ETICA A NICOMACO

LIBRO 1

Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y 1094 11
elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón
que el bien es aquello a que todas las COBaS tienden. Pero parece que
hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los
otros, aparte de éstas, ciertas obras; en los casoa en que hay algunos
fines aparte de las acciones, son natlll"BImente preferibles las obras a
lu actividades (1). Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias,
resultan también muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la
salud; el de la construcción naval, el barco; el de la estrategia, la vic-
toria; el de la economía, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen
de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las demú
concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hípico,
y a su vez éste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia,
y de la misma manera otras artes a otras diferentes) ..·los fines de las
principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que éstos se
persiguen en vista de aquéllos. Y es indiferente que los fines de las
acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas,
como en las ciencias mencionadas.

Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él

mismo y los demAs por él, y no elegimos todo por otra cosa-pues así
116 seguirla hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano-,
el evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ino tendrá su
conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que

(1) LM aotiridadfll ouyo (iD IOn elIaa mism.. IOn superiorN, porque IOD mM
1llfialeDt.; pero ouando hay una obra como (iD de la actividad, éeta es querida por
la obra, y. por ~te. fIIt.& última ea IUperiór.
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tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro! Si es asf, hemos

de intentar comprender de un modo general cuál es y a cuál de las
ciencias o facultades pertenece. Parecerla que ha de ser el de la más
principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la polf-
tica. En efecto, ella es la que establece qué ciencias son necesarias en
las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta qué punto.
Vemos además que las facultades más estimadas le están subo:rd.iD.a- 10M b
das, como la estrategia, la economia, l& retórica. Y puesto que la po-
Iftica se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla además qué se
debe hacer y de qué C0888 hay que apartarse, el fin de ella compren-
derá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del
hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el
mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto ,alcan-
zar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pue.l
blo y para ciudades.
Este es, pues, el objeto de nuestra investigaci6n, que es una cierta
disciplinapolftica.

Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo per-

mite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en todos
los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales; la
nobleza y la justicia que la polftica considera presentan tantas dife-
rencias y desviaciones, que parecen ser s610 por convenci6n y no por
naturaleza. Una incertidumbre semejante tienen también los bienes,
por haber sobrevenido males a muchos a consecuencia de ellos; pues
algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su valor. Por
consiguiente, hablando de cosas de esta índole y con tales puntos de
partida, hemos de damos por contentos con mostrar la verdad de un
modo tosco y esquemáticO; hablando s610 de lo que ocurre por lo ge-
neral y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones seme-
jantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aquí digamos: por-
que es propio del hombre instruido buscar la exactitud en. cada. género
de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del
asunto; evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un matemático
que empleara la persuasi6n como reclamar demostraciones a un re-
tónco.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de eso
es buen juez; de cada. cosa. particular el instruido en ella, y de una 10lNi 11
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manera absoluta el instnúdo en todo.· Por esta razón, el joven no es

discfpulo apropiado para 1& política, ya que no tiene experiencia de
188 acciones de 1& vida, y la polftica se apoya en ellas y sobre ellas
versa; ademú, por dejarse llevar de BUS 'sentÍmientos, aprenderá. en
vano y sin provecho, puesto que el fin de la polftica no es el conoci••
miento, sino 1& acción; yes illdiferente que sea joven en edad o de ca-
rácter, pues el defecto no está en el tiempo, sino en vivir y proc~
todas las C08&8 de acuerdo con la pasión. Para tales personas, el cono.
cimiento resulta inútil, como para los intemperantes; en cambio, para
los que encauzan BUS deseos y acciones según la razón, el saber acerca
de estas C08&S será. muy provechoso.
y baste esto como introducción sobre el discipulo, el modo de re-
cibir nuestras, enseñanzas y lo que nos proponemos.

Volviendo a nuestro' tema, puesto que todo conocimiento y toda

elección tienden a algún bien, digamos cwU es aquel a que la ,política
aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes que pueden realizar.
Be. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues
tanto la multitud como los refinados dicen que es 1& felicidad (2), y
admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo
el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las C08&8 visi.
bIes y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros,
otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina C08&8 distin.
tas: si está enfermo, la salud; iri es pobre, la riqueza; los que tienen
conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y
que está por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de
toda esta multitud de bienes; hay algún otro que es bueno por sí mis-
mo y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes.
Pero quizá es inútil exponer en detalle todas las opiniones, y basta
con eDminar las predominantes o que parecen tener alguna razón.
Tengamos presente que los razonamientos que parten de los prin.
cipios difieren de los que conducen a los principios. En efecto, tam·
bién Platón se preguntaba y buscaba con razón iri se ha de proceder
partiendo de los principios o hacia los principios; como en el estadio, 1096 I
de los que presiden los juegos hacia la meta·o al revés. Sin duda, se
ha de empezar por las C08&8 mú fáciles de conocer; pero éstas lo son
en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en absoluto. Debemos,

(2) .Eneste oont.uto apareoe la palabra ewlainlOltWJ en SIl 8entido mú general,

junamente aquel en que oonvienen todos. El tema de la E'ics aeri en buena parte
eealareoer la verdad~ aignifica0i6n de _ palabra.
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pues, acaso empezar por las más fáciles de conocer para nosotros. Por
eso es menester que el que se propone aprender acerca de las C08&8
buenas y justas y, en suma, de la política, haya sido bien conducido
por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si está sufi.
cientemente claro, no habrá ninguna necesidad del pO'fqué. Un hom.
bre .tal, o tiene ya o adquirirá. fácilmente los principios Pero el
que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las palabras de
Hesiodo (3):

Es el mef€;r de todos el que pM sí 80lo comprende todas las cosas;

ea noble asimÍBmo el que obedi'-Ce al que aconseja bien;
pero el que ni comprende pM sí mÍBmo 7'\ lo que escucha a otro
retiene en BU mente, es un hombre inútil.

Pero continuemos desde el punto en que nos desviamos. No pare.

cería sin razón entender el bien y la felicidad según las diferentes vidas.
La masa y los más groseros los identifican con el placer, y por eso
aman la vida voluptuosa-pues son tres los principales modos de vida:
la que acabamos de decir, la política y en tercer lugar la teorética-.
Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir
una vida de bestias, pero tienen derecho a hablar porque muchos de
los que están en puestos elevados se asemejan en sus pasiones aSar.
danápalo (4). En cambio, los hombres refinados y activos ponen el
bien en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida política. Pero
parece que es más trivial que lo que buscamos, pues parece que está
más en loa que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos
que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, pare.
cen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que tienen
mérito, pues buscan la estimaci6n de los hombres sensatos y de los
que los conocen, y fundada en la virtud; es evidente, por tanto, que
incluso para estos hombres la virtud es superior.
Acaso se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política; pero
resulta también insuficiente, pues parece posible que· el que posee la
virtud esté dormido o inactivo dUl'Bnte toda- su vida, y ademá.s de
esto padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará. 1096 a
feliz al que viviera así, a no ser para defender esa tesis. y basta sobre
e~to, pues ya hemos hablado suficientemente de ello en nuestros eRo

(3) Traba;o. y d.,.., 291 11. .

(4) Rey de Asiria, dellliglo IX a. de e., famoso por BU8 vicios y vida de place-
1'811 deeordenadoe; eegún una leyenda, Be arrojó a una hoguera con BUB mujel'8ll,
8IIOlaTOll y teeoroB, en BU palacio de Nfnive, cuando l~ ciudad fué tomada.
 :;

critos enciclopédicos (tí). El tercer modo de vida es el teorético, que

examinaremos más adelante. En cuanto a la vida de negocios, tiene
cierto éarácter Violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos, pues sólo es útil para otras cosas. Por esta razón se admiti-
rían más bien los fines antes mencionados, pues éstos se quieren por
sí mismos; pero 811 evidente que tampoco lo son, aunque se hayan
acumulado sobre ellos muchas razones. Dejémoslos, pues.

Quiz¿ sea mejor considerar el aspecto general de la cuestión y

preguntamos cu'l es su sentido, aunque esta investigación nos resul-
te dificil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas (8).
Parece, con todo, que es mejor y que debemos, para salvar la verdad,
sacrificar incluso lo que nos es propio; sobre todo, siendo filÓ80fos,
pues siéndonos ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no pusieron ideas en las COB&B
en que se decía anterior y posterior (y por eso no establecieron idea
de los números); pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad
y en la relación; ahora bien, lo que es por sí y la sustancia es anterior
por naturaleza a la relación (que parece una ramificación y accidente
del ente), de modo que no podría haber idea común a ambas.
Además, como el bien se dice de tantos modos como el ser (pues
se dice en la categoría de sustanci'l, como Dios y el entendimiento; y
en la de cualidad las virtudes, y en la de cantidad la justa medida,
y en la de relación lo útil, y en la de tiempo la oportunidad, y en la
de lugar la residencia, etc.), es c~ que no habrá ninguna noción
común universal y una; porque no se predicaría en todas las catego-
rías, sino sólo en una. Por otra parte, como de las cosas que son según
una sola idea hay una sola ciencia, también habría una ciencia de todOll
los bienes; ahora bien; hay muchas, incluso de los que caen bajo una
sola categoría; así, la ciencia de· la oport;unidad, en la guerra es la
estrategia, en la enfermedad l. medicina; y la de la justa medida, en
el alimento es la mediciJla, en los esfuerzos la gimnasia.
Podría preguntarse también .qué quieren decir con «cada cosa en
sí misma»; si la definición de «hombre en sí mÍ8mOt y de «hombret es 10116 6
una y la misma, a saber, la del hombre; pues en cuanto hombre, en
nada se diBtinguirá.n; y si es así, tampoco en cuanto bien. Ni tampoco
por ser eterno será más bien, si no es más blanco lo que dura muoho
tiempo que lo que dura un solo día.
Los pitagóricos tratan, al parecer, esta· cuestión con más verosimi-
(5) Ea decir, generalee, ordinarios o aoam IItln circulaci6nt; AriBtóte1. 88 re-
Cien> a IUB eacritos eexotéricoeo o de vulgarización. Sobre BItIIII expreaionell, riue
la Introducción de R. A. Gaut.hier, O. Po, y J. Y. Jnlif, O. P., aeuá"aducci6D: L'~'"
pi! a N~, 1, po 38-39 (Lovaina 1958)0
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litud al colocar lo uno en la serie de los bienes, y Espeusipo (6) parece

seguirlos. Pero dejemos esto para otra discusión.
A propósito de lo dicho se suscita una duda, pOrque no se han re·
ferido .estas palabras a todos los bienes, sino que se dicen según una
sola especie los que se buscan y aman por sí mismos, mientras que los
bienes que los producen o los defienden de algún modo o impiden sus
contrarios se dicen por referencia a éstos y de otra manera. Es evi-
dente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por sí
mismos, y los otros por éstos. Separando, pues, de los bienes útiles los
que son bienes por sí mismos, consideremos si éstos se dicen según una
sola idea. Pero i qué bienes se han de considerar por sn i Todos aque-
llos que buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos
placeres y honores1 Todos éstos, en efecto, aunque los busquemos en
vista de otra cosa, podrían considerarse, sin embargo, como bienes por
sí mismos; iO no se ha de considerar como bien en sí nada más que la
idea~ En este caso, la especie sería inútil. Si, por otra parte, aqué-
llos son bienes por sí mismos, forzosamente resplandecerá en todos
ellos la misma noción del bien, como la de la blancura en la nieve y
en la cerusa. Pero las nociones de honor, prudencia y placer son otrae
y diferentes precisamente en tanto que bienes; por consiguiente, no
es el bien algo común según una sola idea. ,Cómo se dice entonces~
Porque no se parece a las cosas que son homónimas por azar. ,Acaso
por proceder de uno solo o por concurrir todos al mismo fin, o más
bien por analog(a~ Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el
alma, y así sucesivamente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora,
porque dar cuenta exacta de esta cuestión sería más propio de otra
disciplina filosófica.
y lo mismo acerca de la idea, pues si lo que se predica en común
como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por sí mismo,
el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta
naturaleza.
Acaso podría pensar alguien que seria muy útil conocerlo para
alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque teniendo 1097 11

este modelo oonocerem~s también mejor nuestros bienes, y conocién.

dolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin duda, cierta vero·

(8) ~usipo, ctiIIofJl1llo de Platón, primer eecolMca de la Academia deapu6a

de la muerte de su fundador (de U8 a 339).
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similitud; pero parece discordar de las ciencias: todas, en efecto, as-

piran a algún bien y, buscando lo que les falta, dejan de lado el cono-
cimiento del bien mismo. Y en verdad no es razonable que todos los
técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la bus-
quen. y además no pu~e comprenderse qué provecho sacará para su
arte el tejedor o el carpintero de conocer el bien en sí, o cómo podrá
ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea.
Es evidente que el médico ni siquiera considera así la salud, sino la
salud del hombre, y más bien probablemente la de este hombre, ya
que cura a cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas COBaS.

Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntamos qué

es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte;
en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y así en las
demás. Pero iqué es el bien de cada una? iNo es aquello en vista de
lo cual se hacen las demás cosas? En la medicina es la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros cas~s otras
cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues todos hacen las de.
más cosas en vista de él. De modo que 'si hay algún fin de todos los
actos, éste será el bien rsalizable, y éstos si hay varios. Nuestro razo-
namiento, después de muchos rodeos, vuelve al mismo punto; pero
intentemos aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son va-
rios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las
flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto; de suerte que si
sólo hay un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios,
el más perfecto de ellos.
Llamamos más perfecto al que se persigue por sí mismo que al que
se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra cosa, más que
a los que se eligen a la vez por sí mismos y por otro fin, y en general
consideramos perfecto lo que se elige siempre por sí mismo y nunca
por otra C088.
Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siem- 1097 11
pre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores,
el placer, el entendimiento y toda virtud los' deseamos ciertamente
por sí mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearíamos todas
estas cosas), pero tambi6n los deseamos en vista de la felicidad, pues
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creemos que seremos felices por medio de· ellos. En cambio, nadie bus-
ca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Parece que también ocurre lo mismo con la autarqufa, pues el bien
perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por suficiencia el
vivir para sr' s610 una vida solitaria, sino también para los padres y
los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos,
puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. No obs-
tante, hay que tomar esto déntro de ciertos límites, pues extendién-
dolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos,
se iría hasta el infinito. Esta cuesti6n la examinaremos después. Es-
timamos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no nece.
sita nada; y pensamos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de
todo, aun sin añadirle na&.; pero es evidente que resulta más deseable
si se le añade el más pequeño de los bienes, pues lo agregado resulta
una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siem-
pre más deseable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y su-
ficiente, ya que es el fin de los actos.
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo me-
jor, y, sin embargo, sena deseable mostrar con mayor claridad qué es.
Acaso se lograría esto si se comprendiera la funci6n del h.ombre. En
efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor
y de todo artífice, yen general de los que hacen alguna obra o activi-
dad, parece que lo bueno y el bien están en la funci6n, así parecerá
también en el caso del hombre si hay alguna funci6n que le sea propia.
iHabrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapa-
tero, pero ninguna del hombre, sino que será éste naturalmente in-
activ01 O bien, así como parece que hay alguna funci6n propia del
ojo y de la mano y del pie, yen general de cada uno de los miembros,
ise atribuirá. al hombre alguna funci6n aparte de éstas1 i Y cuál será
ésta finalmente1 Porque el vivir parece también común a las plantas,
y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de 1098 ti

nutrici6n y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que

también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales.
Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene raz6n;
y éste, por una parte, obedece a la raz6n; por <;ltra parte, la posee y
piensa. Y como "esta actividad se dice de dos maneras, hay que to-
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marla en acto, pues parece que se dice primariamente ésta. Y si la

función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o
no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función
es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el
tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así
en todas las cosas, añadiéndose a la obra la excelenci~ de la virtud
(pues es propio del citarista tocar la cítara, y del buen citarista to-
carla bien), siendo esto así, ,Jecimos que la función del hombre es una
cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la
del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada
una se realiza bien según la virtud adecuada1> y, si esto es así, el bien
humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las vir-
tudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en
una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo
día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo.
Quede, pues, descrito de esta manera el bien, ya que acaso se debe
hacer su bosquejo general antes de describirlo detalladamente. Parece,
incluso, que cualquiera podría continuar y articular completamente lo
que está bien bosquejado, y que el tiempo es en estas cosas buen in-
ventor o colaborador. De ahí han surgido también los progresos de las
artes, pues cualquiera puede añadir lo que falta. Pero es menester
también recordar lo que llevamos dicho, y no busear el rigor del mis-
mo modo en todas las cuestiones, sino en cada una según la materia
propuesta y en la medida propia de aquella investigación. En efecto,
el carpinter~ y el geómetra buscan de distinta manera el ángulo recto:
el uno en la medida en que es útil para su obra; el otro busca qué es
o qué propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad. Lo mis-
mo se ha de hacer en las demás co~as para que lo accesorio no exceda
de las obras mismas. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en 1098 b
todas las cuestiones: hastará en algunas mostrar claramente el qUf,
como cuando se trate de los principios, pues el qué es primero y prin-
cipio. Y de los principios, unos se contemplan por inducción, ot·ros por
percepción, otros mediante cierto hábito, y otros de diversas maneras.
Por tanto, se ha de procurar ir a su encuentro según la naturaleza de
cada uno, y se ha de poner el mayor esmero en definirlos bien, pues
tienen gran importancia para lo que sigue. Parece, en efecto, que el
 10
principio es más de la mitad del todo (7), Y que por él se aclaran mu-
chas de las cosas que se buscan.

8
Se ha de considerar, por tanto, el principio no 8610 desde nuestra
conclusi6n y nuestras premisas, sino también de lo que se dice sqbre
él, pues con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero con lo
falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los
llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del
alma son los primarios y más propiamente bienes, y las acciones y
actividades anímicas las referimos al alma. Esta opini6n es antigua,
y están de acuerdo con ella los que filosofan, de suerte que probable-
mente tenemos raz6n al adoptarla. Es también exacta en cuanto se
dice que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, y esto ocurre
con los bienes del alma y no con los exterioresJ Concuerda también
con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien,
pues se dice que viene a ser una buena vida y buena conducta. Es
claro, ademá.s, que lo que hemos dicho incluye todos los requisitos de
la felicidad. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la
prudencia, a otros cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o algu-
na de ellas, acompañadas de placer o no desp~ovistas de placer; otros
incluyen ademá.s en ella la prosperidad exterior. De estas opiniones,
unas son sostenidas por muchos y antiguos; otras, por unos pocos
hombres ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se hall
equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o en la
mayor parte de ellos han pensado rectamente.
Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la
felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues pertenece
a ésta la actividad conforme a ella. Petó probablemente hay no poca
diferencia entre poner el máximo bien en una posesi6n o un uso, en un
hábito o una actividad. Porque el há.bito que se posee puede no produ-
cir ningún bien, como en el que duerme o está. de cualquier otro modo 1099 4
inactivo, mientras que con la actividad esto no es posible, ya que ésta
actuará. necesariamente y actuará bien. Del mismo modo que en los
juegos ol1mpicos no son los más hermosos ni los más fuertes los que
alcanzan la corona, sino los que compiten (pues entre éstos algunos
vencen), así también las cosas hermosas y buenas que hay en la vida
s6lo las alcanzan los que actúan certeramente; y la vida de éstos es
agradable ~. sí. misma. Porque el deleitarse es algo anímico, y para
cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el

(7) Sobre. esta expresi6n, que procede de un verso de Heaiodo (Trabaioa y

dlaa, 40) evolucionado en forma de proverbio, véase la nota en la traduooi6n de
F. Dirlmeier: Ni1wmaehüche Elhile, Darmsta.dt 1956, p. 281.
 11

caballo para el aficionado a caballos, el espectáculo para el aficionado

a espectáculos, y del mismo modo también las C0S88 justas para el
que ama la justicia, y en general las cosas conformes a la virtud para
el que ama la virtud. Los placeres de la mayoría de los hombres están
en pugna porque no lo son por naturaleza, mientras que para los in-
clinados a las C0S88 nobles son agradables las" C0S88 que son por natu-
raleza agradables. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de
suerte que son agradables para ellos y por sí mismas. La vida de éstos,
por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una
especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma. Es más,
ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y
nadie llamaría justo al que no se complace en la práctica de la justi-
cia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y dd. mismo
modo en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de acuerdo con la
virtud serán por sí mismas agradables.
y también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si es
que juzga rectamente acerca de estas C0S88 el hombre bueno; y juzga
como ya hemos dicho. Por tanto, lo mejor, lo más hermoso y lo más
agradable es la ~licidad y estas cosas no están separadas como en la
inscripción de Delos:
Lo más hermoso es lo más fusto; lo mefor, la buena salud;
lo más agradable, alcanzar lo que Be ama (8),
sino que se dan todas en las actividades mejores; y éstas, o una de
ellas, la mejor, decimos que es la felicidad.
Es claro, no obstante, que necesita además de los bienes exterio-
res, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando
se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen,
como por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y 1099.
el poder político; y la falta de algunas cosas empaña la ventura, y así
la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza: no podría ser feliz del
todo aquel cuyo aspecto fuera completamente repulsivo, o mal nacido,
o solo y sin hijos, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fue-
ran absolutamente depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto.
Por consiguiente, como dijimos, la felicidad parece necesitar también
de esta clase de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena
suerte con la felicidad; pero otros la virtud.

Por esto se discute también si la felicidad es algo que puede apren-

derse o adquirirse por costumbre o por algún otro ejercicio, o si sobre-

(8) Insoripci6d'en el tElmplo de Leto en Delos, que AristótclE'8 pone al comienzo

de la ECw a Evdevw.
 12
viene por algún destino divino o incluso por fortuna. Pues si alguna
otra cosa es un don de los dioses a los hombres, es razonable que tamo
bién lo sea la felicidad, y tanto más cuanto que es la mejor de las cos88
humanas. Pero esto seria acaso más propio de otra investigación. Pa.
rece que aun cuando no sea enviada por los dioses sino que sobre.
venga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, se cuenta
entre las COS88 más divinas; en efecto, el premio y el fin de la virtud es
evidentemente algo divino y venturoso. Es además común a muchos,
ya que lo pueden alcaDZar mediante cierto aprendizaje y estudio todos
los que no están incapacitados para la virtud. Pero si es mejor ser
feliz así que por la fortuna,· es razonable que sea de esta manera, ya
que las COS88 naturales son por naturaleza del modo mejor posible, e
igualmente las COS88 que proceden de UD arte o de cualquier causa y
principalmente de la mejor. Por otra parte, sería un gran error dejar
a la fortuna lo más grande y hermoso. También es evidente por nues·
tra definición lo que buscamos: pues hemos dicho que es una activi.
dad del alma de acuerdo con la virtud. De los demás bienes, unos le
son necesarios, los otros son por naturaleza auxiliares y útiles como
instrumentos.
Además esto también estará de acuerdo con lo que dijimos al prin.
cipio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor, y ésta
pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carácter y
hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentido, pues, que
no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningún otro animal, pues
ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la mis. 1100 a
roa causa, tampoco el niño es feliz: pues por su edad no puede practi.
car tales cosas, y los así llamados se consideran venturosos en espe.
raDZa. Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y
una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de to4o gé.
nero a lo largo de la vida, y es posible que el más próspero caiga a la
vejez en grandes calamidades, como se cuenta de Priamo en los poe.
lnas troyanos, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha
acabado miserablemente.

10

Entonces, lno hemos de considerar feliz a ningún hombre mientras

viva, y será menester, como dice Solón, (!Ver el fin~? Y si hemos de
 13

sentar esto, ies acaso feliz después de su muerte~ iNo es esto comple-
tamente absurdo, sobre todo para nosotros que decimos que la felici-
dad consiste en cierta actividad 1 Y si no llamamos feliz al hombre
muerto-y tampoco Solón quiere decir eso, sino que en ese momento
se podría considerar venturoso a un hombre por estar ya exento de
Jos males y de los infortunios-, también eso sería discutible, pues
parece que para el hombre muerto existe también un mal y un bien-lo
mismo que existen para el que vive, pero no se da cuenta, por ejem-
plo, honores, deshonras, y prosperidad e infortunio de sus hijos y en
g~neral de sus descendientes-o Sin embargo, esto también presenta
una dificultad, pues al que ha vivido venturoso hasta la vejez y ha
muerto de modo análogo, pueden ocurrirle muchos cambios en sus
descendientes, ser algunos de ellos buenos y alcanzar la vida que me-
recen, y otros al contrario; porque es evidente que al alejarse de sus
progenitores les puede ir de todas las maneras posibles. Sería, en ver-
dad, absurdo si con ellos cambiara también el muerto y fuera tan
pronto feliz como desgraciado; pero también es absurdo suponer que
las cosas de los hijos pueden en algún momento dejar de interesar a
los padres.
Pero volvamos a lo que antes preguntábamos; quizá por aquello se
comprenderá también lo que ahora buscamos. Si es menester ver el.
fin y juzgar entonces venturoso a cada uno no porque lo sea en ese
momento, sino porque lo fué antes, ic6mo no será. absurdo que cuando
uno es feliz no se reconozca con verdad la felicidad que posee por no
querer declarar felices a los que viven, a causa de las mudanzas de las 1100 PI
cosas y por entender la felicidad como algo estable, que en modo algu-
no cambia fácilmente, mientras las vicisitudes de la fortuna giran in-
cesantemente en tomo de ellos1 Porque es evidente que si seguimos
las vicisitudes de la fortuna declararemos al mismo hombre tan pronto
feliz· como desgraciado, presentando al hombre feliz como un cama-
le6n y sin fundamentos s6lidos. Pero en modo alguno se deben seguir
las vicisitudes de la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el
mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que
determinan la felicidad són lal> actividades de acuerdo con la virtud,
y las contrarias, lo contrario. Y lo que ahora discu#amos apoya nues-
tro razonamiento. En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta fir-
meza como en las actividades virtuosas, que parecen má.s firmes in_·
cluso que las ciencias; y las má.s valiosas de ellas son má.s firmes, por-
que en ellas viven BObre todo y con más continuidad los hombres ven-
turosos. Y ésta parece ser la causa de que no se las olvide. Se dará,
pues, lo que buscamos en el hombre feliz, y será feliz toda su vida;
pues siempre, o más que cualquier otra cosa, hará y contemplará lo
que es conforme a la virtud, y en cuanto a las vicisitudes de la fortuna,
las sobrellevará de la mejor manera, y moderadamente en todos los
respectos el que. es «verdaderamente bueno. y «cuadrilátero intacha-
ble» (9).
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de for-
tuna y difieren por su grandeza o pequeñez, es evidente que los pe-
queños beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no tie-
nen gran influencia en la vida, pero si esos bienes BOn grandes y nu-
merosos harán la vida más venturosa (pues son por naturaleza como
adornos agregados, y su uso es bueno y honesto); en cambio, si sobre-
vienen males, oprimen y corrompen la felicidad, porque traen aflic-
ciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, también en éstos
resplandece la nobleza, cuando soporta uno muchos y grandes infor-
tunios, no por insensibilidad, sino por ser noble y magnánimo. Porque
si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre ventu-
roso podrá llegar a ser desgraciado, ya que jamás hará lo que es vil
y aborrecible_ A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente
bueno y prudente BOporta dignamente todas las vicisitudes de la for- llOl.
tuna y obra de la mejor manera posible en SUB circunstancias, del mis-
mo modo que el buen general saca del ejército de que dispone ~l mejor
partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el cuero
que se le da el mejor calzado posible, y de la misma manera todos los
demás artífices. Y si esto es así, jamás será desgraciado el hombre
feliz, aunque tampoco se le podrá llamar venturoso si cae en los in-
fortunios de Priamo. Pero no será inconstante ni variable, ni se apar-
tará fácilmente de la felicidad, lli siquiera por los infortunios que le
sobrevengan, a no ser grandes y muchos; y después de tales desgracias
no volverá a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al
cabo de mucho y de haber alcanzado en ese tiempo grandes y hermo-
sos brenes.
i Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa conforme a la viro
tud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exteriores, no
e~ un tiempo cualquiera, sino la vida entera1 iO hay que añadir que

(9) Cita de Simónidea, que aparece en Platón: Protágoru. 339 b.

 15
ha de vivir de ese modo y acabar su vida de manera análoga 1 Puesto
que lo porv~nir nos está oculto, concluimos que la felicidad es fin y
completamente perfecta en todos sentidos. Y si esto es así, llamaremos
venturosos entre los vivos a aquellos que poseen y poseerán lo que
hemos dicho, es decir, venturosos en cuanto hombres. Y sobre estas
cosas baste con estas precisiones.

11

En cuanto a la buena o mala fortuna de los descendientes y de

todos los amigos, el que nada en absoluto afecte a los muertos parece
demasiado descastado y contrario a las opiniones recibidas. Pero como
son muchas y con todo género de diferencias las COBaS que suceden, y
unas nos interesan más y otras menos, sería largo e interminable ex-
plicarlas una por una, y quizá baste tratarlo en general y esquemáti-
camente. Así, pues, como de los infortunios propios unos tienen peso
e importancia para la vida y otros parecen más ligeros, lo mismo ocurre
con los de todos los amigos; pero hay entre las desgracias una gran
diferencia según ocurran en vida o después de muertos; mucho mayor
que la que hay en las tragedias entre los delitos y horrores anteriores
y los que acontecen en escena. Se ha de concluir, pues, que existe esta
diferencia, o acaso má.s bien que no se sabe, respecto de los muertos,
si participan de algún bien o de los contrarios. Parece, pues, según 1101 11
esto, que si algo llega hasta ellos, sea bien o lo contrario, es tenue y
poca cosa, o en absoluto o para ellos; y si no, es de tal magnitud e
índole que ni puede hacer felices a los que no lo son, ni a los que lo
son quitarles la ventura. Parece, pues, que alcanza de algún modo a
los muertos la prosperidad de sUB amigos, e igualmente sus desgra-
cias, pero de tal modo y en tal medida que ni pueden hacer que los
felices no sean feli~es ni otra cosa semejante.

12

Explicado esto, consideremos si la felicidad es una cosa elogiable

o, más aún, digna de ser ensalzada; pues es claro que no es una mera
facultad. Parece, en efecto, que todo lo elogiable se elogia por ser de
cierta índole y por tener cierta referencia a algo; y así elogiamos al
 16
justo y al valiente y en general al bueno y a la virtud por sus acciones
y sus obras, y al robusto y al ligero y a cada uno de los demás por ser
de cierta condición y servir para algo bueno y decente. Esto es tam-
bién evidente por las alabaIlZas a los dioses: resulta, en efecto, ridículo
asimilarlos a nosotros, y esto ocurre porque los elogios implican una
referencia, como dijimos. Y si el elogio es de esta índole, es claro que
de las cosas mejores no hay elogio, sino algo mayor y mejor, como es
tambi~n notorio: pues a los dioses los ensalzamos como bienaventura-
dos y felices y a los más divinos de los hombres los ensalzamos tam-
bién como bienaventurados. Y lo mismo respecto de los bienes, por-
que nadie elogia la felicidad como elogie. lo justo, sino que la ensalza
como algo más divino y mejor.
Y parece que Eudoxo reivindicó con razón la supremacía del pla-
cer; pensó, en efecto, que el no ser elogiado, siendo un bien, significaba
que era mejor que las cosas elogiables, de igual manera que Dios y el
bien, pues las otras cosas están referidas también a éstas.
Porque el e!o»o corresponde a la virtud, pues los hombres realizan
los hechos nobles por ella; los encomios, a las obras, tanto corporales
como anímicas. Pero explicar esto minuciosamente es acaso más pro-
pio de los que se dedican a los encomios; para nosotros es evidente,
por lo que se ha dicho, que la felicidad es cosa perfecta y digna de ser llOJ"
ensalzada. Parece que es así también por ser principio, ya que todos
hacemos por ella todas las demás cosas, y el principio y la causll,-de
los bienes lo consideramos algo precioso y divino.

13

Puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud

perfecta, hay que tratar de la virtud, pues acaso así consideraremos
mejor lo referente a la felicidad. Y parece también que el que es de
veras políti<!o se ocupa sobre todo de ella, pues quiere hacer a los ciu-
dadanos buenos y obedientes a las leyes (como ejemplo de éstos tene-
mos a los legisladores cretenses y lacedemonios y los demás semejan-
tes que puedan haber existido). Y si esta investigación pertenece a la
política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nues-
tro proyecto inicial. Acerca de la virtud es evidente que hemos de in-
vestigar la humana, ya que también buscábamos el bien humano y la
felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino
 17

a la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y

si esto es así, es evidente que el político debe conocer en cierto modo lo
referente al alma, como el que cura los ojos también todo el cuerpo (lO),
Y tanto más cuanto que la política es más estimable y mejor que la
medicina; y los médicos distinguidos se ocupan mucho del conoci-
miento del cuerpo; también el político ha de considerar el alma, pero
la ha de considerar en vista de estas cosas y en la medida suficiente
para lo que buscamos, pues examinar esta cuestión con más detalle
es acaso demasiado laborioso para nuestro prop6sito.
Además en los tratados exotéricos (11) se estudian suficientemente
algunos puntos acerca del alma, y hay que servirse de ellos; por ejem-
plo, que una parte de ella es irracional y la otra tiene razón (si éstas
se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o son dos
para la razón, pero naturalmente inseparables como en la circunferen-
cia lo convexo y lo cóncavo, nada importa para la presente cuestión).
Lo irracional en parte parece común y vegetativo, quiero decir la cau-
sa de la nutrición y el crecimiento; pues esta facultad del alma puede
admitirse en todos los seres que se nutren, incluso en los embriones, 1102 b
Y ésta misma también en los organismos perfectos, pues es más razo-
nable que admitir alguna otra. Es claro, pues, que su virtud es común
y no humana; parece, enI efecto, que en los sueños actúa principalmente
esta parte y esta facultad, y el bueno y el malo se confunden entera-
mente en el sueño (por eso dicen que en la mitad de la vida en nada
se diferencian los felices de los desgraciados). Es normal que así ocurra,
pues el sueño es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o
mala, excepto si de aigún modo penetran un poco algunos movimien-
tos y resultan así mejores los sueños de los hombres superiores que los
de un cualquiera. Pero sobre estas cosas basta, y dejemos también la
parte nutritiva, puesto que es naturalmente ajena a la virtud hum~na.
Pero parece que hay además otro principio irracional en el alma,
que participa, sin embargo, de la razón en cierto modo. Pues tanto en
el continente como en el incontinente elogiamos la tazón y la :{>arte
del alma que tiene razón (porque rectamente exhorta también a lo

(10) Véaae Platón: Carmidu, 166 b.

(U) Sobre el aentido de $eltotériOO8il en este paaa.je, Diels piensa que el telttra·
11.01 a 1& 8IIC\le1& a.ristotélicat; Bumet lo aprueba, y añade que casi siempre equi·
vale -y asl eD este caao--- a $eD 101 eacritoe de 1& escuela ac&démicat (Tite Ethiu
of.drillolk, London 1900, p. 68).
 18

mejor), pero también aparece en ellos algo más, ajeno naturalmente a

la raz6n, que lucha y contiende con la razón. Exactamente como los
miembros paraliticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la
derecha se van al contrario hacia la izquierda, y así ocurre también
con el alma: pues las tendencias de los incontinentes se mueven en
sentido contrario. Pero en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el
alma no lo vemos; pero probablemente no por eso ha de creerse que
en el alma hay algo ajeno a· la raz6n que se le opone y le es adverso
(en qué sentido es distinto, no interesa). Pero parece Que también par-
ticipa de la raz6n, como dijimos, puesto que obedece a la raz6n en el
hombre continente, y además es probablemente máEó dócil en el hom-
bre morigerado y esforzado, pues todo concuerda con la razón.
Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo ve-
getativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo y,
en general, desiderativo, participa de algún modo en cuanto le es dó-
cil y obediente (así también respecto del padre y de los amigos deci-
mos tener en cuenta y raz6n, pero no como las matemáticas) (12). Que
lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la razón lo indica
también la advertencia y toda reprensión yexhortaci6n. Y si hay que ll03 a
decir que esto también tiene razón, lo que tiene raz6n será doble, de
un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer
caso del padre. También la virtud se divide de acuerdo con est8. dife-
rencia: pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la
sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, la liberalidad
y la templanza, éticas; pues si hablamos del carácter no decimos que
alguien es sabio o iriteligente, sino que es amable o morigerado; y
también elogiamos al sabio por su há:3ito, y a los hábitos dignos de
elogio los llamamos virtudes.

(12) En sentido matemático signifioa.r1a tser racione.l. como conmensurable.

Sobre los sentidos de lógo.t, véase mi Introdw:cWn a la Filoao/ia (Obras, 11, V, 44).
 LIBRO 11

Como existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la diano-

ética debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza,
y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, pi'ocede
de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una
pequeña modificaci6n de «costumbre) (1). De esto resulta también evi-
dente que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por
naturaleza, ya que ninguna cosa natural se modifica por costumbre;
por ejemplo, la piedra que por naturaleza se mueve hacia abajo, no
se la podría acostumbrar a moverse hacia arriba, aunque se intentara
acostumbrarla lanzándola hacia arriba diez mil veces; ni al fuego a
moverse hacia abajo, ni ninguna otra cosa de cierta naturaleza podría
acostumbrarse a tener otra distinta. Por tanto, las virtudes no se pro-
ducen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud
natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza,
adquirimos primero la capacidad y después producimos la operación
(esto es evidente en el caso de los sllntidos: no adquirimos los sentidos
por ver muchas veces u oír muchas veces, sino a la inversa: los usamos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio,
adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso
de las demás artes: pues lo que hay que hacer después de haber apren-
dido, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos construc-
tores construyendo casas y citaristas tocando la. cítara. Así también
practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, 1103.
templados, y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que
ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad de todo legis-
lador, todos los que no lo hacen bien yerran, yen esto se distingue un
régimen de otro, el bueno del malo. Además, las mismas causas y me-

(1) El nombre aica (i¡6bd¡) se deriva de ~6o~ (caráoter), que Aristóteles

supone modificación de f6o~ (bibito, oostumhre).
 20

dios producen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes: pues
tocando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas;
y análogamente los constructores de casas y todos los demás: constru-
yendo bien serán buenos constructores y construyendo mal, malos. Si
no fuera así, no habría ninguna necesidad de maestros, sino que todos
serían de nacimiento buenos' o malos. Y lo mismo ocurre con las vir-
tudes: es nuestra actuación en nuestras transacciones con los demás
hombres lo que nos hace a unos justos y a otros injustos, y nuestra
actuación en los peligros y la habituación a tener miedo o ánimo lo
que nos hace a unos valientes y a otros cobardes; y lo mismo ocurre
con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y apacibles y otros
desenfrenados e iracundos, los unos por haberse comportado así en
estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los hábitos
se engendran por las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de
realizar cierta clase de acciones, puesto que a sus diferencias corres-
ponderán los hábitos. No tiene, por consiguiente, poca importancia el
adquirir desde jóvenes tales o cuales hábitos, sino muchísima, o me-
jor dicho, total.
2

Por tanto, puesto que el presente tratado no es teórico como los

otros (pues no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser
buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil), tenemos que con-
siderar lo relatiyo a las acciones, cómo hay que realizarlas: son ellas
en efecto 188 que determinan la calidad de los hábitos, como hemos
dicho.
Que hemos de actuar según la recta razón es un principio común
y que damos por supuesto (más tarde se hablará de él y de qué es la
recta razón y qué relación guarda con las demás virtudes). Quede con-
venido de antemano, si,n embargo, que todo lo que se diga de las ac- 1104 a
ciones debe decirse en esquema y no con rigurosa precisión; ya diji-
mos al principio que se ha de tratar en cada CB80 según la materia, y
en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada estable-
cido, como tampoco en lo que se refiere a la salud. Y si la exposición
general ha de ser de esta naturaleza, con mayor razón carecerá de pre-
cisión la de lo particular, que no cae bajo el dominio de ningún arte
ni precepto, sino que los mismos que actúan tienen que considerar
siempre lo que es oportnno, como ocurre también en el arte de la me-
 21

qicinl!>' y en el del piloto. Pero aun siendo de esta naturaleza nuestro

presente estudio, debemos intentar aportar nuestra contribuci6n.
En primer lugar hemos de observar que está en la íDdo~e de tales
cosas el destruirse por defecto y por exceso, éomo vemos que ocurre
con la robustez y la salud (para aclarar lo oscuro tenemos que servir-
nos, en efecto, de ejemplos claros): el exceso y la falta de ejercicio
destruyen la robustez; igualmente la bebida y la comida, si son exce-
sivas o insuficientes, arruinan la salud, mientras ~ue usadas con me-
dida la producen, la aumentan y la conser,,"an. Lo mismo ocurre tam-
bién con la templanza, la fortaleza y las demás virtudes. El que de
todo huye y tiene miedo y no resWte nada, se vuelve cobarde, el que
no teme absolutamente a nada y a todo se lanza, temerario; igual-
mente el que disfruta de todos los placeres y de ninguno .se abstiene
se hace licencioso, y el que los rehuye todos como los rusticos, una
pel'flona insensible. Así, pues, la templanza y la fortaleza se destru¡en
por el exceso y por el defecto, y el término medio las conserva. .
y
Pero no s610 su origen, su incremento su destrucci6n les vienen
de las mismas cosas y por las mismas, sino que de lo mismo depende-
rán también sus operaeiones. Así ocurre, en efecto, con las otras cosas
más claras, como l~ robustez: se produce por tomar mucho alimento
y resistir muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el robusto·
.Así ocurre con las virtudes: apartándonos de los placeres nos hacemos
morigerados, y una vez que lo somos podemos mejor apartarnos de
ellos; y lo mismo respecto a la valentía: acostumbrándonos a despre- llOi b
ciar los peligros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que
lo somos seremos más capaces de afrontar los peligros.

Hay que considerar como un indicio de los hábitos el placer o do-

lor consiguiente a las acciones: el que se aparta de los placeres corpo-
rales y se complace en eso mismo es mongerado, el que siente contra-
riedad, licencioso; el que afronta los peligroll y se complace o por lo
menos no se contrista, es valiente, el que se contrista, cobarde. La
:virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, por-
 22
que por causa del placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos
apartamos, del bien. De ahí la necesidad de haber sido educado de
cierto modo ya desde jóvenes, como dice Platón, para poder compla-
cerse y dolerse como es debid?; en esto consiste; en efectO, la buena
educación.
Pero además, si las virtudes tienen que ver con acciones y pasio-
nes, y ~a pasión y toda acción van seguidas de placer o de dolor,
esto es una causa más de que la virtud esté referida a los placeres y
dolores. Y lo indican también los castigos que se hacen por medio de
ellos: son, en efecto, a modo de medicinas y es de la índole de las me-
dicinas actuar por medio de los contrarios. Además, como ya dijimos
antes, todo hábito del alma tiene una naturaleza que se orienta y
adapta a aquello que naturalmente lo hace peor o mejor; y los hombres
se hacen malos a causa de los placeres y los dolores, por perseguirlos
y rehuirlos, ya los que no se debe, ya cuando no se debe, ya como no
se debe, ya de cualquier otra manera que la razón pueda discernir en
este punto. Por eso se definen también las I virtudes como una especie
de impasibilidad y serenidad; pero no exactamente, porque se habla
de un modo absoluto, sin añadir (¡como es debido), «como no es debi-
do», «cuandOll, y todas las demás determinaciones. Queda, pues, esta-
blecido que esta clase de virtud está referida al placer y al dolor y
hace lo mejor; y el vicio lo contrario.
Lo que sigue puede también aclaramos estas cosas. En efecto,
como son tres los objetos de preferencia y tres los de aversión-lo her-
moso, lo 'conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo feo, lo per-
judicial y lo penoso-, respecto de todo esto el bueno acierta y el
malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues éste es común
también a los animales y acompaña a todo lo preferible, pues también
lo hermoso y lo conveniente parecen agradables. Además todos nos. 1106 a
otros lo hemos mamado desde niños, y por eso es dificil borrar esta
afección que ha impregnado 'nuestra vida. Además regulamos nuestras
acciones, unos más y otr¿;s menos, por el placer y el dolor. Por eso es
necesario dedicarles todo nuestro estudio: no es, en efecto, de poca
importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien o
mal. Pero además es más difícil luchar con el placer que con la ira,
(lomo dice Heráclito (2), y lo más difícil es siempre objeto del arte y

(2) Diela. fr. 85.

 23

de la virtud, pues hasta lo bueno es mejor en este caso. De suerte que

tambib por esta raz6n toda la atenci6n, tanto de la virtud como de la
poHtica, versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien
de ellos será. bueno, y el que lo hace mal, malo. Quede, pues, sentado
que la virtud se refiere a placeres y dolores; que lo mismo que la pro
duce es causa de su incremento y de su decaimiento, si no funciona
del mismo modo, y que se ejercita sobre aquello mismo que le di6 origen.

4:

Se podría preguntar c6mo decimos que los hombres tienen que ha-
cerse justos practicando la justicia y morigerados practicando la tem-
planza, puesto que si practican la justicia y la templanza son ya jus-
tos y morigerados, lo mismo que si practican la gramática y la música
son gramáticos y músicos. iO es que ni siquiera ocurre así con las
artes? Es posible, en efecto, hacer algo gramatical o por casualidad o
por indicaci6n de otro; por tanto, uno será. gramático si hace algo
gramatical y gramaticalmente, es decir, de acuerdo con la gramática
que él mismo posee. Además, tampoco son semejantes el caso de las
artes y el de las virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen
en sí mismos su bien; basta, pues, que reúnan ciertas condiciones; en
cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes no están hechas justa
o morigeradamente si ellas mismas son de cierta manera. sino si tap¡.-
bién el que las hace reúne ciertas condiciones al hacerlas: en primer
lugar, si las hace con conocimiento; después, eligiéndolas, y eligién:
dolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud
firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para la posesión 1105 b
de las demás artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para
la de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna importancia,
mientras que las demás no la tienen pequeña, sino total, ya que son
precisamente las que resultan de realizar muchas veces actos justos y
morigerados. Por tanto, las acciones se llaman justas y morigeradas
cuando son tales que podría hacerlas el hombre justo o morigerado; y
es justo y morigerado no el que las hace, sino el que las hace como
las hacen los justos y morigerados. Con razón se dice, pues, que reali-
zando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas,
morigerado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de
llegar a ser bueno. Pero los más no practican estas cosas, sino que se
refugian en la teoría y creen filosofar y poder llegar así a ser hombres
cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos que escu·
cho atentamente a los médicos y no hacen nada de lo que les.pres-
criben. Y así, lo mismo que éstos no sanarán del cuerpo con tal tráta.
miento, tampoco aquéllos sanarán del alma con tal filosofía.

Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto

que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facul-
tades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entien.
do por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría,
amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos que van
acompañados de placer o dolor. Por facultades aquéllas en virtud de
las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello
PQr lo que somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecer.
nos; y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien
o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos
comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien
si obramos con mesura; y lo mismo con las demás.
Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no
se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero sí por nues-
tras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras pasiones
(pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se ceno
sura al que se encoleriza sin más, sino al que lo hace de cierta manera); IlOS.
pero sí se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. Además
sentimos ira o miedo sin nuestra elección, mientras que las virtudes
son en cierto modo elecciones o no se dan sin elección. Además de
esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes
y vicios no que nos mueven, sino que nos dan cierta disposición.
Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos llama
buenos o malos por poder sentir las pasiones sin más, ni se nos elogia
o censura; además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no so-
mos buenos o malos por naturaleza--de esto ya hablamos antes-o Por
tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades sólo queda que
sean hábitos. Con esto está dicho qué es la yirtud genéricamente.

Pero es menester decir no sólo que es un hábito, sino además de

qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condi.
ción de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su opera.
ción; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno alojo y su función
(pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del
 25
caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al
jinete y afrontar a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la
.virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se
hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. Cómo es esto
así en parte lo hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si conside·
ramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divi.
sible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y esto o
desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros;
y lo igual es un término medio entre el exceso y el defieto. Llamo tér-
mino medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos ~xtremos, y
éste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que
ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo
para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el
seis como término medio en cuanto a la cosa, pues slJbrepasa y es
sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según
la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros J?o ha de enten-
derse así, pues si para uno es mucho comer diez libras y poco comer 1106 11
dos, el entrenador no prescribirá seis libras, porque probablemente esa
cantidad será también mucho para el que ha de tomarla, o poco: para
Milón (3), poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si
se trata de la carrera y de la lucha. Así pues, todo conocedor rehuye
el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el
término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si todo
saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término
medio y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse que a
las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto
el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el
término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, tra-
bajan con SUB miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es
más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza.
tendrá que tender al término medio. Me refiero a la virtud ética; pues
ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso,
el defecto, y el término medio. Así en el temor, el atrevimiento, la
apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer y el dolor
caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es
cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas
y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay tér-
mino medio y excelente, yen esto consiste la virtud. Asimismo en las

(3) Mil6n, el atleta famoeo delliglo VI &. de C. Se ha calculado que comJa UDa
nai6D diaria de mi! de 8 kg. de carne, otros tantos de pan Y oui 10 litros de viao
(of. Dirlmeier, p. 310).
 28

acciones cabe también exceso y defecto y el término -medio. Y la viro

tud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el
defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta;
y ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un
cierto término medio, puesto que apunta al medio. Además, se puede
errar de- muchas maneras (pues el mal pertenece a lo indeterminado,
como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determinado), pero
acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y la otra difícil, fácil
errar el blanco y difícil acertar); y por estas razones también son pro.
pios del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud el término medio:

8610 hay una manera de Be, bueno, muchas de Ber malo (4).

Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un tér.

mi;o medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aqueo ll07 11

lla por la cual decidiría el hombre prudente. El término medio lo es

entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no
alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasio-
nes y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la defini.
ción que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde
el punto de vista de lo mejor y del bien, un enremo.'
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término
medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por
ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las accio.
nes el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las seme.
jantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos
ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino
que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de
ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando
y como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas
cosas está mal. Igualmente absurdo es creer que en la injusticia, la
cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues
entonces tendrá que haber un término medio del exceso y del defecto,
y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lo
mismo que no hay exceso ni defecto en la templanza ni en la forta.

(') VerBO de autor desconocido (v. Diebl: Frugmftlaekgiacaadupota, p. p.I38.

ndmero 16).
 27
Jea, por ser el término medio en cierto modo un extremo, tampoco
hay un término medio ni un exceso o defecto en aquellas COII&8, sino
que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni
existe término medio del exceso y del defecto. ni exceso y defecto del
término medio.
7

Pero esto no s610 hay que decirlo en general, sino aplicarlo a 108
e&808 particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que 88
dice en general tiene más amplitud, pero lo que se dice en particular
es más verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es
menester concordar con esto.
Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema.
Respecto del miedo y la 088dia, el valor es el término medio; de los
que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no tiene nombre 1107 ,.
(en muchos casos no hay nombre); el que se excede por o88dia es te-
merario, y el que se excede en el miedo y tiene deficiente atrevimien-
to, cobarde. Tratándose de placeres y dolores-no de todos, yen me-
nor grado respecto de los dolores-el término medio es la templanza
y él exceso el desenfreno. Personas que pequen por <!~~ecto respecto
de los placeres, no suele haberlas; por eso a tales gentes ni siquiera
se les ha dado nombre, llamémos1as insensibles. Si se trata de dar y
recibir dinero, el término medio es la geñ;osidad, el exceso y el de.
fecto son la prodigalidad y la tacañería; en éstas el exceso y el defecto
se contraponen: el pr6digo se excede en desprenderse del dinero y se
queda corto en adquirirlo; el tacaño Be excede en la adquisici6n y
se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemática y
sumariamente, y nos conformamos con esto; más adelante definire.
mos con 'mayor exactitud estos puntos.
Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un término
medio, la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere del generoso:
el primero maneja grandes sumas, el segundo pequeñas); un exceso,
el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad.
Estas disposiciones son distintas de las que se refieren a la generoSi-
dad; en qué se diferencian se dirá más adelante.
Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el término m.e.
dio es la magnanimidad; el exceso eso que se llama vana hinchaz6n,
y el defecto la pusilanimidad. Y la misma relaci6nque dijimos guar-
 28

daba la generosidad respecto de la esplendidez, de la que se distingufa

por referirse a sumas pequeñas, guarda otra disposición de ánimo res..
pecto de la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mien.
tras aquélla se refiere a las pequeñas; se puede, en efecto, aspirar a
las dignidades como es debido, más de lo debido o menos, y el que se
excede en SUB aspiraciones es ambicioso, el que se queda corto, hom·
bre sin ambición, y el medio carece de nombre; también carecen de él
BUS disposiciones, excepto la del ambicioso, ambición. Por eso los ex·
tremos intentan adjudicarse el terreno intermedio, y nosotros mismos
unas veces llamamos al intermedio ambicioso y otras veces hombre
sin ambición, y unas veces elogiamos al ambicioso y otras al hombre 110S IJ
sin ambición. Por qué causa hacemos esto, se dirá en lo que sigue;
hablemos ahora de las disposiciones restantes según el estilo que he.
mos adoptado.
Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un tér.
mino medio; siendo éstos prácticamente innominados, llamaremos al
intermedio apacible y a la disposición intermedia apacibilidad; de los
extremos, al que peca por exceso digamos iracundo y su vicio iracun.
dia, y al que peca por defecto incapaz de ira, y al defecto incapacidad
de ira.
Hay además otras tres disposiciones intermedias que tienen cierta
semejanza entre sí, pero son diferentes; todas se refieren a la comuni.
cación mediante palabras y acciones, pero difieren en que una de ellas
se refiere a la verdad en aquéllas, y las otras al agrado, ya en el juego
ya en todas las cosas de la vida. Así, pues, hemos de hablar también
de ellas a fin de comprender mejor que el término medio es .laudable
en todas las cosas, pero los extremos no son ni rectos ni laudables,
sino reprensibles. También la mayoría de estas disposiciones carecen
de nombre, pero hemos de intentar, como en los demás casos, inven.
tarles un nombre nosotros mismos para mayor claridad y para que se
nos siga fácilmente.
Pues bien, respecto de la verdad, al interm~ljio llamémosle veraz
y veracidad a la disposición intermedia, y en cuanto a la pretensión,
la exagerada," fanfarronería y el que la tiene, fanfarrón, y la que se
"empequeñece, disimulo, y disimulador el que lo tiene. Respecto al
agrado, si se trata de la diversión, el término medio es gracioso y la
disposición, gracia; el exceso, bufonería y el que la tiene, bufón, y el
deficiente, desabrido, y BU disposición, desabrimiento. Respecto del
agrado en las restantes cosas de la vida, el que es agradable como es
debido es afable, y la disposición intermedia, afabilidad; el excesivo,
si es desinteresado, obsequioso, si por su utilidad, adulador, y el defi.
ciente y en todo desagradable, quisquilloso y descontentadizo.
También hay disposiciones intermedias en los sentimientos y res·
 29
pecto a las pasiones. Así, la vergüenza no es una virtud, pero se elo-
p también al vergonzoso; y, en efecto, a uno se considera como el
justo medio en estas cosas, a otro exagerado, como el tímido que de
todo Be avergüenza, a otro, deficiente o que no tiene vergüenza de
Dada en absoluto; y el término medio es vergonzoso.
~ ,indignaci6n es término medio entre la envidia y 'la malignidad,
y todoS ellos son sentimientos relativos al dolor o placer que nos pro- 1108 ti.
duce lo que sucede a nuestros pr6jimos: el que se indigna se aflige de
la prosperidad de los que no la merecen, el envidioso, yendo más allá
que éste, se aflige de la de todos, y el maligno se queda tan corto en
afligirse, que hasta se alegra. Pero en otro lugar tendremos opor.
tunidad de tratar de esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, y
como su sentido no es simple, estableceremos después sus dos clases
y diremos de cada una c6mo es término medio, y lo mismo haremos
con las virtudes racionales.
8
Tres son, pues, las disposiciones, dos de ellas vicios-una por ex-
ceso y otra por defecto-y una virtud, la del término medio; y todas
se oponen en cierto modo entre sí; pues las extremas son contrarias a
la intermedia y entre sí, y la intermedia a las extremas; en efecto, lo
mismo que lo igual es mayor respecto de lo menor y menor respecto
de lo mayor, los hábitos intermedios son excesivos respecto de los defi-
cientes y deficientes respecto de los excesivos en las pasiones y en las
acciones. Así el valiente parece temerario comparado con el cobarde.
y cobarde comparado con el temerario; e igualmente el morigerado.
desenfrenado en comparación con el insensible e insensible en compa-
raci6n con el desenfrenado; y el generoso, pr6digo si se lo compara
con el tacaño y tacaño si se lo compara con el pródigo. ,Por eso los
~xtremos rechazan al medio, cada uno hacia el otro, y al valiente lo
llama temerario el cobarde y cobarde el temerario, y aná.logamente en
los demás casos.
Dada esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es ma-
yor que respecto del medio, pues distan más entre sí que del medio,
por ejemplo, más lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande
que ambos de lo igual. Además, algunos extremos parecen tener cierta
semejanza con el medio, como la temeridad con la valentía y la pro.
digalidad con la generosidad, pero en cambio existe la máxima de-
 so
~emejanza entre los extremos; y las cosas que distan más una de otra
8e definen como contrarios, de modo que son más contrarios los que
m.ás distan. .
Al medio se opone más en unos casos el defecto y en otros el exce- 11011.
so; por ejemplo, a la valentía no la temeridad, que es el exceso, sino
la cobardía que es el defecto; y a la templanza no la insensibilidad. que
es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto sucede por
dos causas; una proviene de la cosa misma: por estar más pr6ximo y
ser más semejante al medio uno de los dos !lxtremos, por lo cual pre-
ferimos oponer al medio no ése sino su contrario; así, como parece
más semejante a la valentía la temeridad, y más pr6xima, y más dis-
tinta en cambio la cobardía, es ésta la que preferimos contraponerle;
pues lo más distante del medio parece ser más contrario. Una causa
es, pues,' ésta, procedente de la cosa misma; la otra proviene de nos-
otros mismos, pues aquello a que más nos inclina en cierto modo nues-
tra índole parece más contrario al medio; así, nuestra naturaleza nos
lleva más bien a los placeres, y por eso somos más propensos al desen-
freno que a la austeridad., Llamamos, pues, más contrarias a las dis-
posiciones a las que tenemos más propensi6B., y por esto el desenfreno,
que es exceso, es más contrario a la templanza.

Que la virtud moral es un término medio, y en qué sentido y qué

es término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,
y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y
en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello,
es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el
medio, por ejemplo, hallar el centro del círculo no está. al alcance de
cualquiera, sino del que sabe; así también el irritarse está. al alcance
de cualquiera y es cosa fácil, y también dar dinero y gastarlo; pero
darlo a quien debe darse, y en la cuantía y en el momento oportunos,
y por la raz6n y de la manera debidas, ya no está. al alcance de todos
ni es cosa fácil; por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Por esto,
aquel que se propone como blanco el término medio debe en primer
lugar apartarse de lo más contrario, como aconseja Calipso:

De ute vapor y de esta espuma mantén alejada la nave (5).

(11) Odi.tea, XII, 219. Laa palabras son de Uliaee.

 31

Porque de los dos extremos, el uno es más erróneo y el otro menos, y

ya que acertar en el medio es extremadamente difícil, por lo menos,
como suele decirse, en la segunda navegación hay que tomar el mal
menor. y esto será posible sobre todo del modo que decimos. Debe- 1109 "
mos considerar aquello a que somos más inclinados (porque nuestra
naturaleza nos lleva hacia distintas COBas). Eso se advertirá por.el pla-
cer y el dolor que sentimos, y entonces deberemos tirar de nosotros
mismos en sentido contrario, pues apartándonos del error llegaremos
al término medio, como hacen los que quieren enderezar las vigas tor-
cidas. E~ todo hay que estar en guardia principalmente frente lo agra-
dable y el placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad. Así, pues,
hemos de sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sin-
tieron respecto de Helena, y repetir en todos los casos sus palabras (6);
alejándonos así de él erraremos menos. En resumen, haciendo esto es
como mejor podremos alcanzar el término medio.
Sin duda es difícil, sobre todo en las COBaS concretas, pues no es
fácil definir cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo
debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a
los que se quedan cortos y decimos q.ue son apacibles, y otras a los
que se enojan, y los llamamos viriles. El que se desvía poco del bien
no es censurado, tanto si se excede como si peca por defecto; pero s(
lo es el que se desvia mucho, porque éste no pasa itiadvertido. Sin
embargo, hasta qué punto y en qué rriedida sea censurable no es fácil
de deternUnar por la razón, porque no lo es ninguna de las cosas que
se pe¡:-ciben. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la per-
cepción. Lo que hemos dicho pone, pues, de manifiesto que el hábito
medio es en todas las cosas laudable, pero tenemos que inclinamos
unas veces al exceso y otras al defecto, pues así alcanzaremos m's
fácilmente el término medio y el bien.

(6) Iliada, m, 166 88.:

tNo llevemos ma.1 que los TroyanOB
y los Aqueos por mujer tan bella,
hace diez &ÍÍOB, IOB teniblea ma.1ee
hayan sufrido de la guerra. Muoho
en beldad a las di08&8 se parece.
Mas por linda que sea., con los Griegos
vuelva ya a su paJa, y para ruina
de nosotros no quede y nuestros hijos.•
(Trad. Hermosi11a)