipo de sueño de visita onírica tan enraizado en los esquemas de
la cultura griega. La pesadilla se desvincula en gran medida de los dioses, ya que
los encuentros con la divinidad se veían como un privilegio (sólo considera en
este ámbito el visitante divino de Jerjes y Artábano en Heródoto151). El estudioso
apunta que el fenómeno también se identifica por las expresiones corporales del
soñador, ejemplificadas mediante el pasaje de Coéforas que nos ocupa en el
espacio que dedicamos al grito. Las teorías platónicas y pitagóricas, al igual que
el tratado hipocrático Sobre la dieta, proponen una causalidad fisiológica,
relacionando el origen de algunos malos sueños con una ingesta excesiva o con el
consumo de ciertos alimentos. Auger considera, finalmente, la dimensión trágica
de la pesadilla y la proyección de la venganza del difunto deteniéndose con
particular atención en las tres versiones de las experiencias de Clitemnestra

146
Es muy extensa la lista de publicaciones de este autor, por lo que sólo citaremos aquí parte de sus
trabajos; C. Lecouteux, 1987, 1988 y 2003. En el marco de los sueños en la Edad Media también es
destacable, aunque no se centra en la pesadilla, la monografía de S.F. Kruger, 1992.
147
B. Terramorsi, 2003 y 2004.
148
J.M. Husser y A. Mouton (eds.), 2010.
149
D. Auger, 2010.
150
Homero, Ilíada, XXII, 199-200.
151
Heródoto, VII, 12-19.

58
 Prefacio.

registradas por Estesícoro, Esquilo y Sófocles (a las que dedicamos un espacio en

el marco del terror al augurio onírico), muestra excepcional de la diversidad de
formas que puede adoptar el terror. Siguiendo la línea de Dodds, Auger sugiere
una proyección o manifestación de los pensamientos o inquietudes interiores en
las pesadillas trágicas. Así, la escena onírica de Euménides representa “un estado
subjetivo, en el que los gruñidos, los gritos que se le escapan al coro así como las
palabras de Clitemnestra traducen no sólo la sensaciones y el estado de ánimo de
las durmientes, sino que también revelan la intimidad de lo que ellas ven y hacen
en sueños”152. La experiencia de Hécuba también es de carácter doble, pues
“entre la escena tradicional de visita y las visiones simbólicas, Eurípides no ha
querido elegir”153. Este capítulo expone las bases de los sueños angustiosos y
terroríficos de los poemas homéricos y los textos trágicos, considerando aspectos
culturales y escenográficos relevantes. El autor hace una buena valoración de la
pesadilla, aunque quizás no enfatiza el peso del elemento mántico y de la
voluntad divina. Los textos e ideas que nos ofrece son muy acertados, pero no se
mencionan algunas experiencias del género trágico, como las de Ifigenia o las de
Ío, dignas de ser comentadas por sus rasgos distintivos, sea un desastre natural o
el acoso erótico por parte de un dios.
El volumen editado por J.M. Husser y A. Mouton resulta en su conjunto
muy enriquecedor en la medida en que permite comparar perspectivas de
sociedades distintas, los puntos comunes y divergentes en relación al ideario
griego de época clásica.
Hasta aquí la selección de obras de la bibliografía utilizada que, por su
especial relevancia para el tema que nos hemos dado como objeto, hemos
considerado oportuno glosar. El trabajo que desarrollamos en adelante considera
y en determinados casos corrige, los enfoques que acabamos de exponer en este
estado de la cuestión.

152
D. Auger, 2010, p. 88.
153
D. Auger, 2010, p. 89.

59
CONTEXTUALIZACIÓN. LOS
SUEÑOS ENTRE DIOSES Y
DIFUNTOS
 En su afán de explicar los misterios del sueño, el hombre ha relacionado
este ámbito con fuerzas sobrenaturales. En la concepción griega, el plano onírico
se presenta como marco de encuentro entre el soñador con el elemento
sobrehumano, sea un difunto o una divinidad. Muertos y dioses pueden ser
protagonistas o emisarios de experiencias oníricas importantes para el soñador.
Artemidoro define el sueño o visión onírica (ὄνειρος) como “un
movimiento (κίνησις) o una invención (πλάσις) multiforme (πολυσχήμων) del
alma (ψυχῆς) que señala los bienes y los males venideros”154. Con esta definición
indica la relación del alma (ψυχή) con el sueño (ὄνειρος) y la dimensión mántica
con la que se vincula el medio onírico.
Las teorías órfico-pitagóricas conciben el ámbito onírico como un medio
en el que el alma se despoja de sus limitaciones terrenales y puede realizar viajes
lejos del cuerpo, sin que dependa del factor divino, pero las creencias populares
que relacionan las visiones oníricas con los acontecimientos venideros se basan
normalmente, además del elemento anímico, en la participación de la divinidad.
En los poemas homéricos no se percibe un desplazamiento por parte del
soñador durante su actividad onírica, sino que son las figuras oníricas las que se
acercan a éste, ya sea desde el Olimpo o desde el mundo subterráneo, según sea
su naturaleza. En otras concepciones oníricas, como la mistérica, cobra gran
importancia la consideración del sueño como viaje del alma, de manera que, en
términos de Piettre, “el ser humano se desdobla en el sueño y su alma abandona
el cuerpo por ir a encontrar el mundo de los dioses, o bien se despierta en él su
‘fantasma de eternidad’, su doble divino”155.
En este aspecto de la experiencia onírica entra en juego la noción de alma,
implicada en una dicotomía entre cuerpo y alma paralela a la que se establece
entre el sueño y la vigilia, estados en los que en principio uno de esos elementos

154
Artemidoro, I, 2.
155
R.K. Piettre, 1997, p. 115.
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

prevalece sobre el otro, el cuerpo actúa en la vigilia y el alma aparece más

liberada durante el sueño156.
Este concepto del alma puede guardar relación en sus orígenes con la idea
del “doble”, desarrollada a partir de la visión de la imagen propia de uno mismo
desde un punto exterior al sujeto157, como la que se percibe en ocasiones durante
los sueños o mediante los espejos158.
En la época arcaica y, en parte, también en la clásica, la concepción de los
sueños aparece objetivada, exterior al individuo, y vinculada a los dioses. El
sueño o la figura onírica adquiere las características que sean precisas para
producir en el soñador el efecto deseado. En este sentido hay que destacar que los
emblemas de los dioses pueden ser comunes al lenguaje simbólico que
encontramos en las experiencias oníricas159, es decir, que un atributo de un dios
puede servir para caracterizar a un personaje, como por ejemplo, en el sueño
simbólico de Odisea, el águila, símbolo de la soberanía, se revela como Odiseo,
rey de Ítaca160. Esta interacción entre simbología onírica y lenguaje religioso161
tiene su origen en las determinaciones culturales de la sociedad que el individuo
va modelando de acuerdo con sus vivencias, aportando a las mismas un toque de
su personalidad. La contigüidad entre sueño y mito ha sido señalada por
estudiosos de diversos campos, idea que no estuvo ausente en la Antigüedad162.
Heródoto, “Padre de la historia” el siglo V a.C., nos ha legado una obra
impregnada de gran religiosidad, en la cual juegan un papel importante los
156
Sobre la noción de alma, J.N. Bremmer, 1983. D.B. Claus, 1981.
157
J.L. de León Azcárate, 2000, p. 103, en relación al origen del concepto de alma apunta que “es posible
que las experiencias de una doble vida en sueños o en estado de éxtasis influyeran en la idea de que existe
en el hombre una doble vida, un segundo yo con existencia propia y susceptible de desprenderse del
cuerpo”.
158
J.-P. Vernant, 1989, pp. 113-125, estudia la importancia del espejo en el capítulo sexto titulado “El
espejo de Medusa”, que comienza explicando la función religiosa de un espejo colocado a la salida de un
templo en Licosura, Arcadia. En J.-P. Vernant, 1973, pp. 302-316, capítulo V, “La categoría psicológica
del doble”, estudia la proyección de la ψυχή en la figura del κολοσσός. G. Guidorizzi (ed), 1988, p. XIII,
apunta una serie de hombres desde la Antigüedad hasta nuestros días que han considerado la relación
entre el “doble”, o los sueños, y las creencias religiosas.
159
Este aspecto de la objetividad de los sueños homéricos ha sido frecuentemente destacado, por ejemplo
W.S. Messer, 1918, p. 3 y 5.
160
S. B. Noegel, 2002, pone de relieve los juegos de palabras y la similitud fonética en la interpretación
del sueño de Penélope.
161
M. Augé 1997, p. 74, sugiere que “entre el sueño, el mito y la creación literaria, entre esos tres polos
de lo imaginario, se produce una circulación de imágenes en un doble sentido, circulación en virtud de la
cual esas imágenes se irrigan unas a otras”.
162
G. Guidorizzi, 1988, p. X.

62
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

diversos medios de carácter mántico que establecen una conexión entre el

hombre y la divinidad. El método adivinatorio más prominente en la Historia
está constituido por los oráculos, pero los sueños también desempeñan una
función notoria como esfera de contacto entre las esferas divina y humana.
Sueños y oráculos conforman modos diferentes –aunque con ciertas
semejanzas- por los que el dios dirige los actos de los humanos; el lenguaje
profético (exclusivamente oral) y el onírico (en su doble vertiente, tanto oral
como visual) se expresan de forma ambigua y enigmática, dando cabida al error
en la interpretación. Pero, mientras que los oráculos son solicitados por el
consultante, los sueños se reciben sin ninguna petición previa en la obra
herodotea163, y el soñador es el receptor directo del mensaje a diferencia de la
respuesta oracular, en la que es precisa la participación de un intermediario.
Los elementos mánticos y su ambigüedad están ligados a la noción de
destino y a la incertidumbre que produce en los seres humanos. Es difícil
determinar el alcance que atribuye Heródoto al destino como conducto de las
acciones de los hombres, pues el autor proyecta el plano divino en la esfera
humana creando confusión en la causalidad de los hechos. El género humano
goza de relativa libertad en sus decisiones pero, por otra parte, puede provocar la
envidia de los dioses, que le guían a través de oráculos y augurios, y sufrir por
ello algún castigo que se materializa en una desgracia.
Los sueños son considerados como mensajeros que proceden bien de
ultratumba o bien de la esfera divina, pero en ningún caso sitúan su origen en el
mismo plano que el soñador. En este sentido vemos que el emisor o promotor de
la experiencia es un dios o un difunto, dos géneros de existencia sobrenaturales
para un receptor que siempre es de naturaleza mortal164. Los ὄνειροι en calidad

163
Heródoto, II, 141, el egipcio Setón implora ayuda a Hefesto, pero no un sueño tal como se hacía en la
práctica de la incubación; su experiencia onírica presenta los rasgos de dicha práctica (aunque sin los
preparativos previos).
164
Por lo general, encontramos sueños en la raza de los humanos vivos, no en la de los muertos ni entre
los inmortales, ya que por los habitual ni dioses ni difuntos sueñan, pero constatamos un sueño de las
Erinias (Esquilo, Euménides, 94 ss.) que podríamos identificar como simple mecanismo poético por la
carencia de más testimonios de soñadores inmortales. Lo desconcertante reside en el hecho de que los
dioses sí duermen, ¿acaso sueñan los dioses?.

63
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

de entes objetivos, exteriores al soñador (como bien muestra Oniro en Ilíada),

constituyen el canal por el cual se emite el mensaje165.
Al igual que Zeus se sirve de Oniro como figura intermediaria en Ilíada,
Atenea crea un εἴδωλον para tranquilizar a Penélope respecto al destino de su
hijo. En estos casos la figura onírica procede del ámbito divino, pero no es un
dios olímpico; supone un eslabón en la cadena de comunicación entre dioses y
hombres. Cuando el mensaje se expresa de forma oral, el ὄνειρος se manifiesta
como tal canal de comunicación, pero cuando predomina el aspecto visual, como
sucede en el sueño simbólico de Penélope166 o en los trágicos, el ὄνειρος
conforma el propio mensaje y parece que el canal de la comunicación se
establece en el ὕπνος, el sueño fisiológico sin el cual no se pueden desarrollar los
ὄνειροι, sean éstos orales o visuales.
La aparición de divinidades en los sueños deriva de las creencias
religiosas del soñador167, que suponen un condicionamiento originado en el
ámbito socio-cultural y aportan un componente de autoridad a la que el soñador
se ve sometido. Los griegos atribuían a los dioses estados mentales como la ira o
la locura que, al igual que los sueños, abstraen al sujeto de su comportamiento
habitual y conducen sus actos en esos momentos en que los dioses alteran su
mente.

165
R.K. Piettre, 1997, p. 121.
166
Homero, Odisea, XIX, 535 ss.
167
E.R. Dodds, 1951, 2001, pp. 103-131, capítulo IV, “Esquema onírico y esquema cultural”. D. del
Corno, 1982, p. 57, “los sueños varían no sólo en su contenido, sino también en su forma,
correspondiendo con el desarrollo histórico de diferentes culturas”.

64
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

0.1. EL SUEÑO ENTRE LOS DIOSES

Existen varias divinidades relacionadas con los procesos hípnico y onírico.

Las deidades que personifican tales fenómenos aparecen poco en la literatura
griega, pero contamos con la agencia de otros dioses en los relatos oníricos
Además de Hipno y Oniro, hay otras divinidades relacionadas con las
actividades de soñar y dormir, como pueden ser Zeus, del cual procede el sueño
168
(ὄναρ) , o Hermes, que posee una vara capaz de dormir y despertar a quien
desea. Encontramos tres referencias homéricas de la vara (ῥάβδον) somnífera de
Hermes en términos similares169. Cuando Zeus le encarga la escolta del rey
troyano170, Hermes “cogió la vara (ῥάβδον) con la que hechiza (θέλγει) los ojos
(ὄμματα) de los hombres que quiere y despierta también a los que están dormidos
(ὑπνώοντας)”171, y cuando conduce a las almas de los difuntos en Odisea
“llevaba su vara (ῥάβδον) en las manos, vara hermosa, dorada, que encanta
(θέλγει) a los hombres los ojos (ὄμματα) si él lo quiere o despierta a los dormidos
(ὑπνώοντας)”172. El encantamiento (θέλξις) forma parte de la concepción antigua
de la poesía, y se asemeja al ámbito del sueño en que ambos absorben la atención
del individuo y sus sentidos; en el caso del sueño la abstracción del individuo se
produce de una manera doble: a través del sueño físico (ὕπνος), que anula las
capacidades del sujeto, y a través de la visión onírica (ὄνειρος) como espectáculo
para el soñador. No se especifica si la vara de Hermes puede hacer soñar o si se
limita a dormir a quien hechiza (θέλγει)173. La mención de los ojos (ὄμματα)
puede sugerir ambas opciones, ya que es importante el elemento visual en las
experiencias oníricas174 (en la tragedia y la Historia herodotea más que en
Homero), pero a su vez es característico de quienes duermen (ὑπνώοντας) tener

168
Homero, Ilíada, I, 63.
169
Se señala este atributo en la escena de preparación de Hermes en Homero, Ilíada, XXIV, 343-344;
Odisea, V, 47-48 y XXIV, 2-4.
170
Tratamos esta experiencia en el ámbito de la materialidad, véase infra “Príamo: ¿sueño o realidad?”.
171
Homero, Ilíada, XXIV, 343-344.
172
Homero, Odisea, XXIV, 2-4.
173
R.G.A. Van Lieshout, 1980, p. 35 señala la actividad de este dios como emisor de sueños
(ὀνειροπομπός) más que como inductor al descanso físico (ὑπνοδότης), y considera que ὄμματα θέλγει
encaja con el carácter visual de la experiencia onírica.
174
G. Björk, 1946. M.R. Fernández Garrido y M.A. Vinagre Lobo, 2003.

65
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

los ojos cerrados y, por tanto, el encantamiento puede referirse a ambos

elementos.
En la épica homérica los dioses a menudo aparecen en persona ante el
soñador, así por ejemplo Oniro a Agamenón con el aspecto de Néstor, o Atenea a
Nausícaa bajo la apariencia de una amiga175. En Ilíada es Zeus quien maneja las
apariciones oníricas176, pero no siempre son dioses los que intervienen en los
sueños, pues también el difunto Patroclo se presenta a Aquiles en sueños177.
Existen varias categorías dentro de los visitantes oníricos, pueden ser
divinidades, almas de los muertos, o un εἴδωλον creado por un dios178.
En Odisea es Atenea, la protectora de Odiseo, quien promueve los sueños.
Como tal protectora, se encarga de consolar a la esposa del héroe creando un
εἴδωλον, y lleva a cabo el encuentro entre Odiseo y Nausícaa para facilitarle su
regreso al hogar. Además, en esta obra encontramos un sueño en clave
metafórica y una aparición onírica de Odiseo a Penélope en los que no se
menciona la participación de ningún dios ni difunto.
Atenea envía un εἴδωλον e incluso aparece ella misma como figura
onírica, mostrándose más activa en las experiencias oníricas, mientras que Zeus,
en Ilíada, se limita a la planificación de tales experiencias, sin intervenir en su
ejecución. Atenea tiene un papel muy relevante en Odisea y los sueños que
proporciona están al margen de la voluntad de Zeus, condiciones que le llevan a
tomar la iniciativa en las experiencias oníricas.
Nos detendremos a continuación en la genealogía hesiódica, que muestra
de forma excelente loa tenebrosa familia de los sueño, para abordar después las
personificaciones homéricas de la doble vertiente del sueño, la onírica y la
somnial, y comprender mejor así su papel desde la esfera de la mitología, en la
que destaca su función engañosa.

175
Homero, Odisea, VI, 13 ss. W. Smith, 1988.
176
Además de que “el sueño procede de Zeus” (Homero, Ilíada, I, 63), éste organiza la visita de Oniro a
Agamenón y envía a Hermes con Príamo propiciando una experiencia que se discute como sueño
(Homero, Ilíada, XXIV, 677 ss.).
177
Homero, Ilíada, XXIII, 62 ss.
178
Como el de Iftima enviado por Atenea a Penélope, Homero, Odisea, IV, 796-797.

66
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

0.1.1. La familia del sueño en Hesíodo.

La invocación de Hesíodo a las Musas en el Proemio de Teogonía ha sido

considerada como un posible sueño179, pero nosotros no abordaremos este
aspecto. Nos centraremos, más bien, en la familia en la que se incluyen los
sueños, tanto Hipno como los Ὄνειροι.
En Teogonía, Hesíodo nos señala el lugar de Hipno y “la tribu de los
Sueños”180 en el árbol genealógico de los dioses. El carácter de su madre y
hermanos presenta un marco oscuro, siniestro y respetuoso donde se incluyen
estas divinidades relativas al dormir (ὕπνος) y al soñar (ὄνειροι).
El Caos es el elemento primordial del universo181, y con la posterior
aparición de Gea comienza el desarrollo del cosmos, del mundo ordenado.
Hesíodo dice que “del Caos surgieron Érebo y la negra Noche” 182 y
posteriormente nos informa de los descendientes de ésta, entre los que figuran el
Sueño (Ὕπνος), la Muerte (Θάνατος) y los Sueños (Ὄνειροι).
De la Noche en unión con Érebo nacieron el Éter (Αἰθήρ) y el Día
(Ἡμέρη)183, entes que transmiten claridad y proyectan un carácter positivo, pero
en la serie posterior de los descendientes de la Noche, no se menciona la
participación del elemento masculino en el engendramiento184:

179
E.R. Dodds 1951, pp. 116-117; W.S. Messer, 1918, pp. 53-55; R.G.A. Van Lieshout, 1980, pp. 22-23;
M.L. West, 1966, p. 158 ss. C. Brillante, 2003, se centra en la convergencia de sueño e inspiración
poética en la obra calimaquea, modelos tradicionales bien conocidos desde la época de Hesíodo sobre los
cuales se desarrollan nuevos modelos de invocación y aparición de las Musas. Brillante señala la gran
diferencia entre ambos contactos en la credibilidad de ambas experiencias, mayor en el caso de la
inspiración, si bien es cierto que la relación de la divinidad con la poesía sufrió un progresivo deterioro a
lo largo de la civilización griega; teorías como la de Semónides, que veía en la destreza técnica el
fundamento de la creación poética, colaboraron enormemente en este proceso. Estudia, además, el
concepto de la phantasía y su evolución, ya que “en el periodo más antiguo no se distinguía netamente
entre la acción ejercitada por el estímulo externo y la percepción que de él tenía el sujeto, entre la realidad
externa y la representación mental” (p. 105). La φαντασία, se relaciona posteriormente, al igual que la
percepción sensorial y las creaciones artísticas, con la intelección engañosa de la realidad.
180
Hesíodo, Teogonía, 212: φῦλον Ὀνείρων.
181
J.-P. Vernant, 1989, p. 131, relaciona el Caos con los verbos χαίνω y χάσκω, “abrirse”, etimología que
sugiere el modo en que esta divinidad engendra los elementos. La tesis de R.B. Martínez Nieto, 1997, pp.
15-73, dedica un espacio al texto hesiódico, con atención especial al Caos. A. Wacziarg, 2001.
182
Hesíodo, Teogonía, 123: ἐκ Χάεος δ' Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο.
183
Hesíodo, Teogonía, 124-125.
184
I. Pérez Miranda, (2009-2010), estudia el carácter ambiguo, más que malvado, de la Noche y sus
descendientes, cuya caracterización no es tan negativa. A. Park, 2014.

67
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Parió la Noche al maldito (στυγερόν) Moros, a la negra Ker

y a Tánato; parió también a Hipno y a la tribu (φῦλον) de
los sueños (Ὀνείρων). Luego además la diosa, la oscura
(ἐρεβεννή) Noche, dio a luz sin acostarse con nadie a la
Burla, al doloroso Lamento y a las Hespérides (...). Parió
igualmente a las Moiras y a las Keres, vengadoras
implacables (...). También alumbró a Némesis, azote (πῆμα)
para los hombres mortales, la funesta (ὀλοή) Noche.
Después de ella tuvo al Engaño, la Ternura y la funesta
(οὐλόμενον) Vejez, y engendró a la astuta Eris185.

Estas divinidades están vinculadas al Caos, son sus nietos, y como

progenie de esta divinidad representativa del desorden, mantienen un
componente de inestabilidad o de cambio. El medio onírico se caracteriza por su
mutabilidad, ya que es una esfera en la que los elementos no tienen que regirse
necesariamente por las leyes de la realidad diurna. Tanto la Muerte (Θάνατος)
como el Sueño (Ὕπνος) representan cambios fisiológicos respecto a la actividad
habitual en la vigilia. El engaño, por su parte, no constituye más que una forma
incorrecta de captar la realidad (de forma paralela al medio onírico), mientras que
la Némesis, las Keres y las Moiras se relacionan con las fuerzas inescrutables del
destino (aspecto en común con las predicciones oníricas).
En general, los hijos de la Noche constituyen, aunque no de forma
exclusiva, elementos negativos en la vida de los humanos, negatividad reforzada
por las connotaciones de los adjetivos empleados en la enumeración de los
descendientes186: Moros, vinculado al destino, es στυγερός, “odioso, horrible”187,
adjetivo que unos versos después califica a Eris188; la Ker es negra, el Lamento es
doloroso (ἀλγινόεσσαν)189; las Moiras y Keres son de un castigo implacable
(νηλεοποίνους), la Némesis es un daño (πῆμα) para los hombres190, la Vejez es
funesta (οὐλόμενον, derivado de ὄλλυμι, “destruir”), y la Eris es de firme ánimo
(καρτερόθυμον; el adjetivo καρτερός tiene el valor de “firme”, acepción de la

185
Hesíodo, Teogonía, 211-226.
186
Estudios recientes, como el de D. Plácido, 2009-2010, apuntan a un carácter no tan siniestro de tal
progenie, ya que “los hijos de la Noche ofrecen un panorama de los elementos contrapuestos de la
realidad” (p. 39).
187
Hesíodo, Teogonía, 211.
188
Hesíodo, Teogonía, 226.
189
Hesíodo, Teogonía, 214.
190
Hesíodo, Teogonía, 223.

68
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

cual derivan otras con connotaciones positivas como “paciente, valiente,

animoso” y también otras con ecos negativos como “duro, severo, cruel”).
En cuanto a la Noche, en nominativo es calificada como “negra” 191 y en
dos ocasiones de ὀλοή 192 (derivado de ὄλλυμι), “funesta, fatal”. En este punto
hemos de señalar las palabras de Brelich sobre tal divinidad: “La Noche en
Teogonía no es la noche de nuestro descanso diario. La Νὺξ ὀλοή es uno de los
poderes más serios que la imaginación helena fue capaz de crear” 193. La Noche
recibe en genitivo el calificativo de ἐρεμνή dos veces194, adjetivo vinculado a
Ἔρεβος, la pareja con la que la Noche engendró al Éter y al Día 195. El término
ἐρεμνός (*ereb-nos) tiene el sentido de “oscuro, tenebroso”, y en el diccionario
de Liddell-Scott se apunta que el Érebo constituye un pasaje desde la Tierra hasta
el Hades196. Vernant señala la claridad de la Noche en oposición a la oscuridad
total y absoluta que supone el Érebo197.
El Érebo ha sido visto como un doble masculino de la Noche 198, pero la
Noche no requiere necesariamente de su participación para tener descendencia;
del mismo modo que nació por partenogénesis199, la misma Noche puede
engendrar por división en lugar de unión. Respecto a este punto hemos de notar
que la procreación por división puede dar como resultado seres con rasgos
oscuros y temibles, en contraste con la claridad que presentan los descendientes
nacidos por un proceso de unión (el Éter y el Día) a pesar del aspecto tenebroso
de sus progenitores200.
La naturaleza de los familiares de Hipno y los Ὄνειροι sitúa a estas
divinidades en un ámbito oscuro, tenebroso, relacionado con el ambiente
mortuorio y los dominios del destino, aspectos inquietantes para los mortales. El

191
Hesíodo, Teogonía,123.
192
Hesíodo, Teogonía, 224 y 757; la expresión ocupa en los dos casos el primer dáctilo y medio, hasta la
cesura trihemímeres.
193
A. Brelich, p. 299.
194
Hesíodo, Teogonía, 744 y 758.
195
Hesíodo, Teogonía, 124-125.
196
Liddell-Scott, s.v. Ἔρεβος.
197
J.-P. Vernant, 1999, pp. 22-23.
198
C. Ramnoux, 1959, 1986, p. 64.
199
A. Park, 2014.
200
Es interesante contrastar esta relación progenitura-descendientes con el prototipo de madre que estudia
A. Iriarte, 2002, en el capítulo “Ser madre o el valor de la paternidad”, p. 129 ss.

69
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

componente sombrío de Hipno y de los Ὄνειροι viene dado por herencia de su

progenitora, pues de hecho la nocturnidad es el mejor momento para su
desarrollo201; a este respecto hemos de señalar que Hesíodo, al situar las
mansiones de la Noche en el Tártaro202, apunta los dones que ofrecen la Noche y
el Día, restringiendo el sueño al ámbito nocturno:
Uno ofrece a los seres de la tierra su luz penetrante; la otra
les lleva en sus brazos el Sueño (Ὕπνον) hermano de la
Muerte, la funesta Noche, envuelta en densa niebla203.

El Día supone un elemento unido a su madre la Noche y no

necesariamente opuesto; los descendientes de ésta encarnan diversos aspectos
relacionados con la misma, mostrando gran complementariedad entre sí. Por
ejemplo, entre Hipno y los ὄνειροι apreciamos una estrecha conexión, al igual
que entre el Hipno y la Muerte (Θάνατος), divinidades con una mansión común.
El Cariño o Ternura (Φιλότης), aunque puede parecer que desentona con el resto
de la descendencia de la Noche, es fácilmente vinculable al Lamento y al
Engaño: cuanto mayor Cariño o Amistad, mayor será el efecto de éstos.
Entre los hijos de la Noche encontramos divinidades que tienen relación
con el destino y la muerte, como Moros, las Moiras (términos etimológicamente
emparentados con el anterior) y las Keres. Estas últimas, según Chantraine204,
“participan de las nociones de destino, muerte, y demonio personal”, Ramnoux
las vincula con la venganza del espíritu del difunto205.
La Némesis también señala la parte que toca a cada humano, pero desde
un punto de vista más jurídico; está vinculada a la justicia a partir de su
etimología, ya que presenta la misma raíz que νόμος, “ley”206. La Vejez es otro
elemento próximo a la Muerte, a nivel tanto temporal como causal.
Los Sueños u Ὄνειροι están vinculados a la noción de destino como
visiones que suponen un adelanto del mismo, mientras que Hipno, en principio,

201
M.L. West, 1966, pp. 35-36, señala una serie de puntos que pueden haber influido en la composición
de la descendencia de la Noche.
202
Hesíodo, Teogonía, 744 ss.
203
Hesíodo, Teogonía, 755-757.
204
Chantraine, s.v. Κήρ.
205
C. Ramnoux, 1959, p. 68.
206
Chantraine, s.v. νέμω.

70
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

parece más relacionado con Tánato, la Muerte, por la similitud física de sus
efectos. Hipno constituye el eslabón que enlaza los Sueños u Ὄνειροι con la
Muerte, estableciendo el medio donde éstos tienen cabida.
Ramnoux agrupa los descendientes de la Noche207; clasifica el primer
grupo triádico de relativo a la muerte (Μόρος, Κήρ y Θάνατος)208 y la díada del
sueño (Ὕπνος y la tribu de los sueños) como hijos de primer orden, y señala que
Hipno puede asociarse tanto con el cortejo de los Sueños como con Tánato,
hermano tradicional junto al cual aparece nombrado en el primer hemistiquio del
verso 212 de Teogonía.
Hipno y Tánato comparten vivienda, aunque Hesíodo no especifica que
sean hermanos gemelos como se dice en Homero209. Al igual que su madre,
residen en el Tártaro y están caracterizados de manera prácticamente opuesta:
Allí tienen su casa los hijos de la oscura (ἐρεμνῆς) Noche,
Hipno y Tánato, terribles dioses; nunca el radiante Helio les
alumbra con sus rayos al subir al cielo ni al bajar del cielo.
Uno de ellos recorre tranquilo (ἥσυχος) la tierra y los
anchos lomos del mar y es dulce (μείλιχος) para los
hombres; el otro en cambio, tiene de hierro el corazón y un
alma implacable de bronce (χάλκεον) alberga en su pecho.
Retiene al hombre que coge antes, y es odioso incluso para
los inmortales dioses.210

Hipno y Tánato son divinidades nocturnas y frías, nunca reciben la luz del
Sol. El Sueño se desarrolla por la noche y la Muerte sume al individuo en la
oscuridad; ambos presentan un factor sombrío similar desde una perspectiva
diferente, pues mientras que el Sueño tiene cabida en la noche y suspende
temporalmente los sentidos del durmiente, la Muerte proporciona la oscuridad
absoluta y el cese total de los órganos sensoriales, como un sueño definitivo.
Hipno está caracterizado de forma positiva en contraste con la Muerte. El
Sueño (Ὕπνος) es dulce y transmite tranquilidad; los adjetivos que lo califican,
μείλιχος y ἥσυχος, no son los que encontramos en Homero (en el cual los

207
C. Ramnoux 1959, p. 66 ss.
208
M.L. West, 1966, p. 227, apunta que son “tres palabras diferentes para la muerte, que sólo difieren en
sus asociaciones”. Para la oposición entre el salvajismo de Ker y el aspecto más “civilizado” de Tánato,
véase E. Vermeule, 1979, pp. 79-83 y J.-P. Vernant, 1989, pp. 128-129.
209
Homero, Ilíada, XVI, 672 y 682: ὕπνῳ καὶ θανάτῳ διδυμάοσιν.
210
Hesíodo, Teogonía, 758-766.

71
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

epítetos más frecuentes son γλυκύς o νήδυμος), pero indican igualmente un

carácter placentero. La Muerte por su parte aparece como irrevocable, de
metálicas entrañas sin compasión y aborrecida incluso por los propios dioses, a
los cuales no afecta directamente211. A pesar de su caracterización contrastada, en
Los trabajos y los días sueño y muerte se funden en el final de la edad de oro,
cuyos componentes “murieron como dominados por el sueño (ὕπνῳ)”212. La
desaparición de esta privilegiada generación presenta una suavidad paralela a su
forma de vida213, no habitual en los tiempos sucesivos.

0.1.2. Las falaces divinidades de los fenómenos hípnico y onírico.

En Ilíada encontramos a las dos grandes divinidades vinculadas al sueño

actuando de forma dolosa por encargo de uno u otro miembro de la pareja
soberana del Olimpo, Zeus y Hera. Hipno y Oniro son divinidades no olímpicas
que tienen pocos mitos asociados, si bien es cierto que el motivo iconográfico de
Hipno y Tánato recogiendo el cadáver de Sarpedón gozó de notable fortuna214.
Tanto Hipno como Oniro constituyen un medio para llevar a cabo un engaño que
favorezca a uno u otro bando en la guerra de Troya. Por una parte Oniro es
enviado por Zeus a Agamenón para que la ausencia de Aquiles se note en el
batallón aqueo, y por otra parte Hera convence a Hipno para que ejerza su poder
sobre el propio Zeus y ayudar así a los argivos. La actuación de estos dioses
supone en cada caso un beneficio para uno de los bandos. Se trata de
maquinaciones premeditadas por uno de los soberanos divinos que determinan el
desarrollo del argumento al tiempo que anticipan el curso de los acontecimientos.
Hipno y Oniro están subyugados al dominio de Zeus. Oniro le obedece sin
rechistar en el encargo que recibe en el segundo canto de Ilíada. Hipno, por su
211
La concepción de Hesíodo sobre la Muerte no se corresponde con la de los poemas homéricos que, en
palabras de E. Vermeule, 1979, p. 246, “no era desagradable ni maliciosa. Es una oscuridad que no
mataba, sino que aceptaba al muerto”.
212
Hesíodo, Los trabajos y los días, 116.
213
La existencia de este linaje mortal la describe J.-P. Vernant, 1999, pp. 57-60.
214
J. Mas, 1999, sugiere la identificación de la imagen de dos figuras con estos dioses en una lucerna de
época romana.

72
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

parte, se muestra reticente ante la petición de Hera para adormecer a Zeus por
una experiencia anterior215.
Las actuaciones de estos dioses relacionados con el reposo (Ὕπνος) y el
ámbito onírico (Ὄνειρος) se deben a “promotores” de origen divino pero su
repercusión, sea quien sea el receptor, es patente en el mundo de los mortales
transformándose en violencia, en una encarnizada contienda. En la tragedia, los
sueños están vinculados con acciones violentas y el ámbito de la muerte de forma
más estrecha, pero eso también es debido a la naturaleza del género.
Oniro aparece en el segundo canto de Ilíada como mensajero de Zeus a
Agamenón para que efectúe un ataque sin Aquiles y pague con vidas aqueas la
deshonra que le ha infligido a éste en el canto anterior. Es el único lugar en
Homero donde podemos encontrar a Oniro actuando como la personificación de
la experiencia onírica, con un papel de mensajero que refleja el carácter de los
sueños como emisarios divinos.

El cambio de aspecto es habitual en los dioses que aparecen en los sueños.

Así, Oniro toma el aspecto de Néstor cuando visita a Agamenón 216 y Nausícaa
recibe a Atenea con los rasgos de una amiga suya217; el εἴδωλον de Atenea tiene
la forma de Iftima. Tanto Oniro como el εἴδωλον revelan al soñador su conexión
con la divinidad, mientras que Atenea mantiene oculta su identidad con la
apariencia de la hija de Dimante. Este encubrimiento de Atenea puede deberse a
que el motivo de su visita no se relaciona tanto con los intereses de la soñadora
como con los de su protegido Odiseo, y por ello interpone el motivo de la boda
de la muchacha, motivo que impulsa a Nausícaa a tratar de forma excepcional al
huésped218.
Hipno en cambio tiene una función soporífera, acorde con su etimología
(*sup-nos, en latín somnus), capaz de dominar incluso al más poderoso de los

215
Homero, Ilíada, XIV, 243-262.
216
Homero, Ilíada, II, 21.
217
Homero, Odisea, VI, 22-23. W. Smith, 1988.
218
G.A. Reider, 1989, pp. 120-132. T. Van Nortwick, 1979, compara esta experiencia con otros casos
homéricos. A.H.M. Kessels, 1978, considera este sueño falto de originalidad, aunque psicológicamente
correcto.

73
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

dioses. Cuando Oniro llega al encuentro de Agamenón, “el inmortal sueño estaba
difundido (κέχυθ' ὕπνος) alrededor”219. Esto no significa que Hipno estuviera
junto a Agamenón, sino que el efecto que se le atribuye al primero ya se ha
manifestado.
El funcionamiento de Hipno y Oniro es diferente: Hipno cubre al
individuo con un dulce sopor220, mientras que Oniro se sitúa junto a la cabeza del
soñador y realiza su cometido con su propia presencia. Eros y Tánato actúan de
una forma similar a Hipno, cubriendo de una especie de bruma al individuo
cuando se enamora o cuando muere221.
Sobre este aspecto insidioso del sueño, hemos de apuntar que “los sueños
pueden tanto engañar como usarse de forma engañosa”222. En este sentido, se
impone aludir a la mención del falso sueño de Odiseo como medio para
conseguir abrigo en la noche223. Los poemas homéricos facilitan, en efecto,
claros ejemplos de esta concepción.

0.1.2.1. Hipno y el engaño de Hera.

Al final del canto XIII de Ilíada, Zeus instiga a los troyanos a luchar.
Poseidón, bajo la forma de un viejo mortal, incita a Agamenón al combate224
aludiendo al regocijo de Aquiles225. En este clima de tensión bélica, Hera trama
un plan para distraer a Zeus. La diosa pide el amor y el deseo a Afrodita,
declarando que es para Océano, y en Lemnos “coincidió con el Sueño” 226. En
esta isla, situada “más allá del fragoroso mar”227, habla Sófocles en el Filoctetes

219
Homero, Illíada, II, 18-19.
220
Homero, Ilíada, XIV, 359.
221
J.-P. Vernant, 1989, pp. 134-135.
222
E. Cederstrom, 1972, p. 130.
223
Homero, Odisea, XIV, 495: θεῖός μοι ἐνύπνιον ἦλθεν ὄνειρος.
224
Homero, Ilíada, II, 139-146.
225
Homero, Ilíada, XIV, 139-140: Ἀχιλλῆος ὀλοὸν κῆρ / γηθεῖ ἐνὶ στήθεσσι.
226
Homero, Ilíada, XIV, 231. M.L. Palmieri, 2010.
227
Homero, Ilíada, XXIV, 752.

74
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

de buscar una roca (δίστομος πέτρα) dispuesta de tal forma que al pasar la brisa
incita al sueño en verano228.
La esposa del soberano de los dioses, para poder llevar a cabo su plan pide
a Hipno:
Adormece (κοίμησόν) bajo sus cejas los relucientes ojos
(ὄσσε) de Zeus en cuanto yo me tienda a su lado, unida a él
en el amor (ἐν φιλότητι)229.

Pero Hipno se niega al principio, recordando un encargo anterior de Hera

(a causa de su recelo con Heracles) que casi le cuesta la desaparición en el éter,
de no ser por la intervención de la Noche y por el respeto de Zeus hacia ésta.
Hipno está emparentado con la Noche, la cual ejerce de protectora cumpliendo
funciones maternales cuando le resguarda de la ira de Zeus por este encargo
anterior230, aunque Homero no explicita este vínculo como hace Hesíodo231. En
cambio en Ilíada sí queda patente el parentesco de Hipno con Tánato, la
personificación de la muerte. Cuando Hera encuentra a Sueño se nos dice que es
“hermano de Tánato”232, y dos cantos después se precisa que son gemelos233.
Finalmente, Hera convence a Hipno quitando importancia al aprecio de
Zeus por los troyanos y prometiéndole a una de las Gracias, Pasítea. Ya en el Ida,
Hipno se esconde en un abeto, mientras Hera seduce a Zeus y yacen envueltos en
una nube. Tras llevar a cabo el plan de Hera y dejar dormido a Zeus “por el
sueño (ὕπνῳ) y por el amor”234, Hipno actúa de mensajero dirigiéndose a
Poseidón para que proteja a los dánaos235, aprovechando la inconsciencia de Zeus
por su actuación, ya que le ha cubierto “de muelle sopor” (κῶμα)236. En este
caso, Hipno usa la palabra κῶμα que Gil explica como “sueño profundo, de
origen mágico”237.

228
Sófócles, Filoctetes, 18-19: ἐν θέρει δ' ὕπνον / δι' ἀμφιτρῆτος αὐλίου πέμπει πνοή.
229
Homero, Ilíada, XIV, 236-237.
230
Homero, Ilíada, XIV, 258-261. Sobre la familia e identidad de este dios, E. Stafford, 2003.
231
Hesíodo, Teogonía, 212 ss. También incluye la tribu de los sueños como descendencia de la Noche.
232
Homero, Ilíada, XIV, 231: κασιγνήτῳ Θανάτοιο.
233
Homero, Ilíada, XVI, 672 y 682: ὕπνῳ καὶ θανάτῳ διδυμάοσιν.
234
Homero, Ilíada, XIV, 353: ὕπνῳ καὶ φιλότητι δαμείς.
235
Homero, Ilíada, XIV, 355.
236
Homero, Ilíada, XIV, 359: ἐπεὶ αὐτῷ ἐγὼ μαλακὸν περὶ κῶμ' ἐκάλυψα.
237
L. Gil, 1993, p. 231.

75
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

En este caso Hipno, al igual que la aparición de Oniro en el engaño de

Agamenón238, funciona como un instrumento para llevar a cabo una actuación
falaz. Pero aquí el sueño (Ὕπνος) aparece no ya como simple mensajero (tarea
que desempeña más tarde al comunicar su cometido a Poseidón) 239, sino que ha
sido elegido para este encargo por sus inherentes poderes hipnagógicos, es decir,
por su capacidad de sumir en un estado de sueño a cualquier ser, por lo cual no
requiere una transmutación de apariencia para realizar sus funciones.
Así como Tetis había solicitado a Zeus sus favores por la honra de su hijo
y éste elabora un plan240 que constituye la causa del avance troyano, Hera recurre
a Hipno, pero habiendo premeditado un plan, a diferencia de Tetis. Se establece
de este modo cierta equiparación de poder entre el soberano del Olimpo y el hijo
de la Noche. De hecho Hera saluda a Hipno casi subyugándose, le califica de
“soberano (ἄναξ) de todos los dioses (θεῶν) y todas las gentes” (ἀνθρώπων)241.
Esta denominación tiene un doble motivo: por una parte, el sueño es muy
poderoso y puede, de alguna manera, dominar a dioses y hombres; por otra parte,
la lisonjera Hera usa la “alabanza” como forma de captatio benevolentiae para
ganarse el favor del dios.
El Sueño (Ὕπνος), al igual que Zeus, puede ejercer su poder tanto sobre
los hombres como sobre los dioses; es un dios muy antiguo al que se le asocian
lazos fraternales con la Muerte242. Ambas divinidades (Sueño y Muerte) son
descendientes de la Noche; proceden de un ámbito oscuro común, el
particularmente favorable para la realización de los actos vinculados a estos
dioses: soñar y matar o morir.
La categoría de Hipno, como la de la Noche y la Muerte, es un tanto
ambigua. Por una parte puede ejercer sus poderes sobre los dioses, pero también
puede sufrir la ira del soberano de los dioses. Recuerda en cierto modo a las
divinidades primigenias creadoras o constituyentes del mundo de las que habla

238
Véase infra “Las falsas esperanzas de Oniro”.
239
Homero, Ilíada, XIV, 354 ss.
240
Homero, Ilíada, II, 3-6.
241
Homero, Ilíada, XIV, 233: Ὕπνε ἄναξ πάντων τε θεῶν πάντων τ' ἀνθρώπων.
242
Homero, Ilíada, XIV, 231 (κασιγνήτῳ Θανάτοιο) y XVI, 672 (ὕπνῳ καὶ θανάτῳ διδυμάοσιν). E.
Vermeule, 1979, p. 246, apunta que estos gemelos comparten aspectos atractivos y peligrosos y, mientras
que la Muerte se limita a la esfera de los mortales, el Sueño puede igualmente actuar sobre los inmortales.

76
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Eliade243, que una vez realizada su función quedan relegadas a un segundo plano,
hasta que se produce alguna crisis y se recurre de nuevo a ellas. Pero de todos
modos el Sueño hasta ahora sólo se nos muestra como funcional, como un
instrumento empleado para llevar a cabo obras con intenciones perniciosas.
El Sueño, Hipno, era considerado como un dios de un estatus diferente al
olímpico, ya que no reside en la esfera celeste, sino que es una divinidad ctónica,
perteneciente al mundo subterráneo, con su morada en el Tártaro 244. En Ilíada es
calificado de ἀμβρόσιος245, “inmortal”, y Hera se dirige a él con una apelación
lisonjera246 cuya veracidad se manifiesta en la capacidad que demuestra esta
divinidad ejerciendo posteriormente su poder sobre Zeus. También se alude a
este aspecto dominante de la Noche sobre dioses y hombres de una manera no
muy diferente a la que se hace con Hipno247, aunque queda menos enfatizado.
La comparación de este pasaje con el del canto II permite vislumbrar la
diferente actuación que llevan a cabo Hipno y Oniro, pero muestra también un
elemento común en su actuación de perniciosas intenciones como mensajeros
divinos. En relación a este punto debemos recordar las palabras de Kessels “en la
épica homérica la única clase de sueños que es importante, es ésa en que alguien
(de origen divino, o bajo influencia divina) da un aviso al soñador (...), tienen un
parecido con el género que Artemidoro llamó χρηματισμός”248.
El sueño fisiológico (ὕπνος) al que nos referimos en este canto XIV no
pertenece al tipo de sueños en el que nos centraremos, constituidos por las
visiones oníricas (ὄνειροι) más que por el dormir del soñador como en este caso.
Las experiencias oníricas nos interesan más que la inducción al sueño fisiológico,
habilidad propia de Hipno y de la vara propiedad de Hermes, pero en un estudio
sobre el sueño homérico no se puede pasar por alto la intervención de esta
divinidad como complemento de la aparición de Oniro.

243
M. Eliade, 1957.
244
Hesíodo, Teogonía, 758-759.
245
Homero, Ilíada, II, 19.
246
Homero, Ilíada, XIV, 233: Ὕπνε ἄναξ πάντων τε θεῶν πάντων τ' ἀνθρώπων.
247
Homero, Ilíada, XIV, 259: δμήτειρα θεῶν … καὶ ἀνδρῶν.
248
A.H.M. Kessels, 1978, p. 174.

77
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

0.1.2.2. Las falsas esperanzas de Oniro.

El segundo canto de Ilíada comienza con el plan que Zeus dispone para
cumplir el favor solicitado por Tetis a raíz de la deshonra sufrida por su hijo en el
canto anterior. Tetis le había pedido ayuda para los troyanos, a fin de que los
aqueos rindieran honores a Aquiles. Zeus decidió entonces “enviar sobre el
Atrida Agamenón al pernicioso (οὖλος) Sueño (Ὄνειρος)”249. En este canto se
repite varias veces el adjetivo de “pernicioso” aplicado al Sueño 250, incluso sale
de boca del propio Zeus al dirigirse a esta divinidad. El epíteto οὖλος señala el
lado pernicioso y oscuro del sueño en su doble vertiente, tanto a partir de su
significado de “funesto, cruel”251, como del de “enmarañado, enredado” que se
desprende de su acepción de “lanudo, velludo”. Con la apelación de “pernicioso
Sueño”, Zeus da a entender el carácter de sus funestas intenciones 252, latentes en
su encargo:
Ordénale que arme a los aqueos, de melenuda cabellera, en
tropel: ahora podría conquistar la ciudad, de anchas calles,
de los troyanos, pues los dueños de las olímpicas moradas,
los inmortales, ya no discrepan, porque a todos ha
doblegado Hera con súplicas, y los duelos se ciernen sobre
los troyanos253.

El mensaje es falso en sí, pero sirve para cumplir los propósitos de Zeus. En
este canto, Oniro desempeña las funciones de un mensajero propias de Hermes.254
Pero debe de ser por el hecho de considerarlo οὖλος por lo que Zeus envía a
Oniro. En cualquier caso, hay que señalar la perniciosidad en la que se
desenvuelve el objetivo de la visita onírica en favor de su adecuación para este

249
Homero, Ilíada, II, 6.
250
Homero, Ilíada, II, 6 y 8.
251
Este epíteto se utiliza para Ares en Homero, Ilíada, V, 461 y 717.
252
R.K. Piettre, 1997, p. 128.
253
Homero, Ilíada, II, 11-15.
254
En el último canto de Ilíada (XXIV, 445) Hermes vierte el sueño sobre los guardias cuando escolta a
Príamo hasta la tienda de Aquiles y después le dirige un mensaje mientras duerme. Uno de los atributos
de Hermes es el caduceo, instrumento con el poder de conferir y disipar el sueño (Ilíada, XXIV, 343-344
y Odisea, V, 47-48 y XXIV, 2-4), y hay que hacer notar la función de acompañante que realiza Príamo,
análoga a la que le corresponde según su epíteto de ψυχοπομπός.

78
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

encargo, teniendo en cuenta que el Sueño en su vertiente física (Hipno) y la “tribu

de los Sueños” (φῦλον Ὀνείρων) son hermanos de Engaño y de Burla (entre
otros), según señala Hesíodo al enumerar los descendientes de la Noche255.
Hesíodo tiene una concepción de los sueños como conjunto, alude a ellos como
φῦλον Ὀνείρων, lo cual habríamos de relacionarlo más bien con la concepción de
los sueños que Penélope expone en Odisea256. Pero, prosigamos con la visita de
Oniro a Agamenón.
El dios “se detuvo sobre su cabeza, tomando la figura del hijo de Neleo,
Néstor, a quien de los ancianos más honraba Agamenón”, y le expone el mensaje
de Zeus añadiendo una pequeña introducción y cierre que detallamos a
continuación:
Duermes (εὕδεις), hijo del belicoso Atreo, domador de
caballos. No debe dormir (εὕδειν) toda la noche (παννύχιον)
el varón que tiene las decisiones, a quienes están confiadas
las huestes y a cuyo cargo hay tanto. Ahora atiéndeme
pronto, pues soy para ti mensajero (ἄγγελος) de Zeus, que,
aun estando lejos, se preocupa mucho por ti y te
compadece257.
(Mensaje de Zeus)
Guarda esto en tus mientes, y que el olvido (λήθη) no te
conquiste cuando el sueño (ὕπνος), dulce para las mentes, te
suelte258.

El visitante onírico comienza su parlamento con εὕδεις, y reprocha al

soñador su estado de inactividad, debido a la magnitud de sus responsabilidades.
En los primeros versos de su discurso, Oniro muestra un tono de disconformidad
con la actitud del soñador, tono habitual en los sueños homéricos259.
Oniro adquiere la forma de “Néstor, a quien de los ancianos más honraba
Agamenón”260. Esta capacidad de cambiar de forma en los sueños será la
característica fundamental de Morfeo. El cambio de apariencia de Oniro no
despista a Agamenón, puesto que se revela como mensajero de Zeus. Agamenón,

255
Teogonía, 212 ss. Véase supra “La familia del sueño en Hesíodo”.
256
Homero, Odisea, XIX, 560 ss.
257
Homero, Ilíada, II, 23-27.
258
Homero, Ilíada II, 33-34.
259 Véase infra “El reproche: las directrices divinas y las últimas peticiones del difunto”.
260
Homero, Ilíada, II, 21. W. Smith, 1988.

79
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

al relatar posteriormente su sueño al consejo de ancianos indica que “el divino

Sueño (Ὄνειρος) me ha venido (ἦλθεν) en sueños (ἐνύπνιον) durante la inmortal
noche; sobre todo a Néstor, de casta de Zeus, en aspecto, talla y naturaleza muy
de cerca se parecía”261; y señala su posición apuntando: “se ha detenido sobre mi
cabeza”262. Respecto a esta expresión hemos de recordar la práctica equivalencia
entre ψυχή y κεφαλή a la hora de aludir a la totalidad de una persona263.
Como apunta Reid264, el disfraz de la apariencia de Néstor no consta entre
las órdenes de Zeus, ni tampoco los versos que introducen y concluyen la
intervención de Ὄνειρος. La elección de Néstor como aspecto físico del
mensajero onírico se debe a su experiencia y sabiduría y a la relación que
Agamenón mantiene con él para que el soñador sea persuadido más
fácilmente265. Por otra parte, la halagüeña posición de Néstor al oír el contenido
del sueño sirve como soporte decisivo para que Agamenón pueda llevar a cabo su
plan de testar las tropas266:
Si algún otro de los aqueos hubiera relatado el sueño
(ὄνειρον), afirmaríamos que es mentira y nos alejaríamos
con más razón. Mas lo ha visto quien se jacta de ser el mejor
de los aqueos267.

Es destacable como criterio de veracidad, la vinculación entre la nobleza

del soñador y su credibilidad que hace Néstor268 apuntando que si otro hubiera
sido el soñador, no le creerían. El linaje del soñador en general es un elemento a
tener en cuenta para su credibilidad por su relevancia en la sociedad, pero es en la

261
Homero, Ilíada, II, 56-58.
262
Homero, Ilíada, II, 59.
263
J.N. Bremmer, 1983, p. 27.
264
S. Reid, 1973, estudia el sueño de Agamenón desde una perspectiva moderna, vinculando la retirada
de Aquiles con los deseos inconscientes del soñador
265
En Grecia los dioses suelen disfrazar su apariencia (excepto en los procesos incubatorios), no como en
las experiencias oníricas de Oriente Próximo. S.B. Noegel, 2002.
266
S. Reid, 1973, p. 38. El autor ofrece una lectura psicoanalítica del sueño de Agamenón, considerando a
Zeus expresión del deseo del soñador proyectado en la prueba a las tropas sobre el regreso a casa y su
consecuente pánico, con el que el rey de Micenas pretende asustar a Aquiles. Reid justifica la maquinaria
onírica y la actuación del soñador en términos psicoanalíticos, entre los que se encuentra los celos que
despierta en él su hermano menor, Menelao, figura en la que se proyecta Aquiles tras la trifulca.
267
Homero, Ilíada, II, 80-82. R.K. Piettre, 1997, p.135, apunta que el disfraz que adopta mediante el
aspecto de Néstor demuestra una gran agudeza psicológica por parte de Óneiros para aportar credibilidad
a su aparición.
268
H.M. Roisman, 2005.

80
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

etapa más antigua cuando se considera de mayor importancia269. En Odisea

Penélope introduce el criterio del material de las puertas de los sueños para
valorar su veracidad, dejando de lado el rango social del soñador. Ahora bien, en
la civilización griega siempre se ha concedido mayor importancia a los sueños de
personajes de primer orden.
En relación a la consciencia de Agamenón como soñador cabe mencionar
la aparición de ὄναρ en contraposición a ὕπαρ en Odisea, como una forma que
vincula a ὄναρ con el engaño. Agamenón reconoce que es el Sueño disfrazado de
Néstor quien se le presenta porque Oniro le revela su identidad de mensajero de
Zeus270. Agamenón aprecia el cambio de forma de Oniro sin darse cuenta del
engaño que conlleva271, lo cual se debe a que el atrida confía en el Sueño como
mensajero divino.
En el sueño de Agamenón, Ὄνειρος aparece al servicio de Zeus a modo de
mensajero como dios único. Posteriormente, en el trayecto de las almas de los
pretendientes al Hades al comienzo del canto XXIV de Odisea, se menciona una
diversidad de sueños (ὄνειροι) que no aparecen desempeñando la misma función.
272
Óneiros no aparece como la divinidad encargada de dispensar los sueños (en
Ilíada II es Zeus quien le envía a Oniro), sino como una entidad que puede
adoptar cualquier aspecto ante los ojos del soñador. Los ὄνειροι también visitan
al soñador, pues vienen (ἔλθωσι) a través de las puertas de las que habla
Penélope, pero su pluralidad no sugiere la misma autoridad que la exclusividad
de un solo Ὄνειρος. Aunque en ningún momento aparece como rey o padre de
los sueños, su singularidad sugiere su dominio (no explícito) sobre el conjunto de
aquellos que pertenecen a la categoría de δαίμονες, sobre todo si consideramos

269
B. Hemingway, 2008, “Dreams and Status”, pp. 218-235, considera la categoría del soñador desde la
perspectiva antropológica que domina su obra.
270
Homero, Ilíada, II, 63.
271
Agamenón califica su experiencia como θεῖος ὄνειρος, pues desconocía el aspecto de οὖλος del sueño,
A.H.M. Kessels, 1978, p. 41.
272
R.K. Piettre, 1997, p.121. La autora estudia la personificación divina del sueño a partir de los motivos
más llamativos de la experiencia de Agamenón protagonizada por Óneiros en el encargo de Zeus. Así,
tras repasar el vocabulario griego, se centra en el fundamento divino del ente y en su funesto papel en el
pasaje de Ilíada, analizando aspectos como la reflexión de Zeus, la repetición del mensaje, la posición
formular, la apariencia de Néstor o el típico heúdeis que abre el parlamento onírico. Piettre también
aborda la adecuación de Óneiros en el texto homérico, su carácter de οὖλος, su posición formular (στῆ δ'
ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς) en relación a los sueños incubatorios y señala que tras esta personificación se puede
esconder una divinidad primigenia.

81
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

que “a pesar de su modesta labor de mensajero, Ὄνειρος es en nuestro texto nada

menos que una divinidad primordial suscitada por el problema de Zeus”, dentro
del grupo de divinidades anteriores a Zeus, “cuyo nuevo orden no ha suprimido,
sino solamente domado su temible poder”273.
El dolo y las intenciones ocultas son características de las divinidades
relacionadas con el sueño y los sueños274. Un cambio de apariencia o un mensaje
engañoso son recursos en los que se proyecta el engaño del que éstos hacen gala,
de forma paralela a las enigmáticas imágenes de los sueños en clave metafórica.

273
R.K. Piettre, 1997, p. 126.
274
W.F. Wyatt, 2002, se dedica al tema del engaño de Agamenón; este autor pone el énfasis en el
autoengaño del rey por su malinterpretación del sueño y en la inocencia de Zeus al respecto. El elemento
que analiza con mayor profundidad es la denominación de Troya a través de diferentes expresiones, las
cuales podían hacer referencia también a otras ciudades troyanas; de esta manera, aun siendo consciente
de esta ambigüedad, la predisposición del rey a recibir un sueño que le anunciara la victoria y su carácter
de népios apuntado en los propios poemas homéricos le inducen a engañar a sus tropas y a efectuar el
infausto ataque contra la ciudad de Príamo. El tema del engaño ya había sido estudiado anteriormente con
una perspectiva más amplia; G. Guastella, 1995, explica la visualidad implicada en los términos griegos y
latinos (videri=δοκεῖν), y la estrecha relación del mundo onírico con el de la apariencia y la opinión
(δόξα); estudia la veracidad y la falsedad de los sueños, haciendo especial hincapié en el elemento de la
intencionalidad que define a los sueños engañosos, como se aprecia en el caso de Agamenón. La falsedad
puede derivar del propio mensaje onírico o de la interpretación que recibe, frente a la veracidad que la
predicción onírica supone, sobre todo una vez confirmada post eventum.

82
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

0.2. EL CARÁCTER CTÓNICO DEL SUEÑO

Según la concepción griega, los sueños son entes ctónicos. Los poemas
homéricos ubican sus terrenos próximos al Hades275 y Hesíodo los presenta como
descendientes de la Noche276. La tradicional fraternidad entre Ὕπνος y los
Ὄνειροι es fácilmente comprensible, ya que sin el primero no se darían los
segundos; pero el resto de la prole se completa con miembros de carácter oscuro,
entre los que destaca la Muerte (Θάνατος). En este marco de inquietantes entes
“nocturnos” resulta fácil y coherente situar la figura de Efialtes, el δαίμων que
encarna la pesadilla.
Eurípides, a diferencia de la Teogonía hesiódica, menciona la Tierra
(Χθών) como madre de los sueños “de alas negras” (μελανοπτερύγων μᾶτερ
ὀνείρων)277, pero en ambos casos se mantiene su ámbito oscuro. En este sentido,
es interesante un pasaje del coro de Ifigenia en Taúride:
Ctón engendró nocturnos fantasmas de sueños (φάσματ'
ὀνείρων) que iban a manifestar a muchos mortales el
pasado, el presente y cuanto iba a suceder durante el sueño
(ὕπνῳ), en las tenebrosas cavidades de la tierra.278

Estos versos expresan de forma conjunta el carácter ctónico y mántico de

los entes oníricos. El conocimiento que se desprende de los mismos es paralelo al
de la inspiración poética279, ya que abarca toda la extensión temporal concebible.
La inspiración de los poetas, al igual que la de los soñadores, procede de la
divinidad y no conoce barreras temporales; la mayor diferencia entre estos dos
ámbitos es que la sabiduría poética suele proyectarse hacia el pasado y las
grandes hazañas heroicas, mientras que la visión onírica normalmente se refiere
al futuro y es más personal, de manera acorde con la individualidad del receptor.
Las criaturas ctónicas presentan siempre rasgos inquietantes e incluso
amenazantes (pongamos como ejemplo la Esfinge o las Sirenas). Este ámbito

275
Homero, Odisea, XXXIV, 12.
276
Hesíodo, Teogonía 212.
277
Eurípides, Hécuba 71.
278
Eurípides, Ifigenia en Taúride, 1263-1267.
279
F. Benozzo, 2009, relaciona la raíz indoeuropea de “sueño/soñar” con la de “curar” y con la
inspiración poética.

83
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

constituye una fuente de conocimiento, pues son muchos los seres con capacidad
mántica; además de los sueños, también Pitón o las propias Sirenas ofrecen
información privilegiada. El origen ctónico de la pesadilla le confiere esta doble
vertiente oscura y adivinatoria, si bien es cierto que Efialtes es más conocido por
su aspecto siniestro y aterrador que por su carácter mántico. De hecho, Estrabón
menciona a este personaje, junto con la Lamia, Gorgo y Mormólice, en relación
al terror que suscita en los niños280.
La concepción griega del sueño –y de la pesadilla– está muy ligada a la
tierra y los poderes ctónicos. Aparte del elenco de divinidades ctónicas que
pueden vincularse a los sueños, hemos de tener muy en cuenta el papel de los
difuntos en las experiencias oníricas. Éstos suelen ser personas cercanas al
soñador, y su actitud normalmente no es violenta, pero el hecho de estar en
presencia de un fallecido siempre resulta inquietante y perturbador281. Los
difuntos no definen una experiencia onírica como pesadilla, pero su presencia
puede intensificar el carácter oscuro o abrumador de una visión.
Algunas soñadoras, como podemos comprobar en el apartado que
dedicamos al despertar, imploran a dioses ctónicos tras haber contemplado un
mal sueño; es el caso de Hécuba, quien clama a la Noche y a la Tierra (Χθὼν), y
suplica a los dioses ctónicos que salven a su hijo282. Este ejemplo, sin ser el
único283, ilustra la relación del elemento ctónico con los sueños en la antigua
concepción griega.

En los textos griegos encontramos con frecuencia relación entre el sueño

(ὕπνος) y la muerte (θάνατος). En Homero y Hesíodo ambos conceptos se

280
Estrabón, I.2.8.25. M.V. Gago Saldaña, 2014.
281
El alma de Patroclo se muestra muy amable con Aquiles. Suponemos que Polidoro no aparece con
gesto negativo a su madre Hécuba, a pesar de los malos presagios y el estado de ansiedad con que ésta
despierta. Pero hay otros casos en los que la relación entre el muerto y el soñador no es tan favorable,
como la aparición de Agamenón en la visión de Clitemnestra en la Electra sofoclea, pues, aunque no
presenta actitud agresiva, ha sido víctima de su esposa, asesina y soñadora. Esta heroína, una vez muerta a
manos de su hijo Orestes, se intrometerá en el sueño de las Erinias, instándoles a despertar para vengar el
matricidio.
282
Eurípides, Hécuba, 79.
283
En los textos hipocráticos, como veremos en el espacio que dedicamos a la medicina, también se
recomienda hacer plegarias a los dioses ctónicos.

84
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

presentan como divinidades hermanas284, lo cual no es de extrañar porque

físicamente un individuo dormido se asemeja bastante a un cadáver, dada su
inmovilidad y su incapacidad visual285. La respiración es la diferencia básica,
diferencia que, desde la perspectiva griega, hace del aliento un elemento vital, el
cual se ve alterado durante las pesadillas.
Artemidoro refiere en su obra la fiabilidad de las indicaciones de las
almas de los difuntos en las experiencias oníricas, afirmando que “por supuesto,
los muertos son también dignos de crédito, debido a que expresan verdad sin
duda alguna”286.
Los poemas homéricos implican habitualmente a algún dios en las
experiencias oníricas, pero en la tragedia cobra mayor relevancia el elemento de
ultratumba por la relación del difunto con el soñador. Existía la creencia de que
el espíritu del muerto podía acosar a su asesino o herederos, motivo por el cual el
enterramiento y funeral del muerto cobra suma importancia 287, hasta llegar
incluso a la mutilación de algunos miembros del cadáver para evitar que se
vengue288.
El medio onírico es especialmente favorable para la aparición de difuntos
por su común origen ctónico, y por su materialidad similar (recordemos que el
alma “revolotea como un sueño” en Odisea). La nocturnidad habitual de los
sueños es un rasgo coherente con la oscuridad en la que se desenvuelven los que
no volverán a ver la luz del sol. Este aspecto común entre las esferas de la muerte

284
Véase supra “La familia del sueño en Hesíodo”. J.L. de León Azcárate, 2000, p. 106, “Homero los
presenta como gemelos en un claro intento de emparentar, casi hasta la identificación, el dormir con el
morir, ya que de alguna forma las almas de los muertos poseen un carácter especial e inconsciente a modo
de ensoñación”.
285
E. Vermeule, 1979, p. 42, menciona la costumbre de disponer el féretro como una cama con colchón,
manta y almohadas, basada en “la antigua asociación entre sueño y muerte que aún nos resulta natural”.
E. Vermeule, 1979, p. 249 señala que el aspecto cegador y relajante del Sueño acentúa su hermandad con
la Muerte.
286
Artemidoro, II, 69.
287
F. Díez de Velasco, 1995, pp. 92-93, señala la importancia del ritual fúnebre como control de los vivos
sobre el paso del difunto al mundo subterráneo.
288
J. Vara Donado, 1998, nota 40, apunta el rito de la sobaquera “consistía en que el asesino cortaba las
manos y los pies de sus víctimas, y los ataba debajo de los sobacos para que de esta forma el muerto se
viera incapacitado para tomar venganza”. E. Cantarella (1991) describe esta práctica en Los suplicios
capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, p. 26, y con más detalle la aborda Y. Muller, 2011. Véase
infra “Redención imposible: el terror de Clitemnestra ante la venganza del difunto”.

85
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

y del sueño destaca en la concepción de las divinidades relativas a ambos

ámbitos como hijas de la Noche.
Hipno y Tánato se encargan en Ilíada289 del transporte del cadáver del
héroe Sarpedón a su patria290, cumpliendo una función anterior y paralela a la que
ejerce Hermes como psicopompos, encargado de guiar el alma del difunto al
Hades, trayecto que concluye con el trasbordo en la barca de Caronte 291. Esta
actuación de Hipno y Tánato es excepcional, habitualmente no se mencionan
como encargados de realizar esta tarea, que sí es evocada en varias piezas de
cerámica292.
Estas dos divinidades se asimilan en su función como desconexión del
mundo de la vigilia por parte del individuo; de esta manera, la muerte supone un
“sueño eterno”, expresión que encontramos en el Agamenón de Esquilo cuando
el coro de argivos piensa en el tipo de muerte o “sueño interminable”293 que el
destino le depara tras el asesinato de Agamenón:
¿Qué muerte (Μοῖρ'), sin dolor ni guardar cama, podría
venir sobre nosotros con rapidez trayendo el sueño eterno
que nunca se acaba (τὸν ἀεὶ …ἀτέλευτον ὕπνον), puesto que
ha sucumbido mi benévolo protector...?294.

En estos versos el coro muestra su aflicción y desesperación por la muerte

de Agamenón y se cuestiona su propia muerte. El empleo de ἀτέλευτον ὕπνον en
consonancia con una muerte rápida sin dolor ni agonía muestra una concepción
más amable del cese de la vida que contrasta con los sufrimientos de Agamenón,
asesinado por su propia esposa tras la guerra. Esta perspectiva de la muerte
neutraliza aquélla de Hesíodo según la cual el Sueño (Ὕπνος) es dulce y

289
Homero, Ilíada, XVI, 452-456 y 667-684. G. Nagy, 1983.
290
M. Robertson, 1988.
291
F. Díez de Velasco, 1995, p. 33. F. Díez de Velasco, 2010. S. Karouzou, 1961.
292
La representación de la escena del transporte del cadáver de Sarpedón se difunde en época clásica, E.
Vermeule, 1979, pp. 253-254, “Durante el siglo V, según la pintura funeraria aumenta su repertorio,
ambos (Hipno y Tánato) comienzan a transportar griegos comunes, y a finales de siglo incluso llevan a
mujeres, quienes habían estado casi excluidas del serio mundo de Tánato antes”. E. Giudice, 2003. M.
Turner, 2003-2004. J. Sorabella, 2010, comienza considerando la figuración de los durmientes en autores
antiguos y modernos, para centrarse en el tipo de sueño de encuentro onírico tan atestiguado en la
literatura griega, atendiendo a fuentes en diferente soporte, fundamentalmente escultura, cerámica y
pintura. El trabajo no se lilmita a figuras que duermen y entes oníricos, sino que aborda el vínculo que se
crea entre la representación y quien la observa.
293
Esquilo, Agamenón, 1451: ἀτέλευτον ὕπνον.
294
Esquilo, Agamenón, 1448-1452.

86
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

tranquilo frente a la implacabilidad de la Muerte con los hombres295, confluyendo

las características de estas dos divinidades.
Otros puntos de inflexión entre el sueño (ὕπνος) y la muerte en la
Antigüedad, aparte de la consideración de la muerte como una especie de “sueño
eterno”, son la equivalencia (en varios filósofos antiguos) de sueño =
“enfriamiento parcial” y muerte = “enfriamiento total”, o la denominación de la
muerte como “sueño broncíneo”296; además del extremado grado de parentesco
establecido en Ilíada297, donde Sueño y Muerte aparecen como hermanos
gemelos.

La relación entre la muerte y el sueño (ὄνειρος) se muestra claramente en

un pasaje de Alcestis, en el que Admeto, a quien su esposa va a suplantar como
víctima de la muerte, dice:
Esculpida por hábil mano de escultores la imagen de tu
cuerpo quedará extendida sobre mi lecho. Junto a ella me
acostaré y, rodeándola con mis manos y llamándola por tu
nombre, creeré (δόξω) que en mis brazos está mi querida
esposa, aunque esté ausente: frío goce, pienso yo, mas así
conseguiré aliviar el peso de mi alma (ψυχῆς) y, visitándome
(φοιτῶσα) en sueños (ἐν δ' ὀνείρασιν), me alegrarás, pues a
lo seres queridos, aun de noche, dulce es verlos (λεύσσειν),
sea el tiempo que sea298.

En este caso se utiliza el verbo δοκέω, habitual en el contexto onírico,

pero empleado de forma diferente, pues no introduce el relato de visiones
nocturnas sino más bien el deseo de una futura experiencia onírica basada en los
estímulos provocados por la estatua. El término λεύσσειν, “ver, contemplar”, no
se suele usar para expresar la visión en los sueños, normalmente se usa ἰδεῖν o
uno de sus derivados.

295
Hesíodo, Teogonía, 762-766. Véase supra “La familia del sueño en Hesíodo”. El aspecto negativo de
morir se atenúa en el pasaje del Agamenón con la dulzura característica del sueño (ὕπνος): los epítetos
homéricos realzan la dimensión dulce y placentera del sueño, que además es “liberador de cuitas” como
muestran los frecuentes epítetos γλυκύς, γλυκερός, ἡδύς y νήδυμος.
296
Homero, Ilíada, XI, 242.
297
Homero, Ilíada, XVI, 672
298
Eurípides, Alcestis, 348-356.

87
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Esta alusión de Admeto a la visita onírica por parte de su mujer cuando

ésta muera, recuerda a la visita de Patroclo a Aquiles, sobre todo por la referencia
que Admeto hace después a la sepultura común299, para que “jamás esté, ni aun
muerto, separado de ti”300. Admeto quiere que sus restos reposen juntos, quiere
estar lo más cerca posible de su esposa, tanto en esta vida, mediante los sueños,
como en la vida ultraterrena.
La visita de Alcestis, que su marido espera en sueños, va a ser provocada
por la disposición de una reproducción de su cuerpo. Esto supone un estímulo
exterior que hemos de relacionar con la creencia en que la divinidad residía en las
imágenes que la representaban. El tipo de sueño que evoca Admeto es de visita
onírica, correspondiente a sus deseos, de forma similar a las visiones de Menelao
que se mencionan en el Agamenón de Esquilo301, aunque en el caso de Admeto el
objetivo es su consolación, mientras que las apariciones de Helena a Menelao no
resultan placenteras302.
Pasemos ahora a considerar la visita de Patroclo a su querido amigo,
precursora de los difuntos en las representaciones “oníricas” de la tragedia.

0.2.1. La primera aparición onírica de un difunto. El sueño de Aquiles.

En el canto XXIII de Ilíada, tras el final patético del canto anterior con los
lamentos de la esposa de Héctor, Aquiles insta a los mirmidones a llorar a
Patroclo en otro momento de patetismo y se dirige a éste anunciando el

299
Eurípides, Alcestis, 365-367.
300
Eurípides, Alcestis, 367-368.
301
Esquilo, Agamenón, 416. C. Brillante, 1991, “Metamorfosi di un’immagine: le statue animate e il
sogno”, pp. 95-111, considera aspectos que relacionan las estatuas y el medio onírico, como la similitud
de los visitantes oníricos con las estatuas divinas en las experiencias incubatorias o los testimonios de
estatuas animadas en las que puede introducirse o ser capturado un ente divino. El trabajo analiza las
experiencias de Menelao en relación a las estatuas que le recuerdan a su esposa ausente, y las de Admeto,
en cuyo caso el acostarse con una efigie de su difunta esposa, el llamarla por su nombre y el hecho de que
Alcestis le visite en sueños constituyen medios complementarios de recuperar a la amada, quedando
patente la consideración de la ambigüedad de la estatua como materia inerte que puede contener un ente
vivo, como un elemento intermedio entre la vida y la muerte. J.-P. Vernant, 1973, pp. 302-316, “La
categoría psicológica del doble”.
302
El modelo de estas experiencias oníricas puede estar constituido por la visita de Odiseo que Penélope
refiere en el canto XX de Odisea, 86-90.

88
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

cumplimiento de su promesa, entregar el cuerpo de Héctor a los perros y degollar

a doce vástagos troyanos.
Tras la cena, “los demás fueron a acostarse, cada uno a su tienda, pero el
Pelida sobre la orilla del fragoroso mar yacía dando profundos suspiros (βαρὺ
στενάχων)”303. En este estado de aflicción:
El sueño (ὕπνος), liberador de cuitas, se apoderó de él,
difundiéndose (ἀμφιχυθείς) con dulzura (νήδυμος), pues sus
esclarecidos miembros estaban muy cansados de acosar a
Héctor hasta la ventosa Ilio304.

Mientras el afligido Aquiles duerme abatido por el cansancio, se presenta

el alma de su difunto amigo. La presentación de la misma insiste en el parecido
con el Patroclo viviente:
Llegó el alma (ἦλθε δ' ἐπὶ ψυχή) del mísero Patroclo, en
todo parecida a él, en la talla, en los bellos ojos (ὄμματα),
en la voz (φωνήν) y en las ropas que vestía en torno de su
cuerpo305.

La apariencia del alma (ψυχή) de Patroclo es la que mostraba cuando

vivía, no mantiene las heridas de su cuerpo. En la semejanza entre el alma y el
cuerpo se mencionan los ojos, elemento que se relaciona con los sueños, con las
visiones oníricas306, aunque en este caso no se dispone con esta intención, sino
para remarcar el parecido entre el difunto y la figura onírica.
El alma de Patroclo, como acostumbran las figuras oníricas en los poemas
homéricos, “se detuvo sobre su cabeza”307, y transmite al soñador un mensaje
basado en los intereses propios de la figura onírica, es decir, que no aparece
como un enviado de ningún dios. El largo discurso del alma de Patroclo308
comienza pidiendo sepultura para entrar en el Hades309:

303
Homero, Ilíada, XXIII, 58-60.
304
Homero, Ilíada, XXIII, 62-64.
305
Homero, Ilíada, XXIII, 65-67.
306
En el género trágico el vocabulario relativo a la visión es ampliamente utilizado en relación a las
experiencias oníricas, aspecto que destaca en Hesíodo por el uso constante de ὄψις e ἰδεῖν.
307
Homero, Ilíada, XXIII, 68: στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς.
308
M.A. Santamaría Álvarez, 2011.
309
D. Jouanna, 2015, nos ofrece una visión muy completa de las concepciones griegas sobre el
inframundo, abordando de forma diacrónica desde la perspectiva más tradicional sobre el Hades y su
geografía mítica, hasta las teorías posteriores a Platón, pasando por la perspectiva de este filósofo y por la
de los cultos mistéricos.

89
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Duermes (εὕδεις), y ya te has olvidado (λελασμένος) de mí,

Aquiles. En vida nunca te descuidaste (ἀκήδεις), pero sí
ahora que estoy muerto. Entiérrame cuanto antes, que
quiero cruzar las puertas (πύλας) del Hades. Lejos de sí me
retienen las almas (ψυχαί), las sombras (εἴδωλα) de los
difuntos, que no me permiten unirme a ellas al otro lado del
río, y en vano vago por la mansión, de vastas puertas, de
Hades310.

El mensaje de Patroclo continúa en un tono más intimista, instando al

soñador al imposible contacto físico:
Dame también la mano, lo pido por piedad. Pues ya no
volveré a regresar del Hades cuando me hagáis partícipe del
fuego. En vida ya no deliberaremos sobre ningún proyecto
sentados lejos de nuestros compañeros; pues me ha
engullido la parca (κὴρ) abominable (στυγερή) que me
correspondió en el momento de nacer. También tu propio
destino (μοῖρα), Aquiles, semejante a los dioses, es perecer
al pie de la muralla de los acaudalados troyanos311.

La κήρ a la que alude, calificada de στυγερή, se refiere a su muerte

sangrienta, pero también guarda relación con la esfera del destino, implicación
que se deriva de su conexión con la muerte312. La κήρ es un agente de la muerte,
personal y peligrosa, a diferencia de Tánato que sólo acompaña al muerto 313. Las
κῆρες pueden ser consideradas como causantes de los males que aquejan al
hombre antes de morir, tales como el malestar, la miseria o la ancianidad, o bien
estas mismas situaciones314.
El sueño adquiere un tono mántico recordando a Aquiles su muerte al pie
de Troya315. Este sueño no tiene implicaciones falaces; su contenido es
verdadero; se trata de Patroclo, no ha de por qué tener pretensiones perniciosas.
Es el alma de un difunto amigo con una petición clara y concisa: su entierro. El

310
Homero, Ilíada, XXIII, 69-74.
311
Homero, Ilíada, 75-81.
312
J.-P. Vernant, 1989, p. 128, dice que la κήρ “representará la muerte como fuerza maléfica que se
abalanza sobre los humanos con el fin de destruirlos, sedienta de sangre, tragándoselos para que sean
engullidos por esa noche donde el destino ha querido que vayan a desaparecer”.
313
E. Vermeule, 1979, p. 79ss.
314
J.L. de León Azcárate, 2000, p. 109. En Hesíodo, Ker es hija de la Noche, y se menciona junto a Moro
y Tánato antes que Hipno y los ὄνειροι, y el adjetivo στυγερός califica a Moro en lugar de referirse a la
κήρ, como en el discurso de Patroclo, pero en última instancia queda vinculado a la oscura familia de la
Noche. H.J. Rose, 1948.
315
Homero, Ilíada, XXIII, 80-81.

90
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

anuncio de la próxima muerte (μοῖρα) del héroe enlaza con la mención del
cumplimiento de la κήρ del difunto, y prosigue con la petición de un entierro
común para los dos compañeros. Esta segunda solicitud complementaria,
desdoblada en los versos 83 y 91-92316, introduce la historia de la llegada de
Patroclo:
Otra cosa te voy a decir y a encarecer si me haces caso: no
deposites mis huesos aparte de los tuyos, Aquiles, sino
juntos, igual que nos criamos en vuestra morada, cuando,
aún en la infancia, Menecio de Opunte me llevó a vuestro
hogar a resultas del luctuoso homicidio que cometí aquél día
en que maté al hijo de Anfidamante, ¡insensato de mí!, sin
querer, por una riña en el juego de las tabas. Entonces me
acogió en su morada Peleo, conductor de carros, me crió
con solicitud y me nombró escudero tuyo. ¡Que también un
mismo ataúd encierre juntos nuestros huesos, y que sea la
áurea urna que te procuró tu augusta madre!317.

Tras mencionar el destino (μοῖρα) de Aquiles, Patroclo continúa su

discurso con otra petición, la de sepultura común, y recuerda su infancia, su falta
involuntaria y la acogida por parte de Peleo. Hemos que subordinar la
importancia del anuncio de la muerte de Aquiles a esta segunda petición del
enterramiento común, aunque están formalmente separados por un verso
formular (“otra cosa te voy a decir y encarecer si me haces caso”) 318; las ideas
básicas que expone Patroclo están estrechamente ligadas: el entierro por su
reciente muerte, la próxima defunción de Aquiles y su sepultura común.
El del alma de Patroclo es un mensaje que llega desde el “más allá”, en el
que convergen el sueño y la muerte. Estos elementos encuentran su punto de
unión en las manifestaciones de los muertos.

0.2.2. La sombra de Clitemnestra en el sueño de las Erinias.

316
N. Richardson, 1993, p. 172, señala en el pasaje una estructura en forma de anillo.
317
Homero, Ilíada, XXIII, 82-92.
318
Homero, Ilíada, XXIII, 82.

91
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

En Euménides de Esquilo encontramos un sueño un tanto particular, que

sigue de alguna manera el modelo homérico, pero de forma diferente. Las Erinias
duermen en Delfos por obra de Apolo319, y la sombra de Clitemnestra, asesinada
por Orestes en Coéforas, aparece reprochándoles su ociosidad320. El tono con el
que se dirige a éstas se asemeja al de los sueños de Ilíada, evocando, en
particular, el sueño en que Patroclo se dirige a Aquiles en el canto XXIII por la
condición de difunta de Clitemnestra y por su tono quejumbroso321. Pero en este
caso Clitemnestra no constituye una figura onírica, sino que parece, más bien, un
estímulo exterior que trata de despertar a las Erinias durmientes para que realicen
su cometido persiguiendo al matricida Orestes.
Es Clitemnestra quien nos orienta sobre el sentido del mismo, primero
diciendo que Orestes se escapa como un cervatillo322, y reafirmando después la
comparación al decir “en sueños (ὄναρ) persigues a la fiera y gritas (κλαγγαίνεις)
como un perro”323. Esta imagen de persecución la encontramos ya en el símil
homérico al que se alude cuando Aquiles trata de alcanzar a Héctor mientras éste
intenta escapar324, y el acto de gritar (κλαγγαίνεις recuerda el agitado despertar
de Clitemnestra de su pesadilla en Coéforas (ἐξ ὕπνου κέκλαγεν ἐπτοημένη)325.
Al despertar, las Erinias relacionan el contenido del sueño con la vigilia,
preguntándose “si algo de este preludio no responde a la realidad” 326. Esta
manera de cuestionarse el cumplimiento del contenido onírico supone la
aceptación de los presagios recibidos mediante los sueños. Pocos versos más
adelante, al darse cuenta de la huída de Orestes, las Erinias declaran su desgracia
en términos que se corresponden con el contenido de su sueño:
¡Ha saltado de entre las redes la fiera y se escapa!¡Vencida
del sueño (ὕπνῳ κρατηθεῖσ'), he perdido la presa!327.
319
G. Devereux, 1976, p. 150 ss.
320
Esquilo, Euménides, 94 ss. A.M. Andrisano, 2004.
321
W.S. Messer, 1918, pp. 74-75 compara estos dos sueños y los considera basados en creencias
populares. G.S. Rousseau, 1963, p. 129, concibe la sombra de Clitemnestra una figura onírica externa
como las que aparecen en los poemas homéricos. E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 145, considera la aparición
de Clitemnestra en el sueño como una combinación de la de Patroclo en Ilíada y la de Darío en Persas.
322
Esquilo, Euménides, 111.
323
Esquilo, Euménides, 131-132.
324
Homero, Ilíada, XXII, 199-201.
325
Esquilo, Coéforas, 535.
326
Esquilo, Euménides, 142.
327
Esquilo, Euménides, 147-148.

92
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Esta simultaneidad entre el desarrollo de la acción del sueño y los

acontecimientos que ocurren alrededor del soñador es un elemento que este
sueño tiene en común con el de Reso que encontramos en Ilíada328, aunque en la
mención del sueño homérico no se explicita el contenido del mismo. Estos
sueños constituyen un tipo de experiencia destinada a la anulación del soñador329,
ya sea con el objeto de su propia perdición (como es el caso de Reso), ya para
que no pueda realizar su cometido (como en el caso de las Erinias).
Las Erinias comprenden por sí mismas el significado de su sueño al
despertar, pues, a pesar del carácter metafórico que presenta la experiencia, su
interpretación es de gran simplicidad. La rápida captación del sentido del sueño
puede estar relacionada con los avisos que la sombra de Clitemnestra les da
mientras duermen, ya sea como estímulo exterior que afecta a la actividad onírica
o como parte constituyente de las propias soñadoras330.
Parece que el espectro se introduce en el sueño de las Erinias, pero las
alusiones al contenido en relación a la caza nos hacen excluir al fantasma de las
visiones oníricas. De todos modos, Clitemnestra tiene acceso a las imágenes
oníricas de las Erinias, estando de algún modo vinculada al sueño.
La figura de Clitemnestra en esta obra es un tanto peculiar; no forma parte
de las imágenes del sueño de las Erinias, cuyo tema es la caza, ni es la
responsable del envío del sueño, ya que su intención es despertar a las Erinias
para que persigan a Orestes. Es una figura que parece estar entre el mundo
subterráneo y el ámbito onírico que afecta y activa a las Erinias 331; se entromete
en el sueño de las Erinias pero no de una forma plena. El aspecto ctónico de la
sombra de Clitemnestra, cuyo lugar es el Hades, y el de las Erinias, “deidades de

328
Homero, Ilíada, X, 494-497. La huída de la fiera en el sueño podría corresponder a la absolución de
Orestes tras el juicio que preside Atenea, de forma que el sueño tendría más valor premonitorio que
simultáneo.
329
En este punto debemos recordar el carácter engañoso de Hipno en Ilíada y el efecto calamitoso que
puede provocar, como en el caso de los masagetas.
330
G. Devereux, 1976, pp. 152-157; el autor considera el fantasma de Clitemnestra como un producto de
las propias Erinias.
331
W.S. Messer, 1918, p. 75, apunta que el sueño envía a las Erinias en persecución de Orestes, ya que el
fantasma no les va a permitir descansar.

93
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

bajo la tierra”332, confluyen en un mismo ámbito, el del sueño; ámbito que, como
se ha señalado, ya desde Homero y Hesíodo tiene un marcado origen ctónico.
La sombra de Clitemnestra forma parte de la activación de las Erinias, de
manera externa quejándose sobre la escena de su ultraje y desde el interior
rondando su consciencia como sombra del Hades como consecuencia de su
asesinato. La acción del matricida Orestes constituye el verdadero motivo que
pone en funcionamiento a estas divinidades, y son las protestas de la sombra de
Clitemnestra las que les instan a llevar a cabo su cometido.

Clitemnestra cambia de estatus al convertirse en una sombra del Hades, y

logra la capacidad de entrometerse en los sueños, en el ámbito que designa ónar.
En la primera obra de la trilogía desacredita el conocimiento que se desprende de
los sueños, cuando comunica al coro la victoria de los aqueos sobre Troya:
COR.: ¿Acaso estás concediendo importancia a persuasivas
visiones de sueños? (ὀνείρων φάσματ' εὐπειθῆ)
CLI.: No aceptaría yo la ilusión (δόξαν) de una mente que
está soñolienta (βριζούσης φρενός)333.

Pero en Euménides, formando parte del sueño, el espectro de Clitemnestra

se dirige a las Erinias en estos términos:
Mira estas heridas con tu corazón, que una mente dormida
(εὕδουσα φρὴν) tiene en sus ojos claridad, mientras que de
día el destino (μοῖρα) de los mortales no se puede ver de
antemano334.

Estos dos pasajes citados manifiestan la relación de la phrén con el

ámbito del sueño, como si fuera el órgano receptor de las imágenes oníricas. Las
palabras de Clitemnestra muestran un cambio de actitud respecto a los sueños en
el momento en que se incluye en ellos. En el Agamenón, Clitemnestra muestra su
desconfianza hacia los mismos, excluyéndose totalmente de su influencia; en
Coéforas, en cambio, es afectada por una pesadilla y aparece menos escéptica,
llevando a cabo ritos apotropaicos. Finalmente, en Euménides, ya en un nivel

332
Esquilo, Euménides, 115.
333
Esquilo, Agamenón, 274-275.
334
Esquilo, Euménides, 103-105. A.J. Podlecki, 1986, estudia estos versos y los defiende como
esquileanos

94
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

más próximo al ámbito onírico, si no dentro del mismo, admite la clarividencia

contenida en los sueños, y ella misma funciona como puente entre la mente
dormida de las Erinias y el mundo exterior.
El personaje de Clitemnestra muestra actitudes muy diversas hacia los
sueños, primero desacreditándolos y afirmando su fiabilidad después. La
invitación que la sombra de Clitemnestra hace a las Erinias para que observen
sus heridas335 sugiere una captación visual de tal figura336, lo cual acentúa la
fuerza del sueño para lograr un efecto tan potente en las soñadoras como el
descrito anteriormente.
Éste es el primer sueño cuya representación sobre el escenario nos consta.
Esquilo sigue el modelo de visita homérico, pero lo mezcla con una experiencia
onírica de tipo metafórico. En este sentido, nos recuerda al sueño animalesco de
Penélope, pero el autor trágico entreteje los dos tipos de experiencias, que se
suceden simultáneamente, mientras que en Odisea se encuentran yuxtapuestas.
En Euménides, el sueño aparece separado en dos planos, por una parte se
presenta la figura onírica y, por otra parte, se menciona el contenido onírico en
clave metafórica, que se desarrolla de forma paralela a la visita del espectro de
Clitemnestra. De este modo, la experiencia onírica de las Erinias se desdobla en
un origen externo (el fantasma), y una fuente interna (la persecución) procedente
de la mente de las soñadoras, pero esta separación no está bien definida y el
aspecto interno puede estar vinculado a una fuente exterior de naturaleza divina.

0.2.3. El espectro de Polidoro en el prólogo de Hécuba.

Encontramos a manos de Eurípides una puesta en escena similar,

mediante la figura del espectro de Polidoro, que encauza el prólogo de Hécuba.
La figura de Polidoro introduce la obra como una figura onírica que
merodea alrededor de la soñadora, por la parte exterior de la tienda de

335
Esquilo, Euménides, 103.
336
R.G.A. Van Lieshout, 1980, p. 24, considera que el verso 104, εὕδουσα γὰρ φρὴν ὄμμασιν
λαμπρύνεται, establece explícitamente carácter visual del sueño.

95
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Agamenón. A continuación, aparece la reina sobresaltada por sus experiencias

oníricas y da a conocer su sueño metafórico.
La aparición de Polidoro presenta características comunes con la aparición
de la difunta Clitemnestra a las Erinias durmientes337, sobre todo en la manera de
manifestarse como personaje puesto en escena338. Polidoro se presenta al
comienzo de la obra como procedente del Hades, de la misma manera que
Patroclo en Ilíada339; cuenta cómo su padre lo confió a Poliméstor con motivo de
la guerra y cómo éste lo asesinó para quedarse con sus riquezas al vencer los
aqueos. Entonces el espectro de Polidoro señala su estado actual diciendo:
Yazgo unas veces tendido sobre la costa, otras veces en el
reflujo marino, llevado de quí para allá por los muchos
vaivenes de las olas, sin ser llorado (ἄκλαυτος), sin tumba
(ἄταφος). Ahora me dirijo hacia mi madre Hécuba, una vez
que he abandonado mi cuerpo, flotando en lo alto por tercer
día consecutivo ya...340

El fantasma anticipa el sacrificio de Políxena y la aparición posterior de su

cadáver, y se marcha anunciando la entrada de Hécuba, “temerosa de mi
aparición”341.
Hécuba señala la visita de su hijo, cuya muerte desconocía, mediante
ἔννυχον ὄψιν. Esta expresión que no designa explícitamente el sueño, puede
referirse a una aparición (φάσμα) nocturna, aunque ὄψις es un término muy
usado en conexión con el sueño. Dados los paralelismos con el sueño de las
Erinias, podríamos situar la aparición de Polidoro en los límites del universo
onírico, como un visitante de origen subterráneo, de la categoría de los difuntos,
que se aproxima al soñador sin interferir en su experiencia onírica de tipo
metafórico, situándose al margen de la misma. Pero la figura del fantasma tiene
una naturaleza similar que le permite asistir al sueño y presentarse al soñador a
través del mismo.
337
Esquilo, Euménides, 94 ss. E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 163. W.S. Messer, 1918, p. 88, concibe la
presencia de Polidoro en el sueño de su madre como una fusión de la aparición del fantasma de Darío en
Persas y del fantasma que habla en el sueño como en Euménides.
338
N. Lane, 2007, sugiere que el actor que interpretaba el fantasma estaba en el mismo plano que el resto.
339
J. Jouanna, 1982, p. 45, apunta que “el fantasma de Polidoro corresponde a la misma realidad que el
εἴδωλον de Patroclo, se trata del alma del muerto que visita al durmiente”.
340
Eurípides, Hécuba, 28-32.
341
Eurípides, Hécuba, 54.

96
 Contextualización : los sueños entre dioses y difuntos.

Las experiencias oníricas de Hécuba muestran la doble vertiente de los

sueños en relación a la muerte. Por una parte, el tipo de visita onírica manifiesta
la aparición del difunto, que suele dirigir un mensaje al soñador, como imagen
protagonista del sueño. Por otra parte, aparece implicada la muerte en el sueño
metafórico de la reina, como elemento vinculado al aspecto premonitorio del
ámbito onírico, que en este caso afectará a otro de los descendientes de la
desventurada reina: su hija Polixena.
La puesta en escena del fantasma de Polidoro342 evoca la experiencia
onírica de las Erinias, en la que la sombra de la difunta Clitemnestra se dirige a las
soñadoras (y no a la audiencia), las cuales a su vez están sumidas en un sueño
metafórico relativo a la caza. En el caso de las Erinias, es el fantasma quien
informa sobre el contenido del sueño, mientras que en este caso es Hécuba, la
propia soñadora, la que relata su visión. A pesar de las diferencias estructurales y
escenográficas de ambas experiencias, las dos tienen como función situar a la
audiencia en la acción dramática, al tiempo que suponen una apertura de la obra
muy efectista e impactante.

342
J. Jouanna, 1982, estudia esta visita, la posición y el movimiento de este fantasma como figura onírica
considerando su puesta en escena. Asimismo, señala que la visita onírica es más real que el sueño
simbólico, por la existencia objetiva del visitante, lo cual permite que sea representado en escena (p. 45).

97
PRIMERA PARTE. LA INTENSIDAD
DEL MEDIO ONÍRICO
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.1. LA (IN)MATERIALIDAD DEL SUEÑO.

En este apartado nos centraremos en el vocabulario y las expresiones que

trasladan el alto grado de intensidad atribuido por el pensamiento griega a la
experiencia onírica.
El mundo onírico se caracteriza por su fugacidad e inconsistencia. Al igual
que los sueños, el sopor (ὕπνος) se presenta a menudo como una inconsistente
materia gaseosa que visita al soñador.
Cuando Oniro llega ante Agamenón en el segundo canto de Ilíada, “lo
encontró durmiendo (εὕδοντα); el inmortal (ἀμβρόσιος) sueño (ὕπνος) se
difundía (κέχυθ') alrededor”343. En el canto XIV, al ponernos al corriente del plan
de Hera para con Zeus, se señala que pretendía “difundirle un próspero
(ἀπήμονα) y suave (λιαρὸν) sueño (ὕπνον) sobre los párpados y las juiciosas
mentes”344. El adjetivo ἀ-πήμον, formado sobre πῆμα (sufrimiento, desgracia), se
relaciona, al igual que el epíteto “liberador de cuitas” 345, con un estado de
bienestar por oposición al dolor, logrado fundamentalmente por el olvido que
propicia la ruptura con las preocupaciones de la vigilia.
La materialidad de la experiencia onírica se manifiesta de manera similar,
cual sustancia volátil, sobre todo en las comparaciones con lo intangible. En
Prometeo encadenado se equipara con el ámbito onírico la debilidad de la raza
humana346, flaqueza reflejada en Fenicias con la imagen de Antígona al pie de su
anciano padre, “débil como un sueño”347.

343
Homero, Ilíada, II, 18-19. L. Gil, 1993, señala la antigua concepción del sueño como un fluído, que en
la tradición tardía guarda Hipno en un cuerno.
344
Homero, Ilíada, XIV, 164-165.
345
Por ejemplo en Ilíada, XXIII, 62. El término λιαρός indica tibieza y suavidad, cualidades con las que
Hera pretende que a Zeus le pase inadvertido el engaño.
346
Esquilo, Prometeo encadenado, 549, (ἰσόνειρον). Brillante, 1991, pp. 112-143, dedica un espacio a la
similitud de la debilidad senil con la evanescencia onírica en el capítulo “Il vecchio e la cicala: un modelo
rappresentativo del mito greco”. Los dones de Prometeo a los humanos, entre los que se encuentra el arte
de la onirocrítica, son propios del sexo masculino, como señala S. White, 2001, pp. 114-115. W. Cavini,
2009. G. Devereux, 1967, pp. 118-121, estudia los pasajes de Esquilo relacionados con la debilidad del
medio onírico, a los que se contrapone la fuerza vengativa del sueño de Clitemnestra.
347
Eurípides, Fenicias, 1722.

99
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Los sueños como entidad física se caracterizan tanto por su versatilidad

(cambio de apariencia y flexibilidad de su materia348) como por su debilidad y su
fácil disolución al menor contacto, como vemos en los frustrados intentos de
contacto con los difuntos. Por ejemplo, en la tentativa de Odiseo por abrazar a su
difunta madre, “a manera de sueño (ὄνειρος) o de sombra, escapóse de mis
brazos”, y “sólo el alma, escapando a manera de sueño (ὄνειρος), revuela por un
lado y por otro”.349
Asimismo, esta evanescencia atribuida a los sueños se manifiesta cuando
Aquiles intenta abrazar la ψυχή de su difunto amigo Patroclo:
Tendió los brazos hacia él, pero no lo pudo tocar; el alma
(ψυχή), como el humo, bajo tierra se desvaneció entre leves
susurros350.

En este primer intento de contacto físico en los sueños homéricos, la

entidad de Patroclo se marcha sin ser abrazada por Aquiles. Su manera de partir
es similar a la del εἴδωλον que Atenea envía a Penélope, calificado de ámauron,
“oscuro, confuso, débil”, al desaparecer en “los soplos del viento (ἐς πνοιὰς
ἀνέμων)”351. Igualmente, Atenea se acerca como figura onírica a Nausícaa, “cual
soplo (πνοιὴ) de brisa (ἀνέμου)”352. Esta asociación entre las figuras oníricas, ya
sea un dios, un εἴδωλον o un alma, y el componente etéreo, gaseoso, del humo o
del aire, sugiere la participación de estas entidades en una naturaleza común.
Pero no todas las experiencias oníricas se presentan con esta liviandad, o,
mejor dicho, la ligereza material de los sueños no impide que la imagen sea
nítida y dotada de impalpable realidad e, incluso, perviva al despertar como en el
caso pindárico de las bridas de Pegaso (en la actualidad constituye un tópico
descubrir restos de las vivencias oníricas al día siguiente). En tal experiencia

348
En Heródoto, V, 92, encontramos el caso de Melisa, madre de Demarato, quien concibió a su hijo una
noche en que se acostó con una figura igual a su marido Aristón –supuestamente el héroe Astrábaco- que
le puso unas coronas. Dichas coronas permanecen en la vigilia del mismo modo que las bridas de
Belerofonte, pero en la experiencia de Melisa se trata de una aparición nocturna y no de un sueño, por lo
que no la incluimos en este estudio.
349
Homero, Odisea, XI, 207-208 y 222. Píndaro con la expresión σκιᾶς ὄναρ también subraya la idea de
fugacidad, “¡Seres de un día! (ἐπάμηροι) ¿Qué es uno? ¿Qué no es? ¡Sueño de una sombra (σκιᾶς ὄναρ)
es el hombre!” (Pítica VIII, 95). P. Toohey, 1987. G. Nagy, 2000.
350
Homero, Ilíada, XXIII, 99-101.
351
Homero, Odisea, IV, 838-839.
352
Homero, Odisea, VI, 20.

100
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

sueño (ὄναρ) y realidad (ὕπαρ) se confunden, dejando así patente la imprecisión

de sus límites. La ἐνάργεια de la visión es tan intensa que el elemento onírico se
ve materializado en la vigilia, paradigma extremo de nitidez y realidad de un
elemento originalmente onírico.

1.1.1. Materialidad transgresiva.

En la Olímpica XIII de Píndaro, dedicada a Jenofonte de Corinto,

Belerofonte recibe la visita de la diosa Atenea prestándole ayuda para la doma de
Pegaso:
Aquél [Belerofonte] había soportado en verdad antaño
muchas penalidades, en su afán por uncir a Pegaso, hijo de
la ofídica Gorgona, cerca de la fuente, hasta que la doncella
Palas le llevó la áurea diadema de las bridas, y del ensueño
(ἐξ ὀνείρου) al punto surgió una visión real (ὕπαρ); y ella le
dijo: “¿Duermes (εὕδεις), rey eólida? Toma, acepta este
ecuestre encantamiento y muéstraselo al padre Domador
mientras le sacrificas un toro blanco”353.

Palas se implica a menudo en los sueños, como vemos en Odisea, donde

promociona la experiencia onírica de Penélope a través de un εἴδωλον “estando
dormida en las puertas del sueño (ἐν ὀνειρείῃσι πύλῃσιν)”354, y visita a Nausícaa
bajo la apariencia de una amiga de la soñadora para propiciar su encuentro con
Odiseo (no para ayudar a la soñadora)355.
El objeto que permanece en la vigilia, las bridas, permitirá a Belerofonte
someter al alado corcel Pegaso:

353
Píndaro, Olímpica XIII, 63-69.
354
Homero, Odisea, IV, 809. El participio κνώσσουσα, así como κνώσσοντι en Píndaro, apenas son
usados para indicar la actividad de dormir.
355
En la épica homérica, los visitantes divinos no aportan la solución a los problemas de quienes sueñan
sino que, a lo sumo, inspiran confianza y tranquilidad en los soñadores. El sueño de alivio y consuelo más
representativo es el primero de Penélope (Odisea, IV, 795ss.). El caso de Príamo es otro notable ejemplo
de ayuda divina, pero no aporta la solución al verdadero problema del soñador (Ilíada, 677ss.). En la obra
herodotea, en cambio, (II, 141) Setón recibe la visita de Hefesto, al igual que Atenea en el caso pindárico,
sin modificación en su aspecto y con una clara finalidad auxiliadora.

101
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Tales son las palabras que la doncella de oscura égida le

pareció (ἔδοξεν) que le había dirigido en las tinieblas
mientras dormía (κνώσσοντι); de un salto enderezó sus
piernas. Tomó en sus manos el prodigioso objeto (τέρας) que
a su lado estaba356.

El sueño de Belerofonte sigue la línea de las visitas oníricas típicas de los

poemas homéricos, pero incluye algunos elementos nuevos, como la
materialización de un elemento onírico en la realidad diurna y el lugar donde se
desarrolla el sueño, mencionado, algunos versos después, en la consulta de
Belerofonte a cierto adivino:

Alegre fue a buscar al adivino (μάντιν) local, el hijo de

Cérano, y le expuso la conclusión de todo el suceso: Cómo
sobre el altar (ἀνὰ βωμῷ) de la diosa se había acostado
(κοιτάξατο) durante la noche de acuerdo con su oráculo
(χρήσιος) y cómo en persona la hija de Zeus, el del rayo por
lanza, le había proporcionado el áureo objeto domeñador de
impulsos357.

El adivino Cérano, figura con autoridad en materia onírica358, sugiere a

Belerofonte lo siguiente:
Obedecer cuanto antes al ensueño (ἐνυπνίῳ) fue su consejo
y, cuando al poderoso sostenedor de la tierra hubiese
sacrificado un animal de fuertes pezuñas, levantar enseguida
un altar (βωμὸν) a Atenea Ecuestre359.

El adivino no predice el futuro ni ofrece una interpretación de la

experiencia onírica, sino que determina el ritual adecuado, al estilo de los kritaí en
Coéforas de Esquilo. Además del sacrificio de “un animal de fuertes pezuñas”
correspondiente al toro blanco que Atenea menciona en el sueño, el adivino le
aconseja a Belerofonte erigir un altar (βωμὸν), elemento habitual en las ofrendas
356
Píndaro, Olímpica XIII, 70-73.
357
Píndaro, Olímpica XIII, 74-78.
358
E. Suárez de la Torre, 1988, 1989 y 1993. Cérano es nieto de Melampo, de quien también desciende
Anfiarao, héroe que disponía de un oráculo relacionado con la incubación. Sobre la vertiente religioso-
mántica del poeta tebano, P. Sineux, 2007 hace una interesante lectura histórico-política del culto de
Anfiarao, héroe que desplaza su vertiente adivinatoria en favor de otra sanadora desarrollada por su
asimilación a Asclepio. El autor presenta con detalle el desarrollo de la práctica incubatoria y conjuga el
uso conjunto de fuentes gráficas y escritas para conformar un completo y sugerente estudio sobre este
personaje. Son numerosos los artículos que Sineux ha escrito acerca de Asclepio y su culto.
359
Píndaro, Olímpica XIII, 79-82.

102
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

votivas, que alude al lugar donde el eólida recibió la visita de la diosa. Descansar
en un recinto sagrado con el objeto de recibir auxilio divino es la característica
principal de la práctica incubatoria a la que también Heródoto alude en otra
ocasión360.

360
Heródoto, VIII, 134, alude a esta práctica para solicitar oráculos y explica por qué los tebanos no
pueden dormir en el templo de Anfiarao, pero no menciona ninguna preparación previa ni el desarrollo de
la repuesta oracular. En los poemas homéricos y en la tragedia ática los soñadores no duermen en recintos
sagrados salvo en el caso de las Erinias, quienes aparecen durmiendo en el templo de Apolo (pero sin
ejercer la práctica incubatoria).

103
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.2. LOS TRAYECTOS DE LOS ENTES ONÍRICOS.

La mutabilidad física de las entidades oníricas se manifiesta en los

cambios de apariencia y en los trayectos hasta la habitación del soñador. La
aproximación al soñador de las entidades oníricas del Olimpo o del Hades se
detalla en algunos pasajes homéricos. Oniro, al recibir el mandato de Zeus, “con
presteza llegó (ἵκανε) a (ἐπὶ) las veloces naves de los aqueos y marchó (βῆ) sobre
(ἐπ') el Atrida Agamenón”361, y de manera similar, “llegó (ἦλθε δ' ἐπὶ) el alma
del mísero Patroclo”362. En estos casos iliádicos encontramos el verbo de
movimiento en tmesis con la preposición ἐπὶ, la cual, además de indicar
dirección, puede adquirir también el matiz de hostilidad363.
En Odisea, sin embargo, advertimos cierta variación en el modo de
aproximarse de los visitantes oníricos, pero sin cambio en la idea esencial. El
εἴδωλον que Atenea envía para consolar a Penélope (notemos que éste es el
sueño más tranquilizador y calmado de los poemas homéricos), “en la alcoba (ἐς
θάλαμον) penetró (εἰσῆλθε) bordeando la cuerda del cierre”364, y, al irse la figura
mensajera, la soñadora “hallaba aliviado su pecho por la clara visión (ἐναργὲς
ὄνειρον) que le vino (ἐπέσσυτο) en la paz de la noche”365. Por otra parte, la
propia diosa, para llegar a Nausícaa, “se acercó a su casa” (ἔβη πρὸς δῶμα)366 y
“cual soplo de brisa penetró (ἐπέσσυτο) hasta el borde del lecho”367.
A diferencia de los poemas homéricos, en la tragedia y en Heródoto no se
suele mencionar el acercamiento de los sueños al durmiente. Esto se debe

361
Homero, Ilíada, II, 17-18.
362
Homero, Ilíada, XXIII, 65.
363
En el sueño de Penélope, la preposición ἐς /εἰς funciona como prefijo indicando dirección e incluso
interioridad en relación a la cámara de la reina de Ítaca.
364
Homero, Odisea, IV, 802. Acerca de este sueño, A.H.M. Kessels, pp. 83-89. G.A. Reider, 1989, pp.
120-132.
365
Homero, Odisea, IV, 840-841.
366
Homero, Odisea, VI, 13.
367
Homero, Odisea, VI, 20. Obsérvese que también contiene la preposición ἐπὶ como preverbio. Nausícaa
se emplea el verbo ἐπι-σεύω en la misma forma de aoristo que encontramos en la marcha del εἴδωλον (en
voz media-pasiva significa “lanzarse, apresurarse, ir o correr apresuradamente hacia o contra…”).
Penélope emplea el mismo verbo para introducir la visita de su marido experimentada en la noche,
diciendo “el destino (δαίμων) me envía (ἐπέσσευεν) tristes (κακὰ) sueños (ὀνείρατ') también, que esta
noche a mi lado llegaba a dormir (παρέδραθεν) uno igual a él” (εἴκελος αὐτῷ); en este caso, la forma
ἐπέσσευεν presenta la voz activa, pues la soñadora se ve como víctima de las ilusiones de alguna
divinidad, las cuales le privan del descanso que el sueño (ὕπνος) proporciona respecto a las cuitas.

104
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

fundamentalmente a los mecanismos empleados en la épica homérica para

mostrar el mundo divino y su interacción con el ámbito humano. Las soñadoras
trágicas se ven acuciadas y frecuentadas por sueños (el caso más claro es el de Ío,
reflejado mediante las expresiones ὄψεις ἔννυχοι πωλεύμεναι, πάσας εὐφρόνας,
ξυνειχόμην y νυκτίφοιτ' ὀνείρατα 368), pero apenas dan datos de su procedencia o
ubicación. En la Electra sofoclea, Crisótemis dice que su padre ha “venido a la
luz” (ἐλθόντος ἐς φῶς)369, pero ella no es la soñadora y no se refiere
estrictamente al modo de aproximación del espectro, sino al hecho de haber
“resucitado” en la experiencia.
Es distinto el caso del fantasma de Polidoro quien, en el prólogo de
Hécuba, apunta, “ahora me dirijo (ἀίσσω) hacia (ὑπὲρ) mi madre Hécuba”370. El
verbo ἀίσσω, “lanzarse, volar”, no es de uso habitual en la aproximación del ente
onírico, y la presencia de la preposición ὑπὲρ aporta la idea de elevación o
suspensión sobre la soñadora, al igual que la fórmula homérica στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ
κεφαλῆς 371.

1.2.1. Posición (στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς)

La figura onírica de los poemas homéricos, una vez que se aproxima al

lugar, suele adoptar la misma posición, sobre la cabeza del soñador; tal ubicación
372
se indica mediante la expresión típica στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς , la cual se
adapta perfectamente a los dos primeros dáctilos y medio del hexámetro, hasta la
cesura pentemímera. Esta fórmula se emplea, siempre al comienzo del verso, en
relación a los sueños que reciben Agamenón, Aquiles, Príamo, Penélope (en la

368
Esquilo, Prometeo encadenado, 645 y 655-657.
369
Sófocles, Electra, 419.
370
Eurípides, Hécuba, 30-31.
371
Considerando sobre todo la típica ubicación homérica y el adjetivo μελανοπτερύγων aplicado a las
figuras oníricas, autores como J. Jouanna, 1982, suponen que el espectro de Polidoro aparecía suspendido
en lo alto del escenario mediante la μηχανή. N. Lane, 2007, sin embargo, descarta que el actor se situara
en un nivel superior.
372
Encontramos la expresión στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς en Ilíada, II, 20 y 59; XXIII, 68; XXIV, 682.
Odisea, IV 803; VI 21.

105
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

visita del εἴδωλον) y Nausícaa. La colocación del visitante “sobre la cabeza”373,

acentúa el carácter superior y dominante del visitante. El soñador se halla en un
nivel más bajo y recibe una impresión más impactante en cuanto que está en el
lecho indefenso ante el asalto nocturno de una figura que se sitúa sobre él (ὑπὲρ).
La expresión aporta, además, la idea de levitación, característica de los entes
sobrehumanos.
El caso de Reso varía la expresión habitual empleando κεφαλῆφιν ἐπέστη.
Esta locución respeta la mención de la cabeza y del verbo ἵστeμι, pero utilizan el
antiguo locativo en –φι en lugar del sintagma preposicional introducido por ὑπὲρ,
y añade el preverbio ἐπί que hemos visto como característica de la aproximación
del visitante en otros sueños. Esta experiencia, que esboza en dos versos una
visión onírica cuyo contenido no es muy claro, comprime la llegada y situación
de la figura en la forma ἐπέστη374.
En la Historia herodotea a menudo encontramos una forma de ἐφίστημι en
relación al ente onírico. Para el sueño de Creso se emplea ἐπέστη375 (la misma
que en el Reso homérico), pero este verbo se usa normalmente en participio,
concretamente en acusativo (ἐπιστάντα) como complemento directo de un verbo
de visión376.
En la visión de Hiparco se halla ἐπιστάντα en un contexto mucho más
violento, pues un hombre grande y hermoso le impera a sufrir 377. El participio
ἐπιστάντα, al igual que la expresión formular homérica, se puede entender como
indicador de flotabilidad y levitación sobre el sujeto soñante.

373
G.A. Reider, 1989, p. 63-64, considera esta expresión como vinculada al medio necesario para percibir
la experiencia onírica, es decir, a los sentidos del oído y la vista (de manera no estrictamente física).
374
En la versión trágica del mito encontramos la forma παρεστὼς (Eurípides, Reso, 682), pero no en el
contexto de un visitante como en estos otros casos. En cambio, la experiencia del auriga se presenta
mediante una expresión paralela a las de visita: μοι καθ' ὕπνον δόξα τις παρίσταται (v. 780)
375
Heródoto, I, 34. En la historia de Creso también encontramos el término ἐπιστᾶσα referido a la visión
del sueño (ὄψις ὀνείρου), Heródoto, I, 38.
376
Así ocurre en el caso de los egipcios Sábaco y Setón, en el que el participio concierta con la figura
onírica, tanto con la que aconseja a Sábaco cortar en dos a los sacerdotes, como en la aparición de Hefesto
que insta a Setón a luchar contra los árabes; en ambas experiencias el verbo aporta la idea de firmeza en
el mensaje, y en ambas podemos suponer una ubicación del protagonista onírico más o menos elevada
sobre el soñador.
377
Heródoto, V, 56. Igualmente imperativas son las experiencias de Jerjes antes de la invasión de Atenas,
en las que también encontramos el participio. En el segundo sueño de Jerjes, el participio es neutro
(ἐπιστάν) por usarse la variante neutra ὄνειρον, pero conlleva el mismo significado.

106
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Es llamativo el término ὑπερστὰν378 en el relato sobre el sueño de

Artábano por el hecho de tener el preverbio que se usa en los poemas homéricos
para situar a la figura onírica en la expresión στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς. El
participio ὑπερστὰν enfatiza la posición elevada del visitante, a quien dota de
mayor autoridad y poder intimidatorio379.
El vocabulario herodoteo relativo a la aproximación del ente onírico es
cercano al empleado en los poemas homéricos y, a su vez, presenta aspectos
comunes al del género trágico, fundamentalmente en el uso del verbo δόκεω (en
concreto la forma ἐδόκεε) y en el vocabulario relativo a la visión380, usado de
forma pionera en el sueño de Penélope.

378
Heródoto, VII, 17.
379
En el caso de Artábano se emplea ἦλθε como término para señalar la aproximación del ente onírico, al
igual que en algunos sueños homéricos, pero la figura presenta una actitud realmente amenazante
(Heródoto, VII, 17).
380
El léxico de la visión relacionado con el ámbito onírico es muy usado en la tragedia y en la obra
Herodotea. M.R. Fernández Garrido y M.A. Vinagre Lobo, 2003. R. Nishizawa, 1965.

107
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.3. LA DICOTOMÍA ὄναρ / ὕπαρ.

Las experiencias oníricas siempre han sido intrigantes, y en ocasiones el

ser humano las confunde con recuerdos de acciones que no han acontecido. En la
actualidad, hacemos una distinción tajante entre la vigilia y los sueños (excepto
en casos excepcionales), pero las sociedades antiguas no eran tan conscientes de
los procesos mentales durante el sueño. Según Cappelletti381 “puede decirse que
en las llamadas culturas primitivas el sueño no se distingue de la vigilia o se le
considera como un estado o modo de ser superior al de ésta”.
En los poemas homéricos observamos gran continuidad entre la realidad
diurna y la onírica, sobre todo cuando el contenido del sueño se basa en una
visita de alguien conocido, ya que es un evento que ocurre cotidianamente en la
vigilia.
Sin embargo, en el género trágico el contenido se complica en clave
metafórica, aun manteniendo las leyes que rigen la naturaleza. Las experiencias
registradas en la historiografía herodotea, en cambio, con frecuencia se
caracterizan por elementos desmesurados que no se corresponden con la vigilia,
como una persona con unas alas inmensas.
Así, los elementos que aparecen en los sueños no responden
necesariamente a las leyes de la lógica imperante en la realidad diurna. La vigilia
está sujeta a ciertas normas dadas por la naturaleza y por la sociedad que se
flexibilizan o deforman en el plano onírico. La dualidad reflejada en los planos
del sueño y de la vigilia es paralela a la establecida por la oposición entre los
ámbitos divino y humano, y está muy ligada al concepto del alma. Así, nuestra
existencia se divide entre una rígida realidad cotidiana, y el universo onírico, tan
lleno de posibilidades como quepan en la imaginación del soñador o, desde la
perspectiva antigua, en la voluntad divina.
Esta es la dualidad expresada por ὄναρ y ὕπαρ, términos que encontramos
dos veces en contraposición dentro de los poemas homéricos382 y que queda
reflejada en el reproche de varios visitantes. El término ὄναρ indica la
381
A.J. Cappelletti, 1989, p. 9.
382
Homero, Odisea, XIX, 547 y XX, 90.

108
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

experiencia o el estado onírico, mientras que ὕπαρ se refiere a los hechos que
suceden en la vigilia. La etimología de ὄναρ se vincula popularmente con ἀνά
(ὄν en eolio)383, en contraposición a ὕπαρ, que deriva de ὕπό384, plasmando la
idea de ascensión en el concepto del sueño.
En el sueño alegórico de Penélope, el águila se dirige a la soñadora
comenzando su discurso por “ten valor” (θάρσει) y, antes de dar la explicación
de los elementos simbólicos, dice “no es un sueño (ὄναρ), sino una realidad
(ὕπαρ) que se cumplirá”385. Poco más tarde, al comienzo del canto siguiente,
Penélope invoca a Ártemis y alude a un sueño en el que la figura de su marido se
acostaba junto a ella, señalando su regocijo, “pues decía que aquello no era un
sueño (ὄναρ), sino ya realidad (ὕπαρ)”386. Esta oposición sitúa la experiencia
onírica (ὄναρ) como primariamente engañosa y cabalística, formulada por
alguien consciente de que tras su visión pueden estar escondidos sus deseos.
En el Prometeo encadenado de Esquilo, el protagonista afirma que él fue
“el primero en discernir (κἄκρινα) a partir de los sueños (ἐξ ὀνειράτων) qué ha de
ocurrir en la realidad (ὕπαρ)”387. Prometeo, más que contraponer estos dos planos
vitales, integra en la realidad los sueños, o partes de los mismos, como una forma
de adivinación388.
La palabra ὕπαρ se relaciona tanto con el plano de la realidad diurna,
como con los acontecimientos que en él tienen cabida, de la misma manera que
ὄναρ designa el plano de los sueños y los propios sueños389. La ruptura entre
ambas esferas de realidad no siempre es abrupta, pero marca una oposición que
refleja las limitaciones del ser humano, relegado al mundo material con
excepcionales ocasiones de contacto divino a través del medio onírico. La

383
Chantraine, s.v. ὄναρ.
384
Para esta oposición M. Casevitz, 1982, pp. 70-71, y Chantraine, s.v. ὕπαρ; como éstos indican, H.
Frisk incluye ὕπαρ en la familia de ὕπνος, con una alternancia de sufijo.
385
Homero, Odisea, XIX, 547: οὐκ ὄναρ, ἀλλ' ὕπαρ ἐσθλόν, ὅ τοι τετελεσμένον ἔσται.
386
Homero, Odisea, XX, 90: χαῖρ', ἐπεὶ οὐκ ἐφάμην ὄναρ ἔμμεναι, ἀλλ' ὕπαρ ἤδη.
387
Esquilo, Prometeo encadenado, 485-486: κἄκρινα πρῶτος ἐξ ὀνειράτων ἃ χρὴ /ὕπαρ γενέσθαι.
388
Esquilo, Prometeo encadenado, 484.
389
Algunos estudiosos conciben húpar como un sueño de carácter veraz; R.B. Rutherford, 1992, p. 195,
lo interpreta como “visión real”. R.G.A. van Lieshout, 1980, p. 41-44, considera varios casos en los que
húpar tiene el valor de “sueño verdadero”, a pesar de la opinión de A.H.M. Kessels, 1978, p. 189 “ὕπαρ
no significa ‘sueño verdadero’ en ningún lugar de la literatura griega. Se le dota de este significado por
algunos lexicógrafos que lo inventaron para explicar Homero, Odisea, 547”.

109
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

mutabilidad del universo onírico y su fugacidad propicia su concepción como

algo irreal y fantasioso, sobre todo a medida que su origen se desvincula del
elemento divino.

1.3.1. El reproche: directrices divinas y últimas peticiones del difunto.

El visitante onírico de la épica homérica suele comenzar su discurso con

un reproche hacia el soñador, habitualmente un εὕδεις390 acompañado de un
vocativo391, para hacerle notar la pérdida de tiempo que el dormir le supone ante
las “necesidades” que el sueño le impone, al tiempo que sitúa al receptor en el
plano de la realidad en el que se desarrolla la acción.
En esta situación de apremio, el soñador recibe un mensaje en
imperativo392. Esta forma de dicción por parte del visitante pone de manifiesto
cierta sumisión en el destinatario de las palabras. De hecho, se puede decir que
los soñadores responden a la vivencia onírica de la manera esperada por el
ámbito suprahumano.
En el caso del Agamenón iliádico, Oniro enfoca los primeros versos del
mensaje, introducidos por εὕδεις, hacia los deberes de un dirigente diciendo “no
debe dormir toda la noche el varón que tiene las decisiones, a quien están
confiadas las huestes y a cuyo cargo hay tanto”393; y para persuadirle de que
ataque a los troyanos, apoya su autoridad en Zeus, quien “ha ordenado (κέλευσε)
que armes a los aqueos…”394. El visitante concluye su discurso con dos verbos en
imperativo, uno de segunda persona y otro de tercera que también implica a esa
segunda persona:

390
Homero, Ilíada, II, 23; XXIII, 69; XXIV, 683; Odisea, IV, 804.
391
C. Brillante, 1991, “La comunicazione nel sogno: la parola e la immagine”, pp. 144-177, señala que el
εὕδεις recoge la función fática en el mensaje onírico.
392
En el género trágico también encontramos experiencias yusivas con el patrón homérico, como las de Ío
que le instan a unirse con Zeus, y otras en las que las órdenes de la figura onírica no son tan efectivas
como en los textos de Homero, como la de las Erinias en la que la sombra de Clitemnestra azuza a las
durmientes vengadoras.
393
Homero, Ilíada, II, 24-25.
394
Homero, Ilíada, II, 28.

110
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Guarda esto en tus mientes (ἔχε φρεσί), y que el olvido

(λήθη) no te conquiste cuando el sueño (ὕπνος), dulce para
las mentes, te suelte.395

Esta experiencia no parece especialmente violenta. De hecho, la figura

onírica se aleja mientras el soñador queda “imaginando en su ánimo (θυμὸν)
cosas que no se iban a cumplir”, es decir, que el rey de Micenas parece tener un
despertar dulcemente iluso.
La aparición de Patroclo a Aquiles también se construye sobre la base de
varios imperativos. Sus palabras comienzan con el habitual εὕδεις y la
consiguiente reprimenda:
Duermes (εὕδεις), y ya te has olvidado de mí, Aquiles. En
vida nunca te descuidaste, pero sí ahora que estoy muerto.396

El mensaje se articula sobre tres imperativos con sus correspondientes

argumentaciones: “entiérrame (θάπτέ) cuanto antes”, “dame (δὸς) también la
mano”, “no deposites (μὴ … τιθήμεναι) mis huesos aparte de los tuyos”. De esta
manera, el espectro apremia a su amigo con sus peticiones pero, eso sí, sin
aterrorizar al soñador. Sin embargo, no se suscita sentimiento de terror en el
soñador, ya que el visitante es un ser querido, pero sí muestran cierto
desasosiego, tras el fallido intento de abrazo, las “lastimeras palabras” que el
héroe pronuncia al despertar:
¡Ay! También en las mansiones del Hades es algo el alma
(ψυχὴ) y la sombra (εἴδωλον), aunque la inteligencia
(φρένες) no se conserva. 397

Encontramos otra forma de reproche muy marcada en el género trágico. El

espectro de Clitemnestra se dirige a las durmientes con un autoritario “¡podéis
dormir!”398 y concluye su primer parlamento diciendo “mediante un sueño (ὄναρ)

395
Homero, Ilíada, II, 33-34.
396
Homero, Ilíada, XXIII, 69-70.
397
Homero, Ilíada, XXIII, 103-104. Para el concepto de alma, véase D.B. Claus, 1981; G. Donnay, 1983
y J. Bremmer, 1983; un trabajo más reciente del mismo autor en relación al tema es Bremmer, 1994.
398
Esquilo, Euménides, 94.

111
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

os estoy invocando”399, desdoblando el típico εὕδεις homérico al principio y al

final de su discurso.

1.3.2. Príamo: ¿sueño o realidad?.

Zeus ordena a Hermes escoltar a Príamo hasta la tienda del Pelida, “ya que
es a quien más gusta de escoltar a los hombres”400, y el dios se prepara para su
cometido cogiendo las sandalias aladas y el caduceo, “la vara con la que hechiza
los ojos de los hombres que quiere y despierta también a los que están
dormidos”401.
Hermes adquiere la apariencia de un apuesto príncipe al dirigirse a
Príamo, aspecto que éste elogia y toma por un buen presagio, ya que la buena
apariencia es símbolo de nobleza. El dios se presenta como escudero de Aquiles
y, una vez llegados a la tienda, el dios descubre a Príamo su verdadera
identidad402. Príamo ha sido objeto de dos apariciones en el mismo día403, y por
la noche Hermes aparecerá en su sueño una vez más.

399
Esquilo, Euménides, 116. El término ὄναρ aparece dos veces en esta obra (v. 116 y 131), y en ambos
casos esta palabra queda resaltada al ocupar la primera posición del verso.
400
Zeus se dirige a Hermes en estos términos en Homero, Ilíada, XXIV, 334.
401
Homero, Ilíada, XXIV, 343-344: εἵλετο δὲ ῥάβδον, τῇ τ' ἀνδρῶν ὄμματα θέλγει
ὧν ἐθέλει, τοὺς δ' αὖτε καὶ ὑπνώοντας ἐγείρει. Las sandalias desempeñan su función en el transporte del
dios, y el caduceo facilita la escolta de Príamo hasta la tienda del Pelida (Ilíada, XXIV, 445: τοῖσι δ' ἐφ'
ὕπνον ἔχευε διάκτορος Ἀργειφόντης. Este instrumento le ayudó a conseguir el sobrenombre de
“Argicida”, muy frecuente en este canto (Ilíada, XXIV, 23, 109, 153, 182, 339, 379...). A. Frotingham,
1916.
402
Los mensajeros divinos suelen referir su verdadera identidad, como hace Hermes en esta aparición
(Homero, Ilíada, XXIV, 460) o Iris en su epifanía del mismo canto (v. 173). En el ámbito onírico, Oniro
confiesa en su parlamento a Agamenón que es “mensajero de Zeus” (Ilíada, II, 26) y el εἴδωλον formado
por Atenea con el aspecto de Iftima, en su diálogo con Penélope aclara que es dicha diosa quien le envía
(Odisea, IV, 28-29), al igual que el águila indica a Penélope su equivalencia metafórica con su esposo
(Odisea, XIX 49-50). Sin embargo, en su visita a Nausícaa, Atenea no revela su identidad a la soñadora
(Odisea, VI, 25-40), tendencia que define en gran parte la ambigüedad de las apariciones oníricas de los
géneros trágico e historiográfico.
403
En el canto final de Ilíada los dioses, compadecidos de la suerte del cadáver de Héctor, instan a
Hermes a raptarlo, pero ante la negativa de Hera, Poseidón y Atenea, Zeus decide consultar a Tetis para
que convenza a su hijo de que acepte el rescate por el cadáver y no dañe a Príamo. Zeus envía a Iris al
encuentro de Príamo, para que solicite con regalos la devolución del cuerpo de su hijo a Aquiles. Hécuba
procura disuadir a Príamo de sus intenciones de adentrarse en el campamento enemigo, pero éste está
convencido de la veracidad del mensaje divino, “si me hubiera invitado algún otro de los terrestres (...)
afirmaríamos que es mentira y nos alejaríamos con más razón; mas ahora yo mismo he escuchado
(ἄκουσα) y visto (ἐσέδρακον) a la diosa cara a cara”, Homero, Ilíada, XXIV, 220-223.

112
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

El Pelida se percata de que a Príamo “un dios le ha traído a las veloces

naves de los aqueos”404, y no obstruye el desarrollo de los hechos que los
olímpicos desean que se sucedan. Al acostarse, Hermes se siente incómodo ante
la situación de su protegido:
Los demás dioses y los hombres, dueños de carros de
guerra, durmieron toda la noche (εὗδον παννύχιοι),
doblegados (δεδμημένοι) por el plácido sueño (ὕπνῳ), pero
el sueño (ὕπνος) no se había adueñado del benéfico Hermes,
que meditaba en su ánimo cómo escoltar al rey Príamo fuera
de las naves a escondidas de los sagrados centinelas405.

La expresión εὗδον παννύχιοι también la encontramos con motivo del

sueño de Agamenón406, en el que Zeus, el responsable de la experiencia onírica,
sufre un insomnio paralelo al que en este canto presenta Hermes 407. En ambos
casos el desvelo de los dioses se resuelve provocando una experiencia onírica en
un mortal, pero los sueños de Agamenón y de Príamo se desarrollan de forma
diferente a partir de las distintas intencionalidades divinas.
Hermes, aunque Zeus no le había solicitado una aparición onírica
expresamente, siguiendo su encargo de protector “se detuvo sobre su cabeza”408 y
le intimida presentándole sin tapujos su delicada situación en campamento hostil,
comenzando con un reproche que recoge el típico εὕδεις:
¡Anciano! No te importa el mal a juzgar por cómo duermes
aún en medio de los enemigos, ahora que Aquiles te ha
dejado. Verdad que has rescatado a tu hijo, pagando cara su
liberación. Pero por tu vida incluso el triple tendrían que
pagar los hijos tuyos que han quedado en Troya, si
Agamenón atrida te reconoce y si te reconocen todos los
aqueos409.

El dios insta a su protegido para que salga del campamento aqueo sin ser
visto. A diferencia de otras visitas iliádicas, ésta no se expresa en imperativo,

404
Homero, Ilíada, XXIV, 564.
405
Homero, Ilíada, XXIV, 677-681.
406
Homero, Ilíada, II, 2.
407
M.A. Fernández Contreras, 2000.
408
Homero, Ilíada, XXIV, 682.
409
Homero, Ilíada, XXIV, 683-688.

113
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

pero desvela al soñador el enorme peligro que corre y del elevado coste que
supondría su propia liberación en caso de que los aqueos le atraparan.
Tras el mensaje, “el anciano sintió miedo (ἔδεισεν) y levantó al heraldo”.
El terror de Príamo viene indicado por el aoristo épico de δείδω, “temer, tener
miedo”; la experiencia onírica inspira este sentimiento en el rey, le suscita una
grave preocupación e inquietud al advertirle su peligrosa situación.
Este sueño no responde a una falacia divina y el mensaje que presenta es
de carácter admonitorio, claro y conciso. Las palabras de Hermes alarman a
Príamo, y estalla la urgencia de retornar a salvo con el cadáver de su hijo, a pesar
del respeto mostrado por Aquiles410.
Algunos estudiosos no consideran esta experiencia como un sueño411, sino
como una teofanía del dios Hermes. Las palabras que dirige a su protegido bien
podrían constituir la voz de la conciencia del anciano, si no fuera porque al
levantarse “Hermes les unció los caballos y las mulas”412 y le escolta de nuevo,
es decir, que, además de no mencionarse el despertar de Príamo, tras la
experiencia el mensajero onírico se desenvuelve en el ámbito de la vigilia413. Sin
embargo, Hermes sí manifiesta el estado onírico al hacerle consciente de su
estado a Príamo414 y la visión presenta rasgos afines a otros sueños, como el
típico “se detuvo sobre su cabeza”415 y el tono de reproche que presentan
416
habitualmente el mensajero onírico , aunque no se refiera explícitamente su
despertar.
El término εὕδεις, referido a su a su estado somnoliento y no propiamente
al acto de dormir, podría traducirse como “te estás durmiendo” (de forma que
Príamo estaría cayendo en el sueño), por lo que no es una pista concluyente.

410
M.A. Lloyd, 2004, apoyándose en su análisis del término ἐπικερτομέων (Ilíada, XXIV, 649), apunta
que la formalidad y el tono de Aquiles constituyen un recurso para facilitar la salida del campamento
aqueo y continuar el desarrollo argumental.
411
W.S. Messer, 1918, no considera un verdadero sueño el mensaje de Hermes a Príamo.
412
Homero, Ilíada, XXIV, 690. C.W. Macleod, 1982, p. 145. señala la economía en el viaje de vuelta de
Príamo.
413
Homero, Ilíada, XXIV, 690-691.
414
Homero, Ilíada, XXIV, 683: οἷον ἔθ' εὕδεις.
415
Homero, Ilíada, XXIV, 682: στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς.
416
C.W. Macleod, Iliad. Book XXIV, Cambridge, 1982, p. 145, apunta que este reproche por estar
dormido es típico de las apariciones oníricas.

114
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

La confusión entre el estado de vigilia y la experiencia onírica que se

atribuye a algunas sociedades primitivas417 está reflejada en este canto. Las
últimas horas del rey troyano están marcadas por una excepcional intensidad ya
que, por una parte, Príamo, inmerso en los desastres de la guerra que asedia su
ciudad, está profundamente afligido por la muerte de su progenie418 y, por otra
parte, ha mantenido varios contactos con los dioses (con Iris para recibir el
mensaje de Zeus y con Hermes para gozar de su protección) y ha experimentado
otra sensación intensa al solicitar un augurio para confirmar su empresa y serle
concedido419.
La consciencia humana pierde rendimiento debido factores externos
(golpes, alimentación, calor extremo...) e internos (neurosis, intereses
particulares...). Como consecuencia, su funcionamiento se ve alterado y pueden
aflorar ilusiones similares a los sueños cuando el sujeto no está aún
completamente dormido.
Las imágenes que sobrevienen en estos momentos de abatimiento antes de
caer en las profundidades del sueño, reciben el nombre de hipnagógicas. Este
tipo de imágenes normalmente están relacionadas con una experiencia diurna
intensa, cansina o impactante para el sujeto, pero igualmente pueden estar
motivadas por una noticia o evento proyectado en el futuro.
Las imágenes que surgen en el periodo hipnagógico, (al entrar en el sueño)
son de naturaleza similar a las hipnopómpicas (percibidas antes de despertar) y
actualmente a menudo suelen relacionarse con la denominada parálisis del sueño
(sensación de otra entidad que se aproxima al soñador) y con patologías como la
narcolepsia420.

417
Véase por ejemplo M. Augé, 1997, p. 16-17. J.S. Lincoln, 1935.
418
En Homero, Ilíada, XXIV, 495-501, Príamo muestra su dolor ante Aquiles por la muerte de Héctor,
“el único hijo que le quedaba” (v. 499), subrayando la pérdida al aludir al elevado número de sus hijos.
419
Homero, Ilíada, XXIV, 308-321.
420
M.M. Ohayon et al., 1996.

115
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.4. INTENSIFICADORES DEL SUEÑO.

1.4.1. La potencia de la ἐνάργεια.

Las imágenes oníricas registradas en los textos griegos suelen ser muy
impactantes para los soñadores. En varios relatos oníricos se destaca la vivacidad
de la experiencia, equiparable a la de la vigilia (aunque los elementos no se
trasvasen como en el caso de Belerofonte). La ἐνάργεια no siempre se menciona,
pero se desprende del impacto sobre el soñador, quien con frecuencia consulta su
visión a algún intérprete. Esta intensidad crea una impresión en la “víctima” casi
tan profunda como si su experiencia hubiera sido “real”.
Actualmente, la intensidad de las emociones suscitadas por el sueño se
considera un criterio distintivo de la pesadilla421.
Varios estudiosos reconocen la función de la ἐνάργεια en la percepción
griega, la cual, como afirma Piettre en relación al adjetivo ἐναργής, a partid de
Homero “oscila entre el campo de la evidencia sensible e intuitiva y aquel, a
priori opuesto, de la descripción y del arte retórico”422.
La ἐνάργεια no sólo pero no sólo se percibe a nivel sensorial, sino también
conlleva influye en el plano cognoscitivo423. Van Lieshout señala la importancia
que la ἐνάργεια confiere a una visión: “enárgeia cualifica la aparición onírica
como ‘real’, ‘corpórea’ y es, por tanto, significativa en lo ominoso”424. De igual
manera, Reider enlaza esta cualidad con la vertiente mántica, “hablar de un sueño
como ἐναργής es describir tanto la propia experiencia como las implicaciones en
el futuro”425.

421
A. Zadra, M. Pilon y C. Donderi, 2006, distinguen la pesadilla de los malos sueños a través de este
criterio.
422
R.K. Piettre, 1999, p. 13. La autora incluye al final del artículo la distinción entre ἐνάργεια y ἐνέργεια
sobre la base de su carácter activo/pasivo.
423
R.K. Piettre, 1999, p. 14, “la cualidad del dios ἐναργής no responde a una mera operación sensorial,
sino simultáneamente a su correspondiente intelectivo, en tanto que identifica una imagen visual”.
424
R.G.A. Van Lieshout, 1980, pp. 18-19.
425
G.A. Reider, 1989, p. 132.

116
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.4.1.1. La amenaza mortal de Hiparco.

Heródoto relata el final de la tiranía de Hiparco, hijo de Pisístrato, al ser

asesinado por Harmodio y Aristogitón. Este ateniense murió “tras haber
contemplado (ἰδόντα) la visión (ὄψιν) de un sueño (ἐνυπνίου) clarísima
(ἐναργεστάτην) acerca de su destino”426:
La noche anterior a las panateneas Hiparco creyó (ἐδόκεε)
que un hombre (ἄνδρα) corpulento (μέγαν καὶ) y de aspecto
muy apuesto (εὐειδέα) se colocaba encima de él (ἐπιστάντα)
y le decía estos versos enigmáticos: “Sufre (τλῆθι), oh león,
con ánimo paciente (τετληότι) lo insufrible (ἄτλητα), jamás
el hombre injusto escapa (οὐκ ἀποτίσει) del castigo
(τίσιν)”427.

Este sueño se basa en la visita de este hombre bien formado cuya

identidad no se desvela428. Las palabras que instan a Hiparco a sufrir componen
dos hexámetros dactílicos de carácter oracular. La figura onírica se dirige a
429
Hiparco metafóricamente como “león” , expresando su mensaje mediante un
lenguaje enigmático si bien bastante explícito en el registro oral.
El primer hexámetro del oráculo proporcionado por el visitante onírico
presenta tres términos derivados de la raíz *tla- (τλῆθι, τετληότι y ἄτλητα), que
implica sufrimiento, mientras que en el segundo se juega con τίσιν y ἀποτίσει,
manifestando la irrevocabilidad del castigo. En cada hexámetro, por tanto, tanto
el sufrimiento como el castigo quedan enfatizados a través de sendos juegos de
palabras. Estos elementos negativos concurren en la muerte de Hiparco,
cumpliéndose los designios oníricos preconizados por la misteriosa figura. Las
palabras del visitante adquieren un marcado aspecto yusivo, subrayado por el
imperativo τλῆθι, que evoca el tono de otras figuras oníricas430.

426
Heródoto, V, 55. 4-5.
427
Heródoto, V, 56. 1-5.
428
En Esquilo, Persas, 184-185, Atosa señala la talla y hermosura de las mujeres que protagonizan su
sueño, al igual que queda reflejado en las experiencias de Jerjes.
429
El león es el único animal que se menciona en los sueños de Herodoto, retomado posteriormente en la
alusión al parto de Agarista, la cual da a luz al mismo animal.
430
Como apuntábamos arriba, el imperativo es muy frecuente en la apertura de los discursos oníricos de
los textos homéricos. En Heródoto, la serie de experiencias oníricas de Jerjes y Artábano refleja el mismo
carácter yusivo, pero en estos sueños la visita se muestra más amenazante, si cabe, para conseguir que el
rey persa obedezca sus mandatos.

117
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

El protagonista del sueño usa desde la posición onírica habitual

(ἐπιστάντα) un tono de reproche que no responde exactamente al reproche que a
menudo encontramos en los sueños homéricos, sino que parece motivado por
alguna ofensa previa del soñador, dado el ensañamiento del visitante. Heródoto
no se detiene en el personaje de Hiparco y no sabemos cuál pudo ser su falta,
aunque posteriormente se refiere el destierro del adivino Onomácrito431, hecho
que no aparece relacionado en ningún momento con la experiencia onírica de
forma explícita.
El superlativo ἐν ἐναργεστάτην subraya la claridad de la experiencia en su
conjunto, como mensaje (auditivo/visual) cuyo significado se manifiesta de
forma evidente con el devenir de los acontecimientos (proyección mántica).

1.4.1.2. Incremento de la intensidad en Persas.

Atosa, reina de los persas, en una situación de incertidumbre sobre el

destino de su hijo y el de todo su reino, introduce su relato onírico de la siguiente
manera432:
Continuamente (αἰεὶ) vivo en medio de innúmeros (πολλοῖς)
sueños nocturnos (νυκτέροις ὀνείρασιν), desde que mi hijo,
tras haber aprestado su ejército, partió con intención de
arrasar el país de los jonios. Pero nunca hasta ahora vi
(εἰδόμην) algo tan claro (τοιόνδ' ἐναργὲς) como la noche
(εὐφρόνης) pasada. Te la contaré (λέξω)433.

La reina enfatiza la frecuencia de sus experiencias mediante el adverbio

αἰεὶ y el adjetivo πολλοῖς. La heroína está aquejada de la pluralidad de sueños
que disturban su descanso, los cuales, a pesar de la omisión de su contenido,
debían ser relativos al destino de su hijo (cuya partida marca el inicio de tal
sucesión onírica). Suponemos que las experiencias anteriores recogerían la

431
Heródoto, VII, 6.
432
A. Moreau, 1992-1993. R. Cristofoli, 1999.
433
Esquilo, Persas, 176-180.

118
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

misma predicción de forma más atenuada, pues destaca la ἐνάργεια de la última y

no otra característica que sugiera un contenido distinto o innovador.
Esta ἐνάργεια, palabra que nos lega la actual “energía”, se refiere a la
“claridad y nitidez” de la experiencia, tanto a nivel visual como oracular, a la vez
que a la impresión de la profunda realidad de la misma. Jouanna señala una
ἐνάργεια similar en el sueño de Hécuba, concluyendo que “el grado de realidad
de la visión depende del grado de claridad de la visión o secundariamente del
grado de impresión en el soñador al despertar”434.
La presentación del sueño muestra la impresión que ha causado en la
reina, por ser el más nítido (ἐναργὲς) de los que con tanta frecuencia (αἰεὶ) le
asaltan435. El contenido no es especialmente terrorífico, pero sí su significado
oculto:
Me pareció (ἐδοξάτην) que dos mujeres con rico atuendo
(εὐείμονε), la una, ataviada con vestidos persas, la otra con
dóricos, ante mi vista se presentaban (εἰς ὄψιν μολεῖν),
mucho más excelentes en altura que las de ahora e
irreprochables por su belleza, y hermanas del mismo linaje
(γένους ταὐτοῦ). Como patria habitaban, la una, Grecia,
tierra que obtuvo en suerte, la otra la tierra bárbara436.

Estos versos presentan a las mujeres bien vestidas (εὐείμονε), con una
talla muy destacada y gran belleza437. Entre las dos mujeres existe un estrecho
parentesco, se dice que son hermanas y de una misma raza o linaje (γένος)438.

434
J. Jouanna, 1982, p. 44.
435
G. Devereux, 1976, p. 6, señala que la serialidad de los sueños de Atosa sugiere la repetición del
motivo onírico perfilado por la progresiva adición de pequeños detalles o componentes del sueño final.
436
Esquilo, Persas, 181-187.
437
Esquilo, Persas, 184-185. Heródoto también señala la estatura y belleza de algunos visitantes oníricos.
E. Hall, 1996, apunta en su comentario que “los griegos concebían héroes del pasado, diosas y mensajeros
en los sueños como extremadamente altos”. G. Devereux, 1976, pp. 8-9 señala este aspecto añadiendo el
elemento edípico en la percepción infantil de la altura de las mujeres representativas del pasado.
438
Esquilo, Persas, 185-186: κασιγνήτα γένους ταὐτοῦ. El autor puede referirse a la tradición que coloca
a los persas como descendientes de Perseo, pero cabe la posibilidad de que la mujer con peplo persa
represente las regiones griegas ya controladas. Esta posibilidad se ve reducida por la mención de la patria
de las mujeres, de una la Hélade y de la otra una tierra bárbara, por lo que hemos de asociar la mujer de
atuendo persa con las ciudades persas, y no con las ciudades sobre las que tenían influencia. Por su parte,
la mención de los peplos dóricos, no representa solamente a Esparta, sino que incluye a los demás griegos
(E. Hall, 1996, p. 124.). Sobre la hermandad que presentan estas figuras, G. Devereux, 1976, p. 8. Para
dicha hermandad como mensaje universalista esbozado por la figura de autoridad y de saber que encarna
la reina persa de Esquilo, A. Iriarte, 2004, pp. 205-214.

119
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Esquilo parece subrayar la parte que juega el destino en esa disputa entre
parientes (γένους ταὐτοῦ) que surge por diferencias debidas al azar, pues cada
mujer habitaba su tierra “habiéndola recibido por suerte”439. Tras la presentación
de las mujeres que actúan en el sueño, se introduce la acción y la figura de Jerjes
como protagonista:
Según creía yo ver (ἐγὼ 'δόκουν ὁρᾶν), ambas andaban
preparando cierta discordia (στάσιν) entre ellas, y mi hijo,
que se enteró, estaba conteniéndolas y apaciguándolas, tras
lo cual, las unce a su carro y pone colleras bajo sus cuellos.
Una se ufanaba con este atalaje y tenía su boca obediente a
las riendas. La otra, en cambio, se revolvía y con las manos
iba rompiendo las guarniciones que al carro (δίφρου) la
uncían; tras arrancarlas con violencia, quedó sin bridas y
partió el yugo por la mitad. Cae mi hijo, y su padre Darío se
pone a su lado, compadeciéndolo (οἰκτίρων). Al verlo Jerjes,
se rasga el vestido que cubre su cuerpo. Te digo (λέγω) - sí -
que esto he visto (εἰσιδεῖν) esta noche440.

El relato del sueño está introducido con una expresión corriente, “voy a
contártelo” (λέξω)441, y cerrado por un verso completo, “esto digo (λέγω) que
he visto esta noche”442.
El sueño describe una escena en clave metafórica que presenta dos
mujeres uncidas al carro por Jerjes443. La discordia se origina entre las mujeres,
no la inicia Jerjes, y se refiere con el término στάσιν444, particularmente asociado
al enfrentamiento político, que define la lucha intestina. El Rey intenta detener el

439
Esquilo, Persas, 187: κλήρῳ λαχοῦσα γαῖαν. El factor del azar proporciona de algún modo una
justificación para los griegos, que habitan una tierra que los dioses les han concedido y no están
dispuestos a ceder. Por otra parte se manifiesta la ὕβρις de aquellos que buscan más de lo que les
corresponde, como Jerjes en este caso.
440
Esquilo, Persas, 188-200.
441
Esquilo, Persas, 180.
442
Esquilo, Persas, 200. de no ser así, la ofrenda y el presagio podrían considerarse dentro de la
experiencia onírica, pues ya hay un precedente de un águila como personaje onírico en Homero, Odisea,
XIX, 538 ss; W.S. Messer, 1918, p. 64, señala que el sueño de Atosa sigue este modelo onírico, de
manera que Esquilo avanza la técnica homérica del sueño metafórico.
443
Este sometimiento al yugo puede simbolizar la ocupación de la Atenas por parte de Jerjes, G.
Devereux, 1976, p. 7.
444
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 122, apunta el énfasis de Atosa en que Jerjes no comenzó la disputa, e
indica la batalla de Maratón o la historia hostil general entre estas civilizaciones como posibles elementos
que subyacen en la mencionada στάσις. E. Hall, 1996, p. 124, sugiere la revuelta jonia y la invasión de
Grecia en el año 490 a.C.

120
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

conflicto a través del yugo, dejando de manifiesto que “la intervención para
mantener la paz es una razón admirablemente satisfactoria para la guerra”445.
El sueño se desarrolla en clave alegórica fácilmente descifrable. Los
vestidos de las mujeres aportan la resolución de su identificación simbólica. El
carro de Jerjes representa su poder militar446, que parecía haber sometido al
conjunto heleno. El hecho de que la mujer con vestimenta helena rompa el yugo
y desestabilice al soberano persa refleja la resistencia de los griegos y preconiza
la victoria de éstos. Este augurio se ve reforzado por la actitud de lamento que
muestra Darío compadeciendo a su hijo447, y cobra mayor fuerza con el presagio
de las aves que se narra tras la experiencia onírica448.
La soñadora no se ve implicada en la acción onírica sino que aparece
como espectadora, a diferencia del soñador homérico, quien es parte fundamental
de su visión mismo actuando como receptor del mensaje y obedeciendo el
mandato onírico.
Posteriormente en la misma obra, al conocer la derrota de su hijo, la reina
renueva su dolor lamentando el “evidente” (ἐμφανὴς) sueño que “muy
claramente” (κάρτα μοι σαφῶς) le anunció sus desgracias (κακά)449. Los
términos ἐμφανὴς y σαφῶς se refieren al contenido mántico de la experiencia que
ni la reina ni el coro supieron interpretar correctamente ni, a pesar de sus
esfuerzos, pudieron hacer nada por rechazar; estas palabras corroboran el mal
presagio que ya, antes de cumplirse, era ἐναργὲς. De hecho, parece que Esquilo,
en la reminiscencia de la reina, actualiza el elemento de la ἐνάργεια del sueño
enfatizando la evidencia del mismo por su resultado en la vigilia, de modo que el
carácter “real” e impactante de la experiencia torna una profecía evidente.

445
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 111. La experiencia onírica se introduce con el verbo δοκέω combinado
con la expresión ἐις ὄψιν μολεῖν, desdoblada entre los versos 181 y 183. El uso de δοκέω y de ὄψις en
relación al sueño es habitual en la tragedia, pero no en Homero. En cambio, el infinitivo μολεῖν evoca los
verbos de movimiento que acercan las figuras oníricas al soñador.
446
G. Devereux, 1976, p. 12.
447
S. Saïd, 1981. C.A. Gallego Arroyave, 2015.
448
Esquilo, Persas, 205-211.
449
Esquilo, Persas, 518-519.

121
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.4.2. Reiteración de los sueños.

Los soñadores clásicos, salvo excepciones como las que contemplamos en

el presente espacio (y Penélope en los textos homéricos), no suelen temer más de
un sueño. La reiteración onírica evidencia su origen en la voluntad divina a los
ojos del soñador, quien, abrumado por la insistencia de sus visiones, acaba
accediendo a las exigencias sobrenaturales.
La repetición de los sueños, factor inquietante y angustioso para quien lo
experimenta, constituye un recurso excepcional para incrementar la tensión de la
trama hasta el cumplimiento de la predicción. De esta manera, la intriga va in
crescendo hasta el punto álgido que anunciaba el contenido. El plano onírico
presenta una funcionalidad literaria espectacular, ya que puede anunciar los
hechos, caracterizar psicológicamente al soñador o dirigir la acción de la trama
de forma sutil y bien integrada en la obra450.
Así, por ejemplo, en la obra herodotea Astiages tiene dos visiones
temporalmente espaciadas protagonizadas por su hija que guían su actuación
propiciando el cumplimiento de la predicción onírica, aunque no lo hace
atendiendo a una orden explícita de un visitante.

1.4.2.1. El acoso de Ío.

En Prometeo encadenado de Esquilo Ío aparece desconsolada en su

vagar451, acosada por el tábano que le ha asignado la celosa Hera. En su
encuentro con el protagonista epónimo, la heroína452, mutada en vaca como
consecuencia del amor de Zeus, refiere sus visiones oníricas como origen de su
desdicha:

450
El caso más evidente de experiencia onírica como parte importante del argumento es el de
Clitemnestra. W.S. Messer, 1918, estudia la implicación argumental de los sueños homéricos y trágicos.
451
Esquilo, Prometeo encadenado, 561 ss. El viaje de Ío está analizado en el Segundo apartado de S.
White, 2001, pp. 115-122.
452
Sobre la historia de Ío, Apolodoro, II, 1.3; A. García Masegosa, 1998, pp. 27-33. Para su
metamorfosis, F. Frontisi-Ducroux, 2003, pp. 156-163, con fuentes iconográficas de la heroína. Es
infinita la bibliografía sobre el titán, por lo que nos limitaremos a señalar la sugerente obra que invita a
reflexionar sobre las diferentes versiones del mito, C. García Gual, 1979.

122
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

De continuo (αἰεὶ) frecuentaban (πωλεύμεναι) mi alcoba de

virgen (ἐς παρθενῶνας) visiones nocturnas (ὄψεις ἔννυχοι)
que me seducían (παρηγόρουν) con dulces palabras (λείοισι
μύθοις): ‘¡Oh, muy dichosa doncella! (κόρη) ¿Por qué
sigues virgen (παρθενεύῃ) tan largo tiempo, cuando te es
posible lograr la óptima boda? (γάμου) Sí, Zeus ha sido
encendido por el dardo de tu deseo (ἱμέρου) y quiere gozar
contigo de Cipris (συναίρεσθαι Κύπριν). No desdeñes tú,
niña, el lecho (λέχος) de Zeus, sino sal al prado (λειμῶνα)
de la alta hierba de Lerna, a las manadas (ποίμνας) y
establos de vacas (βουστάσεις) propiedad de tu padre, para
que la mirada de Zeus halle satisfacción de su deseo’
(πόθου)453.

La soñadora señala constantemente en su lamento mediante varios

términos, antes y después del contenido de su sueño, la frecuencia con la que se
producen las visitas “de continuo (αἰεὶ) visitaban mi alcoba de virgen visiones
nocturnas” (ὄψεις ἔννυχοι πωλεύμεναι)454 y posteriormente “por tales sueños
(ὀνείρασι) era acuciada -¡infeliz de mi!- todas las noches (πάσας εὐφρόνας), hasta
que me atreví a revelar a mi padre los sueños que por la noche me frecuentaban”
(νυκτίφοιτ' ὀνείρατα)455.
El verbo πωλέομαι, variante causativo-iterativa de πέλω, tiene relación con
el movimiento, intensificada en este caso con el adverbio αἰεὶ, y a veces implica
un mensaje456. La frecuencia de los sueños señala el contenido del sueño con
πάσας εὐφρόνας y el adjetivo νυκτίφοιτα. Este término, compuesto por νύξ,
“noche”, y φοιτάω, “ir y venir con frecuencia”, evoca el vaivén nocturno de los
sueños, esto es, la visita onírica, y su agobiante insistencia.
Estos versos insisten en la reiteración de las visitas oníricas mediante la
acumulación de expresiones que indican frecuencia (αἰεὶ, πάσας εὐφρόνας,
νυκτίφοιτα). La soñadora no se agobia por visiones aterradoras, sino por la
frecuencia e insistencia de sus experiencias y, por supuesto, por las implicaciones
que conllevan.

453
Esquilo, Prometeo encadenado, 645-654.
454
Esquilo, Prometeo encadenado, 645-646.
455
Esquilo, Prometeo encadenado, 655-657.
456
Liddell-Scott, s.v. πωλέομαι. El uso de este verbo evoca el desplazamiento de la figura onírica en
Homero, véase supra “Los trayectos de los entes oníricos”.

123
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Este sueño, tal como lo narra Ío, transmite un mensaje oral con palabras
tranquilas (λείοισι μύθοις), aunque inducen gran perturbación en el soñador, es
decir que, a pesar de su carácter amable y persuasivo, las directrices contrarias a la
voluntad de la soñadora crean en ésta gran desasosiego457. Para presionar a la
soñadora, en las primeras palabras de la visita, a pesar de estar calificadas como
λείοισι458, subyace un tono de reproche en consonancia con los sueños de visita
homéricos.
Las ὄψεις ἔννυχοι no reflejan ninguna identidad concreta, lo cual constituye
la mayor diferencia respecto a los sueños homéricos, que, a excepción de Hermes,
otorgan importancia al aspecto físico del visitante, señalándolo habitualmente. No
queda explícita la identidad del visitante onírico459, pero, se infiere que Zeus es el
emisario. Los visitantes oníricos desempeñan una función de intermediarios entre
el dios supremo y el objeto de su deseo de forma paralela a Oniro en su visita a
Agamenón, y al εἴδωλον creado por Atenea. El tono imperativo, con marcada
insistencia por el carácter repetitivo del sueño en este caso, dirige las acciones de
los soñadores en la vigilia, llevando a cabo de este modo la voluntad divina.
El objetivo del sueño, la unión amorosa con Zeus, se expresa haciendo
hincapié tanto en el deseo (πόθου, ἱμέρου) que la soñadora produce en el soberano
de los dioses, como en la virginidad de la propia soñadora460.

457
Estas visiones de Ío, acaecidas por la noche, tienen rasgos de apariciones nocturnas (no oníricas), ya
que se desarrollan de forma similar y no aparece ningún verbo de los que suelen introducir los sueños,
como δοκέω, o los relacionados con la visión, pero la visión está implícita en la palabra ὄψις, e Ío
menciona dos veces el término “sueño” tras el relato del mismo (Esquilo, Prometeo encadenado,
ὀνείρασιν en el verso 655 y ὀνείρατα en el 657). M. Griffith, 1983, p. 206, señala que las visiones
nocturnas (y explicita, “sueños y visitas divinas”) son el canal principal por el que los dioses se
comunican con los humanos ordinarios.
458
En Homero, Odisea, IV, 795-841, y XIX, 535 ss. los sueños de Penélope aportan confianza al soñador
(de forma similar a la experiencia de Setón en la Historia herodotea), cualidad que se relaciona con el
adjetivo λεῖος, “sencillo, plácido, tranquilo”, pero en general las visitas oníricas muestran cierta censura
para con el soñador.
459
W.S. Messer, 1918, p. 68, indica la incertidumbre sobre el origen del sueño trágico respecto a la épica
homérica, ya que en los poemas homéricos suele mostrarse el desarrollo de la experiencia por parte de un
dios.
460
El sueño constituye una invitación acosadora para saciar el apetito sexual de Zeus, objetivo del sueño y
el principio de los avatares de Ío. El componente sexual está en el trasfondo de todo el sueño, tanto en las
alusiones a la virginidad de Ío, como en el léxico relativo al matrimonio (γάμος, λέχος) y al deseo
(ἵμερος, πόθος), destacando en la expresión συναίρεσθαι Κύπριν, “gozar juntos de Cipris”. Se alude a la
virginidad de Ío en varias ocasiones; ella misma menciona su “alcoba de virgen (παρθενῶνας)” (Esquilo,
Prometeo encadenado, 646). Las visiones (ὄψεις) se dirigen a ella con el vocativo “¡oh, muy dichosa
doncella!”, κόρη, término que indica este estatus virginal, e inquieren el motivo de la prolongación del

124
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

La transfiguración animal de Ío se preludia en las indicaciones finales del

sueño, con la mención de la pradera (λειμῶνα), las manadas (ποίμνας) y los
establos de vacas (βουστάσεις)461. La pradera (λειμῶνα) es un espacio adecuado
para las reses pero conlleva, además, marcadas connotaciones sexuales462,
constituyendo el punto de enlace entre la suerte que correrá la heroína con su
transformación en vaca y las obscenas intenciones de Zeus463.

1.4.2.2. Un visitante para dos soñadores: Jerjes y Artábano.

El caso más famoso de sueños recurrentes es el de Jerjes y Artábano, pues

la misma figura hace tres apariciones sucesivas con progresiva agresividad a dos
soñadores diferentes. En relación a estas experiencias nos gustaría mencionar el
trabajo de G. Bodei Giglioni464, simpático opúsculo publicado a comienzos de
siglo dedicado a estas experiencias en particular.
El tratamiento que hace Bodei Gilioni se enmarca en la perspectiva
histórico-cultural, excluyendo el ámbito lingüístico de su metodología. Su obra,
si bien no profundiza en algunos aspectos, plantea cuestiones interesantes de
diversa índole, como la identificación de las fuentes del historiador465 sobre el
ámbito persa, el debate sobre si la perdición de Jerjes se debió a su ὕβρις o al
νόμος imperialista de sus antepasados, o la perspectiva interpretativa recogida en
Heródoto (persa o griega). Este opúsculo es digno de mención por la
accesibilidad que ofrece al escrito herodoteo, contextualizando las experiencias

mismo con el verbo παρθενεύω (Esquilo, Prometeo encadenado, 648). E.S.R. Cederstrom, 1972, pp. 78 y
80, considera las fuentes de este sueño internas al soñador, el deseo como elemento que determina la
experiencia onírica. Estas experiencias, aunque se insertan en la mitología, se prestan sobremanera a una
lectura psicoanalítica basada en la proyección los sentimientos de la soñadora a una fuente exterior, G.
Devereux, 1976, pp. 25-53.
461
Esquilo, Prometeo encadenado, 653.
462
C. Calame, 1992, pp. 159-163, “Prados y jardines legendarios”. A. Motte, 1973.
463
S. White, 2001, refleja el lado más amable de Zeus como garante de justicia en esta obra, en la que
otros ven una proyección del tirano.
464
G. Bodei Giglioni, 2002.
465
Bodei Giglioni cita varias inscripciones persas para contrastar la información proporcionada por la
obra herodotea, que considera menos fantasiosa de lo que algunos han pensado, y también recurre a la
tragedia Persas para ilustrar algunos aspectos de la figura del Rey, sin detenerse, curiosamente, en la
experiencia onírica de Atosa.

125
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

oníricas tanto en el método del historiador como en la realidad histórica,

proyectada en el marco del imperialismo persa que condiciona la causalidad
desde el plano de los mortales y en las experiencias oníricas de Jerjes que
implican la esfera sobrehumana.
El rey persa Jerjes consulta a los persas principales sobre la conveniencia
de un conflicto bélico con los griegos. Tras la aprobación de Mardonio466,
Artábano, tío de Jerjes, aconseja a su sobrino reflexionar sobre tal empresa 467, lo
cual indignó al rey. Pero, llegada la noche, el monarca recapacita e, inquieto por
la consideración de Artábano, “encontraba que no era empresa para él salir en
campaña contra Grecia”468. Sumido en sus cavilaciones hasta adoptar la
resolución de detener el proyecto, finalmente Jerjes se durmió:
Y durante toda la noche contempló una visión (εἶδε ὄψιν)
que los persas refieren así: Jerjes creyó (ἐδόκεε) que
acudía (ἐπιστάντα) a él un hombre corpulento y bello
(μέγαν τε καὶ εὐειδέα), que le decía: “¿De manera, persa,
que ahora piensas no mandar ningún ejército contra
Grecia, y antes has mandado a los persas alistar uno? Ni
haces bien en modificar tu acuerdo ni tendrás a tu lado a
nadie que coincida contigo. ¡Sigue por el camino que has
decidido de día!”. Le dijo esto y Jerjes creyó que se fue
volando (ἀποπτάσθαι).469

Jerjes no concede mucha importancia a este sueño, ya que desatiende su

mensaje, pero más tarde el soñador sí insinúa la intervención divina al repetirse
el sueño:
Sobrevino la noche siguiente, y cuando Jerjes dormía
(κατυπνωμένῳ) el mismo sueño (τὠυτὸ ὄνειρον) le dijo de
pie junto a él (ἐπιστάν): “¡Hijo de Darío! De modo que
delante de los persas has renunciado manifiestamente a la
campaña y no tienes en cuenta para nada mis palabras,
como si de nadie las hubieras oído. Debes saber que si no
emprendes inmediatamente esta guerra, de ello te
sobrevendrá lo siguiente: que tal como en poco tiempo te
convertiste en grande y poderoso, también en poco tiempo te
verás humillado.470
466
Heródoto, VII, 9.
467
Heródoto, VII, 10.
468
Heródoto, VII, 12. 3-4.
469
Heródoto, VII, 12. 5-12.
470
Heródoto, VII, 14.

126
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Apareciendo la misma figura (ὄνειρον) cuya identidad se desconoce, con

el mismo objetivo de la visita anterior471, la visita onírica se repite de forma
consecutiva, recriminando al soñador su desobediencia y señalando la necesidad
de la guerra con mayor énfasis472. El mensaje del personaje onírico presenta un
tono más amenazante que hace que Jerjes se levante “horrorizado (περιδεὴς) por
la visión” (ὄψι)473. El terror es un elemento destacado en los sueños del género
trágico que persistirá, de forma acentuada, en la aparición posterior de la misma
figura onírica a Artábano.
A raíz de la segunda visita, Jerjes comunica a Artábano la obligación en la
que se ve de llevar a cabo la guerra porque, según declara el propio Jerjes:
Tras haber mudado de opinión y de haber adoptado otra
decisión, acude (ἐπιφοιτῶν) ante mí, se me aparece
(φαντάζεταί), un sueño (ὄνειρον) que no está en absoluto de
acuerdo con que yo haga esto, y ahora me ha amenazado
(διαπειλῆσαν) y se ha ido (οἴχεται).474

Jerjes siente la necesidad de ratificar el sueño (ὄνειρον) y, considerando la

posibilidad de que su experiencia haya sido de origen divino (y temiendo, por
tanto, desobedecer un mandato de los dioses), insta a Artábano para que ocupe su
lugar y reciba la visita onírica475:
Por tanto, si es un dios (θεός) el que me lo envía
(ἐπιπέμπων) porque es muy de su agrado que se emprenda
la campaña contra Grecia, el tal sueño (τὠυτὸ τοῦτο
ὄνειρον) también acudirá volando (ἐπιπτήσεται) a ti y te
mandará lo mismo que a mí. Creo que bien podría suceder
si tú tomas toda mi indumentaria y te la pones, si luego te
sientas en mi trono y, finalmente, si duermes (κατυπνώσειας)
en mi cama.476

471
H.A. Gärtner, 1983, p. 14, “la segunda visión no aporta nada nuevo, sino que añade un complemento a
la primera”; el autor se refiere a que la segunda visita, además de señalar la falta de Jerjes, alude al
peligro que resultaría de la desobediencia del mandato. A. Hollmann, 2001, p. 82, apunta que era el
mismo sueño y no otro.
472
J.A.S. Evans, 1961, p. 110, considera que el sueño significa que, en caso de que Jerjes rehúse a la
expedición contra los griegos, estará cambiando los νόμοι de los persas, cuya costumbre es estar en pié de
guerra. El autor apunta que fue Darío quien estableció el expansionismo como νόμος persa (p. 111).
473
Heródoto, VII, 15, 1-2.
474
Heródoto, VII, 15. 8-11.
475
J.A. Álvarez-Pedrosa Núñez, 2011.
476
Heródoto, VII. 15. 11-16.

127
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Jerjes considera que su sueño es de estatus real477, y piensa que mediante

esta artimaña478 logrará engañar al dios (θεός) que envía (ἐπιπέμπων) el sueño
(ὄνειρον) para que Artábano también pueda contemplarlo. Artábano duda que un
sueño (ὄνειρον) haya venido (ἐπιφοιτᾶν) por el envío (πομπῇ) de algún dios
(θεοῦ τινος)479, y expone a continuación su teoría acerca de los sueños, negando
la intervención divina:
Pero esto, hijo mío, no es divino (theîa). En efecto, los
sueños (ἐνύπνια) que se ciernen sobre los hombres (ἐς
ἀνθρώπους πεπλανημένα), pertenecen al tipo de lo que te
enseñaré, puesto que soy mucho mayor que tú. Normalmente
las visiones (ὄψιες) de los sueños (ὀνειράτων) se ciernen
(πεπλανῆσθαι) sobre aquello en que se ha pensado
(φροντίζει) durante el día (ἡμέρης). Y nosotros estos días
pasados tuvimos en las manos muy especialmente (κάρτα)
esta expedición480.

Frente a Jerjes, que apunta la posibilidad de que el sueño (ὄνειρον)

proceda de la divinidad (θεοῦ), Artábano basa las imágenes oníricas (ὄψιες
ὀνειράτων) en lo que preocupa (φροντίζει) al soñador en la vigilia (ἡμέρης)481.
De esta manera, Artábano no muestra ninguna confianza en los sueños respecto a
los acontecimientos futuros ya que, según su teoría, las visiones oníricas están
originadas en los pensamientos del soñador, pero no descarta una posible
intervención divina al decir:
Si la cosa en realidad no es como yo indico, sino que aquí
hay algo que participa de lo divino (τοῦ θείου μετέχον), tú
ya lo has aclarado de manera muy resumida: que (la visión)
se me aparezca (φανήτω) a mí tal como se te ha aparecido a
ti y me dé sus órdenes (διακελευόμενον)482.

477
R.G.A. Van Lieshout, 1970, p. 243.
478
G. Germain, 1956. El empleo del sustituto del rey era frecuente ante las campañas del monarca a una
expedición; la práctica del sustituto del rey se inscribe en el sistema religioso babilonio. Entre otras
posibilidades para la aparición de este rito en la historia de Jerjes, Germain apunta que los súbditos
recientes del rey de Persia pudieron prestar los usos de un rey de Babilonia.
479
Heródoto, VII, 16. 17.
480
Heródoto, VII, 17. 18-24.
481
H.A. Gärtner, 1983, p. 15, señala la afinidad entre la explicación de Artábano y el racionalismo jonio.
R.G.A. Van Lieshout, 1970, p. 236, relaciona la explicación racional de Artábano con las teorías de
Empédocles e Hipócrates sobre el fenómeno onírico.
482
Heródoto, VII, 16. 24-27.

128
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Artábano no cree que la visión se le vaya a presentar a él, aunque vista con
los trajes del rey y se acueste en su cama, y señala la posibilidad de que sea Jerjes
quien reciba de nuevo la visita pues, “si insiste en sus visitas (ἐπιφοιτήσει) a ti,
creería enseguida que es algo divino” (θεῖον)483, y finaliza su discurso afirmando
que no cambiará su opinión hasta que no reciba él mismo la aparición onírica.
Este descrédito inicial de Artábano en cuanto a la participación divina en
los sueños recuerda a la actitud de Atis, el hijo de Creso, en relación a la
experiencia onírica de su padre484. Estos casos pueden reflejar cierto escepticismo
contemporáneo, pero la visita que recibe Artábano, así como el fatal desenlace del
hijo de Creso, sirven de ejemplos moralizantes disipa las dudas en torno al tema485.
Esa noche Artábano durmió con vestidos de Jerjes en la cama del rey.
Heródoto relata de esta manera lo sucedido:
Vino (ἦλθέ) a él, cuando estaba dormido (κατυπνωμένῳ), el
mismo sueño (τὠυτὸ ὄνειρον) que visitaba (ἐφοίτα) a Jerjes,
y colocándose encima (ὑπερστὰν) de Artábano le dijo: “¡De
modo que tú eres quien disuade a Jerjes de la expedición
contra Grecia, como si él te preocupara en algo! Pero ni
ahora ni después lograrás desviar lo que debe suceder; en
todo caso, a Jerjes ya se le ha revelado (δεδήλωται) lo que
sufrirá en caso de desobediencia” 486.

Artábano no engaña al visitante sobre su identidad a pesar de sus ropas. La

actitud del sueño se muestra cada vez más amenazante, puesto que al acoso
verbal se suma la coacción física, y no deja de recordar la anterior visita a Jerjes,

483
Heródoto, VII, 16. 36-37.
484
C.W. Fornara, 1990, p. 37, compara la situación establecida entre Jerjes y Artábano con aquella de
Creso y su hijo: “Artábano intenta disipar la fuerza del sueño con una explicación sofística en una
formulación más extrema que la de Atis”. Según Fornara, Heródoto incluye la perspectiva racionalista
con motivo de su última refutación, ya que el de Halicarnaso “no sólo creía en la divinidad de los sueños
y en la inevitabilidad de lo que presagiaban, sino que veía su historia como la confirmación de sus
creencias”.
485
R.G.A. Van Lieshout, 1970, p. 245, sin inclinarse por la concepción divina del sueño por parte del
historiador, dice que en caso de que Heródoto realmente transmita en la teoría de Artábano su
pensamiento, “normalmente reduce el sueño al divagar de la intensa actividad en la vigilia, pero en casos
excepcionales, en los que el sueño se repite y posee una ἐνάργεια especial, reconoce el origen divino del
sueño”.
486
Heródoto, VII, 17. 4-10.

129
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

que presentaba, excepto la violencia física, la misma hostilidad hacia el

soñador487.

Además de la amenaza oral aportada por el sueño (ὄνειρον), “Artábano

creyó (ἐδόκεε) que el sueño (ὄνειρον) lo amenazaba (ἀπειλέειν) y que quería
quemarle los ojos (ὀφθαλμούς) con un hierro candente”488, intimidación ante la
que se despertó gritando (ἀμβώσας μέγα)489.
Tras su aterradora experiencia Artábano cuenta a Jerjes el sueño y, tras
mostrar su prudencia rememorando algunas derrotas persas, acepta el designio de
la figura onírica (ὄνειρον) e insta a Jerjes para que continúe con los preparativos
de la guerra mediante estas palabras:
Pero puesto que aquí hay un empuje divino (δαιμονίη) y los
griegos, a lo que parece, están condenados a una ruina
dispuesta por los dioses (θεήλατος), me convierto ahora
mismo y mudo de opinión: tú, por tu parte, proclama
(σήμηνον) a los persas lo que el dios les envía (τὰ ἐκ τοῦ
θεοῦ πεμπόμενα)490.

Esta experiencia trastoca la concepción que Artábano tenía sobre los sueños
y sobre el partido que había que adoptar respecto a la guerra, de forma que queda
convencido de la participación divina (δαιμονίη) en el envío de los sueños 491. Ante
la insistencia y las amenazas de la figura onírica para que la expedición prosiga,
Artábano piensa que la fatalidad recaerá sobre los griegos por designio divino
(θεήλατος) y pide a su sobrino que dé a conocer (σήμηνον) a los demás lo que el
dios les depara492.
Estas visitas oníricas se corresponden en gran medida con el típico sueño
homérico, no sólo por el tono de reproche que insta a la acción al soñador, sino
también por otros factores como su buen aspecto o el vuelo que define el
487
A. Hollmann, 2011, p. 82, apunta que “aunque las experiencias de Jerjes y Artábano tienen contenidos
diferentes, Heródoto se refiere a ellos como el mismo sueño, ya que la figura onírica es la misma”.
488
Heródoto, VII, 18. 1-2.
489
El terror que provoca el grito, suscitado por el sueño (ὄνειρον), evoca la pesadilla de Clitemnestra en
Coéforas de Esquilo, siendo que ésta también despierta gritando (Esquilo, Coéforas, 34-35).
490
Heródoto, VII, 18. 13-16.
491 M.P. De Bakker, 2007, pp. 152-158, estudia la importancia de estos sueños subrayando la

participación divina.
492
El verbo, σημαίνω, se emplea tanto para expresar lo que los sueños (o la divinad) revelan, como para
señalar el tono yusivo de la predicción, del propio sueño. A. Iriarte, 1990, p. 53, 115, etc.

130
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

desplazamiento de la figura, capacidad característica de la naturaleza

sobrehumana escondida tras su atractiva apariencia física de mortal (μέγαν καὶ
εὐειδέα)493. Existen, en concreto, muchos paralelismos con el mensaje
transmitido a Agamenón por Oniro en el segundo canto de Ilíada y su frustrado
desenlace494, sobre todo porque en ambos casos el mandato onírico es engañoso y
el soñador no alcanza el éxito en la empresa que el mensajero onírico le insta a
llevar a cabo495.
El papel que desempeña el prudente tío de Jerjes manifiesta un paralelismo
con la figura de Néstor, quien da su aprobación a los designios del sueño de
Agamenón (aunque Artábano se resiste al principio), pero también evoca la figura
del consejero Solón en la historia de Creso, y el personaje de Darío en Persas de
Esquilo como personajes que pueden reflejar la actitud del autor496.
Es difícil determinar si Heródoto concebía el origen de los sueños en el
ámbito de la divinidad o en las preocupaciones del soñador. Parece que, a partir
del desarrollo de los acontecimientos en los relatos referentes a los sueños, el autor
se decanta por la intervención divina en las experiencias oníricas, pero la inclusión
de la teoría atribuida a Artábano refleja la ambigüedad de la postura del
historiador, quien, como sabemos, se sitúa a medio camino entre el mito y la
historia.

1.4.2.2.1. La teoría materialista de Aristóteles.

493
Las mujeres que protagonizan el sueño de Atosa en Persas de Esquilo también destacan por su
grandeza (μεγέθει) y su belleza (κάλλει). Esquilo, Persas, 184-185. A. Hollmann, 2001, p. 91-92. Se
menciona igualmente el buen aspecto del visitante que insta a sufrir a Hiparco.
494
H.A. Gärtner, 1983, pp. 17-18, apunta que encontramos los mismos elementos en ambos pasajes (el
rey, el sueño que conduce a un desastre y cierta mala gana por parte del soñador); Heródoto sigue la
tradición épica con una presentación típica de los hechos, en los que “toda actividad humana depende de
potencias divinas”. J. de Romilly, 1971, p. 327, señala la influencia de la tradición épica y trágica, así
como el paralelismo entre las experiencias oníricas de Jerjes y la de Agamenón.
495
El sueño (ὄνειρον) que se les aparece a Jerjes y Artábano no les promete la victoria ni se presenta
como mensajero del Olímpo, sino que se limita a insistir y amenazar para que se efectúe la expedición.
496
R.G.A. van Lieshout, 1970, p. 244.

131
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

La teoría de Artábano sobre el origen de los sueños en las vivencias

diurnas contiene las bases de la concepción aristotélica497, de corte científico y
muy avanzada para su época. El estagirita conecta los mecanismos hípnico y
onírico con procesos fisiológicos, originados en la capacidad sensorial 498 y
condicionados por el ciclo digestivo. Conservamos tres opúsculos que abordan el
proceso hípnico, el onírico y su proyección mántica499.
En términos similares a los de la medicina, la perspectiva de Aristóteles
relaciona el sueño físico con el proceso de la digestión500:
Pues bien, como hemos dicho, el sueño (ὕπνος) no es
cualquier incapacidad de la sensibilidad, sino que esta
afección se produce por la evaporación debida a la toma de
alimento (τροφὴν)501.

El proceso somnial está determinado por la ingesta de alimentos (tanto por

la cantidad como por el tipo de productos), cuya repercusión también es notable
en la formación de imágenes oníricas. Aristóteles señala como causa del sueño
(ὕπνος) algunos alimentos como la adormidera, la mandrágora, el vino y la
cizaña502, pero también alguna fatiga o enfermedad.
Los sueños (ὄνειροι) se relacionan con los movimientos en el cuerpo
durante su reposo, cuya intensidad se amplifica de forma excepcional en el

497
E. Suárez de la Torre, 1973, nos aproxima a las obras aristotélicas sobre los fenómenos hípnico y
onírico enfocando su herencia platónica (aunque, a diferencia de Platón, exime al soñador de la
responsabilidad moral en sus visiones) y las influencias de otras corrientes como el Corpus
Hippocraticum, al tiempo que distingue la concepción del filósofo en sus etapas de juventud y madurez.
M.E. Díaz, 2012, pp. 218-236, apoyándose en pasajes de otras obras aristotélicas sin relación con el sueño
y en las teorías platónicas que relacionan el fenómeno onírico con la parte del alma irracional, profundiza
en la génesis fisiológica y psicológica de los sueños y en conceptos como el de φαντασία, sin dejar de
lado su vertiente mántica. J. Junod, 2006, estudia la voluntad de la acción desvinculando la
intencionalidad del soñador de sus procesos fisiológicos.
498
B. Hubert, 1999, estudia el concepto de la vigilia como periodo de percepción y acto frente a la
suspensión sensorial de los sentidos durante el reposo, poniendo de relieve la importancia del sentido
común del que dependen el resto de sentidos; así, la vigilia, el sueño y los sueños se proyectan como
distintas afecciones de ese sentido primario. El artículo se complementa con el publicado por Suárez de la
Torre, 1973, ya que aborda el funcionamiento de tal sentido común y los mencionados planos de la
existencia humana con un enfoque más filosófico. Acerca de la φαντασία, véanse A.J. Cappelletti, 1980 y
Labarrière, 2002.
499
Para estudiar estas obras, De somno et vigilia, De insomniis y De divinatione per somnun, resulta de
gran ayuda la edición y comentario de D. Gallop 1991.
500
Suárez de la Torre, 1973, p. 294, apunta que la idea de la digestión como causa del sueño ya había sido
expresada anteriormente por Diógenes de Apolonia.
501
Aristóteles, De somno et vigilia, 456b 18-20.
502
Aristóteles, De somno et vigilia, 456b 30-31.

132
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

contenido onírico. La sangre503 transmite el calor a través de las venas, en primer

lugar a la parte alta del cuerpo, hasta que se concentra y refluye hacia abajo,
produciéndose el proceso del sueño. Frente a Hipócrates o Galeno, que basan su
interpretación en la teoría humoral, Aristóteles da más importancia a los factores
externos como elementos definitorios del contenido onírico504.
En su De divinatione per somnum, el filósofo explica que ciertas imágenes
oníricas proceden de la amplificación de las percepciones remanentes en los
sentidos. La persistencia de las sensaciones diurnas en la esfera onírica
constituye una conexión importante entre sueño y vigilia y la clave de la teoría
aristotélica. Destacamos el ejemplo de quien sueña “que disfruta de la miel y de
sabores dulces porque fluye por su garganta una pequeñísima flema”505. Así, los
restos de las sensaciones experimentadas constituyen el elemento paralelo a los
“pensamientos diurnos” que postula Artábano como causa u origen de las
experiencias oníricas. En época tardía Artemidoro de Daldis refleja esta teoría en
su definición del ἐνύπνιον como sueño no premonitorio originado en las pasiones
o miedos del soñador506.
En su tratado De insomniis, el estagirita dice que, por la gran exhalación
que sube a la parte superior, en los niños y en los que han comido se producen
muchos movimientos (κίνησις) que impiden la formación de imágenes
oníricas507; en la explicación de esta carencia de sueños intervienen los
movimientos debidos a la ingesta de alimentos y la constitución fisiológica del
soñador, que facilita o dificulta el proceso digestivo508. Artemidoro también

503
E. Suárez de la Torre, 1973, p. 293, señala que varios filósofos presocráticos habían visto la causa del
sueño en la sangre.
504
M.A.A. Hulskamp, 2008.
505
Aristóteles, De divinatione per somnum, 463a 14-15.
506
El de Daldis comienza el primer capítulo de su obra estableciendo la distinción entre ὄνειρος y
ἐνύπνιον según la carga mántica de la experiencia. (Artemidoro, I, 1)
507
Aristóteles, De insomniis, 462b.
508
G. Cambiano y L. Repici, 1988, nos acercan la concepción aristotélica de los sueños en sus vertientes
fisiológica y mántica, y dedican un pequeño espacio a la formación de la experiencia onírica en los
sujetos (p. 125-127). Artemidoro de Daldis establece una relación entre la veracidad de la experiencia
onírica y la digestión al decir “una excesiva ingesta de alimentos impide tener un sueño veraz, incluso en
los albores del amanecer” (Artemidoro I, 7), En el consejo de cenar moderadamente parece que subyace
la idea aristotélica de que el consumo de alimentos produce movimientos en el cuerpo que afectan a lo
que Artemidoro define como “movimiento (κίνησις) o invención del alma” (Artemidoro I, 2) , es decir, el
ὄνειρος.

133
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

alude a un defecto alimentario como causa del ἐνύπνιον o sueño no

premonitorio509.
Por tanto, el contenido onírico se ve afectado por los efectos de la ingesta
de alimentos, ya que los movimientos humorales alteran la captación de los
sueños. Las visiones se originan a partir de estímulos externos, como el
mencionado de la flema, o restos de percepciones en los órganos sensoriales510,
que se ven amplificados durante la experiencia onírica.
Artábano y Aristóteles explican de forma racional la génesis onírica a
través del resurgimiento (y amplifiación) de las remanencias diurnas, concepción
que constituye la semilla de las teorías actuales.

509
Artemidoro I, 1, “las vivencias de carácter somático están originadas por la necesidad o por el exceso”.
Artemidoro I, 7: “una excesiva ingestión de alimentos impide tener un sueño veraz, incluso en los albores
del amanecer". Artemidoro, 4, Proemio: “es preciso considerar el ensueño como algo carente de
significado, que no anuncia ningún evento futuro, que únicamente tiene vigencia durante el estado de
reposo y que está producido por un deseo irracional, un fuerte temor o bien por un exceso o una falta de
alimentos”.
510
B. Hubert, 1999, pp. 101-103, dedica un pequeño espacio a las imágenes originadas en los residuos
sensoriales en su aproximación a los diversos aspectos que conforman el ámbito del sueño.

134
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

1.5. CONCLUSIONES PARCIALES

La inconsistencia física de los fenómenos hípnico y onírico sirve como

motivo de comparación en los textos griegos, pero se plasma también en los
movimientos de las figuras que visitan al soñador y en el eventual contacto
frustrado. Los verbos usados en el acercamiento son los habituales para indicar
“ir” o “venir” en griego antiguo511, aunque la naturaleza de los personajes
oníricos es etérea y les permite llegar incluso por la cerradura de la habitación512.
Éstos suelen adoptar una posición fija sobre la cabeza del soñador y, tras
comunicar su mensaje, se alejan. La partida del ente onírico provoca el despertar
del soñador, con algunas desapariciones muy efectistas como la del alma de
Patroclo, la cual “como el humo, bajo tierra se desvaneció entre leves
susurros”513, o el εἴδωλον de Atenea que “del cuarto escapó bordeando el cerrojo
a las brisas del aire”514.
El límite entre el sueño y la vigilia está muy definido en la consciencia
moderna, de manera que no cabe la confusión entre ambas esferas, salvo en casos
excepcionales de parasomnias y sujetos desequilibrados. En la Antigüedad, sin
embargo, la interacción divina en el mundo de los humanos propiciaba la
dimensión del sueño como medio de comunicación y, por tanto, una conexión
más estrecha entre el plano onírico y el de la vigilia. De hecho, el mensaje de la
experiencia onírica solía repercutir posteriormente en la vida del soñador (en
ocasiones simplemente anuncia un acontecimiento, pero otras veces conduce las
acciones del soñador para que el designio pueda realizarse).

511
A Cambises “le pareció que se le acercaba un mensajero” (ἐδόκεέ οἱ ἄγγελον ἐλθόντα, Heródoto, III,
30). El advenimiento de este personaje onírico se formula de manera neutra, sin ninguna preposición que
indique ningún tipo de hostilidad. De hecho, tal personaje transmite un mensaje ambiguo sin mostrar
violencia en absoluto, a pesar de la reacción del soñador. Este ejemplo constituye un caso de llegada muy
vago e indeterminado, mientras que normalmente se emplea algún tipo de preposición, además del verbo
ἐφίστημι o algún otro similar.
512
Odisea, IV, 802 (ἐς θάλαμον δ' εἰσῆλθε παρὰ κληῖδος ἱμάντα).
513
Homero, Ilíada, XXIII, 100-101.
514
Odisea, IV, 838-39: σταθμοῖο παρὰ κληῖδα λιάσθη / ἐς πνοιὰς ἀνέμων.

135
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

En los textos griegos, encontramos la oposición ὄναρ-ὕπαρ como

proyección de la distinción entre sueño y vigilia, también reflejada en el reproche
de la figura onírica. En la dualidad ὄναρ-ὕπαρ se refleja la debilidad de la
experiencia onírica, asociada a la ilusión y al engaño, en contraste con la certitud
de la vigilia vinculada al plano de la realidad tangible.

Es habitual el reproche al soñador por parte de la figura onírica para

instarle a la acción, ya sea para cumplir un deber o para llevar a cabo la voluntad
divina. En los textos homéricos la forma εὕδεις es especialmente recurrida y no
siempre en forma amenazante. En cualquier caso, se trata de un uso formular que
define el estado onírico del sujeto ante la audiencia, y muy efectivo como factor
de apremio para el soñador. Esta expresión, al igual que la que indica la
ubicación del visitante (στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ κεφαλῆς) acaba fijándose como elemento
típico del cual se llega a abusar515.
El imperativo explicita los hechos que el sujeto debe llevar a cabo para no
crear confusión, dejando siempre patente la dominancia de la entidad onírica. La
función del sueño a menudo se proyecta en la forma imperativa, la cual urge a
actual al soñador según la voluntad divina e integra en mayor medida el sueño en
el argumento. De hecho, los sueños son un buen recurso para dirigir la acción de
la trama516, ya que a menudo anuncian o provocan un desenlace con autoría
divina que afecta directamente a los personajes. Dada la naturaleza superior de
los visitantes o promotores de las experiencias oníricas, los soñadores
difícilmente pueden ignorar el contenido de sus visiones o resistirse a su destino.
El imperativo constituye la categoría morfológica más agresiva del lenguaje por
la carga yusiva que conlleva y la imposición del emisor sobre la voluntad del
receptor. Como hemos visto, los mensajes oníricos no siempre resultan violentos
ni desagradables, pero hemos de comprender que una visita onírica no deseada
por parte de un ente sobrenatural puede asustar al soñador tanto como una
secuencia de imágenes violentas, o incluso más.

515
La naturaleza onírica de la escena de Príamo ha sido cuestionada, a pesar de la mención del típico
εὕδεις.
516 W.S. Messer, 1918, se ocupa de este aspecto en relación a los sueños homéricos y trágicos.

136
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

En varios casos, las experiencias oníricas que presentan un grado de

realidad similar al de la vida diurna. Los griegos relacionaban esa intensidad con
la ἐνάργεια, cualidad que dota a las visiones de una nitidez excepcional. Tal
claridad se vinculaba también con la evidencia del significado, si bien es cierto
que, a causa de la ambigüedad del lenguaje onírico, muchos soñadores no
aciertan con la interpretación y se percatan de la predicción ya en su
cumplimiento.
Destaca la ἐνάργεια de las experiencias de Belerofonte por la
materialización del elemento onírico y, en el ámbito de la pesadilla, aquella de
Hiparco, calificada con un adjetivo en grado superlativo (ὄψιν…
ἐναργεστάτην)517, que constituye uno de los sueños más agresivos, ya que el
visitante insta a sufrir al soñador. La ἐνάργεια no siempre se menciona, pero se
desprende del impacto sobre el soñador y sus acciones a consecuencia del sueño.
El adjetivo ἐναργής en Homero sólo califica a los dioses y a uno de los
sueños de Penélope, “la clara visión (ἐναργὲς ὄνειρον) que le sobrevino
(ἐπέσσυτο) en la paz de la noche”518, de modo que este término sugiere en cierto
grado la naturaleza divina de la experiencia onírica.
La intensidad de realidad visual (ἐνάργεια) y la repetición del sueño
constituyen factores que intensifican el impacto de la experiencia sobre el sujeto.
Siendo así, la sensación de miedo o angustia se acentúa porque el designio
onírico, normalmente expresado de forma agresiva (sea oral o visualmente),
escapa al control del soñador, quien se ve importunado una y otra vez por una
aparición que se manifiesta de manera poderosa.
Uno de los aspectos señalados por quienes han sufrido la parálisis del
sueño es la sensación de realidad durante su experiencia y, en muchos casos, la
recurrencia de sus visiones. En este fenómeno el grado de consciencia del
soñador es similar al del estado de vigilia, de ahí que el terror experimentado
pueda ser tan potente como en una vivencia diurna.

517
Heródoto V, 55.
518
Homero, Odisea, IV, 481. Este sueño recibido por Penélope tiene como objetivo aliviar la inquietud de
la reina, por lo que no puede considerarse una pesadilla. En este caso el adjetivo ἐναργής también puede
referirse tanto a nitidez de la visión, dado el diálogo que mantienen la soñadora y la figura onírica, como a
su proyección mántica, ya que el mensaje transmitido goza de una alta precisión.

137
 Primera parte. La intensidad del medio onírico.

Las experiencias oníricas de Jerjes y Artábano constityen un precioso

ejemplo de conjunto en el que el reproche y la violencia van aumentando
progresivamente a medida que se suceden los sueños. A colación de estas visitas,
Heródoto expone la teoría racional que formula el origen de las visiones en los
pensamientos diurnos, perspectiva muy similar a la que encontramos en
Aristóteles. Esta teoría influyó de forma decisiva en las especulaciones
posteriores sobre el universo onírico, encauzando los estudios en este ámbito
hasta la época actual.
Los sueños toman sus componentes de las experiencias diurnas, pero
también incluyen estímulos recibidos del exterior durante su desarrollo, lo cual
puede inducirnos a considerar la posibilidad de que Hermes se dirige a Príamo
situándose cerca de él (sobre su cabeza) cuando éste está entrando en la fase
onírica. Siguiendo esta hipótesis tendríamos un Hermes que funciona como
estímulo exterior y una imagen que la mente de Príamo construye sobre este
estímulo, ya que no se menciona si el dios a su regreso del Olimpo 519 ha
adoptado de nuevo el aspecto de escudero de Aquiles con el que se había
presentado anteriormente.

519
Cuando lleva a Príamo a la tienda del Pelida, el dios revela su identidad y “se alejó hacia el vasto
Olimpo”, Homero, Ilíada, XXIV, 468.

138
 SEGUNDA PARTE. TERROR Y
CLASIFICACION(ES) ONÍRICAS
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.1. CLASIFICACION(ES) DE LOS SUEÑOS.

Las clasificaciones de los sueños en la Antigüedad griega no

contemplaban una categoría específica de pesadilla, si bien existía una entidad,
Efialtes, que personificaba la opresión durante el sueño, fenómeno ligado a la
parálisis onírica. Esta encarnación mitológica es el elemento sobre el que se
articula nuestra denominación y concepto de pesadilla. De hecho, en griego
pervive el término ἐφιάλτης y en italiano se usa la variante latina incubo,
vocablos cuya etimología, al igual que sucede en castellano, refleja la idea de
presión sobre el soñador.
Los sueños se tipifican desde cada esfera de conocimiento. Así, los
médicos establecen la existencia de experiencias que manifiestan el estado
corporal mientras los intérpretes defienden la proyección oracular de las visiones.
En cualquier caso, en la Antigüedad se oponía el tipo de sueño que aportaba
algún conocimiento al soñador con un correlato carente de valor significativo.

2.1.1. Las puertas de los ὄνειροι según Penélope.

En Odisea encontramos la primera distinción en el origen de los sueños,

todos ellos pertenecientes al ámbito divino. Tras referir al mendigo-Odiseo su
sueño animalesco, Penélope muestra una actitud escéptica sobre la predicción
onírica.
La reina clasifica las visiones según su veracidad o falsedad mediante el
elemento de las puertas del sueño520, mencionando el “pueblo de los sueños”521
en una pluralidad personificada que concuerda con la que aparece en Hesíodo522:

520
Homero, Odisea, XIX, 562-567. J. Russo, 2002. B. Haller, 2009, propone una interpretación del
discurso sobre las puertas del sueño que enfatiza la asociación del cuerno con los dientes y las palabras, y
del marfil con los ojos y la vista; de esta manera, Penélope, al referir su experiencia a su marido
disfrazado, estaría instándole a actuar ante la incómoda situación de los pretendientes. De Smidt, 2006,
relaciona el juego de palabras con el material del arco, elemento principal de la prueba que idea, y con la
astucia de la que la soñadora da muestras. El motivo de las puertas del sueño, también mencionado en

141
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Huésped, son los sueños (ὄνειροι) ambiguos y oscuros, y lo en

ellos mostrado no todo se cumple en la vida. Pues dos son las
puertas (πύλαι) de los inconsistentes (ἀμενηνῶν) sueños
(ὀνείρων). De marfil (ἐλέφαντι) es la una, de cuerno
(κεράεσσι) la otra, y aquellos que nos llegan (ἔλθωσι) a través
del marfil aserrado nos engañan (ἐλεφαίρονται) trayendo
palabras que no se realizan (ἔπε' ἀκράαντα); los restantes,
empero, que vienen por el cuerno pulido, se cumplen de cierto
(ἔτυμα κραίνουσι) al mortal que los ve (ἴδηται)523.

El criterio de la veracidad expresado por Penélope es el imperante en la

civilización griega, pues persiste hasta la época de Artemidoro, ya en el siglo II
d.C. La distinción relativa al carácter verídico de las visiones establecida por las
dos puertas también se plasma en otros factores como la estación del año o el
momento en el que se produce el sueño.
La dualidad de las puertas explica la naturaleza veraz o falaz del sueño
dando cabida al azar o a la voluntad divina, de forma paralela a los toneles que
menciona Aquiles en su respuesta a la paternal súplica de Príamo cuando éste va
en busca del cadáver de su hijo: “dos toneles están fijos en el suelo del umbral de
Zeus, uno contiene los males y el otro los bienes que nos obsequian” 524. La suerte
de los hombres viene dada por esta dicotomía que, al igual que las puertas de los
sueños, implica las nociones de azar y destino, al tiempo que expresa la
ambigüedad del porvenir y su origen en el elemento divino.
Esos objetos, tanto los toneles como las puertas, encierran entes del
ámbito divino que se relacionan con la esfera de los humanos. Además de esta
idea de contención que manifiestan tanto los toneles como las puertas, ambos
elementos se sitúan “en el umbral”, enfatizando el aspecto de la oposición entre
espacios, de los límites entre el espacio que corresponde a los hombres y el lugar
donde se desenvuelven los seres divinos.
Para llegar hasta el soñador, las entidades oníricas cruzan el umbral de
cuerno o marfil, de forma paralela a los visitantes que proceden del inframundo,

Odisea, IV 809, aparece en la descripción del país de los sueños de Luciano en Relatos verídicos II, 32-33
y en la obra de Virgilio, Eneida, VI 893-896. R.S. Kilpatrick, 1995. U. Molyviati-Toptsis, 1995.
521
Homero, Odisea, XXIV, 12, δῆμον ὀνείρων.
522
Hesíodo, Teogonía, 212.
523
Homero, Ilíada, XIX, 560-567.
524
Homero, Ilíada, XXIV, 527-528.

142
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

quienes también deben franquear el límite marcado por unas puertas que separan
el infierno del plano del soñador525, aunque en este caso no hay ningún filtro de
veracidad526. El difunto Polidoro declara en el prólogo de la Hécuba de Eurípides
que se presenta “tras dejar la subterránea morada de los muertos y las puertas de
la sombra, donde habita Hades apartado de los dioses”527, umbral que también
menciona el difunto Patroclo en su visita a Aquiles al solicitarle “entiérrame
cuanto antes, que quiero cruzar las puertas del Hades”528. El regreso onírico del
Hades, común a estos héroes, tiene como objetivo la consecución de los ritos
funerarios, para efectuar el paso definitivo al reino de los muertos529.
Estos umbrales que limitan la realidad humana y las esferas divina y
mortuoria, definen unos ámbitos de distinta naturaleza que encuentran su punto
de unión en el medio onírico.
Para explicar la famosa dualidad de las puertas de los sueños se han
expuesto, ya desde la Antigüedad, varias teorías que relacionan estos materiales
con la fiabilidad de los sueños. Una de ellas está basada en el juego de palabras
entre κέρας/κραίνω y ἐλέφας/ἐλεφαίρω. Kessels apunta que el juego etimológico
del pasaje habría comenzado con κέρας/κραίνω porque es más apropiado al
contexto que ἐλέφας/ἐλεφαίρω 530.
Por otra parte, las puertas de cuerno han sido asociadas a los ojos (se usa
ἴδηται en relación a los sueños que pasan por dichas puertas) y las de marfil a la
boca por el material de los dientes y porque los sueños que atraviesan estas
puertas sólo acarrean palabrería (ἔπεα)531. Esta concepción vincula la veracidad
de la percepción visual con la importancia epistemológica que los griegos

525
A. Tasso, 2013.
526
Los difuntos forman parte de los visitantes oníricos dignos de crédito según Artemidoro, “debido a que
expresan la verdad sin duda alguna” (II, 69).
527
Eurípides, Hécuba, 1-2.
528
Homero, Ilíada, XXIV 71.
529
J.-P. Vernant, 1989, p. 71, “La muerte no supone la mera privación de la vida, la simple defunción;
consiste en una transformación donde el cadáver es a la vez instrumento y objeto, una transmutación
operada en y por el cuerpo. Los ritos funerarios producen este cambio de estado: a su término el individuo
abandona el mundo de los vivos, al igual que su cuerpo se desvanece en el más allá, al igual que su ψυχή
alcanza sin posibilidad de retorno las orillas del Hades”.
530
A.H. Kessels, 1978, p. 106.
531
D. Turkeltaub, 2014. A. Rozokoki, 2001, propone una lectura según la cual el aspecto impresionante
del marfil, que puede ser muy brillante, contrasta en su aspecto engañoso con el desapercibido cuerno,
que causa menos impresión; esta dicotomía repartida en un continente positivo y otro negativo no es
única, por lo que Rozokoki la considera un “modo de pensamiento favorecido del poeta”.

143
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

atribuían al sentido de la vista, alegando que las cosas vistas son más ciertas que
las oídas.
En el mismo canto me menciona la silla de Penélope “guarnecida de plata
y marfil”532, tras referir a Penélope su inventado origen y su falso encuentro con
Odiseo:
Al gemir de su esposa, [Odiseo] sintió compasión mas sus
ojos; mantuviéronse fijos: de cuerno (κέρα) diríanse o de
hierro, sin ningún parpadeo, pues supo engañar a su
llanto533.

Amory, citada por Kessels534, escribe que “en Odisea, el cuerno se asocia
con la verdad claramente reconocible y con Odiseo, mientras que el marfil está
asociado a la verdad engañosa y a Penélope”, pero no olvidemos la capacidad de
Odiseo para “ensamblar plausibles (ἐτύμοισιν ὁμοῖα) mentiras” (ψεύδεα)535.
Existe una tercera teoría que apunta a la transparencia del cuerno en
oposición a la opacidad del marfil536, aunque ninguno de los materiales es
completamente transparente, lo cual se corresponde muy bien con la naturaleza
oscura de los sueños.
Vlahos explica la consulta del sueño y la referencia a las puertas con el
reconocimiento del mendigo por parte de Penélope al comienzo del libro XIX537.
Kessels538 afirma que Homero conocía la tradición sobre una tierra de los
sueños y era sabido que existían sueños verdaderos y falsos. El concepto de las
puertas “probablemente fue introducido por el propio Homero”539 y, tras analizar
las conexiones etimológicas de κέρας y ἐλέφας, aduce como prueba adicional
que en la mitología del Este no hay evidencias de una tierra o puertas de los
sueños540.

532
Homero, Odisea, XIX, 56.
533
Homero, Odisea, XIX, 210-212.
534
A.H.M. Kessels, 1978, p. 103, citado de A. Amory, 1966.
535
Homero, Odisea, XIX, 203.
536
Estas teorías, procedentes de época antigua, están expuestas en P.C. Miller, 1994, pp. 31-33.
537
J.B. Vlahos, 2007.
538
A.H.M. Kessels, 1978, p. 105.
539
A.H.M. Kessels, 1978, p. 106. R.B. Rutherford, 1992, p. 196, también apunta hacia una invención del
autor, por la explicación que introduce Penélope.
540
A.H.M. Kessels, 1978, p. 107.

144
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Hesíodo no especifica cuál es la morada de los Sueños (Ὄνειροι), pero en

el último canto de Odisea, cuando Hermes conducía las almas de los
pretendientes al Hades, se señala su itinerario de este modo:
Del Océano a las ondas llegaron, al cabo de Leucas, a las
puertas (πύλας) del Sol, al país de los Sueños (δῆμον
Ὀνείρων), y pronto descendiendo vinieron al prado de
Asfódelos...541

Este pasaje, en el que aparecen los Ὄνειροι como conjunto de divinidades

o δαίμονες, se corresponde bien con la cita de los mismos que hace Hesíodo, y
señala el δῆμον Ὀνείρων, “pueblo de los Sueños” entre el Océano y el Hades, lo
cual apunta a la naturaleza ctónica de los mismos542, común con la de Hipno y
Tánato. Los sueños en su generalidad, tanto Hipno como los Ὄνειροι, pertenecen
al mundo ctónico y al ámbito de la muerte, habitan fuera del cosmos real, junto
al mundo de la inexistencia543. En esta referencia de Homero se hace alusión a
las puertas (πύλας) del Sol antes de la mención del pueblo de los Ὄνειροι 544, es
decir, que se separan los dos conceptos que aparecen unidos en la formulación
de Penélope.

2.1.2. El sistema de Artemidoro.

Artemidoro de Daldis es una figura de época romana situada alrededor de

la segunda mitad del siglo II d.C545, de cuya vida sabemos pocos datos aparte de
su faceta viajera546 y su gran conocimiento de los manuales sobre onirocrítica547.

541
Homero, Odisea, XXIV, 11-13.
542
R.G.A. Van Lieshout, p. 18, señala que la raíz de ὄνειρος “conlleva connotaciones ctónicas o relativas
al Hades en la comprensión de la realidad y origen del sueño”.
543
A. Brelich, 1966, p. 298.
544
P.C. Miller: 1994, p. 55 incluye las teorías astronómicas antiguas que identifican al país de los sueños
con la Vía Láctea y a las puertas con las constelaciones de Cáncer y Capricornio.
545
Para el ambiente en el que vivió Artemidoro véase R.A. Pack, 1955. F. Kirbihler, 2014.
546
Asistía a festejos celebrados en lugares muy dispersos, para “coleccionar con esmero el mayor número
posible de experiencias oníricas en las fiestas públicas de Grecia, en Asia Menor e, incluso, en Italia”,
Artemidoro, V, proemio. Al comienzo de su obra, en el proemio del primer libro, también apunta que ha
tratado con los adivinos que frecuentan las plazas “por espacio de muchos años en las ciudades y en las
fiestas públicas de Grecia, y también en Asia, en Italia y en las islas más grandes y populosas,
deteniéndome a escuchar antiguos sueños y sus consecuencias”.
547
Artemidoro, I, proemio, “no hay obra de onirocrítica que yo no haya manejado”.

145
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Escribió el único tratado sobre la interpretación de sueños conservado de la

Antigüedad griega, su Ὄνειροκριτικόν, pero no fue el único que trató el tema, ya
que la obra es fruto de una larga tradición de la que el autor da cuenta en su
tratado, como muestran los testimonios de otros expertos en el campo548.
El Ὄνειροκριτικόν, se compone de cinco libros en los que va exponiendo el
significado de diversos elementos oníricos a la vez que ilustra sus explicaciones
con los sueños que ha recopilado. Artemidoro establece diversos principios para
asociar elementos oníricos con sus referentes en la vida cotidiana549, partiendo
siempre del criterio de la analogía. Las asociaciones de ideas que propone se
relacionan con cualquier aspecto del contenido onírico, como puede ser el
parecido físico, la contigüidad, o la funcionalidad, así como su valor simbólico en
el ámbito mitológico550. El onirócrita ofrece algunas normas generales sobre el
alcance de las implicaciones de los sueños, y analiza de forma pormenorizada la
significación de los elementos oníricos. El de Daldis busca la precisión teniendo
en cuenta la naturaleza u oficio del soñador a la hora de distinguir el significado de
los componentes del sueño, pues el mismo signo puede encerrar un valor diferente
para un rico y para un esclavo. También se deben tener en cuenta otras
circunstancias de la experiencia y del soñador, por lo que el procedimiento
interpretativo conforma un sistema muy ambiguo, abierto y flexible, capaz de
adaptarse a cualquier situación. Sin embargo, el uso de criterios diferentes en la
formulación de las equivalencias y la complejidad clasificatoria cuestiona su
sistematicidad y su metodología.
Artemidoro intenta explicar los valores de los elementos oníricos desde
una perspectiva científica, y ciertos aspectos de su técnica interpretativa siguen
vigentes en las teorías modernas551. La mayor diferencia entre la interpretación
en la antigua Grecia y las tendencias actuales reside en que los griegos proyectan

548
D. del Corno, 1969. M.A. Vinagre Lobo, 1991, 1992a, 1992b y 2011. Según la Suda, también escribió
sobre ornitoscopia y quiroscopia, pero estas obras no se conservan. Estos temas muestran el interés del
autor por el campo de la mántica, dentro del cual se insertan este tipo de técnicas.
549
El ámbito teatral y su repercusión en la obra artemidorea está bien analizado por M.C. Barrigón
Fuentes, 1998.
550
M.C. Barrigón Fuentes, 1995.
551
El padre del psicoanálisis, Freud, también se interesó por la producción de Artemidoro. S.R.F. Price,
1986.

146
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

hacia el futuro el contenido de los sueños, mientras que la onirocrítica de

nuestros días vincula la experiencia onírica al pasado y a los sentimientos del
soñador, a sus deseos y frustraciones. Artemidoro también considera el factor del
soñador, pero utiliza categorías muy amplias.
En el libro I establece una clasificación de los sueños con respecto a varios
criterios que retoma en el libro IV.
La diferencia primaria se establece entre las visiones oníricas (ὄνειροι) y los
ensueños (ἐνύπνια)552, los cuales no tienen implicaciones en el porvenir.
Dentro de los ὄνειροι establece dos categorías: los sueños directos
(θεωρηματικοὶ), cuyas imágenes se corresponden de manera directa con los
efectos del sueño en la realidad, y los simbólicos (ἀλληγορικοί), cuyo elemento
premonitorio se desarrolla a través de elementos con referentes distintos en la
vigilia553. Esta tipología se basa en el grado de similitud entre el contenido del
sueño y su correlato en la vida diaria.
Artemidoro apunta que las preocupaciones del soñador anulan el valor
mántico de los sueños554. En la concepción helénica de los sueños, los dioses
juegan un gran papel que se reduce hoy día a la esfera de los individuos con gran
sentimiento religioso555 El autor relaciona el ensueño (ἐνύπνιον) desprovisto de
valor premonitorio (ἀσήμαντον) con la aparición (φάντασμα), y la visión onírica
(ὄνειρος) con la representación (ὅραμα) y la respuesta oracular (χρηματισμός),
pero no explica estas categorías oníricas556.
En el grupo de los sueños alegóricos (ὄνειροι ἀλληγορικοί), Artemidoro
apunta cinco tipos de sueños: propios (ἴδιοι), ajenos (ἀλλότριοι), comunes
(κοινοί), públicos (δημόσιοι) y cósmicos (κοσμικοί). Esta clasificación de los
sueños alegóricos está basada en los protagonistas oníricos y en el alcance del
cumplimiento del sueño.

552
Artemidoro, I, 1.
553
Artemidoro, I, 2.
554
Artemidoro, I, 6.
555
El papel de los dioses en la obra artemidorea se analiza en A.N. Pena, 2003 y G. Rodríguez Fernández,
2009a.
556
Sobre las clasificaciones tardías, A.H.M. Kessels, 1969. S. Torallas Tovar, 1999. M.A. Vinagre Lobo,
2011.

147
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

En el esquema clasificatorio que traza Artemidoro se aprecia la variedad

en la tipología de las experiencias oníricas, una diversidad que se completa con la
distinción entre el tipo de sueños genérico (γενικόν) y específico (εἰδικὸν)557. El
tipo genérico (γενικόν) se basa en la relación cuantitativa entre significantes y
significados, y Artemidoro enumera diversas clases de sueños según el número
de significantes y de cuánta significación encierren558.
Unos sueños son buenos tanto por su aspecto interno como
por el externo; otros son malos desde ambos puntos de vista;
unos terceros son positivos en lo que se refiere al aspecto
interno y negativos en el externo y, por último, otros
desfavorables en su aspecto interno y favorables en lo
externo. Se debe entender por aspecto interno la imagen del
sueño y por aspecto externo su desenlace559.

El tipo de sueños específico (εἰδικὸν) se centra en la relación entre la

cualidad buena o mala de los aspectos interno (κατὰ τὸ ἐντὸς) y externo (κατὰ τὸ
ἐκτός) del sueño. Combinando la positividad o negatividad de la expresión del
contenido en el plano onírico (κατὰ τὸ ἐντὸς) y en el de la realidad (κατὰ τὸ
ἐκτός), se obtienen cuatro clases de sueños:
Son negativos desde ambos aspectos los sueños siguientes:
creer que uno se cae desde un precipicio, que se topa con
una banda de piratas, que se ve un Cíclope o su antro, que
se queda paralizado, que enferma o que pierde algo por lo
que sentía una especial predilección. Ciertamente, es
necesario que las consecuencias sean tales, cuales las
reacciones afectivas del alma ante semejantes
espectáculos560.

Este pasaje es muy relevante por la conexión que formula entre las
proyecciones negativas del sueño que se reflejan en la vigilia, siguiendo el
principio por el que la impresión en el soñador marca el carácter del cumplimiento
onírico.

557
La distinción se anuncia al final de Artemidoro, I, 3.
558
Artemidoro, I, 4.
559
Artemidoro, I, 5.
560
Artemidoro, I, 5.

148
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Caer por un precipicio o quedar inmóvil actualmente se conciben como

manifestaciones de la parálisis del sueño, y Efialtes, aunque Artemidoro no lo
menciona en este pasaje, también podría entrar en esta clase de sueño específico.
Sobre los ὄνειροι buenos en su aspecto interno y malos en el externo, el
onirórcrita cita el caso de un soñador que comía con Crono y otro que recibía del
Sol dos panes (el sustento para los dos días que viviría)561. También señala dentro
de esta clase “soñar que se es de oro, que se encuentra un tesoro, que se coge de un
muerto un perfume, una rosa o cualquier cosa parecida”562.
El onirócrita considera sueños malos en su contenido pero de resultado
beneficioso visiones como la de “ser herido por un rayo 563, siendo pobre,
participar en una campaña militar como soldado, siendo esclavo, (…) o luchar
como gladiador”.
Artemidoro establece una clasificación relacionada con el carácter
positivo o negativo del contenido y del resultado (lo que nosotros hemos llamado
terror manifiesto y terror latente) en la que podemos ubicar el concepto de
pesadilla, aunque sin una correspondencia exacta. El contenido del sueño puede
parecer negativo y resultar un signo positivo, por lo que el terror inspirado por la
imagen onírica puede conllevar un desenlace favorable, aunque debemos tener en
cuenta que la impresión causada en el soñador constituye otro de los criterios
interpretativos.

561
Estas visiones de cumplimiento negativo relacionadas con dioses nos recuerdan a la experiencia de la
hija de Polícrates (Heródoto III, 124-125)
562
Artemidoro, I, 5.
563
El elemento del rayo está presente en Jenofonte, Anábasis, III, 11-13.

149
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.2. TERMINOLOGÍA DEL SUEÑO Y DEL TERROR.

La terminología onírica griega ha sido bastante estudiada en las últimas

décadas. M.C. Barrigón y J.M. Nieto564 proponen, a través de las traducciones al
francés, inglés e italiano, una reflexión sobre los problemas de vocablos como
ὕπνος, ἐνύπνιον, y ὄνειρος en su traducción castellana, ya que la palabra “sueño”
puede reflejar las tres. Su propuesta de traducir ὕπνος como “estado de reposo”,
ὄνειρος como “sueño” y ἐνύπνιον como “ensueño” nos parece acertada,
subrayando sus reservas sobre la amplio significado de este último.
El clásico artículo de M. Casevitz, “Les mots du rêve en grec ancien”565
nos aproxima al campo léxico del sueño de forma bastante sumaria, estudiando
con cierto detenimiento la familia de ὄναρ y ὄνειρος en los textos homéricos y la
oposición ὄναρ / ὕπαρ, y haciendo breve referencia al resto de vocablos. Casevitz
establece las líneas generales en el estudio de la terminología griega para la
experiencia onírica, pero no llega a exprimir la riqueza del griego y sus
conclusiones no son absolutamente sólidas (el uso de ὄψις no anula
necesariamente la oposición entre sueño y vigilia). Esta publicación presenta de
forma sintética los términos relacionados con el campo semántico del sueño
(como experiencia onírica) en griego clásico.
Existen artículos clásicos sobre el tema (como “Ὄναρ ἰδεῖν” de Björk566 o
“Les mots du rêve en grec ancien” de Casevitz567), pero es el de Vinagre Lobo y
Fernández Garrido568 el más actual y exhaustivo, abordando por separado las
diversas etapas y géneros de la literatura griega. Fernández Garrido es experta en
las experiencias oníricas del género novelesco, en autores como Longo, Caritón
de Afrodisias, Heliodoro o Jenofonte de Éfeso, y Vinagre Lobo es un referente a
nivel mundial en el campo de la onirocrítica. Como coautores, han publicado “La
terminología griega para ‘sueño’ y ‘soñar’”, texto imprescindible para el estudio

564
M.C. Barrigón Fuentes y J.M. Nieto Ibáñez, 1992.
565
M. Casevitz, 1982.
566
G. Björk, 1946.
567
M. Casevitz, 1982.
568
M.R. Fernández Garrido y M.A. Vinagre Lobo, 2003.

150
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

lexicográfico del ámbito onírico. Su trabajo analiza con mayor profundidad y

sistematicidad la terminología del sueño en los distintos géneros y autores.
Este artículo expone de manera cronológica los vocablos usados para
designar la actividad o experiencia onírica en los diversos géneros y periodos
griegos hasta el siglo II d.C, deteniéndose a reflexionar sobre el uso de los
términos en Artemidoro de Daldis, autor que establece para los propósitos de su
tratado una distinción arbitraria en el significado de ὄνειρος y ἐνύπνιον que no se
reflejaba en el habla cotidiana. El tratamiento, considerando el amplio marco
temporal, es muy claro y sintético, apuntando, en ocasiones de forma muy
sucinta, los sustantivos, verbos o expresiones usadas por cada autor, y
proporcionando un buen número de pasajes griegos. Este artículo constituye el
trabajo sobre la terminología onírica griega en su conjunto más reseñable de los
que se han publicado hasta el momento.
R. Lazzeroni publicó en 2002 un artículo569 que arroja luz sobre las
variantes masculina y neutra ὄνειρος/ὄνειρον, ya que estudia este tipo de dobletes
con ejemplos de varias lenguas como el hitita o el sánscrito. Lazzeroni realiza
diversas consideraciones sobre las lenguas ergativas y repara en las apariciones
de los términos sobre todo en los casos nominativo y acusativo (el neutro es más
frecuente en acusativo, mientras que el nominativo es más habitual en el
masculino), teniendo finalmente en consideración el distinto grado de
animación/individualización de los dos tipos de neutros señalados por Ostrowski.
Este trabajo se desarrolla en clave lingüística, sin por ello profundizar en las
raíces indoeuropeas del sueño. En cualquier caso, las reflexiones formuladas
sobre la oposición neutro/animado resultan de gran interés para el estudio del
doblete ὄνειρος/ὄνειρον de los textos homéricos.
Cabe mencionar la tesis de V. A. Leuci570, publicada en 1993 y centrada
en el vocabulario técnico del sueño en el mundo grecorromano, si bien su núcleo

569
R. Lazzeroni, 2004.
570
V.A. Leuci, 1993.

151
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

es el estudio de los términos en el campo de la epigrafía en contraste con

experiencias registradas por un autor de prosa literaria571.
En el estudio de la terminología griega no suele tener cabida ninguna
mención al fenómeno de la pesadilla debido a la ausencia de palabras que la
designen en época clásica. Así pues, el vocabulario relativo a este tipo de sueño
se aborda normalmente por separado en publicaciones específicas sobre este
fenómeno. Este criterio de separación entre sueño y pesadilla es moderno, puesto
que los griegos no hacían distinción entre la pesadilla y otro tipo de sueños, sino
que clasificaban sus experiencias oníricas sobre la base de su origen y/o
significado, más que por el carácter agradable o desagradable de su contenido.

El campo semántico del miedo en la antigua Grecia es bastante amplio. En

la literatura homérica, trágica y herodotea el terror en relación a los sueños se
expresa, sobre todo, mediante términos relacionados con φόβος y δεῖμα. Nagy
explica la etimología de phóbos a partir de la raíz de “correr”, “huir”, mientras
relaciona la de deîma con el otro y la duda572.
En los poemas homéricos el miedo está poco relacionado con los sueños.
Solamente se menciona el temor de Príamo (ἔδεισεν) tras el aviso de Hermes573 y
el que siente Penélope por la suerte de su hijo cuando la visita el εἴδωλον para
calmarla, con expresiones como “duermes y en sueños tu pecho atormentas”

571
El ámbito latino está presente en dos de los cinco capítulos, uno dedicado a las inscripciones y otro a
los sueños en la obra de Suetonio, y dentro de la civilización griega, en la que se enmarca nuestro trabajo,
encontramos tres capítulos, relativos a las inscripciones, papiros y al orador Elio Arístides. Leuci
comienza explicando los términos en las inscripciones a partir de las etapas que presenta el modelo
onírico de los templos (los términos relativos a dormir, aparición del sueño, la propia visión e
introducción del contenido), para abordar a continuación datos relativos a las fechas y a los territorios (la
Grecia continental, las islas y Asia Menor), destacando los términos o expresiones más usados en cada
región y el uso o características que implican (preferencia del comando, importancia de la divinidad...).
En el segundo capítulo nos aproxima a la terminología de los papiros; en éstos se registra un menor
número de experiencias oníricas, lo cual permite al autor explicar con mayor detenimiento el contenido de
los sueños referidos. El tercer capítulo está dedicado a Elio Arístides. Leuci aborda por separado el primer
libro de los Discursos sagrados, el resto de tal obra, y las referencias al mundo onírico en su producción
oratoria, recogiendo y analizando la riqueza léxica del orador en constante comparación con la
terminología estudiada en los capítulos anteriores. El gusto por la variación de este soñador hipocondríaco
nos ofrece un elevado número de vocablos usados de forma técnica para designar la experiencia onírica.
El corpus que analiza no había recibido tanta atención en cuanto a las ocurrencias léxicas; la inclusión de
un autor como Elio Arístides en un estudio junto con el ámbito epigráfico resulta positiva como
enriquecedor contraste entre las dotes retóricas del orador y el escueto estilo epigráfico.
572
G. Nagy, 2010.
573
Homero, Ilíada, XXIV, 789.

152
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

(τετιημένη ἦτορ)574 y “ten valor y no sumas ya en temores tu alma (μετὰ φρεσὶ

δείδιθι)”575.
La terminología del miedo se amplifica en los pasajes oníricos del género
trágico. En la tragedia Reso atribuida a Eurípides se subraya el φόβος
desencadenado durante el sueño, colocando el término en la posición final del
verso de forma casi consecutiva, la primera en dativo y la segunda en nominativo
(φόβῳ/... ἔννυχος γὰρ ἐξώρμα φόβος)576. De esta forma se enfatiza su intensidad
y su persistencia en la vigilia.
El terror no sólo se menciona como efecto del sueño, sino que también se
usa de forma metonímica para designar la propia experiencia onírica.
Hécuba en su desgarrador despertar expresa su desesperación
lamentándose de su fortuna y de sus experiencias oníricas, “¿por qué en la noche
me veo así en vilo asaltada por terrores y espectros?” (αἴρομαι ἔννυχος οὕτω
δείμασι φάσμασιν). La reina troyana también califica su visión de “terrible”
(φοβερὰν ὄψιν).
Clitemnestra en Coéforas envía libaciones a la tumba de su marido
“agitada por temores” (ἔκ τ' ὀνειράτων καὶ νυκτιπλάγκτων δειμάτων
πεπαλμένη)577 tras haber despertado por un grito por su espanto (ἀμβόαμα
μυχόθεν ἔλακε περὶ φόβῳ)578, el cual reconoce al cumplirse el sueño (κάρτα
μάντις οὑξ ὀνειράτων φόβος)579 y en la Electra sofoclea Crisótemis señala un
temor nocturno (ἐκ δείματός του νυκτέρου) como causa de tal envío, temores
reconocidos por la propia soñadora (δειμάτων ἃ νῦν ἔχω) 580.
Atosa se queda muda del miedo (φόβῳ δ' ἄφθογγος)581 tras el funesto
augurio del águila al que ataca un halcón, apunta “para mí fue terrible de ver,
como lo es oírlo para vosotros” (δείματ' ἔστ' ἰδεῖν).

574
Homero, Odisea, IV, 804.
575
Homero, Odisea, IV, 825.
576
Eurípides, Reso, 686 y 688.
577
Esquilo, Coéforas, 523-524.
578
Esquilo, Coéforas, 34-35.
579
Esquilo, Coéforas, 929: ἦ κάρτα μάντις οὑξ ὀνειράτων φόβος.
580
Sófocles, Electra, 636.
581
Esquilo, Persas, 206.

153
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Dada la naturaleza horrorosa de las imágenes oníricas y su infausto

anuncio es normal que el vocabulario del sueño en la tragedia esté marcado por
la familia léxica del terror, sobre todo teniendo en cuenta la carencia de un
término específico para designar la pesadilla.
En el género trágico se emplea el sustantivo δεῖμα en varias ocasiones
para indicar tal fenómeno. En la Historia herodotea, a pesar del carácter
terrorífico de algunas experiencias, el miedo indica el efecto sobre el soñador sin
sustituir la terminología relativa a la visión como medio de referirse a los sueños.
Los soñadores de la Historia aparecen asustados no sólo por el contenido
desagradable o violento de su visión sino, sobre todo, por las implicaciones
mánticas que esconde.
Creso intenta proteger a su hijo de una muerte causada por una punta de
hierro, hasta que éste es herido en una cacería a la que asistió tras persuadir a su
padre alegando que las garras del jabalí eran la punta metálica que temía (τὴν σὺ
φοβέαι)582.
Astiajes tuvo miedo (ἐφοβήθη) al conocer lo que significaba su visión en
la que su hija Mandane inundaba toda Asia con su orina583. Este rey actuó
temeroso de su visión (δεδοικὼς τὴν ὄψιν) y la casó con un medo de baja
condición para evitar que su descendiente le arrebatara el trono. Otras formas de
la raíz del verbo δέω en relación con el mundo onírico se encuentran también en
el caso del rey Jerjes (περιδεὴς γενόμενος τῇ ὄψι)584 y tras la aparición iliádica de
Hermes a Príamo (el anciano “temió”, ἔδεισεν)585.
Otra forma de referirse a la pesadilla es mediante el adjetivo κακός,
término que usa Penélope en relación a su última experiencia (ὀνείρατ'
ἐπέσσευεν κακὰ) en la que su marido visita su lecho. Esta visión no puede
considerarse como pesadilla por su contenido, ya que es agradable para la
soñadora, pero la reina sí la concibe como negativa por la incertidumbre que le
provoca alentando vanas esperanzas.

582
Heródoto I, 39. 6.
583
Heródoto I, 107.
584
Heródoto VII, 15. 1-2.
585
Homero, Ilíada, XXIV, 689.

154
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

El término κακός vincula la experiencia con su cumplimiento en la

realidad diurna. El sueño, el vaticinio (sobre todo de una catástrofe) y su
cumplimiento son elementos estrechamente unidos que se funden en este
adjetivo.
En el pasaje iliádico sobre la muerte de Reso se menciona el sitagma
κακόν ὄναρ. El adjetivo, además del contenido onírico, acentúa el carácter
desfavorable del desenlace que culmina con la muerte del general tracio.
Cuando Penélope (cantos XIX-XX) se refiere a sus experiencias como
κακὰ, por tanto, debemos entender que les atribuye un carácter falaz. La reina
considera sus vivencias oníricas como pesadillas porque las ve como un engaño y
teme que no se cumplan.
En la obra de Artemidoro aparecen varios términos ligados al terror. El
sustantivo φόβος es frecuente en las interpretaciones, como producto de la
experiencia, y se halla también en algunas explicaciones de carácter más teórico.
Son habituales los adjetivos φοβερός y ἄφοβος, relacionados con ciertos
elementos oníricos (no con el carácter de la experiencia onírica), y el participio
del verbo φοβέομαι, especialmente en dativo. En varias ocasiones encontramos la
expresión “para los que temen” (φοβουμένοις) atetizando la interpretación de
algunas imágenes oníricas, de manera que el terror conforma una categoría de
soñadores más que un tipo de experiencia onírica. La terminología vinculada al
terror queda proyectada a la interpretación, ya que no se relaciona con pesadillas
de forma específica.

155
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3. EL TERROR ONÍRICO.

La vertiente mántica de los sueños y, más concretamente, la imposibilidad

de frenar los augurios desfavorables, constituyen otro elemento que llena de
inquietud y preocupación a quien vive una experiencia de tal tipo.
La causa del terror puede diferir en cada soñador, pero en relación al
mundo onírico, podemos distinguir entre dos grandes tipos de terror
correspondientes a los dos niveles de significación de las imágenes del sueño
(manifiesto y latente), de los cuales uno afecta al soñador durante su experiencia
y el otro a posteriori. De esta manera vemos cómo el terror puede proceder tanto
del contenido manifiesto como del contenido latente, el cual precisa de una
correcta interpretación.
El terror provocado por la pesadilla se asocia en la actualidad al contenido
onírico, en el que se ven proyectadas las fobias del soñador. En la Antigüedad,
sin embargo, el potencial mántico de las experiencias oníricas dejaba instalado el
miedo a una próxima desgracia en el sujeto.
El terror manifiesto en las imágenes oníricas se origina sobre todo en
situaciones violentas que escapan al control del soñador durante su experiencia.
Una visita onírica no deseada, una amenaza animal o una catástrofe natural son
elementos que pueden motivar este tipo de miedo.
Por otra parte, tras las experiencias oníricas en ocasiones se esconde la
venganza de un difunto o la cólera de los dioses. Cuando la visión vaticina un
presagio funesto, el individuo se ve abocado a un destino por el que se ve
completamente acongojado. Los intentos por evitar el augurio y calmar el temor
a menudo consisten en ritos apotropaicos (sobre todo por parte de las soñadoras),
pero en ocasiones también se llevan a cabo ciertas determinaciones radicales en
vano.
Esta distinta proyección del terror, la una a partir de las propias imágenes
oníricas y la otra orientada hacia su futuro cumplimiento, suponen dos tipos de
pesadilla representativos, aunque no exclusivos, de las perspectivas antigua y
moderna respectivamente. En ambos casos la experiencia onírica es el origen del

156
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

miedo, pero su proyección y duración es distinta, pues mientras el terror

manifiesto en la imagen onírica cesa al despertar, el terror latente en la predicción
se extiende hasta que el presagio se ve cumplido en la vigilia y puede llevar al
soñador a actuar de manera incorrecta.

2.3.1. El terror dentro del sueño o terror manifiesto.

2.3.1.1. ¿Una definición de pesadilla?.

Clitemnestra nos da una definición de pesadilla “trágica”; describiendo

falsamente su insomnio por la ausencia de su marido, dice no tener ya lágrimas
en sus ojos por llorar día y noche:
De mis sueños (ἐν δ' ὀνείρασιν) me despertaba con el leve
vuelo de un rumoroso mosquito, mientras veía (ὁρῶσα) en
torno a ti un mayor número de sufrimientos (πάθη) de los
que cabía en el tiempo que estaba dormida (ξυνεύδοντος).586

La ligereza del sueño es un aspecto que atañe a la pesadilla, lo cual no

impide que las vivencias oníricas sean absorbentes e impactantes (como sucede
en el caso de Reso, quien muere inmerso en el medio onírico)587.
Estos sueños de Clitemnestra pueden ser inventados para magnificar su
alegría, pero también responden a los deseos de la soñadora588. Las visiones de
las que habla Clitemnestra son fruto de su invención y nunca han tenido lugar o,
al menos, no exactamente de la manera en que la reina lo relata.
La comparación entre los sufrimientos y el tiempo en el que se enmarcan
ofrece una imagen hiperbólica de los insinceros sentimientos de la reina, y
expresan de forma excepcional la impotencia y angustia que la locutora quiere
dar a entender. El dolor y el deseo se combinan dando lugar a estos sueños que

586
Esquilo, Agamenón, 891-894.
587
G. Rodríguez Fernández, 2009-2010. En caso de que no sean una invención de la soñadora, el rencor
que guarda a su esposo quedaría satisfecho hasta su regreso, pues mientras tanto Clitemnestra impone en
sus sueños estos impresionantes padecimientos sobre su esposo. El frágil despertar de la reina podría
deberse a la ansiedad por la llegada de su marido, que también será su víctima.
588
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 130.

157
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

presentan un valor doble, el del sufrimiento que da a entender a Agamenón y el

que Clitemnestra no expresa, su deseo de muerte sobre Agamenón, “deseo que
satisfará dando así a sus sueños ‘psicológicos’ un carácter premonitorio”589.
Este pasaje esconde una gran carga irónica. Clitemnestra se expresa de
forma paronomástica anunciando al público, conocedor de la verdad que se
esconde bajo su discurso, el final de Agamenón, al tiempo que refleja de forma
sutil la infidelidad de la esposa con el usurpador Egisto a través del participio
ξυνεύδοντος compuesto del prefijo ático que indica unión. La mención de estas
experiencias es irrelevante en el argumento, pero refuerza la tensión ofreciendo
un magnífico juego psicológico que conduce a la muerte del héroe epónimo.
Los sueños aterradores que menciona Clitemnestra al regresar Agamenón
constituyen un reflejo de los posteriores acontecimientos.
El placer que estas visiones deben producir en Clitemnestra, contrasta con
las imágenes de sufrimiento (πάθη) que contiene el sueño. En la segunda obra de
la trilogía giran las tornas y es la soñadora la que padece desgracias mientras
Agamenón es quien se regocijará en su tumba, o desde el Hades.
Poco después en la misma obra, el coro, intuyendo el desarrollo de los
acontecimientos, expresa la espontaneidad de las imágenes que se forman en su
mente, al mismo tiempo que su aversión hacia las mismas:
¿Por qué este terror (δεῖμα) revolotea con persistencia y se
pone delante de mi corazón que presiente el futuro?
(τερασκόπου) Mi canción vaticina (τερασκόπου) sin que
nadie se lo haya mandado ni le haya pagado por ello, pues
no toma asiento en el trono de mi corazón un atrevimiento
(θάρσος) que impulse a escupir cual si se tratara de sueños
de difícil interpretación (δυσκρίτων ὀνειράτων)590.

En este pasaje, el sentimiento de terror surgido por el advenimiento de un

suceso se relaciona con el ámbito de los sueños, concretamente los δυσκρίτων
ὀνειράτων. El adjetivo δυσκριτής, traducido como “de difícil interpretación” por
Perea Morales, deriva de la raíz κρίν-, correspondiente al campo de la

589
E. Lévy, 1983, p. 165.
590
Esquilo, Agamenón, 975-982.

158
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

“elección”591 (del cual se extrae el sentido de “interpretación”). El prefijo δυσ-

indica oposición, obstáculo, e implica negatividad y desavenencia; en este
sentido, creo que, en este caso, podríamos entender el adjetivo, además de la
traducción señalada, como “de interpretación desfavorable”592.
Los citados versos de Esquilo reflejan la involuntariedad del vaticinio,
paralela a la de la pesadilla. En la cara opuesta, quienes practicaban la incubación
esperaban recibir un mensaje onírico, pero los soñadores no pretenden
experimentar un ambiente pesadillesco.
Dejando de lado las experiencias de Clitemnestra, nos volvemos hacia una
famosa descripción de un prototipo de visión tormentosa. El símil homérico del
canto XXII de Ilíada pone de relieve el aspecto angustioso del sueño,
concentrando en muy pocos versos una imagen muy plástica. La experiencia
onírica a la que se alude en la comparación no se adscribe a ningún personaje de
la obra, sino que se refiere a una experiencia de carácter general, como sucede
normalmente en los símiles homéricos593. Este tipo de sueño es común y puede
encontrarse en cualquier civilización594, lo cual propicia su carácter
generalizador:
Igual que en un sueño (ἐν ὀνείρῳ) no se puede aprehender a
quien huye, y ni el uno logra escapar ni el otro ir en su
persecución, así tampoco ellos podían, uno prenderlo y el
otro eludirlo.595

Estos versos se enmarcan en la persecución de Aquiles a Héctor, antes del

enfrentamiento final en el que el príncipe troyano pierde la vida. Esta escena
constituye un momento crítico de la obra, y se prolonga con elementos que van

591
M. Fernández-Galiano y B. Perea Morales, 1986.
592
Encontramos otro adjetivo referido a los sueños con el mismo prefijo aplicado a las visiones de
Clitemnestra en la Electra sofoclea: la heroína epónima, al persuadir a su hermana de la inconveniencia
de llevar a cabo los ritos encargados por Clitemnestra a raíz de su experiencia, señala como argumento el
envío de “sueños siniestros” (δυσπρόσοπτ’ ὀνείρατα) por parte del difunto (Sófocles, Electra, 460).
593
A.H.M. Kessels, 1978, pp. 49-52.
594
Estos versos son muy representativos en las teorías jungianas sobre los arquetipos del sueño. C.
Brillante, 1990.
595
Homero, Ilíada, XXII, 199-201: ὡς δ' ἐν ὀνείρῳ οὐ δύναται φεύγοντα διώκειν·/οὔτ' ἄρ' ὃ τὸν δύναται
ὑποφεύγειν οὔθ' ὃ διώκειν.

159
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

cercando el destino de Héctor. Se entrelazan descripciones que suspenden la

acción, desdoblada en los planos divino y humano596.
Los hexámetros reflejan la carrera que ocupa a Aquiles y Héctor
plasmándola en su proyección onírica. La ejemplificación de la agitada vigilia en
este plano representa la situación de ambos personajes con pocas palabras y
mucha precisión. Por una parte, el héroe troyano escapa corriendo con todas sus
energías para salvar su vida y, por otra, el encolerizado Aquiles le persigue sin
cesar anhelando vengarse del asesino de su gran amigo Patroclo.
El símil, así como la situación de la vigilia correspondiente, adquiere el
aspecto agobiante de una pesadilla, tanto desde el punto de vista de Héctor, el
perseguido, como desde el del Pelida, el persecutor. Es evidente que el príncipe
troyano está bajo la amenaza de muerte que supondría ser alcanzado por el
furibundo Aquiles y, en ese sentido, su situación es más delicada. Para Héctor, el
acoso del Pelida supone un elemento opresor que mantiene, o incluso incrementa,
el temor que le invade al ver a Aquiles y echar a correr597.
La comparación con el ámbito onírico enfatiza la angustia que el troyano
siente al no poder huir. El símil refleja de manera excepcional esa imposibilidad
de aumentar la distancia entre su cuerpo y el de su verdugo, con el fuerte
contraste entre el agitado movimiento de la carrera onírica y la inmovilidad del
soñador en la cama; inmovilidad que infunde en el sujeto la sensación de
impotencia directamente relacionada con el miedo en la pesadilla y la parálisis
del sueño598.
Por su parte, el Pelida sufre la frustración inspirada por la incapacidad de
alcanzar su objetivo; el héroe está exaltado, y dicha frustración, la cual cuestiona
su epíteto “de pies ligeros”, aumenta la irritación que siente hacia su enemigo, la
cual, a su vez, retroalimenta el sentimiento de impotencia.
La agitación de la escena en los dos planos, el de la vigilia y el onírico,
hace suponer su reflejo en el ritmo de la respiración, tanto en los héroes como en

596
S. Nannini, 1995, p. 146 ss., aborda la técnica narrativa y la ralentización de esta escena.
597
Homero, Ilíada, XXII, 136-137.
598
S.R. Adler, 2011.

160
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

el soñador ficticio, rasgo que caracteriza el fenómeno de la pesadilla599,

expresada en su vertiente persecutoria de manera magistral en este símil.
Las escenas oníricas que nos ocupan en el presente espacio (las que hacen
“sufrir” a Clitemnestra y el símil homérico de la persecución) muestran
situaciones que provocan un alto grado de angustia en el soñador (con matices,
en el caso de Clitemnestra). Son visiones de diversa índole, una basada en el
sufrimiento de un ser querido y otra en el típico sueño de persecución, que
ofrecen proyecciones diferentes de un mismo fenómeno, enmarcado en la
impotencia y terror del soñador. Estas dos experiencias reflejan el malestar del
soñador alargando el tiempo en el que se desarrollan sus padecimientos, pues la
dolorosa y agónica lentitud de la acción onírica incrementa notablemente el
grado de sufrimiento en el sujeto.

2.3.1.2. Naturaleza desbocada

En el contenido de los sueños encontramos con frecuencia diversos

aspectos de la naturaleza, tales como animales o plantas. Pero, además, hay
también experiencias en las que la fuerza de los fenómenos naturales se muestra
desbocada, desmesurada e incontrolable.

2.3.1.2.1. Catástrofes oníricas.

Las fuerzas de la naturaleza es impredecible y devastadora, como

podemos comprobar en cualquier telediario.En todas las civilizaciones y épocas,
el hombre ha tenido que afrontar o, mejor dicho, sufrir, calamidades
meteorológicas tales como incendios, erupciones volcánicas, tornados o
maremotos, con medios más precarios que hoy en día. Normalmente estos
fenómenos se atribuían a la actuación divina, y se contemplaban con frustración e
599
Véase infra “El grito: ¿final o comienzo de la pesadilla?”.

161
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

impotencia, pues los esfuerzos humanos apenas pueden contener o paliar los
efectos destructivos de tales potencias naturales. Los elementos de la naturaleza y
la agresividad animal desencadenan ipso facto el terror del individuo que le sirve
como mecanismo instintivo de defensa.
Las experiencias oníricas también pueden constituir el escenario para estas
calamidades a las que la naturaleza nos somete, como muestran varios sueños de
época clásica, marcados con frecuencia por una desmesura cuyas dimensiones
solamente son concebibles en el ámbito onírico.
Los soñadores griegos durante su angustiosa experiencia pueden darse a la
fuga (como Ifigenia) o lamentarse por los acontecimientos oníricos (como
Penélope al ver morir a sus ocas). No todos los relatos oníricos señalan la actitud
del soñador ante las calamidades naturales, pero cabe suponer que la parálisis
sería uno de los efectos más habituales de tamañas catástrofes.

2.3.1.2.1.1. VUELTA AL HOGAR. EL PALACIO

PATERNO SE DESMORONA.

El prólogo de Ifigenia entre los Tauros corre a cargo de la protagonista,

que comienza rememorando su genealogía, su sacrificio, y sus funciones rituales
como sacerdotisa en el templo de Ártemis600. Es la encargada de sacrificar “a
todo griego que llega a esta tierra según una ley antigua de esta ciudad” 601, lo
cual invierte su anterior situación de víctima en Áulide.
La heroína epónima expone su desconsoladora experiencia onírica de esta
manera:
Me pareció en sueños (ἔδοξ' ἐν ὕπνῳ) que vivía en Argos,
muy lejos de esta tierra, y que dormía (εὕδειν) en medio de
otras jóvenes. De repente, se conmovió (σεισθῆναι) la tierra
por un terremoto (σάλῳ), eché a huir (φεύγειν) y, ya fuera,
vi cómo se derrumbaba (πίτνοντα) el entablamento de

600
M. Guerra Gómez, 1998.
601
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 38-39.

162
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

palacio y cómo el elevado techo caía (βεβλημένον) por

tierra desde sus altos soportes.602

En estos versos se plasma un comienzo idílico y nostálgico que se

transforma en un panorama funesto y desolador para la soñadora. La experiencia
comienza de manera plácida y alegre, ya que Ifigenia se encuentra en su pólis
natal rodeada por un cortejo de compañeras, durmiendo plácidamente en un
ambiente que se enturbia súbitamente rompiendo la calma imperante.
El significado del sueño no parece muy positivo teniendo en cuenta el
terremoto que sufre la casa familiar y la lustración relacionada con la muerte603.
La sacudida terrestre hace escapar a la soñadora, suponemos que agitada y
atemorizada, para contemplar la caída de su morada paterna.
La sensación de ver el desplome de la propia casa debe intensificar la
angustia ante el arrasador fenómeno natural, con una mezcla de recuerdos
infantiles y aflicción por la impotencia al asistir a tal espectáculo, especialmente
en el caso de Ifigenia, apartada de palacio tiempo ha. El hecho de huir nos
recuerda el famoso símil homérico según el cual no es posible escapar en sueños
del perseguidor604, aunque en este caso nadie acosa a la protagonista y, tras su
intento de fuga se aproxima para lustrar la columna:
Me pareció (ἔδοξέ μοι) que solo quedaba una columna de la
casa paterna que dejaba caer pelo rubio de su capitel y
cobraba voz humana. Yo, siguiendo esta costumbre de matar
extranjeros (ξενοκτόνον), le rociaba con agua lustral como
a quien va a morir y lloraba (κλαίουσα).605

Esta segunda parte del relato onírico, la de la columna, es más

significativa en cuanto a que se refiere a Orestes, pieza clave de la obra; pero la
primera parte nos ofrece una ambientación que, además de justificar en mayor

602
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 44-49.
603
C.P. Trieschnigg, 2008, hace un recorrido por la obra de este trágico mostrando los cambios en la
interpretación de la experiencia por parte de la audiencia al tiempo que desentraña el significado de la
misma. La autora aclara la aparente contradicción entre el contenido onírico y el oráculo de Apolo a
Orestes y ensalza la función dramática del sueño y los altibajos de su interpretación a lo largo de toda la
obra. Este trabajo desvela el significado de los elementos oníricos de forma muy didáctica, atendiendo no
sólo al desarrollo de la obra, sino también a la terminología del texto original, muy importante para
comprender la elección del verbo ὑδραίνειν y no otro término en el pasaje trágico.
604
Homero, Ilíada, XXII, 199-200.
605
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 50-54.

163
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

medida la ansiedad de Ifigenia, nos permite rastrear elementos comunes a la

pesadilla. En primer lugar, la repentinidad con que se desencadena el terremoto,
supone un factor de agitación que altera a la soñadora casi tanto como el propio
seísmo; por otra parte, la caída de la casa y las connotaciones que conlleva,
presenta una imagen de pesadez que amenazaba con caer (πίτνοντα) sobre la
amedrentada argiva, que expresa el tropel de sentimientos en su llanto.
En el sueño, la protagonista aparece llorando (κλαίουσα) cuando purifica la
columna. Este motivo también aparece en el sueño simbólico de Penélope, que,
tras asistir a la matanza de sus ocas, “lloraba (κλαῖον) y gemía en el sueño (ἔν περ
ὀνείρῳ)”606. Ambos sueños manifiestan un aspecto interno negativo, con una
reacción onírica común por parte de la soñadora, el llanto, aunque en el caso de
Penélope se contrarresta con el carácter positivo de las palabras tranquilizadoras
que le dirige el águila. Por otra parte, estas experiencias oníricas se relacionan con
un aspecto externo positivo, puesto que el asunto que subyace en el sueño se
resuelve felizmente en la acción de ambas obras.
La soñadora se encontraba dormida (εὕδειν) en el propio sueño607. Esta
mención de su estado mental evoca la observación habitual del visitante onírico,
el típico εὕδεις homérico.
Esta visión está muy cargada de simbolismo, hasta tal punto que la
soñadora yerra en su interpretación y se sume en la desesperación. También se
lamenta la protagonista mientras cumple su cometido de lustrar a los recién
llegados. La actitud desasosegada de la soñadora trasciende su experiencia para
asolarla durante la vigilia. Al despertar, la protagonista busca alivio exponiendo
a cielo abierto su vivencia onírica608, expuesta en el prólogo de la obra, y
posteriormente entra en escena con el coro en una párodos llena de desconsuelo
y consternación, convencida por su visión de la muerte de su hermano.
En relación al terremoto, Artemidoro escribe:

606
Homero, Odisea, XIX, 541.
607
G. Devereux, 1976, p. 273, señala esta característica como la más llamativa del sueño de Ifigenia.
W.S. Messer, 1918, p. 96, ve este rasgo como un intento de conseguir la compasión y simpatía de la
audiencia.
608
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 43. Referir el aire al aire libre es uno de los métodos
apotropaicos, al que también se alude en Electra de Sófocles, véase infra “Redención imposible: el terror
de Clitemnestra ante la venganza del difunto”.

164
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Los terremotos significan que los asuntos y la vida del que

los ve sufrirán profundos cambios. (...) Se ha observado que
solamente a los que proyectan un viaje y a los que están
endeudados tales visiones les resultan favorables y
propicias. Ciertamente, los cataclismos y los
derrumbamientos ya no permiten que los interesados
permanezcan en el mismo lugar que ocupaban
precedentemente y, por tal motivo, los libera también de los
débitos y las ataduras609.

Es muy posible que Artemidoro recordara el sueño de Ifigenia al redactar la

simbología del terremoto en su tratado sobre la interpretación de los sueños.
Ifigenia no tenía planeado ningún viaje, pero el reconocimiento de su hermano
supone un giro y éste le propone la vuelta a casa, comenzando la elaboración de la
huída610. La escapada de Taúride, propiciada o no por el elemento sísmico del
sueño, se produce de forma exitosa, según indican las palabras del mensajero
sobre lo acontecido611.

2.3.1.2.1.2. LOS EXCESOS DE MANDANE.

Otro episodio onírico con fuerte presencia de una fuerza natural

descontrolada está constituido por las experiencias del medo Astiages612. Este
monarca sueña en dos ocasiones con su hija, la primera de las cuales citamos a
continuación:
Creyó ver (ἐδόκεε) en sueños (ἐν τῷ ὕπνῳ) que su hija
orinaba tanto, que anegaba (πλῆσαι) su ciudad y que incluso
hasta inundaba (ἐπικατακλύσαι) Asia entera.613

El desarrollo de esta visión es asombroso porque la fuente de la anegación

imposible es su hija, pues es más que imposible la anegación descrita en el sueño
por una causa semejante. La magnitud de la inundación se intensifica mediante el

609
Artemidoro, II, 41.
610
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 1010 ss.
611
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 1289-1292 menciona la huída de Orestes y Pílades, y 1313-1316
la de Ifigenia.
612
R. Drews, 1969.
613
Heródoto, I, 107.

165
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

uso de dos expresiones cuyos verbos enfatizan de manera progresiva el alcance

de la orina de Mandane, la hija del rey medo; el término πλῆσαι significa
“llenar”, y se aplica a la ciudad, pero, por si no fuera lo suficientemente
exagerado, a continuación se emplea ἐπικατακλύσαι, vocablo formado con dos
prefijos (ἐπι-/κατα-) que indican la desmesura absoluta en relación a un espacio
cuya magnitud es de por sí difícil de concebir desde la perspectiva humana de la
época, pues el territorio de Asia únicamente se puede captar en su conjunto
gracias a las tecnologías modernas.
A pesar de la ahogante imagen onírica con los consiguientes destrozos que
puede provocar una catástrofe de tamañas dimensiones, no se menciona una
reacción por parte de Astiages hasta después de la consulta a los ὀνειροπόλοι;
entonces “quedó aterrorizado (ἐφοβήθη) cuando supo por ellos el significado”, y
“por el temor que le inspiraba la visión” (δεδοικὼς τὴν ὄψιν) casó a su hija con
un persa de mediana condición intentando contrarrestar el augurio onírico. El
miedo del rey no se debe al carácter incontrolable del desarrollo onírico, en el
que sus dominios se ven arruinados por la inundación, sino que sus sentimientos
proceden de la interpretación que se desprende de la experiencia614.
Astiages tiene otra visión en la que la naturaleza se muestra alterada, lo
cual enlaza con la arriba mencionada, pero en este caso referida al ámbito
botánico. Aunque dedicamos otro espacio al rasgo reiterativo de los sueños como
característico de las pesadillas, me gustaría señalar en este punto la contigüidad
de las sorprendentes vivencias oníricas del rey medo, ambas expuestas en
capítulos sucesivos (aunque entre ellas transcurren varios meses) y presididas por
la desmesura de distintos aspectos naturales. Astiajes, en su segunda experiencia:
Contempló (εἶδε) otra visión (ἄλλην ὄψιν); le pareció
(ἐδόκεε) que del sexo de esa hija crecía una parra que
cubría (ἐπισχεῖν) toda Asia 615.

El final de Astiages se verá perfilado por el descendiente que nace de su

hija, por lo que el significado de los elementos oníricos, estrechamente ligados a

614
J. Van der Veen, 1996, en el capítulo 3 “The Significant of the Insignificant”, pp. 32-33, señala que el
miedo de Astiajes residía en que su hija se casara con un marido ambicioso.
615
Heródoto I, 108.

166
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

los órganos sexuales de Mandane, ha de ponerse en conexión con el nieto, Ciro,

que constituirá la verdadera pesadilla de su abuelo. En la onirocrítica tardía,
Artemidoro no considera buen augurio el desarrollo vegetal en el cuerpo
propio616.
Los sueños de Astiajes anuncian el poder que emanará del interior de su
hija Mandane a través de elementos portentosos, por una parte en forma de
orina617 y, por otra, como una parra que alcanza toda Asia. En ambas ocasiones
se menciona Asia como el territorio al que afecta el fruto de Mandane. Tanto la
inundación como la parra surgen de las partes pudendas de la hija de Astiajes, lo
cual indica el fruto que concibe junto a Cambises, aunque uno de los sueños se
produce antes de la unión y el otro antes del parto. Se puede advertir cierta
secuencialidad en estos sueños en cuanto que, en el campo de la agricultura, la
existencia del elemento húmedo favorece la germinación y precede al
crecimiento de la vegetación.
El segundo sueño viene a ser una confirmación del primero en cuanto al
poder del hijo de Mandane618, si bien provocan en el soñador dos decisiones
diferentes: la primera, casar a su hija con un persa mediocre para evitar
conflictos políticos, y la segunda matar al fruto de la unión a la que el primer
sueño le había inducido. Astiages no podría haber tomado la segunda decisión si
no hubiera actuado como lo hizo a partir del primer sueño, casando a su hija con
un persa mediocre. Los sueños y las reacciones del soñador aparecen
concatenados para propiciar la concepción y la crianza oculta del joven Ciro,
aspectos reflejados a través de los elementos oníricos: el líquido que fluye del
cuerpo de Mandane y la robustez de la parra que predice el poder que alcanzará
Ciro.
Tras su segunda visión, el rey medo volvió a consultar a los ὀνειροπόλοι,
quienes señalaron (ἐσήμαινον) sobre la visión (ὄψιος) “que iba a reinar el

616
Artemidoro, III, 46.
617
En relación al simbolismo de la orina, C. Pelling, 1996, p. 71. L. Gil, 2002, p. 35, señala el “gran papel
en las claves de los sueños babilonias, relacionado siempre con la procreación, por lo que se la puede
considerar como un equivalente al licor seminal.
618
Es habitual la corroboración de un oráculo con otro fenómeno mántico, como apreciamos en el caso de
Sábaco (Heródoto II, 139). En ocasiones los soñadores o consultantes tratan de comprobar la veracidad de
la predicción recurriendo a otros focos mánticos; R. Stoneman, 2011, pp. 45-48.

167
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

descendiente de su hija en lugar de él”619. Cuando nació Ciro, Astiajes mandó a

Hárpago que lo matara, pero finalmente Ciro es criado por el pastor a quien
Hárpago ordena el cruel encargo de abandonarle en el bosque620.
Habiendo desempeñado Ciro el puesto de rey en un juego es reconocido por
Astiajes, quien consultó de nuevo a los μάγοι que le habían interpretado (ἔκριναν)
el sueño (ἐνύπνιον). Éstos dijeron que, si no había muerto ya el niño, era preciso
que reinase, pero teniendo en cuenta que había ejercido de rey en un juego infantil,
respondieron:
Si el niño vive y ha reinado, no habiendo sido esto hecho con
intención, podéis tener confianza (θάρσεέ) y buen ánimo,
pues ya no hay peligro de que reine segunda vez. Además de
que algunas de nuestras predicciones llegan a pequeñeces
(παρὰ σμικρὰ), y las cosas pertenecientes a los sueños
(ὀνειράτων) a veces se dirige a lo insignificante (ἐς
ἀσθενὲς).621

Esta teoría según la cual en ocasiones los μάγοι piensan que sus
predicciones pueden referirse a banalidades, tiene su paralelo en la que postula
Artábano basando el origen onírico en las experiencias diurnas del soñador, ya
que ambas hipótesis restan importancia a la predicción de los sueños. El
cumplimiento insignificante refleja la dicotomía de la clasificación básica sueño
verdadero/falso reflejando los sueños que, según Penélope cruzan las puertas de
marfil y no se cumplen. También Artemidoro señala que algunos elementos
oníricos pueden ser de poca importancia respecto a la interpretación, factor que
complica la labor del onirócrita.
No considerando ya Astiajes temible (δεινὸν) el sueño (ὄνειρον), los
μάγοι, pensando que “el sueño (ἐνύπνιον) había ido a parar en algo
insignificante”, aconsejan al rey que envíe al niño a Persia con sus padres. Así

619
Heródoto, I, 108.
620
J. Van der Veen, 1996, en el capítulo 3 “The Significant of the Insignificant”, pp. 23-52, estudia el
notable papel que desempeñan los personajes secundarios en la sucesión de Astiages, centrándose en los
el boyero Mitrídates y su esposa Cino. El autor destaca el papel de las relaciones familiares presentadas
en esta narración. T. Harrison, 2000, pp. 236-237, señala que, dado el repetido rechazo de cada individual
por matar al niño, “no hay elección que hacer. La naturaleza divina o destinada de la cadena de eventos es
sugerida por Heródoto varias veces”.
621
Heródoto, I, 120.

168
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

hace Astiajes, declarando a Ciro que había atentado contra su persona “por una
visión (ὄψιν) no cumplida (οὐ τελέην) de un sueño” (ὀνείρου)622.
Astiajes, tras una derrota propiciada por la alianza entre Hárpago y Ciro,
hizo matar a los ὀνειροπόλοι de entre los μάγοι623, y con el reinado de Ciro los
persas tomaban el dominio sobre los medos.
El sueño, al igual que el oráculo, señala eventos irrevocables. De esta
manera Ciro escapa a la muerte que su abuelo había decretado para él y,
posteriormente, consigue suceder a éste en el trono.
El cumplimiento de las nefastas consecuencias advertidas por los
ὀνειροπόλοι se logra a través de las medidas que adopta Astiajes como
consecuencia de sus experiencias oníricas624. En estos sueños no se menciona la
intervención de ningún dios pero el elemento divino, si no explícito, siempre está
latente en los sueños premonitorios625.
Astiajes recibe estos sueños (ὄνειρος/ἐνύπνιον) como una visión (ὄψις)
protagonizada por su hija, en cuya acción no toma parte el propio soñador. De la
misma manera, el significado del sueño no se circunscribe a Mandane sino que
recae sobre su futuro hijo y su padre, a quien predice la pérdida de su reino.
Mandane, en este sueño “familiar”, constituye el eslabón que enlaza al rey
Astiajes con la figura de Ciro, si bien el contenido del sueño afecta de diversa
manera a estos parientes anunciando fatalidad a Astiajes, un poderoso sucesor a
Mandane, y un vasto imperio para Ciro.
La desproporcionada inundación de orina y el crecimiento exagerado de
un motivo vegetal no constituyen una proyección violenta, pero empequeñecen al
soñador ante el sombrío entorno que se impone sin medida. La oscuridad, unida
al descontrol y la incertidumbre del súbito desarrollo vegetal, constituye un
marco angustioso en el que el sujeto no puede desenvolverse con soltura dado el

622
Heródoto, I, 121.
623
Heródoto, I, 128.
624
C. Fornara, 1990, p. 38. E. Lévy, 1995, p. 26, apunta que “si Astiajes no se hubiera esforzado por
impedir que el sueño se realizase, Ciro habría podido suceder de forma natural a su abuelo”. C. Pelling,
1996, p. 75, señala el sueño de Creso como paralelo en la realización involuntaria de las condiciones
necesarias para el cumplimiento del sueño. J. Van der Veen, 1996, en el capítulo 3 “The Significant of the
Insignificant”, p. 35-38.
625
En Heródoto existen varios sueños que, de manera no expresa, parecen manipulados por la divinidad,
como por ejemplo el de Creso o el de Cambises. G. Rodríguez Fernández, 2006.

169
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

anómalo comportamiento natural. La ansiedad puede afectar al sujeto en función

del impacto que la visión le produzca, pero en estos casos no se menciona el
malestar del soñador, sino que el recelo a la visión se funda en el temor a su
velado anuncio.

2.3.1.2.2. La desmesura natural en el medio onírico.

2.3.1.2.2.1. LA CORONA AUSENTE DEL ÚLTIMO

SUEÑO DE JERJES.

Encontramos un paralelismo con el segundo sueño de Astiajes en el

desmesurado crecimiento presente en la última experiencia de Jerjes 626. La
sucesión de sueños del Rey en el séptimo libro de la Historia culmina con una
visión de tipo metafórico en la que, a diferencia de las experiencias anteriores, no
aparece un visitante onírico amenazante. Heródoto refiere el contenido así:
Cuando Jerjes se disponía para la expedición, durante el
sueño (ἐν τῷ ὕπνῳ) tuvo (egéneto) una tercera visión (ὄψις);
los magos, al oírla la interpretaron (ἔκριναν) en el sentido
de que se trataba de toda la tierra y de que Jerjes
esclavizaría a todos los hombres. He aquí la visión (ὄψις):
creyó (ἐδόκεε) que lo coronaban con el tallo de un olivo
cuyas ramas cubrían (ἐπισχεῖν) toda la tierra, y la corona
que le habían puesto en la cabeza desapareció627.

Al igual que en la segunda experiencia de Astiages, se emplea el verbo

ἐπισχεῖν, compuesto de ἐπί y ἔχω, con el sentido de “extenderse sobre”. Sin
embargo, este término puede significar también “tener poder sobre” u “ocupar un
país”, con lo que la ambigüedad de las visiones se refleja también a través del
vocabulario628.

626
Heródoto, VII, 19.
627
Heródoto, VII, 19. 1-7.
628
S.B. Noegel, 2002, aborda el recurso de los juegos de palabras y similitudes fonéticas en la ciencia
onirocrítica de varias culturas antiguas, como se refleja también en el sueño de Penélope en el canto XIX
de Odisea.

170
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Tanto Astiages como Jerjes son reyes cuyos dominios están en plena
expansión, y los dos sueñan con un fenómeno natural vinculado a ellos que
afecta parcial o totalmente a la geografía conocida hasta el momento. Estas
experiencias, que podrían constituir una confirmación de su creciente poder, en
realidad dejan patente el carácter variable y desconcertante del desarrollo
“natural” de los acontecimientos, anunciando la ruina de los soñadores en tal
desmesurada empresa.
Encontramos otro paralelo a la desmesura antinatural en las alas que
presenta Darío en el sueño de Ciro, cubriendo Asia con una y Europa con la otra.
Esta expansión exagerada de los elementos oníricos simboliza el poder, el cual se
escapa indefectiblemente de las manos de los soñadores.
La visión (ὄψις) de Jerjes se considera un buen augurio, que los magos
interpretan (κρινάντων) como la victoria absoluta del soberano persa. La corona
simboliza poder y victoria, pero los intérpretes no tuvieron en cuenta la posterior
desaparición de la corona o el hecho de que estuviera compuesta por un tallo de
olivo, pues este árbol está asociado a la diosa Atenea, protectora de los
principales enemigos de los persas. De uno de estos factores, si no de ambos, se
deriva el error en la interpretación de los μάγοι629.
Teniendo en cuenta la presencia del olivo y las consecuencias de los
sueños de Jerjes, podemos sospechar que Atenea se encuentra tras la
maquinación de este sueño, pero no se menciona explícitamente su intervención,
de manera que la aparición de este árbol puede constituir un símbolo que
representa a los atenienses o a sus tropas, sin implicar la participación de esta
diosa en particular.
Esta visión onírica rompe con la sucesión de sueños basados en visitas, a
la vez que aporta el remate final a los sueños de Jerjes (y Artábano). El ὄνειρος
que aparecía intimidando al soñador insistía en la campaña militar contra Grecia
y se mostraba tan irrevocable que no cabía otra interpretación más que obedecer
a sus designios. La última visión de carácter metafórico, sin embargo, da lugar a

629
E. Lévy, 1995, p. 24, explica que los μάγοι suprimen el aspecto desfavorable de la visión porque no
quieren descomplacer a Jerjes; de esta manera evitan la suerte de los ὀνειροπόλοι que Astiajes había
hecho empalar.

171
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

diferentes interpretaciones y, por tanto, al error de los μάγοι, puesto que no es tan
unívoca como las anteriores visitas.

2.3.1.2.2.2. EL FLORECIMIENTO DE LA VENGANZA:

EL CETRO DE AGAMENÓN.

En la Electra sofoclea encontramos otro ejemplo onírico paralelo en

cuanto al crecimiento desmesurado de un elemento vegetal. Clitemnestra tiene un
sueño con diversos aspectos sobrenaturales: en primer lugar, aparece su difunto
marido Agamenón; en segundo lugar, clava el cetro en el hogar y florece, y, por
último, crece hasta ensombrecer toda la tierra de Micenas. Esta soñadora, como
se desprende de las libaciones que encarga y de las súplicas que pronuncia, se
halla terriblemente afectada por su experiencia, no exclusivamente por el
desmesurado elemento floral, sino por su implantación por parte del esposo al
que ella misma asesinó y, sobre todo, por el mal augurio que presiente. Los
crímenes pasados no siempre quedan en el olvido, como la propia Clitemnestra
bien sabe, y la aparición de un difunto “enemigo” en una visión onírica hace
revivir el recuerdo de los males cometidos, dando cabida al temor de una
eventual venganza.

2.3.1.2.3. Salvajismo irracional.

2.3.1.2.3.1. PENÉLOPE ANTE LA VIOLENCIA

ANIMAL.

Según Roscher en su obra sobre Efialtes, la pesadilla se manifiesta a

menudo como un animal peludo de forma variable que se abalanza sobre el
soñador, y señala como causa la obstrucción de los orificios respiratorios, de
manera que las características del ente pesadillesco se constituyen en función del

172
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

material que obstaculiza el paso del aire y del grado de obstrucción630. En este
sentido, me gustaría señalar la presencia de animales, especialmente de aquéllos
más peludos, como rasgo que también podemos encontrar en el fenómeno griego
de la pesadilla y que podría ser acorde con la teoría de Roscher. Sin embargo,
esto no quiere decir que el elemento animal como protagonista onírico constituya
la clave de este tipo de experiencia, sino que es uno de los medios por los que se
manifiesta.

Las apariciones de animales son habituales en el medio onírico. El primer

sueño protagonizado por animales es aquél de Penélope631 en el que un águila,
después identificada con Odiseo, asesina a las ocas con las que tanto se
regocijaba la heroína, las cuales representan a los pretendientes.
La reina de Ítaca, en el punto más álgido de la acción632, pide a Odiseo, sin
haberle reconocido aún633, que escuche e interprete (ὑπόκριναι)634 su sueño
(ὄνειρον) acerca de sus ocas y el águila. En el diálogo entre Penélope y el
mendigo, las palabras del mendigo Odiseo tienen un significado para Penélope,
basado en el consuelo y la esperanza, y otro muy diferente para la audiencia,
desarrollado mediante una ironía similar a la que encontramos en la tragedia,
porque Odiseo no ha sido aún reconocido por su esposa. Penélope comienza a
confiar en el mendigo y parece que busca su apoyo, tanto en el momento de
relatarle su sueño como en el momento de prevenirle sobre la prueba que va a
establecer a los pretendientes.

630
W.H. Roscher, 1900, pp. 142-157.
631
G.A. Georgiadès, 1949.
632
J. Russo, 1982, p. 4, señala que “según la acción se acerca al clímax incrementa el número de
augurios, profecías y sueños”.
633
Hay teorías que conciben un reconocimiento anterior, como S. Reece, 2011. M. Zerba, 2009. Según J.
Russo, 1982, Penélope intuye el retorno de Odiseo, en un escenario sobre el que se suceden cada vez más
señales y crece la actividad psíquica de la pareja hacia la ὁμοφροσύνη en la creciente excitación con la
que culmina en la obra. Russo se detiene en la expresión que Penélope usa para describir a su marido en
su último sueño, εἴκελος αὐτῷ, la cual no se refiere sólo al Odiseo de veinte años atrás, sino también el
mendigo con el que ha mantenido la entrevista. El autor también alude a la imaginería hipnagógica e
hipnopómpica, de gran viveza, que tan magistralmente es empleada en los poemas homéricos. A.V.
Rankin, 1962, sugiere que Penélope ya conocía la equivalencia de las ocas y el águila con los
pretendientes y Odiseo porque se encuentra en un augurio referido por Telémaco que también anuncia el
regreso del rey de Ítaca; de hecho, Rankin encuentra cariño para con los pretendientes por parte de la
reina, quien anhela una figura marital cual era Odiseo antes de partir, veinte años antes.
634
Homero, Odisea, XIX, 535: ἀλλ' ἄγε μοι τὸν ὄνειρον ὑπόκριναι καὶ ἄκουσον. Sobre el término, véase
B. Zucchelli, 1963 y G.K.H. Ley, 1983.

173
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Tras el relato, Penélope le explica la prueba para la elección del

pretendiente635. Como apunta Kessels636, el sueño fortalece la esperanza de
Odiseo, y la competición del arco perfila el principio del plan de Odiseo, quien
ya había pensado en retirar las armas. Penélope relata de este modo su
experiencia onírica:
Tengo aquí una veintena de ocas que comen el trigo en la
artesa del agua: me regocijo (ἰαίνομαι) viéndolas
(εἰσορόωσα). Un águila grande y de pico ganchudo,
viniendo (ἐλθὼν) desde el monte, rompíales el cuello y
matábalas; muertas todas ya y en montón, voló el águila al
éter divino, mas yo en sueños (ἔν περ ὀνείρῳ) lloraba y
gemía (κλαῖον καὶ ἐκώκυον), y al par las aqueas bien
trenzadas juntábanse en torno al oír mis lamentos de dolor
(οἴκτρ' ὀλοφυρομένην) por la muerte que el águila diera a
mis ocas637.

Estos versos nos informan del contenido del sueño, expuesto en clave
metafórica, y seguidamente se introduce la explicación del mismo en boca del
águila:
Pero aquélla, viniendo (ἐλθὼν) de nuevo, posóse en la viga
del salón y me habló en lengua humana, contúvome y me
dijo: ‘Ten valor (θάρσει), tú, nacida de Icario, famoso en el
mundo. No es un sueño (ὄναρ), sino benigna realidad (ὕπαρ)
que se cumplirá: son las ocas tus propios galanes; yo, el
águila antes, soy ahora tu esposo que vuelve y que a todos
aquellos pretendientes habré de imponer su afrentoso
destino (πότμον)’. Tal me dijo y entonces a mí me dejó el
dulce sueño (ὕπνος) y, mirándolo todo, hallé dentro de la
casa a las ocas que picaban el trigo en la misma gamella de
siempre638.

Este relato supone una gran innovación en cuanto a la manera de presentar

el contenido del sueño, desdoblado en una escena metafórica que aporta los
mismos elementos que la explicación oral ofrecida a continuación por el águila,

635
F. Maiullari, 2000. J.B. Harrod, 1981.
636
A.H.M. Kessels, 1978, p. 99.
637
Homero, Odisea, XIX, 536-543.
638
Homero, Odisea, XIX, 544-553.

174
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

el destino o muerte (πότμον) de los pretendientes639. El águila, animal que

connota soberanía real y victoria640, desempeña una doble función en el sueño:
por una parte es un actor de la escena onírica y, por otra parte, funciona como
mensajero al referir el significado del sueño a Penélope, sirviendo como punto de
inflexión entre los tipos de la visita onírica y del sueño metafórico641.
El carácter metafórico del sueño está muy marcado. La equivalencia entre
los gansos y los pretendientes se refuerza por la actividad devoradora de ambos
colectivos642. El número de gansos también es significativo, pues se corresponde
en el ámbito de la vigilia con el número de años de ausencia por parte de
Odiseo643. Este sueño manifiesta una estrecha relación entre los elementos
oníricos y la vida despierta de Penélope. Si abordamos el sueño desde una
perspectiva moderna, la experiencia refleja una intensificación de los recursos
psíquicos internos644, pero el origen psicológico de la experiencia onírica no
prima en el pensamiento griego645.
Esta experiencia constituye el primer sueño que no aparece como simple
mensajero: se ve un “universo paralelo” que refleja los eventos en clave
animalesca y que contiene, además, una feliz interpretación a pesar de los lloros
de Penélope por sus ocas en el sueño al desconocer su significado646.

639
A.Rozokoki, 2001, nos ofrece el contexto del sueño alegórico de Penélope mediante un comentario
muy sintético sobre las expresiones más relacionadas con el ámbito onírico, unas conclusiones de corte
clásico (Penélope desea el regreso de Odiseo, quien confirma las palabras del águila-Odiseo en el sueño,
donde se aclara cómo debe conseguirse la muerte de los pretendientes).
640
R.B. Rutherford, 1992, p. 195. En relación al águila en el sueño, véanse los trabajos de A.
Athanassakis, 1987 y 1994.
641
Esta duplicidad en la manera de transmisión del mensaje ha sido explicada por Messer como debida a
la innovación que suponía la expresión visual, producto de una técnica más avanzada, razón por la que el
poeta se ve en la necesidad de esclarecer el significado del sueño dentro del mismo, para un público no
acostumbrado a este tipo de visiones oníricas. W.S. Messer, 1918, pp. 34 y 52.
642
J. Russo, 1982, p. 102.
643
A.V. Rankin, 1962, p. 621. A. Rozokoki, 2001, p. 2.
644
J. Russo, 1982, p. 5.
645
En Heródoto, VII, 16, encontramos la exposición de una teoría por parte de Artábano que basa los
sueños en las preocupaciones del soñador, teoría cercana a la aristotélica.
646
La alegría que producen las ocas a Penélope en el sueño y el afecto que muestra con sus lloros iniciales
por la muerte de los animales, son elementos que insinúan el aprecio inconsciente de Penélope por los
pretendientes. A.V. Rankin, 1962, sostiene esta teoría según la cual Penélope preferiría la boda con un
pretendiente antes que el regreso de Odiseo. A. Rozokoki, 2001, pp. 2-3 desdice este tipo de teorías
señalando la indignación mostrada por Penélope en los cantos anteriores. A.H.M. Kessels, 1978, p. 93 ss.,
también se opone a la hipótesis de Rankin.

175
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Durante esta experiencia percibimos un cambio en el estado de ánimo de

la soñadora similar al de Ifigenia, ya que el gozo que siente al ver las ocas
(ἰαίνομαι) se torna en dolor y luto con la muerte de los animales647.
Penélope se ve sumida en llanto y se desgarra en lamentaciones, reacción
surgida dentro de su experiencia que podría constituir el modelo de la que
manifiestan las soñadoras trágicas. A pesar del buen augurio que esconde la
experiencia, explicado a continuación por el ave que adquiere habla humana, las
griegas se reúnen alrededor de la reina para acompañarla en su dolor. La tristeza
de Penélope refleja la ambigüedad del sueño648, que transmite dolor (por las
ocas) y confianza (por el discurso del águila). La soñadora menciona su regocijo
(ἰαίνομαι) viendo (εἰσορόωσα) a las ocas y por esto “lloraba y gemía” a raíz de la
matanza, pero el águila tranquiliza a la soñadora (θάρσει). Dentro del sueño
existen dos interpretaciones, la primera, por parte de Penélope es errónea y no se
formula como tal, sino que se desprende del lloro que la matanza de las ocas
provoca en la soñadora como personaje onírico. La segunda está constituida por
el mensaje oral que proporciona el águila, corroborado por Odiseo tras el relato
del sueño:
¡Oh mujer! No es posible interpretar (ὑποκρίνασθαι) ese
sueño (ὄνειρον) explicándolo de manera distinta, pues el
mismo Odiseo te ha indicado (πέφραδ') lo que habrá de
pasar: la ruina amenaza a todos los pretendientes y ninguno
evitará la muerte (θάνατον) y las Ceres649.

Odiseo, no habiendo revelado su identidad, confirma el sentido del sueño

subrayando la destrucción de los pretendientes de manera prácticamente oracular,

647
L. Pratt, 1994, coloca en el centro de su trabajo el lloro de Penélope por sus ocas muertas en el sueño;
descartando la perspectiva psicoanalítica que, a su parecer y al nuestro, no se corresponde con la línea de
la poesía homérica; considera que Penélope no se percata, en un primer momento, de la ecuación
ocas=pretendientes, sino que reacciona a su experiencia como si su marido hubiera muerto, considerando
la muerte de las ocas como la destrucción de la unidad familiar y su patriarca. Pratt enfatiza la
importancia del carácter aviar del sueño y profundiza en la simbología antigua de las ocas, que también
representaban la fidelidad marital así como un guardián prudente, con el gran mérito de aclarar el cariño
de la reina por sus ocas sin recurrir a cuestionables asociaciones psicoanalíticas en relación al material
homérico.
648
R.B. Rutherford, 1992, p. 194, señala en este punto el concepto freudiano de inversión de afecto, según
el cual “la respuesta en la vida real es el reverso de la respuesta onírica”.
649
Homero, Odisea, XIX, 555-558.

176
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

desde una posición privilegiada gracias al cambio de apariencia650. Pero Penélope

desconfía de la veracidad de su visión e introduce la famosa descripción de las
puertas del sueño651.

2.3.1.2.3.2. EL DEPREDADOR ONÍRICO.

En el género trágico hay sueños protagonizados por diversos animales:

unos lobos asaltan a unas yeguas en el caso de Reso, una serpiente muerde el
pecho a Clitemnestra en Coéforas y a Hécuba un lobo le arrebata del regazo un
cervatillo que representa a su hija. En estas visiones los animales manifiestan una
actitud violenta que responde a sus impulsos más salvajes e instintivos. Su
conducta agresiva refleja la irracionalidad animal y sus ataques contra otros
elementos oníricos o contra el soñador constituyen una proyección de fuerzas
imprevisibles e irrefrenables por éste. La aparición de un visitante onírico
amenazante puede presentar estas características, pero la violencia espontánea e
irracional es más propia de los animales.
En la tragedia Reso, el terror queda patente tanto en las yeguas
protagonistas del sueño como en el auriga, el soñador que nos transmite su
experiencia:
En mi sueño (καθ' ὕπνον) se hizo visible una visión (δόξα τις
παρίσταται). Podía distinguir con claridad a las yeguas que
yo mismo crié y que ahora me encargaba de guiar en el
carro de Reso, y vi cómo dos lobos saltaban sobre sus lomos
y azotaban con sus colas el pelo de los caballos, haciéndoles
correr, y los ollares de las potras resoplaban (θυμὸν
πνέουσαι) y se encabritaban de terror (φόβῳ). Intentando
apartar yo las fieras de las yeguas me desperté, agitado por
el terror (φόβος) nocturno.652

Su relato comienza evocando su afectuosa relación con los animales, de

manera más sosegada, hasta que aparecen las fieras que sobresaltan a las fieras y

650
A. Rozokoki, 2001 p. 4.
651
Homero, Odisea, XIX, 560 ss.
652
Eurípides, Reso, 780-788.

177
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

el terror (φόβος) domina la escena, apoderándose también del soñador. La

repetición de tal término en posición final intensifica la sensación de terror por la
violencia descontrolada que el soñador vive de manera intensa hasta despertarse.
Las yeguas se ven terriblemente afectadas por el ataque de los lobos, resoplando
fuertemente (elemento respiratorio vinculado a la pesadilla) y muy alteradas por
el miedo.
El simbolismo de la visión es claro, sobre todo conociendo la existencia
real de las excepcionales yeguas de Reso y el cumplimiento simultáneo a la
propia experiencia. La violencia ejercida en el sueño por los lobos653 sobre las
yeguas tiene su paralelo en la agresividad de Diomedes para con Reso en el plano
de la vigilia.
Al igual que en las experiencias de Ifigenia y Penélope, en este caso la
tranquila escena onírica inicial se transforma en una situación de pánico que
turba al soñador. Es especialmente notable el paralelismo con el sueño de
Penélope, por tratarse de animales en la misma secuencia de presentación de los
animales queridos, irrupción y ataque del elemento amenazante.

El lobo, símbolo de rapacidad654, es un elemento que encontramos también

en el sueño de Hécuba. La reina troyana busca la asistencia de Héleno y
Casandra para clarificar sus sueños. Casandra profetiza gracias al don de Apolo,
por lo que supondría un medio de confirmación del significado de sus sueños,
función que en otros casos se desempeña mediante un augurio655 o un oráculo656.
El relato del sueño simbólico se comprime en dos versos:
Pues he visto (εἶδον) una cierva moteada, degollada
(σφαζομέναν) por la sangrienta zarpa de un lobo, tras
haberla arrancado de mi regazo por la fuerza (ἀνοίκτως)657.

653
Dolón emplea un disfraz de lobo para infiltrarse en el campamento aqueo poco antes de que el sueño
tenga lugar. E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 190-191, señala los lobos como reverso irónico del disfraz de
Dolón. O.M. Davidson, 1979, pp. 61-66. Acerca del ámbito del espionaje, J.A. Richmond, 1998.
654
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 166. Sobre la relación del lobo con el ámbito de la muerte, C. Mainoldi,
1984, pp. 28-30.
655
Esquilo, Persas, 205 ss.
656
Esquilo, Prometeo encadenado, 658 ss.
657
Eurípides, Hécuba, 90-91.

178
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La terrible visión (φοβερὰν ὄψιν) en clave animalesca contiene la imagen

de la muerte, también presente en la visita del espectro de Polidoro. Parece que el
sueño de la cierva se asocia a la muerte cercana de Políxena658, sobre todo por el
género femenino del elemento onírico659.
El vocabulario de estos versos refleja la crueldad del depredador tanto a
nivel emocional, pues arrebata a la soñadora el indefenso animal que ésta trata
cual niño pequeño, como a nivel físico, ya que el lobo degüella (σφαζομέναν) de
forma sangrienta y sin piedad (ἀνοίκτως) a la cierva. La escena transmite una
agresividad desmedida en un ambiente inicial de ternura, y Hécuba presiente que
su hija va a ser elegida para el sacrificio que el espectro de Aquiles ha exigido.
La mención del contenido onírico se sitúa tras un desgarrador llanto que
transmite de forma intensa el temor y rechazo de la soñadora.
Los lobos “oníricos”, sean los del auriga de Reso o los de Hécuba,
comparten el protagonismo de la visión con otros animales más dóciles que
tienen el papel de presa, creando un fuerte contraste en el carácter de ambas
partes. Estos depredadores constituyen el fin de seres más “civilizados”, y son la
ruina de los pastores. Para Artemidoro, los lobos simbolizan, además del año,
“un enemigo violento, rapaz, malvado y que sale al encuentro abiertamente”660,
lo cual resulta coherente con la aparición de estas bestias en las experiencias
oníricas del siglo V661.

La experiencia con mayor grado de animalidad en el soñador es aquélla de

las Erinias, pues evoca una escena de caza en la que las soñadoras se conforman
como perros que acosan su presa Orestes. Esta persecución nos recuerda al símil

658
W.S. Messer, 1918, p. 87, señala que el sueño sobre Polidoro se ha puesto en escena ante la audiencia
por su fantasma, y que la visión simbólica de Hécuba sólo puede aplicarse a Políxena. G. Devereux, 1976,
p. 273, en cambio, dice que Polidoro funciona como un estímulo exterior que Hécuba transforma en
cervatillo, defendiendo de este modo algún tipo de participación del fantasma de Polidoro en este
símbolo; Devereux apunta a la condensación psicológica de las figuras de sus dos hijos en el elemento del
cervatillo facilitada por la relación entre los nombres de sus hijos (p. 282).
659
En el sueño metafórico de Penélope también se distingue a los animales con el sexo de su referente en
la vigilia, en ese caso las ocas.
660
Artemidoro, II, 12.
661
Sobre la concepción y representación del lobo, véase C. Mainoldi, 1984.

179
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

homérico que expresa mediante una experiencia onírica el acecho de Aquiles a

Hector alrededor de la muralla troyana662.
El espectro de Clitemnestra, quien continuamente les reprocha que estén
dormidas, nos informa de la visión de las soñadoras. Clitemnestra se siente
ultrajada por no haber sido vengada, “mientras él (Orestes) se ha escapado y se
aleja como un cervatillo. Con ligereza saltó de entre las redes y se ha mofado
magníficamente de vosotras”663. Las Erinias se ven transformadas en perros de
caza, con una actitud acosadora que proyectan en el mundo externo de la vigilia a
través de sus gruñidos. Esta animalización es acorde con la función persecutoria
de estas deidades en los crímenes de sangre, ya que su deber es acabar con los
matricidas como Orestes. Además, las Erinias resultan odiosas a los dioses, lo
cual les sitúa en un estatus similar al de los perros respecto a los humanos, ya que
son animales poco apreciados por los griegos664.
En Euménides son frecuentes las alusiones a animales, y el pasaje del
sueño es una buena muestra del grado de animalización que pueden llegar a
adquirir los personajes665. La actitud persecutoria de estas divinidades en el sueño
persiste al despertar, como se refleja en estos versos:
Yo, puesto que me guía la sangre de una madre, perseguiré
en justicia a ese hombre y seré para él un cazador con
jauría (κἀκκυνηγέσω)666.

Las soñadoras están tan animalizadas que incluso hablan en los términos
de su experiencia. Ellas mismas se ven como cazadoras, y mencionan a Orestes
como “liebre” posteriormente667.
Tras la escena del sueño hay ciertas alusiones que recuerdan la caza con la
que soñaban las Erinias. Por ejemplo Apolo, al expulsar a las Erinias de su

662
Homero, Ilíada, XXII, 199-201, “Igual que en un sueño no se puede aprehender a quien huye, y ni el
uno logra escapar ni el otro ir en su persecución, así tampoco ellos podían, uno prenderlo y el otro
eludirlo”.
663
Esquilo, Euménides, 111-113.
664
Artemidoro apunta que “los cánidos no se corresponden en absoluto con personas nobles y libres, sino
con seres particularmente agresivos y desvergonzados, pues tales son los hábitos de aquéllos”.
Artemidoro, II, 11.
665 G. Fedeli, 2013.
666
Esquilo, Euménides, 230-231.
667
Esquilo, Euménides, 326.

180
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

santuario, les sitúa al nivel del depredador por excelencia en los siguientes
términos:
Justo es que seres así habiten la cueva de algún león que se
atraca de sangre, en lugar de contaminar a los que se
acercan a los oráculos668.

Posteriormente el coro de Erinias apela a su madre, la Noche, quejándose

de este modo:
¡El hijo de Leto me roba mis prerrogativas, al intentar
quitarme esta liebre (πτῶκα), víctima válida para expiar el
asesinato de su propia madre!669.

Orestes aparece como una liebre (πτῶκα), metáfora que nos remite a la
comparación con un cervatillo hecha por Clitemnestra durante el sueño de las
Erinias, ya que ambos animales presentan una condición de presa en común, por
oposición a las sanguinolentas Erinias que se presentan como animales
depredadores.
En otra discusión con Apolo, las Erinias afirman que cazarán al matricida,
empleando para ello un verbo que contiene la raíz que designa al perro
(ἐκκυνηγέσω)670. Estas alusiones al tema de la caza pueden deberse al carácter
de las Erinias, acosadoras infatigables sedientas de sangre. Apolo también está
relacionado con la caza, pero es un cazador más civilizado. Su hermana Ártemis
es la diosa de la caza por excelencia, pero preside un tipo de caza mediante unas
normas, no la cacería indiscriminada, pues también es protectora de los animales
salvajes. Por ello, en relación a la caza, las Erinias representan el acoso
depredador, la captura salvaje, violenta y sangrienta.
Aunque se pueden relacionar con el contenido del sueño, las referencias al
ámbito de la caza no tienen que estar forzosamente motivadas por el mismo. De
hecho, el conjunto de la Orestíada es un entramado de asesinatos en el que el

668
Esquilo, Euménides, 193-195.
669
Esquilo, Euménides, 323-327.
670
Esquilo, Euménides, 231.

181
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

cazador es cazado, y son frecuentes las imágenes relacionadas con el ámbito de

la caza671.
La función del sueño, además de propiciar la huída de Orestes en la trama,
es subrayar la naturaleza depredadora de las soñadoras, a la vez que sirve como
adelanto del fracaso ante su cometido672.

2.3.1.3. Reflejos del terror en el soñador.

2.3.1.3.1. Alteración respiratoria.

Comúnmente, la pesadilla se concibe hoy en día como un fenómeno

psíquico, interno, que se manifiesta físicamente en una alteración del
funcionamiento respiratorio y posiblemente sudor y gritos. Estudios científicos
como el de Hartmann673 ahondan en el plano físico como base de las pesadillas,
atendiendo a las sustancias que alteran el funcionamiento normal del mecanismo
onírico.
Roscher presenta en el primer capítulo de su tratado la concepción de la
pesadilla según los avances de su época674. En el 1900, este fenómeno presentaba
como eje el funcionamiento del aparato respiratorio. Los estudiosos admitían la
dificultad de tomar aire como elemento central de la pesadilla, y postularon la
obstrucción de nariz y boca por cualquier tipo de material como causa de la
misma; así, dependiendo de la textura del material y el grado y modo en que
obstruya los orificios respiratorios, la visión onírica tiene más o menos
acentuadas sus características físicas y su irrupción violenta ante (o sobre) el
soñador. También se apuntan ciertas enfermedades y alimentos como causa de tal
experiencia, cuya viveza puede alcanzar la de la realidad, aunque estudios más

671
J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, 1972, 1987, pp. 135-159. La caza es un tema habitual en la trilogía de
Esquilo, y los personajes del drama se asocian a diversos animales.
672
G.S. Rousseau, 1963, p. 131, apunta que el sueño muestra la debilidad de las Erinias antes del juicio.
673
E. Hartmann, 1984.
674
W.H. Roscher 1900.

182
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

recientes descartan la alimentación como desencadenante del fenómeno que nos

atañe.

El cambio en el ritmo de la respiración refleja la excitación del sujeto (sea

ésta de carácter fóbico o sexual), como se desprende del sueño iliádico de Reso.
En el mito de Reso encontramos el motivo del sueño en un pasaje
iliádico675 y en una tragedia atribuida a Eurípides, ejemplos óptimos de pesadilla.
El rey tracio descansaba tras llegar al campamento troyano cuando fue asesinado
por Diomedes, quien roba sus inigualables yeguas blancas.
Al fin el hijo de Tideo alcanzó al rey, que fue el
decimotercero al que arrebató el ánimo (θυμὸν), dulce como
miel, palpitante (ἀσθμαίνοντα): esa noche en su cabeza
(κεφαλῆφιν) se había posado (ἐπέστη) un mal sueño (κακὸν
ὄναρ) con el aspecto del hijo del Enida por obra del ingenio
de Atenea676.

La información sobre el sueño de Reso es escasa y está muy concentrada.

Parece que la figura onírica podría coincidir con el asesino que se cierne sobre el
soñador, de forma que la acción onírica y la de la vigilia serían paralelas y
simultáneas677.
Sin embargo, cabe la posibilidad de considerar el sintagma κακὸν ὄναρ
como predicativo del nominativo παῖς, cambiando así la traducción: “cual mal
sueño se posó sobre su cabeza el hijo del Enida”. Siguiendo esta línea no existiría
una verdadera pesadilla678, sino que constituiría una simple mención a manera de
símil.
Existe una tercera opción consistente en traducir el término ὄναρ en su
acepción adverbial, “en sueños”, de forma que quedaría en evidencia el
protagonismo de Diomedes en la escena onírica, pero otros factores como la

675
B. Fenik, 1964.
676
Homero, Ilíada, X, 494-497: ἀλλ᾽ ὅτε δὴ βασιλῆα κιχήσατο Τυδέος υἱός,/τὸν τρισκαιδέκατον
μελιηδέα θυμὸν ἀπηύρα/ ἀσθμαίνοντα· κακὸν γὰρ ὄναρ κεφαλῆφιν ἐπέστη/ τὴν νύκτ᾽ Οἰνεΐδαο πάϊς διὰ
μῆτιν Ἀθήνης. L. Giuliani, 1996. G. Rodríguez Fernández, 2009-2010.
677
N. Sels, 2013.
678
A.H.M. Kessels, 1978, p. 46, apunta estas posibilidades siguiendo a Hundt. G.A. Reider, 1989, pp. 79-
83, explica los argumentos que propician la lectura de estos versos como un sueño frente a la perspectiva
que defiende el sintagma κακὸν ὄναρ como predicativo de Diomedes.

183
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

ubicación del visitante (κεφαλῆφιν ἐπέστη), la alteración respiratoria expresada

por el participio ἀσθμαίνοντα y la intervención de Atenea (διὰ μῆτιν Ἀθήνης)
apoyan la teoría de que Reso estaba contemplando una imagen onírica,
concretamente la de su asesinato.
El participio ἀσθμαίνοντα es una de las pocas referencias a la respiración
del soñador que encontramos en el ámbito onírico. Sobre el sustantivo ἄσθμα,
“falta de respiración, jadeo” se construye el verbo ἀσθμαίνω. Este verbo se aplica
también a quienes van a expirar, pero en estos versos todo parece indicar que
refleja el terror que invade al soñador como síntoma de una pesadilla679. Esta
agitación podía ser el preludio del despertar del tracio pero no tuvo tiempo para
reaccionar.
La astucia de Atenea se relaciona con la agencia de la experiencia
onírica680, participación fácilmente comprensible ya que, por una parte, no es la
primera ocasión en la que manipula el medio onírico681 y, por otra, el recurso del
sueño, galante del engaño en su doble vertiente hípnica y onírica, constituye un
ingenioso ardid para mantener al tracio dormido y facilitar a Diomedes su labor.
Reso, estando en posición horizontal, es muy vulnerable y está a merced
de su verdugo, tanto en el ámbito de la vigilia como en el del sueño, ya que la
figura que se aproxima al soñador se sitúa sobre su cabeza, aunque en este caso
encontramos una variante de la expresión formular no utilizada en otras
experiencias oníricas, κεφαλῆφιν ἐπέστη en lugar del habitual στῆ δ' ἄρ' ὑπὲρ
κεφαλῆς682.

679
A.H.M. Kessels, 1978, pp. 47-49.
680
W.K. Clinton, 1929, estudia el tratamiento de estos dioses para añadir un elemento más a favor de la
autoría de Eurípides. A. Schnapp-Gourbeillon, 1982, señala que “Diomedes aparece como el instrumento
de Atenea en su lucha contra las divinidades rivales” (p.49) y “todo el canto se coloca bajo el signo de la
μῆτις” (p.53).
681
En Homero, Odisea, IV, 787-841, y VI, 13-51, sueños de Penélope y Nausícaa. W.S. Messer, 1918, p.
24-30.
682
La variación puede ser significativa y estar motivada por la duplicidad del sujeto (onírico y real), para
incrementar el matiz de hostilidad o para diferenciarla de las visitas oníricas típicas de mensaje. El verbo
ἐπιστῆναι es empleado en diversas formas por Heródoto en relación a los sueños, especialmente el
participio ἐπιστάντα, por lo que la variación en el pasaje de Reso no ha de considerarse excesivamente
extraña.

184
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La visión onírica no presenta ninguna implicación en el argumento 683, sino

que está usada como adorno tétrico de una escena rápida e impactante tanto para
el soñador como para la audiencia. En este caso más que la visión onírica, es el
sopor (ὕπνος) la causa de la ruina del soñador684.
Este sueño, en su brevedad y escasa concisión, constituye un ejemplo de
pesadilla excepcional que podemos poner en relación con la parálisis del sueño
(Efialtes) ya que, además de la imagen que presenta al rey tracio tendido inmóvil
bajo la aplastante silueta de Diomedes, la escena transmite otro rasgo
fundamental de la pesadilla, como es la dificultad respiratoria (plasmada
mediante el participio ἀσθμαίνοντα) surgida por el terror o sobresalto que pesa
sobre el soñador.
En la versión trágica del mito atribuida a Eurípides685, la respiración
acelerada también queda expresa pero se proyecta en las yeguas asaltadas por
sendos lobos686, cuando el auriga describe la situación de los animales:
Dos lobos saltaban sobre sus lomos y azotaban con sus colas
el pelo de los caballos, haciéndoles correr, y los hollares de
los potros resoplaban ira (θυμὸν πνέουσαι), y se
encabritaban de terror (φόβῳ)687.

La forma participial πνέουσαι688, en principio es más neutra que

ἀσθμαίνοντα, pero se ve reforzada en el contexto del verso por su complemento,
θυμὸν, término que aporta gran ímpetu y potencia, y la mención del pánico

683
G. Devereux, 1976, p. 267, señala que este sueño es un recurso estilístico y no un hilo conductor.
684
En la Historia de Heródoto (I, 211) se narra la derrota de los masagetas, víctimas del sueño gracias a
una astuta treta de Creso. Ciro les engañó permitiéndoles una victoria insignificante y dejando preparado
un gran banquete con mucho vino, de manera que venció sin oposición una vez que los masagetas se
habían dormido. El hecho de inducir el sueño para anular a los enemigos es una capacidad característica
de Hermes gracias a su caduceo.
685
Su autoría ha sido cuestionada. A. Burlando, 1997, pp. 105-127, “La questione dell´autenticità”. G.
Björk, 1957. S. Compagno, 1963-1964. W. Ritchie, 1964. T.R. Bryce, 1990-1991. A. Tuilier, 1983. Sobre
la herencia homérica y su proyección teatral, V.J. Liapis, 2014; R.S. Bond, 1996; F. Bernacchia, 1990; L.
Battezzato, 2000; F. Jesi, 1979.
686
El motivo del lobo, usado como disfraz por Dolón poco antes de la desgracia de Reso está muy
presente en este mito, como apreciamos también en el contenido onírico expuesto en la versón trágica. M.
Fantuzzi, 2006. Para el disfraz de Dolón, véase A. Burlando, 1997, pp. 51-71, “Balla coi lupi (ovvero il
travestimento di Dolone)”; G.W. Elderkin, 1935. Sobre la concepción de este animal, C. Mainoldi, 1984;
A. Marcinkowski, 2001.
687
Eurípides, Reso, 783-786.
688
Sobre las diversas implicaciones del soplo en la Antigüedad griega, E. Barra-Salzédo, 2007.

185
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

(φόβῳ) que se apodera de las yeguas. De hecho, es este terror el que provoca la
agitada respiración de los animales.

En un fragmento de Sófocles conservamos otra alusión de la respiración

en el ámbito pesadillesco689. Es imposible concretar la experiencia a la que se
refiere pero, como es habitual en el género trágico, el sujeto soñante es femenino.
Los dos versos conservados están en boca de un interlocutor que, a modo de
intérprete, trata de consolar a la soñadora, diciendo:
Ten ánimo, mujer. La mayoría de las situaciones terribles
(δεινῶν), tras resoplar exhalando (πνεύσαντα) en el sueño
(ὄναρ) de la noche, de día se calman.690

El pasaje revela la existencia de una experiencia onírica de carácter

angustioso que ha impactado a la soñadora691. El término πνεύσαντα, como todos
los que expresan tal función fisiológica, aporta una imagen de agitación y
movimiento que identifica ciertos sueños con el ámbito de la pesadilla. idea
reforzada en estos versos por términos como δεινῶν, πνεύσαντα, ὄναρ y νυκτός.

En la Electra sofoclea el coro expresa su confianza en la llegada de la

Justicia por haber oído “gratos sueños” (ἁδυπνόων ὀνειράτων)692. Este
calificativo, ἁδυπνόων, que literalmente significa “de dulce soplo”, se aplica
desde la perspectiva de Electra; es decir, que cuanto más fuertes sean las
pesadillas para la parte enemiga (la reina asesina), cuanto mayor el azote del ente
onírico, más dulces resultarán a sus detractores.
El elemento respiratorio, ofrece una muestra del impacto de la visión en el
sujeto durante su experiencia, como hemos podido comprobar en los citados
pasajes. En la literatura griega, tal alteración está causada por estímulos
negativos, es decir, por malos sueños y no por aspectos que exciten
689
A.H. Sommerstein, 2012, ubica la producción que no nos ha llegado de este autor, señalando el
contenido de las obras perdidas y su relación con otras obras de Esquilo y Eurípides.
690
Sófocles, fragmento 65 (Estobeo, IV 44, 56): θάρσει, γύναι· τὰ πολλὰ τῶν δεινῶν, ὄναρ / πνεύσαντα
νυκτός, ἡμέρας μαλάσσεται.
691 R.C. Jebb, W.G., Headlam, A.C. Pearson, The Fragments of Sophocles, Cambridge, 2010, p. 42,

apunta que Ribbek (Röm.Trag. p. 55), considera que corresponde a un sueño de Dánae o de su
madre.
692
Sófocles, Electra, 480.

186
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

positivamente al soñador. Normalmente, el terror continúa al despertar,

corroborando que la naturaleza de la experiencia es aquélla de la pesadilla.

2.3.1.3.2. El grito: ¿final o comienzo de la pesadilla?.

En la primera antístrofa que canta el coro en Coéforas se hace una

referencia al sueño de Clitemnestra sin mencionar su contenido. En tal alusión al
sueño de Clitemnestra también encontramos una referencia al elemento
respiratorio693, en un oscuro y controvertido pasaje que evoca de forma directa la
pesadilla. Este pasaje introduce el sueño en la obra desdoblándolo en dos partes,
primero queda reflejada su percepción desde el exterior, y posteriormente el
corifeo expondrá a Orestes su contenido interno694. De este modo Esquilo crea
expectación y un ambiente de terror695:
Con voz estridente que eriza el cabello (ὀρθόθριξ), el profeta
onírico (ὀνειρόμαντις) de esta morada, salió a deshora del
sueño (ἐξ ὕπνου) y exhaló ira (κότον πνέων) en plena noche;
y, de pavor (περὶ φόβῳ), lanzó (ἔλακε) un grito (ἀμβόαμα)
que se elevó desde lo hondo del palacio, cayendo
pesadamente (βαρὺς πίτνων) en las estancias de las
mujeres.696

Estos versos son oscuros (intencionadamente, ya que Esquilo quiere crear

un clima de fatalismo en la escena) y el propio texto está corrupto697, lo cual
complica aún más su interpretación, pero constata claramente una actividad
respiratoria fuera de lo habitual.

693
G. Devereux, 1967, pp. 116-118, estudia los pasajes esquileanos relacionados con la alteración
respiratoria.
694
Con objeto de arrojar luz sobre el interlocutor de los versos 929-930 (en la escena de la muerte de
Clitemnestra), encontramos una buena aproximación a estos versos al comienzo del artículo de M.P.
Pattoni, 2009.
695
G.S.Rousseau, 1963, p. 122, apunta que este pasaje se expresa por entero en el lenguaje del terror.
696
Esquilo, Coéforas, 32-36.
697
La edición electrónica del TLG presenta la forma Φοῖβος en el verso 32, término que no reflejan otras
ediciones, como la italiana de E. Medda, L. Battezzato y M.P. Pattoni, 1995.

187
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

El ámbito de la adivinación subyace en todo el pasaje. El término μυχός se

empleaba para designar el lugar donde profetizaba la Pitia, tiene connotaciones
oraculares, al igual que el verbo ἔλακε, usado en el mismo ámbito698.
El participio πίτνων, concertado con ὀνειρόμαντις, nos remite a una
entidad que se sitúa sobre el soñador al estilo homérico, “cayendo” sobre éste; el
predicativo βαρὺς concreta la identificación de tal figura, pues la pesadez
constituye un aspecto que define a la pesadilla.
La mención del elemento del terror (φόβῳ), en estrecha conexión el grito,
y el adjetivo ὀρθόθριξ, alude a la reacción fisiológica del erizamiento del cabello
provocado, entre otros, por el miedo o la ira.
La identificación del término ὀνειρόμαντις resulta un tanto confusa, ya
que puede referirse tanto al sueño profético699 como a quien profetiza por medio
de los sueños, por lo que su identificación resulta aún más ambigua.
La soñadora se asocia al grito profético, que “víctima del espanto, profirió
un grito al despertarse”700, pero los participios que conciertan con ὀνειρόμαντις
son masculinos, lo cual sugiere la relación del término con el dios Apolo y con el
difunto Agamenón701.
Tras los inquietantes versos, los expertos aclaran el origen del sueño:
Los intérpretes de estos sueños (κριταί τῶνδ' ὀνειράτων), de
parte de la deidad (θεόθεν), han gritado (ἔλακον)
comprometiendo su palabra (ὑπέγγυοι) que quien habita
bajo tierra reprocha (μέμφεσθαι) con ardor, lleno de ira
(ἐγκοτεῖν) a quienes lo mataron”702.

La alusión al origen ctónico del sueño por el rencor del difunto

Agamenón nos inclina a considerar el sueño como su medio de censura para con
su asesina. Algunos estudiosos piensan en Apolo como fuente del sueño703 y, en
verdad, este pasaje tiene ecos proféticos, reflejados en el uso de ἔλακον y de

698
A.F. Garvie 1986, p. 57.
699
Así se refleja en la traducción italiana de, E. Medda, L. Battezzato y M.P. Pattoni, 1995, p. 373.
700
Esquilo, Coéforas, 535. A.H. Sommerstein, 1993, p. 1, relaciona este verso con el 34, al apuntar que
Clitemnestra se despertó gritando.
701
J. Torrano, 1999, pp. 29-30.
702
Esquilo, Coéforas, 38-41.
703
G.S. Rousseau, 1963), p. 122-123, atribuye un error a los intérpretes, a los cuales se refiere como
oneirópoloi (término que no aparece en la tragedia), y relaciona el sueño con Apolo; el coro apunta a
Delfos como fuente por su cuidadoso lenguaje, que alude de forma velada a la actividad oracular.

188
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

θεόθεν 704. Si este dios fuera el responsable del sueño, al propiciar el encuentro
entre los hermanos a través de un sueño estaría actuando de una forma muy
parecida a Atenea en el encuentro entre Nausícaa y Odiseo 705. Tanto Apolo
como Agamenón pueden ser los artífices de este sueño: el dios como protector
de Orestes y promotor de la venganza, y Agamenón como difunto enfurecido por
la deshonra que ha sufrido, aunque los κριταί apuntan a este último.
Este aspecto manifiesta cierto paralelismo con el sueño de las Erinias706
por su vínculo con Apolo, pero también interviene en el mismo la sombra de la
difunta Clitemnestra. Agamenón toma parte en la pesadilla reprochando
(μέμφεσθαι) a la soñadora, según declaran los intérpretes (κριταί). La censura se
transvasa a la sombra de Clitemnestra en su aparición de la última pieza de la
trilogía, al dirigirse a las Erinias cuando están soñando.
En este caso parece que el difunto Agamenón o, podríamos decir, su
defunción se halla en el origen del estremecedor sueño profético que aterroriza a
la soñadora anunciando su venganza. El despertar de la soñadora, mencionado
mucho antes de revelar el contenido onírico, está marcado por un grito
(ἀμβόαμα)707, proyección de su espanto.
Gritar constituye una acción que puede revelar una alegría o terror
extremos de manera involuntaria, pero en el contexto del sueño emitir un grito es
un signo de pavor absoluto, como muestran las reacciones de los afectados. Hay
otras experiencias que culminan con un grito del soñador, como es el caso de
Artábano en la cadena de sueños que inicia Jerjes.
La vivacidad de la experiencia, así como el susto del durmiente, se refleja
de manera implícita en la reacción de Artábano, concretamente en el alarido que
exhala. El grito revela la intensidad de su miedo. Este terror se ve potenciado por
la ἐνάργεια de la visión, la responsable, en última instancia, de que el soñador
despierte gritando y acate el mandato onírico.

704
Este adverbio se vincula tanto a ἔλακον como a ὑπέγγυοι, A.F. Garvie, 1986, p. 58.
705
Homero, Odisea, VI, 13 ss.
706
Esquilo, Euménides, 94-139.
707
D. Quehec, 1992.

189
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

En los textos hipocráticos, como veremos en el espacio que dedicamos a

su perspectiva sobre la pesadilla, también se mencionan los gritos del soñador
como efecto de este fenómeno.

2.3.2. Miedo al augurio o terror latente.

El despertar constituye un momento clave de la pesadilla, pues sucede en

el momento cumbre de la experiencia onírica, cuando la acción onírica se
encuentra en su punto más álgido y el sujeto se ve más afectado por el impacto
de su visión.
En este sentido, es comprensible el terror que invade a las soñadoras
trágicas cuando relatan sus visiones o tratan de evitar el cumplimiento del
designio mediante ritos apotropaicos, o incluso cuando se ven avocadas a la
desgracia anunciada.
En el género trágico la reacción predominante es el miedo, que acentúa el
carácter desconsolado de los personajes. Así, el auriga de Reso despierta de su
infausto sueño junto a su general recién asesinado:
Intentaba apartar yo a las fieras de los caballos, cuando me
desperté, agitado por el terror (φόβος) nocturno (ἔννυχος).
Y oí, al levantar la cabeza quejas de moribundos. En ese
instante, un chorro tibio de sangre recién vertida me inundó,
y manaba del cuerpo de mi amo degollado agonizante708.

En la versión iliádica es Reso709 quien sueña, pero el general tracio

tampoco tuvo tiempo para reaccionar frente a la funesta amenaza porque
Diomedes acaba con su vida. El asesinato ejecutado mientras la víctima soñaba
ejemplifica el no retorno del despertar o, lo que es lo mismo, el paso directo del
sueño a la muerte.
El efecto emocional de la pesadilla no concluye con el periodo hípnico,
sino que se extiende al despertar, a la reacción del soñador, e incluso al

708
Eurípides, Reso, 787-791.
709
Homero, Ilíada, X 494-497.

190
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

cumplimiento de los designios, lo cual hace “revivir” en la vigilia el cúmulo de

sensaciones experimentado en el tenebroso ámbito nocturno.
El género trágico es el que mejor plasma los sentimientos de quienes
sueñan, ya que nos los transmiten en primera persona. Así podemos percibir la
alteración de las soñadoras, quienes a menudo tratan de revocar la predicción
onírica aplacando a dioses y difuntos con ofrendas.
En los poemas homéricos, los héroes pueden mostrarse desconcertados
tras sus experiencias oníricas, pero aun así acatan las órdenes del sueño actuando
con sumisión y presteza.
La prosa Herodotea no describe con detalle los despertares, pero
deducimos la impresión del soñador, quien, en alguna ocasión, se plantea incluso
un asesinato para evitar la predicción y, sin embargo, con sus acciones se aboca
irónicamente al destino que intentaba rechazar. Según Artemidoro, la intensidad
del efecto provocado en el soñador refleja las proporciones de la predicción
onírica710.
En la literatura clásica encontramos actitudes y reacciones muy distintas
ante las experiencias oníricas. Para entenderlas tenemos que tener presente la
concepción antigua y su carga mántica. De esta manera podemos comprender
mejor los ritos apotropaicos y la desesperación de algunas soñadoras trágicas o
los vanos intentos de actuar en contra de la predicción onírica de la obra
herodotea.

2.3.2.1. Prácticas rituales y recursos apotropaicos.

Intentando compensar las limitaciones contra el augurio onírico impuestas

por su condición de mortal, las soñadoras del género trágico tratan de aplacar las

710
Artemidoro, I, 12 “En el caso de las visiones que anuncian una desgracia, si el alma del que sueña en
su momento no reacciona con excesivo disgusto, los resultados desfavorables serán menos graves y casi
no llegarán a cumplirse”.

191
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

fuerzas superiores con ofrendas y súplicas711. Son varias las heroínas trágicas que
llevan a cabo vanos ritos apotropaicos para contrarrestar los designios oníricos.
El caso más notable es el de Clitemnestra, quien envía libaciones a la tumba de
su difunto marido, pero no es la única que lleva a cabo tales prácticas.
Excepto en el posible sueño de Jejes, todas las acciones rituales corren a
cargo de soñadoras. Los varones reaccionan confiando en su valor y fuerza (salvo
los más sabios que evitan -o casi- el contenido mediante una respuesta más
pasiva, como Sábaco y Creso).
En el ámbito científico, los tratados hipocráticos aconsejan, entre otros
recursos, hacer súplicas a los dioses ante una experiencia onírica desfavorable712.
En época tardía expertos como Artemidoro seguían recomendando las ofrendas
como medio propiciatorio o apotropaico, “después del sueño, ofrece un sacrificio
y manifiesta tu agradecimiento”713.

2.3.2.1.1. La tristeza de Ifigenia.

Un buen ejemplo de soñadora amedrentada por su experiencia es Ifigenia,

quien confía al aire (πρὸς αἰθέρ') “las extrañas visiones (φάσματα) que le ha
traído la noche pasada”714.
Tras su resis inicial, la protagonista entra en el templo de Ártemis, y
reaparece en la párodos, con la entrada del coro, declarando su desesperación por
la muerte de su hermano. Aquí se repite el motivo del llanto, y la soñadora
declara:
La ruina me ha alcanzado y lloro (κατακλαιομέναι) por mi
hermano, por su vida; ¡Qué visión, qué visión de sueños
(ὄψιν ὀνείρων) he contemplado esta noche, cuya oscuridad
se acaba de marchar!715.
711
J. Jouanna, 1992, subraya, por una parte el uso dramatúrgico de los sacrificios para la organización de
la obra en relación a las salidas y entradas de los personajes en escena y, por otra, su explotación en aras
del espectáculo.
712
Véase infra la tercera parte, “Medicina y personificación de la pesadilla”.
713
Artemidoro IV, 2, en relación a los sueños “provocados”.
714
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 42-43.
715
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 148-151.

192
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Ifigenia está sumida en el dolor que supone la muerte de su hermano, y se

dispone a verter libaciones en su honor. Esta práctica, a diferencia de otros casos,
se lleva a cabo no tanto para contrarrestar el augurio, ya que la soñadora está
convencida del significado, sino para honrar del difunto.
Antes del reconocimiento de Orestes, cuando el vaquero anuncia la captura
de los griegos, Ifigenia alude al estado de amargura en el que se encuentra a causa
de sus sueños:
Ahora que, por los sueños (ἐξ ὀνείρων) que me han llenado
de amargura, creo (δοκοῦσ') que Orestes ya no vive, me
encontráis mal dispuesta (δύσνουν), quienquiera que seáis
quienes habéis llegado716.

La protagonista se encuentra afligida por sus premoniciones oníricas, el

contenido del sueño, relacionado con la muerte de Orestes, le deja una sensación
de desasosiego, con una mala disposición (δύσνουν) para llevar a cabo los
sacrificios. La disposición de las personas implicadas en el rito, así como en el
caso de la Pitia, es importante para llevarlo a cabo correctamente717.
La heroína menciona su intuición de la muerte de su hermano, expresándola
mediante δοκέω (δοκοῦσ'), empleado también en la presentación del sueño. De
este modo, la expresión de la creencia (δοκοῦσ') errónea de Ifigenia se solapa de
manera sutil en el texto con la experiencia oníca (ἐξ ὀνείρων).
Posteriormente, en la escena de reconocimiento, Ifigenia descarta la
tristeza por la muerte de su hermano, al enterarse de que vive por mediación de él
mismo (sin conocer aún la identidad del que iba a ser su víctima, transmisor de la
noticia), diciendo “¡Adiós sueños falaces (ψευδεῖς ὄνειροι)! Resulta que no
teníais ningún valor”718. El uso del adjetivo ψευδός “falso” en relación a su
pesadilla refleja la clasificación básica establecida por Penélope a través de las
puertas de cuerno y marfil. Con la alegría de saber que Orestes sigue vivo, la

716
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 348-350.
717
La mala disposición (δύσνους) puede referirse también a la impiedad de la soñadora para con los
recién llegados. W.S. Messer, 1918, p. 93, considera que, a raíz de la malinterpretación del sueño,
“Ifigenia endurece su corazón contra la entrada de bondad alguna”.
718
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 569. M.J. Cropp, 2000, p. 213, señala la ironía trágica latente, al
no darse cuenta Ifigenia de que es su propia malinterpretación del sueño la que le ha llevado a
conclusiones erróneas.

193
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

soñadora se libera de los malos presentimientos por los que se veía angustiada,
pero no reinterpreta el sueño719. A su vez, Orestes desacredita en los siguientes
versos720 la veracidad de los dioses, de forma que “ambos repudian sus creencias
anteriores”721.

2.3.2.1.2. Atosa y la derrota anunciada.

Otra soñadora del género trágico que ejecuta varios ritos de carácter
purificatorio respecto a sus visiones es Atosa. Desde el comienzo de su primera
intervención señala la inquietud (φροντίς) que le embarga, la cual le “desgarra el
corazón”722; tal sensación se ve potenciada por los sueños que le asaltan por la
noche.
Al despertarse, la reina se purifica tocando el agua de una fuente, “de bella
corriente” y se dispone a hacer ofrendas a los dioses apotropaicos723.
Ve entonces un águila724, símbolo de la soberanía, que se posa sobre el
altar de Apolo y a continuación aparece un halcón que la ataca sin encontrar
resistencia por parte del águila. El halcón se impone sobre un ave de mayor
tamaño, lo cual simboliza la superioridad numérica de los persas, derrotados por
los griegos725. La reacción de esta heroína, lavarse con agua y ofrendar,
constituye un intento de rechazar las implicaciones negativas de la premonición
onírica, pero el augurio de las aves ratifica el advenimiento del desastre que la
reina teme.

719
M.J. Cropp, 2000, p. 569, Ifigenia no se da cuentra de que es su propia malinterpretación del sueño la
que le ha llevado a conclusiones erróneas.
720
Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 570-571, “Tampoco los dioses (δαίμονες) a quienes llamamos
sabios son más veraces (ἀψευδέστεροι) que los fugaces sueños” (ὀνείρων).
721
W.S. Messer, 1918, p. 93.
722
Esquilo, Persas, 161.
723
Esquilo, Persas, 201-204.
724
E.Hall, Aeschylus. Persians, Warminster, 1996, p. 125.
725
E. Hall, Aeschylus. Persians, Warminster, 1996, p. 126.

194
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Este presagio está colocado justamente tras el relato del sueño, cuando la
reina pretende establecer contacto con la esfera divina mediante las ofrendas726.
El presagio es de índole negativa y refuerza el contenido no muy esperanzador
del sueño, ya que tiene lugar durante la acción apotropaica.
La soñadora apunta que “para mí fue terrible de ver (δείματ' ἔστ' ἰδεῖν),
como lo es oírlo para vosotros”727, aplicando la terminología onírica del terror
típicamente trágica al presagio que confirma la predicción.
El trasfondo mántico-divino que amedrenta a la soñadora se extiende
desde el sueño hasta el presagio de una forma concentrada, ya que ambos
elementos premonitorios están muy próximos entre sí y en conexión con la
ofrenda a los dioses728.
No se menciona a ninguna divinidad como responsable de la experiencia
onírica de la reina persa, pero ella misma señala la irrupción de sus “muchos
sueños” a partir de la marcha de su hijo, hecho que aparece enfatizado en el
enlace οὗπερ729. El único dios que se menciona, y no en el sueño sino en el
presagio, es Apolo, pero hemos de considerar el juego de palabras entre Φοίβος y
φόβος, de modo que el nombre del dios podría estar inspirado por el sentimiento
que se crea en la soñadora, siguiendo uno de los principios que caracterizan el
arte de la onirocrítica, las similitudes fonéticas y los juegos de palabras tan
recurridos por los intérpretes desde Artemidoro hasta nuestros días como medio
de asociación de ideas730. De todos modos, la figura de Apolo guarda otras
implicaciones en relación a los sueños en general, como vemos en las súplicas o
consultas que a él se dirigen a partir de malos sueños731, y a este sueño en
particular, ya que Apolo parece negar la protección al águila, símbolo de la

726
El sueño de Ío es confirmado por un oráculo, así como la predicción de Sábaco. Para el ámbito de los
presagios en Heródoto, véase, A. Hollmann, 2001.
727
Esquilo, Persas, 210-211.
728
G. Devereux, 1976, p. 3, considera que el mensaje del sueño se duplica al despertar a través del
augurio de las aves.
729
Esquilo, Persas, 177.
730
S. B. Noegel, 2002, estudia los juegos de palabras en los sueños de Egipto y Mesopotamia, también
presentes en os textos homéricos.
731
En Sófocles, Electra, Clitemnestra hace ofrendas y plegarias a este dios (véase infra “Redención
imposible: el terror de Clitemnestra ante la venganza del difunto”), y en Esquilo, Prometeo encadenado,
el oráculo de Delfos corrobora las visiones nocturnas de Ío (véase el apartado “La resistencia de Ío”).

195
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

soberanía, y hemos de considerar la postura de Delfos en las Guerras Médicas,

favorable al conjunto persa732.
Dioses y muertos, entidades a quienes se dirigen los ritos, constituyen el
pilar básico de los sueños en la concepción más tradicional de la Antigüedad y
están muy presentes en el episodio onírico de Atosa. Tras escuchar el relato de la
reina, el corifeo, en lugar de tratar de explicar el significado de estos elementos,
se limita unas recomendaciones que se reducen a dos ámbitos: al de los dioses y
al ctónico de los difuntos733. En primer lugar le aconseja pedir a las divinidades
(θεοὺς δὲ προστροπαῖς) que aparten los males y concedan cosas buenas a sus
hijos, a la ciudad y a sus amigos. Por otra parte le incita a verter libaciones en
honor de la tierra y los muertos (γῇ τε καὶ φθιτοῖς), y a hacer peticiones a su
esposo Darío similares a las formuladas a los dioses.
El sueño es un punto de conexión entre los ámbitos olímpico y ctónico, y
un medio conductor de la acción734 ya que a partir del sueño se efectúa la
invocación al difunto. La interpretación errónea por parte del coro, al decir
“sobre ello opinamos (κρίνομεν) que de cualquier modo todo te irá bien”735, está
mediatizada por su afecto hacia la reina y por los deseos propios sobre la
resolución del sueño, y no se basa en sus elementos ni en el desarrollo de su
acción. Esta interpretación, que la reina reprocha al enterarse de la noticia del
mensajero diciendo “vosotros lo interpretasteis (ἐκρίνατε) muy a la ligera”736, ha
sido considerada como “uno de los mayores fallos de interpretación en la
adivinación de la literatura griega”737.
En este caso Darío desempeña un papel más ligero que otros protagonistas
oníricos procedentes de ultratumba, ya que Esquilo se limita a hacer constar su
presencia en la experiencia de Atosa como adelanto de su aparición posterior en
la obra, en la que adquirirá pleno protagonismo738.

732
E. Hall, 1996, p. 125.
733
Esquilo, Persas, 215 ss.
734
W.S: Messer, 1918, pp. 61 y 64, identifica este sueño como medio conductor de la acción del
argumento.
735
Esquilo, Persas, 225.
736
Esquilo, Persas, 520.
737
E. Hall, 1996, p. 126.
738
E. Bakola, 2014. F. Jouan, 1981.

196
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La reina Atosa, al enterarse de la derrota de los persas a través del

mensajero, entiende su propio sueño y lo identifica con la realidad acontecida de
manera similar, pronunciando unos versos llenos de dolor:
¡Ay de mí, infeliz, por el ejército aniquilado!¡Oh, visión
evidente (ὄψις ἐμφανὴς) de mis sueños (ἐνυπνίων) de la
noche pasada, cuán muy claramente (κάρτα σαφῶς) me
mostraste mis males (κακά)!739.

La reina encaja entonces el significado de los elementos oníricos y,

aunque no califica negativamente su experiencia, cuando señala que le mostró
sus desgracias (κακά) proyecta esta negatividad en la naturaleza de su sueño, sin
implicar la culpabilidad del elemento divino y acatando la inevitabilidad de los
designios oníricos.

2.3.2.1.3. La impotencia frente a las desgracias filiales:

Hecuba.

Encontramos súplicas también en el caso de Hécuba, pero en un tono

mucho más desgarrador. La entrada de la reina troyana en el escenario está
marcada por la inquietud y el dolor.
La reina, ahora esclava de Agamenón, comienza su monodia acentuando
su carencia de fuerzas, y muestra la desesperación que le producen sus sueños, en
combinación con su deplorable situación de esclava:
¡Oh, relámpago de Zeus, oh Noche tenebrosa! ¿Por qué en
la noche (ἔννυχος) me veo así en vilo asaltada por terrores
(δείμασι) y espectros? (φάσμασιν) ¡Oh venerable Tierra
(Χθών), madre de los sueños de negras alas!
(μελανοπτερύγων μᾶτερ ὀνείρων) Rechazo (ἀποπέμπομαι) la
visión nocturna (ἔννυχον ὄψιν) que, sobre mi hijo que está a
salvo en Tracia y sobre mi hija Políxena [he visto] en sueños
(δι' ὀνείρων), espantosa [visión (φοβερὰν ὄψιν) he
740
conocido], he tenido .

739
Esquilo, Persas, 517-519: ὦ νυκτὸς ὄψις ἐμφανὴς ἐνυπνίων, / ὡς κάρτα μοι σαφῶς ἐδήλωσας κακά.
740
Eurípides, Hécuba, 68-77.

197
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Las imprecaciones a la Noche y a la Tierra por parte de la reina-esclava

reflejan su ánimo traumatizado por sus recientes sueños sobre sus descendientes,
y la aversión a los mismos queda expresa en el verbo ἀποπέμπομαι. Estos versos
están marcados por un intenso sentimiento de terror e inquietud originado en las
visiones que ha contemplado. Se enfatiza la oscuridad de la experiencia mediante
el adjetivo ἔννυχος y su cárácter terrorífico a través de los términos δείμασι y
φοβερὰν.
Estos versos muestran la agitación de la que la soñadora ha sido presa por la
noche (ἔννυχος). Hécuba alude a experiencias oníricas (ἔννυχον ὄψιν, ὀνείρων)
sobre sus hijos Polidoro y Políxena, un “sueño doble” que “reúne de manera
excepcional las dos categorías del sueño”741, el metafórico y el de visita, pero estos
sueños no influyen en el desarrollo de los acontecimientos 742. Su desesperación
continúa en los siguientes versos:
¡Oh, dioses infernales (χθόνιοι θεοί)! ¡Salvad a mi hijo, el
único que, como ancla de mi casa todavía, habita en la
nivosa Tracia bajo los cuidados del huésped de su padre!
¿Ocurrirá algo nuevo? ¿Llegará un canto de gemidos
(γοερὸν) a quienes gimen? (γοεραῖς) Jamás mi corazón
(φρὴν) se agita, (φρίσσει), teme, (ταρβεῖ) con tanta
obstinación. ¿Dónde puedo ver el alma (ψυχὰν) divina de
Héleno y de Casandra, troyanas, para que interpreten
(κρίνωσιν) mis sueños? (ὀνείρους)743.

Hécuba, en su lamento, menciona dos veces la salvación de Polidoro como

consuelo744, pero presiente que la desgracia está acechante, que habrá malas
noticias para las que se lamentan (γοεραῖς), entre las que ella se puede incluir. La
soñadora señala el reflejo fisiológico causado por el impacto de sus experiencias
nocturnas, su corazón está erizado (φρίσσει) y espantado (ταρβεῖ), efecto que se
corresponde con el producido por las pesadillas de Clitemnestra.
La reina invoca a Zeus, a la Noche, a la Tierra y a las deidades
subterráneas, seres que mantienen, todos ellos, alguna relación con los sueños.
Zeus es soberano del universo y de los sueños, ya que “el sueño procede de

741
J. Jouanna, 1982, p. 45.
742
W.S. Messer, 1918, p. 90; ofrece una lista de las características estereotipadas que presenta este sueño.
743
Eurípides, Hécuba, 79-89.
744
Eurípides, Hécuba, 73 y 80-82.

198
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Zeus”745. La Noche es la madre de los sueños en la tradición hesiódica, y es el

medio donde tienen lugar habitualmente los sueños. La Tierra, como apunta la
propia soñadora, es “madre de los sueños (ὀνείρων) de negras alas”746. La
invocación a los dioses subterráneos se formula no sólo en relación a la salvación
de Polidoro, ya que hemos de considerar que los sueños igualmente son entes de
origen ctónico, que tienen su morada ubicada en el inframundo747.
Tras la referencia del contenido de este sueño, Hécuba dice:
Y mi miedo (δεῖμα) es el siguiente. Ha aparecido (ἧλθ')
sobre lo más alto de su túmulo el espectro (φάντασμα) de
Aquiles. Exigía como honor una de las muy sufridas
troyanas. De mi hija, de la mía, apartad (πέμψατε) esto,
espíritus divinos (δαίμονες), os lo suplico748.

El fantasma de Aquiles vino (ἧλθ') como se acercan las figuras oníricas,

pero puede tratarse de una aparición nocturna y no de un sueño749, ya que la nueva
que trae el coro es la elección de Políxena como sacrificio750 más que la aparición
del fantasma. La súplica a los δαίμονες para apartar el mal de su hija es habitual
tras los sueños desagradables.
Una vez llevado a cabo el sacrificio de Políxena, Hécuba recibe el cadáver
de su hijo Polidoro y al oír cómo fue encontrado en el mar, la reina comprende la
aparición de éste en su sueño:
¡Ay de mí! ¡Ay, ay! He comprendido la ensoñada (ἐνύπνιον)
visión (ὄψιν) de mis ojos (ὀμμάτων) -no se me pasó el
espectro de negras alas (φάντασμα μελανόπτερον)- la que
yo ví (ἐσεῖδον) en torno a ti, oh hijo, que ya no estabas en la
luz de Zeus751.

La soñadora asocia la visión (ὄψιν) de su sueño (ἐνύπνιον) con lo

acontecido, confirmando el significado de los designios oníricos. Respecto al

745
Homero, Ilíada, I, 63.
746
Eurípides, Hécuba, 71.
747
Se menciona la situación del pueblo de los sueños en Homero, Odisea, XXIV, 12 ss., y para la morada
de Hipno, Hesíodo, Teogonía, 758-766. Véase supra “El carácter ctónico del sueño”.
748
Eurípides, Hécuba, 92-97.
749
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 168, señala que la aparición de Aquiles sobre su tumba puede referirse a
una ocasión pública o a una visión propia, pero la considera posible aparición onírica motivada por los
temores de la soñadora.
750
Eurípides, Hécuba, 107-109.
751
Eurípides, Hécuba, 702-708.

199
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

contenido de la experiencia onírica a la que se refiere, sólo menciona la aparición

(φάντασμα) de la figura de su hijo con alas negras (μελανόπτερον)752. En su
primera irrupción sobre la escena, la soñadora atribuye a los sueños la misma
cualidad mediante un adjetivo similar, μελανοπτερύγων 753, que refleja la relación
entre el origen ctónico común de sueños y difuntos.
La interpretación de Hécuba se produce cuando el significado del sueño es
evidente, al igual que en los casos esquileanos de la reina Atosa y Clitemnestra,
que se percatan de las implicaciones de sus sueños una vez que son irremediables.
A continuación, el corifeo pregunta por la identidad del asesino, de la cual la
soñadora se muestra perfectamente enterada:
COR.: ¿Quién lo mató, pues? ¿Sabes explicarlo (φράσαι)
cual intérprete de tu sueño? (ὀνειρόφρων).
HÉC.: Mi huésped, el mío, el caballero tracio, allí donde su
anciano padre ocultándolo, lo depositó754.

La pregunta del corifeo se formula con cierto aspecto de consulta a un

oráculo. Por una parte inquiere abiertamente por el asesino y, seguidamente,
cuestiona la fuente de la información usando el verbo φράζω, de connotaciones
oraculares755, y el adjetivo ὀνειρόφρων, que implica el conocimiento a partir de los
sueños. En estos términos subyace la consideración mántica de la experiencia
onírica de Hécuba. La reina podría haber inferido la sucesión de los
acontecimientos, en el momento de ver el cadáver, a partir de una deducción
lógica de los mismos, sin necesidad de una explicación por parte de un ser
sobrenatural756, pero la apertura de la obra a cargo del espectro de Polidoro nos
sugiere tal visita onírica como fuente.
La falta de cualquier tipo de ofrenda se explica por la condición de
esclavitud a la que está sometida la soñadora, situación que la rinde impotente
frente al destino que le auguran los presagios más funestos.

752
J. Jouanna, 1982, pp. 49 y 51, apunta que las alas negras son el atributo esencial del fantasma del
muerto para los atenienses, y señala el uso de la μηχανή para simular el estado flotatorio del fantasma;
φάσμα μελανόπτερον es ambivalente, ya que puede caracterizar tanto al fantasma alado de un muerto
como al sueño venido de las profundidades, ambos casos pertenecientes a la categoría mental del doble.
753
Eurípides, Hécuba, 71.
754
Eurípides, Hécuba, 709-711.
755
A. Iriarte, 1990.
756
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 164.

200
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

El hecho de hacer súplicas a los dioses como medio apotropaico aparece

en los Caracteres de Teofrasto como rasgo del supersticioso:
Cuando tiene un sueño (ἐνύπνιον ἴδῃ), acude a los
intérpretes de visiones oníricas (ὀνειροκρίτας), a los
adivinos (μάντεις) y a los augures (ὀρνιθοσκόπους) para que
averigüen a qué dios o diosa debe suplicar.757

El capítulo dedicado en su obra a la superstición pone de manifiesto una

personalidad mucho más neurótica que la de nuestras soñadoras, pues éstas no
indagan con tanta insistencia el dios objeto de las súplicas. La exageración de
este carácter reside en la consulta no sólo a los ὀνειροκρίτας, quienes, como
especialistas en la interpretación, deberían satisfacer al soñador por sí solos, sino
también de adivinos, en cuya esfera de acción, en principio, no figuran los
sueños. Y, por si fuera poco, también pide consejo a los ὀρνιθοσκόπους, cuya
especialidad es el vuelo de las aves, ámbito sin relación con el medio onírico.
Estas líneas nos confirman la existencia de intérpretes de sueños “profesionales”
en el siglo IV a.C, pero, en muchos casos, el soñador cuenta su experiencia a
alguna persona cercana como, según Teofrasto, hace el cobarde, quien “a su
vecino de asiento le confía que está receloso (φοβεῖται) por causa de un cierto
sueño” (ἐνυπνίου)758. Este tipo de personas puede tener visiones de carácter
terrorífico, pero aquí el miedo es un elemento inherente al sujeto soñante,
independientemente del contenido onírico.

2.3.2.1.4. La parodia del despertar (Aristófanes).

En las Ranas de Aristófanes, Esquilo ridiculiza las monodias de Eurípides

parodiando la típica escena de la soñadora trágica que acaba de despertar de una
horrible pesadilla:

757
Teofrasto, Caracteres, XVI, 11.
758
Teofrasto, Caracteres, XXV, 2.

201
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

¡Oh, sombría oscuridad de la Noche! ¡Qué infeliz sueño

(δύστανον ὄνειρον) me envías desde las avenidas de Hades
invisible, dotado de un alma que no es alma, un hijo de la
negra Noche, una espantosa visión (δεινὰν ὄψιν), vestida de
luto, que muerte, muerte contempla y tiene unas largas
uñas? Ea siervos, encendedme una antorcha, recoged en
frascos la humedad del río y calentad agua por si de ese
ensueño divino me libro.759

En este caso, la madre y emisaria del sueño es la Noche. No se identifica

al terrible visitante nocturno, pero su aspecto es terrible. Además de la desaliñada
apariencia física, jocosamente enfatizada con la alusión a las “largas uñas”, la
descripción resalta su carácter siniestro envolviendo a la figura con un constante
halo de muerte. Esta descripción no aporta muchos detalles del contenido, pero
presenta a una figura onírica monstruosa y terrorífica que suscita en el soñador
un miedo y aversión que sobrepasan la desmesura, como se refleja en el ambiente
de pavor, indefensión y angustia creado en el pasaje, eso sí, en el marco
hiperbólico propio del género, pues el comediógrafo lleva al extremo de la
exageración los patéticos despertares de las soñadoras trágicas760.
En estos versos apreciamos varios rasgos típicos de los sueños y de la
pesadilla, como su vinculación mitológica a la Noche, el carácter ctónico y
origen de los sueños en el inframundo, y los ritos apotropaicos para evitar los
malos augurios de la funesta visión. El remedio propuesto incluye los elementos
de la luz y del agua, los cuales encontramos dentro del ámbito trágico cuando una
soñadora relata su experiencia al aire libre (Ifigenia) o acude a una fuente para
purificarse (Atosa) en una situación de desconsuelo provocada por una
experiencia desagradable.

2.3.2.2. Consultas e intentos por evitar el augurio.

759
Aristófanes, Ranas, 1331-1339.
760
Sobre los mecanismos humorísticos en los relatos oníricos aristofánicos, G. Rodríguez Fernández,
2009b, pp. 113-157.

202
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.2.1. La resistencia de Ío.

En Prometeo encadenado, tras el relato del sueño, Ío insiste en la

frecuencia de los sueños, hasta que se lo cuenta a su padre y se consulta a los
oráculos:
Por tales sueños (τοιοῖσδε... ὀνείρασι) era acuciada
(ξυνειχόμην) –¡infelíz de mí!- todas las noches (πάσας
εὐφρόνας), hasta que me atreví (ἔτλην) a revelar a mi padre
los ensueños que por la noche me frecuentaban (νυκτίφοιτ'
ὀνείρατα). Él envió entonces mensajeros frecuentes a
consultar los oráculos de Dodona y Delfos, para informarse
de qué había que hacer o decir para obrar de modo grato a
los dioses (δαίμοσιν), pero regresaban anunciando
ambiguos (αἰολοστόμους), confusos oráculos (χρησμοὺς
ἀσήμους) que habían sido dichos en forma de difícil
interpretación (δυσκρίτως τ' εἰρημένους)761.

La soñadora señala el miedo que sus sueños (ὀνείρατα) le han infundido a

través de su silencio inicial, hasta que, atormentada por la constancia de los
mismos, osa (ἔτλην) referirlos a su padre. El temor de la soñadora deriva de las
implicaciones de los insistentes sueños, que atentan contra su virginidad, más que
del carácter de las propias experiencias, pues las “visiones nocturnas” se dirigen a
ella con palabras dulces (λείοισι μύθοις) y no muestran violencia alguna.
El padre de Ío consulta los oráculos762, que al principio son enigmáticos
(αἰολοστόμους) y no dan indicaciones (ἀσήμους) claras sobre el sueño, pero:

Por fin llegó a Ínaco un oráculo claro (ἐναργὴς βάξις) que

abiertamente (σαφῶς) le hacía saber y le exigía que me
echase fuera de mi casa y mi patria, para que en libertad
vagara yo hasta el último confín de la tierra, si él no quería
que el ardiente rayo de Zeus viniera a aniquilar a toda su
raza. Obediente a tales vaticinios (μαντεύμασιν) de Loxias,

761
Esquilo, Prometeo encadenado, 655-662.
762
W.S. Messer, 1918, p. 67, dice que el sueño prepara el camino para la indicación divina sobre la que se
basa la acción, como el augurio en Persas, de manera que la consulta del oráculo motiva el sueño. Este
estudioso considera el sueño como un recurso poco asentado para la audiencia, pero el público conocía
bien la concepción homérica del sueño. Los sueños son considerados en otras tragedias casi como
oráculos, por lo que prefiero considerar el oráculo como ratificación del sueño, más que el sueño como
presentación del oráculo.

203
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

mal de su grado y contra mi propio deseo, me expulsó de mi

casa y me la cerró763.

El oráculo de Delfos corrobora el significado del sueño sin ambigüedades

(σαφῶς), previniendo a Ínaco sobre la ira de Zeus, de forma que Ío es expulsada
de su país. Según Messer, la confirmación del sueño por parte de Apolo a través
del oráculo de Delfos, cuestiona la atribución a Zeus del envío de las visiones,
pues este dios podía haberse expresado por medio del oráculo de Dodona 764. La
claridad que caracteriza otras visitas oníricas se traspasa al oráculo que confirma
los designios oníricos con cierta frecuencia.

Fuera del género trágico, algunas experiencias no son debidamente tenidas

en cuenta por el soñador, como en el caso herodoteo de Hiparco. A raíz de su
visión, el tirano ateniense inquiere su significado, aunque lo desoye:
Consultó (ὑπερτιθέμενος) a la vista de todos (φανερὸς) a los
intérpretes de sueños (ὀνειροπόλοισι), pero luego, tras haber
declarado la visión (ἀπειπάμενος τὴν ὄψιν), encabezó la
procesión en la que, ciertamente, murió765.

El tirano ateniense es el único griego que expone su sueño a los

ὀνειροπόλοι, estando éstos especialmente vinculados al ámbito medo y persa a
partir de las interpretaciones que proporcionan a Astiajes y Jerjes.
Al haber dado a conocer (ἀπειπάμενος) públicamente (φανερὸς) la visión
(ὄψιν) cuando consultó (ὑπερτιθέμενος) a los ὀνειροπόλοι, se establece un
paralelismo con las soñadoras trágicas que relatan sus sueños al aire libre para
rechazar sus implicaciones negativas766, de forma que Hiparco pudo considerar
revocado el contenido de la infausta visión (ὄψις). El término ἀπειπάμενος
también se puede traducir como “desistir y no hacer caso”, por lo que quizás no
la dio a conocer públicamente y simplemente omitió su importancia, pero el
adverbio φανερὸς sugiere la primera teoría. Desconocemos la interpretación de

763
Esquilo, Prometeo encadenado, 663-671.
764
W.S. Messer, 1918, pp. 68-69.
765
Heródoto, V, 56. 6-8.
766
Esta práctica apotropaica la encontramos en Sófocles, Electra, 424-425, para la pesadilla de
Clitemnestra, y Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 42-43, para el caso de Ifigenia.

204
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

los ὀνειροπόλοι, pero suponemos que Hiparco la desatendió, o quizá se vio

obligado a asistir por su posición política767.

2.3.2.2.2. La avaricia contra los vaticinios: la hija de

Polícrates.

Oretes, gobernador de Magnesia, mató sin causa justificada a Polícrates,

tirano de Samos768. Para cometer el crimen, Heródoto dice que Oretes le ofreció
una ingente cantidad de oro que mostró a un enviado de Polícrates para que
acudiera el tirano en persona a recogerlo:
Éste (Polícrates), a pesar de que los augures (μαντίων) se lo
desaconsejaban con vehemencia, y también los amigos, se
dispuso a emprender tal viaje, incluso cuando una hija suya
había tenido (ἰδούσης) cierta visión de un sueño (ὄψιν
ἐνυπνίου). Le pareció (edókee) ver que su padre, que flotaba
en el aire, Zeus le bañaba y Helio le ungía769.

El tirano no ceja en su empeño a pesar de la oposición que le circunda

respecto al viaje. Su hija recibió la visión del sueño (ὄψιν ἐνυπνίου) como una
mala señal y, por ello, “habiendo contemplado esta visión” (ἰδοῦσα τὴν ὄψιν)770,
hizo lo posible para que su padre no embarcase. Pero, aun así, Polícrates acudió a
la corte de Oretes donde, tras ser asesinado de forma tan horrible que Heródoto
se abstiene de describir771, fue empalado de tal manera que el sueño adquiría
pleno sentido:
Cuando Polícrates fue ahorcado (ἀνακρεμάμενος), se
cumplió (ἐπετέλεε) toda la visión (πᾶσαν τὴν ὄψιν) de su

767
Polícrates hizo caso omiso de la recomendación de su hija tras el sueño de ésta, propiciando el funesto
cumplimiento de la misma (Heródoto III, 124-125), pero, a diferencia de Hiparco, lo hizo movido por la
avaricia.
768
T. Harrison, 2000, p. 47, apunta que la exitosa carrera de Polícrates acaba como predijo Amasis,
precisamente según el modelo soloniano, y señala también que el detalle de la visita de Solón a Amasis
puede no ser del todo coincidencia.
769
Heródoto, III, 124. 1-5.
770
Heródoto, III, 124. 5.
771
Heródoto, III, 125. 10-11: “Oretes, luego de matarle de una manera que no quiero describir, mandó
empalarle”.

205
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

hija, pues cuando llovía resultaba que Zeus le bañaba, y el

sol le ungía por cierto humor de su cuerpo772.

El simbolismo contenido en la aparición de Zeus y Helio en la experiencia

onírica esconde los elementos naturales que personifican estas divinidades, la
lluvia y el sol. La realización del sueño revela la interpretación que Polícrates no
supo concebir, cegado por su avaricia. No se especifica si la hija del tirano llegó
a conocer el escabroso cumplimiento de la visión, pues Heródoto pasa a referir
cómo Polícrates fue vengado por medio de Darío, quien hizo matar a Oretes.
El cumplimiento del sueño muestra la cara más cruel y horrenda de la
experiencia ya que las imágenes también podrían interpretarse como bendición
de los dioses. La imagen del sueño puede concebirse como un buen augurio por
las implicaciones de soberanía que puedan derivar del hecho de ser lavado por
Zeus y ungido por Helio773, pero no se nos informa de que Polícrates hubiera
tomado el sueño como una señal positiva. En realidad, Heródoto ni siquiera
refiere que Polícrates haya sido puesto al corriente del sueño, si bien hemos de
suponerlo con motivo de los intentos por parte de su hija para que abandone el
proyecto del viaje.
La visión es contemplada por la hija de Polícrates y no por el rey, lo cual
conlleva una doble peculiaridad: por una parte, la mayoría de soñadores son
soberanos de algún pueblo y, por otra, quienes sueñan en la obra de Heródoto son
hombres a excepción de la hija de Polícrates y de Agarista, madre de Pericles,
que creyó haber parido un león en sueños774 (pero Heródoto refiere este último
sueño en pocas palabras, sin mencionar más implicaciones de esta experiencia
onírica que el nacimiento de Pericles, cuyos actos no se refieren en la obra). Por
lo demás, el hecho de que una visión onírica esté protagonizada por un familiar
del soñador –incluso de sexo femenino- es bastante normal, como apreciamos en
el caso de Astiajes775.

772
Heródoto, III, 125. 14-17.
773
Artemidoro señala que las visiones oníricas resultan positivas cuando su contenido se desarrolla según
la costumbre y la naturaleza, elementos que no respeta este sueño.
774
Heródoto, VI, 131. B. McNellen, 1997.
775
Heródoto, II, 107-108. En el canto IV de Odisea, el εἴδωλον que Atenea envía a Penélope presenta el
aspecto de la hermana de la soñadora.

206
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La interpretación-cumplimiento del sueño es aportada por el autor, sin ser

cotejada con ningún personaje, y los propios hechos desvelan el simbolismo que
ocultaba el contenido del sueño. La experiencia onírica constituye un elemento
que no determina el desarrollo de la historia ya que, a pesar de los esfuerzos de
su hija, el sueño no provoca un cambio en la decisión de Polícrates; cambio que
hubiera supuesto la salvación del tirano y la ruptura del criminal plan de Oretes.
Pero la avaricia del tirano y la inexorabilidad del destino, tan a menudo reflejada
en las predicciones oníricas, hace que el de Samos desoiga los consejos de
augures, amigos y familiares, permitiendo la realización del sueño. La
experiencia de su hija se suma de esta manera a las voces de naturaleza divina y
humana que se oponían al viaje del desafortunado gobernante.

2.3.2.2.3. Posponer el cumplimiento: las medidas prácticas de

Creso.

En la obra herodotea los soñadores en ocasiones consultan a los expertos

(los ὀνειροπόλοι); pero, acudan a ellos o no, el remedio no consiste en hacer
súplicas o libaciones, sino que suele ser más “práctico”. El lidio Creso, por
ejemplo, tuvo un sueño “que le revelaba (ἔφαινε), con arreglo a la verdad, las
desgracias (κακῶν) que se iban a cernir en la persona de su hijo”776. Las funestas
consecuencias que se anuncian definen el carácter oscuro de la visión y explican
la reacción del soñador, quien “cuando despertó, se puso a reflexionar y, por
temor al sueño (καταρρωδήσας τὸν ὄνειρον), tomó esposa para su hijo”. De igual
manera, adopta la medida de apartar las armas del entorno de su hijo para evitar
que muriera traspasado por una punta de hierro. Aunque no se especifica el
desarrollo del contenido onírico, comprobamos que la experiencia preocupa a
Creso y que éste trata de prevenir la realización del augurio. Veamos con un poco
más de detalle el caso:

776
Heródoto I, 34.

207
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Tras su encuentro con Solón, Creso, se sintió ofendido porque éste no le

consideraba uno de los hombres más dichosos del planeta777. Heródoto introduce
la desgracia que se cierne sobre el lidio778 expresando su causa, el castigo divino,
y su anuncio a través de un sueño (ὄνειρος):
Creso fue presa de una gran venganza (νέμεσις) del dios (ἐκ
θεοῦ) por haberse considerado el más feliz de los hombres.
Durmiendo (εὕδοντι), se cernió sobre él (ἐπέστη) un sueño
(ὄνειρος) que le aclaró (ἔφαινε) la verdad de los males
inminentes (τῶν μελλόντων… κακῶν) que le iban a ocurrir
en la persona de su hijo779.

El motivo de este sueño (ὄνειρος) es la venganza por el alto grado de

felicidad que ostenta Creso, lo cual causa recelo en la divinidad. En este caso el
dios (θεός) menguará la dicha de Creso a través de su hijo Atis, el más válido de
los dos hijos que tenía, ya que el otro era sordo y lisiado.
El contenido del sueño se refiere a la muerte del hijo más apreciado por
Creso, pero Heródoto no lo explica con detalle, sino que se limita a decir que “el
sueño (ὄνειρος) significaba (σημαίνει) que Atis perecería traspasado por una punta
de hierro”780. Creso, horrorizado por el anuncio del sueño, casó a su hijo y lo
apartó del ejército con objeto de salvarle de la predicción onírica, pero sus
esfuerzos contra la voluntad divina resultan vanos.
Los nisios pidieron ayuda para acabar con un jabalí que les causaba graves
daños y Creso se la concedió pero, acordándose del sueño, rehusó enviar a su hijo
Atis. Éste, para no ser tachado de cobarde, solicita a su padre permiso para
participar en la caza, aludiendo a la vergüenza que sentiría ante su mujer y los
demás al ser excluido de tal cacería. Creso le revela entonces su visión aportando
algunas pistas sobre su contenido:

777
T. Harrison, 2000, dedica un capítulo al estudio del papel de las ideas de Solón en la obra herodotea, y
concluye (p. 62) que la Historia está fundada en el principio de la inestabilidad humana. S.O. Saphiro,
1996, p. 349, piensa que Heródoto está de acuerdo con el discurso de Solón, según el cual no se puede
considerar feliz a un humano hasta que no ha muerto de manera digna, dada la mutabilidad de la fortuna.
También señala que avisos como los de Solón a Creso los hacen Amasis a Polícrates y Artábano a Jerjes
(p. 353).
778
B. Laurot, 1995, hace un buen análisis de los rasgos trágicos que presenta la historia de Creso,
distinguiendo una desgracia a dos niveles, por una parte la tragedia privada, que es de la que nos
ocupamos en este espacio, y, por otra, la tragedia política que afecta a la pérdida de su poder.
779
Heródoto, I, 34. 1-5.
780
Heródoto, I, 34. 8-9.

208
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Estaba yo dormido (ἐν τῷ ὕπνῳ) y se cernió (ἐπιστᾶσα)

sobre mí la visión de un sueño (ὄψις ὀνείρου) que me
advirtió (ἔφη) que tu vida será breve, pues morirás a punta
de hierro. Y por esta visión (ὄψιν) apresuré tu boda, y por
eso no te envío a tales empresas, por si logro, como sea,
sustraerte a ello por lo menos mientras yo viva781.

La visión (ὄψις) parece consistir en la visita de un personaje que le previene

del futuro de su hijo a través de un mensaje oral. Las formas verbales ἐπέστη y
ἐπιστᾶσα evocan el estatismo que presentan los visitantes oníricos en los poemas
homéricos y refuerzan la hipótesis de considerar este sueño como un ejemplo
correspondiente al tipo de visita onírica. El verbo ἐπιστῆναι manifiesta cierta
opresión sobre el soñador. Lévy identifica la figura que protagoniza el sueño de
Creso como el Ὄνειρος que Zeus envía a Agamenón en Ilíada782.
Ante la causa de la protección derivada del anuncio onírico, el joven Atis
replica a su padre de este modo:
Comprendo bien, padre, que veles por mí de este modo, si
viste (ἰδόντι) un tal sueño (ὄψιν). Pero hay algo de lo que no
te das cuenta, porque, en cuanto al sueño (ὄνειρον), te pasó
inadvertido. Y es justo que yo te lo aclare. Explicas que el
sueño (ὄνειρον) te advirtió (φάναι) que yo moriría a punta
de hierro. Pero el jabalí, ¿qué clase de manos tiene? ¿Qué
clase de punta de hierro que tú debas temer? (φοβέαι)783.

Atis no desacredita la información recibida a través del sueño, pero

desatiende su contenido aplicándolo exclusivamente a la fiera que se disponen a
cazar784. El joven persuade a su padre considerando que no son de hierro los
dientes y garras del jabalí y diciendo que “el combate no será contra hombres”785,
pero su interpretación es incompleta y facilita el advenimiento de las desgracias
anunciadas. Creso, embelesado con el discurso de su hijo, le concede su
aprobación respondiendo:

781
Heródoto, I, 38. 3-8.
782
E. Lévy, 1995, p. 21.
783
Heródoto, I, 39. 1-6.
784
C. Fornara, 1990, p. 35, considera a Atis “un racionalista típico que presenta argumentos excelentes
para invalidar los avisos del sueño”, y señala que el vocabulario está cuidadosamente escogido, imitando
el debate contemporáneo.
785
Heródoto, I, 39. 9.

209
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Hijo, en verdad que has sido superior a mí mostrando

conocimiento (γνώμην ἀποφαίνων) sobre el sueño
(ἐνυπνίου). Superado por ti, cambio de parecer y te permito
participar en esta cacería786.

Creso, como si de un certamen dialéctico se tratara, reconoce haber sido

vencido por las razones que su hijo ha expresado. Pero el rey lidio se conforma
con la explicación de Atis sin examinar todos los elementos que se utilizan en la
caza. Creso da pie a la tragedia con su consentimiento. Su prohibición anterior se
desvanece tras el discurso de su hijo, el cual estaba motivado a su vez por las
medidas adoptadas por Creso a raíz del sueño787.
El rey lidio pide a Adrasto, un frigio de sangre real al que había purificado
de un homicidio involuntario, que acompañe y proteja a su hijo en la salida. Atis y
Adrasto, parten a la caza del jabalí, pero un dardo lanzado por el frigio acaba con
la vida de Atis cumpliendo el oráculo del sueño788. Al regresar, Adrasto entrega su
vida a Creso por lo sucedido, pero el rey reconoce la inocencia del frigio,
diciendo:
No me eres tú el causante (αἴτιος) de este daño, por cuanto
me lo has hecho mal de tu grado; ha sido algún dios (θεῶν
κού τις) que ya anteriormente me había anunciado
(προεσήμαινε) lo que me iba a ocurrir789.

Adrasto, atormentado por su segundo homicidio involuntario, se suicida

sobre la tumba de Atis790, cerrando de este modo el relato de la desgracia
anunciada a su benefactor a través del sueño.
El error en la interpretación del sueño por parte del hijo es un elemento que
acarrea nefastas consecuencias por no atender los designios divinos791. Este sueño
tiene un cumplimiento directo792, ya que Atis muere traspasado por una punta de

786
Heródoto, I, 40.
787
E. Lévy, 1995, p. 26.
788
Heródoto, I, 43.
789
Heródoto, I, 45. 10-12.
790
B. Laurot, 1995, p. 101, apunta el co-protagonismo del frigio Adrasto en la tragedia privada de Creso,
y compara su suicidio con el del héroe Áyax.
791
T. Harrison, 2000, p. 61, “la frecuente malinterpretación de oráculos o de otras formas de adivinación
es en sí una ilustración de la verdad del principio soberano de la inestabilidad de la fortuna”.
792
Artemidoro lo consideraría “directo” si el contenido y el cumplimiento del sueño se realizan en los
mismos términos, como es el caso de este sueño.

210
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

hierro793. La experiencia onírica anuncia una acción que recae sobre el hijo del
soñador794.
El ámbito divino parece estar detrás de la maquinaria onírica tanto por la
mención que hace Heródoto de la venganza de la divinidad (νέμεσις) como por la
atribución por parte de Creso, exculpando a Adrasto de lo sucedido. El rey lidio se
muestra como un personaje trágico que no puede hacer frente a los designios
divinos y, dada su soberbia con Solón, recibe un ineludible castigo que se
materializa en la persona de su hijo. Una culpa, probablemente heredada795, que se
materializa en el descendiente más válido de Creso, Atis796, quien tiene su parte de
responsabilidad en su propia muerte, al convencer a su padre para que reprima sus
medidas protectoras y le permita participar en la caza.
La boda y la retirada de las armas no sirven para evitar el sueño, sino que
inducen al joven a la participación en la cacería, en la que se produce el funesto
evento anunciado por la visión. De este modo, la actuación del soñador en cierta
medida propicia el cumplimiento de la predicción onírica, pero no de una forma
tan acusada como apreciamos en otros sueños relatados por Heródoto. Atis podría
haber sucumbido en la misma cacería aunque Creso no hubiera tenido el sueño.
Pero la experiencia onírica aporta al relato del rey lidio una atmósfera de fatalismo
que le dispone como víctima de la desgracia anunciada. La experiencia onírica
supone el punto de inflexión entre la felicidad suprema que el rey creía haber
alcanzado y la catástrofe que inicia con la defunción de su hijo y culmina con la
pérdida de su poder.

793 M.P. De Bakker, 2007, p.74.

794
No es extraño que el afectado no sea el propio soñador, sino que es habitual que sea un familiar o
alguien cercano al afectado quien tenga el sueño. Por ejemplo, la matanza de las ocas-pretendientes en el
sueño metafórico de Penélope es llevada a cabo por Odiseo; Atosa en Persas sueña en relación a su hijo
Jerjes, Hécuba tiene un sueño que anuncia el sacrificio de su hija Polixena, y las pesadillas de
Clitemnestra se materializan en la soñadora, pero también en el vengador asesino Orestes. En Heródoto,
encontramos un sueño que, en lugar de afectar al hijo del soñador, afecta al padre; nos referimos al sueño
de la hija de Polícrates que ve a su padre lavado por Zeus y ungido por el Sol (Heródoto, III, 124).
795
La culpa en la antigua Grecia era de carácter hereditario, por lo cual la muerte de Atis también puede
estar relacionada con la falta de algún antepasado, como Giges; B. Laurot, 1995, p. 96-97.
796
La νέμεσις afecta también a la persona del propio rey lidio; la muerte de su hijo solamente supone el
comienzo de sus desgracias. Según S.O. Saphiro, 1996, p. 352, “la νέμεσις no causa inmediatamente la
desgracia de Creso, inicia una serie de eventos que llevan a su caída” (sueño, pérdida de Atis, depresión,
guerra y, finalmente, la pérdida de su reino).

211
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.2.4. Evitar las consecuencias: el abandono de Sábaco.

Los egipcios eran considerados por los griegos una civilización muy
avanzada. En Egipto existía la figura del faraón, semejante al rey entre los persas,
aspecto contrapuesto a la sociedad griega.
En el logos egipcio encontramos dos experiencias oníricas muy próximas
entre sí, alrededor del reinado del ciego Anisis, lo cual puede ser debido a que la
fuente informativa es la misma. En ninguno de los dos casos se anuncia la muerte
de los soñadores, como ocurre a menudo en la obra herodotea.
Sábaco, faraón de origen etíope que reinó en Egipto durante cincuenta
años tras haberlo invadido con un gran ejército, renunció al trono egipcio tras una
visión que le ordenaba dividir en dos a los sacerdotes de Egipto 797. Así se relata
su visión:
Tras contemplar (ἰδόντα) en el sueño (ἐν τῷ ὕπνῳ) tal visión
(ὄψιν) él mismo se fue huyendo. Le pareció (ἐδόκεε) que un
hombre junto a él (ἐπιστάντα) le aconsejaba que, tras reunir
a los sacerdotes de Egipto, a todos los cortara por la
mitad798.
La experiencia onírica de Sábaco evoca aquéllas de Jerjes y Artábano799, en
las que las directrices del protagonista inducen al soñador a realizar un acto
indebido que le acarreará la ruina aunque, a diferencia de Jerjes, el etíope se
abstiene de llevarlo a cabo.
Heródoto refiere la interpretación del soñador que, en este sueño, como
otros del corpus herodoteo800, se relaciona con el ámbito divino:
Habiendo contemplado (ἰδόντα) esa visión (ὄψιν), él mismo
dijo que le parecía (δοκέοι) que tal profecía (πρόφασιν) se
la indicaban (προδεικνύναι) los dioses (θεοὺς) para que,

797
S. West, 1987.
798
Heródoto, II, 139. 2-5.
799
T. Harrison, 2000, p. 104 (nota 6), señala que los paralelos con estos sueños engañosos y con la
historia de Aristodico sugieren que el sueño de Sábaco se ha helenizado hasta un alcance significativo.
800
Aparte de la obvia aparición de Hefesto en el sueño de Setón, algunos casos presentan la alusión a la
intervención divina por parte del autor o de los soñadores, como el sueño de Creso, el de Astiajes, el de
Cambises o los de Jerjes.

212
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

actuando de forma impía contra los asuntos religiosos,

recibiera algún mal ante los dioses o ante los hombres801.

El término πρόφασιν está implicado en la noción de causalidad pero, a

diferencia de αἰτίη, no conlleva asunción de culpa802. Sábaco piensa que el motivo
de su sueño es proporcionar a los dioses una excusa para que puedan acabar con su
existencia.
El soñador no se ve en la necesidad de consultar a ningún intérprete
(ὀνειροπόλος), lo cual puede deberse a la obvia inconveniencia de llevar a cabo
los mandatos de la visión, o quizás al conocimiento en materia onírica por parte de
Sábaco, máxima autoridad religiosa como faraón 803.
A raíz de esta visión, y viendo cumplido el tiempo de su reinado
determinado por un oráculo etíope anterior a su invasión, el cual le vaticinaba
cincuenta años de soberanía sobre los egipcios, Sábaco se marchó del país, cuyas
riendas retomó el rey ciego al que el etíope había arrebatado el poder durante ese
periodo. La reacción del soñador ante los designios oníricos es de temor, dada la
impiedad a la que los dioses le inducen:
La visión del sueño (ὄψις τοῦ ἐνυπνίου) le horrorizó
(ἐπετάρασσε), y por eso Sábaco se fue voluntariamente de
Egipto804.

El abandono del país está motivado directamente por la inquietud que le

produjo el sueño (ἐπετάρασσε)805, pues el mandato era impío y había transcurrido
el tiempo de reinado que le había predicho un oráculo etíope. Este sueño
perturbador amenazaba su posición como gobernante y el sensato monarca,
previamente avisado por otra profecía, abdica para no verse afectado por la ira
divina y sufrir un destino más cruento, ya fuera por acatar o por desobedecer el
mandato onírico.

801
Heródoto, II, 139. 5-7.
802
H.R. Immerwahr, p. 246.
803
A.B. Lloyd, 1988, p. 97, apunta que “es típico del concepto egipcio de la omnisciencia del faraón que
Sábaco pueda dispensar tal exégesis”. Hemos de apuntar que no se menciona la consulta al ὀνειροπόλοs
en ningún sueño de los soberanos egipcios, ni en el caso de Setón ni en éste de Sábaco (Son el medo
Astiages, el ateniense Hiparco y el persa Jerjes quienes exponen sus experiencias oníricas a los μάγοι u
ὀνειροπόλοι). C. Brillante, 2009. W. Burkert, 1999.
804
Heródoto, II, 139. 12-14.
805
Heródoto II, 139.

213
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

El contenido del sueño se vincula con el abandono de la región de una

manera doble: por una parte, si Sábaco no lleva a cabo el designio onírico y mata
a todos los sacerdotes, los dioses podrían arruinarle por desobedecerle, y si
ejecuta la orden que le dirige la figura del sueño el país podría volverse contra él
por tal acto de impiedad. Pero la visión del sueño viene a confirmar o recordar al
etíope el oráculo que había fijado el plazo de su reinado en Egipto, y así el
abandono de este dominio suplanta a algún mal mayor que pudiera desprenderse
del sueño.
El sueño de Sábaco viene a ratificar el contenido del oráculo de los
etíopes806. La experiencia onírica recuerda al soñador el otro elemento mántico, de
manera que, en caso de omitir el oráculo, el etíope ha de enfrentarse al sueño y a
las consecuencias que puede acarrear tanto su obediencia como su evasión807.
La aparición de esta figura apostada junto al soñador (ἐπιστάντα), cuya
identidad se desconoce, concuerda con aquellas que se presentan al soñador como
visitante onírico en los poemas homéricos en una tipología frecuente en Heródoto.
Si la interpretación que hace el etíope es correcta, este sueño no tiene mayor
efecto negativo en la vida del soñador que el abandono de la soberanía de Egipto
o, al menos, Heródoto no refiere ningún otro acontecimiento que pueda
desprenderse de la experiencia onírica. Esta experiencia constituye uno de los
pocos sueños que, conteniendo un mensaje negativo, no culminan de forma
trágica.
Los soñadores herodoteos normalmente se ven preocupados por sus
visiones, como Sábaco en este caso (de ahí las habituales consultas a los
ὀνειροπόλοι), pero es en el género trágico donde realmente se aprecia la angustia y
el terror como elementos derivados de la experiencia onírica808.

806
A. Hollmann, 2001.
807
T. Harrison, 2000, p. 225-226, “el esqueleto de los hechos está preordenado: estaba destinado a ser rey
por cincuenta años: si hubiera seguido el aviso del sueño, su salida de Egipto podría haber sido
involuntraria -y menos placentera-“. R. Stoneman, 2011.
808
Especialmente en las pesadillas de Clitemnestra, pero el terror es una constante en los sueños trágicos.

214
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.2.5. Aplacar a los dioses en tiempos de guerra: el posible

sueño de Jerjes.

Heródoto alude a una visión de Jerjes y a sus remordimientos por haber

incendiado un recinto sagrado como posibles causas de que éste dispusiera unos
sacrificios en la Acrópolis. El historiador no asegura la existencia del sueño, pero
el hecho de que la apunte como explicación al sorprendente comportamiento del
persa sugiere una experiencia impactante que el atemorizado soñador asume
como reproche de una divinidad ofendida y que le induce a ordenar sacrificios
para exonerarse de su culpa y a modo de práctica apotropaica. Es decir, que si el
motivo de las ofrendas fuera verdaderamente una experiencia onírica, ésta se
trataría, con toda seguridad, de una pesadilla:
Puede ser que hubiera contemplado (ἰδὼν) alguna visión
(ὄψιν) de un sueño (ἐνυπνίου) que se lo encargara, o que
tuviera alguna inquietud por haber incendiado el
santuario809.

El mandato de Jerjes es de causa incierta, no se explicita el contenido

onírico ni se asegura que haya sido el factor determinante. Heródoto explica a
continuación el desenlace del hecho, pues los sacrificantes exiliados vieron en el
olivo de Atenea, incendiado el día anterior, con un retoño de un codo, milagro
inesperado cuyo simbolismo cobra valor reforzado con un posible sueño.
No se menciona la participación de la divinidad en el presunto sueño, pero
vemos cómo las consecuencias del mismo se centran en la acrópolis ateniense y,
concretamente, en un olivo, lugar y árbol consagrados a la diosa Atenea. Es
posible que ésta provocara la experiencia onírica, e incluso puede haberla
protagonizado pero, dada la inseguridad sobre la existencia del sueño, nada
podemos afirmar sobre su contenido. Fuera por mandato divino o como medio
apotropaico, los sacrificios llevados a cabo en relación al posible sueño evocan
en cierta medida la actitud suplicante de las soñadoras trágicas.

809
Heródoto, VIII, 54. 6-8.

215
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.2.6. El dolor de las Erinias por la pérdida de su presa.

Las Erinias despiertan agitadas de su experiencia, señalando el mal

carácter de su experiencia:
¡Despierta! ¡Despierta! ¡Despierta tú a ésa, igual que yo a
ti! ¿Sigues durmiento? (εὕδεις)¡Levántate ya! Sacúdete del
sueño (ὕπνον) y veamos si algo de este preludio no responde
a la realidad (ματᾷ).810

Al abandonar el medio onírico se dan cuenta del significado de su visión y

se disponen a retomar la tarea que el fantasma de Clitemnestra les recordaba
constantemente: vengar el matricido. Las Erinias continúan sus lamentos
haciendo referencia al contenido onírico y, sobre todo, insistiendo en su dolor:
¡Ay, ay, dolor! ¿Qué hemos sufrido, amigas! ¡Cuánto he
sufrido yo! ¡Y para nada! ¡Un dolor sin remedio – ¡ay! –
hemos sufrido, una desgracia insoportable!: ¡ha saltado
(πέπτωκεν) de entre las redes la fiera y se escapa! (οἴχεται)
¡Vencida del sueño (ὕπνῳ), he perdido la presa!.811

Las soñadoras están inquietas y compungidas por la pérdida de su víctima.

El hecho de constatar el sentido de su visión en la realidad les ha sumido en la
desesperación, por verse privadas del ejercicio de sus funciones. La forma
πέπτωκεν se vincula con el verbo πίπτω, usado en otras ocasiones en contexto
onírico812. El verbo οἴχεται también aparece empleado en la retirada de algún
ente onírico homérico. Las Erinias reviven su experiencia al despertar, con mayor
intensidad, si cabe, por ser conscientes del alcance de su pérdida.
El dolor que tan profusamente acentúan se explica unos versos después, y
está en conexión con su experiencia:
De mi sueño me llegó (ἐξ ὀνειράτων μολὸν) y me ha
punzado (ἔτυψεν) un ultraje (ὄνειδος), como una aguijada
(κέντρῳ) que por el centro agarra un carretero, en el fondo
de mi corazón (φρένας), de mis entrañas (λοβόν). Presente
tengo el grave (βαρὺ), abrumador (περίβαρυ) escalofrío
(κρύος) que da el cruel verdugo público.813

810
Esquilo, Euménides, 140-142.
811
Esquilo, Euménides, 143-148.
812
Esquilo, Coéforas, 36.
813
Esquilo, Euménides, 155-161.

216
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Estos versos muestran el poder que pueden ejercer los sueños (ὀνείρατα)
en los soñadores, moviéndolos a la acción, como es habitual en los sueños
homéricos. Las soñadoras se muestran muy afectadas por el reproche (ὄνειδος)
del sueño, lo que indica la percepción de Clitemnestra en el mismo, ya sea como
parte integrante de las imágenes, ya como sonido de fondo exclusivamente.
Las Erinias describen el efecto de sus visiones (ὀνειράτων) en relación a
un ultraje (ὄνειδος). El vocablo ὄνειδος significa tanto “ultraje o injuria” como
“reproche”. El reproche, ὄνειδος, y el sueño, ὄνειρος, son dos términos
fonéticamente semejantes, que en este caso confluyen en la figura de
Clitemnestra.
Tal término puede referirse, como motivo de su dolor, al contenido onírico
o la huida de Orestes como el acto infame que denuesta el honor de las Erinias
(más aún considerando que Apolo les ha robado la presa). Sin embargo, el
significado base de “reproche” nos lleva a pensar en Clitemnestra como referente
de ὄνειδος pues, en su aparición en escena mientras duermen las diosas, se
muestra mancillada y no deja de recriminarles su estado onírico. El espectro de la
reina utiliza ὄνειδος dos veces antes del despertar de las durmientes814, y no se
menciona más tal palabra a lo largo de la obra. De un total de diez ocurrencias
del término en las obras conservadas de Esquilo, tres se encuentran enmarcadas
en esta experiencia onírica, lo cual indica la importancia del término en la escena.
En cualquier caso, se trate de la evasión de la liebre/Orestes como injuria
o la visita de Clitemnestra como reproche, lo importante es que en este caso el
ὄνειδος está estrechamente ligado al ὄνειρος. De hecho, procede de él, pero es
difícil discernir si se desarrolla durante la experiencia onírica, es decir, si
constituye un elemento de la pesadilla, o si, por el contrario, se produce al
despertar, como efecto de la desgracia “real” en la que las Erinias se ven sumidas
al despertar.
El impacto psicológico de la pesadilla, del ὄνειδος, se proyecta en el
cuerpo de las soñadoras, pues funciona al modo de un aguijón u objeto punzante

814
Esquilo, Euménides, 97 y 135.

217
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

que oprime el torso de una persona, ejemplificado mediante el conductor de un

carro. El verbo empleado, ἔτυψεν, denota un golpe o herida, una acción violenta
que atenta contra la integridad (tanto física como psicológica) de las soñadoras.
La profundidad de la sensación se acentúa al disponer dos sintagmas para
definirla, sintagmas que refuerzan la idea de interioridad del dolor (φρένας y
λοβόν). El efecto de la experiencia onírica constituye un malestar doble en las
Erinias, pues sus palabras reflejan su aflicción tanto a nivel somático (la presión
torsal y el escalofrío) como anímico (sus frustrados lamentos por la pérdida de la
presa).
Es muy interesante el escalofrío que aqueja a las soñadoras y, sobre todo,
su adjetivación, ya que se emplea βαρὺ y περίβαρυ de manera conjunta para
calificarlo. El escalofrío es una reacción fisiológica que surge como respuesta a
un estímulo de índole física (como el frío) o psicológica (nerviosismo, terror o
asco) y, en este caso, el origen del mismo corresponde al segundo tipo. En este
punto cabe mencionar la identificación de ἠπίαλος, una de las denominaciones de
la pesadilla, con el escalofrío en algunos lexicógrafos. Las Erinias, al mismo
tiempo que apuntan los efectos de su pesadilla al despertar, podrían estar
plasmando en lenguaje trágico ciertas dolencias reflejadas en los textos médicos
como los síntomas de la epilepsia, enfermedad misteriosa para los griegos que se
aproximaba a la locura.
El adjetivo βαρύς significa “pesado, grave”, y περίβαρυς es un
intensificador. La presión y la idea de pesar son elementos constitutivos de la
pesadilla, y por eso es muy significativo que las soñadoras describan de este
modo el efecto de su experiencia, que refleja la conjunción de los elementos
físico-psíquicos que suelen darse en este fenómeno. Las Erinias se caracterizan
por su vertiente opresora, pero son ellas las que se sienten oprimidas a partir de
su experiencia, lo cual sugiere una experiencia extremadamente impactante,
capaz de estremecer a unas feroces divinidades.

218
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.2.7. El final de Ciro.

Estando en guerra con Tomiris, reina de los masagetas, Creso propone al

rey persa Ciro un plan para vencer. Este plan consistía en dejar preparado un
banquete con abundante vino con los soldados más débiles para que el enemigo,
saciado tras vencer, sufra una cruenta matanza815. Antes de que se llevara a cabo
la ejecución del plan Ciro tuvo un sueño:
Durmiendo (εὕδων) entre los masagetas tuvo esta visión
(εἶδε ὄψιν): Ciro creía (ἐδόκεε) durante el sueño (ἐν τῷ
ὕπνῳ) que veía (ὁρᾶν) al hijo mayor de Histaspes con alas
en los hombros y con una de ellas ensombrecía Asia, y
Europa con la otra816.

Esta visión (ὄψιν), al igual que las de Astiajes, anuncia el futuro poder de
otro sujeto, en este caso Darío –hijo de Histaspes-, por medio de la extensión de
las alas, elemento particular del protagonista onírico, que alcanzan a cubrir no
sólo Asia, sino también Europa817.
La reacción de Ciro ante el sueño es de reflexión sobre su contenido. El
rey no se alarma como sucede con las soñadoras trágicas:
Al despertar Ciro, naturalmente, meditó sobre la visión
(ὄψιος). Y le pareció (ἐδόκεε) que la visión (ὄψις) era
grande818.

Por este motivo hizo llamar a Histaspes, al que comunica sus sospechas
sobre la conspiración de su hijo señalando la fuente de su conocimiento:
Los dioses (θεοὶ) se preocupan de mí y me muestran
previamente (προδεικνύουσι) todo lo que acontecerá. En la
noche pasada mientras dormía (εὕδων), he visto (εἶδον) al
mayor de tus hijos con alas en los hombros; con una de ellas
proyectaba sombra sobre Asia, con la otra sobre Europa. De
modo que tras esta visión (ὄψιος) no hay otra explicación
que no sea que tu hijo trama algo contra mí819.

815
Heródoto, I, 207.
816
Heródoto, I, 209. 1-6.
817
E. Lévy, 1995, p. 21, considera sueños “geográficos” las experiencias oníricas de Astiajes, Ciro, y el
tercer sueño de Jerjes porque incluyen un elemento que se extiende por vastas regiones del planeta.
818
Heródoto, I, 209. 10-11.
819
Heródoto, I, 209. 14-20.

219
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Ciro pide a Histaspes que lleve a su hijo a Persia para comprobar si es

cierta la conspiración820. El ámbito divino, según Heródoto y las palabras que
pone en boca de Ciro, está estrechamente ligado al origen y manipulación de los
sueños. Ciro da crédito a las experiencias oníricas y respalda su conocimiento en
los dioses, en los que confía plenamente. Ante la interpretación de una
maquinación por parte de Darío, Heródoto apunta que “la divinidad (δαίμων) le
mostró (προέφαινε) cómo iba a morir de aquella manera, y su soberanía iría a
parar a Darío”821 , avanzando así los sucesos y aclarando el significado de la
visión (ὄψις) que los encauza.
Histaspes no contradice el significado atribuido a la experiencia y
concede al rey la suerte de Darío a su regreso diciendo:
Si una visión (ὄψις) te anunció (ἀπαγγέλλει) que mi hijo
trama novedades sobre ti, yo te lo entrego para que hagas
con él lo que quieras822.

El padre de Darío parece asumir el origen divino del sueño, aunque cabe
la posibilidad de que acate los designios oníricos por miedo a una represalia del
rey.
Tras la experiencia onírica de Ciro y su encuentro con el padre de Darío,
se ejecuta el plan de Creso respecto a los masagetas. Una vez que éstos dormían
hartos de comida y bebida, acometen las fuerzas de Ciro, logrando capturar al
hijo de Tomiris. La reina solicitó la devolución de su hijo Espargapises pero éste,
tras conseguir que Ciro le desatara, se suicidó823. Tomiris había jurado venganza
contra el rey persa si no le era devuelto su hijo y, en consecuencia, Ciro murió en
la sangrienta guerra que con ella mantenía.
La estratagema por la que los persas inducen al sueño (ὕπνος) a sus
enemigos les concedió una importante victoria824. El sueño de Ciro está insertado

820
T. Harrison, 2000, p. 45, señala en el caso de Ciro la ceguera de la inestabilidad e imposibilidad de
predicción de la fortuna humana.
821
Heródoto, I, 210. 2-4.
822
Heródoto, I, 210. 8-10
823
Heródoto, I, 213.
824
Para ὕπνος en relación al engaño, véase la actuación de Hipno por encargo de Hera en Homero, Ilíada,
XIV, 231 (supra “Hipno y el engaño de Hera”). En el género trágico, en Euménides las Erinias sueñan
con escenas de caza y reciben la aparición de la sombra de Clitemnestra mientras Orestes huye, perdiendo
de este modo a su verdadera presa.

220
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

en el desarrollo de esta batalla, entre la proposición del plan y su ejecución, pero

la experiencia onírica no tiene mayor relevancia dentro de este contexto a no ser,
como señala el autor, por la muerte que acontece a Ciro como consecuencia del
conflicto con los masagetas; muerte que supone un paso hacia el reinado de
Darío, si bien éste no sucede en el trono a Ciro, sino que lo hace su hijo
Cambises.
La experiencia onírica suscita inquietud en el soñador. Ciro confía en los
dioses y, pidiendo a Histaspes que le entregue a su hijo tras la batalla, deja medio
resuelta su solución más directa para aplacar las sospechas derivadas del sueño.
Pero el aplazamiento de la actuación del rey persa supone su final. El sueño de
Ciro y la falta de tiempo para actuar reflejan la irrevocabilidad de los designios
oníricos.

2.3.2.2.8. La locura de Cambises.

Al llegar Cambises a Menfis de la campaña contra los etíopes, los egipcios

celebraban la aparición del dios Apis encarnado en un becerro. Cambises,
pensando que el alboroto se debía a su llegada, preguntó el motivo del mismo a
los principales de Menfis y, tras informarse de la respuesta, los hizo matar lleno
de incredulidad825. El rey se dirigió a los sacerdotes, quienes le presentaron el
becerro al que Cambises hiere mortalmente en el muslo.
A partir de este hecho Cambises se vuelve loco826. Heródoto relata su
primer desvarío: la muerte de su hermano Esmerdis. Cambises, enviándolo de
regreso a Persia, tuvo un sueño que le alarmó:
Mientras Esmerdis ya viajaba hacia Persia, Cambises
durante el sueño (ἐν τῷ ὕπνῳ) contempló (εἶδε) la visión
(ὄψιν) siguiente: le pareció (edókee) que, de parte de los
persas, le llegaba un mensajero (ἄγγελον) y le comunicaba

825
Heródoto, III, 27.
826
Heródoto, III, 30, matiza apuntando que antes tampoco estaba muy bien de cordura. La locura de
Cambises, sus causas y consecuencias, se analizan en R. Vignolo Munson, 1991.

221
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

(ἀγγέλλειν) que Esmerdis estaba sentado en el trono de

Persia, y que con la cabeza rozaba el cielo827.

La interpretación del sueño constituye el detonante de su cumplimiento.

Cambises pensó que su hermano pretendía matarle para alcanzar el trono y,
movido por el temor (δείσας), hizo que Prexaspes se encargara de matar en vano
a su hermano Esmerdis. El mago Paticites, conociendo la muerte de Esmerdis,
conspira contra Cambises y consigue entronar a su hermano, también llamado
Esmerdis y con gran parecido físico con el difunto828. Cambises conoce por
Prexaspes el entramado del asunto y la identidad del mago usurpador del trono:
Cuando Cambises oyó el nombre de Esmerdis le golpeó
(ἔτυψε) la verdad de las palabras del sueño (ἐνυπνίου); le
parecía (ἐδόκεε) en el sueño (ἐν τῷ ὕπνῳ) que alguien le
anunciaba (ἀπαγγεῖλαί) que Esmerdis se sentaba en el trono
real y que rozaba el cielo con la cabeza. Se dio cuenta de
que había sido en vano (μάτην) matar a Esmerdis, y se
lamentó por él829.

Con motivo de este revivir del sueño, Cambises decide dirigirse a Susa
contra el mago, pero al montar a caballo se hiere con la espada en el muslo, en el
mismo sitio donde él había infligido la herida al becerro Apis. El rey se queda en
Ecbatana, ciudad en la que un oráculo le había predicho que moriría; este
oráculo, al igual que el sueño, es ambiguo, pues Cambises:
Había pensado (ἐδόκεε) que se trataba de Ecbatana de la
Media, y que moriría allí de puro viejo, en el centro de su
imperio. Pero el oráculo se había referido a Ecbatana de
Siria830.

Antes de expirar Cambises reúne a los persas y les expone cuanto les
había ocultado para pedirles venganza. El rey hace un resumen completo de lo
acontecido, incluyendo el relato del sueño, de su reacción y el resultado, en estos
términos:

827
Heródoto, III, 30. 8.11.
828
Heródoto, III, 61.
829
Heródoto, III, 64. 1-6.
830
Heródoto, III, 64. 16-18. T. Harrison, 2000, p. 139: “Cuando un detalle de un oráculo o sueño se
entiende mal, como cuando Cambises pensó que moriría en la Ecbatana de Media en lugar de un pueblo
sirio, esto añade una autoridad adicional a su cumplimiento”.

222
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

En Egipto contemplé una visión durante el sueño (εἶδον ὄψιν

ἐν τῷ ὕπνῳ) - ¡ojalá nunca la hubiera visto! (ἰδεῖν)-. Me
pareció que un mensajero venido (ἄγγελον ἐλθόντα) de
palacio me anunció (ἀγγέλλειν) que Esmerdis se sentaba en
el trono real y que rozaba el cielo con la cabeza. Temiendo
(δείσας) que mi hermano me arrebatara el gobierno actué
con más rapidez que prudencia. Y, desde luego, no está en la
naturaleza humana desviar (ἀποτρέπειν) lo que debe
suceder. (...) De modo que erré totalmente mi futuro y me he
convertido sin ninguna necesidad en un fratricida, y no por
ello pierdo menos el imperio. Fue Esmerdis, el mago, lo que
el genio (δαίμων) me profetizó (προέφαινε), me avisó en
sueños (ἐν τῇ ὄψι) que se me levantaría en contra
(ἐπαναστήσεσθαι)831.

Cambises considera el verdadero significado de la visión una vez

conocido el resultado de la misma, que expone a los persas antes de expirar. La
comprensión de las implicaciones oníricas es frecuentemente alcanzada una vez
que los hechos han acaecido, especialmente en el género trágico 832. Los persas
dudan del crédito del soberano, pero uno de los presentes, Otanes, dará cuenta
del engaño del mago Esmerdis y vengará a Cambises junto a Darío833, próximo
sucesor del trono sobre quien recaía el sueño de Ciro834.
Cambises atribuye a la divinidad (δαίμων) su visión onírica (ὄψις), cuya
predicción es irrevocable. Detrás de esta sucesión de acontecimientos que
conducen a la ruina del rey persa puede esconderse el dios Apis835, cuya
reencarnación fue ultrajada por el monarca. Cambises se hiere en el lugar exacto
donde había lesionado a la encarnación del dios836, hecho que, como es apuntado,
puede ser la causa del delirio del rey, e incluso promotor del sueño. Tanto la
demencia que le induce a sus atrocidades, como el sueño y sus consecuencias, así

831
Heródoto, III, 65. 5-19.
832
Heródoto resuelve el simbolismo del sueño de la hija de Polícrates tras la muerte de éste, y en las obras
de Esquilo encontramos varias soñadoras que reconocen el cumplimiento de su experiencia onírica
después de realizarse. Los casos más significativos son los de Atosa en Persas y los de Clitemnestra en
Coéforas.
833
B.J. Bickerman y H. Tadmor, 1978, pp. 239-261, reconstruyen la historia de los hechos y la actuación
de Darío para conseguir el trono, considerando que éste inventó al falso Esmerdis para justificar su
usurpación.
834
Heródoto, II, 209.
835 Le Berre, 2002.
836
T. Harrison, 2000, p. 85, “que esta coincidencia prueba que su muerte era una retribución por su
injuria a Apis, sólo está implicado en esta instancia”.

223
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

como también la herida casual en el muslo con la espada que le conduce a la

muerte, son elementos que pueden constituir la venganza de Apis sobre
Cambises.
El contenido del sueño queda referido en dos ocasiones prácticamente de
la misma manera, con variaciones muy ligeras, y en ninguna de las dos
narraciones se menciona el término “hermano” (ἀδελφός). Esta visita onírica
concentra el elemento ambiguo en el nombre del mago, que coincide con el de su
hermano, aunque, dado el parecido físico entre ambos, también podía haber
aparecido la figura con el mismo resultado. El cumplimiento del sueño recae
sobre el mago Esmerdis, mientras que las consecuencias nefastas del sueño
recaen sobre el pariente de Cambises837. El μάγος constituye una figura
enigmática y misteriosa con ciertas competencias religiosas, y se adecua
perfectamente al papel de astuto usurpador838.
El contenido del sueño se relaciona, de algún modo, con un familiar del
soñador, como acontece a menudo en Heródoto, pero en este caso el vínculo
deriva de la malinterpretación de Cambises que le induce a infaustas sospechas.
El sueño no es falso, pues su ambigüedad, basada en el antropónimo, queda
resuelta con el cumplimiento de los designios oníricos.
Esta experiencia onírica es una de las que el soñador, al tratar de evitar su
cumplimiento, facilita involuntariamente su realización, como aquélla de
Astiajes. En la perdición de Cambises entran en juego varios factores: el
asesinato de la reencarnación de Apis, la locura del rey y sus actos de impiedad,
pero el sueño constituye uno de los motores de su ruina, ya que induciendo al rey
a acabar con su hermano, propicia la usurpación del trono y el final del gobierno
de Cambises.

837
C. Fornara, 1990, p. 38, considera que Cambises mata a su hermano tras la visión “sólo para descubrir
que su enemigo era otro Esmerdis”, pero este acto de crueldad propicia además la usurpación del trono
por parte del mago.
838
B.J. Bickerman y H. Tadmor, 1978, pp. 249 ss., analiza la figura de los μάγοι y señala la idoneidad del
mago Esmerdis para el papel de doble del hermano de Cambises.

224
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.3.2.3. Redención imposible: el terror de Clitemnestra ante la

venganza del difunto.

En la tragedia encontramos varias referencias a los sueños que

experimenta Clitemnestra839 con un elemento de terror característico de las
pesadillas. El contenido de tales experiencias oníricas queda reflejado tanto en
Coéforas de Esquilo como en la Electra de Sófocles. Los dos sueños se narran
con motivo de las libaciones a la tumba de Agamenón que envía la soñadora.
El título de Coéforas tiene por motivo las libaciones que Clitemnestra
envía a la tumba de Agamenón; estas libaciones se ofrecen como consecuencia
del sueño que ha tenido la reina (aquí encontramos de nuevo la conexión entre el
ámbito onírico y el elemento ctónico), y el envío de las mismas refleja el
sentimiento de desasosiego y temor de la soñadora.
En Coéforas, Electra y el coro de doncellas portan las libaciones. Tras
hacer la ofrenda con plegarias, Electra advierte el rizo de Orestes sobre la tumba
y se produce la escena de reconocimiento seguida de un κῶμος cantado entre los
hermanos y el coro. Orestes inquiere el origen de las libaciones, y el corifeo le
refiere que “asustada por pesadillas (ὀνειράτων) y por terrores que le impedían el
reposo nocturno (νυκτιπλάγκτων δειμάτων), envió estas libaciones una mujer
impía”840. El corifeo y Orestes mantienen entonces un diálogo por el cual éste es
informado del contenido del sueño:
Or.: ¿Estás informada de la pesadilla (τοὔναρ) hasta poder
decírmela con exactitud?
Co.: Según dice ella misma, creyó (ἔδοξεν) haber parido una
serpiente.
Or.: ¿Y dónde termina y acaba el relato?
Co.: La envolvió en mantillas, como a un hijo.
Or.: ¿Qué alimento necesitaba ese monstruo recién nacido?
Co.: Ella misma le acercó el pecho en el sueño (ἐν τὠνείρατι).
Or.: ¿Y cómo no fue herida la teta por ese ser odioso?
Co.: Sí que lo fue, hasta el punto que, con la leche, sacó un
coágulo de sangre.
Or.: No puede ser vana (μάταιον) esta visión (ὄψανον).841

839
J. Pinheiro, 2015.
840
Esquilo, Coéforas, 523-525.
841
Esquilo, Coéforas, 526-534.

225
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Orestes interpreta el sueño y expone su plan para acabar con Clitemnestra.

En esta obra es él mismo quien anuncia la noticia de su falsa muerte a la reina842.
En cambio, en Electra de Sófocles es Crisótemis quien lleva las
libaciones. Al preguntar Electra por las mismas, Crisótemis dice “nuestra madre
me envía a derramar libaciones a la tumba del padre”843, y pocos versos después
indica el motivo, “a causa de un terror nocturno (ἐκ δείματός του νυκτέρου)”844.
El contenido del sueño es diferente del que se refiere en Coéforas:
Existe el rumor de que ella ha visto (εἰσιδεῖν) que nuestro
padre, en una segunda aparición (ὁμιλίαν) se presentaba a
la luz (ἐλθόντος ἐς φῶς) y, tras coger el cetro que él mismo
llevaba en otro tiempo y ahora lleva Egisto, lo clavó en el
hogar, y que de éste había brotado un nuevo tallo florecido
con el que se había ensombrecido toda la tierra de
Micenas845.

En este sueño se ha visto latente un contenido sexual. Este aspecto está

indicado por ὁμιλίαν, término que significa “aparición, llegada”, pero también
“compañía, trato, relación”. La evocación sexual también se refleja en la acción
de plantar el cetro en el hogar, que simboliza al acto sexual846.
Debemos señalar la influencia del segundo sueño de Astiajes en Heródoto
sobre el que ve Clitemnestra en Electra de Sófocles, con el mismo motivo del
surgimiento de un árbol extraordinariamente frondoso847.

842
E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 140, apunta que la aparición de Orestes notificando su muerte a
Clitemnestra evoca la recepción de Agamenón por parte de esta reina de forma invertida, pues ahora ella
es la engañada.
843
Sófocles, Electra, 406.
844
Sófocles, Electra, 410.
845
Sófocles, Electra, 417-423.
846
J. H. Kells, 1973, pp. 112-113. G. Devereux, 1976, p. 219-250, estudia el simbolismo del hogar y del
cetro en el capítulo que dedica a este sueño. J.-P. Vernant, 1973, p. 147, señala la unión del simbolismo
sexual y el simbolismo social a través del cetro, que constituye la imagen móvil de la soberanía.
847
Heródoto, I, 107-108. En ambas experiencias oníricas el crecimiento desmesurado del elemento
vegetal guarda relación con los descendientes de las soñadoras y con el poder que éstos alcanzarán, si
bien es cierto que el hijo de Mandane no había nacido aún. Ambos sueños tienen un carácter bien
diferente, ya que la amenaza para la soñadora es nula en el caso Mandane. La preocupación de
Clitemnestra por su sueño afecta a Astiajes en el relato de Heródoto pero, mientras que el rey medo
desencadena el motivo de su ruina a partir de las experiencias oníricas de su hija, la esposa de Agamenón
será castigada por la falta cometida anteriormente. Para los sueños de Astiajes, C. Pelling, 1996. El
motivo del crecimiento vegetal extraordinario en sueños aparece también en un sueño de carácter
metafórico de Jerjes relatado por Heródoto, VII, 19.

226
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Electra convence a Crisótemis de que no lleve a cabo las libaciones y le

sugiere otra ofrenda (consistente en mechones de pelo y su cinturón) y plegarias
clamando venganza. Posteriormente, Clitemnestra hace ofrendas y súplicas a
Apolo con motivo del sueño848 y aparece el ayo de Orestes para comunicar su
engañosa defunción. Crisótemis acusa el rizo de Orestes en la tumba de
Agamenón, pero Electra le refiere la falsa noticia de la muerte de su hermano. La
escena de reconocimiento sucede antes del asesinato de Clitemnestra, más cerca
del final que en la obra de Esquilo.
En ambas obras existe un sueño terrorífico que incita a Clitemnestra a
enviar libaciones a la tumba de su difunto esposo. Estas libaciones propician el
hallazgo de los rizos de Orestes, que suscitan esperanza en quien los encuentra
(Electra en Coéforas y Crisótemis en la obra de Sófocles). Esta conexión de los
elementos, sueño-libaciones-rizos, sugiere que el sueño estaba integrado en el
mito de la venganza sobre Clitemnestra.
Como complemento a estos textos, conservamos un fragmento de
Estesícoro849 sobre el sueño de Clitemnestra que parece haber influido de forma
importante en la obra de Esquilo:
Le pareció (ἐδόκησε) que llegaba ante ella una serpiente
(δράκων) de forma humana en su cabeza (κάρα
βεβροτωμένος ἄκρον) y de ella se le apareció (ἐφάνη) el rey
Plisténida850.

El elemento de la serpiente es común en Estesícoro y Esquilo, pero el

poeta dorio ubica su obra en Lacedemonia, siguiendo la tradición que presenta a
Agamenón como descendiente de Plístenes. La serpiente puede representar a
Agamenón o a Orestes851, causa y ejecución de la venganza sobre la soñadora.

848
Sófocles, Electra, 634-659.
849
G. Massimilla, 1990. M. Ercoles, 2013. R. Rocha, 2009, señala ciertos rasgos dramáticos en el poeta
lírico. M. Ercoles, 2012, reduce a la mímesis vocal el factor de la representación dramático en la
producción de Estesícoro.
850
PMG, 219 = D.L. Page, 1962, número 42: τᾶι δὲ δράκων ἐδόκησε μολεῖν κάρα βεβροτωμένος ἄκρον,
ἐκ δ' ἄρα τοῦ βασιλεὺς Πλεισθενίδας ἐφάνη. Traducción de F. Rodríguez Adrados, 1986.
851
J.M. Nieto Ibáñez, 1994, p. 275. E.S.R. Cederstrom, 1972, pp. 135-139, señala las múltiples
connotaciones que presenta la serpiente. M.F. Brasete, 2014, apoya la identificación de la serpiente con
Agamenón.

227
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La serpiente comparte su aspecto ctónico con el difunto Agamenón, pero

también evoca la figura de Orestes.
El término βεβροτωμένος contiene una dificultad añadida, que puede
inclinarnos a la asociación del reptil con Agamenón. El participio βεβροτωμένος
puede estar emparentado tanto con el adjetivo βροτός, “mortal”, como con el
sustantivo βρότος, “sangre”, términos que guardan entre sí un estrecho vínculo,
con la raíz indoeuropea que indica la muerte (*mrt-). Debido a esta ambigüedad
semántica, la figura de la serpiente puede considerarse con la apariencia de un
mortal en su rostro (κάρα … ἄκρον), o también como ensangrentada por la parte
superior de la cabeza852. De la serpiente o de su cabeza (ἐκ δ' ἄρα τοῦ), surge
(ἐφάνη) la figura del rey Plisténida, que habitualmente se asocia con Orestes853.
Esta asociación acerca el fragmento de Estesícoro al pasaje de Esquilo, en el que
la serpiente puede ser plenamente identificada con Orestes por el trato maternal
que recibe.
En el texto de Sófocles aparece Agamenón; en el de Estesícoro se
vislumbra su presencia a través de la serpiente como elemento ctónico y porque
aparece con la cabeza ensangrentada, tal y como debió morir Agamenón. En
Esquilo, parece que en la figura del reptil se funden los caracteres de Agamenón
y de Orestes854, uno por su aspecto ctónico y el otro por el acto vengador que
ejerce sobre la que le ha amamantado, tanto en el sueño como en la vida real855.
El aspecto sanguinolento pasa de la cabeza de la serpiente en Estesícoro al pecho
de Clitemnestra en Coéforas856, y está ausente en la visión referida por Sófocles.

852
J Ferraté, 1968, p. 191, traduce “con la cresta bañada en sangre”.
853
F. Rodríguez Adrados, 1986, p. 215. También D.A. Campbell, 1982, p. 219, sugiere la serpiente como
representación de Agamenón y su conversión en Orestes como rey Plisténida. W.S. Messer, 1918, pp. 73
y 82-83, identifica la serpiente del sueño de Estesícoro como Agamenón. G. Devereux, 1976, pp. 174-
175, considera un nacimiento cefálico en el sueño, paralelo al de Atenea. A. Iriarte, 2002, pp. 143-145,
“Maternidad viperina”, señala la correspondencia entre la sucesión de crimen y venganza en la familia de
Agamenón y la reproducción de las víboras (ἔχιδναι) referida por Heródoto (III, 109, 1-2).
854
J. Torrano, 1999, p. 31, apunta al “rey muerto y/o los dioses y númenes subterráneos” como elementos
representados por la serpiente. W. Whallon, 1958, estudia el imaginario de la serpiente en la Orestea,
señalando una doble proyección en las figuras de Orestes y Clitemnestra en su asociación con las Erinias.
A.M. Vázquez Hoys, 1992, pp. 81-134, aborda la simbología de este animal en un contexto más amplio,
incluyendo el marco de otras civilizaciones, como la de Mesopotamia o la egipcia.
855
La figura de la nodriza, quien señala sus esfuerzos en la crianza de Orestes en Esquilo, Coéforas, 749
ss., hace que la cuestión del amamantamiento por parte de Clitemnestra sea controvertida.
856
G. Devereux, 1976, pp. 192-193.

228
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Esquilo tiende al uso singular de los términos que designan este sueño,
mientras que Sófocles es proclive a emplearlos en plural. Clitemnestra, al hacer
súplicas a Apolo en la obra sofoclea, alude a las φάσματα δισσῶν ὀνείρων857.
Nótese que φάσματα contiene la misma raíz que el verbo que emplea Estesícoro
al introducir al rey Plisténida (ἐφάνη). El adjetivo δισσός significa “doble”, pero
también “ambiguo, equívoco”. Este último significado es más apropiado para el
contexto de las peticiones que formula a raíz de su incertidumbre y, además,
únicamente se nos habla de un sueño, en ningún otro pasaje mencionan que sean
dos858.
Agamenón subyace en la representación de la serpiente en Coéforas,
mientras en Electra de Sófocles se muestra directamente en una visión que no es
de por sí terrorífica, pero que produce una sensación de espanto en la soñadora
por su carácter premonitorio, promoviendo las libaciones a su difunto esposo.
Estos sueños contienen una serie de elementos que hacen alusión a
referentes de la vigilia de forma enigmática. Tanto en la tragedia de Esquilo
como en la de Sófocles, encontramos sueños cuya acción la desarrolla un
protagonista humano en torno a un elemento relacionado con el entorno animal
(la serpiente) o vegetal (la rama). En Electra, Agamenón es el protagonista
onírico, y Clitemnestra en Coéforas; en este caso, la soñadora aparece como
personaje del sueño, mientras que no interviene en la acción onírica de la obra
sofoclea. El hecho de que no haya una figura onírica que dirija un mensaje de
forma oral a la soñadora, como es habitual en Homero, propicia la amplitud del
significado de su contenido. Estos sueños no son unívocos y concisos, porque se
desarrollan en una clave metafórica que puede recibir diversas interpretaciones.
En este sentido el sueño puede ser engañoso, tanto por las intenciones de alguna
divinidad, como fundamentalmente por las interpretaciones erróneas que a
menudo reciben este tipo de sueños.

857
Sófocles, Electra, 644-645.
858
J. Vara Donado, 1998, p. 295 (nota 57), defiende la interpretación de δισσός como “dos”. G.
Devereux, 1976, pp. 219-250, en el capítulo sobre el sueño de Clitemnestra, interpreta δισσός como
“ambiguo”.

229
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

La función de los sueños es aterrar a Clitemnestra, creando un espanto tan

grande en la soñadora que le incitan al envío de libaciones a la tumba de su
odiada víctima, propiciando así el encuentro entre sus hijos y su propio final859.
El sueño se manifiesta a raíz de la defunción de Agamenón, ya sea a causa
de la ira del difunto (κότον, ἐγκοτεῖν) por el crimen de su esposa, ya como parte
del engranaje del plan de Apolo para llevar a cabo la venganza, pero en ambos
casos sirve como adelanto de la llegada del matricida al palacio.
La Clitemnestra de la Electra sofoclea, además de enviar libaciones como
en la obra de Esquilo, aparece realizando una ofrenda a Apolo Licio. La reacción
de la soñadora trata de aplacar los malos designios que se desprenden de su
experiencia, como muestra la súplica que formula al dios:
Las visiones de oscuros sueños (φάσματα δισσῶν ὀνείρων)
que en esta noche he tenido concede, rey Licio, que se
cumplan si se han aparecido para bien, pero, si han sido
hostiles, remítelas de nuevo a los enemigos.860

Resulta evidente el terror que domina a la reina, desesperada por apartar

los funestos augurios oníricos. Con todo, sus intentos apotropaicos no son muy
fructuosos, ya que Crisótemis, convencida por Electra, no lleva a cabo las
libaciones, y las súplicas de la reina se efectúan en un ambiente incómodo, con la
presencia de su mal querida hija Electra. Los recursos apotropaicos en los textos
clásicos no suelen neutralizar el anuncio del porvenir, debido a la inexorabilidad
del destino, pero las soñadoras trágicas no cejan en su empeño de rechazar los
designios calamitosos.
El terror está patente de varias maneras en las pesadillas de Clitemnestra,
en primer lugar como motivo del envío de las libaciones, “a instancias de cierto
espanto nocturno” (ἐκ δείματός του νυκτέρου)861. Tras el relato del sueño por
parte de Crisótemis, ésta dice:
Estas cosas se las oí relatar a uno que estaba presente
cuando Clitemnestra exponía el sueño (τοὔναρ) al Sol. No sé

859
W.S. Messer, 1918, p. 91, señala que el oráculo de Apolo es la base de la acción y que el sueño apenas
interviene en el desarrollo del argumento.
860
Sófocles, Electra, 644-647.
861
Sófocles, Electra, 410.

230
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

nada más, excepto que aquella me envía ella a causa de este

terror (τοῦδε τοῦ φόβου χάριν)862.

Clitemnestra grita a raíz del sueño (ἐξ ὕπνου κέκλαγεν ἐπτοημένη)863, lo

cual nos remite al grito de terror (ἀμβόαμα ... περὶ φόβῳ) que el coro anuncia
con oscuridad al inicio de Coéforas864. Clitemnestra no relata directamente su
visión ni alude a ella hasta el momento de morir, momento en que la soñadora
comprende el significado del sueño y confirma su miedo (φόβος). Sus últimas
palabras en vida manifiestan el estado anímico que la experiencia onírica le ha
infundido:
¡Ay de mí, que parí y crié una serpiente (ὄφιν)!, ¡qué certero
adivino el terror de mis sueños! (κάρτα μάντις οὑξ
ὀνειράτων φόβος)865.

Esta interpretación de Clitemnestra, simultánea al cumplimiento del

sueño, corrobora la que había expuesto Orestes al enterarse del mismo, que
concluye diciendo “yo, convertido en serpiente (ἐκδρακοντωθεὶς), la mato; eso
quiere decir el sueño (τοὔνειρον)”866. La escena del asesinato de Clitemnestra
supone gran espanto para la víctima, desde que ve el cadáver de Egisto, hasta que
ella misma perece a manos de su hijo. Orestes declara varias veces sus
intenciones de matarla867, mientras ella trata de persuadirle de que se reprima
sacando a relucir su instinto maternal868. La soñadora representa el sueño sobre el
escenario al mostrar el seno a su hijo, deteniendo por unos instantes sus instintos
asesinos869. El espanto de su propia muerte lleva a Clitemnestra a asociar tal
pavor con el temor de sus sueños, al borde de una angustia extrema en el
momento cumbre de la escena.

862
Sófocles, Electra, 424-427.
863
Esquilo, Coéforas, 535.
864
Esquilo, Coéforas, 34-35.
865
Esquilo, Coéforas, 928-929.
866
Esquilo, Coéforas, 549-550. G. Devereux, 1976, p. 203, señala la importancia de la interpretación en el
cumplimiento del sueño, considerándola “dramáticamente indispensable”. D.H. Roberts, 1985.
867
Esquilo, Coéforas, 894-895, 904, 911, 927.
868
Además de referirse a su crianza (Esquilo, Coéforas, 906-8, 908), Clitemnestra emplea reiteradamente
el vocativo τέκνον (906 combinado con paî, 910, 912, 920, 922). Este motivo se reduce a una breve
intervención de Clitemnestra al ser asesinada en Sófocles, Electra, 1410: “hijo, hijo (τέκνον),
compadécete de la que te engendró”.
869
E. Lévy, 1983, p. 159.

231
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

Clitemnestra aparece invadida de terror por causa de su experiencia

onírica. La soñadora había recobrado ánimos a raíz de la noticia de la muerte de
Orestes870, pero pasa de un estado de alivio a un estado de desesperación por su
muerte inminente. Su degradación anímica se produce de manera bestial, ya que
no es asesinada en la situación de terror anterior, sino en un momento de
confianza por la noticia que ha recibido.
Orestes, como él mismo interpreta, encarna la serpiente de la pesadilla de
Clitemnestra871. Los dos elementos, Orestes en la vigilia y la serpiente en el
sueño, desempeñan una función similar en sus respectivos ámbitos. Ambos
representan a Agamenón, la serpiente por su carácter ctónico y Orestes como
descendiente y mediador de su venganza. Asimismo ambos, en sus respectivos
ámbitos, hieren a Clitemnestra. El sueño profético se representa de algún modo
sobre la escena en los momentos previos al asesinato de Clitemnestra: contiene
un elemento violento, la floración de instintos maternos, y una importante dosis
de terror.
En la obra sofoclea Electra alude a los sueños de Clitemnestra como
δυσπρόσοπτ' ὀνείρατα872, “sueños de desagradable visión”; el adjetivo contiene
la raíz relacionada con la vista, aspecto adecuado al carácter visual que
predomina en los sueños de la tragedia. El adjetivo apunta la carga negativa de la
visión para la soñadora y se aplica en relación al emisario del sueño. Éste lo
dispensa bien como castigo, bien como motivador de las libaciones que
propiciarán el encuentro entre los hermanos, pero en ambos casos queda patente
la intensidad del terror que se intenta transmitir a Clitemnestra a través de tales
experiencias oníricas, sea cual sea su origen.
Unos versos después, en contraposición a esta alusión de los sueños como
δυσπρόσοπτα, encontramos la referencia a los sueños desde otra perspectiva, la

870
Esta falsa noticia es transmitida por Orestes en Esquilo, Coéforas, 674 ss., y por el ayo en Sófocles,
Electra, 673 ss. E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 159, señala que la ambigüedad del sueño es un elemento
fundamental para que Clitemnestra crea al pedagogo.
871
J. Torrano, 1999, p. 32, “el planteamiento de la acción, propuesto por Orestes, es a su vez una
interpretación pragmática de la palabra oracular de Apolo, que la comprende viabilizando los medios
propios y adecuados a la acción propuesta”.
872
Sófocles, Electra, 460.

232
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

del coro, mencionándolos como ἁδυπνόων (...) ὀνειράτων873. Esta consideración

agradable de los sueños de Clitemnestra se corresponde con la que mantiene
Electra, pero se vincula con sus esperanzas y deseos, y no con los efectos que
provoca en la soñadora. El término ἁδυπνόων se compone del lexema que indica
“placer” y de la raíz vinculada a la respiración, lo cual nos remite a la primera
alusión del sueño en Coéforas, en la que se menciona la exhalación de ira a
partir del sueño (ἐξ ὕπνου κότον πνέων)874.
En Electra Clitemnestra lleva ofrendas en honor a Apolo y le dirige “votos
de liberación de sus temores” (λυτηρίους εὐχὰς ἀνάσχω δειμάτων)875. La práctica
referida anteriormente de exponer los sueños al Sol se menciona como alivio
(ἄκος) en Ifigenia entre los Tauros.
Las libaciones encargadas por Clitemnestra tratan de apaciguar la ira
(κότον) de su difunto marido876, constituyendo un intento de evitar el
cumplimiento de los malos presagios oníricos, al igual que el acto de relatar los
sueños al aire libre. En Coéforas el coro, tras el relato del sueño, apunta:
A continuación envió estas fúnebres libaciones (κηδείους
χοάς), con la esperanza de que fuera un remedio (ἄκος) para
cortar sus padecimientos (πημάτων)877.

En la segunda estrofa de la párodos de Coéforas, tras la alusión al terrible

sueño, el coro refiere el mismo motivo del envío de las libaciones:
Deseosa de tal favor (kháris), que no es favor (akháriton),
que evite los males (ἀπότροπον κακῶν), ¡oh, madre Tierra!,
me envía una mujer odiada por los dioses (dústheos)878.

Con las libaciones Clitemnestra busca “tal favor que no es un favor”

(χάριν ἀχάριτον) para apartar sus desgracias. Al final del Agamenón se menciona
también un “homenaje que no es homenaje” (ἄχαριν χάριν) como compensación

873
Sófocles, Electra, 480.
874
Esquilo, Coéforas, 33. La agitación respiratoria constituye una de las características de la pesadilla, tal
y como apreciamos en otros pasajes relacionados con el sueño, véase supra “Alteración respiratoria”.
875
Sófocles, Electra, 635-636.
876
Las libaciones están asociadas al sacrificio cruento, pero también pueden constituir un ritual
autónomo, L. Bruit y P. Schmitt, 1991, pp. 33-35.
877
Esquilo, Coéforas, 538-9.
878
Esquilo, Coéforas, 44-46.

233
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

del crimen879. En esta actitud subyace el miedo que, derivado de sus faltas, se
manifiesta en sus sueños. Se le califica de δύσθεος, “odiada por los dioses,
impía”, adjetivo que se le aplica también en un verso que recoge el motivo de las
libaciones antes de referir el contenido del sueño880 y en otra ocasión a su
sentimiento para con sus hijos881. La palabra δύσθεος aparece tres veces en
Coéforas, siempre empleada para calificar a Clitemnestra o su actitud,
destacando su oposición al favor de los dioses.
La efectividad del rito se cuestiona en relación a la magnitud del crimen
de Clitemnestra. En Coéforas el coro se pregunta “¿qué redención existe para
una sangre vertida en tierra?”882. En la obra sofoclea, Electra, tras exponer los
intentos de purificación que la reina ensayó sobre el cadáver, censura las
ofrendas que lleva Crisótemis, las cuales tratan de absolver a Clitemnestra de su
crimen. Electra le sugiere otro tipo de rito que anule las intenciones de la
aterrorizada soñadora, diciéndole “tras cortar los rizos de tu cabeza y de la mía
también, (...), dedícale estos cabellos de suplicante y mi cinturón no adornado
con lujo”883. Junto al cambio de rito, Electra le sugiere a su hermana que le
suplique a Agamenón el regreso triunfal de Orestes.
El rito va acompañado de súplicas, como se aprecia también en el discurso
de Clitemnestra al ofrendar a Apolo884, o en el que el coro tiene miedo de
pronunciar en Coéforas885 y en las dudas que muestra Electra respecto a lo que
debe decir al verter las libaciones886. En este caso Electra, asesorada por el coro,
hace unas plegarias que, en líneas generales, contienen las mismas peticiones que
ésta sugiere a Crisótemis en la obra sofoclea: tanto el regreso de Orestes como la
perdición de los asesinos.
En ambas obras, las libaciones que envía Clitemnestra no se llevan a cabo
como a ella le hubiera gustado, ya que se acompañan con súplicas desfavorables

879
Esquilo, Agamenón, 1545.
880
Esquilo, Coéforas, 525: “envió estas libaciones una mujer odiada por los dioses (δύσθεος)”.
881
Esquilo, Coéforas, 191: φρόνημα… δύσθεον.
882
Esquilo, Coéforas, 48.
883
Sófocles, Electra, 449-452.
884
Sófocles, Electra, 634-659.
885
Esquilo, Coéforas, 46-47.
886
Esquilo, Coéforas, 84 ss.

234
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

para la emisora de las ofrendas e incentivan la ira del difunto en lugar de

aplacarla887. Estas imprecaciones, que comienzan con una invocación a Hermes
subterráneo888, no sólo anulan, sino que tornan negativo el sentido de las
libaciones de Clitemnestra. De esta manera, las libaciones se suman al sueño como
un mal indicio respecto al desenlace de la soñadora, creando un ambiente funesto
que justifica los temores de la misma ante los ojos de los espectadores. En
palabras de Lévy, “esta fatalidad sin fatalismo contribuye a la atmósfera
trágica”889.
Los ámbitos de lo divino y de la muerte, guardan una estrecha relación
con los sueños, especialmente como sus promotores, y por ello Clitemnestra trata
de propiciárselos. Ella misma se encarga de las plegarias a Apolo, pero deja en
manos de Crisótemis (o de Electra en Coéforas) la parte dedicada a su difunto
esposo. Esto tiene relación con la autoría del crimen, ya que no es adecuado para
un asesino dedicar libaciones a su víctima. Electra, tras apuntar la osadía de su
madre (τλημονεστάτη) con el envío de libaciones890, señala el motivo del
asesinato a Crisótemis antes de provocar el cambio en el rito encargado por su
madre:
Pues juzga si crees que el muerto recibirá en su tumba estos
obsequios con un sentimiento benevolente para aquella por
obra de la cual fue muerto indecorosamente (ἄτιμος) y
mutilado (ἐμασχαλίσθη), como si fuera una persona hostil,
después que ella, para purificarse, enjuagó con las aguas
(λουτροῖσιν) las manchas de sangre (κηλῖδας) en la cabeza
de él891.

Clitemnestra, respecto al cadáver de Agamenón, ha hecho lo posible para

evitar su venganza. Tras el asesinato, practicó el μασχαλισμός sobre el cuerpo
(ἐμασχαλίσθη), método consistente en amputar los pies y las manos del cadáver

887
J. Jouanna, 1992, p. 51, señala el significado de las libaciones en Coéforas frente a las de Persas
llevadas a cabo por Atosa.
888
Esquilo, Coéforas, 124. El coro también alude a un Hermes “subterráneo” y “nocturno” poco antes de
las escenas de muerte (727-728). Este epíteto de “nocturno” evoca de alguna manera las visiones
nocturnas de Clitemnestra, manteniendo de fondo el tema del sueño que está en proceso de cumplimiento.
889
E. Lévy, 1983, p. 156.
890
Sófocles, Electra, 439-441.
891
Sófocles, Electra, 442-446.

235
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

y atarlos bajo los sobacos892, inutilizándolo para su venganza. Como acto

purificatorio, enjuaga las manchas de sangre (κηλῖδας) sobre su cabeza. Las
manchas se corresponden con la culpa del crimen. El término κηλίς 893 indica la
mancha, especialmente de sangre, que en sentido metafórico se corresponde con
la mancha por el crimen, con la culpa derivada del asesinato que no se limpia
sino con purificaciones.
Al enjuagar las manchas sobre la cabeza parece hacer recaer la culpa
sobre el propio Agamenón. El término λουτροῖσιν indica las aguas del baño,
pero también es usado en la Electra sofoclea para referirse a las libaciones894.
Esta evocación a las libaciones con el agua del baño donde Agamenón es
asesinado en la versión de Esquilo, adquiere fuerza en la imagen que presentan
con la mezcla de la sangre de las manchas, devolviendo al difunto de alguna
manera la sangre vertida.
También se señala la osadía de Clitemnestra en Coéforas, al enterrar al
difunto sin haber sido llorado895. A continuación, se alude a la deshonrosa
manera (ἀτίμως) en que Clitemnestra llevó a cabo los actos, y el coro menciona
la violencia que sufrió el cadáver; violencia que forma parte del μασχαλισμός:
Fue mutilado (ἐμασχαλίσθη) -sí- ¡que lo sepas! Lo hizo la
misma que así lo enterró, porque deseaba plantar un destino
insoportable en tu vida. Estás oyendo las infamantes
(ἀτίμους) desgracias que sufrió tu padre896.

Esquilo y Sófocles utilizan el mismo término para indicar la mutilación

(ἐμασχαλίσθη), en el mismo tiempo verbal y enfatizada en la primera posición del
verso. El ensañamiento de Clitemnestra con Agamenón, tanto al asesinarle como

892
El término usado para “sobaco” en griego es μασχάλη, sobre el cual se forma una familia léxica con
derivados que se relacionan con la práctica de la mutilación, como μασχαλίζω, μασχαλίσματα o
μασχαλισμός. Liddell-Scott, s.v. μασχάλη. E. Vermeule, 1979, p. 98, “la condición del cuerpo afectará a
la condición del alma. La función mágica de la mutilación del cadáver, como el μασχαλισμός, cuando los
miembros cercenados son atados al cadáver para que estén con él, pero no sean manejables, garantiza
aparentemente que un espectro redivivo será igualmente inofensivo”. Y. Muller se ha interesado por el
tema de la mutilación en varios de sus trabajos, de entre los que destacamos Muller , 2011.
893
Liddell-Scott, s.v. κηλίς.
894
Sófocles, Electra, 84 y 434.
895
Sófocles, Electra, 433.
896
Esquilo, Coéforas, 439-443.

236
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

en la mutilación que inflige al cadáver y el enterramiento deshonroso, consttuye el

oirien de las pesadillas dirigidas por la ira (κότον) del difunto.
A pesar de las medidas que la asesina toma para evitar la venganza del
difunto, Electra tiene para sí que “en alguna medida es él también quien cuida de
mandarle estos sueños de desagradable visión (δυσπρόσοπτ' ὀνείρατα)”897. Estos
versos no afirman una implicación completa del asesinado en el sueño, lo cual
puede deberse tanto a la concepción divina de los mismos, como a la mutilación
del cadáver, que reduce las capacidades vindicativas del difunto. La violencia, en
la medida que Agamenón es responsable del sueño, subyace en la promoción de la
terrorífica experiencia onírica, que a su vez anticipa el turbulento desenlace con el
cumplimiento de la venganza898.
Existen elementos comunes entre Coéforas de Esquilo y Electra de
Sófocles. Estas obras presentan la venganza de Orestes de forma diferente, pero
con un desarrollo paralelo que mantiene básicamente los mismos elementos Los
más importantes en relación al sueño son, además del propio sueño, las libaciones
que Clitemnestra envía a raíz del mismo (Electra en un caso y Crisótemis en el
otro), la sensación de terror que inspira en la soñadora por su carácter
premonitorio, el asesinato de Agamenón y la posterior violencia ejercida sobre su
cadáver como posible causa de la ira del difunto que las libaciones pretenden
apaciguar.
Los sueños que presentan ambos autores se expresan mediante imágenes
diferentes, pero indican un mismo presagio: la próxima llegada del vengador
Orestes. En el sueño de Esquilo, el matricida se representa mediante una
serpiente, motivo que había aparecido ya en Estesícoro. En el sueño que describe
Sófocles, Orestes se corresponde con el cetro, símbolo del poder, que Agamenón
planta y acaba oscureciendo con su ramaje la región de Micenas. Los elementos

897
Sófocles, Electra, 459-460.
898
Respecto al sueño de Coéforas, E.S.R. Cederstrom, 1972, p. 135, apunta: “el sueño contiene y anticipa
las acciones de la obra y su forma de ejecución”; y en relación al de la Electra sofoclea, dice: “en el sueño
está el germen y el foco de la acción” (p. 161).

237
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

del sueño no son los mismos; los autores van tomando algunos, otros se ven
desplazados a otro lugar de la obra, y otros se abandonan899.
Las libaciones que aspiran a la liberación de los temores de la soñadora
(quien no las ofrece al difunto en persona), acaban por mudar sus propósitos y se
presentan como otro elemento negativo que va forjando el destino de
Clitemnestra. El final de la reina se va cercando de modo irrevocable ante los ojos
de la audiencia, la cual conoce ya el desenlace, y de una manera aterradora para la
propia soñadora a través de sus pesadillas.

899
G. Devereux, 1976, p. 219-250, analiza los elementos del sueño de Clitemnestra en la Electra,
arrojando luz sobre las influencias de Estesícoro, Esquilo y Heródoto, además de relacionarlos con
concepciones de otras culturas.

238
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

2.4. CONCLUSIONES PARCIALES

En los poemas homéricos, así como en el género trágico e historiográfico

de época clásica, no encontramos un término específico para designar la
pesadilla, por lo que calificativos como κακός o οὖλος (éste aplicado
repetidamente a Oniro en el segundo canto de Ilíada) aportan un matiz funesto
muy significativo que nos induce a considerar los sueños en relación con ese
fenómeno. También se utilizan como denominaciones de la pesadilla los
vocablos que indican terror (φόβος y δεῖμα), habitualmente acompañados de un
adjetivo que implica nocturnidad, como ἔννυχος o νύκτερος.
La ausencia de un término que defina tal fenómeno se explica por el
sistema clasificatorio griego en el que prima el carácter mántico de la
experiencia. Desde los orígenes de la literatura griega hasta época romana la
distinción fundamental en las clasificaciones oníricas se basa en el criterio de
veracidad. La primera muestra de esta distinción la encontramos en el canto XIX
de Odisea, tras el sueño animalesco de Penélope que anuncia el retorno de su
marido. Las puertas que atraviesan los visitantes nocturnos, límites que permiten
la comunicación sobrenatural con el soñador, separan planos de distinta
naturaleza que se comunican en el medio onírico.
La clasificación múltiple de Artemidoro abarca aspectos diferentes
relacionados tanto con las características de los sueños como con su
cumplimiento. En la técnica interpretativa del onirócrita juegan un gran papel su
ingenio y perspicacia para enlazar los elementos del sueño con los referentes de
la vigilia de forma coherente. El onirócrita intenta registrar todas las variantes
posibles en una entramada tipología onírica que le resulta muy útil a la hora de
formular sus interpretaciones pero, en relación a la pesadilla, Efialtes constituye
la única figura que la representa. De tal manera que no se ve reflejada como
categoría en el marco clasificatorio, aparte del factor desfavorable en los aspectos
interno y externo del sueño recogidos en el tipo de sueño específico.
La capacidad comunicativa del sueño permite que la impresión provocada
en el soñador perviva hasta su eventual cumplimiento. Así, con respecto al terror

239
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

que define la pesadilla, podemos distinguir dos tipos claramente diferenciados en

dos fases: el terror manifiesto en el contenido onírico y el pavor al despertar
inducido por un anuncio funesto.
En las pesadillas de la literatura griega destacan estas dos dimensiones de
diversas maneras, pues sueños espantosos en su desarrollo, como el de Ifigenia,
pueden no resultar tan nefastos, mientras que otras experiencias, más neutras a
nuestros ojos, predicen un cumplimiento indeseable para el soñador.
En cuanto al contenido onírico o terror manifiesto, los sueños en los que
se manifiesta la ferocidad animal o la fuerza de la naturaleza de forma
desmesurada suelen comenzar con una situación apacible que se quiebra por la
irrupción de un elemento que escapa al control del soñador. Así, el bienestar del
individuo se altera y se llena de impotencia ante su nueva situación onírica.
La indefensión del sujeto ante las catástrofes naturales es total, factor que
incrementa extremadamente el miedo. De forma similar, la irracionalidad y la
bestialidad colocan al soñador al margen de la civilización, en una posición de
vulnerabilidad.
La agresividad no siempre afecta directamente al soñador, pero eso no
evita el sentimiento de miedo, angustia y frustración durante su experiencia. Ese
malestar provocado por la pesadilla perdura al despertar, como apreciamos en los
lamentos de los soñadores y en ciertas reacciones de desasosiego que hemos
contemplado.
Claro reflejo del espanto del individuo está constituido por su alteración
respiratoria o por un eventual grito al despertar, indicadores que también
consideramos hoy en día. La apnea constituye uno de los rasgos más
característicos de la parálisis del sueño, afección que no se describe en la
literatura clásica, si bien es cierto que la experiencia de Reso en Ilíada o el ente
sobrehumano al que se alude en la parodia aristofánica de los despertares trágicos
se aproximan a este tipo de experiencia.
En la épica homérica los augurios oníricos no suelen ser de carácter
negativo, en general resultan positivos para el soñador. Las excepciones son
Nausícaa, que no sale beneficiada de su encuentro onírico, y Agamenón, quien

240
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

lleva a cabo un infructuoso ataque tras la visita de Oniro, soñadores ambos que
ejecutan la voluntad divina al atender al contenido de su experiencia. Los
soñadores homéricos acatan con mayor o menor convicción el mensaje onírico.
Las heroínas trágicas, en cambio, llevan a cabo ofrendas y súplicas, y relatan su
visión con frustrante impotencia, dada su situación y el violento desarrollo
onírico. Las experiencias del género trágico están marcadas por los augurios
oníricos funestos y la participación de los difuntos. Las soñadoras realizan varios
rituales como rechazo del contenido desfavorable, uno de los cuales consistía en
relatar al aire libre el sueño, como si los anuncios pudieran disiparse al
confesarlos a la luz del día. La práctica más habitual consisten en ofrendas y
súplicas a las divinidades (especialmente a las ctónicas) y a los difuntos como
esferas promotoras de los vaticinios.
Los rituales de las soñadoras trágicas contrastan con la acción directa de
los soñadores herodoteos, quienes ven amenazado su poder. Los sueños relatados
por Heródoto generalmente anuncian calamidades (excepto la experiencia de
Agarista que predice el poder de su futuro hijo900) y se caracterizan por los vanos
intentos de los soñadores para evitar la predicción, los cuales marcan el devenir
de los acontecimientos como en el caso de Creso, quien alejaba a su hijo de las
armas para que no muriera por el hierro901. Heródoto refiere varios casos de
soñadores que actúan de forma criminal contra el anuncio onírico. Entre ellos, el
más brutal podría ser el de Cambises902, quien hizo asesinar a su propio hermano.
El valor de los anuncios oníricos con frecuencia se respalda mediante otras
fuentes mánticas, con lo que la inevitabilidad del destino se manifiesta de forma
irresoluble. Así hemos visto que sucede en el caso Sábaco, corroborado por un
oráculo, o en el de Atosa, quien presenció un mal augurio indicado por un águila
y un halcón al disponerse a ofrendar a los δαίμονες apotropaicos.
Los soñadores que consultan el significado de su experiencia, ya con un
experto o con alguien cercano, temen un vaticinio cuyo carácter negativo sea
proporcional a la impresión provocada en el individuo.

900 Heródoto, VI, 131.

901
Heródoto I, 34. T.A. Sebeok y E. Brady, 1979.
902
Heródoto III, 30, I.J.F. De Jong, 2006.

241
 Segunda parte. Terror y clasificación(es) oníricas.

En resumen, el primer paso en el estudio de las fuentes literarias griegas

que hemos detectado referidas a las pesadillas, nos permite concluir que éstas se
caracterizan por la agitación y la violencia, por el descontrol y la
indefensibilidad, por una figura que se impone al soñador, por un terror
angustioso que se extiende al despertar, cuando el soñador considera las funestas
consecuencias que puede anunciar su experiencia.

242
TERCERA PARTE. LA MEDICINA Y
LA PERSONIFICACIÓN DE LA
PESADILLA.
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3. EL SUEÑO EN LA MEDICINA

Dormir constituye una acción vital, de carácter fisiológico y

absolutamente necesaria para todo ser humano. Soñar es un proceso involuntario
que se refleja en la actividad cerebral y las constantes vitales. Estas acciones, que
afectan a todo ser humano, siempre han suscitado gran interés en los pensadores,
y los científicos de la antigua Grecia también reflexionaron sobre el dormir y el
soñar903.
Para complementar el ámbito literario y ofrecer una visión más científica
del fenómeno onírico, abordaremos la perspectiva de la medicina, centrada en la
fisiología del soñador, para recavar en las causas físicas de tal experiencia y ver
las conexiones con la locura y la epilepsia.
Desde la Antigüedad se ha estudiado la pesadilla desde la perspectiva
médica, si bien es cierto que la personificación mitológica debía estar muy
arraigada en las capas populares, como muestran los testimonios tardíos. El
interés por buscar las causas más allá del agente sobrehumano llevó a los griegos
a postular tal fenómeno como una afección física vinculada a los humores y sus
movimientos (sin dejar de lado el elemento anímico ligado a la experiencia
onírica).
Al igual que la embriaguez se origina a partir de un elemento físico (el
vino), y constituye un estado transitorio en que la percepción tiende a fallar y no
se ajusta a la realidad, en los ámbitos de la locura o la pesadilla los médicos
formularon procesos similares (y condicionantes físicos) basados en sustancias

903
C. Dreisbach, 2000. J. Barbera, 2008, ofrece un breve repaso sobre las teorías sobre los procesos
somnial y onírico desde la perspectiva de los presocráticos hasta los filósofos de la Antigüedad tardía. A.
J. Cappelletti, 1987, expone las concepciones sobre el sueño y los sueños teniendo como punto de
referencia la obra de Aristóteles (de los cinco capítulos, el primero se dedica a los filósofos
prearistotélicos, los tres siguientes a cada una de las obras del estagirita sobre el sueño, los sueños y la
adivinación a través de los sueños, y el último a la filosofía postaristotélica, abordando a los epicúreos,
estoicos, neoplatónicos y neoacadémicos). Cappelletti hace una buena síntesis de los conceptos que el
sueño como suspensión transitoria de los sentidos y las imágenes oníricas suponían para los pensadores
antiguos, recogiendo las teorías de los filósofos más conocidos y las de otros con menor renombre. S. Byl,
1998.

244
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

que condicionan el funcionamiento normal de la parte más racional del ser

humano mediante procesos paralelos.
En la literatura médica atribuida a Hipócrates y sus escuelas no existe un
tratado específicamente dedicado a la pesadilla pero, afortunadamente, hay varias
referencias a este fenómeno. Conservamos, no obstante, el cuarto libro de Sobre
la dieta como testimonio excepcional de la concepción médica en época clásica,
en el que la vertiente mántica atribuida tradicionalmente al ámbito onírico se
aplica al ámbito de la medicina de forma que el alma revela las carencias o
excesos que padece el cuerpo del soñador.
Antes de abordar la fisiología de la pesadilla en el terreno de la medicina
hipocrática, debemos tener en cuenta que los diversos tratados que componen el
Corpus, aun siguiendo las mismas líneas generales, no dan una visión unívoca
del fenómeno que nos ocupa, ya que no son obra de un único autor y su datación
es variada904.
Por este motivo podemos encontrar algunas ideas aparentemente
contradictorias que debemos procurar complementar, recordando que en la
antigua Grecia el ámbito religioso y el científico no eran excluyentes. Nos
centraremos en el cuarto capítulo de Sobre la dieta, máximo exponente de las
ideas médicas sobre el sueño905, cuyos principios básicos se mantienen en las
teorías de Galeno.

El cuarto capítulo de Sobre la dieta comienza aclarando el papel del alma

en la captación de los sueños. Así, “cuando el cuerpo reposa, el alma (ψυχή), que
se pone en movimiento y está despierta, administra su propio dominio, y lleva a
cabo ella sola todas las actividades del cuerpo”906.
Los médicos, a pesar de sus métodos científicos, admiten la existencia del
alma y le reconocen un papel en la percepción onírica. El plano psíquico y el

904
Es muy probable que la autoría de los tratados que aluden a experiencias oníricas terroríficas como
Sobre la dieta y Sobre la enfermedad sagrada, no sea la misma. J.A. Martínez Conesa, 2006, p. 590,
señala los diversos autores que se postulan para la autoría del tratado Sobre la enfermedad sagrada. La
figura de Hipócrates fue muy mitificada, W.A. Ribeiro, 2003.
905
P.J. Van Der Eijk , 2004.
906
Sobre la dieta, IV, 86.

245
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

plano físico, al igual que el cuerpo y el alma, están muy ligados y en íntima
correspondencia de manera que, dadas sus características, la pesadilla puede
considerarse un fenómeno que afecta a ambas esferas del ser humano.
El elemento divino, habitualmente considerado promotor de los sueños, se
minimiza en la teoría médica, quedando el alma como el elemento primordial que
avisa al individuo de su estado humoral. El factor anímico, puente entre la esfera
divina y el ámbito humano, es fundamental en las concepciones antiguas sobre
el sueño desde los orígenes de la civilización griega907.
El tratado hipocrático admite la existencia de sueños “divinos” (θεῖά) por
su proyección mántica908, en oposición a los que “el alma indica de antemano
padecimientos del cuerpo, un exceso de plenitud o de vaciedad de las sustancias
naturales o una evolución de elementos desacostumbrados”909, distinción difícil
de establecer. El opúsculo atribuido a Galeno De dignotione ex insomniis
también se menciona esta división tripartita de los sueños según su ámbito de
referencia (médico, mántico o nulo por proceder de la vigilia).
El marco religioso del mundo onírico se refleja en los textos médicos al
recomendar súplicas en más de una ocasión pero queda en un segundo plano, ya
que el propósito del tratado se enfoca hacia las experiencias que indican el estado
corporal y cómo equilibrar las carencias o excesos humorales en función del
contenido onírico: “cierto que invocar a los dioses es bueno, pero conviene
invocar a los dioses y ayudarse a sí mismo”910.
Desde la perspectiva actual de nuestra ciencia desacralizada puede resultar
chocante que el autor del libro IV de Sobre la dieta recomiende hacer plegarias a
los héroes y a la Tierra911. En cualquier caso, como explica Miller, las categorías

907
Ya en Ilíada aparece el alma de Patroclo en el sueño de Aquiles. En las teorías de la Antigüedad tardía
el elemento anímico también tiene cabida (según Artemidoro, por ejemplo, el alma es el agente que capta
las imágenes oníricas).
908
J. Jouanna, 2012, “Hippocrates and the Sacred”, pp. 97-118.
909
Sobre la dieta, IV, 87.
910
Sobre la dieta, IV, 87. J. Jouanna, 1989. En época tardía, Galeno también muestra gran respeto por el
ámbito divino, J.A. López Férez, 2004. P. Van Nuffele, 2014.
911
Sobre el carácter religioso del sueño en la medicina hipocrática, J.M. Díaz-Regañón López, 1975, pp.
28-31.

246
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

de “lo divino” y “lo natural” no son excluyentes, ya que la naturaleza participa de

lo divino912.
La parte dedicada a la interpretación destaca por la predominancia de
elementos astrales (sol, luna, estrellas…) y sus trayectorias, aludiendo a ciertos
aspectos cualitativos de las visiones para detallar el diagnóstico/remedio.
También tienen cabida el factor divino913, el ultraterreno914 y los elementos
naturales (la tierra, ríos, inundaciones…), además de otros rasgos secundarios
como la vestimenta.

912
H.W. Miller, 1953.
913
Sobre la dieta, IV, 89, “cualquier cosa que parezca que se recibe pura de la divinidad pura es buena
para la salud”.
914
Sobre la dieta, IV, 92.

247
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.1. LA PESADILLA “MÉDICA”.

En los últimos párrafos del tratado encontramos referencias a las visiones

de carácter más desagradable, como el siguiente pasaje relacionado con la
pesadilla:
Todos los cuerpos de forma extraña (ἀλλόμορφα) que
aparecen (φαίνεται) en los sueños (ὕπνοισι) y espantan
(φοβέει) al hombre indican una repleción de alimentos
desacostumbrados y una secreción, flujo bilioso y una
enfermedad peligrosa.915

Estas líneas conectan el significado de las visiones terroríficas con el

plano alimentario, con la bilis y con la enfermedad. Como agente del terror
destaca la deformidad o morfología especial de las visiones.
El propio tratado hipocrático refiere de forma expresa el criterio
interpretativo de adecuación del contenido onírico a la realidad de la vigilia”
según el cual “los sueños que reproducen las acciones diurnas (ἡμερινὰς πρήξιας)
del individuo o sus intenciones (διανοίας) (…) son buenos para el individuo”. Y,
por el contrario, “cuando los ensueños se enfrentan a las acciones del día (…)
indica perturbación (ταραχὴν) en el cuerpo”. Tal criterio viene atetizado por un
matiz importante (“y si es fuerte, un daño fuerte, y si floja, uno más débil”), que
establece la intensidad del aviso en directa correspondencia con la importancia de
la perturbación.
La aparición de imágenes que no son acordes con la realidad constituye un
mal signo para el soñador, de manera que es coherente la asociación entre este
tipo de visiones y la enfermedad.
En la tradición onirocrítica posterior el criterio interpretativo de ajuste con
la realidad seguirá vigente, como se refleja en la obra de Artemidoro de
Daldis916, donde figura como uno de los parámetros generales que definen el
carácter positivo o negativo del sueño.

915
Sobre la dieta, 93.
916
Artemidoro, IV, 2, “es un principio general que todo cuanto aparece en sueños conforme a la
naturalez, al ley, la costumbre, el arte, el nombre y el tiempo tenga un significado favorable”. J.M.
Flamand, 2014.

248
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Al expresar la idea herodotea-aristotélica-freudiana de que lo visto por el

soñador es “indicio de un deseo del alma”917, el tratado hipocrático especifica
que “lo que uno rehúye espantado (πεφοβημένος) indica una retención de sangre
debida a la sequedad. Es conveniente enfriar y humedecer el cuerpo”918
La violencia en el contenido onírico no es un buen síntoma, pues “cuando
uno se pelea o es punzado o atado por otro, eso indica que una secreción
contraria al circuito se ha producido en el cuerpo. Es conveniente vomitar,
desecar y pasea; tomar alimentos ligeros y aumentarlos tras el vómito durante
cinco días”. De forma similar el esfuerzo del soñador durante su experiencia no
responde a la cotidianidad, por lo que indica algún tipo de mal: “también los
vagabundeos y ascensiones penosas (χαλεπαὶ) indican lo mismo. Vadear ríos,
hoplitas, enemigos (πολέμιοι), mostruos de formas extrañas (τέρατα ἀλλόμορφα),
indican enfermedad o locura”919.

En el tratado Sobre la enfermedad sagrada920 se mencionan algunos

efectos de la pesadilla cuando el autor nos informa de la asociación de tal
afección por parte de los charlatanes con un tipo particular de divinidad en
función de los síntomas que presente el enfermo:
Los que tienen terrores nocturnos (δείματα νυκτὸς),
espantos (φόβοι) y delirios (παράνοιαι), y dan saltos
(ἀναπηδήσιες) de la cama y se escapan fuera de sus casas,
dicen (los charlatanes) que sufren ataques de Hécate y
asaltos de los héroes921.

Teniendo en cuenta la religiosidad de la civilización griega, debemos

entender que el ataque contra los charlatanes no se refiere estrictamente a la
conexión con estas divinidades922 sino a la relación arbitraria que éstos
establecen entre la enfermedad y las deidades a partir de los síntomas.

917
Sobre la dieta, IV, 93 (ψυχῆς ἐπιθυμίην σημαίνει). En Sobre la dieta, IV, 88, “todos los sueños que
durante la noche reproducen las acciones diurnas del individuo o sus intenciones, que se le presentan
como fueron hechas (ἐπρήχθη) o pensadas (ἐβουλεύθη) durante el día, a propósito de un asunto digno,
ésos son buenos para el individuo”.
918
Sobre la dieta, IV, 93.
919
Sobre la dieta, IV, 93.
920
J. Laskaris, 2002.
921
Sobre la enfermedad sagrada, 4. (TLG 1. 90-93)
922
P.J. Van der Eijk, 1990.

249
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Estos testimonios dan cuenta del carácter ctónico de los sueños terroríficos
y de la práctica de ruegos y plegarias como medio apotropaico en la tradición
popular, tal como vemos reflejado en los textos literarios.

Como proceso físico que es la pesadilla, no todas las personas se ven

afectadas de igual manera sino que, en función de su fisionomía y del equilibrio
de los humores corporales, el sujeto puede ser más o menos propenso a sufrir los
síntomas:
El paciente se angustia y se deprime sin motivo al
enfriársele el cerebro y condensásele más de lo habitual.
Eso lo sufre a causa de la flema. A causa de esta afección
sufre también olvidos. Por la noche grita y chilla (βοᾷ καὶ
κέκραγεν), cuando de repente se le calienta el cerebro. Esto
lo padecen los biliosos, los flemáticos no. Se recalienta
precisamente cuando la sangre llega al cerebro en cantidad
y allí echa a hervir. Llega en abundancia por las venas antes
dichas cuando el hombre ve (horéon) una imagen aterradora
(ἐνύπνιον φοβερὸν) y está dominado por el terror (φόβῳ).923

En estas líneas vemos cómo las personas experimentan unas u otras

sensaciones de manera acorde con su constitución corporal, que favorece o
dificulta el calentamiento del cerebro que da lugar a las pesadillas. Los biliosos y
los flemáticos se ven afectados de distinta forma debido a factores puramente
biológicos. El contenido onírico en cierta medida viene marcado por la fisonomía
del soñador, la cual determina el carácter de la experiencia en función de sus
características físicas y de las proporciones humorales.
En este pasaje aparece relacionado el calor del cerebro con los gritos
nocturnos, uno de los efectos de la pesadilla más manifiesto en el ámbito
literario, y se subraya la idea de pavor y recalentamiento cerebral al mencionar de
forma explícita la “imagen aterradora” (ἐνύπνιον φοβερὸν) en referencia a la
afluencia de sangre al cerebro.
Las propiedades de algunos productos alteraban el funcionamiento normal
del sistema digestivo, de manera que las imágenes oníricas también se ven
afectadas. Los mecanismos somnial y onírico dependen directamente del proceso
923
Sobre la enfermedad sagrada, 18. (TLG 15.10-18).

250
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

digestivo924. El caso típico es el de las habas. Los pitagóricos se abstenían de este

producto y consideraban que producía sueños agitados925.

3.1.1. Pesadilla y locura.

La demencia puede funcionar como motor de imágenes oníricas más

caóticas y truculentas, y, al mismo tiempo, este tipo de visiones acentúa el
desajuste mental del sujeto, pues, concebido como comunicación externa, le
impone una inquietud y desasosiego fruto de la imposición de una voluntad ajena
al soñador.
El desequilibrio del individuo sugerirle una interpretación incorrecta y,
como consecuencia, la reacción resulta desmesurada. Tal reacción, que confiere
cierta calma o estabilidad temporal al sujeto, (pues le parece paliar la amenaza
onírica), es afín a la gravedad que el soñador atribuye a la predicción que se
cierne sobre él (siguiendo el principio de Artemidoro). En el plano onirocrítico,
la reacción del soñador ante su experiencia es proporcional a la importancia de
las consecuencias, como señala Artemidoro926.
El concepto de locura en la civilización griega difiere bastante del
actual927, como explica Guidorizzi en un volumen publicado recientemente928. La
locura, como manifestación de un poder divino más que como desviación mental,
suponía un acceso al conocimiento pasado, presente y futuro, que estaba vetado
al común de los mortales. Existen diversos entes divinos ligados al ámbito de la
locura, al igual que varios dioses y héroes se relacionan tradicionalmente con la
pesadilla.
En los textos literarios también se refleja cierto paralelismo entre los
efectos de la pesadilla y de la locura. Es posible que, como consecuencia de un
924
Cf. Plinio el Viejo, Historia natural, 18, 118. J.A. Martínez Conesa, 1973. G. Guidorizzi, 1989. S.H.
Katz, 1979. M. Kleijwegt, 1994.
925
G. Sole, 2004. T. García Labrador, 2003. W.H. Roscher 1900, p. 165. J. Meletis, 2012.
926
Artemidoro, I, 5 y 12.
927 S. Byl, 1978. R. Padel, 1992. J. Pigeaud, 1987.
928
G. Guidorizzi, 2010. El autor señala el miedo (φόβος) como uno de los elementos relacionados con la
locura (pp. 26-27).

251
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

sueño, más de un griego cometiera alguna locura equiparable al asesinato de su

hermano por parte de Cambises929. De este personaje sabemos, además, que
estaba loco, lo cual nos sugiere un triángulo entre la experiencia, la reacción y el
estado psíquico del soñador.
Estas dos esferas, locura y pesadilla, presentan algunos paralelismos
evidentes en sus efectos, como la agitación o el terror de quienes las padecen,
abrumados por el carácter alucinatorio, premonitorio y catastrófico de sus
experiencias. Ambas son inducidas por dioses, héroes o difuntos, y el individuo
afectado ve imágenes u oye sonidos que sólo él puede percibir, a menudo
desagradables o catastróficas, lo cual le produce un sentimiento de terror e
indefensión extremo. El elemento divino (o ultraterreno) interactúa con el alma
del sujeto, pudiendo indicarle el porvenir o manipularle para que realice alguna
acción. La conexión con la divinidad propicia la vertiente mántica que tan
conectada está con la locura, como muestran el conocimiento que se desprende
del furor poético o la propia relación etimológica entre μανία y μάντις.
Los médicos griegos entendían la pesadilla como síntoma de la locura930.
Ambas afecciones se relacionaban tanto a nivel popular en su demonización
como en el plano científico931, pues las dos presentan aspectos en común según
los tratados hipocráticos. De hecho, sucedía lo mismo con la epilepsia, ligada a
los desajustes propios de dichos fenómenos.
En los textos hipocráticos se asocia la pesadilla con la enfermedad sagrada
y con la locura. En Sobre la enfermedad sagrada encontramos algunos pasajes
interesantes acerca de su relación. Entre las afecciones asombrosas, y no por ello
divinas, el autor del tratado menciona algunos males psíquicos y relacionados
con el sueño:
Veo a personas que enloquecen (μαινομένους) y deliran
(παραφρονέοντας) sin ningún motivo evidente y que realizan
muchos actos sin sentido; y sé de muchos que sollozan
(οἰμώζοντας) y gritan (βοῶντας) en sueños (ἔν τῷ ὕπνῳ), de
otros que hasta se ahogan (πνιγομένους) y otros que se

929
Heródoto, III, 30ss.
930
J. López Saco, 2006, ofrece una didáctica visión de la enfermedad y la locura, y del suicidio y
asesinato vinculados con aquéllas.
931
N. Metzger, 2012.

252
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

levantan deprisa y se escapan fuera de sus casas y desvarían

hasta que despiertan, y que luego están sanos y cuerdos
como antes, quedando pálidos y débiles, y eso no sólo una
vez, sino muchas.932

En este pasaje se alude a diversas afecciones que se manifiestan durante el

periodo hípnico, con la mención de algunas características que encontramos en
otros relatos oníricos clásicos. En primer lugar, los que “sollozan y gritan en
sueños”, deben padecer una visión aterradora con un contenido impactante. El
motivo del grito lo encontramos en varios soñadores clásicos, quienes exhalan un
alarido al despertar, producto del terror suscitado por su vivencia onírica933, al
igual que sucede con la alteración respiratoria. Los que “se ahogan” pueden estar
aquejados de dispnea o de parálisis del sueño, si bien su alteración también puede
estar originada en una experiencia onírica, pues el fenómeno de la pesadilla
provoca una alteración en el funcionamiento del aparato respiratorio,
especialmente cuando se manifiesta como parálisis del sueño.
También se menciona el sonambulismo, es decir, los “que se levantan
deprisa y se escapan fuera de sus casas y desvarían hasta que despiertan”. Estas
reacciones están, en mayor o menor medida, relacionadas con una visión onírica
en la que está absorta la mente o el alma del soñador, y que le lleva a
comportarse de una u otra manera en función de su contenido.
Es destacable el hecho de que las anomalías relacionadas con el sueño
sigan a la mención de los que enloquecen y deliran (μαινομένους ἀνθρώπους καὶ
παραφρονέοντας)934, pues manifiesta cierta relación entre ambos fenómenos.
Tanto en los casos de locura como en los de pesadilla hay percepciones visuales
y auditivas restringidas a un único sujeto que inducen al individuo a un estado de
pérdida de control acompañado de un sentimiento de indefensión y terror.
Es interesante la puntualización que el autor hace sobre la frecuencia con
que el sujeto sufre estos estados de locura o disfunciones transitorias (“no sólo
una vez, sino muchas”), ya que en los textos literarios también encontramos
932
Sobre la enfermedad sagrada, 1.14-20. S. Brailowsky, 1992, nos ofrece un panorama histórico de esta
enfermedad, dejando patente su relación con el ámbito religioso en diversas épocas.
933
Como el de Clitemnestra en Coéforas o el de Artábano en la obra herodotea. Véase supra el apartado
“El grito: ¿final o comienzo de la pesadilla?”.
934
F. Bourbon, 2014.

253
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

mencionado este carácter habitual de las pesadillas935. Según expertos como

Sorano de Éfeso, médico del s. II d. C., la pesadilla puede considerarse
enfermedad peligrosa cuando afecta al sujeto una y otra vez936.

El autor de Sobre la enfermedad sagrada concede al cerebro la sede de la

percepción y los sentimientos, y a él se atribuyen las alteraciones de tales
capacidades:
También por su causa enloquecemos y deliramos
(μαινόμεθα καὶ παραφρονέομεν), y se nos presentan
(παρίστανται) espantos y terrores (δείματα καὶ φόβοι), unos
de noche y otros por el día, e insomnios (ἐνύπνια) e
inoportunos desvaríos, preocupaciones (φροντίδες)
inmotivadas y estados de ignorancia de las circunstancias
reales y extrañezas.937

Este tipo de visiones (δείματα καὶ φόβοι) se presentan como disfunciones

del cerebro e inestabilidad psicológica. El hecho de relacionar el órgano cerebral
con los sentimientos y sensaciones por un lado, y con perturbaciones psíquicas
ofrece un punto de vista muy actual, estableciendo el vínculo entre el estado
anímico del soñador y su producción onírica938.
La causa de los terrores nocturnos reside en la temperatura del cerebro, es
decir, que según los tratados hipocráticos, la pesadilla, aun constituyendo un
fenómeno cerebral, no se basa estrictamente en un desajuste mental, sino que se
origina a partir de un proceso fisiológico:
Pero si se presentan (παριστῶνται) espantos y temores
(δείματα καὶ φόβοι), (eso sucede) a causa de una alteración
del cerebro. Se altera al calentarse. Y se calienta a causa de
la bilis, cuando se precipita hacia el cerebro a través de las
venas sanguíneas, procedente del cuerpo. Y el temor (φόβος)

935
Véase supra el apartado “La resistencia de Ío” en el que tratamos los sueños de esta heroína.
936
W.H. Roscher, 1900, pp. 161-62, “Sorano considera epilepsia incipiente incluso las pesadillas eróticas,
sobre todo porque los ataques epilépticos con frecuencia se asocian a la gonorrea sin que el instinto
erótico se halle presente”.
937
Sobre la enfermedad sagrada, 17. (TLG 14, 8-12)
938
La ubicación de tales trastornos en este órgano supone un punto en común con las teorías modernas y,
por tanto, un aspecto a tener muy en cuenta por lo avanzado respecto a su época, al no centrar la
percepción y sentimientos en el hígado, corazón o diafragma. M. Vegetti, 1977. B. Simon, 1974, p. 272.
S. Brailowsky, 1992, p. 4, comenta que “la concepción cardiocéntrica o mágica (posesión demoníaca) de
las epilepsias predominó hasta iniciado el siglo XIX”.

254
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

se mantiene hasta que de nuevo se retira hacia las venas y el

cuerpo. Entonces cesa939.

El verbo παριστῶνται, atribuido a los δείματα καὶ φόβοι es habitual en la

literatura griega en relación a la figura onírica.
El miedo es resultado de la ascensión de la bilis al cerebro y su
consiguiente calentamiento. De la misma manera que el calentamiento es
transitorio, así resultan igualmente temporales los espantos y temores oníricos
(δείματα καὶ φόβοι) que, sin embargo, pueden suscitar otros miedos en la vigilia,
como bien se aprecia en la literatura griega.
La bilis, concretamente su exceso, es también la causante de la locura o
μανία940, lo cual apunta a un origen común de pesadilla y locura en este humor.
En De las afecciones internas, se comenta una enfermedad mental
relacionada con la bilis en un contexto de experiencias oníricas terroríficas:
Y cuando está dormido (καθεύδῃ), puede salir bruscamente
de su sueño (ἀναΐσσει ἀπὸ τοῦ ὕπνου), y está aterrorizado
(φοβέεται), viendo sueños espantosos (ἐνύπνια ἴδῃ φοβερά).
Esta es la manera en que sabemos que está sobrecogido y
aterrorizado (ἀΐσσει καὶ φοβέεται) por sus sueños (ἀπὸ
ἐνυπνίων). Porque cuando es devuelto a sus cabales, cuenta
los sueños (ἐνύπνια), que se ajustan a lo que hizo con su
cuerpo y lo que dijo con su lengua. Esto es, entonces, lo que
sufre. A veces puede yacer mudo (ἄφωνος) todo el día y la
noche, respirando rápida y pesadamente (ἀναπνέων πολλὸν
τὸ πνεῦμα ἀθρόον). Y cuando para de estar delirante
(παραφρονέων), en seguida es devuelto a sus cabales
(ἔννοος). Y si alguno fuese a preguntarle, responderá
apropiadamente y comprenderá lo que se dice. O, un poco
tiempo más tarde, puede caer de nuevo en la misma
dolencia. La enfermedad le acontece a uno especialmente en
un país extranjero, o cuando por acaso atraviesa una ruta
abandonada y el terror (φόβος) se apodera de él, saliendo
de alguna aparición espantosa (ἐκ φάσματος). Y puede
apoderarse de él de varias formas941.

Este pasaje menciona sueños terroríficos como síntomas de un sujeto que

padece una enfermedad mental. Una vez más, encontramos reflejada la relación

939
Sobre la enfermedad sagrada, 18 (en TLG, 15, 6-10).
940
J.A. Martínez Conesa, 1991, pp. 116-117.
941
De las afecciones internas, 48. 20-31 (Littré, vol. 7, pp. 284-289).

255
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

entre pesadilla y locura. Las pesadillas deben ser muy vívidas, ya que el soñador
habla o actúa en sueños dando muestras del contenido onírico, que después
concuerda con el que relata una vez despierta.
Este tipo de enfermedad comprende también, en ocasiones, delirios y una
respiración rápida y pesada, aspectos normalmente asociados a la pesadilla, no
sólo durante el periodo onírico, sino también al despertar. La mudez que puede
afectar al enfermo debe relacionarse con el estado de shock tras una experiencia
fuertemente impactante. El terror aparece muy ligado al delirio, y la pesadilla a
ambos.

El terror constituye una reacción involuntaria que puede desencadenar una

afección, como se desprende del siguiente pasaje:
Se derrama el flujo (de flema) también a causa de un terror
(φόβου) oscuro (ἐξ ἀδήλου) o si uno se asusta ante el grito
(βοήσαντός τινος) de otro, o si en medio del llanto no es
capaz de recobrar pronto el aliento (πνεῦμα), cosas que les
ocurre a menudo a los niños. Si ocurre cualquiera de estas
cosas, en seguida el cuerpo es presa de escalofríos (ἔφριξε),
y (el paciente), quedándose sin voz, no recobra la
respiración (πνεῦμα), sino que su respirar (πνεῦμα) se
detiene, y el cerebro se contrae, y la sangre queda detenida,
y así se segrega y se desliza hacia abajo el flujo de flema942.

Un susto o la pérdida del aliento pueden provocar el derrame de la flema y

desencadenar la enfermedad. Los síntomas descritos en el citado pasaje,
escalofríos e impotencia en el habla y en la respiración, parecen corresponderse
con los de la parálisis del sueño, una de las manifestaciones más angustiosas de
la pesadilla. La acción de tiritar, expresada mediante el término ἔφριξε, resulta
sugerente por la conexión que presenta en el campo de las denominaciones del
fenómeno que nos atañe, ya que ἠπίαλος se identifica tanto con el escalofrío
como con la pesadilla.

942
Sobre la enfermedad sagrada, 10 (en TLG, 10, 12-18).

256
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

S. Byl, en su interesante artículo “Le délire hippocratique dans son

contexte”943, relaciona el delirio con la fiebre (πυρετός), agitación, cefalalgia,
problemas del habla, insomnio, convulsiones, sudor, respiración, régimen
alimentario o humores biliosos, términos todos ellos vinculables en mayor o
menor medida a los desórdenes del sueño.
Entre locura y pesadilla hay múltiples aspectos semejantes, y la base
fisiológica de ambas parece radicar en el calentamiento del cerebro. Un elemento
al que Byl hace constante referencia es la fiebre, síntoma inmediato del
recalentamiento que también puede emparentarse con el resto de elementos con
que este estudioso relaciona el delirio.
En la concepción griega, el componente fisiológico de los sueños es muy
fuerte y las enfermedades que alteran el funcionamiento habitual del cuerpo
afectan también al ámbito onírico.
Otra enfermedad relacionada con la locura es la epilepsia, conocida como
“enfermedad sagrada”. Ambas afecciones se suceden cuando el sujeto se
encuentra en una situación de inmovilidad y la consciencia se encuentra alterada.
Los síntomas y reacciones del sujeto son en cierta medida similares. Ciertas
convulsiones o espasmos originados en la epilepsia se asemejan a los provocados
por la pesadilla, así como la desconexión con el plano de la vigilia y la sensación
al regresar al mismo. La epilepsia y ciertas fiebres se conectan con la pesadilla en
una asociación que radica en los síntomas físicos del enfermo-soñador (sudor,
alteración respiratoria...), enlazando a nivel psicológico con la locura y el delirio.
El propio Aristóteles y los médicos antiguos, quizá influidos por corrientes
orientales944, vinculaban el sueño o sus efectos a enfermedades como la
epilepsia945. La pesadilla se consideraba un síntoma de esta afección, pues el
mecanismo de ambas se percibía como muy cercano.
Los síntomas de la pesadilla y de la fiebre delirante se consideraban
preludio de la epilepsia o enfermedad sagrada, tal y como lo atestiguan Rufo de

943
S. Byl, 2006, estudia la concepción de locura hipocrática a partir de los términos compuestos con el
prefijo παρα-.
944
En Mesopotamia también relacionaban la personificación de la pesadilla con la epilepsia, M. Stol,
1993, pp. 39, 40-42.
945
Aristóteles, De somno et vigilia, 457a.

257
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Éfeso, Oribasio y Sorano. Ambas afecciones (pesadilla y enfermedad), se

consideran un mal que se “avalanza” o “sobresalta” al soñador sin previo aviso.

258
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.2. TERMINOLOGÍA Y ETIMOLOGÍA DE LA PESADILLA.

A continuación nos detendremos brevemente en la terminología y

etimología de la pesadilla antigua, para centrarnos posteriormente en el vocablo
hpíalos y su conexión con la pesadilla, si bien es cierto que el término y sus
características no se definen con precisión en los textos.
La nomenclatura del fenómeno que nos ocupa ilumina algunos puntos de
la pesadilla, aunque constituye un campo de muy difícil estudio por la escasez de
testimonios y la multitud de términos que la designan según los lexicógrafos.
Los términos que la denominan son ἐπιάλτης / ἐφιάλτης, ἠπίαλος,
ἠπιάλης, ἠπιόλης, ἐπίαλτος o ἰφίαλος. Algunas formas o sufijos pueden
entenderse como dialectalismos, partiendo de fenómenos fonéticos como la
variación -αλ- /-ολ- resultante de la vocalización de la -λ- radical en ἠπιόλης -
ἠπιόλης, o el iotacismo (ἠπίαλος - ἰφίαλος).También se usan τῖφυς (con distinta
acentuación según cada lexicógrafo946) ὠφέλης y ἐπωφέλης. Existe un término
para la pesadilla, πνιγαλίον, etimológicamente relacionado con el sofoco y el
ahogo, que resultaba muy práctico en el ámbito de la medicina por la
transparencia del propio vocablo. Esta palabra se relaciona con la apnea durante
el sueño, consecuencia directa de la presión del ente onírico sobre el soñador947.
Urso propone que esta forma es anterior a Ephialtes, si bien es cierto que no
aduce muchos datos en favor de esta teoría.
La cuestión terminológica es muy difícil de resolver, ya que, además de
factores lingüísticos, confluyen otros de índole cultural. Por un lado, la existencia
de otros personajes en la historia y mitología griegas puede haber interferido en
la consolidación de ἐφιάλτης como término más extendido que ha perdurado
hasta la actualidad. Por otro lado, la demonología presenta un complejo
entramado de seres que intervienen de distinta manera en los asuntos humanos,

946
Mientras la entrada de Hesiquio expresa <Τῖφυς>· ὁ ἐφιάλτης, νέαλυς, Focio apunta <Τιφύς>: ὁ
καλούμενος ἐπιάλτης, y en Lexica Segueriana encontramos <τίφυς>: ὁ καλούμενος ἐπιάλτης.
947
En la actualidad, y también algunos pensadores como Aristóteles en la Antigüedad, nuestra perspectiva
sería más bien la opuesta, pues consideraríamos que es la obstrucción respiratoria la que conlleva cierto
tipo de visiones.

259
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

en ocasiones, con características similares que estrechan y sincretizan su campo

de actuación.948.
Contamos con algunos trabajos aclaran el oscuro campo del léxico de la
pesadilla. Por una parte, el capítulo que Roscher dedica en su monografía
Ephialtes a las denominaciones antiguas de la pesadilla949. Este tratado, clásico y
fundamental en el tema que abordamos, ofrece una perspectiva lingüística y
cultural con muchas ideas vigentes aún en los estudios actuales.
Por otra parte, existe un interesante artículo de Arena950 que ofrece otro
punto de vista al problema de la gran diversidad de designaciones de este
fenómeno en la Antigüedad griega; este estudio profundiza en algunos aspectos
ya apuntados por Roscher aportando numerosos datos y ofrece nuevas
sugerencias. En este campo no podemos omitir una reciente publicación de Urso
que dedica un espacio a la evolución de la terminología de la pesadilla 951; esta
autora distingue cuatro fases en la evolución de los términos griegos para este
fenómeno, en un atractivo planteamiento que, sin embargo, es bastante
superficial, en cuanto a que no se sustenta con muchos datos y relega al olvido
algunas formas que merecen atención al tratar la nomenclatura de la pesadilla
como patología.
Recogiendo las ideas generales de los estudios de los que disponemos
sobre la pesadilla y los testimonios de las fuentes griegas, podemos afirmar que

948
La pluralidad de los sueños en la concepción griega, plasmada en los textos homéricos y hesiódicos
mediante los sustantivos “pueblo” o “tribu”, y en las obras trágicas con frecuentes plurales, propicia de
manera excepcional el desdoblamiento y solapamiento de las entidades oníricas, por lo que su fusión y
confusión a lo largo de la historia y territorio griegos es más comprensible. En este punto, no debemos
olvidar los nombres de los entes oníricos que menciona Ovidio en las Metamorfosis: Morfeo,
Ícelo/Fobétor, Fántaso, que reflejan parte de esa colectividad y su especialización en diversos elementos.
Ovidio, Metamorfosis XI, 633-649, “Por su parte, el padre de los sueños, de entre la multitud de sus mil
hijos, despierta un hábil imitador de formas, a Morfeo. No hay otro que con mayor destreza que él sepa
reproducir el andar, el rostro y el sonido de la voz; añade en cada caso las ropas adecuadas y las palabras
más habituales, pero él sólo sabe imitar hombres; otro hay que se convierte en brisa, en ave, en serpiente
de algodonado cuerpo; a éste lo llaman Ícelo los dioses y Fobétor el vulgo mortal. Hay un tercero de
diferentes habilidades, Fántaso: sabe penetrar en la tierra, en la piedra, en el agua y en la madera, y
cuantas cosas carecen de vida, todas las atraviesa en apariencia. Suele éste mostrar su rostro de noche a
los reyes y a las masas”.
949
W.H. Roscher, 1900, pp. 187-201, “Las antiguas denominaciones de la pesadilla”. La reciente
traducción castellana de esta obra resulta incómoda porque no refleja las cantidades vocálicas, carencia
que lleva a confusión las formas que comienzan por eta y las que comienzan por épsilon.
950
R. Arena, 1974.
951
A.M. Urso, 1998.

260
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

existía una vertiente médico-patológica de la pesadilla que confluye con las

denominaciones de otras enfermedades de síntomas similares.
A la hora de estudiar la terminología griega de la pesadilla son muchos los
vocablos que debemos tener en cuenta, pero atraen nuestra atención
especialmente ἐφιάλτης y ἠπίαλος.
Se han sugerido varias etimologías, entre las que es comúnmente aceptado
el origen en la raíz *hal- (emparentada con *sal- del latín saltare)952 de ἅλλομαι,
“saltar”.
Arena sugiere una posible sinalefa y estudia una etimología a partir de
φιάλλω. Por las características sofocantes de la pesadilla en la antigua Grecia, por
los verbos aplicados a la aparición de tal fenómeno, y por el paralelismo con las
designaciones en otras culturas, así como por la propia naturaleza de la
experiencia de la parálisis del sueño que parece encarnar Efialtes, parece lógico
considerar un prefijo ἐπι -, que indica al mismo tiempo una posición superior y
cierto matiz de hostilidad, ligado a una raíz verbal que exprese “saltar,
avalanzarse, sobresaltar” o similar; éste es el sentido del verbo ἰάλλω953 “lanzar,
tirar, tender”, así como del verbo ἅλλομαι, “saltar, lanzarse”; tales verbos,
etimológicamente emparentados, pueden estar en la base de la alternancia de la
aspiración en algunas de las formas que, en algunos lugares podían entenderse de
forma psilótica o a partir del verbo sin aspiración, y en otras zonas podían
conservar la aspiración que presenta el verbo ἅλλομαι, propiciando el doblete
ἐπιάλτης/ἐφιάλτης.
El término ἐφάλλομαι (verbo con el que popularmente se conecta a
Efialtes), tiene el significado básico de “saltar sobre algo”, o “abalanzarse” en un
contexto de violencia y hostilidad, y se usa raramente en prosa. ἐπιάλλω significa
“poner(se) sobre algo” y aparece ya en los poemas homéricos954. En Aristófanes
aparece usado de forma similar, “de un brinco me lanzaré (ἐπιαλῶ) con el

952
W.H. Roscher, 1900, pp. 188.
953
J. Puhvel, 1973. Elio Herodiano, Περὶ ὀρθογραφίας, 3.2, p. 514, 11-12: <Ἐφιάλτης> ὄνομα κύριον
παρὰ τὸ ἰάλλω τὸ ἐκτείνω γέγονεν ἰάλτης καὶ ἐπιάλτης καὶ ἐφιάλτης (también en Etymologicum Magnum,
p. 403, 34).
954
Homero, Ilíada, VII, 15 y Odisea, XIV, 320.

261
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

aguijón (κεντῶν) sobre tu culo”955. Estas palabras podrían aludir de forma velada
a un pasaje trágico de Euménides, aquél en el que las Erinias se sienten
traspasadas por el reproche a partir de su experiencia onírica956.
Existe un llamativo juego de alternancia de la cantidad vocálica y de la
aspiración consonántica en el conjunto de términos que se relacionan con la
pesadilla. La variante eolia ἐπιάλτης frente a la forma ática ἐφιάλτης constituye
un doblete en el que encontramos la alternancia sorda y aspirada de la consonante
labial957, pero resulta más enigmática la distinta duración de la vocal inicial.

3.2.1. ἠπίαλος y la pesadilla pirética.

El término ἠπίαλος, vinculado a la pesadilla, aparece frecuentemente

mencionado junto a la fiebre (πυρετός) en los textos griegos. Esta palabra indica
cierto estado febril y sus manifestaciones, sudores y escalofríos958.
En los lexicógrafos se registra la fusión y confusión de varios términos, en
los que se atestigua una alusión doble, por una parte al “daímon que se aproxima
a los que duermen” y, por otra, al ῥιγοπύρετος o “fiebre con escalofríos”959.
En el terreno médico se usa ἠπίαλος de forma habitual y técnica para
designar un tipo de fiebre (posiblemente en origen fiebre intermitente con
escalofríos). En el léxico de Liddell y Scott, la entrada ἠπιαλέω significa “have a
fever or ague”960, es decir, que se relaciona con el estado febril y la enfermedad.
La concomitancia de los síntomas y efectos delirantes de la pesadilla y del tipo

955
Aristófanes, Nubes, 1299.
956
Esquilo, Euménides, 155.
957
W.H. Roscher, 1900, p. 187, asimila las formas ἐπιάλτης y ἐφιάλτης siguiendo la conexión fonética
presente entre ἐπίορκος y ἐφίορκος, pero el alargamiento vocálico presente en otras formas es más
complicado de explicar.
958
Chantraine, s.v. ἠπίαλος.
959
En Eustacio, Commentarii ad Homeri Odysseam, I, p. 419.37-39: τὸ δ' αὐτὸ πάθος καὶ Ἠπίαλόν τινες
ἔλεγον, ἔτι δὲ καὶ Ἠπιόλην, ὡς τὸ Φαινόλην, καθὰ δηλοῖ ὁ εἰπὼν ὅτι Ἠπίαλος οὐ μόνον σημαίνει τὸ
ῥιγοπύρετον, ἀλλὰ καὶ δαίμονα τοῖς κοιμωμένοις ἐπερχόμενον ὃν οἱ πλείους Ἠπιόλην φασὶ διὰ τοῦ <η>.
En el Etymologicum magnum, <Ἠπίαλος> καὶ <Ἠπιάλης> καὶ <Ἠπιόλης>: Σημαίνει τὸν ῥιγοπύρετον,
καὶ δαίμονα τοῖς κοιμωμένοις ἐπερχόμενον. Elio Herodiano, Partitiones (e codd. Paris. 2543 + 2570), p.
51. 3: καὶ ἠπίαλος, νόσος, ὃ λέγεται ῥιγοπύρετον. En la Suda y en Focio, Lexicon: <Ἠπίαλος>: ὁ
ῥιγοπύρετος. Hesiquio equipara los diminutivos ἠπιόλιον· ῥιγοπυρέτιον.
960
Liddle-Scott, s.v. ἠπιαλέω.

262
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

de fiebre produce una interferencia o confusión entre ambos fenómenos, que en

época tardía se vinculan estrechamente.
El hecho de que exista una denominación del fenómeno como Tifus,
palabra que designa otra afección961, refuerza esta relación entre la esfera de la
enfermedad y la de la pesadilla.
Así, la alternancia de términos con inicial larga y corta -ἐπιάλτης y
ἠπίαλος-, puede entenderse en la confluencia de dos afecciones -la pesadilla y la
fiebre-, cuya esfera de actuación se acaba asimilando a un mismo estado
patológico que afecta al durmiente.
Veamos algunas referencias a este término.
Teognis menciona el ἠπίαλος en un contexto negativo que deja patente la
impotencia del ser humano ante fuerzas irrevocables como puede ser la vejez.
A un hombre virtuoso es la pobreza la que más le somete a
su poder, más que la cana vejez y que la fiebre (ἠπιάλου),
oh, Cirno.962

En estos versos, dada la universalidad y potencia del fenómeno, también

encajaría la acepción de ἠπίαλος como pesadilla, pero el contexto parece indicar
más bien la fiebre como metonimia de la enfermedad en general, por asociación
con la vejez.
En la parábasis de Avispas, Aristófanes, para ganarse el favor del público,
expone a través del corifeo su lucha contra Cleón, caricaturizado de manera
monstruosa, y continúa con su cruzada contra los sicofantas:
Dice también que cuando acabó con ése, la emprendió el
año pasado con los escalofríos (ἠπιάλοις) y las fiebres
(πυρετοῖσιν) que ahogaban (ἦγχον) por la noche (νύκτωρ) a
los padres y asfixiaban (ἀπέπνιγον) a los abuelos, e
inclinadas sobre los lechos (κατακλινόμενοί τ' ἐπὶ ταῖς
κοίταις) de los más vagos amontonaban juramentos,
citaciones y testimonios, hasta el punto de que muchos se
acojonaban (δειμαίνοντας) y levantándose de un brinco iban
a casa del polemarco.963

961
H. Roscher, 1900, pp. 192-193, relaciona este término con la fiebre tifoidea y la raíz de τῦφος,
“humo”, considerando que “τῖφυς substituye al antiguo τῦφυς (…), pues (…) cuando aparecen dos ‘υ’
seguidas, la primera tiende a volverse ‘ι’ por disimilación” (p. 193).
962
Teognis I, 173-174.
963
Aristófanes, Avispas, 1037-1042.

263
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Los sicofantas se presentan como demonios de la pesadilla que oprimen a

los ciudadanos mediante recursos legales. En palabras de Roscher, “está claro
que Aristófanes piensa en una fiebre muy alta combinada con una peligrosa
dispnea, en las pesadillas y sus demonios”964.
Encontramos una alusión a un verso de Sofrón965, según el que Epíales
(=Efialtes) es quien ahoga al padre (se trate de su progenitor o del de otro);
Aristófanes, como no podía ser menos, lleva el verso más lejos utilizando el
plural e incluyendo no ya sólo al padre, sino también al abuelo, enfatizando la
sensación de ahogo del texto original mediante dos verbos, ἦγχον y ἀπέπνιγον.
Los rasgos más llamativos de estas pesadillas jurídicas es la presión sobre
el individuo reflejada en la acumulación de acciones legales que llevan a cabo
sobre el ciudadano que está tranquilo en su lecho. Los sicofantas y sus empresas
legales impedían descansar a muchos atenienses del siglo V de la misma manera
que las pesadillas irrumpían en su reposo, privándoles del aliento y haciéndoles
salir de la cama aterrorizados (δειμαίνοντας).
Estos versos cómicos plasman, de forma muy acertada y crítica, una
realidad social imbuida en el sistema democrático y judicial con una metáfora
que asocia la pesadilla a los temibles sujetos que agobian con juicios al común de
los ciudadanos.
El término ἠπίαλος, usado en plural dada la multitud de sicofantas,
aparece en este pasaje relacionado con πυρετός. En la citada traducción de Macía
Aparejo se usa el significado de “escalofrío”, pero en otras, como la italiana de
Marzullo, se emplea el vocablo que designa la pesadilla966.

964
W.H. Roscher, 1900, p. 164. W.V. Harris, 2009, p. 103, también señala en este pasaje el vínculo de la
pesadilla con la fiebre.
965
Elio Herodiano, De prosodia catholica, 3, 1, p. 69, 14: <Ἐπιάλης> Ἐπιάλητος, οὗ χρῆσις παρὰ
Σώφρονι οἷον «Ἡρακλῆς Ἠπιάλητα πνίγων»; a éste se refiere Eustacio, Comentarii ad Homeri Iliadem, 2,
p. 101, 2: Ἐν δὲ τοῖς Ἡρῳδιανοῦ κεῖται καὶ ἠπιάλης, ἠπιάλητος, οὗ χρῆσις, φησί, παρὰ Σώφρονι, οἷον
«Ἡρακλῆς Ἠπιάλητα πνίγων». A.H. Sommerstein, pp. 156-157, apunta la identificación del monstruo
Ἠπιάλης con el gigante y señala que “parece que la idea del combate entre Heracles y el ser del folclore
Ἠπιάλης fue una invención de Sofrón, probablemente inspirada por la similitud del nombre entre
Ἠπιάλης y Ἐφιάλτης” (p. 157).
966
B. Marzullo, 2003, traduce el término ἠπιάλτοις unido a πυρετοῖσιν como incubi di febbre, es decir,
“pesadillas de fiebre”.

264
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

En este caso, ἠπιάλοις puede indicar tanto las fiebres como la

personificación de la pesadilla. Podría haber una alusión a la obra Efialtes de
Frínico967, de la que se estaría burlando mediante un juego de palabras que no
implica necesariamente que tal obra fuera relativa a la pesadilla. De hecho,
podría versar sobre el político ateniense o algún otro personaje.
En los versos anteriores al pasaje citado, hay una llamativa descripción de
su archienemigo Cleón, caracterizado como un monstruo horrendo, en la línea
del pasaje de Ranas968:
La emprendió desde el principio con Cleón, el de los dientes
de acero, cuyas terribles pupilas de Cinna le brillaban desde
los ojos, cien cabezas de odiosos pelotilleros, puestas en
círculo, lamían el contorno de su cabeza; su voz era
mortífera, como de torrente devastador; su olor, de foca; sus
cojones estaban sucios como los de una Lamia, y su culo era
como el de un camello.969

La mención de la Lamia aproxima la descripción al ente de la pesadilla

(Estrabón la menciona junto a Efialtes970), con el que se estaría identificando al
político ateniense. Siendo así, el término ἠπίαλος se situaría en un contexto que
encaja con la pesadilla como cortejo de la entidad que representa Cleón, pero el
contexto no permite extraer con seguridad tal conclusión. De hecho, el uso del
término como ἠπίαλος como “fiebre” es más probable, teniendo en cuenta otra
referencia de Aristófanes en Acarnienses:
Que su primera desgracia sea ésta. Y que otra también de
noche le suceda. Que tiritando de fiebre (ἠπιαλῶν) regrese
del picadero a casa; que le abra una brecha en la cabeza un
‘Orestes furioso’ borracho.971

Intentar entender el término ἠπιαλῶν como “asustado, sobresaltado”

parece forzar el significado hacia un giro que adquirió posteriormente; teniendo
en cuenta las alusiones en otros autores, es más lógico reconocer en este pasaje,
así como en el uso del vocablo en general, una relación con el elemento febril.

967
I.C. Storey, 2011, p. 49, Aristófanes y esta obra de Frínico posiblemente compitieron en el año 423.
968
Aristófanes, Ranas, 1331ss.
969
Aristófanes, Avispas, 1038 ss.
970
Estrabón, I, 2.8.25. Encontramos otras menciones interesantes en Aristófanes, Paz, 758 (en versos
como los citados) o en Horacio, Ars Poetica, I.340. S. Zochios, 2011.
971
Aritsófanes, Acarnienses, 1164-1166.

265
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Resulta interesante el uso que Aristófanes hace del participio ἠπιαλῶν,

que podría tener el valor de “tiritando” (de frío, por volver tarde a casa), o de
“enfermo/con fiebre”; es probable que el cómico quisiera sugerir la adquisición
de una enfermedad de transmisión sexual en el lupanar.

Luciano de Samósata y Plutarco usan el término como efectos derivados

de la fiebre y lo mencionan junto con el vocablo para fiebre en varias
ocasiones972.
En el plano médico, los textos hipocráticos y galénicos, el ἠπίαλος se
concibe como un tipo de fiebre. El término aparece con el sentido de “fiebre con
escalofríos” en el Corpus hippocraticum. Así, por ejemplo, entre las
enfermedades típicas de las ciudades expuestas a vientos del sur, cuenta que “A
los niños les sobrevienen espasmos, asmas y la afección que, según se cree, la
causa una divinidad y es sagrada; a los hombres, disenterías, diarreas, fiebres con
escalofríos (ἠπιάλους), fiebres (πυρετοὺς) crónicas de invierno, muchas pústulas

972
Plutarco, De tranquillitate animi, 477A:“Pues la razón suprime las demás penas, pero suscita ella
misma el arrepentimiento porque el alma siente remordimiento en medio de la vergüenza y se castiga a sí
misma. Pues como quienes sienten escalofríos (ῥιγοῦντες ἠπιάλοις) sofocados con fiebres continuas
(πυρετοῖς διακαόμενοι) o con ardores sienten mayores molestias y están peor que los que sufren los
mismos padecimientos provocados externamente por el calor o el frío, así los vaivenes de la fortuna
producen penas más livianas, como si fueran traídas desde fuera”. Plutarco, Animine an corporis
affectiones sint peiores, 502A:”Y una multitud, como de corrientes reunidas, afluye a una única plaza, se
inflama y estalla “en un tumulto de matadores y muertos”. ¿Qué fiebres (πυρετῶν), qué calenturas
(ἠπιαλῶν) lo han originado? ¿Es un encharcamiento o un flujo de sangre, intemperancia en el calor o
exceso de humores?”. Luciano de Samósata, Cont. (Charon sive contemplantes), 17.6: “Hay muchos
mesajeros y siervos de ella (la muerte), según estás viendo, calenturas, fiebres (ἠπίαλοι καὶ πυρετοί),
agotamientos, pulmonías y muertes violentas y robos y venenos, jueces y dictadores”. Luciano de
Samósata, Gall. 9.15: “Tras oír esto, yo me despedí prosternándome y marché suplicando a todos los
dioses que mandasen una calentura (ἠπίαλόν τινα), pleuresía o gota al tipo enfermizo a quien yo debía
sustituir y ocupar su puesto en el banquete”. Luciano de Samósata, Philops. (El aficionado a la mentira o
el incrédulo), 19.5 y 19.11 “Yo mismo la adorné, dijo Eúcrates, cuando me curó al cabo de tres días que
me moría de tiritona (ὑπὸ τοῦ ἠπιάλου). (...) Yo sé el enorme poder que tiene esa estatua si es objeto de
burlas por tu parte ¿o no comprendes que está en su mano el enviar calenturas (ἠπιάλους) a quien le
plazca, puesto que puede quitarlas?”. Luciano de Samósata, Hes. 8.14: “Mientras que si se atribuye a
profecía cosas como las que tú cuentas, habría que llamarme a mí inmediatamente adivino, pues yo
profetizaré y adivinaré incluso sin la fuente Castalia ni el laurel ni el trípode délfico, que si alguien se
pasea desnudo cuando hace frío, lloviendo encima o granizando el dios, seguro que le dan escalofríos
(ἠπίαλος οὐ μικρὸς ἐπιπεσεῖται), y lo que aún es más difícil de adivinar, a continuación probablemente
sentirá fiebre.

266
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

nocturnas y hemorroides en el asiento”973, y en otro pasaje señala, al hilo de una

afección de las vírgenes, que “la matriz se desplaza, cuando desemboca en las
vísceras se le producen vómitos, fiebre y delirios y cuando deja la matriz esta
posición, hambre, sed y fiebre con escalofríos (ἠπίαλος πυρετὸς)”974.
En Epidemias aparece un adjetivo poco frecuente aplicado a las fiebres,
ἠπιαλώδεες, que el gramático del s. I d.C. Erociano explica como las fiebres que
“surgen con temblor y frío”975. El pasaje reza así:
Hacia el paso de las Pléyades hubo fuertes vientos del Sur, y
hemorragias, fiebres tercianas y acompañadas de
escalofríos (ἠπιαλώδεες). El hombre en la zapatería, tuvo
una hemorragia, (se le produjo) una pequeña evacuación de
color intenso; tuvo una crisis el séptimo día con un acceso
de escalofríos intensos (ῥίγει).976

En el De iudicationibus hipocrático encontramos una forma verbal con

preverbio intensificador:
Los demás causones cesan sin falta al séptimo día o al
decimocuarto. Suelen también convertirse en fiebres
intermitentes (ἐς λιπυρίην), afecta durante aproximadamente
cuarenta días y se generan fiebres con ataques
(ἐξηπιαλοῦται).

Posteriormente, Galeno se referirá a los ἠπίαλοι πυρετοί como un tipo de

fiebre, normalmente empleando ἠπίαλος como adjetivo de πυρετός. Otro tipo de
fiebre, la tifoidea, se menciona aparte de la que nos concierne; la mencionamos
aquí porque entre las denominaciones de la pesadilla también encontramos la de
τῖφυς 977.

973
Hipócrates, De aëre, aquis et locis, 3.18. En la edición de Gredos se traduce el término como
“escalofrío” en lugar de “fiebre con escalofríos”, pero consideramos más adecuada esta segunda
traducción por enmarcarse en un repertorio de enfermedades.
974
Hipócrates, De superfetatione 34.6.
975
Erociano, Vocum Hippocraticorum collectio, ἠπιαλώδεες πυρετοί: οἱ μετὰ φρίκης καὶ ῥίγους
γινόμενοι.
976
Hipócrates, De morbis popularibus (Epidemiae), 4.1.20.6.
977
En los léxicos de Focio y Hesiquio se relaciona τῖφυς con ἐπιάλτης / ἠπίαλος (Focio: <Τιφύς>: ὁ
καλούμενος ἐπιάλτης. Hesiquio <Τῖφυς>· ὁ ἐφιάλτης, νέαλυς).

267
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Por otra parte, Aristóteles emplea el verbo ἠπιαλέω en forma participial

una sola vez978, y lo explica como “los que al tiempo que frio, tienen sed”.
En su tratado Sobre los ensueños, Aristóteles explica que los sueños se
originan a partir de restos de las sensaciones experimentadas previamente y que
algunas afecciones (como el amor o el miedo) pueden inducir a malinterpretar
estas percepciones remanentes en los sentidos. Resulta interesante un pasaje que
refleja el papel de la fiebre como agente complementario en la formación de
visiones:
También a los que tienen fiebre (τοῖς πυρέττουσιν) se les
aparecen (φαίνεται), a veces, animales en las paredes, por
una pequeña semejanza, cuando se juntan rayas. Y, a veces,
estos fenómenos ganan en intensidad, de acuerdo con los
padecimientos, de forma que, si uno se encuentra muy
enfermo, no se le oculta que es falso; pero si su
padecimiento es mayor, incluso hace movimientos acordes
con lo que cree ver.979

Estas líneas manifiestan la intervención del elemento pirético en la

formación de visiones cuyo realismo depende del grado de intensidad del estado
febril. El pasaje se enmarca en la vigilia y no en el plano onírico, pero la relación
entre la fiebre y la vivacidad de la visión puede arrojar luz sobre la pesadilla si la
proyectamos en el marco de los sueños.
Según la teoría aristotélica, al dormir las sensaciones se amplifican, y los
estímulos que durante la vigilia son casi imperceptibles desbordan los sentidos,
dando forma a la imagen onírica. Si consideramos, además, la intensificación
producida por la fiebre, obtenemos una experiencia que puede resultar
extremadamente impactante para el soñador; el efecto sobre el sujeto, por tanto,
será mayor que el de cualquier otra experiencia onírica, lo cual encaja en el
carácter intenso y absorbente de la pesadilla980.
El estagirita considera que la experiencia onírica es más precisa y fácil de
ver cuando no se producen movimientos en el cuerpo. La ingestión de alimentos

978
Aristóteles, Problemata, 947b, 21: ὥσπερ τοῖς ἠπιαλοῦσιν, οἳ ἅμα τῷ ῥιγοῦν διψῶσιν. Sobre las
teorías del estagirita en relación con el sueño, véase supra “La teoría materialista de Aristóteles”.
979
Aristóteles, De insomniis, 460b, 11-16.
980
Véase supra “Primera parte. La intensidad del medio onírico”.

268
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

produce un calor que, a su vez, provoca movimiento e impide la formación de

sueños, o bien hace que éstos sean de carácter deforme y monstruoso:
En sueños las imágenes y los movimientos residuales que
resultan de las sensaciones unas veces se desvanecen por
causa del citado movimiento, en caso de que sea mayor, si
bien otras veces aparecen las visiones, pero confusas
(τεταραγμέναι) y monstruosas (τερατώδεις), y los sueños
incoherentes, como les ocurre a los melancólicos, a los que
tienen fiebre (πυρέττουσι) y a los que están embriagados.
Pues todas las afecciones de esta clase, por ser flatulentas
(πνευματώδη), producen mucho movimiento y confusión
(ταραχήν)981.

En este pasaje también se refleja la asociación de las imágenes confusas y

monstruosas de las pesadillas con los síntomas de quienes tienen fiebre o los
melancólicos. La referencia a la melancolía es muy significativa, ya que se
concebía como una enfermedad mental y/o temperamento propenso a la
depresión y al desequilibrio anímico a causa del predominio de la bilis negra.
García Gual estudia esta afección en un excelente artículo982. Lerza983 nos
aproxima a la pesadilla, concebida en los textos médicos antiguos como
deformación terrorífica de la realidad, desde el punto de vista del melancólico, en
cuyo organismo predomina la bilis negra. La melancolía constituye un estado
intermedio en el paso a enfermedades más graves y presenta alteraciones
mentales en modo similar a la fiebre o el vino. Los epilépticos y los melancólicos
coinciden en las terribles visiones oníricas que se les presentan, si bien en el caso
del melancólico tales visiones no aparecen exclusivamente en el periodo de
reposo nocturno, sino que también pueden darse durante la vigilia diurna.
Las fiebres producen escalofríos como reacción al contraste de la
temperatura corporal y la exterior. Sin embargo, también otros estímulos pueden
provocar este tipo de reacción, como aquellos que suscitan un terror intenso en el
sujeto.

981
Aristóteles, De insomniis, 461a, 21-23.
982
Un excelente artículo sobre esta afección es el de C. García Gual, 1984, pp. 41-50. Una monografía
más actual sobre la misma es la de J. Pigeaud, 2008, quien también aborda el tema en Pigeaud 2011.
983
P. Lerza, 1986.

269
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Este término confluye con otras variantes comentadas por Roscher en su

clásica obra sobre la pesadilla984, quien hace la siguiente observación:
El doble significado de ἠπίαλος y ἠπιάλης (“ataque de fiebre
con escalofríos” y “pesadilla”) puede ser explicado con
facilidad a partir del hecho, mencionado anteriormente, de
que las pesadillas con frecuencia se producen en
concomitancia con los delirios provocados por la fiebre.985

La fiebre, como la pesadilla, es síntoma o parte de otras enfermedades y

está asociada al delirio. Ya que los sueños señalan el estado del cuerpo, un tipo
de experiencia onírica asemejada al delirio y la locura sólo puede manifestar un
desequilibrio humoral. De esta manera, podemos asignar cierto papel a la fiebre
en la formación de imágenes oníricas, elemento acorde con la teoría hipocrática
del calentamiento como causa de las imágenes oníricas terroríficas, que también
pueden indicar una alteración en el equililbrio de los humores.
La fiebre puede provocar pesadillas, y es probable que igualmente exista
una relación metonímica entre la denominación del escalofrío (o un tipo de fiebre
de la malaria) y la de la pesadilla, propiciada por los síntomas comunes a ambas
afecciones, como el aumento de la temperatura corporal, sudor o los atisbos de
delirio.
Los ἠπίαλοι reciben distintas traducciones, tales como “fiebres con
ataques”, fiebres intermitentes” o “fiebres continuas”. Sean del tipo que sean,
tales fiebres parecen estar relacionadas con el temblor y el escalofrío, con el
delirio, el tiritar y la temperatura corporal.
En vista de la semejanza entre los vocablos ἠπίαλος, ἐπιάλτης y ἐφιάλτης
es razonable pensar en una asimilación por causas fonéticas, pero el significado
de ἠπίαλος induce a considerar, además, que pudieron existir otro tipo de
motivos, como los efectos paralelos de la pesadilla y ciertas fiebres.
Los avances médicos en general, y la escuela metodista en particular,
contribuyeron a la reinterpretación de algunos términos y a la fijación de su

984
W.H. Roscher, 1900.
985
W.H. Roscher, 1900, p. 190.

270
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

significado científico986, al tiempo que relegaban otras formas al terreno

mitológico. De esta forma, Efialtes pasa a denominar un tipo de patología del
sueño específica, mientras que otras cayeron en desuso.
En origen ἠπίαλος podría constituir una enfermedad febril con delirios,
para acabar indicando un tipo de fiebre con estremecimientos987. El significado
básico vinculado a la enfermedad y la fiebre consta desde Aristófanes y se ha
mantenido en su esencia hasta llegar a la medicina Galénica. Es difícil
puntualizar con exactitud las características de esta afección, pero los testimonios
apuntan a los escalofríos o la intermitencia como claves para su comprensión; en
cualquier caso, la terminología científica se suele adaptar por parte de cada
estudioso, por lo que el vocablo no ha mantenido necesariamente su significado a
lo largo de la historia de la medicina griega.
En palabras de Harris, “la explicación más plausible del sistema
clasificatorio griego y romano es que los epialoi, ephialtai e incubones eran la
contraparte maligna de los sueños de epifania y, por tanto, poco comunes en la
vida real”988

986
A.M. Urso, 1998.
987
R.F. Mansur Guérios, Sao Paulo, 1979, p. 150, “la forma ἐφιάλτης ‘demonio, íncubo, pesadilla’, debe
haber sido una deformación voluntaria de aquellas (ἠπίαλος/ ἠπιόλης) o, mejor, de ἠπιάλης, con el mismo
sentido, además de “’fiebre continua’”.
988
W.V. Harris, 2009, p. 104.

271
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.3. LA PERSONIFICACIÓN DE LA PARÁLISIS DEL

SUEÑO.

Además del concepto generalizador de pesadilla como “mal sueño”989, y la

perspectiva de terror onírico como augurio funesto, la pesadilla presenta una
vertiente específica, la parálisis del sueño, que hace honor a la etimología. Tal
experiencia, relacionada hoy en día con ciertas afecciones neuronales990, afecta al
ser humano desde sus orígenes, aunque afortunadamente no la sufren todos los
individuos. Este fenómeno onírico, bien descrito por autores que lo han
padecido991, presenta múltiples variantes, pero es frecuente la aparición de un
intruso que se ubica sobre el soñador paralizado dificultándole la respiración992.
Como explicación, existen diversos entes que lo personifican en otras tantas
civilizaciones, al igual que Efialtes en la civilización griega, pero también los
filósofos y médicos intentaron aclarar su origen en los procesos fisiológicos,
relacionándolo con enfermedades como la epilepsia o la locura. Ciertas fiebres y
sus efectos (escalofríos, sudores…) parecen relacionados con este fenómeno,
como muestra la terminología.
En múltiples culturas existe una personificación de esta clase: entre los
catalanes, el genio nocturno de la Pesanta; en Euskadi se conoce como
Inguma993; en Polonia encontramos a Mora, término que presenta la misma raíz
que el inglés antiguo maere, cuya raíz también encontramos en otras lenguas
germánicas y eslavas994.
Partiendo del latín, las lenguas románicas tienden a presentar la idea de
presión en el término para indicar pesadilla (pesadelo, cauchemar), mientras que
en otros idiomas el vocablo se forman a partir de raíces que significan “goblin,

989
E. Hartmann, 1984, cap. 2 “”What is a Nightmare?”, pp. 10-24, distingue entre pesadilla y terror
nocturno aportando datos sobre su relación con las etapas de sueño.
990
Como la cataplexia y la Narcolepsia. A.I. Yagüe Alonso y C. De Gregorio González, 1999.
991
Obra clásica sobre el tema) es la de D.J. Hufford, 1982, que parte del concepto en Newfoundland (isla
canadiense). S.R. Adler, 2011, explica el fenómeno desde el caso de los refugiados Hmong.
992
J.A. Cheyne, 2007 y J.A. Cheyne, 2003.
993
Sobre la pesadilla en el País Vasco, contamos con dos interesantes artículos de J.M. Satrustegi, 1981 y
1986.
994
C. Lecouteux, 1987. S.F. Kruger, 1992. M. Weidhorn, 1970. S. Bridier, 2002.

272
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

duende” o similar (como se aprecia en los ejemplos germánicos nightmare y

Alptraum)995.
Sin embargo, por muy tentador que resulte remontar la entidad mítica en
el tiempo, no está atestiguado tal δαίμων de la pesadilla específico en las etapas
arcaica y clásica de la civilización griega, lo cual nos lleva a pensar que no
existía, al menos de forma panhelénica, tal divinidad en el siglo V a.C.
Su introducción en el imaginario griego podría datar de época helenística
o romana996, en la que el contacto con otras culturas y el tráfico de cultos es más
intenso. De esta manera, la entidad de la pesadilla habría adquirido la
denominación de Efialtes, familiar por la existencia de personajes históricos y
mitológicos y muy adecuada etimológicamente a sus características. Este tipo de
experiencia, junto a otros factores como la influencia cristiana, propició la
evolución del concepto desde pesadilla como mal sueño predominante en las
sociedades modernas.

3.3.1. La figura mitológica de Efialtes.

La personificación de la pesadilla como ente onírico que, colocándose

sobre el soñador, le oprime con su peso y le impide respirar, es habitual en las
culturas antiguas. De igual manera, no es extraña la concepción de las
enfermedades como afecciones divinas que aquejan a los humanos.
La pesadilla presenta rasgos de malestar en el soñador. Además de la
incapacidad respiratoria, el aumento de la temperatura corporal, el sudor y el
estado delirante aproximan este fenómeno a una dolencia fisiológica, la parálisis
del sueño, que en la antigua Grecia se consideraba estrechamente ligada a la
locura.

995
Sobre el término en inglés antiguo, A. Hall, 2007.
996
A.M. Urso, 1998, p. 40, la época helenística, en la que la reflexión teórica individualiza nuevas
enfermedades y distingue, entre patologías viejas y nuevas, diversas variedades, representa un periodo
particularmente fértil de experimentación nominal.

273
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

La personificación de tal tipo específico de experiencia onírica no es

extraña, ya que sucede a buena proporción de los seres humanos y las propias
características de la parálisis del sueño propician la identificación de la figura
con un ente sobrenatural.

Existen varias personalidades, tanto históricas como mitológicas, llamadas

Efialtes en la civilización griega; la más famosa es, sin duda, la del político
reformador ateniense. Frínico, cómico ateniense de época clásica, escribió una
comedia titulada Efialtes cuyo contenido desconocemos por la escasez de
fragmentos que nos han llegado; la referencia del título a la pesadilla es una
cuestión muy debatida que no ha recibido consenso. Sin embargo, existen
factores que inducen a considerar que la obra aludía al político, como, por una
parte, la proximidad temporal entre el cómico y el político y, por otra, la falta de
testimonios del uso del término como pesadilla.
Efialtes, la personificación griega del fenómeno pesadillesco, aparece en
la experiencia onírica oprimiendo al soñador, al situarse sobre su cuerpo mientras
éste yace inmóvil e impotente en su lecho. La posición que adopta el ente se
relaciona con la falta de respiración y constituye el origen etimológico del
término ἐφιάλτης. Este fenómeno es tan primitivo, por su base fisiológico-
onírica, como actual, pues hoy en día también encontramos soñadores
amedrentados por estas aplastantes visiones. Esta figura mitológica, así como la
etimología de su denominación, procede originalmente de la parálisis del sueño,
pero el sentimiento de indefensión e impotencia y, sobre todo, el terror, son los
elementos centrales de este tipo de vivencia onírica que propician la extensión
del término pesadilla a todas las experiencias desagradables, tal y como lo
concebimos hoy en día.
En los textos griegos, el antropónimo Efialtes aparece con frecuencia
asociado al nombre de Oto, aludiendo al personaje mitológico cuyos rasgos no
son muy distantes a los de la pesadilla. Píndaro se refiere a este ente sobrenatural

274
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

con la variante Ἐπιάλτης997. Desde los textos homéricos, son muchos los autores
que han aludido al gigante, pero no explicitan vínculos entre el fenómeno onírico
y el personaje mitológico998.
En Artemidoro y Estrabón, en cambio, encontramos referencias que
permiten asociar el nombre a la encarnación de la pesadilla de forma clara999.
Así, encontramos las primeras referencias evidentes a ἐφιάλτης como
personificación y como enfermedad relativa a la parálisis del sueño se sitúan a
comienzos de nuestra era.
Echemos un vistazo al carácter de los hermanos mitológicos para conocer
después los rasgos que Artemidoro de Daldis atribuía a la personificación de la
pesadilla.

3.3.2. Oto y Efialtes.

Efialtes no era un antropónimo raro en la antigua Grecia; de hecho, son

varias las figuras con tal nombre cuya fama ha llegado hasta la actualidad. Nos
detendremos en este apartado a considerar un personaje mítico de gran fuerza y
tamaño llamado Efialtes, que puso en jaque a los Olímpicos.
En los poemas homéricos se menciona en dos ocasiones a una pareja de
hermanos, Oto y Efialtes, que en principio no está vinculada al fenómeno de la
pesadilla. Odiseo nos relata su historia:
A Ifimedia vi luego, la esposa de Aloes, orgullosa de contar
de su amor con el dios Posidón. De su lecho dos gemelos dio
a luz destinados a la efímera vida; fueron Oto divino y

997
Píndaro, Pítica IV, 89. Elio Herodiano, Περὶ ὀρθογραφίας, 3.2, p. 514, 11-12: <Ἐφιάλτης> ὄνομα
κύριον παρὰ τὸ ἰάλλω τὸ ἐκτείνω γέγονεν ἰάλτης καὶ ἐπιάλτης καὶ ἐφιάλτης (también en Etymologicum
Magnum, p. 403, 34). Encontramos una mención sin contexto en Alceo, ἐπιάλτην, (fr. 406 Lobel-Page),
por lo que no podemos definir el sentido del término.
998
En el siglo XII Eustacio, De capta de Thessalonica, p. 84, 3-8: Οὔκουν, ἀλλ' εἰς παντελὲς καὶ αὐτὸς
τὸν Ἄρην ἐπέδησεν ἔν γε ἡμῖν, οὐκ οἶδα τίς ποτε τῶν ἐξ Ἀλωέως ὤν, τάχα δ' ἂν Ἐφιάλτης εἴτ' οὖν
Ἐπίαλτος, ὁ παρὰ τοῖς Ἀσκληπιάδαις ἐπαχθῶς τοὺς ἀνακειμένους βαρύνων, οἷα καὶ πνιγαλεὺς ὁ αὐτός.
Ὦτος γὰρ οὐκ ἂν λεχθείη, ὃς οὐδενὶ τῶν εὖ λεγόντων ἐδίδου ὦτα, εἰ μὴ ἄρα κατά τι σκῶμμα
παροιμιῶδες, τὸ ἐπὶ εὐηθείᾳ· τοιούτους γὰρ τοὺς ὤτους ὄρνιθας ἡ παροιμία ἔχει δοκιμάσασα.
999
Artemidoro II, 37.22.; Estrabón, I, 2.8.25, “a los niños les presentamos mitos agradables como
incentivo y los temibles como motivo de rechazo (mitos son la Lamia, la Gorgó, Efialtes y Mormólice)”.
M.V. Gago Saldaña, 2014.

275
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Efialtes de inmenso renombre, los mayores mortales que el

campo nutrió con sus frutos, los más bellos con mucho
también, salvo Orión el glorioso. Al cumplir nueve años,
aquellos gemelos medían nueve codos de anchura; su talla
subía a nueve brazas. A esa edad amagaron los dos a los
dioses eternos con llevar al Olimpo clamores y afanes de
guerra.1000

Estos hijos de Posidón (quien, recordemos, agita la tierra y los mares)

presentan un tamaño desmesurado y una notable hermosura, característica de las
figuras oníricas1001. Otro rasgo de este peculiar par es su salvajismo y fuerza
bruta, aspectos relacionados con su ingente volumen. Estos personajes no dan
muestras de ser civilizados, sino más bien al contrario, ya que parecen pertenecer
a la esfera de lo irracional y lo violento:
Al Olimpo encimar pretendieron el Osa y al Osa el Pelión
con sus trémulos bosques y alzarse hasta el cielo. Y
cumpliéranlo así de alcanzar su sazón, mas el hijo que de
Zeus alumbró la crinada Latona matólos sin dejar que por
bajo las sienes brotase su barba ni del bozo la flor les
viniese a cubrir las mejillas.1002

El poder físico de estos gigantes es semejante al de los héroes más fuertes,

como Heracles, e incluso al de los propios dioses. El hecho de que sea Apolo
quien acabe con la existencia de los alóadas refleja la oposición de la mesura y
racionalidad apolínea frente al desenfreno agresivo de los gemelos1003.
Por otra parte, Dione consuela el dolor de Afrodita, herida por Diomedes,
recordando padecimientos de otros Olímpicos, “padeció Ares cuando Oto y el
esforzado (κρατερός) Efialtes, hijos de Aloeo, lo ataron”1004.

1000
Homero, Odisea, XI, 305-314. Virgilio concentra el contenido de este pasaje en tres versos (Eneida,
VI, 582-584).
1001
Por ejemplo, las mujeres que aparecen en el sueño de Atosa relatado por Esquilo en Persas o el
hombre que se dirige a Jerjes en sus experiencias oníricas previas a la guerra.
1002
Homero, Odisea, XI, 315-320.
1003
Según Apolodoro, fue Ártemis quien hizo que los hermanos se mataran mutuamente, ya que saltaba
entre ellos con forma de cierva, para provocar el recíproco alcance mortal (Apolodoro, I, 7.4). Este
aspecto de la muerte recíproca lo encontramos también en los gigantes nacidos de la tierra de Tebas y en
el fratricidio de los hijos de Edipo, de la misma región.
1004
Homero, Ilíada, V, 385-386.

276
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Efialtes es κρατερός, “poderoso”, “potente”, lo cual se demuestra con el

hecho de inmovilizar a Ares dentro de una tinaja. Estos versos dejan patente la
presión que tales seres pueden ejercer sobre un individuo.
Píndaro, en la composición más extensa que conservamos, alude a Efialtes
cuando Jasón llega a su ciudad natal para reclamar su trono a su usurpador tío
Pelías. La condición del héroe, cuyo atuendo y firmeza se detalla, queda
reafirmada por la admiración que desata entre la gente del ágora; uno de los
presentes dijo estas palabras al verlo:
No es éste, quizás, Apolo, ni de cierto en su carro de bronce
el esposo de Afrodita. En la isla de Naxos brillante, se dice,
murieron los hijos de Ifimedea, Oto y tú, osado soberano
Efialtes (τολμάεις Ἐπιάλτα ἄναξ).1005

El vocativo dorio se dirige al esónida, quien queda de esta manera

equiparado con el gigante hijo de Aloeo. Tal comparación podría basarse tanto en
el crecido tamaño de Jasón, característica de dioses y héroes, como en su
oposición frente al poder establecido (si bien es cierto que el final de ambos
personajes es radicalmente diferente). Los términos que califican a Efialtes,
τολμάεις y ἄναξ, anticipan la postura de Jasón ante Pelías y su futuro éxito, ya
que gracias a su osadía (τολμάεις) al reclamar el trono y afrontar los obstáculos,
recobra su legítimo lugar en el palacio, al poder supremo (ἄναξ). De hecho, la
identificación con Efialtes evoca la “pesadilla” en que Jasón se convierte para su
tío, pues éste se ve oprimido desde que ve al héroe:
Se quedó al punto pasmado (τάφε), inquieto mirando
(παπτάναις) la muy famosa sandalia sola en aquel pie
derecho. Y, ocultando en su alma (θυμῷ) el espanto (δεῖμα),
le dijo...1006

El terror (δεῖμα) que domina a Pelías, lógico teniendo en cuenta que

presencia el principio de su fin, tal como anunciaba el oráculo, contrasta
absolutamente con la firmeza que define a Jasón. Los síntomas que muestra el
atemorizado usurpador son paralelos a los que un sujeto manifiesta durante una
pesadilla.

1005
Píndaro, Pítica IV, 87-89. W.S. Messer, 1922.
1006
Píndaro, Pítica IV, 95-97.

277
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Pelías escuda la petición del vellocino en un “sueño asombroso”

(θαυμασtὸς ὄνειρος), pues un personaje de la experiencia le ha encargado que
“yendo a las mansiones de Eetes, su espíritu traigamos y que también nos
llevemos la piel de hondo vellón...”1007. Parece que el acongojado rey pretende
luchar contra el oráculo mediante un sueño. La experiencia onírica podría ser una
invención de un dirigente amedrentado. En cualquier caso, Jasón lleva a cabo la
expedición, cumpliendo la solicitud de la supuesta visita onírica, y la profecía
oracular que tanto inquieta a Pelías se ve irremediablemente realizada.

Normalmente no se identifica a este Efialtes y a su hermano Oto del

fenómeno que nos atañe; pero los gemelos comparten ciertos rasgos con el
δαίμων que personifica la pesadilla, como su carácter violento, la presión que
ejercieron sobre el Olimpo o su desmesurado tamaño. Por esto nos gustaría
apuntar la posibilidad de que la historia de estos hermanos esté relacionada con el
ámbito de las figuras oníricas que perturban al soñador como factor que propicia
la denominación de este fenómeno. No pretendemos identificar plenamente a este
Efialtes con el fenómeno que nos atañe, pero sí sugerir que esta figura mitológica
y su carácter aterrador (tanto por su físico como por sus malvadas intenciones de
acabar con el orden establecido) han podido influir de alguna manera, aunque
sólo sea de forma latente y secundaria, en la denominación y concepción de la
pesadilla en la antigua Grecia.

3.3.3. Efialtes en la obra de Artemidoro.

Artemidoro, el mayor referente en el campo de la onirocrítica griega,

incluye a Efialtes entre el elenco de divinidades terrestres (una vez más como
ente ctónico), y lo clasifica en el grupo de las divinidades que “se perciben por
los sentidos” junto a Hécate, Pan y Asclepio (en contraposición a los que “se
perciben por la inteligencia” o “invisibles”, a los que Asclepio también

1007
Píndaro, Pítica IV, 159-161.

278
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

pertenece)1008. Un pasaje de su Ὄνειροκριτικόν explica el significado mántico de

la personificación de la pesadilla:
Efialtes es identificado habitualmente con Pan, pero
encierra significados diversos. Pues bien, cuando agobia
(θλίβων), abruma con su peso (βαρῶν) y no responde a
nada, revela apreturas (θλίψεις) y estrecheces
(στενοχωρίας). En el caso de que conteste, una vez que ha
sido preguntado, su mensaje será verdadero. Si ofrece algo
o se une carnalmente al soñador (συνουσιάζῃ) predice
grandes beneficios, en particular, cuando no oprime (βαρῇ).
A los enfermos los hace recobrarse tan pronto como se
acerca a ellos, sea cual fuere el comportamiento del ente
divino, pues, en verdad, no se aproxima jamás a un
moribundo.1009

De la lectura de este pasaje se desprenden las siguientes características:

a) la asociación entre Efialtes y Pan
b) el carácter pesante y agobiante de Efialtes
c) la veracidad de sus respuestas
d) su aspecto más benévolo y generoso
e) su vertiente sexual
f) su capacidad de curación y rechazo u oposición a los
moribundos

Artemidoro informa del vínculo entre Pan y Efialtes, al tiempo que

advierte sobre su distinción. El onirócrita conocía la existencia de Efialtes como
divinidad onírica diferenciada, aunque, por sus palabras, en su tiempo estaba
prácticamente fundida con la del dios pastoril.
La identificación con Pan se basa en la naturaleza salvaje de éste, capaz de
provocar el pánico, y en sus connotaciones sexuales. Esta divinidad se distingue
por su carácter descontrolado, instintivo y alterador de humanos y animales,
rasgos que se aproximan a los de la pesadilla1010. La figura que aparece al
soñador durante la parálisis del sueño puede manifestarse de forma salvaje e

1008
Artemidoro II, 34.
1009
Artemidoro II, 37. 22-29.
1010
Véase supra “Naturaleza desbocada”, donde se hallan los casos más representativos.

279
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

irracional, violenta y opresora, tal y como puede comportarse el dios Pan1011, si

bien los testimonios modernos a menudo apuntan la lentitud en la aproximación
del visitante non grato.
Efialtes (igual que Pan) tiene el poder de infundir pánico en el soñador,
inmóvil e indefenso, y de provocarle enfermedades. Pero posee, además, la
capacidad de curar enfermedades, tal y como señala Artemidoro. Este aspecto
puede relacionarse con la incubación, ya que dioses como Pan gozaba de un
santuario en Trecén en el que se llevaba a cabo tal práctica 1012. Las noticias que
nos han llegado sobre esta asociación son de época tardía, probablemente
consecuencia de la demonización cristiana de las divinidades paganas1013.
En la interpretación artemidorea sobre la aparición de Efialtes se
encuentra muy presente la idea del peso y de la presión (idea que también
contiene el término “pesadilla” en muchas lenguas), indicada por el verbo βαρέω,
“agobiar, entorpecer”; la familia léxica de esta palabra (βάρoς, βαρύς, βαρύνω...)
ofrece connotaciones de pesadez, desgracia, disgusto o violencia. La raíz θλίβ-,
aparece dos veces en la explicación del onirócrita (θλίβων, “apretar, oprimir”, y
θλίψεις, “angustia, opresión”). Estas expresiones definen de manera excelente al
δαίμων de la pesadilla. De hecho, el daldiense interpreta el significado de
Efialtes, como a menudo hace a lo largo de su obra, según la acción que se le
supone: agobiar con su peso y angustiar al soñador.
Es muy significativa la ausencia de la muerte en la interpretación de
Efialtes que nos ofrece Artemidoro, subrayada por el hecho de que anuncia la
curación del enfermo y nunca se aproxima a los moribundos. En esta formulación
probablemente subyace la idea de esta entidad como síntoma de enfermedad
expresada por los médicos de la época, de manera que, siguiendo la línea de

1011
El manual de Borgeaud, 1979, ya clásico, aborda varios aspectos, como la locura, el miedo o la
sexualidad. Algunas afirmaciones de este autor resultan muy interesantes para comprender mejor la
relación del dios con el fenómeno que nos ocupa; en este punto, nos parece digna de mención una de
ellas, porque proyecta en gran medida el ámbito de acción que el dios tiene en común con la pesadilla: “la
acción de Pan en los hombres, en sus manifestaciones extremas, va de un miedo que repele a una
intrusión que aliena” (p. 174).
1012
S. Porres Caballero, 2012, explica las diferencias y semejanzas el dios Pan de Arcadia y el ateniense,
más próximo a Dioniso.
1013
C. Stewart, 2002.

280
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

pensamiento del onirócrita, sólo quienes gozan de buen estado de salud pueden
ser objetivo de una afección.
A pesar de que la pesadilla es una experiencia extrema que recuerda a la
muerte, Efialtes en ningún caso asesina a sus víctimas 1014. Este aspecto está bien
definido, pues, de otro modo, todas las muertes que se producen cuando el
individuo está dormido podrían concebirse como producto de esta entidad.
Recordemos que en la oscura familia de los sueños encontramos a Sueño y
Muerte (Hipno y Tánato), divinidades que, como indican la historia de Sarpedón
y muchos lécitos que la toman como modelo1015, mantenían más contacto con los
difuntos, al menos en lo relativo al transporte de los cadáveres.
Las denominaciones de ὠφέλης y ἐπωφέλης1016 podrían esconder un
origen sanador de esta divinidad. Como es sabido, los griegos, en ocasiones,
utilizaban eufemismos para evitar despertar el rencor divino, y la pesadilla
(fenómeno íntimamente unido a la enfermedad que llamaban sagrada) podría ser
considerada en esta línea de tabús. Esto ayudaría a explicar la ausencia de los
términos que la designan, en los textos literarios griegos, con un claro contexto
pesadillesco, si bien es cierto que son muchos los entes que pueden interferir en
los sueños. El término ὄφελος indica la utilidad, el verbo denominativo ὠφελέω
significa “prestar servicio”, ὀφείλω “deber, estar obligado”, y ὀφέλλω
“acrecentar, hacer prosperar”, de lo que se desprende un sentido originario de
necesidad para el desarrollo, de impulso para la resolución de un problema, no un
deber jurídico ni una imposición divina.
En esta línea eufemística cabe considerar otras denominaciones de la
pesadilla, ya que el adjetivo ἤπιος, “benévolo” parece estar en la base de
términos como ἠπιόλης y ἠπίαλος, de forma paralela al sustantivo ὄφελος,
“ventaja, utilidad”, el cual comparte la raíz con el vocablo ὄφέλης. El carácter
positivo de algunas denominaciones de la pesadilla, como las derivadas de

1014
Pese a la afirmación de Artemidoro, la obra del experto en parálisis del sueño S.R. Adler, 2011,
comienza explicando el caso de las muertes de refugiados hmog mientras dormían, para explicar las
cuales sugiere ataques nocturnos de este tipo de fenómeno.
1015
E. Giudice, 2003.
1016
Hesiquio: <Ἐπωφέλης>· ὁ καλούμενος Ἐφιάλτης. W.H. Roscher, 1900, pp. 193 señala la etimología
en ἐφελεῖν, “atacar”.

281
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

ὄφελος y de ἤπιος, puede haber propiciado su sincretismo a partir de la multitud

de entes oníricos. El término ἠπίαλος designaría fundamentalmente el escalofrío
o un tipo de fiebre en el terreno científico, aunque probablemente sus efectos
fueran asociados a los de la personificación de la pesadilla en los sectores
populares.

El aspecto de la opresión hacia el soñador se refleja en un pasaje de

Macrobio al definir el fantasma como tipo de sueño:
Un fantasma es de hecho una visión que, según dicen, entre
la vigilia y el sueño profundo, en aquellas brumas del sueño
cuando uno cree que todavía está despierto y se acaba de
quedar dormido, parece abrirse camino en formas errantes,
de tamaño, forma o carácter variable, ya sea alegre o
terrible. Efialtes es de este tipo, y la creencia popular
sostiene que se acerca a los que duermen, se echa sobre
ellos y les oprime con fuerza.1017

El fantasma aparece cuando el soñador acaba de dormirse pero aún

conserva la consciencia de estar despierto1018, intensidad de la experiencia
equiparable a la realidad diurna que caracteriza a la parálisis del sueño. Efialtes
es violento y terrorífico, encarnando la idea de peso que agobia al soñador.

En un artículo reciente, Stewart ofrece una historia de la pesadilla 1019 que

resulta interesante en lo que al mundo clásico se refiere porque el autor, a
diferencia de la tradición del siglo anterior, despoja a la pesadilla pagana de la
carga sexual que en los últimos tiempos se le había atribuido. Según este estudio,
el fenómeno comienza a asociarse a la sexualidad en la era cristiana, como
consecuencia de la expansión de esta corriente religiosa. De ser así, Artemidoro,
en uno de los pasajes clave sobre Efialtes, estaría fusionando una asociación
propia del cristianismo entre la sexualidad y la pesadilla con interpretaciones de

1017
Macrobio, Comentario al sueño de Escipión, 1, 3.7: Phántasma vero hoc est visum cum inter vigiliam
et adultam quietem in quaedam, ut aiunt, prima somni nebula adhuc se vigilare aestimans, qui dormire
vix coepit, aspicere videtur irruentes in se vel passim vagantes formas a natura seu magditudinem seu
specie discrepantes variasque tempestates rerum vel laetas vel turbulentas. In hoc genere est epiáltes,
quem publica persuasio quiescentes opinatur invadere et pondere suo pressos ac sentientes gravare.
1018
A este tipo de experiencia se asemeja la de Príamo en Homero, Ilíada, XXIV, 677ss.
1019
C. Stewart, 2002.

282
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

carácter positivo basadas en elementos paganos. Esta conexión con el erotismo,

como sostiene Stewart1020, pudo haberse forjado con el desarrollo del
cristianismo y su condena a cualquier manifestación pagana, por lo que los
vínculos con la sexualidad propiciados por la corriente psicoanalítica quedan en
entredicho1021. Teniendo como referencia el incubus latino, formado a partir del
prefijo in- “sobre” y el verbo cubare “yacer”, se desarrolló la figura del succubus
cuya tradición gozará de gran apogeo en la Edad Media1022. La diferencia entre
ambas encarnaciones de la pesadilla reside en la posición de la figura onírica, ya
que el súcubo es un demonio que, habitualmente con forma de mujer, se acostaba
con el soñador colocándose debajo, para tener relaciones sexuales.
Esta divinidad está en relación con la emisión seminal durante el sueño,
que los griegos denominaban ὀνειρωγμός1023, fenómeno que nos recuerda que el
cuerpo del soñador, aunque en estado de reposo, no cesa en las funciones
fisiológicas, y éstas están íntimamente vinculadas al funcionamiento onírico.

1020
C. Stewart, 2002.
1021
Roscher, por ejemplo, subraya en su obra el carácter sexual de la personificación de la parálisis del
sueño.
1022
F. Gury, 1998, estudia estas figuras a partir de sus representaciones en el arte.
1023
J. Pigeaud, 1981, ofrece reflexiones interesantes sobre este fenómeno en la antigua Grecia, antes de
abordar la concepción de Lucrecio sobre los sueños eróticos.

283
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.4. CON-FUSIÓN DE LOS CONCEPTOS MÉDICO Y

RELIGIOSO.

La complejidad del universo onírico propició durante mucho tiempo la

fusión de las dos vertientes de la pesadilla, una demónica o divina y otra física o
nosológica.
La pesadilla se concebía como un ente divino, aunque en época clásica no
recibía el nombre de Efialtes. Los científicos eran más pragmáticos y veían en la
pesadilla un reflejo del desequilibrio del sistema corporal, por lo que trataban de
purgar físicamente al sujeto para lograr así una mejora en el ámbito psíquico.
Algunos médicos de la Antigüedad, como Oribasio (siglo IV d.C.),
subrayan la naturaleza física y no divina de la pesadilla (ἐφιάλτης), lo cual deja
patente que se concebía de forma generalizada como un ente demónico que
agobiaba al soñador. En el hipocrático De morbo sacro, el autor hace una
puntualización paralela en relación a la epilepsia por el mismo motivo, porque
estaba muy extendida la idea de que era una enfermedad de origen divino.
Oribasio define con exactitud la afección de ἐφιάλτης y asocia sus efectos
con los de la epilepsia1024. Señala que es precedido por el ahogo (πνίξ), la afonía,
la pesadez/opresión (βάρος), a los que Aecio suma la inmovilidad (ἀκινησία)1025.
No existen testimonios de la percepción de ἠπίαλος como un ente divino, si bien
el imaginario popular lo pudo incluir en el séquito de la pesadilla.

Sobre lo relativo a este punto de confusión entre la vertiente médica y la

divina del fenómeno de la pesadilla, contamos con un reciente artículo de
Metzger1026 que, aunque no se orienta exclusivamente al ámbito de la pesadilla
en la época antigua, expone con claridad la vertiente religiosa de este fenómeno y
la controversia que provocó frente a la tendencia más racionalista, defendida por
médicos y filósofos ya en la Antigüedad.

1024
Oribasio, Synopsis VIII, 2: “El denominado ἐφιάλτης no es un δαίμων malvado (κακός), sino que por
una parte es una enfermedad grave y, por otra, un intérprete sagrado o servidor de Asclepio”.
1025
Oribasio, Synopsis VIII, 2. Aecio, Iatricorum liber VI, 12.
1026
N. Metzger, 2012.

284
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Metzger se centra en el debate sobre la naturaleza demónica o fisiológica

del íncubo como tema presente en médicos antiguos y modernos. La autora toma
como arranque el caso de un físico alemán del siglo XVI, Jason Van de Velde,
quien, al igual que los científicos griegos, trataba de quitar a la pesadilla el
vínculo con seres malignos que las creencias populares le atribuían. De hecho,
los argumentos de los físicos modernos han sido tomados de los filósofos y
médicos antiguos, como muestra este trabajo. Hay un par de apartados de
especial interés para el estudio de la pesadilla en la Antigüedad, uno sobre el
mundo antiguo y otro sobre la oposición de las explicaciones demonológica y
médica en la Antigüedad tardía. El primero de ellos se aclara el concepto de
Efialtes y su desarrollo en la Antigüedad citando figuras relevantes como
Temisón u Oribasio, quienes lo desligan del ámbito demonológico, ya que no
asociaban la enfermedad con daímones malignos. Sin embargo, algunas
tendencias paganas, como el neopitagorismo, y el cristianismo impulsaron
concepciones que sí relacionaban estos entes con afecciones físicas. En el
apartado centrado en la Antigüedad tardía queda patente la confrontación entre
las teorías eclesiásticas y los físicos que desmitificaban la pesadilla y explicaban
su proceso fisiológico. Resulta atractiva la visión histórica que aporta Metzger
sobre este campo, pues invita a reflexionar sobre la argumentación demonológica
y su respuesta científica que también persiste hoy en día en muchas otras
creencias de las sociedades actuales.

285
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.5. REMEDIOS CONTRA LA PESADILLA.

Para evitar el fenómeno de la pesadilla, en la Antigüedad normalmente se

llevaban a cabo dos tipos de prácticas: las rituales y las médicas. En el capítulo
dedicado a las reacciones y rechazo de la visión onírica por parte de los
soñadores recogemos una serie de ritos enfocados a este propósito. Los
científicos, por su parte, proponían medios de carácter más físico para resolver el
desequilibrio humoral indicado por la experiencia. Como prevención para la
pesadilla, existían algunos consejos alimentarios vinculados al ámbito religioso
relacionados con la alimentación. Debemos recordar la prohibición de ciertos
productos en el proceso incubatorio como el vino, por interferir en la experiencia
onírica. En el ámbito pitagórico se consideraba que las habas producían sueños
agitados, muestra de la conexión entre el plano fisiológico y el contenido onírico
en otro trasfondo religioso1027.
Los remedios formulados en Sobre la dieta responden a la predominancia
de uno u otro elemento en el cuerpo, siendo habituales las recomendaciones
alimenticias, los vómitos, el reposo, los baños y los espectáculos, aparte de la
encomendación a las divinidades.
Habida cuenta de los aspectos que propician la pesadilla (sequedad,
calentamiento, flujo bilioso…), habitualmente los tratamientos médicos se
orientan a la neutralización de tales factores y coinciden (al menos en parte) con
los utilizados contra otras enfermedades relacionadas, como la locura o la
epilepsia. Recordamos como ejemplo la ya citada purgación de la cabeza y del
vientre recomendada por los médicos hipocráticos a un enfermo que padecía de
“visiones espantosas y sueños terribles”1028.
Rufo de Éfeso ofrece la siguiente indicación: “Si alguien está afectado por
el íncubo, debes prescribir sustancias eméticas y laxantes, asignar una dieta suave

1027
J.M. Díaz-Regañón López, 1975, p. 22 aprecia en el tratado hipocrático Epidemias, VI, 660 una
contraindicación de las carnes, acorde con las creencias órfico-pitagóricas, porque producen malos
sueños.
1028
Epidemias, V, 621.

286
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

al paciente, purgar su cabeza con estornudos y gárgaras y luego darle friegas con
aceite de castor y similares para prevenir la epilepsia”1029
En Dioscórides hay dos menciones a los ἠπίαλοι. Contra el ἠπίαλος,
Dioscórides aconseja el beleño como remedio1030 (antes desaconseja el uso de
otros dos tipos de beleño que “vuelven loco y adormecen”). En el apartado
dedicado al beleño explica que algunas variedades “vuelven loco y adormecen”,
y, “bebidas (las hojas frescas) tres o cuatro veces con vino, curan las fiebres
intermitentes (ἠπιάλους). Cocidas como hortalizas y comidas en las cantidad de
una escudilla, producen demencia”.
El hecho de que algunas plantas produzcan o traten tanto los ἠπίαλοι como
ciertas enfermedades relacionadas con la consciencia (la demencia y la epilepsia)
realza la relación entre tales afecciones.
Una planta contiene el remedio contra los ἠπίαλοι y también es útil en el
tratamiento de la epilepsia. El “séseli”, planta de identificación insegura, ayuda
contra este tipo de fiebres:
El fruto y la raíz tienen virtud calorífica. Bebidos, curan la
estranguria y la ortopnea. Es útil asimismo contra las
sofocaciones relacionadas con la matriz y a los epilépticos.
Provoca los menstruos y partos. Es eficaz para todo lo del
interior y cura la tos antigua. El fruto bebido con vino es
péptico y resuelve los retortijones de tripas y es útil contra
las fiebres continuas (ἠπιάλοις).1031

También encontramos en el Corpus Hipocraticum el uso del eléboro negro

(μελαμπόδιον) contra locura y delirios, para exonerar al cuerpo del exceso de
bilis negra1032. Las propiedades de las plantas que funcionan contra el ἠπίαλος
están relacionadas con la locura (el beleño puede causarla), el aparato respiratorio
y el digestivo. Estos trastornos enlazan con la pesadilla en cuanto que
tradicionalmente se vincula a la demencia, afecta al ritmo de la respiración y la

1029
Citado en W.H. Roscher, 1900, p. 159.
1030
Dioscórides, De materia medica, IV, 68.5.
1031
Dioscórides, De materia medica, III, 140.3.
1032
J.M. Díaz-Regañón López, 1975, p. 24. Se recomienda para la cura de la enfermedad citada en De las
afecciones internas, 48. 20-31 (Littré, vol. 7, p. 284-289). Oribasio (Synopsis VIII, 2.3) recomienda, entre
otros remedios, el eléboro negro (μάλιστα δὲ βοηθεῖ τούτοις μέλας ἐλλέβορος).

287
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

digestión era un proceso que podía determinar las características de las

experiencias oníricas.
Dioscórides afirma que los granos negros de la peonía “son eficaces contra
la opresión de las pesadillas (ὑπὸ τῶν ἐφιαλτῶν πνιγομένους) y contra las
sofocaciones (πνίγας) y dolores relacionados con la matriz, si se beben unos
quince granos con aguamiel o con vino”1033.
En otros pasajes el médico emplea una expresión similares (πρὸς τοὺς
ἐφιαλτῶν πνιγμοὺς καὶ ὑστερικὰς πνιγὰς 1034 y πρὸς δὲ τοὺς ὑπὸ τῶν ἐφιαλτῶν
συνεχῶς πνιγομένους1035) en las que el vocablo también se identifica con la
pesadilla y, más concretamente, con la parálisis del sueño.
El empleo de los dos términos (ἐφιάλτης y ἠπίαλος) por parte de
Dioscórides sugiere que se seguían distinguiendo en su época, el siglo I d.C.,
aunque probablemente sólo en círculos especializados o como tecnicismos.
Las autoridades médicas de la Antigüedad tardía (Paulo Egineta, Aecio…)
advierten de la conveniencia de tratar la pesadilla cuanto antes, pues si no
conduce a afecciones más graves como la manía, la apoplejía o la epilepsia.

1033
Dioscórides, De materia medica, III, 140, 3. Aecio señala que la peonía también era denominada
ἐφιαλτία (I, 84.). Entre las recomendaciones de Oribasio (Synopsis VIII, 2.5) también se encuentra el
fruto de la peonía (τῆς παιωνίας καρπός).
1034
Dioscórides, Περὶ παιωνίας καὶ ὅσα ποιεῖν δύναται, 11.2, pág.165, lín. 28 (Zuretti).
1035
Dioscórides, Euporista vel De simplicibus medicinis, I, 28.1.

288
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

3.6. CONCLUSIONES PARCIALES.

Según la concepción tradicional, las divinidades promovían experiencias

oníricas como canal de comunicación con los humanos. La presencia de lo
sobrenatural propicia la aplicación mántica de la simbología onírica de forma
similar a los onirócritas, pero proyectando la interpretación al estado de salud. En
la perspectiva de la medicina parece que el elemento divino, habitualmente
considerado promotor de los sueños, se desplaza a la parte más divina del
individuo, siendo el alma la que avisa al soñador de su propio estado corporal. El
carácter agradable o desagradable del sueño refleja el estado del sujeto: si
equilibrado, los elementos oníricos se desenvuelven en la normalidad; si
desequilibrado, la visión no concuerda con la realidad diurna, llegando a ser
deforme y terrorífica.
Los dos tipos de sueño, el que anuncia el porvenir y el que detecta el
equilibrio humoral, presentan las características en su morfología, por lo que
resulta imposible saber con certeza qué tipo de mensaje esconde el sueño.
El libro IV del tratado hipocrático Sobre la dieta aborda de forma directa
el terreno onírico. La base de la interpretación hipocrática reside en la fisiología
del cuerpo humano y sus diversos humores a partir, sobre todo, de los elementos
oníricos astrales y atmosféricos, es decir, que la explicación de imágenes sobre
los planetas o las lluvias se formula mediante analogías con diversos aspectos
que afectan al microcosmos humano.
Los tratados hipocráticos aluden a la pesadilla mediante términos relativos
al terror, concretamente el verbo φοβέω y los sustantivos δείματα y φόβοι, y
encontramos verbos como παρίστημι, φαίνομαι o ὁράω. En general, la
terminología es acorde con la que encontramos en los textos homéricos, trágicos
y herodoteos; la falta del verbo δοκέω se debe al carácter general de las
experiencias oníricas, ya que no se relata el contenido de ninguna visión
concreta.
El fenómeno somnial estaba muy vinculado al proceso digestivo.
Aristóteles apunta la ingesta de alimentos y la evaporación que éstos provocan en

289
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

el cuerpo como una de las causas del sueño (ὕπνος)1036. Los griegos tenían en
cuenta la influencia de la dieta en los sueños tanto en el ámbito médico como en
el socio-cultural. Ciertos productos tenían propiedades que afectaban a la
producción onírica, también condicionada por la fisionomía del soñador. Se creía
que los productos flatulentos (πνευματώδεις), como las habas o el vino, podían
deformar las experiencias oníricas, por lo que en los ritos incubatorios se
controlaba la alimentación de los practicantes para favorecer el contacto onírico
con la divinidad.
En relación a la pesadilla, el miedo y la deformidad de las imágenes
(ἀλλόμορφα) son los aspectos más destacados en los pasajes del Corpus
Hippocraticum citados. La bilis es el humor en el que se fundamenta el terror. La
presión característica de la pesadilla, además de suponerse en el contenido
onírico, queda reflejada en el plano fisiológico, pues la repleción de alimentos o
la concentración de bilis en el cerebro constituyen elementos que empujan el
surgimiento de la pesadilla. El exceso de bilis, como se señala en Sobre la
enfermedad sagrada, desencadena este tipo de sueños al hacer ascender la
temperatura del cerebro pues, cuando éste se recalienta, se producen los espantos
y temores (δείματα καὶ φόβοι), de la misma forma que, cuando la bilis se
dispersa en las venas, el miedo se disipa.
Los médicos de la Antigüedad perciben la pesadilla como un desequilibrio
humoral o una anomalía del funcionamiento corporal. Por este motivo, la
pesadilla y el núcleo que la constituye, el terror, se relacionan con otras
enfermedades. La pesadilla presenta rasgos que confluyen con la locura, por lo
que podríamos decir que los médicos hipocráticos la conciben como un nexo
entre la locura y la enfermedad.
Al relacionarse los contenidos oníricos que provocan terror en el soñador
con otras afecciones como la locura o la epilepsia, los tratamientos médicos
orientados a contrarrestar los factores que inducen la pesadilla (bilis, calor,
sequía…) a menudo coinciden con los dirigidos a este otro tipo de males.

1036
Aristóteles, De somno et vigilia, 456b.

290
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

Una pesadilla hace que el soñador se sienta amenazado, lo cual, en

función del tipo de personalidad, puede desembocar en una reacción
desmesurada en la vigilia. Siendo así, un sujeto insano que se cree desprotegido y
en peligro por su experiencia onírica, fácilmente proyectaría la ofensa de su
sueño a la realidad diurna arremetiendo contra el elemento que identifica como la
clave de su pesadilla. De forma paralela, un individuo desequilibrado es más
propenso a las experiencias de carácter terrorífico.
Existe un tipo de fiebre denominado ἠπίαλος que parece tener relación con
el fenómeno que nos ocupa aunque, sin duda, la etimología principal de ἐφιάλτης
y la mayor parte de los términos asociados proceden de un tipo de experiencia
onírica concreto: la parálisis del sueño.
La personificación de este fenómeno es común en las culturas de la
Antigüedad (y aún persiste hoy día de forma marginal). Su etimología refleja
peso o pesadez en familias léxicas como las lenguas romance y entidad divina o
goblin nocturno en la rama germánica.
Hasta hace poco algunos estudiosos modernos, impulsados por la
revolución psicoanalista, subrayaban el carácter erótico de la pesadilla, aunque
parece que fue decisiva la influencia de corrientes como la cristiana para la
asociación del fenómeno con el dios Pan y su desenfreno sexual que recogía
Artemidoro. En la Antigüedad tardía la parálisis del sueño se consideraba
popularmente como el ataque de un ente sobrenatural, aunque autoridades
médicas como Rufo u Oribasio descartaban rotundamente esta idea en pro de su
naturaleza física y humana.
La confusión entre el origen divino o fisiológico del sueño se refleja en la
variada terminología de la que dan cuenta los lexicógrafos, ya que términos como
τῖφυς y ἠπίαλος aparecen relacionados con procesos febriles. Factores como el
calor, los escalofríos o estremecimiento, el malestar, su transitariedad…
propician la asociación de ciertas fiebres con la pesadilla y de ésta con otras
afecciones.
Las teorías médicas nos ofrecen una perspectiva diferente del concepto de
la pesadilla que observamos en la literatura épica y trágica, si bien es cierto que

291
 Tercera parte. La medicina y la personificación de la pesadilla.

en los relatos oníricos literarios se reflejan rasgos señalados por Hipócrates,

como los gritos al despertar o la proximidad con la locura.
De igual manera que había personas con predisposición a la pesadilla por
causas biológicas, en la antigua Grecia existían también individuos cargados de
culpa, que llevaban a sus espaldas un crimen heredado que, a menudo, les llevaba
a continuar con la saga de injurias familiares. En el ámbito literario, más influido
por la mitología, el desequilibrio se proyecta en el plano moral, en casos en los
que el soñador lleva a sus espaldas alguna falta u ofensa a un dios o un difunto.
Tanto la falta como el perfil bilioso o flemático se heredan 1037, por lo que pueden
darse sin necesidad de alguna acción del sujeto.
Así, podemos definir la perspectiva religiosa de los sueños en términos
paralelos a los de la medicina, pero trasvasando la estructura corporal al plano
ético: las pesadillas del sujeto manifiestan su desequilibrio ético o humoral, sea
debido éste a causas innatas (la predisposición biológica o la falta heredada) o
adquiridas (como pueden ser la ingesta de ciertos alimentos en el plano físico o
un error en el plano moral).
La pesadilla, en términos generales, se valora negativamente pues, aparte
del contenido desagradable, está ligada a la inestabilidad del sujeto en los
ámbitos ético y/o humoral y a su integridad, ya que una las implicaciones del
fenómeno normalmente conllevan, si no una enfermedad, un augurio funesto que
acarrea la ruina del soñador.

1037
Sobre la enfermedad sagrada, 5: “(la epilepsia) tiene su origen, como sucede en otras enfermedades,
en la familia”.

292
CAPÍTULO 4. CONCLUSIONES
GENERALES.
4. CONCLUSIONES GENERALES

El fenómeno onírico constituye un difícil objeto de estudio por su

pluralidad e inestabilidad, además de su carácter particular e individual (si bien
en la Antigüedad encontramos casos de sueños múltiples y simultáneos, como los
que registra M. Dorati en “Sogni doppi”1038).
La experiencia onírica ofrece una variada morfología y presenta un alto
grado de mutabilidad, aunque existen esquemas habituales como refleja el tipo de
visita habitual desde los poemas homéricos. A pesar de que los mecanismos
hípnico y onírico son los mismos desde que la Antigüedad hasta nuestros días, es
imposible definir con exactitud cómo experimentaban sus pesadillas los griegos
de diversa condición social, en cada pólis e incluso en las muy diferentes épocas
de la Historia de Grecia. Sin embargo, los testimonios nos aproximan a la forma
en que las asumían, a los temores que sufrían los soñadores tanto durante la
experiencia onírica como a resultas de ésta, de forma que podemos comprender
mejor las reacciones en el marco religioso del universo onírico de la Antigüedad.
En el caso de las experiencias oníricas no ficticias (en las que se centra la
obra de Harris)1039, la transmisión del relato desde el soñador hasta su registro
escrito supone un aspecto problemático por las posibles adaptaciones o
modificaciones, entre otros, con fines propagandísticos.
En el ámbito literario sueños y pesadillas constituyen un recurso
excepcional no sólo para cubrir necesidades argumentales, sino también por su
valor estilístico en la caracterización psicológica de los personajes y como
potenciador de la tensión en el desarrollo de la trama.
En la antigua Grecia existen dos posturas claramente diferenciadas (pero
no excluyentes) ante el fenómeno onírico: la perspectiva tradicional focalizada en
el ámbito mítico-religioso y las teorías médico-científicas orientadas a los

1038
M. Dorati, 2013.
1039
W.V. Harris, 2009.
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

procesos fisiológicos, ambas interesadas en el marco de la adivinación en el que

concebían las experiencias oníricas significativas para el soñador.
De esta forma, se admitía una triple vertiente de la experiencia onírica en
función de su dimensión mántica: el anuncio de eventos futuros, el reflejo del
estado corporal del sujeto o la proyección de sus inquietudes en visiones sin
carga oracular, teoría formulada por Artábano en la obra herodotea y también
plasmada en la distinción ὄνειρος/ἐνύπνιον de Artemidoro.
En la esfera religiosa, la participación de la divinidad o de los difuntos,
que otorgaban el carácter mántico a la experiencia, así como el elemento anímico
que permite la percepción onírica y el contacto con estas entidades, constituyen
elementos fundamentales para su comprensión en la actualidad. Los griegos
ubicaban el terreno onírico entre el plano divino y el de ultratumba, pilares de la
dimensión mántica de la experiencia, y concebían los sueños como entidades
ctónicas, carácter que refuerza su capacidad oracular. El papel del alma, puente
de comunicación entre el mundo terrenal y el ámbito sobrenatural, es reconocido
como agente o receptor de la experiencia desde la perspectiva mítica tradicional
hasta las teorías más pragmáticas de la Antigüedad, también en las doctrinas
órfico-pitagóricas, según las cuales ésta realiza un viaje en busca de
conocimiento mientras el cuerpo reposa. La impalpable naturaleza anímica,
similar a la onírica y a la de los entes divinos, le confería la capacidad de captar
tanto el devenir de los acontecimientos y la voluntad divina como las anomalías
en el equilibrio humoral del soñador.
Los científicos clásicos señalaban el origen de los sueños en los
movimientos humorales y proyectaban la vertiente adivinatoria hacia el estado
corporal, sin abandonar completamente la dimensión religiosa del sueño. Hoy en
día la perspectiva científica se opone con rotundidad a la vertiente mántica,
todavía existente, con la que los griegos enfocaban el fenómeno onírico. A
diferencia de las teorías actuales, que interpretan el contenido onírico en relación
al pasado del soñador, los griegos lo concebían como un mensaje generalmente
proyectado hacia el futuro.

295
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

En la sociedad europea concebimos la pesadilla por oposición al sueño o,

mejor dicho, como un tipo de sueño especialmente aterrador y angustioso. Los
griegos no tenían una distinción tan básica como sueño y pesadilla, sino que
efectuaban clasificaciones de sueños mucho más complejas. Dada la relevancia
concedida a la dimensión adivinatoria en la antigua Grecia, el criterio básico en
las clasificaciones de sueños antiguas es el relativo a la veracidad del contenido
como anuncio de eventos diurnos.
La oposición actual entre sueño y pesadilla no halla paralelo en la
dualidad experiencia verdadera o falsa de la Antigüedad clásica, puesto que un
soñador podía considerar funesta una visión sin contenido violento o, de forma
inversa, favorable una sucesión de imágenes agresivas y sanguinolentas,
atendiendo a su proyección mantica.
En la dicotomía verdadero/falso que define la clasificación primaria de los
sueños y, por tanto, en lo que respecta al carácter mántico del fenómeno onírico,
resulta interesante la naturaleza ambigua y oscura de los anuncios que propicia la
confusión del soñador. El engaño y la ruptura del significante recibido y el
significado atribuido quedan plasmados en la familia mitológica de la Noche,
cuyos descendientes más vinculados al sueño, Hipno y los ὄνειροι, reflejan de
forma excepcional este aspecto insidioso en los episodios que protagonizan en
Ilíada.
El grado de veracidad y significatividad de la experiencia variaba en
función de factores como la categoría del soñador, el momento de la noche o del
año en que se producen o los alimentos ingeridos previamente. El alcance de los
sueños se fue “democratizando”, hasta el punto en que los sueños de los esclavos
podían llegar a tener valor premonitorio, como testimonia el manual de
Artemidoro.
En época clásica no encontramos un término específico para designar la
pesadilla, sino que se aludía a ésta como “terror” o “mal sueño”. La etimología a
partir de la idea de peso y opresión que encontramos en las lenguas románicas,
así como en el término griego ἐφιάλτης, procede de un tipo de sueño específico,
la parálisis del sueño. Esta parasomnia aparece mitificada en muchas culturas

296
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

bajo la figura de una entidad que agobia al soñador y le dificulta la respiración.

El nombre Ἐφιάλτης se emplea en época tardía. En los textos de época clásica a
menudo se mencionan los malos sueños y, aunque algunos testimonios se ajustan
bastante a este fenómeno, no contamos con pruebas contundentes para concluir
su existencia antes o durante el siglo V.
Efialtes, el δαίμων que encarna la pesadilla, se asocia en la etapa romana
con Pan, quien de alguna manera, personifica la parte más salvaje de la
naturaleza humana, el descontrol y el pánico. Esta asociación con la desenfrenada
divinidad silvestre confiere a la figura de Efialtes cierto carácter erótico del que
hoy en día carece el concepto. Como explica Stewart1040, el elemento sexual del
incubus latino (de in y cubare, “acostarse sobre”), equivalente del griego
Efialtes, evolucionó, como consecuencia de la expansión del cristianismo y su
ideología, dando lugar al término succubus, que designaba al ente femenino que
yacía bajo el soñador con evidentes connotaciones eróticas.
Siguiendo la línea de Dodds1041, podemos afirmar que la entidad de
Efialtes se adapta a los esquemas culturales de la sociedad griega, en los que
habitualmente la figura onírica se sitúa sobre el soñador. Con esta figura se
asocian diversos seres terroríficos a lo largo de la historia, como bien muestra
Bridier1042. Autores habituados a este tipo de sueños ponen de manifiesto la
amplia tipología dentro de la parálisis onírica, que no se limita a experiencias en
las que el soñador se ve oprimido, sino que puede llegar a resultar placentero si
se sabe controlar.
En la antigua Grecia también existía una vertiente positiva y bondadosa de
esta entidad explícita en la obra de Artemidoro, ya que la divinidad es capaz de
sanar a los enfermos.
Los médicos de época tardía atestiguan el conflicto entre la vertiente
demónica y la científica de esta proyección onírica, confusión tan extendida
como la concepción divina de la epilepsia en época clásica que perviviría largo

1040
C. Stewart, 2002.
1041
E.R. Dodds, 1951, p. 103-131, capítulo IV “Esquema onírico y esquema cultural”.
1042
S. Bridier, 2002.

297
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

tiempo, como prueba el trabajo de Metzger1043. La pesadilla se consideraba

síntoma de la epilepsia y la locura, además de vincularse a la fiebre.
En el campo de la medicina onírica, los testimonios del cuarto libro del
tratado hipocrático De victu y de un opúsculo atribuido a Galeno (De dignotione
ex insomniis) asocian los elementos del sueño a los humores corporales,
aplicando o, mejor dicho, continuando la tradición mántica de la onirocrítica
tradicional en el marco de la medicina. Los científicos griegos apuntaban a los
movimientos humorales provocados por la digestión y a la constitución física del
soñador como causas fundamentales de las imágenes oníricas. El principio de la
pesadilla también se halla en la fisiología del soñador y los elementos físicos que
condicionan el correcto funcionamiento de los procesos digestivo y somnial. Los
malos sueños se originan a partir del aumento de la temperatura corporal (lo cual
es lógico teniendo en cuenta la sudoración y sofocos de quienes padecían tales
experiencias).
La pesadilla manifestaba un tipo de desequilibrio humoral frecuentemente
asociado a enfermedades mentales. El nexo con la locura se refleja también en
los textos literarios, y es coherente en la perspectiva mántica desde la que se
enfocaban las experiencias oníricas, ya que individuos como poetas y adivinos
accedían a un conocimiento superior desde su condición de afectados por la
μανία.
El vínculo entre pesadilla y locura puede verse de forma bidireccional: por
una parte, el impacto que la experiencia tiene en el sujeto (terror, sensación de
indefensión, de bloqueo o parálisis...) puede conducirle al delirio y, por otra, una
forma de pensamiento obsesiva o trastornada puede inducir sueños
desagradables. Estudiosos de nuestro tiempo como Hartmann1044 señalan que los
sujetos con desequilibrios psíquicos sufren pesadillas con mayor asiduidad, y
sugieren que los individuos con pesadillas habituales tienen mayor riesgo de
padecer enfermedades mentales. Esta idea se percibe en los escritos médicos
griegos, los cuales, al fin y al cabo, presentan las visiones oníricas terroríficas

1043
N. Metzger, 2012.
1044
E. Hartmann, 1984

298
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

como una señal del desequilibrio que afecta a los humores, preludio de
afecciones más graves.
En la disciplina médica, el contenido de la pesadilla se caracteriza por su
carácter espantoso y por la deformidad de las imágenes oníricas, tipo de
percepción alterada común a los individuos en estado febril y a los sometidos por
la locura.
Entre las denominaciones de la pesadilla registradas por los lexicógrafos
resulta llamativo el término ἠπίαλος, que también se usa para designar el
escalofrío y un tipo de fiebre. Esta polisemia induce a pensar que en origen estos
conceptos tenían alguna conexión fisiológica, es decir, que ἠπίαλος podría
significar un tipo de mal sueño que produce escalofríos y fiebre, o una fiebre con
escalofríos frecuentada por pesadillas.
La confluencia de los efectos de ciertos procesos piréticos con los de la
pesadilla pudo influir en la consolidación de la terminología del fenómeno
onírico, al igual que otros factores como la similitud fonética entre vocablos, la
reinterpretación etimológica del lexema o los paralelismos con otros caracteres
(de naturaleza mítica o humana), como la personalidad salvaje e incivilizada del
alóada Efialtes, hermano de Oto.
El terror constituye el aspecto definitorio por excelencia de la pesadilla.
Los elementos terroríficos de los sueños pueden adoptar cualquier forma, pero no
todos los soñadores reaccionan de la misma manera ante el mismo contenido
onírico, ya que un sueño sin rasgos violentos puede resultar tanto o más
escalofriante que otro rebosante de sangre para ciertos soñadores o en
determinados contextos.
El miedo a lo salvaje e incontrolable forma parte del instinto humano, y
las imágenes oníricas relacionadas con desastres naturales, fieras desbocadas u
otras figuras que representan daño físico pueden causar ahora el mismo espanto
que en época clásica por el sentimiento de indefensión que suscitan en el
soñador. La deformación hiperbólica de la realidad, también presente en la línea
hipocrática, resulta aterradora y manifiesta un desfase con la cotidianidad que
Artemidoro juzga negativo con respecto a la predicción onírica.

299
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

En los episodios de sueños terroríficos encontramos referencias a ciertas

reacciones físicas, como alteración de la respiración o un grito que acompaña al
despertar, aspectos que delatan el terror del sujeto durante la experiencia. Tales
elementos se ven intensificados por la ἐνάργεια que detentan las experiencias, la
cual, siguiendo a Piettre1045, no se limita a la nitidez de las visiones, sino que
refuerza el elemento cognoscitivo del sueño.
También el factor de la repetición refuerza la irrevocabilidad del
contenido onírico y sus efectos sobre el soñador, presionando su voluntad para
que actúe de una determinada manera como bien se aprecia en el caso de Ío.
El carácter negativo del sueño en la Antigüedad griega puede manifestarse
en el contenido onírico, en forma de imágenes violentas, agresividad irracional o
desastres naturales, pero los soñadores normalmente siguen amedrentados al
despertar por el funesto presagio que ven cernirse sobre su destino. Así pues, el
miedo de experiencia onírica terrible puede estar inspirado tanto por el contenido
manifiesto de esta, como por el valor mántico que el soñador le atribuye.
Esta doble proyección del terror, en el contenido y en su predicción,
constituye un factor fundamental para comprender el concepto de pesadilla de la
civilización griega, ya que hoy en día asociamos la pesadilla al terror inducido
por las imágenes.
Como remedio para la pesadilla, desde la perspectiva científica se
recomendaban ciertas plantas, y desde el punto de vista religioso se practicaban
ciertos rituales, como relatar el sueño al aire libre o hacer ofrendas y plegarias.
La reacción ante una pesadilla era muy diferente a la actual, pues a menudo
implicaba sacrificios, si bien es cierto que hoy en día también existen prácticas
aprotropaicas similares a las de la antigua Grecia, sobre todo en los sectores más
religiosos.
Los despertares de los soñadores son muy diversos según el impacto
provocado en el individuo y su posición para actuar, aunque las reacciones
aparecen bastante estereotipadas dependiendo del género literario. Tal y como
nos ha permitido descubrir nuestro recorrido, en los poemas homéricos, las

1045
R.K. Piettre, 1999.

300
 Cuarta parte. Conclusiones generales.

experiencias oníricas generalmente se asumen y acatan como mensaje sin

grandes objeciones. En la tragedia, sin embargo, hemos detectado diversas
prácticas apotropaicas (ofrendas y súplicas fundamentalmente) dirigidas a
aplacar tanto la fuente como el vaticinio onírico. Los soñadores herodoteos van
más allá y a menudo tratan de luchar contra el destino anunciado, llegando a
provocar consecuencias muy graves. Algunos de ellos rozan o, incluso,
sobrepasan los límites de la locura, como hemos comprobado el caso de
Cambises.
Los ejercicios rituales y las actuaciones que los soñadores intentaban
contra las predicciones oníricas resultaban ineficaces contra la infalibilidad del
destino y los vaticinios. No sabemos hasta qué punto se llevaban a cabo en la
sociedad griega los métodos apotropaicos mencionados en la tragedia ática, pero
no aparecían como un elemento extraño a los ojos del espectador de la época.
Los despertares de pesadilla, frente a los de otro tipo de sueños, se
caracterizan generalmente por la acción, ya sea al consultar la experiencia,
mediante prácticas rituales o intentando evitar el augurio de forma más directa.
En definitiva, al final de nuestro estudio, podemos insistir en la idea de
que, a pesar de la existencia de ciertos patrones de terror universales, la
orientación y fuerza del simbolismo onírico en la Grecia clásica presenta ciertas
particularidades que configuran un concepto de pesadilla más amplio y complejo
que el actual, sustentado sobre bases sobrenaturales y proyectado hacia el futuro
del soñador, por lo que el contenido onírico no se reduce al periodo hípnico, sino
que el terror característico de la pesadilla se prolonga en la incertidumbre del
individuo hasta el cumplimiento previsto.

301
 Bibliografía.

BIBLIOGRAFÍA

Diccionarios de términos griegos

BAILLY, A. (1950), Dictionnaire grec-français, París, 2000.

CHANTRAINE, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire
des mots, París, 1968.
LIDDELL, H.G., y SCOTT, R. (1843), Greek-English Lexicon, Oxford, 1996.
ADRADOS, F.R. (ed.), Diccionario Griego-Español, vols. I-VI, Madrid, 1980-
2002.

Léxicos y comentaristas antiguos

ADLER, A., Suda (5 vols.), Leipzig, 1928-1938.

BOISSONADE, J.F. (1819), Herodiani partitiones, Amsterdam, 1963.

KYRIAKIDIS, S., Eustazio di Tessalonica. La espugnazione di Tessalonica,

Palermo, 1961.

LATTE, K., Hesychii Alexandrini Lexicon, vol. I, 1954, Copenhague.

-, Hesychii Alexandrini Lexicon, vol. I, 1966, Copenhague.

LENTZ, A. (1867-1870), Grammatici Graeci, vol. 3.1, Leipzig, 1965. (vol.

3.1,Elio Herodiano, De prosodia catholica; vol. 3.2, Περὶ ὀρθογραφίας ).

PORSON, R., Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή, 2 vols., Cambridge,

1822.

VAN DER VALK, M., Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis comentarii ad

Homeri Iliadem. Ad fidem exempli romani editi, vol. 2, Leiden, 1976.

302
 Bibliografía.

WEIGEL, J.A.G. (1825), Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis comentarii ad

Homeri Odysseam, vol. I, Leipzig, 1970.

Ediciones, traducciones y comentarios

Homero

ALLEN, T.W. (1908), Homeri Opera. vol. III. Odyssea, Oxford, 1966.
—(1908), Homeri Opera. vol. IV. Odysseae, Oxford, 1967.
ALLEN, T.W. y MONRO, D.B. (1902), Homeri Opera. vol. I. Iliadis, Oxford,
1987.
—(1902), Homeri Opera. vol. II. Iliadis, Oxford, 1962.
CALZECCHI ONESTI, R. (1950), Omero. Iliade, Einaudi, Turín, 1990

CALZECCHI ONESTI, R. (1963), Omero. Odissea, Einaudi, Turín, 1989.

CRESPO GÜEMES, E., Homero. Ilíada, BCG, Madrid, 1991.
DAWE, R.D., The Odyssey. Translation and Analysis, Cornwall, 1993.
FERNÁNDEZ-GALIANO, M. y PABÓN, J.M., Homero. Odisea, BCG, Madrid,
1982.
HEUBECK, A. y WEST, S., Omero: Odissea. Libri I-IV (vol. I), Roma, 1981.
LÓPEZ EIRE, A. (1989), Homero. Ilíada, Cátedra Letras Universales, Madrid,
2004.
MACLEOD, C.W., Iliad. Book XXIV, Cambridge, 1982.

RICHARDSON, N., The Iliad: A commentary. Volume IV: books 21-24,

Cambridge, 1993.

RUTHERFORD, R.B., Homer. Odyssey: Books XIX and XX, Cambridge, 1992.

VON DER MUHLL, P., Homeri Odyssea, Basel, 1962. Reeditado en versión
electrónica, TLG.

303
 Bibliografía.

Hesíodo

PÉREZ, A. y MARTÍNEZ, A. (1978), Hesíodo. Obras y fragmentos, BCG,

Madrid, 1990.
SOLMSEN, F., MERKELBACH, R. y WEST, M.L. (1970), Hesiodi. Theogonia.
Opera et dies. Scutum. Fragmenta selecta, Oxford, 1990.

WEST, M.L. (1966), Hesiod. Theogony, Oxford, 1997. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

Lírica

BOWRA, C.M. (1935), Pindari Carmina, Oxford, 1954.

BRASWELL, B.K., A Commentary on the Fourth Pythian Ode of Pindar,

Berlín-Nueva York, 1988.
CAMPBELL, D.A., Greek Lyric Poetry, Bristol, 1982.
DAVIES, M. y FINGLASS, P.J., Stesichorus. The Poems, Cambridge, 2014.

FERRATÉ, J. (1968), Líricos griegos arcaicos, Barcelona, 2000.

ORTEGA, A., Píndaro. Odas y fragmentos, BCG, Madrid, 1984.
PAGE, D.L. (1962), Poetae melici Graeci, Oxford, 1967. Reeditado en versión
electrónica, TLG.
RODRÍGUEZ ADRADOS, F.R. (1956-1959), Líricos griegos, elegiacos y
yambógrafos arcaicos, vol. I y II, Alma Mater, Barcelona, 1981.
—, Lírica griega arcaica (Poemas corales y monódicos, 700-300 a.C.), Madrid,
1986.

SUÁREZ DE LA TORRE, E. (1988), Píndaro. Obra completa, Cátedra Letras

Universales, Madrid, 2000.

304
 Bibliografía.

Fragmentos trágicos

NAUCK, A. y SNELL, B. (1888), Tragicorum Graecorum Fragmenta,

Hildesheim-Zuric-Nueva York, 1983.
RADT, S., Tragicorum Graecorum fragmenta, vol. IV, Gottingen, 1977.
Reeditado en versión electrónica, TLG.

Esquilo

DENNISTON, J.D. y PAGE, D.L., Aeschylus. Agamemnon, Oxford, 1957.

FERNÁNDEZ-GALIANO, M. y PEREA MORALES, B., Esquilo. Tragedias,

Madrid, BCG, 1986.
GARVIE, E. (1986), Aeschylus. Choephori, Oxford, 1988.
GRIFFITH, M. (1983), Aeschylus. Prometheus Bound, 2000.
HALL, E., Aeschylus. Persians, Warminster, 1996.
LUCAS DE DIOS, J.M., Esquilo. Fragmentos. Testimonios, Madrid, BCG, 2008.
MEDDA, E., BATTEZZATO, L. y PATTONI, M.P., (1995), Eschilo. Orestea.
Agamennone, Coefore, Eumenidi, Pantheon, Milán, 1999.
MURRAY, G. (1937), Aeschyli Tragoediae, Oxford, 1964. Reeditado en versión
electrónica, TLG.
RAMOS, E.A., Esquilo. Tragedias, Alianza Editorial, Madrid, 2001.
SOMMERSTEIN, A.H., Aeschylus. Eumenides, Cambridge, 1989.

Sófocles

ALAMILLO, A. y LASSO DE LA VEGA, J. (1981), Sófocles. Tragedias, BCG,

Madrid, 1998.
JEBB, R.C., HEADLAM, W.G., y PEARSON, A.C., The Fragments of
Sophocles, Cambridge, 2010.
DAIN, A. y MAZON, P. (1958), Sophocle (vol.2), París, 1968. Reeditado en
versión electrónica, TLG.

305
 Bibliografía.

EWANS, M. (ed.), Three Dramas of Old Age, Electra, Philoktetes, Oidipous at

Kolonos. With Trackers and Other Selected Fragments. Sophocles, Londres,
2000.
HOGAN, J.C., A Commentary on the Plays of Sophocles, Illinois, 1991
KELLS, J.H., Sophocles. Electra, Cambridge, 1973.
LUCAS DE DIOS, J.M., Sófocles. Fragmentos, Madrid, BCG, 1983.
PEARSON, A.C. (1924), Sophoclis Fabulae, Oxford, 1971.
VARA DONADO, J. (1985), Sófocles. Tragedias completas, Cátedra Letras
Universales, Madrid, 2005.

Eurípides

ALBINI, U. (intr.) y MATTEUZZI, M. (notas) (1987), Euripide. Ifigenia in

Tauride, Baccanti, 1999.

CALVO MARTÍNEZ, J.L. (1978), Eurípides. Tragedias. vol. II, BCG, Madrid,
1985.
CROPP, M.J., Euripides. Iphigenia in Tauris, Warminster, 2000.
COLLARD, C., CROPP, M.J. y LEE, K.H. (eds.), Euripides. Selected
Fragmentary Plays. vol. I, Warminster, 1995.
CONACHER, D.J., Euripides. Alcestis. Warminster-Wiltshire, 1988.
DIGGLE, J., Euripidis Fabulae (3 vols.), Oxford, 1981. Reeditado en versión
electrónica, TLG.
GARCÍA GUAL, C. y DE CUENCA, L.A., Eurípides. Tragedias. vol. III, BCG,
Madrid, 1979.
LABIANO, J.M. (1999), Eurípides. Tragedias. vol. II, Cátedra Letras
Universales, Madrid, 2005.
—(2000), Eurípides. Tragedias. vol. III, Cátedra Letras Universales, Madrid,
2005.
LÓPEZ FÉREZ, A. (1985), Eurípides. Tragedias. vol. I, Cátedra Letras
Universales, Madrid, 2003.

306
 Bibliografía.

MEDINA, A. y LÓPEZ FÉREZ, J.A. (1977), Eurípides. Tragedias. vol. I, BCG,

Madrid, 1983.
MURRAY, G. (1902), Euripidis Fabulae. vol. I, Oxford, 1966.
—(1904), Euripidis Fabulae. vol. II, Oxford, 1962.
—(1909), Euripidis Fabulae. vol. III, Oxford, 1963.
PARKER, L., Euripides: Alcestis, Oxford, 2007.
PLATNAUER, M. (1938), Euripides. Iphigenia in Tauris, Oxford, 1967.
TOVAR, A., Eurípides. Tragedias, vol. II. Las Bacantes. Hecuba, Alma Mater,
Barcelona 1960.

Comedia

COULON, V. y VAN DAELE, M. (1924), Aristophane, vol. II, París, 1969.

Reeditado en versión electrónica, TLG.
- (1928), Aristophane, vol. IV, París, 1967. Reeditado en versión electrónica,
TLG.
DOVER, K.J. (1968), Aristophanes. Clouds, Oxford, 1970. Reeditado en versión
electrónica, TLG.
GARCÍA, E. (1987), Aristófanes. Las nubes. Lisístrata. Dinero, Alianza
Editorial, Madrid, 2004.
HALL, F.W. y GELDART, W.M., Aristophanes. Comoediae, vol. II, Oxford,
1907.
MACDOWELL, D.M., Aristophanes. Wasps, Oxford, 1971. Reeditado en
versión electrónica, TLG.
MACÍA APARICIO, L.M., Aristófanes, Comedias, vol. III, BCG, Madrid, 2007.
MARTÍNEZ, J., Aristófanes. Los pájaros. Las ranas. Las asambleístas, Alianza
Editorial, Madrid, 2005.

307
 Bibliografía.

MARZULLO, B., Aristofane. Le commedie. Acarnesi, Cavalieri, Nuvole, Vespe,

Pace, Uccelli, Tesmoforiazuse, Lisistrata, Rane, Ecclesiazuse, Pluto, Newton,
Roma, 2003.

STOREY, I.C., Fragments on Old Comedy, volume III: Philonicus to Xenophon,

Harvard, 2011.

Heródoto

ASHERI, D., LLOYD, A.B. y CORCELLA, A., A Commentary on Herodotus I-

IV, Oxford, 2007.
GODLEY, A.D., Herodotus. The Persian Wars, 4 vols., Harvard, 1921-1925.
LEGRAND, Ph.-E. (1932-1954), Hérodote. Histoires, 9 vols., París, 1963-1970.
Reeditado en versión electrónica, TLG.
LLOYD, A.B., Herodotus: Book II. Commentary 99-182, Leiden, 1988.
SCHRADER, C., Heródoto. Historia, vols. I-V, BCG, Madrid, 1979-1989.
SCHRADER, C. y ADRADOS, F.R., Heródoto. Historia, vol. I, BCG, Madrid,
1977.

Aristóteles

BEKKER, I. (1831), Aristotelis opera, vol. 2, Berlín, 1960. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

GALLOP, D. (1991), Aristotle, On Sleep and Dreams, Aris and Phillips Ltd,
Warminster, 1996.

HETT, W.S., Aristotle. On the Soul. Parva Naturalia. On Breath, Loeb Classical
Library, Harvard, 1957.

REPICI, L., Aristotele. Il sonno e I sogni. Il sonno e la veglia, I sogni, La

divinazione durante il sonno, Marsilio, Venecia, 2003.

308
 Bibliografía.

Corpus Hippocraticum

GARCÍA GUAL, C., LARA NAVA, M.D., LÓPEZ FÉREZ, J.A. y CABELLOS
ÁLVAREZ, B., Tratados hipocráticos, vol. I., BCG, Madrid, 1983.

GARCÍA GUAL, C., LARA NAVA, M.D., LÓPEZ FÉREZ, J.A. y CABELLOS
ÁLVAREZ, B., Tratados hipocráticos, vol. III., BCG, Madrid, 1986.

JOLY, R., Hippocrate, vol. VI (1ª parte). Du régime, París, 1972.

JONES, W.H.S., Hippocrates, vol II, Loeb Classical Library, Cambridge, 1923

—, Hippocrates,vol. IV, Loeb Classical Library, Cambridge, 1931.

JOUANNA, J. y GRMEK, M.D., Hippocrate, vol. II (3ª parte). Le maladie

sacrée, París, 2003.

LITTRÉ, É., Oeuvres complètes d’Hippocrate, París, 1839-1861. Reeditado en

versión electrónica, TLG.

Teofrasto

RUIZ GARCÍA, E., Teofrasto, Caracteres. Alcifrón, Cartas de pescadores,

campesinos, parásitos y cortesanas, BCG, Madrid, 1988.

STEINMETZ, P., Theophrast. Charaktere, Munich, 1960. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

Dioscórides

GARCÍA VALDÉS, M., Dioscórides. Plantas y remedios medicinales. Libros I-

III, BCG, Madrid, 1998.

309
 Bibliografía.

—, Dioscórides. Plantas y remedios medicinales. Libros IV-V, BCG, Madrid,

1998

WELLMANN, M. (1906), Pedanii Dioscuridis Anazarbei de materia medica

libri quinque, vol. II, Berlín, 1958. Reeditado en versión electrónica, TLG.

— (1914), Pedanii Dioscuridis Anazarbei de materia medica libri quinque, vol.

III, Berlín, 1958. Reeditado en versión electrónica, TLG.

ZURETTI, K.O., Codices hispanienses, Bruselas, 1934. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

Galeno

KÜHN, C.G. (1823), Claudii Galeni opera omnia, vol. VI, Leipzig, 1965.
Reeditado en versión electrónica, TLG.

Oribasio

RAEDER, J. (1926), Oribasii synopsis ad Eustathium et libri ad Eunapium,

Amsterdam, 1964. Reeditado en versión electrónica, TLG.

Aecio

OLIVIERI, A., Aetii Amideni libri medicinales I-IV, Leipzig, 1935.

—, Aetii Amideni libri medicinales V-VIII, Berlín, 1950. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

Artemidoro

310
 Bibliografía.

BARRIGÓN FUENTES, M.C. y NIETO IBÁÑEZ, J.M., Artemidoro de Daldis.

El libro de la interpretación de los sueños, Akal, Madrid, 1999.

DEL CORNO, D. (1975), Artemidoro. Il libro dei sogni, Adelphi Edizioni, Milán
2002.

HARRIS-MCCOY, D.E., Artemidorus’ Oneirocritica, Text, Translation and

Commentary, Oxford, 2012.

PACK, R.A., Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri V, Berlín, 1963. Reeditado

en versión electrónica, TLG.

RUÍZ GARCÍA, E., Artemidoro. La interpretación de los sueños, BCG, Madrid,

1989.

WHITE, R.J., Artemidorus. The Interpretation of Dreams, Nueva York, 1975.

Plutarco

AGUILAR, R.M., Plutarco, Obras morales y costumbres, vol. VII, BCG,

Madrid, 1995.

POHLENZ, M. (1929), Plutarchi moralia, vol. III, Leipzig, 1972. Reeditado en

versión electrónica, TLG.

Luciano de Samósata

ESPINOSA ALARCÓN, A., Luciano de Samósata, vol. I, BCG, Madrid, 1981.

HARMON, A.M., (1915), Lucian, vol. II, Cambridge, 1960. Reeditado en

versión electrónica, TLG.

—, (1921), Lucian, vol. III, Cambridge, 1969. Reeditado en versión electrónica,

TLG.

—, (1936), Lucian, vol.V, Cambridge, 1972. Reeditado en versión electrónica,

TLG.

—, (1959), Lucian, vol.VI, Cambridge, 1968. Reeditado en versión electrónica,

TLG.
311
 Bibliografía.

MACLEOD, M.D., Luciani opera, vol. I, Oxford, 1972. Reeditado en versión

electrónica, TLG.

NAVARRO GONZÁLEZ, J.L., Luciano de Samósata, vol. II, BCG, Madrid,

1988.

ZARAGOZA BOTELLA, J., Luciano de Samósata, vol. III, BCG. Madrid, 1990.

Autores tardíos y latinos

ARCE, J. Y RODRÍGUEZ, M., Apolodoro. Biblioteca, BCG, Madrid, 1985.

CAPPS, E., PAGE, T.E y ROUSE, W.H.D., Ovid. Metamorphoses, vol. II,
Books, IX-XV, Londres-Nueva York, 1916.

DE ECHAVE-SUSAETA, J., Virgilio. Eneida, BCG. Madrid, 1992.

EYSSENHARDT, F., Macrobius. Franciscus Eyssenhardt recognovit, Leipzig,
1868.
NAVARRO ANTOLÍN, F., Macrobio. Comentario al Sueño de Escipión de
Cicerón, BCG, Madrid, 2006.
RAVENTÓS, J., Macrobio. Comentario al sueño de Escipión, Madrid, Siruela,
2005.
RUIZ DE ELVIRA, A. (1964), Ovidio Nasón. Metamorfosis. vol. II, Alma
Mater, Barcelona, 1990.
WILLIAMS, C., Vergil. Aeneid, Boston, 1910. Reeditado en versión electrónica,
Perseus.

Estudios actuales

ADLER, S.R., Sleep Paralysis. Night-mares, Nocebos, and the Mind-Body

Connecion, New Jersey, 2011.

ÁLVAREZ-PEDROSA NÚÑEZ, J.A., “El sueño de Jerjes (Heródoto 7. 12-18).

Vestigios de un ritual de sustitución real”, en J.A. Belmonte Marín y J.C. Oliva
Mompeán (coord.), Esta Toledo, aquella Babilonia: convivencia e interacción en
las sociedades del Oriente y Mediterráneo antiguas, Toledo, 2011, pp. 369-382.

312
 Bibliografía.

ANDRISANO, A.M., “Il prologo delle Eumenidi eschilee. Clitemestra immagine

di sogno (vv. 104s.)”, Dioniso, 3 (2004), pp. 36-51.

ANNEQUIN, J., “Les esclaves rêvent aussi... Remarques sur La Clé des songes
d'Artémidore”, DHA, 13 (1987), pp. 71-113.

—, “Rêver c'est vivre: du songe de l'esclave à la réalité de l'esclavage chez

Artémidore”, Index, 17 (1989), pp. 139-154.

—,, “Travail et discours symbolique: la Clé des songes d´Artemiodore”, en J.

Annequin, E. Geny y E. Smadja (eds.), Le Travail: recherches historiques;
tableronde de Besançon, 14 et 15 de Novembre 1997, París, 1999, pp. 43-54.

—, “Aliments et pratiques alimentaires dans l'Onirocriticon d'Artémidore”,

DHA, 29.2 (2003), pp. 109-123.

—, “L’autre corps du maître: Les representations oniriques dans l’Onirocriticon

d’Artémidore de Daldis”, en V. Anastasiadis y P.N. Doukellis (eds.), Esclavage
antique et discriminations socio-culturelles. Actes du XXVIIe Colloque
International du Groupement International de Recherche sur l’Esclavage
Antique (Mytilène, 5-7- décembre 2003), Bern, 2005, pp. 305-314.

—, “Dire le rêve, lire le rêve dans les mondes grec et romain de l’Antiquité” en
M. Burguer (ed.), Rêves: visions révélatrices. Réception et interprétation des
songes en contexte religieux, Bern, 2003, pp. 201-214.

AMORY, A., “The Gates of Horn and Ivory”, Yale Class. Stud., 20 (1966), pp. 3-
57.

ANDRISANO, A.M., “Il prologo delle Eumenidi eschilee. Clitemestra immagine

di sogno (vv. 104s.)”, Dioniso, 3 (2004), pp. 36-51.

ARENA, R., “Di un possibile rapporto 'Oφέλανδρος: 'Ωφέλης e dei nomi dell'
incubo in greco”, AFLM, 7 (1974), pp. 291-310.

ATHANASSAKIS, A., “Penelope’s Dream in the Context of the Eagle-against-

Serpent Motif”, Hellenica, 38 (1987), pp. 260-268.

—, “The Eagle of Penelope’s Dream through the Milennia of the Greek Poetic
Tradition”, AncW, 25 (1994), pp. 121-134.

AUGÉ, M. (1997), La guerra de los sueños, Barcelona, 1998.

AUGER, D., “Le cauchemar en Grèce d’Homère à l’âge classique: la revanche

du corps et le retour des morts”, en J.M. Husser y A. Mouton (eds.), Le

313
 Bibliografía.

cauchemar dans les sociétés antiques. Actes des journées d’étude de l’UMR 7044
(15-16 Novembre 2007, Strasbourg), París, 2010, pp. 73-92.

BAKOLA, E., “Interiority, the ‘Deep Earth’ and the Spatial Symbolism of
Darius’ Apparition in the Persians of Aeschylus”, Proceedings of the Cambridge
Philological Society, 60 (2014), pp. 1-36.

BARBERA, J., “Sleep and Dreaming in Greek and Roman Philosophy”, Sleep
Medicine, 9 (2008), pp. 906-910.

BARRA-SALZÉDO, E., En soufflant la grâce. Âmes, souffles et humeurs en

Grèce ancienne, Grenoble, 2007.

BARRIGÓN FUENTES, M.C., “Artemidoro y el mundo del teatro”, en F.

Rodríguez Adrados y A. Martínez Díez (eds.) IX Congreso español de estudios
clásicos: Madrid, 27 al 30 de septiembre de 1995, 4, Madrid, 1998, pp. 57-63.

—, “La utilización del mito en la obra de Artemidoro”, en J.M. Nieto Ibáñez,

(coord.), Estudios de religión y mito en Grecia y Roma: X Jornadas de Filología
Clásica de Castilla y León, León, 1995, pp. 89-101.

BARRIGÓN FUENTES M.C., y NIETO IBÁÑEZ, J.M., “Algunos problemas de

la traducción de la terminología griega al castellano”, Epos, 8 (1992), pp. 465-
472.

BATTEZZATO, L., “The Thracian Camp and the Fourth Actor at Rhesus 565-
691”, CQ, 50.2 (2000), pp. 367-373.

BELFIORE, E.S., "Fear, Pity, and Shame in Aristotle’s Philosophy", en Tragic

Pleasures: Aristotle on Plot and Emotion, Princeton, 2014, pp. 181-225.

BENOZZO, F., “Sogni e onirismo nei dialetti d’Europa: evidenza etnolinguistica

di una continuità preistorica”, en D. Boccassini (ed.), Sogni e visioni nel mondo
indo-mediterraneo, Alessandria, 2009, pp. 23-39.

BERNACCHIA, F., “Il Reso: eredità, rituali ed elaborazione drammaturgica”,

Dioniso, 60 (1990), pp. 40-53.

BICKERMAN, B.J. y TADMOR, H., “Darius I, Pseudo-Smerdis and the Magi”,

Athenaeum, 66 (1978), pp. 239-261.

BJÖRK, G., “ΟΝΑΡ ΙΔΕΙΝ: de la perception du rêve chez les anciens”, Eranos,
44 (1946), pp. 306-314.

—, “The Authenticity of Rhesus”, Eranos, 55 (1957), pp. 7-17.

314
 Bibliografía.

BODEI GIGLIONI, G., Erodoto e i sogni di Serse. L’invasione persiana

dell’Europa, Roma, 2002.

BOND, R.S., “Homeric Echoes in Rhesus”, AJPh, 117.2 (1996), pp. 255-273.

BORGEAUD, P., Recherches sur le dieu Pan, Ginebra, 1979.

BOUDON-MILLOT, V., “Le De dignotione ex insomniis (Kühn VI, 832-835)

est-il un traité de Galien?”, REG, 122.2 (2009), pp. 617-634.

BOURBON, F., “Imaginaire et technique: les médecins hippocratiques face aux

troubles du comportement”, en J. Jouanna y M. Zink (eds.), Hippocrate et les
hippocratismes: medicine, religion, société. XIVe Colloque International
Hippocratique (8-10 novembre 2012), París, 2014, pp. 69-82. (Disponible en
https://www.academia.edu).

BOWMAN, L., “Klytaimnestra’s Dream: Prophecy in Sophocles’ Electra”,

Phoenix, 51.2 (1997), pp. 131-151.

BRAILOWSKY, S., “La epilepsia: historia, conceptos y aportaciones”,

Elementos, 17.2 (1992), pp. 3-10.

BRASETE, M.F., “Agamémnon na Lírica Arcaica Grega”, Ágora: estudos

clásicos em debate, 16 (2014), pp. 11-28,
http://www2.dlc.ua.pt/classicos/1.FBrasete.pdf.

BRELICH, A., “The Place of Dreams in the Religious World Concept of the
Greeks”, en G.E. von Grunebaum (ed.), The Dream and Human Societies.
Berkeley-Los Angeles, 1966, pp. 293-301.

BREMMER, J.N. (1983), El concepto del alma en la antigua Grecia, Madrid,

2002.

—, “The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical Greece”, en J.N.
Bremmer, T.P.J. van den Hout y R. Peters (eds.), Hidden Futures: Death and
Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-
Islamic World, Amsterdam, 1994, pp. 91-106.

BRIDIER, S., Le cauchemar. Étude d’une figure mytthique, Tesis Doctoral de

Université de la Réunion, 1999 (publicada en París, 2001), https://tel.archives-
ouvertes.fr/tel-00572678/document.

BRILLANTE, C., “Scene oniriche nei poemi omerici”, Materiali e discussioni

per l’analisi dei testi classici, 24 (1990), pp. 31-46.

—, Studi sulla rappresentazione del sogno nella Grecia antica, Palermo, 1991.

315
 Bibliografía.

—, “La realtà del sogno da Omero a Platone”, QUCC, 53.2 (1996), pp.7-26.

-, “Sogno, ispirazione poetica e phantasía nella Grecia arcaica”, QUCC, 75.3

(2003), p. 87-109.

—, “Il sogno nella Grecia antica”, en M. Bresciani Califano (ed.), Sogno e sogni.
Natura, storia, immaginazione, Florencia, 2005, pp. 15-40.

—, “Oneiropolos in Omero”, MedSec, 21.2 (2009), pp. 693-719.

BRUIT, L. y SCHMITT, P. (1991), La religión griega en la polis de época

clásica, Madrid, 2002.

BRYCE, T.R., “Lycian Apollo and the Authorship of the Rhesus”, CJ, 86.2
(1990-1991), pp. 144-149.

BURKERT, W. (1999), De Homero a los magos, Barcelona, 2002.

BURLANDO, A., Reso: i problemi, la scena, Génova, 1997.

BURNETT, A.P., “Rhesus: Are Smiles Allowed?”, en P. Burian, Directions in

Euripidean Criticism. A Collection of Essays, Durham, 1985, pp. 13-51.

BYL, S., (1978), Razón y locura en la Antigua Grecia, Madrid, 1984.

—, “Sommeil et insomnie dans le Corpus Hippocraticum”, RBPh, 76.1 (1998),

pp. 31-36.

—, “Le délire hippocratique dans son contexte”, RBPh, 84.1 (2006), pp. 5-24.

CALAME, C., (1992), Eros en la antigua Grecia, Madrid, 2002.

CAMBIANO, G. y REPICI, L., “Aristotele e i sogni”, en G. Guidorizzi (ed.), Il

sogno in Grecia, Roma, 1988, pp. 121-135.

CAPPELLETTI, A.J. (1987), “La teoría aristotélica de la fantasía”, Rev. Fil.

Univ. Costa Rica, 18 (1980), pp. 115-123.

—, Las teorías del sueño en la filosofía antigua, México, 1989.

CARO BAROJA, J., “El terror desde un punto de vista histórico”, Eguzkilore, 9
(1996), pp. 139-155, http://www.ehu.eus/documents/1736829/2028519/05+-
+El+terror.pdf.

CASEVITZ, M., “Les mots du rêve en grec ancien”, Ktèma, 7 (1982), pp. 67-73.

CATENACCIO, C., “Dream as Image and Action in Aeschylus’ Oresteia”,

GRBS, 51 (2011), pp. 202-231.

316
 Bibliografía.

CAVINI, W., “ΦΑΝΤΑΣΜΑ. L’immagine onírica come apparenza illusoria nel

pensiero Greco del sogno”, MedSec, 21.2 (2009), pp. 737-372.

CEDERSTROM, E.S.R., ΣΜΙΚΡΟΙ ΛΟΓΟΙ: A Study of the Nature and Function

of Dreams in Greek Tragedy, Tesis Doctoral de Bryan Mawr College, 1972
(publicada en microfilms, Michigan, 1973).

CHEYNE, J.A., “Sleep Paralysis and the Structure of Waking-Nightmare

Hallucinations”, Consciousness and Cognition, 13.3 (2003), pp. 163-179.

—, “Lo ominoso numinoso: la sensación de presencia y otras formas de

experiencias anómano-alucinatorias”, E-Boletín PSI 2.3 (2007),
http://www.alipsi.com.ar/e-boletin/00e-
boletin_psi_2_3_Setiembre_07.htm#tit03.

CLAUS, D.B., Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Soul before
Plato, New Heaven, 1981.

CLINTON, W.K., “Apollo and Athena in the Rhesus”, CPh, 24.2 (1929), pp.
204-207.

COMPAGNO, S., “Sull’autenticitá del Reso di Euripide”, AAT, 98 (1963-1964),

pp. 221-262.

CRISTOFOLI, R., “La guerra ‘inedita’ e il sogno di Atossa. Note di lettura ai

Persiani di Eschilo”, Sileno, 25.1-2 (1999), pp. 253-259.

DAVIDSON, O.M., “Dolon and Rhesus in the Iliad”, QUCC, 30 (1979), pp. 61-
66.

DE BAKKER, M.P., Speech and Authority in Herodotus’ Histories, Tesis

Doctoral de University of Amsterdam, 2007,
http://dare.uva.nl/document/2/52575.

DE JONG, I.J.F, “Herodotus and the Dream of Cambyses (Hist. 3.30, 61-65)”, en
A.P.M.H. Lardinois, M.G.M. Van der Poel y V.J.C. Hunink, Land of Dreams.
Greek and Latin Studies in Honour of A.H.M. Kessels, Leiden, 2006, pp. 3-17.

DEL CORNO, D., “Richerche sull´onirocritica greca”, RIL, 96 (1962), pp. 334-
366.

—, “Contributi papirologici allo studio dell´ onirocritica”, en Atti dell’ XI

Congreso Internazionale di Papirologia, Milán, 1966, pp. 109-117.

—, Graecorum de re onirica scriptorum reliquiae, Milán-Bari, 1969.

317
 Bibliografía.

—, “Appunti al testo di Artemidoro Daldiano”, en E. Livrea y G.A. Privitera

(eds.), Studi in onore di Anthos Ardizzoni, Roma, 1978, pp. 321-328.

—, “Dreams and their Interpretation in Ancient Greece”, BICS, 29 (1982), pp.

55-62.

—, “C’è del metodo in questa follia. Artemidoro”, en G. Guidorizzi (ed.), Il

sogno in Grecia, Roma-Bari, 1988, pp. 147-159.

DE LEÓN AZCÁRATE, J.L., La muerte y su imaginario en la historia de las

religiones, Bilbao, 2000.

DE ROMILLY, J., “La Vengeance comme explication dans l’oeuvre historique

d’Hérodote”, REG, 74 (1971), pp. 314-337, http://www.persee.fr/doc/reg_0035-
2039_1971_num_84_401_1183.

DE SMIDT, D.B., “Horn and Ivory, Bow and Scar: Odyssey 19.559-81”, CQ,
56.1 (2006), pp. 284-289.

DEVEREUX, G., “Observation and Belief in Aischylos´Accounts of Dreams”,

Psychotherapy and Psychosomatics, 15 (1967), pp. 114-134.

—, Dreams in Greek Tragedy: An Ethno-Psycho-Analytical Study, Oxford, 1976.

—, “Breath, Sleep and Dream (Aischylos, Fragment 287 Mette)”,

Ethnopsychiatrica, 2 (1979), pp. 89-113.

DÍAZ, M.E., “Una explicación naturalista de los sueños: el fenómeno onírico en

el pensamiento aristotélico”, Hypnos, 29.2 (2012), p. 218-236.

DÍAZ-REGAÑÓN LÓPEZ, J.M., “Sueño y ensueño en el Corpus

Hippocraticum”, CIF, 1 (1975), pp. 19-33.

DÍEZ DE VELASCO, F., Los caminos de la muerte: Religión, rito e iconografía

del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995.

—, “El mediador fantasma: mediaciones simbólicas en el imaginario ateniense

clásico del tránsito al más allá”, en M.L. Sánchez León (ed.), Mediadores y
mediación con lo divino en el Mediterráneo antiguo, Palma de Mallorca, 2010,
pp. 181-218, https://fradive.webs.ull.es/artic/fantasma.pdf.

DODDS, E.R. (1951), Los Griegos y lo Irracional, Madrid, 2001.

DOMÍNGUEZ GARCÍA, V.J., “Sobre la ‘melancolía’ en Hipócrates”,

Psicothema, 3.1 (1991), pp. 259-267, http://www.psicothema.com/pdf/2019.pdf.

318
 Bibliografía.

—, “El miedo en Aristóteles”, Psichothema, 15.4 (2003), pp. 662-666,

http://www.psicothema.com/pdf/1121.pdf.

DONNADIÉU SÁNCHEZ, V., “Acerca del léxico onírico de Aristóteles y

Artemidoro”, Nova Tellus, 17.1 (1999), pp. 13-41.

DONNAY, G., “L’âme et le rêve d’Homère à Lucrèce”, Ktèma, 8 (1983), pp. 5-

10.

DORATI, M., “Sogni doppi”, SIFC, 11.2 (2013), pp. 201-252 (Disponible en
https://www.academia.edu).

DREISBACH, C., “Dreams in the History of Philosophy”, Dreaming. Journal of

the Association for the Study of Dreams , 10.1 (2000), pp. 31- 41.

DREWS, R., “The Fall Of Astyages and Herodotus’ Chronology of the Eastern
Kingdoms”, Historia, 18 (1969), pp. 1-11.

DU BOUCHET, J. y CHANDEZON, C. (dirs.), Études sur Artémidore et

l'interprétation des rêves, París, 2012.

— (eds.), Artémidore de Daldis et l’interprétationn des rêves. Quatorze études,

París, 2014.

EDELSTEIN, E.J. y EDELSTEIN, L., Asklepius. Collection and Interpretation

of the Testimonies, Baltimore, 1945.

ELDERKIN, G.W., “Dolon’s Disguise in the Rhesus”, ClPh, 30.4 (1935), pp.
349-350.

ELIADE, M. (1957), Mitos, sueños y misterios, Barcelona, 2001.

ERCOLES, M., “Tra monodia e coralità: aspetti dramatici della performance di

Stesicoro”, Dionysus ex machina, 3 (2012), pp. 1-22.

—, Stesicoro: le testimonianze antiche, Bologna, 2013.

EVANS, J.A.S., “The Dream of Xerxes and the nomoi of the Persians”, CJ, 57
(1961), pp. 109-111.

FANTUZZI, M., “The Myths of Dolon and Rhesus from Homer to the
‘Homeric/Cyclic’ Tragedy Rhesus”, en E.J. Bakker, F. Montanari y A. Rengakos
(eds.), La poésie épique grecque: metamorphoses d’un genre littéraire: huit
exposés suivis de discussions, Ginebra, 2006, pp. 135-176.

FEDELI, G., “Tradition and Animal Imagery in Aeschylus’ Oresteia”, Maia,

65.2 (2013), pp. 257-279.
319
 Bibliografía.

FENIK, B., Iliad X and the Rhesus. The Myth, Bruselas, 1964.

FERNÁNDEZ CONTRERAS, M.A., “El insomnio como motivo literario en la

poesía griega y latina”, Habis, 31 (2000), pp. 9-36.

FERNÁNDEZ GARRIDO, M.R. y VINAGRE LOBO, M.A., “La terminología

griega para ‘sueño’ y ‘soñar’”, CFC (G), 13 (2003), pp. 69-104.

FERNÁNDEZ LÓPEZ, I. y PRIETO FERNÁNDEZ, L., “Démones y sueños” en

J. Alvar, C. Blánquez y C.G. Wagner (coords.), Héroes, semidioses y daímones.
Primer encuentro-coloquio de ARYS. Jarandilla de la Vera, diciembre 1989,
Madrid, 1992, pp. 205-214.

FLAMAND, J.M., “Onirocritique et rationalité dans le monde grec antique: la

méthode d’Artémidore de Daldis”, en D. Boccassini (ed.), Sogni e visioni nel
mondo indo-mediterraneo, Alessandria, 2009, pp. 125-148.

—, “Recherches sur la causalité dans les Oneirokritika d’Arteémidore: la

‘théorie’ des six stoikheia”, en J. du Bouchet y Ch. Chandezon (eds.), Artémidore
de Daldis et l’interprétationn des rêves. Quatorze études, París, 2014, pp. 107-
137.

FORNARA, C., “Human History and the Constraint of Fate in Herodotus”, en

J.W. Allison (ed.), Conflict, Antithesis and the Ancient Historian, Columbus
(Ohio), 1990, pp. 25-45.

FRONTISI-DUCROUX, F. (2003), El hombre-ciervo y la mujer araña. Figuras

griegas de la metamorfosis, Madrid, 2006.

FROTINGHAM, A., “Babilonian Origin of Hermes the Snakegod and the

Caduceus”, AJA, 20 (1916), pp. 175-211

GAGO SALDAÑA, M.V., “¡Que viene el coco! Monstruos infantiles del mundo
clásico”, en M.D. Jiménez, M.V. Gago, Margarita Paz y V. Enamorado (eds.),
Espacios míticos: historias verdaderas, historias literarias, Madrid, 2014, pp.
77-96.

GALLEGO ARROYAVE, C.A., “El cuerpo andrajoso de Jerjes y el espectro

puro de Darío. Hybris y sophrosyne en los personajes de Los persas”, en R.
Andrea y G. Cadirola (eds.), Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía
Antigua. El cuerpo y el alma en la filosofía antigua, Rosario, 2015, pp. 156-164.

GARCÍA GUAL, C., Prometeo: mito y tragedia, Pamplona, 1979.

320
 Bibliografía.

—, “Del melancólico como atrabiliario. Según las antiguas ideas griegas sobre la
enfermedad de la melancolía”, Faventia, 6.1 (1984), pp. 41-50.

GARCÍA LABRADOR, T., “Consideraciones en torno al tabú de las habas en la

Antigüedad” en J.M. Nieto Ibáñez, Lógos hellenikós: homenaje al profesor
Gaspar Morocho Gayo, vol. II, León, 2003, pp. 591-600.

GARCÍA MASEGOSA, A., Los amores humanos de Zeus, Vigo, 1998.

GÄRTNER, H.A., “Les rêves de Xerxès et d´Artabane chez Hérodote”, Ktèma, 8

(1983), pp.11-18.

GEORGIADÈS, G.A., “Le rêve de Pénélope”, Psyché, 4 (1949), pp. 740-745.

GERMAIN, G., “Le songe de Xerxès et le rite babylonien du substitut royal”,

REG, 69 (1956), pp. 303-313.

GIL, L., “Ensueño y responsabilidad moral en el pensamiento antiguo” (I),

Revista de Occidente, 1.5 (1963), pp. 175-197.

—, “Ensueño y responsabilidad moral en el pensamiento antiguo” (II), Revista de

Occidente, 1.6 (1963), pp. 342-353.

—, “Procul recedant somnia. Los ensueños en la Antigüedad pagana y

cristiana”, en J.L. Melena, Symbolae Ludovico Mitxelena Septuagenario Oblatae,
Vitoria, 1985, pp. 193-209.

—, “Sueño y muerte”, Veleia, 10 (1993), pp. 227-236.

—, Oneirata. Esbozo de oniro-tipología cultural grecorromana, Las Palmas de

Gran Canaria, 2002.

—, “La diagnosis onírica en Galeno”, CFC (G), 14 (2004), pp. 139-153.

GIUDICE, E., “Hypnos, Thanatos ed il viaggio della norte sulle lekythoi

funerarie a fondo bianco”, Ostraka, 12.2 (2003), pp. 145-158.

GIULIANI, L., “Rhesus between Dream and Death: On the Relation of Image to
Literature in Apulian Vase-Painting”, BICS, 41 (1996), pp. 71-91.

GUASTELLA, G., “Ὄναρ ἰδεῖν/ὀνείρατα λέγειν. Inganni nella percezione en el

racconto dei sogni”, AFLS, 16 (1995), pp. 13-44.

GUERRA GÓMEZ, M., “El sacerdocio femenino y su castidad en la Antigüedad

greco-romana”, en J.F. González Castro (ed.), Actas del IX Congreso Español de
Estudios Clásicos: Madrid, 27 al 30 de Septiembre de 1995, VI, Madrid, 1998,
pp. 113-116.
321
 Bibliografía.

GUIDORIZZI, G., “L’opuscolo di Galeno De dignotione ex insomniis”, Bolletino

nazionale per la preparazione dell’edizione nazionale dei classici greci e latini,
21 (1973), pp, 81-105.

—, “Sogno, malattia, guarigione: da Asclepio a Ippocrate” en Graeco-latina

Mediolanensia, Milán, 1985, pp. 59-74.

— (ed.), Il Sogno in Grecia, Roma-Bari, 1988.

—, “Tabù alimentari e funzione onirica in Grecia”, en O.D. Longo, y P. Scarpi,

(eds.), Homo Edens. Regimi, miti e pretiche dell´alimentazione nella civiltà del
Mediterraneo, Milán, 1989, pp. 169-176.

—, “I demoni e i sogni”, en S. Pricoco (ed.), Il demonio e i suoi complici.

Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, Catanzaro, 1995, pp.
169-186.

—, Ai confini dell’anima. I greci e la follia, Milán, 2010.

—,, Il compagno dell’anima. I greci e il sogno, Milán, 2013.

GURY, F., “À propos de l’image des incubes latins”, MEFRA, 110.2 (1998), pp.
995-1021.

HALL, A., “The Evidence for Maran, the Anglosaxon Nightmares”,

Neophilologus, 91 (2007), pp. 299-317.

HALL, T.S., “Greek Medical and Philosophical Interpretations of Fear”, Bulletin

of the New York Academy of Medicine, 50.7 (1974), pp. 821-832.

HALLER, B., “The Gates of Horn and Ivory in Odyssey 19: Penelope's Call for
Deeds, not Words”. CPh, 104 (2009), pp. 397-417.

HARRIS, W.V., Dreams and Experience in Classical Antiquity, Cambridge,

2009.

HARRISON, T., Divinity and History. The Religion of Herodotus, Oxford, 2000.

HARROD, J.B., “The Bow: A Techno-Mythic Hermeneutic”, Journal of the

American Academy of Religion, 49.3 (1981), pp. 425-446.

HARTIGAN, K.V, “Drama and Healing. Ancient and Modern”, en H. King (ed.),
Health in Antiquity, Nueva York, 2005, pp. 162-179.

HARTIGAN, K.V, Performance and Cure, Londres, 2009.

322
 Bibliografía.

HARTMANN, E., The Nightmare. The Psychology and Biology of Terrifying

Dreams, Nueva York, 1984.

HEMINGWAY, B., The Dream in Classical Greece: Debates and Practices,

Tesis Doctoral de University of Oxford, 2008,
http://ora.ox.ac.uk/objects/uuid:d0d272ee-e293-44bf-b8c2-02b68304d22f.

HILLMAN, J., (1972), Pan y la pesadilla, Girona, 2007.

HOLLMANN, A., The Master of Signs. Signs and the Interpretation of Signs in
Herodotus’ Histories, Washington, 2001.

HOLOWCHAK, M.A., Ancient Science and Dreams, Oxford, 2002.

HUBERT, B., “Veille, sommeil et rêve chez Aristotle”, RPhA, 17 (1999), pp. 75-
111.

Hufford, D.J., The Terror that Comes in the Night. An Experience-Centered

Study of Supernatural Assault Traditions, Pensilvania, 1982.

HULSKAMP, M.A.A., Sleep and Dreams in Ancient Medical Diagnosis and

Prognosis, Tesis Doctoral de Newcastle University, 2008,
https://theses.ncl.ac.uk/dspace/bitstream/10443/1577/1/Hulskamp,%20M.A.A.%
2008.pdf.

—, “The Value of Dream Diagnosis in the Medical Praxis of the Hippocratics

and Galen”, en S.M. Oberhelman, 2013, pp. 33-68.

HUSSER J.M. y MOUTON A. (eds.), Le cauchemar dans les sociétés antiques.

Actes des journées d’étude de l’UMR 7044 (15-16 Novembre 2007, Strasbourg),
París, 2010

IMMERWAHR, H.R., “Aspects of Historical Causation in Herodotus”, TAPhA,

87 (1956), pp. 241-280.

IRIARTE GOÑI, A., Las redes del enigma, Madrid, 1990.

—, “El nombre de Efialtes”, en J.M. Cortés Copete et al. (eds.) Xaire. Homenaje
al profesor F. Gascó, Madrid 1999, pp. 173-179.

—, De amazonas a ciudadanos. Pretexto ginecocrático y patriarcado en la

Grecia antigua, Madrid, 2002.

—, “Soberanía, sacerdocio y pacifismo en el Oriente de Esquilo”, en L.

Hernández y J. Alvar (eds.), Jerarquías religiosas y control social en el Mundo
antiguo, Valladolid, 2004, pp. 205-214

323
 Bibliografía.

JESI, F., “Notte mitica e notte di un mito. Considerazioni sul Rhesos pseudo-
euripideo”, en Materiali mitologici, Turín, 1979, pp. 141-157.

JONES, E., On the Nightmare, Edimburgo, 1931.

JOUAN, F., “L’évocation des morts dans la tragédie grecque”, RHR, 198 (1981),
pp. 403-421.

JOUANNA, D., Les Grecs aux Enfers. D’Homère à Épicure, París, 2015.

JOUANNA, J., “Realité et théâtralité du rêve: le rêve dans l’Hécube d´Euripide”,

Ktéma, 7 (1982), pp. 43-52.

—, “Hippocrate de Cos et le sacré”, Journal des savants, 1.1-2 (1989), pp. 3-22.

—, “Rite et spectacle dans la tragédie grecque: remarques sur l´utilisation

dramaturgique des libations et des sacrifices”, Pallas, 38 (1992), pp. 47-56.

—, Greek Medicine from Hippocrates to Galen. Selected Papers, Leiden-Boston,

2012.

JUNOD, J., “Aristote, le rêve et l’éthique”, RThPh, 138 (2006), pp. 1-15.

KAPUST, D., “On the Ancient Uses of Political Fear and Its Modern
Implications”, JHI, 69.3 (2008), pp. 353-373.

KAROUZOU, S., “Hermes Psicopompos”, AM, 76 (1961), pp. 91-106.

KATZ, S.H., “Un exemple d’évolution bioculturelle: la fève”, Communications,

31.1 (1979), pp. 53-69.

KESSELS, A.H.M., “Ancient Systems of Dream-Classification”, Mnemosyne, 22

(1969), pp. 389-424.

—, Studies on Dream in Greek literature, Utrech, 1978.

KILPATRICK, R.S., “The Stuff of Doors and Dreams (Vegil, Aeneid 6.893-98)”,
Vergilius, 41 (1995), pp. 63-69.

KIRBIHLER, F., “Artémidore, témoin des sociétés éphésienne et romaine du IIe

siècle”, en J. du Bouchet y C. Chandezon (eds.), 2014, pp. 53-103.

KLEIJWEGT, M., “Beans, Baths and the Barber…. A Sacred Law from
Thuburbo Maius”, Antiquités africaines, 30 (1994), pp. 209-220.

KONSTAN, D., The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and
Classical Literature, Toronto, 2006.

324
 Bibliografía.

KRUGER, S.F., Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, 1992.

KURKE, L., “‘Counterfeit Oracles’ and ‘Legal Tender’: The Politics of Oracular
Consltation in Herodotus”, CW, 102.4 (2009), pp. 417-438. (Disponible en
https://www.academia.edu).

LABARRIÈRE, J.L., “Phantasia, phantasma et phainetai dans le traité Des

rêves”, RPhA, 20.1 (2002), pp. 89-107.

LANE, N., “Staging Polydorus’ Ghost in the Prologue of Euripides’ Hecuba”,

CQ, 57.1 (2007), pp. 290-294.

LASKARIS, J, The Art is Long: On the Sacred Disease and the Scientific
Tradition, Leiden-Boston, 2002.

LAUROT, B., “Idéaux grecs et barbarie chez Hérodote”, Ktèma, 6 (1981), pp.
39-48.

—, “Remarques sur la tragédie de Crésus”, Ktèma, 20 (1995), pp. 95-103.

LAZZERONI, R., “Il nome greco del sogno e il neutro indoeuropeo”, en G. Roca
(ed.), Dialetti, dialettismi, generi letterari e funzioni social. Atti del V Colloquio
Internazionale di Lingüística Greca (Milano, 12-13 settembre 2002), Milán,
2004, pp. 313-328.

LE BERRE, E., “Le taureau Apis. Un animal-dieu dans l’enquête d’Hérodote”,

en F. Labrique (ed.), Religions méditerranéennes et orientales de l’Antiquité.
Actes du colloque des 23-24 avril 1999, Besançon, El Cairo, 2002, pp. 137-147.

LECOUTEUX, C., “Mara-Ephialtes-Incubus: le cauchemar chez les peuples

germaniques”, Études germaniques, 42 (1987), pp. 1-24.

—, “Le double, le cauchemar, la sorcière”, Études germaniques, 43 (1988), pp.

395-405.

—, “Le cauchemar dans las croyances populaires européenes”, en B. Terramorsi

(ed.), Le Cauchemar: Mythologie, folklore, arts et littérature, París, 2003, pp. 75-
86.

LERZA, P., “Sogni e incubi dei melanconici: possibili casi di sindromi

narcolettiche nell´ antichità?”, SIFC, 4.2 (1986), pp. 213-221.

LEUCI, V.A., Dream-Technical Terms in the Graeco-Roman World, Tesis

Doctoral de University of Missoury, 1993 (publicada en microfilms).

LÉVY, E., “Le rêve homérique”, Ktèma, 7 (1982), pp. 23-42.

325
 Bibliografía.

—, “Le théâtre et le rêve: le rêve dans le théâtre d’ Eschyle”, en H. Zehnacker,

Théâtre et spectacles dans l´Antiquité. Actes du colloque de Strasbourg, 5-7
novembre, 1981, Estrasburgo, 1983, pp. 141-168.

—, “Le rêve chez Hérodote”, Ktèma, 20 (1995), pp. 17-27.

LEY, G.K.H., “Ὑποκρίνεσθαι in Homer”, Philologus, 127 (1983), pp. 13-29.

LIAPIS, V.J., “Cooking Up Rhesus: Literary Imitation and Its Consumers”, en E.

Csapo, H.R. Goette, J. R. Green y P. Wilson (eds.), Greek Theatre in the Fouth
Century B.C., Berlín, 2014, pp. 275-294.

LINCOLN, J.S., Dream in Primitive Cultures, Londres, 1935.

LLOYD, M.A., “The Politeness of Achilles: Off-Record Conversation Strategies

in Homer and the Meaning of kertomia”, JHS, 124.1 (2004), pp. 75-89.

LÓPEZ FÉREZ, J.A., “Los dioses griegos y sus mitos en Galeno”, CFC (G), 14
(2004), pp. 155-181.

LÓPEZ SACO, J., “Psicopatologías en la Grecia antigua a través de sus mitos”,

Dikaiosyne, 17 (2006), pp. 185-206.

LOUCAS, I., “Ritual Surprise and Terror in Ancient Greek Possession-

Dromena”, Kernos, 2 (1989), pp. 97-104.

MAINOLDI, C., L’Image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d’Homère

à Platon, París, 1984.

MAIULLARI, F., “Il sogno e l’arco. Sofismi e paradossi nel cano 19

dell’Odissea”, QUCC, 65.2 (2000), pp. 15-60.

MANSUR GUÉRIOS, R.F., Tabus lingüísticos, Sao Paulo, 1979.

MARCINKOWSKI, A., “Le loup et les grecs”, AncSoc, 31 (2001), pp. 1-26.

MARTÍNEZ CONESA, J.A., El sueño y los ensueños en la medicina griega,

Valencia, 1973.

—, “Sobre De somniis de Augerius Ferrerius”, Helmantica, 26 (1975), pp. 341-

353;

—, “Las perturbaciones mentales en el Corpus Hippocraticum. El concepto

μανία”, Saitabi, 41 (1991), pp. 111-124.

—, “Las perturbaciones mentales en los poemas homéricos”, Myrtia, 7 (1992),

pp. 81-102.

326
 Bibliografía.

—, “La pertubación mental expresada con φρένες y μανία en las tragedias de

Eurípides”, Helmántica, 133-135 (1993), pp. 37-49.

—, “Sobre el De somniis liber de Augerius Ferrerius”, CFC (G), 14 (2004), pp.

255-265.

—, “La gimnástica médica y el tratado hipocrático Sobre la dieta” en E.

Calderón, A. Morales y M. Valverde (eds.), Koinòs lógos. Homenaje al profesor
José García López, Murcia, 2006, pp. 589-594.

MARTÍNEZ NIETO, R.B., Estudio sobre las cosmogonías prefilosóficas

griegas, Tesis Doctoral de Universidad Complutense de Madrid, 1997,
http://biblioteca.ucm.es/tesis/19972000/H/3/H3065401.pdf.

MAS, J., “Hipnos y Tánatos, dioses del sueño y de la muerte, en el horizonte

religioso de la Cartagena romana”, Murgetana, 100 (1999), pp. 129-137.

MASSIMILLA, G., “Un sogno di Giocasta in Stesicoro?”, PP, 252 (1990), pp.
191-199.

MCNELLEN, B., “Herodotean Symbolism: Pericles as Lion Cub”, ICS, 22

(1997), pp. 11-23.

MELETIS, J., “Favism: A brief History from the ‘abstain from beans’ of
Pythagoras to the present”, Archives of Hellenic Medicine, 29.2 (2012), pp. 258-
263

MESSER, W.S., The Dream in Homer and Greek Tragedy, Nueva York, 1918.

—, “A Possible Source of the Dream in Pindar’s Fourth Pythian”, The Classical

Weekly, 15.17 (1922), pp. 129-131.

METZGER, N., “Incubus as an Illness: Taming the Demonic by Medical Means

in Late Antiquity and Beyond” en R. Raiswell y P. Dendle, The Devil in
Premodern Europe, Toronto, 2012, pp. 483-510.

MILLER, H.W., “The Concept of the Divine in De Morbo Sacro”, TAPhA, 84

(1953), pp. 1-15.

MILLER, M., “The Herodotean Croesus”, Klio, 41 (1963), pp. 58-94.

MILLER, P.C. (1994), Los sueños en la antigüedad tardía, Madrid, 2002.

MOLYVIATI-TOPTSIS, U., “Sed falsa ad Caelum mittunt Insomnia Manes

(Aeneid 6.896)”, AJPh, 116.4 (1995), pp. 639-652.

327
 Bibliografía.

MOREAU, A., “Le songe d´Atossa. Perses, 176-214. Élements pour une
explication de textes”, Cahiers du GITA, 7 (1992-1993), pp. 29-51.

MORRIS, J.F., “‘Dream Scenes’ in Homer. A Study in Variation”, TAPhA, 113

(1983), pp. 39-54.

MOTTE, A., Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruselas, 1973.

MULLER, Y., “Le maschalismos, une mutilation rituelle en Grèce ancienne?”,

Ktèma, 36 (2011), pp. 268-296. (Disponible en https://www.academia.edu).

NAGY, G., “On the Death of Sarpedon” en C.A. Rubino y C.W. Shelmerdine
(eds.), Approaches to Homer, Austin, 1983, pp. 189-217.

—, “‘Dream of a Shade’: Refractions of Epic Vision in Pindar’s Pythian 8 and

Aeschylus’ Seven against Thebes”, HSPh, 100 (2000), pp. 97-118.

—, “The Subjectivity of Fear as Reflected in Ancient Greek Wording”,

Dialogues, 5 (2010), pp. 29-45.

NANNINI, S., Nuclei tematici dell’Iliade. “Il duello in sogno”, Florencia, 1995.

NIETO IBÁÑEZ, J.M., “El método de interpretación oniromántica en el

Onirocriticon de Artemidoro de Daldis”. EHum, 16 (1994), pp. 273-288.

NISHIZAWA, R., “Ὄψις in Herodotus”, JCS, 13 (1965). Resumen en inglés, pp.

63-74.

NOEGEL, S. B., “Dreaming and the Ideology of Mantics: Homer and the
Ancient Near Eastern Oneiromancy”, en A. Panaino y G. Pettinato (eds.),
Ideologies as Intercultural Phenomena: Proceedings of the Assyrian and
Babylonian Intellectual Heritage Project. Chicago, October 27-31, 2000, Milán,
2002, pp. 167-181,
http://faculty.washington.edu/snoegel/PDFs/articles/Noegel%2036%20-
%20Ideologies%202000.pdf.

OBERHELMAN, S.M., “Popular Dream Interpretation in Ancient Greece and

Freudian Psychoanalysis”, Journal of Popular Culture, 11.3 (1977), pp. 682-695

—, “A Survey of Dreams in Ancient Greece”, CB, 55 (1979), pp. 36-40.

—, “The Interpretation of Prescriptive Dreams in Ancient Greek Medicine”,

JHM, 36.4 (1981), pp. 416-424.

—, “The Diagnostic Dream in Ancient Medical Theory and Practice”, BHM, 61

(1987), pp. 47-60.

328
 Bibliografía.

—, “Dreams in Graeco-Roman Medicine”, ANRW, 37.1 (1993), pp. 122-156.

— (ed.), Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the

Present, Burlington, 2013, pp. 128-158.

OHAYON, M.M., PRIEST, R.G., CAULET, M. y GUILLEMINAULT, C.,

“Hypnagogic and Hypnopompic Hallucinations: Pathological Phenomena?” The
British Journal of Psychiatry, 169.4 (1996), pp. 459-467.

PACK, R.A., “Artemidorus and his Waking World”, TAPhA, 86 (1955), pp. 280-
290.

PADEL, R., In and Out the Mind: Greek Images of the Tragic Self, New Jersey,
1992.

PALMIERI, M.L., “O mito do sono na Grecia antiga”, en M.R. Candida (org.), I

Congresso Internacional de Religião Mito e Magia no Mundo Antigo & IX
Fórum de Debates em História Antiga, Rio de Janeiro, 2010, pp. 227-244,
http://www.nea.uerj.br/Anais/coloquio/marina.pdf.

PARK, A., “Parthenogenesis in Hesiod’s Theogony”, Preternature: Critical and

Historical Studies on the Preternatural, 3.2 (2014), pp. 261-283.

PATTONI, M.P., “Il motivo del sogno profetico nelle Coefore di Eschilo: note
testuali e interpretative”, Bolletino dei Classici, 30 (2009), pp. 3-23.

PEARCY, L., “Writing the Medical Dream in the Hippocratic Corpus and at
Epidaurus”, en S.M. Oberhelman, 2013, pp. 93-108.

PELLING, C., “The Urine and the Vine: Astyages’ Dreams at Herodotus 1.107-
108”, CQ, 46.1, (1996), pp. 68-77.

PELLIZER, E., “Rappresentazioni femminili della paura nella mitologia greca”,

en C. Miralles, La mujer en l'antigüedad. La dona en l'antiguitat, Barcelona,
1987, pp. 47-59.

—, “Sogno e divinazione nella cultura greca antica”, en L. Belloni, G. Milanese

y A. Porro (eds.), Studia classica Iohanni Tarditi oblata, Milán, 1995, pp. 1033-
1045.

PENA, A.N., “A sombra dos deuses na Chave dos Sonhos de Artemidoro

Daldiano” Euphrosyne, 31 (2003), pp. 155-166.

PÉREZ MIRANDA, I., “Hijas de la Noche (I): mito, género y nocturnidad en la

Grecia antigua”, ARYS, 8 (2009-2010), pp. 129-140.

329
 Bibliografía.

PIETTRE, R.K., “Oneiros, le dieu-songe”. Uranie, 7 (1997), pp. 115-140.

—, “Les dieux crèvent les yeux: l’ ἐνάργεια dans la représentation du divin”,

Ateliers, 21 (1999), pp. 11-21.

PIGEAUD, J., “Le rêve érotique dans l´antiquité gréco-romaine; l’oneirogmós”,

LMS, 3 (1981), pp. 10-23. (Reeditado en G. Guidorizzi, 1988, pp. 137-146).

— (1987), Folie et cures de la folie chez les médecins de l’Antiquité gréco-

romaine: la manie, París, 2010.

— (2008), Melancholia. Le malaise de l’individu, París, 2011.

—, “La posture mélancolique”, Littérature, 161, (2011), pp. 51-60.

PINHEIRO, J., “O retrato de Clitemnestra na literatura greca”, en A. Nascimento

Pena, M.J.C. Relvas, R.C. Fonseca y T. Casal (coords.), Revisitar o mito/Myths
Revisited, Vila Nova de Farmalicão, 2015, pp. 31-39. (Disponible en
https://www.academia.edu).

PLÁCIDO, D., “La Noche en la cosmogonía de Hesíodo”, ARYS, 8 (2009-2010),

pp. 35-41.

PODLECKI, A.J., “The phrên asleep: Aeschylus, Eumenides 103-105”, en M.

Cropp, E. Fantham y S.E. Scully (eds.), Greek Tragedy and its legacy. Essays
presented to D.J. Conacher, Calgary, 1986, pp. 35-42.

PORRES CABALLERO, S., “La dionisización del dios Pan”, Synthesis, 19

(2012), pp. 63-82,
http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/20325/Documento_completo.pd
f?sequence=1.

PRATT, L., “Odyssey 19.535-50: On the Interpretation of Dreams and Signs in

Homer”, CPh, 89.2 (1994), pp. 147-152.

PRICE, S.R.F., “The Future of Dreams: From Freud to Artemidurus”, P&P, 113
(1986), pp. 3-37.

PUHVEL, J., “The Provenance of Greek ἱάλλω”, California Studies in Classical

Antiquity, 6 (1973), pp. 221-230.

QUEHEC, D., “Le cri dans la représentation tragique”, Pallas, 38 (1992), pp.
131-135.

RAMNOUX, C. (1959), La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition

grecque, París, 1986.

330
 Bibliografía.

RANKIN, A.V., “Penelope´s Dreams in Books XIX and XX of the Odyssey”,

Helikon, 2 (1962), pp. 617-624.

REECE, S., “Penelope’s ‘Early Recognition’ of Odysseus from a Neoanalytic

and Oral Perspective”, College Literature, 38.2 (2011), pp. 101-117.

REID, S., “The Iliad: Agamemnon´s Dream”, American Imago, 30 (1973), pp.
33-56.

REIDER, G.A., Epiphany and Prophecy in the Homeric Epics, Tesis Doctoral de
Boston University, 1989 (publicada en microfilms).

RIBEIRO, W.A., “Aspectos reais e lendários da Biografia de Hipócrates, o ‘pai

da medicina’”, Jornal Brasileiro de Historia da Medicina, 6.1, (2003), pp. 1-7.

RICHMOND, J.A., “Spies in Ancient Greece”, G&R, 45.1 (1998), pp. 1-18.

RITCHIE, W., The Authenticity of the Rhesus of Euripides, Cambridge, 1964.

ROBERTS, D.H., “Orestes as Fulfillment, Teráskopos and Téras in the

Oresteia”, AJPh, 106 (1985), pp. 283-297,
http://scholarship.haverford.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1081&context=class
ics_facpubs.

ROBERTSON, M., “Sarpedon Brought Home”, en J.H. Betts, J.T. Hooker y J.R.
Green (eds.), Studies in Honor T.B.L. Webster, II, Bristol, 1988, pp. 109-120.

ROCHA, R., “Estesícoro estre Épica e Drama”, Pháos, 9 (2009), pp. 65-79.

RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, G., “Los sueños como causas históricas en la obra

de Heródoto”, en F. Echeverría Rey y M.Y. Montes Miralles (eds.), Actas del V
Encuentro de Jóvenes Investigadores. Ideología, estrategias de definición y
formas de relación social en el mundo antiguo, Madrid, 2006, pp. 21-32.

—, “Sueño e intervención divina en la obra de Artemidoro”, en J.F. González

Castro et al. (eds.), Perfiles de Grecia y Roma I (Actas del XII Congreso Español
de Estudios Clásicos. Valencia, 22 al 26 de octubre de 2007), Madrid, 2009, pp.
601-610.

—, “Sueño y humor en Aristófanes”, en M.J. García Soler (ed.), El humor (y los

humores) en el mundo Antiguo, Amsterdam, 2009, pp. 113-157.

—, “Sueño y Muerte: Dos hijos de la Noche en el mito de Reso”, Arys, 8 (2009-

2010), pp. 155-164.

331
 Bibliografía.

ROHDE, E. (1891-1894), Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los

griegos, Madrid, 1994.

ROISMAN, H.M., “Nestor the Good Counsellor”, CQ, 55.1 (2005), pp. 17-38.

ROTONDARO, S. Il sogno in Platone. Fisiologia di una metafora, Nápoles,

1998.

ROSCHER, W.H. (1900), Efialtes: tratado mítico-patológico sobre la pesadilla

en la Antigüedad clásica, en J. Hillman (1972), Pan y la pesadilla, Girona, 2007.

ROSE, H.J., “Keres and Lemures”, HThR, 41 (1948), pp. 217-228.

ROUSSEAU, G.S., “Dream and Vision in Aeschylus´ Oresteia”, Arion, 2 (1963),

pp. 101-136.

ROZOKOKI, A., “Penelope’s Dream in Book 19 of the Odyssey”, CQ, 51.1

(2001), pp. 1-6.

RUIZ GARCÍA, E., “Artemidoro y la arqueología del saber onirocrítico”, en R.

Teja, 2002, pp. 29-50.

RUSSO, J., “Interview and Aftermath: Dream, Fantasy and Intuition in Odyssey
19 and 20”, AJPh, 103 (1982), pp. 4-18.

—, “Penelope’s Gates of Horn(s) and Ivory” en A. Hurst, y F. Létoublon, La

mythologie et l’ ‘Odysée’: hommage à Gabriel Germain. Actes du colloque
international de Grenoble, 20-22 mai 1999, Ginebra, 2002, pp. 223-230.

SAÏD, S., “Darius and Xerxès dans les Perses d’Eschyle”, Ktèma, 6 (1981), pp.
17-38.

SANTAMARÍA ÁLVAREZ, M.A., “Diálogos entre vivos y muertos en los

poemas homéricos Ilíada XXIII 65-107 y Odisea XI”, en R. Martín Hernández y
S. Torallas Tovar (eds.), Conversaciones con la Muerte: diálogos del hombre
con el Más Allá desde la Antigüedad hasta la Edad Media, Madrid, 2011, pp. 23-
50.

SAPHIRO, S.O., “Herodotus and Solon”, ClAnt, 15.2 (1996), pp. 348-364.

SATRUSTEGI, J.M., “Sueños y pesadillas en el folklore traficional vasco”,

Boletín de la Real Sociedad Vascongada de los Amigos del País, 37.3-4 (1981),
pp. 359-375.

—, “Sueños y pesadillas en el devocionario popular vasco”, Cuadernos de

etnología y etnografía de Navarra 47 (1986), pp. 5-33.

332
 Bibliografía.

SCHNAPP-GOURBEILLON, A., “Le lion et le loup: Diomédie et Dolonie dans

l’Iliade”, QS, 15.1 (1982), pp. 45-77.

SEBEOK, T.A. y BRADY, E., “The Two Sons of Croesus. A Myth about
Communication in Herodotus”, QUCC, 30.1 (1979), pp. 7-22.

SELS, N., “Ambiguity and Mythic Imagery in Homer: Rhesus’ Lethal

Nightmare”, CW, 106.4 (2013), pp. 555-570.

SMITH, W., “The Disguises of the Gods in the Iliad”, Numen, 35.2 (1988), pp.
161-178.

SINEUX, P., Amphiaraos. Guerrier, devin et guérisseur, París, 2007.

SOLE, G., Il tabù delle fave. Pitagora e la ricerca del limite, Roma, 2004.

SOMMERSTEIN, A.H., “Sleeping Safe in our Beds: Stasis, Assassination and

the Oresteia”, en H. Molineaux, (ed.), Literary Responses to Civil Discord,
Nottingham, 1993, pp. 1-24.

—, Talking about Laughter: And Other Studies in Greek Comedy, Oxford-Nueva

York, 2009.

—, “Fragments and Lost Tragedies”, en A. Markantonatos (ed.), Brill’s

Companion to Sophocles, Leiden-Boston, 2012, pp. 191-209.

SORABELLA, J., “Observing Sleep in Greco-Roman Art”, en E. Scioli y C.

Walde (eds.), Sub imagine somni: Nighttime Phenomena in Greco-Roman
Culture, Pisa, 2010, p. 1-31.

STAFFORD, E., “Brother, Son, Friend and Healer: Sleep the God”, en T.
Wiedemann y K. Dowden (eds.), Sleep, Bari, 2003, pp. 71-106.

STEWART, C., “Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present”,
Journal of the Royal Anthopological Institute., 8.2 (2002), pp. 279-309.

STOL, M., Epilepsy in Babylonia. Cuneiform monographs II, Gronigen, 1993.

STONEMAN, R., The Ancient Oracles. Making the Gods Speak, New Haven-
Londres, 2011.

SUÁREZ DE LA TORRE, E., “El sueño y la fenomenología onírica en

Aristóteles”, CFC, 5 (1973), pp. 279-311.

—, “Adivinación y profecía en Píndaro I”, Minerva, 2 (1988), pp. 65-106.

—, “Adivinación y profecía en Píndaro II”, Minerva, 3 (1989), pp. 79-120.

333
 Bibliografía.

—, “Píndaro y la religión griega”, CFC(G), 3 (1993), pp. 63-105.

TASSO, A., Pylai Aidao. Un percorso iconografico e letterario sulla diffusione

del tema delle Porte dell’Ade da Oriente a Occidente, Oxford, 2013.

TEJA, R. (coord.), Sueños, ensueños y visiones en la Antigüedad pagana y

cristiana, Aguilar de Campoo, 2002.

Terramorsi, B., “La figure mythique du cauchemar. Une écrasante présence”,

Cahiers de recherches medievales et humanistes, 11 (2004), pp. 46-55.

— (coord.), Le cauchemar: mythologie, folklore, arts et littérature, París, 2003.

TOOHEY, P., “Shades of Meaning in Pindar, Pythian 8, 95-97”, QUCC, 26.2

(1987), pp. 73-87.

TORALLAS TOVAR, S., “Sobre la clasificación de los sueños de Filón de

Alejandría y sus implicaciones posteriores”, CFC (G), 9 (1999), pp. 191-212.

TORRANO, J., “O sonho fatídico (Ésquilo Coéforas, 526-539)”, Synthesis, 6

(1999), pp. 29-33.

TRIESCHNIGG, C.P., “Iphigenia’s Dream in Euripides’ Iphigenia Taurica”,

CQ, 58.2 (2008), pp. 461-478.

TEJA, R. (coord.), Sueños, ensueños y visiones en la antigüedad pagana y

cristiana: XV Seminario sobre la Historia del Monacato, 2001, Aguilar de
Campoo, 2002.

TUILIER, A., “Nouvelles remarques sur le Rhésos d´Euripide”, Sileno, 9 (1983),

pp. 11-28.

TURKELTAUB, D., “Windy Words in Penelope’s Joking Dream: Odyssey

4.787-841”, Helios, 41.1 (2014), pp. 1-24.

Turner, M., “Iconology vs. Iconography: The Influence of Dionysos and the
Imagery of Sarpedon”, Hephaistos, 21-22 (2003-2004), pp. 53-79.

UCCHESU, M., L’incubo. Credenze, prattiche e dottrine, Nápoles, 2007.

URSO, A.M., “Sopravvivenze e metonomasie nel processo di denominazione

greco di alcune patologie”, en A. Debru y G. Sabbah (eds.), Nommer la maladie:
recherches sur le lexique gréco-latin de la pathologie, Saint-Etienne, 1998, pp.
39-60.

VAN DER EIJK, P.J., “The ‘Theology of the Hippocratic Treatise On the Sacred
Disease”, Apeiron, 23 (1990), pp. 87-119
334
 Bibliografía.

—, “Divination, Prognosis and Prophylaxis: The Hippocratic work On Dreams

(De victu IV) and its Near Easten Backgound”, Studies in Ancient Medicine, 27
(2004), pp. 187-218.

VAN DER VEEN, J., The Significant and the Insignificant. Five Studies in
Herodotus’ View of History, Amsterdam, 1996.

VAN LIESHOUT, R.G.A., “A Dream on a ΚAIΡΟΣ of History. An Analysis of

Herodotos Hist. VII, 12-19; 47”, Mnemosyne, 23 (1970), pp. 225-249.

—, Greeks on Dreams, Utrech, 1980.

VAN NORTWICK, “Penelope and Nausicaa”, TAPhA, 109 (1979), pp. 269-276.

VAN NUFFELE, P., “Galen, Divination and the Status of Medicine”, CQ, 64.1
(2014), pp. 337-352.

VÁZQUEZ HOYS, A.M., “La serpiente en la Antigüedad: ¿genio o demonio?”,

en J. Alvar et al. (coords.), Héroes, semidioses y daímones. Primer Encuentro-
Coloquio de ARYS, Madrid, 1992, pp. 81-134.

VEGETTI, M., Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropología nel pensiero

antico, Milán, 1977.

VERMEULE, E. (1979), La muerte en la poesía y en el arte de Grecia, México,

1996.

VERNANT, J.-P. (1972), Mito y tragedia en la Grecia antigua (I), Madrid, 1987.

— (1973), Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 2001.

— (1989), El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona,

2001.

— (1999), El universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos,
Barcelona, 2003.

VERNANT, J.-P. y VIDAL-NAQUET, P. (1972), Mito y tragedia en la Grecia

antigua, vol. I, Madrid, 1987.

VIGNOLO MUNSON, R., “The Madness of Cambyses (Herodotus 3.16-38)”,

Arethusa, 24.1 (1991), pp. 43-63.

VINAGRE LOBO, M.A., “Etapas de la literatura onirocrítica según los

testimonios de Artemidoro Daldiano”, Habis, 22 (1991), pp. 297-312.

335
 Bibliografía.

—, “Artemidoro Daldiano ante la tradición onirocrítica previa”, ExcPhilol, 2

(1992), pp. 113-130.

—, “La literatura onirocrítica griega hasta el s. II d.c. Estado de la cuestión”,

REC, 101 (1992), pp. 63-75.

—, “Autores no onirocríticos en la obra de Artemidoro Daldiano”, en el VIII

Congreso español de estudios clásicos: (Madrid, 23-28 de Septiembre de 1991),
II, Madrid, 1994, pp. 469-476.

—, “Serapis y los libros de sueños”, en J. Alvar, C. Blánquez y C.G. Wagner

(coord.), Sexo, muerte y religión, Madrid, 1994, pp. 125-134.

—, “Los intérpretes de sueños en los templos de Serapis”, Arys, 3 (2000), pp.

129-141.

—, “Papiros mágicos griegos y adivinación por sueños”, en J. Peláez (ed.), El

dios que hechiza y encanta. Magia y astrología en el mundo clásico y helenístico.
Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 1998, Córdoba, 2002, pp. 73-78.

—, Los libros griegos de interpretación de sueños, Zaragoza, 2011.

VLAHOS, J.B., “Homer’s Odyssey, Books 19 and 23: Early Recognition: A

Solution to the Enigmas of Ivory and Horns, and the Test of the Bed”, College
Literature, 34.2 (2007), pp. 107-131.

VON GRUNEBAUM, G.E. (ed.), The Dream and Human Societies. Berkeley-
Los Angeles, 1966.

WACZIARG, A., “Le Chaos d’Hésiode”, Pallas, 57 (2001), pp. 131-152.

WALDE, C., “Illness and its Metaphors in Artemidorus’ Oneirocritica. A

negative List”, en S.M. Oberhelman, 2013, pp. 128-158.

WEIDHORN, M., Dreams in Seventeenth-Century English Literature, La Haya,

1970.

WEST, S., “And It Came to Pass that Pharaoh Dreamed: Notes on Herodotus
2.139, 141”, CQ, 37.2 (1987), pp. 262-271.

WHALLON, W., “The Serpent at the Breast”, TAPhA, 89 (1958), pp. 271-275.

WHITE, S., “Io’s World: Intimations of Theodicy in Prometheus Bound”, JHS,

121 (2001), pp. 107-140.

WYATT, W.F., “Agamemnon's Deception”, SyllClass, 13 (2002), pp. 1-18.

336
 Bibliografía.

YAGÜE ALONSO, A.I. y DE GREGORIO GONZÁLEZ, C., “Parálisis del

sueño: síntoma o enfermedad?”, Psiquiatría Pública, 11.3 (1999), pp. 120-122.

ZADRA, A., PILON M. y DONDERI, C., “Variety and Intensity of Emotions in

Nightmares and Bad Dreams”, Journal of Nervous and Mental Disease, 194.4
(2006), pp. 249-254,
http://www.researchgate.net/publication/7164784_Variety_and_Intensity_of_Em
otions_in_Nightmares_and_Bad_Dreams.

ZERBA, M., “What Penelope Knew: Doubt and Scepticism in the Odyssey”, CQ,
59.2 (2009), pp. 295-316.

ZOCHIOS, S. “Lamia: A Sorceress, a Fairy oir a Revenant?”, Tric Trac. Journal

of World Mythology and Culture, 4 (2011), pp. 96-112. (Disponible en
https://www.academia.edu).

—, Le cauchemar mythique: étude morphologique de l’oppression nocturne dans

les textes médiévaux, Tesis Doctoral de Université de Grenoble, 2012,
https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01211444/document.

ZUCCHELLI, B., YΠΟΚΡΙΤΗΣ, Origine e storia del termine, Brescia, 1963.

Recursos electrónicos en internet:

— Academia.edu: https://www.academia.edu
— L’ Année philologique: http://www.annee-philologique.com
— Dialnet: http://www.dialnet.unirioja.es/
— JSTOR: http://www.jstor.org/
— Perseus Digital Library: http://www.perseus.tufts.edu/hopper

337