JOSÉ DE NAZARET EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

Juan Carlos Alby

UNL – UCAMI

Introducción

La figura de José aparece mencionada en más de cien ocasiones en la literatura

patrística. El catálogo más completo y ordenado de textos patrísticos sobre el Santo
Patriarca es el elaborado por el P. Guy-M. Bertrand, C. S. C., Textes patristiques sur
Saint Joseph, publicado en catorce entregas1 en la revista Cahiers de Joséphologie y que
comprende una lista exhaustiva de referencias que va desde los Padres Apostólicos
hasta el Concilio de Calcedonia del 451. Pero la proyección de este trabajo se extiende
hasta San Bernardo (s. XII), en base a la famosa expresión de Mabillon según la cual el
Doctor Melifluo puede ser considerado el ultimus inter Patres y porque en sus escritos
se recogió lo más importante de la tradición patrística sobre San José. Esta parádosis
recogida por Bernardo se proyectó hacia los últimos siglos de la Edad Media.
También resulta necesario destacar el catálogo elaborado por el P. José de Jesús María
en 1966 en su Bibliografía fundamental josefina, en cuyo apartado Padres de la Iglesia
y escritores eclesiásticos recoge 15 estudios, en su mayoría artículos de revista, sobre
San José en los escritos patrísticos2.
Por lo general, se presenta a San José como vinculado a las tradiciones que sostienen el
linaje davídico de Jesús, a este y a su madre, por las circunstancias extraordinarias que
rodearon el nacimiento del Salvador.
En el presente trabajo nos proponemos presentar el modo en que reflejan algunos textos
patrísticos el problema de la descendencia davídica de José. En segundo lugar, la actitud
del patriarca ante el fenómeno del embarazo de su prometida. A continuación, se
analizará en qué consiste la “justicia” de José. Finalmente, introduciremos algunas
1
Desde el número 3 (1955) hasta el 16 (1968). El P. Bertrand realizó parte de su trabajo en colaboración
con los PP. G. Ponton y R. Gauthier, C. S. C. Para una nómina detallada de los nombres de los Padres que
se mencionan en esta obra y en los cuales hay referencias a San José, véase SIMEÓN de LA SAGRADA
FAMILIA, San José en los Padres de la Iglesia. Panorama bibliográfico y conclusiones para la
elaboración de una teología josefina, en Ephemerides Carmeliticiae 23 (1972/2), pp. 436-448 (en
especial, p. 438, n. 6). Entre las pp. 439 y 442 del citado artículo, el P. Simeón ofrece una lista de 24
estudios patrístico-josefinos, clasificados en dos secciones: A) Temas josefinos estudiados en el conjunto
de los Padres o en grupos importantes de ellos, y B) Doctrinas josefinas de determinados Padres o
escritores de la época. Han sido objeto de esos estudios los grandes grupos de Padres griegos, latinos,
siríacos y coptos. Se han realizado investigaciones monográficas especialmente sobre Agustín, Jerónimo,
Epifanio, Andrés de Creta, Juan Damasceno, las dos series de homilías latinas del siglo VI, Beda y
Bernardo.
2
Cf. JOSÉ de JESÚS MARÍA, O. C. D., Bibliografía fundamental josefina, Valladolid, Centro Español
de Investigaciones Josefinas, 1966.
consideraciones de los distintos Padres acerca del carácter analógico de la paternidad de
José.
1. La cuestión davídica
Las genealogías que afirman que José era descendiente de David (Mt 1, 16-17;
Lc 2, 4; 3, 23-38) resultan dudosas según la manera en que se transmitió el nombre del
padre de su padre, es decir, el abuelo paterno de Jesús. Según Mt 1, 16, su nombre era
Jacob, mientras que según Lc 3, 23, se llamaba Helí. Para solucionar esta posible
contradicción, en el siglo III Julio el Africano ofrece una solución que posiblemente
remitiera a las primitivas comunidades cristianas y que luego sería aceptada por la
mayoría de los Padres. Según esta hipótesis, José habría sido hijo carnal de Jacob e hijo
legal de Helí, ya difunto, según la ley judía del levirato 3. Para algunos Padres cuyos
nombres ha registrado el P. Bertrand, la doble pertenencia, biológica y legal de José al
linaje del segundo rey de Israel, habría descubierto el profundo significado espiritual del
matrimonio levirático. Esta ley, además de asegurar la descendencia legal y representar
para los judíos la creencia en la resurrección, presagiaba por medio del reemplazo del
hombre muerto por otro divinamente asignado, el nacimiento de Cristo en el cual se
habría cumplido dos veces la ley del levirato:
“Primeramente en José, que fue dado al mundo por un difunto, muerto sin hijos; y luego en
Jesús, que ha aparecido en el mundo con un padre aparente y legal, pero que en realidad es hijo
de un padre celestial y ha sido dado, por un procurador divino, como hijo a la humanidad,
incapaz de suscitar su propio redentor”4.

Según Eusebio de Cesarea, Hegesipo, cuyas memorias el historiador eclesiástico recoge,

refiere que José era hermano de Clopás (Cleophas), descendiente de David.
“Después del martirio de Santiago y de la toma de Jerusalén, que le siguió inmediatamente, es
tradición (λόγος κατέχει)5 que los apóstoles y discípulos del Señor que todavía vivían se
reunieron de todas partes en un mismo lugar, junto con los que eran de la familia del Señor según
la carne (pues muchos de ellos aún vivían), y todos celebraron un consejo sobre quien debía ser
juzgado digno de suceder a Santiago, y todos, por unanimidad, decidieron que Simeón, el hijo de
Clopás (Κλωπᾶς) —mencionado también por el texto del Evangelio 6— era digno del trono de
aquella iglesia, por ser primo del Salvador, al menos según se dice, pues Hegesipo refiere que
Clopás era hermano de José”7.

3
JULIO AFRICANO, Carta a Arístides, apud EUSEBIO de CESAREA, Historia eclesiástica (HE) I, 7,
1-17, en en VELASCO-DELGADO, Argimiro (Versión española, introducción y notas), Eusebio de
Cesarea. Historia Eclesiástica I, texto bilingüe, Madrid, BAC, 1997, 33-39. Más información en
GASNIER, Michel, Los silencios de San José, Madrid, Cuadernos Palabra, 20027, p. 21.
4
BERTRAND, G-M., «Saint Joseph dans les écrits des Pères », dans Cahiers de Joséphologie 14 (1966),
p. 195.
5
Se refiere a la tradición de la que dependen este capítulo y el siguiente, y que proviene de Hegesipo.
6
Cf. Lc 24, 18; Jn 19, 25.
7
EUSEBIO de CESAREA, HE III, 11, en VELASCO-DELGADO, A., op. cit. I, p. 145.
En el capítulo 32 del mismo libro, el historiador eclesiástico refuerza la información acerca de la
descendencia davídica de Clopás, de lo cual se deduce lo propio para su hermano José. Invoca
como testigo, una vez más, a Hegesipo:

“Testigo es aquel mismo Hegesipo, del cual ya antes hemos utilizado diferentes pasajes […].
Nada mejor que escuchar al mismo escritor, que relata esto mismo como sigue: „A partir de esto,
evidentemente algunos herejes acusan a Simón (= Simeón), el hijo de Clopás, por ser
descendiente de David8 y cristiano, y así sufre el martirio a la edad de ciento veinte años, bajo el
emperador Trajano y el gobernador Atico‟” 9.

Justino también destaca la procedencia de José por linaje de la tribu de Judá que había
poblado la tierra en que se encontraba Belén10. Pero sostiene a la vez que las promesas
mesiánicas se hicieron en la línea de Isaac y descendieron a través de Jacob, Judá, Farés,
Jesé y David, llegando a cumplirse porque María desciende de David11.
Taciano de Siria afirma: “los dos (María y José) eran de la casa de David”12. Ningún
dato hay en la genealogía que trae Lucas que garantice que María procediera de la “casa
de David”, expresión gramaticalmente unida a José y no a María en Lc 1, 27. Ella le
habría comunicado la naturaleza humana, mientras que el título mesiánico “hijo de
David” se lo habría conferido aquel que “parecía” haberlo engendrado13.
No obstante las declaraciones anteriores sobre la descendencia davídica de José, Ireneo
de Lyon niega esta posibilidad y sostiene que la realeza davídica de Jesús a la que
aludió el ángel en su anuncio a María, no pudo llegarle legítimamente través de José ya
que este aparece en la genealogía de Mateo como descendiente de Jeconías, quien junto
a su descendencia quedaron excluidos del derecho al trono de David según lo afirmado
por el profeta Jeremías. De ahí que también José habría quedado fuera de esa
descendencia, por lo cual no hubiese podido transmitirle esos derechos a Jesús. Ireneo
menciona a José como hijo de Joaquín y de Jeconías, pero en el textus receptus de Mt 1,

8
El testimonio de las Memorias de Hegesipo es el único que existe respecto de una persecución desatada
por Vespasiano después de la destrucción del Templo, contra los descendientes de David. Por tal motivo
se duda de su valor histórico, a pesar de que Eusebio la registra en el capítulo 12 y luego refiere lo mismo
acerca de Domiciano, citando la misma tradición: “El mismo Domiciano dio orden de ejecutar a los
miembros de la familia de David, y una antigua tradición dice que algunos herejes acusaron a los
descendientes de Judas —que era hermano del Salvador según la carne— con el pretexto de que eran de
la familia de David y parientes de Cristo mismo. Esto es lo que declara Hegesipo […]”, EUSEBIO DE
CESAREA, HE III, 19; en VELASCO-DELGADO, A., op. cit., p. 151. Tertuliano hace una mención
semejante de Domiciano; cf. TERTULIANO, Apologético 5, 4.
9
EUSEBIO de CESAREA, HE III, 32, 2-3, en VELASCO-DELGADO, A., op. cit., p. 177.
10
Cf. JUSTINO, Diálogo con Trifón (Diál.), 78, 4; en RUIZ BUENO, Daniel (Introducción, traducción y
notas), Padres Apologetas griegos (s. II), edición bilingüe completa, Madrid, BAC, 1996 3, p. 441.
11
Cf. JUSTINO, Diál. 120, 1, p. 510s.
12
TACIANO, Diatessaron ad Lc 2, 4, en ORTIZ DE URBINA, Ignacio (ed.), Biblia Polyglota
Matritense VI. Vetus Evangelium Syrorum. Diatessaron Tatianii, Madrid, CSIC, 1967, p. 210.
13
Cf. ORBE, Antonio, Anunciación. Meditaciones sobre Lc 1, 26-38, Madrid, BAC, 1976, p. 56s.
11 no está el nombre de Joaquín. No obstante es sabido que en el siglo II existía otra
tradición respecto de la ausencia de Joaquín en la genealogía de Mateo, problema que se
viene tratando desde los días de Jerónimo14. Así dice Ireneo:
“Además, si [Jesús] hubiera sido hijo de José, no habría podido ser rey ni heredero [del trono de
David], según Jeremías. Porque se indica que José era hijo de de Joaquín y de Jeconías, como
Mateo expone acerca de su origen (Mt 1, 12. 16). Pero Jeconías y sus sucesores abdicaron del
reino, como dice Jeremías: „Vivo yo, dice el Señor, que aun cuando Jeconías hijo de Joaquín
fuese un sello en mi mano derecha15, me lo arrancaría para entregarlo en manos de quienes
buscan tu vida‟ (Jr 22, 24-25). Y también: „Jeconías ha sido deshonrado como un vaso que ya no
se necesita, porque ha sido expulsado a una tierra que no conocía. Tierra, escucha la palabra del
Señor: escribe a este hombre como a un rechazado, porque no aumentará su descendencia que se
sienta sobre el trono de David, príncipe de Judá‟ (Jr 22, 28-30) fueron excluidos del trono. Y dice
también el Señor sobre Joaquín, su padre: […] No tendrá un heredero que se siente sobre el trono
de David, y su cadáver será arrojado al calor del día y al frío de la noche, y los rechazaré a él y a
sus hijos, y lanzaré contra ellos y contra los habitantes de Jerusalén todos los males que he
pronunciado sobre ellos‟ (Jr 36, 30-31). Así pues, quienes dicen que él ha sido engendrado de
José y en él ponen su esperanza, han abdicado del reino y caen bajo la maldición y el castigo
lanzado contra Jeconías y su simiente. También por ello se han dicho estas cosas acerca de
Jeconías, pues el Espíritu preconocía lo que dicen estos malos maestros. Y para que aprendan
que no habría de nacer de su simiente, es decir, de José, sino según la promesa de Dios, es
suscitado del vientre de David el Rey eterno que recapitula en sí todas las cosas”16.

A este argumento sobre la legitimidad de la descendencia de José por la línea de David,

Ireneo añade otro de carácter teológico, vinculado a su célebre doctrina de la
recapitulación. Jesús, el segundo Adán, recapitula en su obra redentora al primer Adán,
para rehacer la obra divina que este malogró con su caída. Y así como el primer Adán
no tuvo padre humano, se hacía necesario que el segundo, es decir, Jesús, naciera de
María en orden a la exigencia del linaje davídico y no tuviera padre humano, como
tampoco lo tuvo el protoplasto.

“Él recapituló en sí al antiguo plasma […]; así, para recapitular a Adán en sí mismo, el mismo
Verbo existente recibió justamente de María, la que aún era virgen, el origen de lo que había de
recapitular a Adán. Si pues el primer Adán (1Co 15, 45) hubiese tenido un hombre como padre y
hubiese sido concebido del esperma del varón, justamente se diría que el segundo Adán (1Co 15,
47) habría sido engendrado de José. Pero si aquel fue tomado de la tierra y plasmado por el
Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que había de realizar en sí mismo la
recapitulación de Adán, tuviese un origen en todo semejante. Pero entonces se me dirá, ¿por qué
no tomó Dios barro sino que realizó de María la creatura que había de nacer? Para que no fuese
hecha ninguna otra creatura diversa de aquella que había de ser salvada, sino la misma que debía
ser recapitulada, salvando la semejanza” 17.

Ireneo introduce otros paralelismos a partir del paulino entre Jesús y Adán, “segundo
Adán”, “primer Adán”, respectivamente, para reforzar la virginidad de María. El

14
Cf. DE ALDAMA, José Antonio, María en la Patrística de los siglos I y II, Madrid, BAC, 1970, p. 89,
n. 48.
15
Se refiere al anillo real con el que el soberano sellaba y llevaba inscripta su imagen.
16
S. IRENEO, Adversus haereses (Adv. haer.) III, 21, 9, en ROUSSEAU, Adelin, DOUTRELEAU,
Louis, Irénée de Lyon. Contre les Hérésies. Livre III (SC 211), Tome II, Paris, Les Éditions du Cerf,
1974, pp. 422-426.
17
S. IRENEO, Adv. haer. III, 21, 10; en ROUSSEAU, A., DOUTRELEAU, L., op. cit., pp. 426-430.
segundo paralelismo se da entre la escena de la caída y la de la redención, entre el
pecado primigenio y la encarnación. En el momento de la ruina de la condición humana,
Eva aparece junto a Adán; en los albores de la salvación, María aparece junto a Jesús.
Al paralelismo entre Eva y María se le añade otro respecto del origen, a saber, el primer
Adán, cabeza del linaje humano, proviene de la tierra virgen no inseminada. En
consecuencia, el segundo Adán, en función de su recapitulación (ἀνακευαλοίωσις =
“volver a colocar la cabeza”), no habría sido cabeza de la descendencia de Adán si no
hubiese pertenecido a ella de no haber tomado su carne. Para poder recapitular la carne
de Adán, debía asumirla como propia, por lo cual debió nacer como el primer Adán, de
una matriz virginal. Ireneo pone de este modo la virginidad de María al servicio de la
economía salvífica. Al mismo tiempo, José queda excluido de la paternidad de Jesús por
dos motivos, uno histórico, que lo excluye de la descendencia de David, y otro
teológico, por las exigencias extraordinarias del nacimiento del Redentor.
A diferencia de Ireneo, Agustín ve en la exclusión de Jeconías un refuerzo a la
afirmación de la descendencia de José desde David. Al ser rechazado por los judíos
como rey en tiempos del exilio a Babilonia, Jeconías, quien no fue culpable de esta
situación, se transformó en figura de Cristo, piedra desechada por el pueblo pero que se
convirtió en cabeza de ángulo para judíos y gentiles. Para el Hiponense, esta situación
explica el misterio por el cual Jeconías es nombrado dos veces en una de las genealogías
de Jesús, cerrando la segunda serie de catorce generaciones e inaugurando la tercera y
última serie de ascendientes del Salvador18.
2. José ante el misterio
En el contexto de su explicación de la parábola del sembrador relatada en Jn 4,
35-38, Ireneo vuelve a recurrir a la figura de José, eligiéndolo en primer lugar entre los
hombres que han sabido comprender en fenómenos inexplicables, las profecías del
Antiguo Testamento. Se pregunta el Obispo de Lyon quiénes fueron los que trabajaron
y sirvieron a las disposiciones de Dios, y se responde diciendo que los patriarcas y los
profetas prefiguraron nuestra fe y diseminaron como semilla en la tierra el advenimiento
del Hijo de Dios, y agrega:
“Por eso José, al entender que María estaba embarazada y pensar en abandonarla secretamente
(Mt 1, 18), oyó al ángel que le decía en sueños: „No repares en tomar por mujer tuya a María,
pues lo que tiene en el vientre procede del Espíritu Santo […] Y añadió para persuadirle (Mt 1,
22-23; Is 7, 14): „Todo esto tuvo lugar para que se cumpliese lo dicho por el Señor mediante el

18
Cf. S. AGUSTÍN, Sermón 51, 12-16, en LOPE CILLERUELO, MOISÉS Ma. CAMPELLO, CARLOS
MORÁN, PÍO de LUIS (traductores), Obras completas de San Agustín X: Sermones (2º) 51-116, Madrid,
BAC, 1983, pp. 18-25
 profeta: He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y tendrá por nombre Emmanuel‟.
Mediante las palabras del profeta el ángel convencía a José y disculpaba a María, mostrando ser
ella la virgen engendradora del Emmanuel, anunciada de antemano por Isaías. Por lo cual,
excluida toda duda, tomó José a María, y en toda la restante educación de Cristo prestó gozoso
servicio: se encargó de la marcha a Egipto, de su regreso y de su traslado a Nazaret. Por último,
quienes ignoraban las Escrituras y la promesa de Dios y la disposición de Cristo, le creían padre
del niño”19.

Como si las palabras del ángel en el sueño de José no bastasen por sí solas para
persuadirlo, la figura celestial se apropia también del oráculo de Is 7, 14, con lo cual se
despeja toda incógnita en el carpintero de Nazareth temeroso de Dios, y tomó por
esposa suya a María excluida toda indecisión y duda.
Luego, Ireneo resume los avatares del viaje de la familia de Belén a Egipto, de Egipto a
la tierra de Canaán y el regreso a Nazareth, respondiendo José a las órdenes del ángel en
su mensaje onírico. Se hizo cargo de la educación del niño con tal dedicación, que la
gente del lugar creyó que era su padre. Según el Lugdunense, estos trabajos de José
estuvieron animados por el gozo del segador que comprueba en esas tareas el
cumplimiento de las Escrituras proféticas.
Otros testimonios patrísticos plantean una doble duda de José. La primera, ante el hecho
inexplicable; la segunda, acerca de cómo actuar. En un sermón escrito durante la época
de su presbiterado, San Agustín explica el drama de José en estos términos:
“Sabiendo él que era ajeno a esta concepción, con cierta lógica la consideraba ya adúltera.
Siendo justo, como dice la Escritura y no queriendo delatarla, es decir, divulgarlo (divulgare)20,
pues también muchos códices traen esta palabra, resolvió abandonarla en secreto. Se turba
(turbatur) ciertamente en cuanto marido, pero no se ensaña en cuanto justo. Tanta santidad se
atribuye a este varón, que no quiso tener consigo a una adúltera, ni se atrevió a castigarla
delatándola. Resolvió abandonarla en secreto, dice, pues no quiso castigarla ni descubrirla. Ved,
pues, su sincera santidad. El desear tenerla consigo no fue motivo por el que quiso perdonarla.
Hay muchos que por amor carnal perdonan a sus esposas adúlteras, y quieren retenerlas aun
siendo adúlteras para satisfacer la concupiscencia carnal; este varón justo no quiere tenerla
consigo; por lo tanto, su amor no es carnal. Y sin embrago no quiere castigarla; luego, su perdón
procede de la misericordia. ¡Gran justo es este! Ni retiene a la adúltera, y el motivo del perdón no
procede de un amor libidinoso. Y, sin embrago, tampoco la castiga ni la delata. Con toda razón
fue escogido para testigo de la virginidad de su esposa. Turbado por la debilidad humana, fue
fortalecido por la autoridad divina” 21.

19
S. IRENEO, Adv. haer. IV, 23, 1, en ROUSSEAU, A., Irénée de Lyon. Contre les Hérésies. Livre IV,
Tome II (SC 100), Paris, Cerf, 1965, pp. 690-694. El texto de Mt 1, 20 aparece con algunas variaciones
en III, 16, 2: “No temas recibir a María tu esposa, porque lo que ha concebido es del Espíritu Santo”. En
vez de quod enim in ea natum est, de Spiritu sanctu est, Ireneo lee quod enim habet in ventre de Spiritu
sanctu est. Lo más probable es que lea Mt 1, 20 a la luz de Mt 1, 18, intercambiando ambos textos; cf.
ORBE, A., Teología de San Ireneo IV, Madrid, BAC, 1996, p. 347, n. 6.
20
Era costumbre de Agustín cotejar distintos códices para aclarar textos oscuros de la Escritura, como él
mismo recomienda hacerlo en De doctrina christiana II, 12, 17.
21
S. AGUSTÍN, Sermón 51, 9; en LOPE CILLERUELO, MOISÉS Ma. CAMPELLO, CARLOS
MORÁN, PÍO de LUIS (traductores), op. cit., pp. 15-16.
En el verso siguiente (v. 10), Agustín trae las palabras del ángel de la Anunciación
vinculadas a la profecía de Isaías para concluir firmemente que Jesús nació del Espíritu
Santo y de María.
Cuando San Jerónimo escribe contra un tal Helvidio, que se oponía a la virginidad
consagrada, doctrina y tradición que en el siglo IV se encontraba muy arraigada en el
seno de la Iglesia, también nos da una idea del estupor experimentado por José:
“Así pues, cuando el evangelista dice „antes de que cohabitaran‟, alude a que ya estaba próximo
el tiempo de las nupcias y a punto de ocurrir que la prometida pasara a la condición de casada. Es
como si dijera: antes de que se intercambiaran besos y abrazos, antes de que se consumara el
matrimonio, se descubrió que ella había concebido. El que lo descubrió no fue otro que José, el
cual se dio cuenta de que se abultaba el vientre de su prometida, puesto que la observaba
atentamente, gracias a la familiaridad casi marital que le correspondía. De aquí no se sigue, sin
embargo, tal como nos lo han puesto de manifiesto los ejemplos anteriormente alegados, que
después del parto José cohabitase maritalmente con María, ya que el deseo que tuviera de hacerlo
así, desapareció cuando ella hubo concebido en su seno”22.

Con la expresión “antes de vivir juntos”, Jerónimo se refiere a la consumación del

matrimonio y no a la cohabitación, para la cual reserva la frase acerca de la
“familiaridad marital”, pues la antigua costumbre sostenía que las desposadas habitaran
en la misma casa en que vivía el esposo, a fin de estar protegidas de peligros.
Jerónimo sentía una gran admiración por José aun cuando tiene cierto reparo en
llamarlo “esposo” de María a fin de que noción de matrimonio no contradiga la
virginidad. En el mismo tratado lo llama “varón justo”23 y más bien custodio que
“marido” de María24.
En el mismo sentido, resulta interesante la descripción de los dolores de José que trae
San Juan Crisóstomo:
“Al decir el ángel: No temas, da a entender que José haba tenido miedo de ofender a Dios reteniendo
consigo a una adúltera; pues, de no ser así, tampoco hubiera pensado en echarla de casa. El ángel, pues, le
descubre a José y le pone delante cuanto había pensado y cuanto en su alma había sufrido, y por este
medio le demuestra que viene de parte de Dios. Notemos también que, pronunciado el nombre de María,
no se detuvo en él, sino que añadió: „Tu mujer‟, nombre que no le hubiera dado si hubiera sido
corrompida. Mujer quiere aquí decir "prometida", al modo que suele la Escritura llamar maridos a los
pretendientes aun antes del casamiento. ¿Y qué quiere decir „tomar‟? Quiere decir tenerla en casa, pues en
su mente ya estaba repudiada. „Esta —le dice el ángel— que ya has espiritualmente repudiado, retenla
contigo, pues te la entrega Dios, no sus padres; y te la entrega, no para casamiento sino para convivencia,
y te la entrega por medio de mis palabras‟. Como Cristo la entregó más tarde a su discípulo, así ahora se
la entrega el ángel a José. Sólo veladamente alude luego el ángel al asunto, y, sin nombrar la mala
sospecha, la elimina de modo más noble y más conveniente a lo que era causa de los dolores de José. En
realidad, el ángel le demuestra que justamente por lo que él temía y había pensado echarla de su casa, por
eso debía tomarla y retenerla consigo. Con esto quedaba más que sobradamente deshecha toda su
angustia. No sólo —le dice el ángel— es María ajena a toda ilegítima unión, sino que ha concebido por
encima de la naturaleza. No sólo, pues, has de echar de ti todo miedo, sino que debes alegrarte

22
S. JERÓNIMO, La virginidad perpetua de María, 4, en PONS PONS, Guillermo (Introducción,
traducción y notas), Biblioteca de Patrística 25, Madrid, Ciudad Nueva, 1994, p. 47s.
23
Ibidem, 8-bis; p. 60.
24
Ibidem 19, p. 83.
sobremanera: Porque lo que en ella ha nacido es obra del Espíritu Santo. ¡Maravillosa palabra, que
sobrepasa todo humano razonamiento y está por encima de las leyes de la naturaleza! ¿Cómo la creerá un
hombre que nada oyera jamás de estas cosas? Por la revelación de lo que a él le había pasado, pues para
este fin le reveló el ángel cuanto había habido en su alma: lo que había sufrido, lo que había temido y lo
que había determinado hacer. Lo uno daba crédito a lo otro”25.

Esto nos lleva directamente a preguntarnos en qué consistió la justicia de José.

3. La justicia de José ante la Ley
Ninguno de los textos del Levítico26, Números27 o Deuteronomio28 que
prescriben el castigo por el adulterio, impone con claridad al marido el deber de
denunciar a su esposa o de someterla a este castigo, ni tampoco de despedirla. El pasaje
de Mt 1, 19 que habla de la actitud de José cuando descubrió el embarazo de su
prometida, pero decidió repudiarla en privado y no quiso difamarla porque era justo, es
de difícil interpretación. La exégesis patrística halló aquí tropiezos, pues los Padres
suponen que la Ley obligaba a un hombre a denunciar a su prometida si él sospechaba
que era adúltera. En el contexto del siglo I d. C., bajo el reinado de Herodes el Grande,
las escuelas rabínicas de Hillel y de Shammai interpretaban de modo diferente una
expresión clave Dt 24, 1-4:
“Si uno se casa con una mujer y luego no le gusta porque descubre en ella algo vergonzoso
(erwat dabar), y le escribe el acta de divorcio, se la entrega ya la echa de casa, y ella sale de la
casa, va y se casa con otro, y el segundo también la aborrece, le escribe carta de divorcio, se la
entrega y la mecha de casa, o bien muere el segundo marido, el primer marido, que la despidió,
no podrá casarse otra vez con ella, porque ha quedado impura; sería una abominación ante el
Señor; no eches un pecado sobre la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar”.

La expresión en disputa es erwat dabar, que significa literalmente “la desnudez de una
cosa”; su equivalente griego es ἄσχημον πρᾶγμα, “cosa indecente”. Hillel es partidario
de una interpretación amplia y adscribe al significado de “cosa indecente” cualquier
motivo. Esto llevó al R. Aquiba en el siglo II d. C. a afirmar que bastaba con que el

25
S. JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo (Hom. In Mt.), IV, 4, en RUIZ
BUENO, Daniel (Introducción, traducción y notas), Obras de San Juan Crisóstomo I (1- 45), Madrid,
BAC, 2007, p. 64s.
26
Lv 20, 10: “Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, serán castigados con la muerte:
el adúltero y la adúltera”.
27
Nm 5, 11-31: “Cualquier hombre cuya mujer se haya desviado y le haya engañado (ha dormido con ella
un hombre con relación carnal, a ocultas del marido; ella se ha manchado en secreto, no hay ningún
testigo, no ha sido sorprendida), si el marido es atacado de celos y recela de su mujer, la cual
efectivamente se ha manchado; o bien le atacan los celos y se siente celoso de su mujer, aunque ella no se
haya manchado; ese hombre llevará a su mujer ante el sacerdote y presentará por ella la ofrenda
correspondiente: una décima de medida de harina de cebada […]”.
28
Dt 22, 23-26 “Si una joven virgen está prometida a un hombre y otro hombre la encuentra en la ciudad
y se acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que mueran: a
la joven por no haber pedido socorro en la ciudad, y al hombre por haber violado a la mujer de su
prójimo. Así harás desaparecer el mal en medio de ti. Pero si ha sido en el campo donde el hombre ha
encontrado a la joven prometida, y la ha forzado y se ha costado con ella, sólo morirá el hombre que se
acostó con ella; no harás nada a la joven: no hay en ella pecado que merezca la muerte”.
marido haya encontrado una mujer más hermosa. En una palabra, Hillel excusa al varón
de justificar el despido de su mujer por haber hallado en ella una causa considerada
grave. El rigorismo de Shammai, en cambio, exigía una falta grave contra la castidad29.
Con respecto al caso de José y María, A. Isaksson comparte la presunción de los Padres
de la Iglesia acerca de la obligación que aquel tenía de denunciar a su esposa hallada
encinta antes de la consumación del matrimonio30. La Lex Julia de adulteriis et
pudicitia31 obligaba al marido a denunciar a su esposa adúltera y al cómplice,
privándole así al varón de la posibilidad de perdonar a la arrepentida, lo cual es
reprochado por Agustín al Derecho romano. Según esta ley, el marido debía expulsar a
su mujer y denunciarla a las autoridades antes de los tres días. En caso de que no lo
hiciera, se lo imputaba de intermediario. Esta acusación se reservaba al marido y al
padre durante los primeros sesenta días. Se redactaba por escrito y el proceso judicial
debía comenzar en un plazo de seis meses para la mujer y de cinco años para su
cómplice. La mujer adúltera era confinada en una isla y debía ceder a su marido la
mitad de su dote y un tercio de sus bienes. Le estaba prohibida toda forma de
matrimonio legítimo y sólo le era permitido el concubinato en el sentido romano. No
podría llevar la stola de las matronas, sino la toga las cortesanas. Su cómplice era
exiliado en otra isla, se le confiscaba la mitad de sus bienes y era castigado con ciertas
inhabilitaciones civiles o militares. Estas medidas se mantuvieron vigentes casi sin
modificación hasta Constantino, quien las agravaría aún más32.
Frente a estas exigencias, ¿cómo, entonces, José pudo ser considerado justo si actuó en
contravención a la ley vigente? En un fragmento atribuido a la vez a Orígenes y a
Eusebio se propone una solución que intenta salvar a José de no haber actuado
conforme a la ley, pues tenía el deber de denunciar a su prometida. La solución consiste
en proponer que José, antes de que el ángel se le apareciera en sueños, sospechaba del

29
Cf. CROUZEL, Henri, La Iglesia primitiva frente al divorcio. Del siglo I al siglo V, Madrid, BAC,
2015, p. 7.
30
Cf. ISAKSSON, Abel, “Marriage and Ministry in the New Temple. A study with special reference to
Matt. 19, 3-12 and 1Cor 11, 3-16”, translated by N. Tomkinson in Acta Seminarii neotestamentici
Upsaliensis, 24, Lund, 1965, pp. 137-139.
31
Promulgada por Augusto el 18 a. C., año 736 de la fundación de Roma, como reacción a la relajación
de las costumbres. El adulterio se define aquí de la misma forma que entre los judíos, por lo tanto, es
considerada adúltera la mujer casada que tiene relaciones sexuales con otro hombre; es adúltero el
hombre que tiene relaciones sexuales con una mujer casada, pero no es adúltero el hombre casado cuya
amante no lo es. Augusto considera también como adúltero a todo aquel que colabore aconsejando,
ayudando o protegiendo a quienes incurren en este tipo de faltas.
32
Cf. CROUZEL, H., op. cit., p. 30s.
carácter milagroso de esa concepción y, en consecuencia, quería separarse de María por
considerarse indigno de pasar por padre de ese niño.
“En efecto, si él no hubiera creído que ella había concebido del Espíritu Santo, puesto que él
sabía con certeza que lo que ella llevaba en su seno no venía de él, ¿por qué, entonces, este
hombre justo no había denunciado públicamente a aquella cuya juventud había sido corrompida
antes del matrimonio para llevarla ante aquellos que eran competentes para juzgar esta falta?
¿Cómo, entonces, era justo negándose a difamar a aquella que había actuado así y queriendo
dejar este hecho en la sombra y esconderlo?”33.

Jerónimo comparte la misma preocupación que Orígenes:

“Si quien se une a una prostituta se hace un solo cuerpo con ella34. Y en la ley está el precepto de
que no sólo los reos, sino también los sabedores de los crímenes son culpables de pecado 35,
¿cómo se escribe que José, aunque oculta el crimen de su esposa, es justo?”.

La referencia de Jerónimo a Lv 5, 1 no resulta concluyente ya que, según el texto

bíblico, el cómplice está obligado a hablar sólo si ha escuchado la fórmula de
abjuración.
Por su parte, San Efrén también cuestiona la presunta justicia de José al no denunciar a
María:
“Sí, pero su justicia está en flagrante contradicción con la ley. „Tu mano, dice Moisés, será la
primera en lapidarla‟. Pero José sospechaba el misterio. Si él hubiera sabido que esta concepción
no venía del Espíritu, habría sido desleal de su parte no denunciarla públicamente” 36.

Tampoco es precisa la cita de Efrén a la ley de Moisés. Louis Leloir, su traductor,

ofrece como referencias Dt 22, 24 y 17, 7, acerca de la lapidación, pero la frase
mencionada no aparece ni en hebreo ni en griego. Además, Dt 17, 7, dice: “La mano de
los testigos será la primera contra él para hacerlo morir”, pero la falta que se condena
aquí es la idolatría, no el adulterio.
Sin reproducir la solución de Orígenes, Crisóstomo destaca en José una conducta propia
del Nuevo Testamento y que supera la Ley de Moisés, pues ahora es Cristo el que lo
ilumina. Se le plantea un terrible dilema, pues, según la Ley, no puede retener a su
prometida, pero tampoco puede ser tan cruel como para llevarla ante la justicia:
“Realmente, de haber sido cierta la sospecha contra la virgen, no sólo había que denunciarla, ya
que la ley mandaba castigarla con el último suplicio […]. Retenerla en su casa, parecía contra la
ley; despedirla y llevarla a los tribunales, era entregarla forzosamente a la muerte. Ninguna de las
dos cosas hizo José, sino que su conducta se levanta por encima de la ley” 37.

33
En ORÍGENES, Fragmentos sobre Mateo, 15, en GCS XII/1, pp. 21-22 (aquí, p. 22, líneas 15-21). En
EUSEBIO, Quaestiones Evangelicae ad Stephanum, Quaestio I, en MIGNE, J.-P., Patrologia Graeca
(PG) 22, p. 884.
34
Cf. 1Co 6, 16.
35
Cf. Lv 5, 1.
36
EFRÉN de NÍSIBE, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron, II, 4, en LELOIR, Louis
(Introduction, traduction et notes), SC 121, Paris, Cerf, 1966, p. 67.
37
S: JUAN CRISÓSTOMO, Hom. in Mt. IV, 4, en RUIZ BUENO, D., p. 63s.
En su elogio de José, Crisóstomo destaca la ausencia de celos y su voluntad de no
causarle mal alguno a María.
San Ambrosio también aprueba el comportamiento de José sin acudir a las
explicaciones de corte legal:
“En cuanto a san Mateo, bellamente enseña él lo que ha de ser un justo que comprueba la falta de
su esposa, para guardarse inocentemente de un homicidio, puro de un adulterio; pues el que se
une a una mujer libertina, un cuerpo forma con ella (1 Co 6, 16)”38.

El texto de 1Co 6, 16 es tal vez la verdadera fuente de la obligación que tiene el

cristiano de separarse del cónyuge adúltero, tal como lo encontramos en el relato
evangélico.
Consideraciones finales sobre la paternidad de José
El problema de la comprensión analógica de la paternidad de José ha generado
muchas discrepancias entre los autores de la Patrística.
Por ejemplo, con respecto a la paternidad de quienes la Escritura llama hermanos de
Jesús, Eusebio recoge una tradición según la cual Santiago, el “hermano del Señor”, era
hijo de José39 y de una primera esposa, pues parece que eso era también lo que pensaba
Hegesipo. Esta parádosis se encuentra en el mss. B del Protoevangelio de Santiago y el
historiador de Cesarea la liga de manera confusa con otra tradición proveniente del
Evangelio de Pedro que afirma la viudez de José. A este evangelio remite Orígenes40.
En la misma línea están Epifanio41 e Hilario de Poitiers42, pero no Jerónimo, que afirma
que era célibe43 y que estos “hermanos de Jesús” eran hijos de María, la mujer de
Cleophas.

38
S. AMBROSIO de MILÁN, Comentario al Evangelio de Lucas, II, 4-5, en GARRIDO BONAÑO,
Manuel (Introducción, traducción y notas), Obras de san Ambrosio I: Tratado sobre el Evangelio de
Lucas, edición bilingüe, Madrid, BAC, 1966, pp. 85-86.
39
Cf. EUSEBIO de CESAREA, HE II, 1, 3: “Por aquel entonces, también Santiago, el llamado hermano
del Señor (Ga 1, 10), porque en verdad también a él se le llamaba hijo de José […]”, en VELASCO-
DELGADO, A., op. cit., p. 62s.
40
Cf. ORÍGENES, Homilías sobre el Evangelio de Mateo (In Math.), 10, 17: “Algunos, haciendo caso a
la tradición contenida en el evangelio titulado según Pedro o en el libro de Santiago, dicen que los
hermanos de Jesús eran hijos de José, habidos de una primera mujer que convivió con este antes de
María”, apud SANTOS OTERO, Aurelio, Los evangelios apócrifos, edición crítica y bilingüe, Madrid,
2003, p. 62.
41
Cf. EPIFANIO, Panarion II, 4, 1, en PINI, Giovanni (ed.), Epifanio di Salamina. Panarion. Libro
Primo, Roma, Morcelliana, 2010, p. 395.
42
Cf. S. HILARIO de POITIERS, Comentario al Evangelio de Mateo, 1, 4, en LADARIA, Luis
(Introducción, traducción y notas), edición bilingüe, Madrid, BAC, 2010, p. 7s.
43
Contra Helvidio, Jerónimo escribe los siguiente: “Tú dices que María no permaneció virgen; yo digo
más: que incluso el mismo José fue virgen por María, de tal modo que de unas nupcias virginales nació
un hijo virgen”, S. JERÓNIMO, La virginidad perpetua de María, 19, p. 83.
En cuanto a la paternidad de José respecto de Jesús, la expresión “padre putativo”
muchas veces usada en los documentos pontificios y sugerida por cierta lectura de Lc 3,
23, que dice que Jesús era “según lo que se pensaba, hijo de José”, es rechazada por San
Agustín, quien afirma que el evangelista nunca llama así a Jesús:
"José -dices-, en opinión de todos, era el esposo de María". Parece que quieres dar a entender que
es una opinión, no la verdad, cuando llama la Escritura a la virgen María esposa de José. ¿Vamos
a creer que, al narrar el evangelista, con sus propias palabras o las de otro cualquiera, un suceso,
habla según la opinión de los hombres, y el ángel, contra su conciencia y la de su interlocutor,
cuando habla cara a cara con José, le habló, acaso, según una opinión común y no según la
verdad al decirle: No temas recibir a María como esposa? Además ¿por qué hacer descender la
genealogía de Cristo hasta José sino para expresar que su matrimonio era verdadero, en el que es
cabeza el varón? Esto fue lo que dije en el libro que tú refutas; pero no te has atrevido a tocar
este pasaje. Dice del Señor el evangelista San Lucas: Era, según se creía, hijo de José; y es
porque los hombres creían que era hijo de José según la carne, y el evangelista quiso destruir esta
falsa opinión, sin negar, contra el testimonio del ángel, que María fuera su esposa”44.

El matrimonio de José y María tuvo principalmente este fin, el de acoger a Cristo en su

propia sociedad y educarlo en ella. José se convirtió en el padre de Jesús por el hecho de
ser esposo de María, por ser los dos una sola cosa y sus bienes, comunes.
Por otro lado, llamar a José “padre nutricio” del Salvador lo relegaría a la mera
condición de asegurador del sustento de la familia que le fue confiada.
Orígenes lo llamó κόμες, “tutor”, por haber educado a Jesús:
“Sus padres lo buscan preocupados y no lo encuentran. Buscan „entre los parientes‟, buscan „en
la comitiva‟, buscan „entre los conocidos‟ y entre todos ellos no lo encuentran. Por tanto, Jesús
es buscado por sus padre; por su padre, que había sido padre nutricio y compañero de viaje
cuando descendió a Egipto y que, sin embargo, no lo encuentra de inmediato cuando lo busca”45.

Al comienzo de la homilía anterior, Orígenes se pregunta por qué el evangelista hace

remontar la estirpe de José hasta David, tratando de hacer creer que Jesús que fue hijo
de alguien que en realidad no fue su padre. Y se responde:
“El que se contenta con una explicación simple dirá: „el Espíritu Santo lo honró con el título de
padre porque había alimentado al Salvador‟. Pero el que busca una interpretación más profunda
puede decir lo siguiente: „puesto que se cita el árbol genealógico de David hasta José, este es
llamado „padre‟ del Señor para no dar la impresión de que quien en realidad no había sido el
padre del Salvador, había sido citado en vano, sino que tenía sentido aludir a la genealogía‟” 46.

Así entiende Orígenes el papel de José en la economía de la encarnación, a saber, dotar

a Jesús de una genealogía humana que lo une a David.
Desechadas las expresiones anteriores, San Agustín ha entendido que la paternidad de
José no es ni aparente, sea ante la ley o ante la opinión pública, ni solamente sustitutiva,

44
S AGUSTÍN, Contra Julianum XII, 47, en MADRID, Teodoro y ARIAS ÁLVAREZ, Luis
(Introducción, traducción y notas), Obras completas de San Agustín XXXV: Escritos antipelagianos (3º),
Réplica a Juliano, Madrid, BAC, 1984, p. 262.
45
ORÍGENES, Homilías en el Evangelio de Lucas, 18, en LÓPEZ KINDER, Agustín (Introducción,
traducción y notas), Biblioteca de Patrística 97, Madrid, Ciudad Nueva, 2014, p. 133.
46
ORÍGENES, op. cit. XVII, p. 123.
estos es, tutorial o adoptiva y, en consecuencia, introdujo la denominación “padre
virginal” (virgo Pater Iesu)47, según la cual se da a entender que José poseía todo lo que
caracteriza a la paternidad humana, excepto su origen físico.
Jerónimo, como hemos visto, adhiere por completo a este adjetivo, sosteniendo que
Jesús fue virgen por María para que el hijo virgen naciera de un matrimonio virginal 48.
Al comentar Mt 1, 18, l Jerónimo ofrece cuatro razones por las cuales Jesús no fue
concebido de una simple virgen, sino de una mujer ya desposada. Primero, para que por
la generación de José se mostrase el origen de María. Segundo, para que no fuese
lapidada por los judíos como adúltera, de acuerdo a Lv 20, 10 y a Dt 22, 22. Luego, para
que en su huida a Egipto tuviese el apoyo varonil de José. Finalmente, aduce una cuarta
causa en base a una sugestión de Ignacio de Antioquía49, a saber, para que el nacimiento
quedase oculto al diablo, ya que este pensaba que Él no había sido engendrado en una
virgen, sino en una mujer casada50.
Tomás de Aquino51 sostendrá lo mismo en el siglo XIII y, más tarde, este apelativo de
José pasará a Pío X, quien la incorpora en 1907 a una de las oraciones oficiales de la
Iglesia conocida como O Ioseph52.
Entre las numerosas referencias en la Patrística a este varón que pasa de manera tan
fugaz y discreta por las páginas de la Escritura, casi subsumida en la imagen de la
familia, pocas hacen tanta justicia a su grandeza como la de Jerónimo, quien en el
Comentario al Evangelio de Mateo lo incardina directamente en la obra de la redención,
cuando dice: “La ruina del mundo se produjo a través de cuatro elementos: un varón,
una mujer, un leño y una serpiente; y su restauración se realizó a través de otros cuatro:
Cristo, María, la cruz y un varón, que es José”53.

47
Cf. S. AGUSTÍN, Sermón 51, 16 y 20, pp. 23 y 27.
48
Ver nota 43.
49
S. IGNACIO de ANTIOQUÍA, Epístola a los Efesios, 19, 1: “Y quedó oculta al príncipe de este mundo
la virginidad de María y el parto de ella, del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros
que se cumplieron en el silencio de Dios”; en RUIZ BUENO, D. (Traducción, introducción y notas),
Padres Apostólicos, edición bilingüe completa, Madrid, BAC, 1993 6, p. 458.
50
Cf. S. JERÓNIMO, Comentario a Mateo, I, 10, en BEJARANO, Virgilio (Introducciones, traducción y
notas), Obras completas de San Jerónimo II: Comentario a Mateo y otros escritos, edición bilingüe,
Madrid, BAC, 2002, p. 25.
51
Cf. TOMÁS de AQUINO, Sth. III, q. 28, a.4, ad.3.
52
Cf. PÍO X, Rescriptum Indulgentia conceditur recitantibus orationem, ASS 40 (1907).
53
S. JERÓNIMO, In Evangelium secundum Matthaeum, Prologus D, en MIGNE, J.-P., Patrologia
Latina (PL), 30, p. 554.