II

ESTUDIO GENERAL DE TOMÁS

SOBRE LOS TRASCENDENTALES

Tomás de Aquino nunca escribió un tratado separado sobre los trascenden-

tales. En este aspecto, no se distingue de sus predecesores o de sus contempo-
ráneos. Los primeros estudios sistemáticos de este tema no aparecieron hasta el
siglo XVI. Una de las muestras más tempranas es el Tractatus de transcenden-
tibus de Crisóstomo Javelli (ca. 1470-1538), que estuvo fuertemente influido
por las enseñanzas de Tomás1. Sin embargo, de la ausencia de un tratado sepa-
rado no se puede inferir que la teoría de los trascendentales sea marginal o de
importancia menor para Tomás. Tal conclusión sería prematura, como puede
aclararse por comparación con otra teoría: la de la participación; Tomás tampo-
co proporciona un estudio sistemático de esta teoría, pero el carácter fundamen-
tal de la idea de la participación en su metafísica ha sido comúnmente recono-
cida desde los estudios de Cornelio Fabro y L. B. Geiger2. Por supuesto, está
por demostrar si este caso es comparable con el de la participación. Precisamen-
te uno de los objetivos de este estudio es mostrar que la teoría de los trascen-
dentales es fundamental en el pensamiento de Tomás.
Aunque Tomás escribió varios tratados separados, como el De ente et essen-
tia, la mayoría de sus escritos pertenece al género que fue desarrollado en la
Edad Media para las discusiones escolares: el género de las quaestiones. Una
indicación de la centralidad de la teoría de los trascendentales en su pensa-
miento es el hecho de que él apele a ella y la dé por supuesta al responder a toda
clase de cuestiones concretas. Considérense dos ejemplos elegidos al azar de
uno de los escritos más tempranos de Tomás: su comentario (en forma de
quaestiones) a las Sentencias de Pedro Lombardo.

1
C. Javello, Opera Omnia, I, Leiden, 1580, pp. 458a-469b. Cfr. M. Tavuzzi, “Chrysostomus
Javelli (ca. 1470-1538), A Biobibliographical Essay”, Angelicum, 1990 (67), pp. 347-378; y 1991
(68), pp. 109-121.
2
C. Fabro, La nozione di metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano,
1939, 2ª ed. Turin, 1950; L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas
d’Aquin, Paris, 1942, 21953.
80 Jan A. Aertsen

Al comienzo del primer libro, Tomás analiza la cuestión de si la distinción

entre las tres Personas divinas es una distinción real. De acuerdo con Agustín,
Padre, Hijo y Espíritu Santo se distinguen entre sí no por algo absoluto, sino
sólo por sus relaciones. Puesto que “cosa” significa algo absoluto, parece que
las tres Personas no son tres “realidades” (res) y que no hay una distinción real
entre ellas. Pero en su respuesta, Tomás señala que “cosa” pertenece a los tras-
cendentales (res est de transcendentibus) y, en consecuencia, puede decirse tan-
to de algo que es absoluto como de algo que sea relativo3. En el segundo libro,
la cuestión plantea “si la misma acción puede ser buena y mala”. La respuesta
de Tomás comienza con una proposición basada en una característica esencial
de los trascendentales: “unidad y ente son convertibles” (unum et ens conver-
tuntur). Esta premisa –para la que no ofrece explicación– es aplicada después a
la actividad moral4. En otra parte, Tomás propone cierta justificación para este
uso. Observa que porque la unidad, como la verdad y el bien, pertenece a los
trascendentales, es común a todas las cosas, y, al mismo tiempo, puede aplicarse
a las cosas singulares5.
En varios trabajos, Tomás ofrece también exposiciones explícitas de los tras-
cendentales, pero, normalmente, éstas tratan sobre un trascendental específico,
esto es, de la unidad, la verdad o la bondad. Existen tres textos, sin embargo,
que poseen un carácter más general y presentan la teoría en su totalidad. Cro-
nológicamente el primer texto es el comentario al primer libro de las Senten-
cias, d8 q1 a3, que data del periodo del bachillerato de Tomás en París (1252-
56). Es un texto relativamente corto sobre la cuestión “si el nombre ‘El que es’
es el primero entre los nombres divinos”. Los otros dos textos se encuentran en
las cuestiones disputadas De veritate, que datan del periodo 1256-59. Son q1 a1:
“¿Qué es la verdad?”; y q21 a1: “¿Añade el bien algo al ente?”. Dejamos a un
lado el segundo capítulo del De natura generis, titulado De transcendentibus,
puesto que es controvertida la atribución de este trabajo a Tomás6.
Los textos mencionados servirán como base para nuestra investigación y de
ahora en adelante nos referiremos a ellos como los “textos básicos”. Son apro-

3
In I Sent d2 q1 a5 ad2.
4
In II Sent d40 q1 a4.
5
STh I q93 a9: “unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad
singula potest aptari; sicut et bonum et verum”.
6
Ver para la datación de los trabajos de Tomás, J. A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino,
Washington D.C., 1983, pp. 358-405, y para la cuestión de la autenticidad del De natura generis,
p. 403. El capítulo 2 del De natura generis tiene una gran similitud con la exposición de Tomás
en el De veritate q1 a1. Hay, sin embargo, una excepción importante, que concierne a la
definición de unum. En el primer trabajo, “uno” es definido en un sentido positivo, mientras que
la determinación de Tomás, en De veritate y en sus otros trabajos, es negativa.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 81

piados para una introducción general al estudio de Tomás sobre los trascenden-
tales, porque proporcionan una visión de conjunto de su teoría dentro de dife-
rentes contextos argumentativos y revelan los aspectos innovadores de su siste-
matización. Tomamos el De veritate q1 a1 como nuestro punto de partida para
este capítulo, porque este texto contiene el estudio más completo de Tomás y
permite ver con claridad los intereses que motivaron el pensamiento trascen-
dental. Este artículo ha sido llamado, no sin algo de exageración, “el texto más
denso y formal en toda la historia del pensamiento occidental”7. No obstante,
De veritate q1 a1 es, incuestionablemente, un texto “tópico” que requiere un
análisis y una aclaración pacientes8. El presente capítulo, por lo tanto, sigue la
estructura de este texto, incorporando los otros textos básicos dentro de él. En la
conclusión (epígrafe II.7) evaluamos el estudio de Tomás y formulamos varias
cuestiones que determinan el curso de nuestra investigación en los capítulos
siguientes.

1. La resolución en algo primero

La quaestio en el De veritate, q1 a1, es: “¿Qué es la verdad (quid sit veri-

tas)?”. El primer punto destacable en este texto es el planteamiento que hace
Tomás de esta cuestión. La misma cuestión la abordaron Felipe el Canciller en
la Summa de bono (c. 2), después Alejandro de Hales en la Summa theologica y
Alberto Magno en De bono (c. 18), pero el planteamiento de estos es diferente
al de Tomás. Ellos recogen varias definiciones de verdad de la tradición, para
determinar cuál es su ratio primaria y cómo se relacionan las diversas definicio-
nes entre sí. El planteamiento de Tomás es más formal y más fundamental: to-
ma la cuestión “¿qué es?” en cuanto tal, como punto de partida, examinando las
condiciones de toda investigación sobre qué sea algo.
El método que sigue en este análisis es el de la resolución (reductio o reso-
lutio) del conocimiento humano y de la ciencia. Ya encontrábamos el término
resolutio antes, en Felipe y Alberto. Ellos describen los trascendentales como
“los primeros”, porque la resolución del intelecto termina en estas nociones.

7
C. Fabro, “The Transcendentality of Ens-Esse and the Ground of Metaphysics”, International
Philosophical Quarterly, 1966 (6), p. 407.
8
De Ver q1 a1 es un texto citado a menudo pero rara vez analizado. Ver S. Breton, “L’idée de
transcendantal et la genèse des transcendantaux chez Saint Thomas d’Aquin”, en Saint Thomas
d’Aquin aujourd’hui, Paris, 1963, pp. 45-74; M. D. Jordan, “The Grammar of ‘Esse’: Re-reading
Thomas on the Transcendentals”, The Thomist, 1980 (44), pp. 1-26. F. Ulrich utiliza el texto para
un “desarrollo especulativo” en Homo abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1961, pp.
213-258.
82 Jan A. Aertsen

Tomás elabora esta idea en el De veritate q1 a1, aplicándole la investigación

sobre qué es algo. Su argumento comienza con la tesis de que es necesaria en
esta investigación una reducción a los principios, el comienzo del reconoci-
miento racional:
“Así como en las materias demostrables debe hacerse una reducción a los
principios conocidos por el intelecto per se, así también al investigar qué es
algo (quid est). De otro modo, se caería en un proceso al infinito en ambos
casos, con el resultado de que la ciencia y el conocimiento de las cosas pere-
cerían por completo”9.
En el párrafo inicial se distinguen dos formas de adquirir conocimiento. Una
forma es la demostración de una proposición; ése es el orden de la scientia, ya
que la ciencia en sentido propio es conocimiento sobre la base de la demostra-
ción. La otra forma es la investigación acerca de qué es algo; ése es el orden de
la definitio, ya que la definición establece la esencia o quididad de algo10. Los
dos órdenes están situados en paralelo (sicut... ita), porque ambos requieren una
reducción. En la argumentación de Tomás sobre este asunto, permanece implí-
cita una idea que es indispensable para comprender el decurso de su pensamien-
to. Su razonamiento está formulado más ampliamente en su comentario al De
Trinitate de Boecio (“comentario” debe tomarse aquí nuevamente en un sentido
amplio, puesto que este trabajo es una colección de quaestiones independientes,
provocadas por el texto de Boecio). La q6 a4, “¿Puede nuestro intelecto enten-
der la forma divina por medio de alguna ciencia teórica?”, obliga a Tomás a
reflexionar sobre las posibilidades y límites del conocimiento intelectual. El
comienzo de su respuesta dice:
“En las ciencias teóricas siempre procedemos a partir de algo previamente
conocido (ex aliquo prius noto), tanto para demostrar proposiciones como
para encontrar definiciones […].
Pero es imposible partir del infinito en este caso, porque entonces todas las
ciencias perecerían, tanto respecto a las demostraciones como respecto a las
definiciones, ya que lo infinito no puede ser recorrido […].

9
De Ver q1 a1: “sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se
intellectui nota ita investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sic
periret omnino scientia et cognitio rerum”.
10
En In de Trin q6 a4, un texto que examinamos directamente más adelante, se hace una
distinción entre dos clases de conocimiento teórico, uno por medio de demostración (per viam
demonstrationis), el otro por medio de definición (per viam definitionis). De acuerdo con Tomás,
una definición no puede tener una estructura proposicional, porque no predica algo de algo. Una
definición es una oratio que significa lo que algo es. Ver In Post Anal I lect19 n165; II lect2
n428.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 83

Así, toda investigación de las ciencias teóricas ha de ser reducida (reducitur)

a algunos principios (prima) […]”11.
La premisa indispensable, implícita en el razonamiento de Tomás en De ve-
ritate, q1 a1, es que la investigación científica proceda “de algo previamente
conocido”. Esta idea básica de la ciencia clásica deriva de aquella parte de la
lógica aristotélica que es llamada analytica o resolutoria12. Los Analíticos Pos-
teriores comienzan con la afirmación (71a 1): “Toda enseñanza y aprendizaje
intelectuales proceden de un conocimiento pre-existente”. Esta obra fue tradu-
cido al latín hacia mediados del siglo XII y llegó a ser parte de la educación
universitaria a principios del siglo XIII.
La necesidad de un conocimiento pre-existente está ya implícito en la noción
de scientia cuando la describió Aristóteles en los Analíticos Posteriores. La
scientia se traduce generalmente por “ciencia”, pero realmente en la tradición
clásica, el término tiene un sentido mucho más específico que el concepto mo-
derno de ciencia. La scientia designa no tanto un sistema de proposiciones
como un estado mental o habitus, característico de lo que es producido por de-
mostración13. La scientia es un conocimiento fundado; sólo las conclusiones de
silogismos demostrativos son científicamente cognoscibles en sentido propio.
Que la scientia sea demostrativa significa que al mismo tiempo es derivativa,
porque el conocimiento de la conclusión se deriva de proposiciones previamen-
te conocidas, las premisas del silogismo. La scientia tiene la estructura de venir
“de” o “desde” (ex) algo anteriormente conocido14.
Sin embargo, esta estructura de la ciencia plantea un problema. Si la ciencia
deriva de algo anterior, entonces no puede haber conocimiento científico de los
principios de la ciencia. Este problema, que en la literatura moderna es llamado
el problema del “fundacionalismo”, lo describe el filósofo alemán Hans Albert
como “el trilema de Münchhausen”. “Si se pide una justificación para todo,

11
In de Trin q6 a4: “in scientiis speculatiuis semper ex aliquo prius noto proceditur, tam in
demonstrationibus propositionum, quam etiam in inuentionibus definitionum […]. Hic autem non
est possibile in infinitum procedere, quia sic omnis scientia periret, et quantum ad
demonstrationes et quantum ad definitiones, cum infinita non sit pertransire; unde omnis
consideratio scientiarum speculatiuarum reducitur in aliquia prima”.
12
In Post Anal I, prol.: “et, quia iudicium certum de effectibus haberi non potest nisi resoluendo
in prima principia, ideo pars haec analetica uocatur id est resolutoria”.
13
In Post Anal I lect4: “cum scire nihil aliud esse uideatur quam intelligere ueritatem alicuius
conclusionis per demonstrationem”. Cfr. In Ethic VI lect3: “scientia est habitus demonstrativus,
id est ex demonstratione causatus”.
14
Los dos elementos estructurales de la scientia –el demostrativo y el derivativo– están
indicados por Tomás en In de Trin q2 a2: “ratio scientie consistat in hoc quod ex aliquibus notis
alia necessario concludantur”.
84 Jan A. Aertsen

también se debe pedir una justificación para el conocimiento al cual se han re-
mitido las consideraciones que inicialmente requerían fundamento”. Esto lleva a
una situación que tiene tres alternativas, todas ellas inaceptables. El trilema es:
(1) un proceso al infinito en la búsqueda de fundamentos; (2) un círculo lógico
en la deducción; (3) la interrupción del proceso en un punto particular y arbitra-
rio, que conduce inevitablemente al “dogmatismo”15.
Aunque Aristóteles no está nunca mencionado en el tratado de Alberto, su
trabajo muestra que la estructura de la ciencia demostrativa ya había causado en
su día un problema relacionado con los fundamentos. En el primer libro de los
Analíticos Posteriores (c. 3), Aristóteles discute los puntos de vista de sus con-
temporáneos, y se anticipa a aquel trilema cuando considera el problema de un
fundamento último16.
Una posición afirma que no puede haber scientia de nada. Los argumentos
que apoyan esta posición toman dos formas. Una variante sostiene que la bús-
queda de fundamento conduce a un proceso al infinito; pero el infinito no se
puede recorrer, luego nunca se alcanza un principio. Donde no hay un principio,
lo posterior no puede ser conocido por medio de lo anterior. La única alternativa
parecería ser la interrupción del análisis, detener el proceso de reducción. Esta
segunda variante conduce, sin embargo, a la misma consecuencia que la prime-
ra, a saber, que no hay conocimiento científico en absoluto. No puede haberlo
porque los principios de los que se derivan las conclusiones permanecen incog-
noscibles, ya que ellos mismos no están demostrados. La otra posición de la que
habla Aristóteles mantiene que puede haber scientia de todo sobre la base de
que puede darse un argumento circular para todo, lo que es decir que las
proposiciones pueden ser demostradas la una a partir de la otra.
Aristóteles se opone a ambas posiciones. Rechaza la concepción de que todo
sea científicamente cognoscible. La prueba circular es una petitio principii;
pues en el razonamiento lo mismo funciona primero como principio y después
como conclusión, y viceversa. Aristóteles rechaza también la concepción de que
nada puede ser conocido por medio de scientia. Sin embargo sí reconoce la
imposibilidad de un proceso al infinito. A este punto de vista es al que se refiere
Tomás en el De veritate, q1 a1: la consecuencia de un proceso al infinito es que

15
H. Albert, Treatise on Critical Reason, Princeton, 1985, p. 18.
16
Para la teoría de la ciencia de Aristóteles, ver Richard D. McKirahan, Principles and Proofs,
Aristotle’s Theory of Demonstrative Science, Princeton, New Jersey, 1992. Cfr. J. A. Aertsen,
“Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterlichen Philosophie: Baron von Münchhausen,
Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues”, en K. Jacobi (ed.), Argumentationstheorie,
Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns,
Leiden, 1993, pp. 707-727; S. MacDonald, “Theory of Knowledge”, en N. Kretzmann y E. Stump
(eds.), The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge, 1993, pp. 160-195.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 85

la ciencia perece. La reducción debe llegar a un fin, pero Aristóteles otorga para
esta necesidad una conclusión diferente a la de sus oponentes (y a la de Hans
Albert en nuestros tiempos). Si la resolución es interrumpida en un punto arbi-
trario, entonces el resultado no es un conocimiento científico sino hipotético,
que descansa en la mera suposición de que las premisas son verdaderas. La re-
ducción debe terminar en algo que sea realmente primero. Este principio ya no
es conocido a través de otra cosa, sino per se, en virtud de sí mismo, inmediata-
mente. Por lo tanto, no es susceptible de demostración.
La conclusión de Aristóteles es que no puede haber scientia de todo. No todo
conocimiento humano es demostrativo; debe ser diferenciado. El conocimiento
de un principio es de naturaleza diferente al conocimiento de una conclusión, es
un habitus diferente que el del conocimiento basado en la demostración; es in-
tellectus17. La intuición de los principios es el fundamento para el conocimiento
de las conclusiones, ya que lo que es per se es siempre la causa de lo que es per
aliud18.
El razonamiento de Tomás en el De veritate, q1 a1, es un sucinto resumen de
la teoría de la ciencia de Aristóteles. El razonamiento sigue siendo puramente
formal en el sentido de que el texto no indica realmente cuál es el primer prin-
cipio, el fundamento de la scientia. El primer texto básico, sin embargo, In I
Sententiarum, d8 q1 a3, proporciona una respuesta definitiva. Ésta incluye el
axioma: “los contradictorios no son simultáneamente verdaderos”. Que este
principio sea el primero no es “dogmatismo”, puesto que es la base de toda ex-
presión y argumento. El principio de contradicción es llamado por Aristóteles,
en el cuarto libro de la Metafísica (c. 3, 1005b 14), “aquello que no presupone
nada”, el anhypotheton del pensamiento humano (cfr. epígrafe III.7). Si éste
fuera negado, sería incomprensible cómo podría haber un discurso inteligible (c.
4, 1006a 21 ss.).
El núcleo del pasaje que abre el De veritate, q1 a1, es el paralelismo plan-
teado entre el orden de la scientia y la realización de definiciones. También es
necesaria, para este segundo ámbito, una resolución a algo primero. Al investi-
gar qué es algo, se debe proceder del mismo modo que en el conocimiento de-
mostrativo19. En Aristóteles no se encuentra explícitamente esta idea, pero ella
es esencial en la argumentación de Tomás. Él extiende la resolución de las pro-
posiciones a los primeros principios –conocida desde los Analíticos Posterio-
res–, al conocimiento de las definiciones.

17
In Post Anal I lect7: “scientia est conclusionum et intellectus principiorum”. Cfr. STh II-II q1
a4.
18
Para Aristóteles, ver Anal. Post., I, c.3. Para Tomás, ver In Post Anal I lect7.
19
Quodl VIII q2 a2: “eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem
uniuscuiusque rei, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones”.
86 Jan A. Aertsen

El conocimiento de la esencia de algo requiere también un conocimiento

anterior; está derivado también de algo conocido previamente, ya que una defi-
nición se forma a partir del concepto de género y diferencia. Quien desea saber
qué es un “hombre”, reduce lo que ha de ser definido a algo que sea más general
y, por tanto, anterior, a saber, “animal”. En uno de sus Quodlibeta (VIII, q2 a2)
Tomás presenta dos ejemplos de la necesidad del conocimiento previo al inves-
tigar qué es algo. Quien sabe qué es la música, antes debe saber qué es el “arte”
y qué es “cantar”. Lo mismo se afirma en relación con el lenguaje religioso: no
podemos comprender qué es la caridad (caritas) (“un don de Dios por el cual el
espíritu se une con Dios”) si no tenemos un conocimiento previo de lo que es un
“don”, de lo que es “espíritu” y de lo que es “unión”.
Sin embargo, la resolución a algo previamente conocido no puede proceder
indefinidamente. Un proceso al infinito haría imposible la formación de defini-
ciones. La reducción de qué es algo llega a un fin en “las primeras concepciones
del intelecto humano”, que son las primeras porque ya no son comprendidas a
partir de otra cosa. Todas las definiciones deben reducirse a estas primeras con-
cepciones20.
Se podría preguntar cuál es la naturaleza de esta resolución. ¿Está Tomás
apuntando hacia un análisis lógico de conceptos, una especie de reconstrucción
del “árbol de Porfirio”, a través de una reducción al género más general? Oeing-
Hanhoff ha propuesto que –de acuerdo con Tomás–, el análisis de conceptos
pertenece a la dialéctica. Por medio de un proceso dialéctico, no es ciencia lo
que se obtiene, sino creencia u opinión (fides uel opinio). Consecuentemente, el
resultado de la resolutio en el De veritate, q1 a1, es opinión, un conocimiento
que es dialécticamente probable, pero todavía no científicamente cierto21. Sin

20
In de Trin q6 a4: “omnis consideratio scientiarum speculatiuarum reducitur in aliqua prima,
quae quidem homo non habet necesse addiscere aut invenire, ne oporteat in infinitum procedere,
sed eorum notitiam naturaliter habet. Et huiusmodi sunt principia demonstrationum inde-
monstrabilia […], et etiam primae conceptiones intellectus, ut entis, et unius, et huiusmodi, in
quae oportet reducere omnes definitiones scientiarum praedictarum”. Quodl VIII q2 a2: “De
quibus etiam quid sint, scire non possumus, nisi resolvendo in aliqua prius nota; et sic quousque
perveniamus usque ad primas conceptiones humani intellectus, quae sunt omnibus naturaliter
notae”.
21
L. Oeing-Hanhoff, “Die Methoden der Metaphysik im Mittelalter”, en Die Metaphysik im
Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, 2), Berlin, 1963, p. 79. Cfr. In Post. Anal. prol.: “Per
huiusmodi enim processum [scil. rationis], quandoque quidem, etsi non fiat sciencia, fit tamen
fides vel opinio […] et ad hoc ordinatur topica sive dyalectica”. Ver también del mismo autor,
“Metaphysik, Thomas von Aquin”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie, V, Darmstadt,
1980, pp. 1221-1222. L. Honnefelder está de acuerdo con esta interpretación: “Der zweite Anfang
der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbeigründung der Metaphysik
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 87

embargo, esta interpretación entra en conflicto con el propósito de la exposición

de Tomás. Él traza un paralelismo entre la resolución de proposiciones a princi-
pios evidentes en sí mismos, y la resolución de definiciones a concepciones
primeras. El término final de ambas reducciones no es un conocimiento proba-
ble, sino una primera intuición que es condición de que haya scientia. El análi-
sis en De veritate, q1 a1, es una resolución del conocimiento.
El método que utiliza Tomás en De veritate, q1 a1, no se encuentra en nin-
guno de los otros dos textos básicos. Lo fascinante de este texto es que la teoría
de los trascendentales se prepara por medio de una reducción a lo que es el fun-
damento del conocimiento y de la ciencia. Este planteamiento podría ser lla-
mado “trascendental” en el sentido kantiano, porque según Kant, en la ciencia
trascendental la cuestión ya no es ir hacia delante, sino ir hacia atrás22. La reso-
lutio de Tomás es una vuelta a aquel principio que está presupuesto en todo
conocimiento.

2. Lo primero conocido: el ente (ens)

Pero ¿cuál es la primera concepción del intelecto humano, el término final

de la resolución? El siguiente pasaje del De veritate, q1 a1, nos ofrece la res-
puesta:
“Aquello que el intelecto concibe primero, como lo más conocido, y en el
que se resuelven todas sus concepciones, es el ente (ens), como Avicena dice
en el comienzo de su Metafísica”23.
La tesis de que el ente es lo primero conocido la encontramos también en
Alejandro de Hales y Alberto Magno. Tomás lo repite en varios lugares a lo
largo de su obra24. Volveremos más tarde a las importantes implicaciones de la
primacía del ente para la teoría de los trascendentales. Ahora queremos llamar
la atención sobre un aspecto particular. A partir de la tesis de que el ente es la

im 13./14. Jahrhundert”, en J. P. Beckmann et al. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwick-

lungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, p. 173.
22
I. Kant, Reflexionem zur Metaphysik, 5075 (Akademie-Ausgabe vol. XVIII, Berlin, 1928, p.
80).
23
De Ver q1 a1: “illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod con-
ceptiones omnes resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae”.
24
In I Sent d8 q1 a3; De Ver q21 a1; q21 a4 ad4; De Ente et Es, prol.; De Pot q9 a7 ad15; ad8 y
9 (en contr.); STh I q5 a2; q11 a2 ad4; I-II q55 a4 ad1; q94 a2; In Met I lect2 n46; IV lect6 n605;
X lect4 n1998; XI lect5 n2211.
88 Jan A. Aertsen

primera concepción, Tomás llega a la conclusión de que el ente es el objeto

propio del intelecto, y es por tanto el primum intelligibile, del mismo modo que
el sonido es el primum audible25. El sonido es el aspecto formal básico para que
algo sea audible y capaz de ser un objeto para el sentido del oído. La misma
relación existe entre ente e intelecto.
El ente es lo básico para que las cosas sean capaces de ser conocidas por un
intelecto, es la condición previa y necesaria para todo objeto inteligible, puesto
que algo es inteligible en la medida en que tiene ser. Que el ente sea lo primero
conocido es, para Tomás, al mismo tiempo una afirmación fundamental sobre la
relación entre el hombre y la realidad.
La tesis de que el “ente” es la primera concepción del intelecto está apoyada
en una referencia al filósofo árabe Avicena, y no, como se podría esperar, en
Aristóteles. Alberto Magno, en su Comentario a las Sentencias, había afirmado
(cfr. epígrafe 4 de la Introducción) que el Filósofo mantiene que el ente y la uni-
dad son antes que todas las cosas, mientras que niega que la verdad y el bien
sean disposiciones concomitantes con el ente. La explicación de Alberto fue que
Aristóteles consideraba el ente sólo en la medida en que el intelecto “se detiene
en él”, resolviendo lo posterior en lo anterior. Tomás, sin embargo, no sigue la
interpretación de Alberto. La idea de que la resolutio de la pregunta relativa a
qué es algo, termine en el “ente” como la primera concepción del intelecto,
representa para él, respecto a Aristóteles, un cambio de perspectiva.
Aristóteles trata al final de los Analíticos Posteriores el modo en que puede
formarse una definición de algo. El proceso no puede ser interminable; los pre-
dicados esenciales de los que una definición está constituida no son ilimitados.
El ascenso al predicado más general termina en los genera generalissima, las
categorías del ente26. Esta conclusión es completamente coherente en el hori-
zonte en el que se plantea el tema de las definiciones, porque el ente mismo no
es género (cfr. epígrafe II.3) y no forma parte de la definición de algo. Con la
tesis de que el “ente” es la primera concepción del intelecto a la que todas las
definiciones deben reducirse, Tomás da un paso más allá de Aristóteles, y él es
consciente de haberlo hecho. No se refiere al “Filósofo” en este contexto, sino a
Avicena. Esta referencia no se hace sólo en De veritate, q1 a1, sino también en
q21 a1, y está implícito, como veremos, en el primer texto básico, In I Senten-
tiarum, d8 q1 a3.

25
STh I q5 a2: “primo autem in conceptione intellectus cadit ens […]. Unde ens est proprium
obiectum intellectus: et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile”.
26
Aristóteles, Post. Anal., I c19-22 (Tomás de Aquino, In Post Anal I lect31-36). Cfr. De An I
lect8: “definitiones etiam habent principium et finem, quia non est ascendere in infinitum in
generibus, sed accipitur quasi primum genus generalissimum, nec etiam descendere in infinitum
in speciebus, sed est stare in specie specialissima”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 89

No encontramos esta referencia explícita a Avicena entre los predecesores de

Tomás. Llama la atención sobre las aportaciones árabes que tiene la teoría de
los trascendentales. El texto al que se refiere Tomás, el capítulo quinto del pri-
mer tratado de la Metafísica de Avicena, tiene una influencia decisiva en un
gran número de pensadores medievales27. Comparando la exposición que da
Tomás en De veritate, q1 a1, con el estudio de Avicena, descubrimos semejan-
zas y diferencias.
La idea con la que comienza el argumento en el De veritate está tomada del
Avicenna latinus. El paralelismo que Tomás reconoce entre el orden de demos-
tración y el orden de definición es planteado por Avicena, para justificar su vi-
sión de que hay nociones primarias. Estas nociones son “cosa” (res), “ente”
(ens) y “lo necesario” (necesse). Ellas se inscriben en el alma por una primera
impresión y no son adquiridas a partir de otras y mejores nociones conocidas.
Avicena afirma que precisamente porque hay principios primeros, conocidos
por sí mismos, tanto en el campo del asentimiento (credulitas), como en el de la
concepción (imaginatio), hay principios que son concebidos per se. Si se qui-
siera indicar a alguien estos principios, hacerlo no sería entonces convertir lo
desconocido en conocido, sino únicamente llamar la atención sobre ellos, o
traerlos a la mente por medio de un signo. La posición que mantiene que toda
concepción requiere de una concepción anterior conduciría, o a un proceso al
infinito, o a una circularidad. Lo más apropiado para ser concebido por sí
mismo es lo común a todas las cosas, como “cosa”, “ente” y “uno”28.

27
Cfr. E. Gilson, “Avicenna et le point de départ de Duns Scot”, Archives d’Historie Doctrinale
et Littéraire du Moyen Age, 1927 (2), pp. 89-149, esp. 107-117.
28
Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima siue scientia divina, I, c. 5 (ed. S. Van Riet)
Louvain/Leiden, 1977, pp. 31-33: “dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim
imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, sicut
credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter
ea […]. Similiter in imaginationibus sunt multa quae sunt principia imaginandi, quae imaginantur
per se, sed, cum voluerimus ea significare, non faciemus per ea certissime cognoscendi ignotum,
sed fiet assignatio aliqua transitus ille per animam nomine vel signo quod aliquando in se erit
minus notum quam illud, sed per aliquam rem vel per aliquam dispositionem fiet notius in
significatione. Cum igitur frequentaveris illus nomen vel signum, faciet animam percipere quod
ille intellectus transiens per animam est illud quod vult intelligi et non aliud, quamvis illud
signum non faciat sciri illud certissime. Si autem omnis imaginatio egeret alia praecedente
imaginatione, procederet hoc in infinitum ver circulariter. Quae autem promptiora sunt ad
imaginandum per seipsa, sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et
cetera”. Cfr. M. E. Marmura “Avicenna on Primary Concepts in the Metaphysics of his al-Shifa”,
en R. M. Savory y P. A. Agius (eds.), Logos Islamikos. Studia Islamica in Honorem Georgii
Michaelis Wickens, Toronto, 1984, pp. 219-239; I. Craemer-Ruegenberg, “‘Ens est quod primum
cadit in intellectu’. Avicenna und Thomas von Aquin”, en U. Tworuschka (ed.), Gottes ist der
Orient, Gottes ist der Okzident (Festschr. A. Falaturi), Cologne/Viena, 1991, pp. 133-142.
90 Jan A. Aertsen

La diferencia más notable entre la exposición de Tomás y la de Avicena es

que éste último nombra tres nociones primarias, “cosa”, “ente” y “lo necesario”,
y el primero el trío “cosa”, “ente” y “unidad”. El argumento con el que comien-
za el De veritate, q1 a1, concuerda también con esta pluralidad de “primeros”,
cuando habla de una resolución en “principios”. Sin embargo, Tomás reduce el
trío de Avicena a sólo un concepto: “ente”. No obstante, no hay una oposición
absoluta aquí, ya que Tomás, en De veritate, q1 a1, introduce “cosa” y “uni-
dad”. Sólo es completamente ignorado por él “lo necesario” de Avicena. En
otros escritos, Tomás habla de “primeros” en plural: “Las primeras concepcio-
nes del intelecto, como ente y unidad” (In Boethii De Trinitate, q6 a4), “concep-
ciones conocidas por todos, como el ente, la unidad y el bien” (Quodlibet, VIII
q2 a2). En De potentia, q9 a7 ad6, menciona incluso cuatro prima (ente, unidad,
verdad y bien). Pero aun cuando Tomás reconoce una pluralidad de “primeros”,
el “ente” claramente tiene prioridad: es el primero entre iguales, el maxime
primum29. La primacía del ente no se mantiene, sin embargo, en Avicena.
Otra diferencia es que Avicena dice que las nociones primarias “se inscriben
en el alma por una primera impresión (impresione)”, mientras que Tomás em-
plea el término conceptio. La visión emanacionista del mundo que tiene Avi-
cena es el fundamento de su terminología; él considera las nociones primarias
como emanaciones directas del Intelecto agente cósmico. Al contrario, el tér-
mino “concepción” expresa la actividad interna del intelecto humano cuando
forma las primeras nociones. Lo que el intelecto comprende está formado en el
intelecto, y por analogía con la “concepción” en el ámbito de la generación na-
tural, es llamado la concepción del intelecto30. La conceptio del ente no se desa-
rrolla con mayor amplitud en De veritate, q1 a1.
Lo mismo se mantiene para la tesis central de este texto; Tomás no presenta
ningún argumento para la primacía del ente. ¿En qué sentido puede ser un pri-
mero entre los prima? Él dice más sobre esto en In I Sententiarum, d8 q1 a3, el
texto básico que trata del orden entre los nombres divinos. Afirma que los nom-
bres “ente”, “bien”, “unidad” y “verdad” preceden a los otros nombres divinos
por lo que se refiere a la comprensión. Su primacía es consecuencia “de su co-
munidad (comunitas)”. Después procede a comparar los nombres entre sí, y
respecto a sus conceptos. Su argumento es como sigue:
“Por tanto, el ente es simple y absolutamente anterior a los otros. La razón es
que el ente está incluido en el concepto de los otros, pero no a la inversa. Por
ello lo primero que cae en la concepción (imaginatione) del intelecto es el
ente, sin el cual nada puede ser aprehendido por el intelecto. Al igual que lo
primero que cae en el asentimiento (credulitate) del intelecto son los prime-

29
De Pot q9 a7 ad6.
30
Cfr. Comp Theol I, 38.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 91

ros axiomas, y especialmente éste: ‘los contradictorios no son simultánea-

mente verdaderos’. Por lo tanto, todas las demás [concepciones] están in-
cluidas de alguna manera en el ente, de un modo unido e indistinto, como en
su principio”31.
Aunque Avicena no está mencionado explícitamente, es manifiesta la in-
fluencia de su Metafísica en este texto. Ésta aparece no sólo por la idea del pa-
ralelismo entre el orden de la demostración y el del concepto, sino también,
especialmente, por los términos empleados para indicar los dos órdenes, credu-
litas e imaginatio, que se toman literalmente prestados del Avicenna latinus32.
Un elemento nuevo en este texto es la argumentación de Tomás sobre la prima-
cía del ente –aquí presente, aunque muy resumida–. Pues “ente” está incluido en
todas y cada una de las cosas que se aprehenden33.
Lo primero conocido es llamado lo más conocido (notissimum) en De veri-
tate, q1 a1. El ente nos es tan familiar que normalmente permanece oculto que
el conocimiento humano sea principalmente una concepción del ente. Sólo en
un análisis reflexivo, en la resolutio, llega a quedar claro que “sin el ente nada
puede ser aprehendido por el intelecto”. El ente, “aquello que es”, es el punto
arquimediano del pensamiento de Tomás.

3. El problema de la adición al ente

A partir de la tesis de que el ente es lo primero conocido, Tomás traza inme-

diatamente una conclusión en De veritate, q1 a1: “consecuentemente todas las
demás concepciones del intelecto deben adquirirse por una adición al ente”.
Tras haber seguido el camino del análisis, la resolutio, toma ahora la dirección

31
In I Sent d8 q1 a3: “et sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cujus ratio est, quia ens
includitur in intellectu eorum, et non e converso. Primum enim quod cadit in imaginatione
intellectus, est ens, sine quod nihil potest apprehendi ab intellectu; sicut primum quod cadit in
credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde
omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et indistincte, sicut in principio”.
32
Tomás era consciente de los elementos árabes de su terminología. Ver De spirit Creat a9 ad6:
“has enim duas operationes intellectus Aristoteles assignat in III de Anima [c. 6]. Unam scilicet
quam vocat intelligentiam indivisibilem, qua videlicet intellectus apprehendit quod quid est
alicuius rei, et hanc Arabes vocant formationem, vel imaginationem per intellectum. Aliam vero
ponit, scilicet compositionem et divisionem intellectuum, quam Arabes vocant credulitatem vel
fidem”.
33
Cfr. STh I-II q94 a2: “nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus
includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit”.
92 Jan A. Aertsen

contraria, la de la “síntesis”. Se plantea ahora, sin embargo, un problema:

¿cómo es posible una adición al ente? Los modos habituales de adición son
inconcebibles en este caso:
“Nada, sin embargo, puede añadirse al ente como si fuera extrínseco a él, en
la manera en que una diferencia se añade a un género, o un accidente a un
sujeto, porque toda la naturaleza es esencialmente ente. Por esta razón, el
Filósofo en Metafísica, III, prueba que el ente no puede ser un género”34.
El problema que plantea la adición al ente es, en esencia, el problema de
Parménides: ¿cómo puede diferenciarse el ente? Tal factor diferenciador tendría
que residir fuera del ente, pero fuera del ente no hay nada. La conclusión de
Parménides es, por tanto, que el ente es uno. Contra este argumento Tomás ob-
jeta, en su comentario a la Metafísica, que tal punto de vista presupone que el
ente tenga una naturaleza y ratio, como si fuera un género. Sin embargo, este
punto de vista es incorrecto, porque el ente no es un género35. La última idea es
también central en el pasaje citado de De veritate, q1 a1.
Aristóteles desarrolla la tesis de que el ente no es género enfrentándose a los
platónicos en el tercer libro de su Metafísica (c. 3, 998b 17-28), el libro de las
aporías. La séptima aporía tiene que ver con la cuestión de si los primeros géne-
ros son los principios de las cosas. Si los géneros más altos son principios, en-
tonces eso se mantiene en especial para el ente y la unidad, puesto que, según
los platónicos, son los communissima; se predican de todas las cosas. Pero
Aristóteles afirma que es imposible que ente y unidad sean géneros. El núcleo
de este argumento es que si “ente” fuera un género (y lo mismo es cierto si se
habla de la “unidad”), tendría que encontrarse una diferencia que restringiera el
ente en varias especies. Sin embargo, ninguna diferencia participa de la esencia
de un género, porque entonces un género estaría incluido dos veces en la defini-
ción de la especie. La diferencia está fuera de la esencia del género. Sin em-
bargo, no hay en absoluto ninguna diferencia que esté fuera del ente, porque lo
que está fuera del ente es nada, y el no-ente no puede ser una diferencia. Por
tanto, ente no puede ser un género36.

34
De Ver q1 a1: “sed enti non potest addi aliquid quasi extranea, per modum quo differentia
additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura essentialiter est ens; unde probat etiam
Philosophus in III Metaphys. quod ens non potest esse genus”.
35
In Met I lect9 n139: “sed in hoc decipiebantur, quia utebantur ente quasi una ratione et una
natura sicut est natura alicuius generis; hoc enim est impossibile. Ens enim non est genus, sed
multipliciter dicitur de diversis”.
36
In Met III lect8 n433; CG I c25; STh I q3 a5; In Met V lect9 n889. Cfr. R. McInerny, Studies
in Analogy, The Hague, 1968, pp. 44-50.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 93

Pierre Aubenque afirma que el argumento de Aristóteles es de carácter pu-

ramente negativo. La tesis de que el ente no es un género expresa que la univer-
salidad del ente está vacía y que no aporta nada a la definición de algo. “Ente”
es un signo de carencia, ni siquiera es un género. Por lo tanto, Aubenque re-
chaza la interpretación positiva que da Tomás a esta tesis en De veritate, q1 a1,
según la cual el ente no es un género porque no se le puede añadir ninguna dife-
rencia; el ente incluye todas las diferencias: “toda naturaleza es esencialmente
ente”37.
Para comprender la interpretación de Tomás, es importante recordar que su
perspectiva en De veritate q1 a1, es diferente de la que tiene Aristóteles. Su
preocupación es la resolución del conocimiento intelectual en algo primero. La
primera concepción del intelecto es el ente; “todas las demás concepciones es-
tán incluidas, de alguna manera, en el ente, unitaria e indistintamente” (In I
Sententiarum, d8 q1 a3). Tomás llama a veces al ente, género, en un sentido
amplio, porque guarda cierto parecido con un género por su comunidad (comu-
nitas). En sentido estricto, sin embargo, ente no es un género, sino que perte-
nece a los transcendentia38. Por tanto, la proposición de Aristóteles de que el
ente no es un género, formula en sentido negativo la generalidad especial del
ente, que Tomás expresa positivamente por medio de la trascendentalidad del
ente. Pero ¿cómo puede añadirse algo al ente?
El tercer texto básico, De veritate, q21 a1 (“Si el bien añade algo al ente”),
comienza con un análisis sistemático de este problema. Se distinguen tres mo-
dos en los que algo puede ser añadido a otra cosa. (i) Algo añade una cierta
realidad que está fuera de la esencia de la cosa a la que se añade. Un ejemplo de
este modo es la adición del accidente “blanco” a “cuerpo”. (ii) Algo se añade a
otra cosa contrayéndola y determinándola (per modum contrahendi et determi-
nandi). Por ejemplo, “hombre” añade algo a “animal”, pero no en el sentido de
que haya en “hombre” alguna realidad que esté completamente fuera de la esen-
cia de “animal”. “Animal” es contraído por este modo de adición, porque lo que
está contenido determinada y realmente en el concepto de “hombre”, está con-
tenido implícita y, por así decirlo, potencialmente, en el concepto de “animal”.
(iii) Algo se añade a una cosa solamente en la razón, como en el caso de la adi-
ción de “ciego” a “hombre”. Lo que se añade, la ceguera, no es una naturaleza
real, sino sólo un ente de razón, a saber, una privación, una carencia en el orden

37
P. Aubenque, Le probléme de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotéli-
cienne, Paris, 1962, pp. 229-232.
38
In II Sent d34 q1 a2 ad1: “sic neque bonum neque malum sunt genera, sed sunt in
transcendentibus quia bonum et ens convertuntur”. Cfr. De Malo q1 a1 ad11: “prout genus dici
potest id quod genera transcendit, sicut ens et unum; In Met IV lect4 n583; In Met X lect8 n2092:
“Sed est quasi genus, quia habet aliquid de ratione generis, inquantum est communis”.
94 Jan A. Aertsen

real. Pero esta adición al concepto de “hombre” es contraída, ya que no todos

los hombres son ciegos39.
La pregunta ahora es cuál de estos tres modos puede estar incluido en una
adición al “ente universal” (ens universale). El primer modo, la adición de algo
real, se excluye, porque no hay ninguna cosa natural que esté “fuera de la esen-
cia del ser universal”. Por supuesto, según este modo, algo puede ser añadido a
algún ente particular. En el segundo modo, en la adición por contracción y de-
terminación, hay ciertas cosas que se añaden al ente, ya que el ente es contraído
por las diez categorías (genera). Cada una de las categorías añade algo al ente,
ya que ellas significan un modo determinado de ente. La exposición del tercer
modo, la adición de algo puramente conceptual, en De veritate, q21 a1, se cen-
tra en la adición del bien al ente. El bien no puede añadir algo al ente según el
segundo modo de adición, porque el bien está dividido, como el ente, en las
diez categorías y debe, por tanto, añadir al ente algo meramente conceptual40.
Durante la exposición de Tomás se va haciendo cada vez más claro cómo es
posible una ulterior determinación de la concepción de “ente” por medio de una
adición. El ente no puede ser diferenciado de algo que resida fuera del ente, ya
que el ente no excluye nada. Una determinación ulterior del ente sólo es posible
como una expresión o explicación de lo que está contenido en el ente de modo
implícito e indefinido. Esta explicación interna está cuidadosamente formulada
por Tomás en De veritate, q1 a1.
Otros conceptos pueden añadir algo al ente sólo en el sentido de que expre-
san un modo de ser que todavía no está expresado por el mismo término “ente”.
La noción crucial que Tomás introduce aquí es modus essendi. La determina-
ción de ente no ocurre por diferenciaciones externas, sino por sus modos inter-
nos. La adición al ente es una explicación modal. Esta explicación puede produ-
cirse de dos maneras. Una es que el modo expresado es algún modo especial de

39
De Ver q21 a1. Ver en particular: “tripliciter potest aliquid super alterum addere: uno modo
quod addat aliquam rem quae sit extra essetiam illius rei cui dicitur addi […]. Alio modo dicitur
aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi […]. Tertio modo dicitur
aliquid addere super alterum secundum rationem tantum, quando scilicet aliquid est de ratione
unius quod non est de ratione alterius, quod tamen nihil est in rerum natura sed in ratione tantum,
sive per illud contrahatur id cui dicitur addi sive non”.
40
De Ver q21 a1: “non autem potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo
modo, quamvis illo modo possit fieri additio super aliquod ens particulare; nulla enim res naturae
est quae sit extra essentiam entis universalis quamvis aliqua res sit extra essentiam huius entis.
Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens quia ens contrahitur per decem genera,
quorum unumquodque addit aliquid super ens, non quidem aliquod accidens vel aliquam
differentiam quae sit extra essentiam entis sed determinatum modum essendi qui fundatur in ipsa
existentia rei. Sic autem bonum non addit aliquid super ens, cum bonum dividatur aequaliter in
decem genera ut ens, ut patet in I Ethicorum”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 95

ser. Éste se corresponde con el segundo modo de adición señalado en De veri-

tate, q21 a1, pues el ente es contraído y determinado en este modo. La otra, es
que el modo expresado es un modo general consiguiente a todo ente, una ma-
nera que debe corresponderse con el tercer modo de adición señalado en De
veritate, q21 a141. En este caso se explica que algo pertenezca al ente como tal.
Ambas explicaciones modales demandan un examen más profundo.

4. Explicación de los modos especiales del ente: las categorías

La explicación de los modos especiales del ente tiene lugar en y por medio
de los diez géneros más altos, que Aristóteles llamó categorías. Ellas forman las
primeras determinaciones del ser, pues las categorías contraen el ser de alguna
naturaleza o esencia42. En De veritate, q1 a1, Tomás recalca el carácter ontoló-
gico de estos géneros más altos. El ente se encuentra en “diferentes grados de
entidad”, a los que corresponden modos diferentes de ser. Los diferentes géne-
ros de las cosas se toman a partir de estos modos. Tomás elabora esto sólo para
la sustancia, la primera categoría. El modo especial de ente, expresado por el
nombre “sustancia”, es ente subsistente, ser por sí (per se)43. Deja que el lector
concluya qué es lo característico de las otras categorías, las que tienen ser sólo
en otro (in alio). Expresan diversos modos accidentales de ser.
En dos lugares de su obra, en sus comentarios a la Metafísica y a la Física,
Tomás presenta una especie de “deducción” y justificación filosófica de las
categorías44. En ambos textos, deriva los modos categoriales del ente apelando a
los diversos modos de predicación. El primer texto comenta la división en cate-
gorías del ente que existe fuera de la mente, hecha por Aristóteles. Tomás ex-

41
De Ver q1 a1: “sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens in quantum exprimunt
modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur, quod dupliciter contingit. Uno modo ut
modus expressus sit aliquis specialis modus entis […]. Alio modo ita quod modus expressus sit
modus generalis consequens omne ens”. C. Fabro, “The Transcendentality of Ens-Esse”, p. 409,
afirma que la primera adición es aristotélica, la segunda platónica o neoplatónica. La última
afirmación no me parece correcta.
42
Cfr. STh I q5 a3 ad1.
43
De Ver q1 a1: “uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis; sunt enim
diversi gradus entitatis secundum quos accipiuntur diversi modi essendi et iuxta hos modos
accipiuntur diversa rerum genera: substantia enim non addit super ens aliquam differentiam quae
designet aliquam naturam superadditam enti sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam
modus essendi, scilicet per se ens, et ita est in aliis generibus”.
44
Cfr. J. F. Wippel, “Thomas Aquinas’s Derivation of the Aristotelian Categories (Predica-
ments)”, Journal of the History of Philosophy, 1987 (25), pp. 13-34.
96 Jan A. Aertsen

plica esta división y observa –como hace en De veritate, q1 a1–, que el ente no
puede contraerse en algo determinado, en el sentido en que un género se contrae
a las especies por diferencias, ya que el ente no es un género. El ente, por lo
tanto, se contrae a sus diversos géneros de acuerdo con los diferentes modos de
predicación. La justificación para este procedimiento es que los modos de pre-
dicación dependen de los modos de ser, “ellos siguen a los diferentes modos de
ser”. Hay tantos modos de predicar el ente “cuantos hay de decir que algo es”45.
La misma idea se plantea en el comentario a la Física. El ente se divide en
diez predicamentos o categorías según los diversos modos de ser. Estos modos
de ser son proporcionales a los modos de predicación. Por ello cuando predica-
mos algo de alguna cosa, decimos que ésta es aquello. Ello explica también el
hecho de que los diez géneros en los que el ente es primeramente dividido se
llamen “predicamentos”46.
Las categorías no pueden reducirse entre sí; cada una expresa un modo dis-
tinto de ser. Tampoco son reducibles a un principio genérico por encima de las
categorías, a una “supercategoría”, ya que no hay un género común a todos los
predicamentos47. Las categorías no añaden una diferencia extrínseca al ente sino
que lo contraen. El ente es de una vez y desde el principio (a principio), sustan-
cia, o cantidad o cualidad48. El ente no puede ser separado de sus modos. Por
tanto, se dice “en muchos sentidos” (ens multipliciter dicitur).
Sin embargo, en la multiplicidad de los modos categoriales de ente existe
una cierta unidad. El ente se predica de la sustancia y el accidente no de un
modo unívoco, como el género se predica de sus especies, ni de modo equívoco,
sino secundum prius et posterius. La “homonimia” del ente descubierta por
Aristóteles es elaborada por Tomás, como veremos (epígrafe III.5), en la noción
de “analogía”. Ente se dice de la sustancia y el accidente “análogamente”, esto
es, según la relación a algo en que la ratio del ente se encuentre de modo prima-
rio y perfecto. El significado principal de ente es sustancia, que es ens per se.

45
In Met V lect9 n889: “sciendum est enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid
determinatum sicut genus contrahitur ad species per differentias”; n890: “Unde oportet, quod ens
contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum
modum essendi; quia ‘quoties ens dicitur’, idest quot modis aliquid praedicatur, ‘toties esse
significatur’, idest tot modis significatur aliquid esse”.
46
In Phys III lect5 n322.
47
In Met V lect22 n1126.
48
In Met VIII lect5 n1763: “quia cum decem praedicamenta non hoc modo se habeant ex
additione ad ens, sicut species se habent ex additione differentiarum ad genera, sed hoc ipsum
quod est ens, manifestum est quod ens non expectat aliquid additum ad hoc quod fiat hoc, idest
substantia, vel quantum, vel quale; sed statim a principio est vel substantia, vel quantitas, vel
qualitas”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 97

Ente se dice secundariamente del accidente, ya que éste es ens in alio49. La no-
ción de analogía no aparece en ninguno de nuestros tres textos básicos. Esto
sorprende debido a que un aspecto de la especial generalidad del ente se expresa
a través de esta noción. Hay una conexión intrínseca entre la afirmación de que
el ente no es un género, que es trascendental, y la de que es predicable análo-
gamente50.
La primera explicación modal del ente que da Tomás, incorpora una teoría
central de la Metafísica de Aristóteles. Aunque el ente no es género, puede divi-
dirse en los géneros de sustancia y accidente, que ordenan la multiplicidad de lo
real. Sin embargo, Tomás pone la teoría de las categorías dentro de un sistema
específico que no se encuentra en el Filósofo. Las categorías expresan modos
especiales del ente, los géneros más generales contraen al ente. Estos puntos de
vista preparan el próximo paso en la explicación modal del ente.

5. Explicación de los modos generales del ente: los trascendentales

La explicación del ente, puede también concernir a un modus generalis con-

sequens omne ens, como se nos dijo en De veritate, q1 a1. Tomás ha alcanzado
el fin al que toda su exposición anterior se dirigía, a saber, la teoría de los tras-
cendentales. No rinde cuentas de esta renovación del pensamiento metafísico,
pero continúa inmediatamente con la derivación de los modos de ente que per-
tenecen a todo ente (ver epígrafe II.6). Sin embargo, resulta útil detenerse en
dos aspectos generales de esta teoría: la noción de trascendentalidad y el pro-
blema de la adición en el nivel trascendental.
i) La semántica de los términos que expresan un modo general de ente es va-
riada en las obras de Tomás. Desde la perspectiva de la resolución del conoci-
miento, son llamados los prima o “primeras concepciones del intelecto”. Consi-
derados desde su extensión, son los maxime communia, comunes a todas las
cosas51. Más a menudo que sus predecesores, pero no con mucha frecuencia,
Tomás usó la palabra transcendentia. Este término no es utilizado en los tres

49
Cfr. De Princ Nat c6. Ver, sobre la ratio communis del nombre análogo: R. McInerny, Studies
in Analogy, pp. 1-66.
50
Esta conexión se indica, sin embargo, en De natura generis, c. 1 (conclusión): “et ideo ens
genus non est, sed est de omnibus communiter predicabile analogice. Similiter dicendum est de
aliis transcendentibus”. Cfr. In Met IX lect1 n2170: “Est autem veritas, quod unum et ens non
sunt genera, sed sunt omnibus communia analogice”.
51
In de Hebd lect2: “ea autem quae in intellectu omnium cadunt sunt maxime communia, quae
sunt ens, unum et bonum”.
98 Jan A. Aertsen

textos básicos, sino que aparece más tarde en el De veritate (q21 a3). Aparece
catorce veces en la obra de Tomás con el sentido filosófico técnico que adquirió
el término transcendens en el siglo XIII. Sorprendentemente, la mitad de ellas
tiene que ver con “multiplicidad” (multitudo)52.
En la historia de la filosofía, la palabra “trascendental” se ha convertido en
término clave para un cierto modo de pensar y de hacer filosofía. Observamos,
sin embargo, que el término transcendens no era común en el siglo XIII. La
caracterización de la noción medieval de trascendentalidad como distinta de la
noción moderna, por lo tanto, no debe basarse exclusivamente en un análisis de
este término. Igualmente importante para comprender la noción medieval es el
aspecto cognoscitivo de los prima. Sin embargo, es significativa la recuperación
del nuevo término filosófico transcendens. La palabra sugiere una superación, y
en esta superación se hace evidente la naturaleza distintiva del modo de pensar
trascendental de los medievales. Incluso si todas las filosofías trascendentales
coincidieran en que implican una superación, diferirían entre ellas en la natura-
leza y dirección de este movimiento trascendente53.
En un pasaje del De civitate Dei que fue incorporado por Pedro Lombardo
en sus Sentencias (I, d3), Agustín utiliza expresamente el verbo “trascender”
para caracterizar la intención de la filosofía platónica: “Los más destacados
filósofos comprendieron que Dios no es ningún cuerpo; en busca de Dios, por
tanto, trascendieron (transcenderunt) todos los cuerpos. Vieron también que lo
que es mutable no es el Dios sumo; por consiguiente trascendieron toda alma y
todo espíritu mutable”54. En la obra de Tomás el verbo transcendere y su par-
ticipio transcendens aparecen regularmente en el sentido agustiniano de “supe-
ración”. Lo que es superado puede ser el ámbito de lo material o de lo humano;
lo que supera es lo espiritual o lo divino. Mencionamos algunos ejemplos. El al-
ma intelectiva es una forma que trasciende (forma transcendens) la capacidad

52
Además de De Ver q21 a3, estos textos son: In I Sent d2 q1 a5 ad2 (res); In II Sent d34 q1 a2
ad1 (bonum et malum); STh I q30 a3 (dos veces multitudo), ad1 (unum), y ad2 (multitudo); STh I
q39 a3 ad3 (res); STh I q50 a3 ad1 (multitudo); STh I q93 a9 (unum); De Spirit Creat a8 ad15
(multitudo); In Phys III lect8 (multitudo); lect12 (multitudo); De Virt a2 ad8.
53
Ver el estudio comparativo de Kant y el De Veritate, q1 a1 de Tomás, realizado por N. Hins-
ke, “Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophien”, Archiv für Begriffs-
geschichte, 1970 (14), p. 44.
54
Pedro Lombardo, Sententias, I, d3: “ut enim Augustinus ait in libro De civitate Dei (VIII, c.
6), ‘Viderunt summi philosophi nullum corpus Deum esse; et ideo cuncta corpora transcenderunt,
quaerentes Deum. Viderunt etiam quidquid mutabile est non esse summum Deum, omniumque
principium; et ideo omnem animam, mutabilesque spiritus transcenderunt’”. Sobre el uso que
hace Agustín de “trascender,” cfr. N. Fischer, “Transzendieren und Transzendenz in Augustins
Confessiones”, en L. Honnefelder / W. Schüßler (eds.), Transzendenz, Zu einem Grundwort der
klassischen Metaphysik, Paderborn, 1992, pp. 115-136.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 99

del cuerpo (De spiritualibus creaturis, q9 a3); el ser divino (esse) “trasciende”
(transcendit) nuestro modo de comprender (In De causis, lect6); el bien divino
“trasciende” los límites de la naturaleza humana (Summa theologiae, I-II, q56
a6); hay dos principios de la acción humana: uno es connatural y propio del
hombre; el otro principio primario, es una mensura transcendens, a saber, Dios
(De virtutibus cardinalibus, a2). Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de lo tras-
cendente que se expresa con el término transcendens en su nuevo sentido filo-
sófico?
Típico de la noción medieval de trascendentalidad es que lo que es superado
son las categorías55. Mientras que en Kant lo trascendental concierne a las cate-
gorías de la razón; en el sentido escolástico, trascendental es opuesto a lo cate-
gorial. Esta oposición es más clara en la estructuración que hace Tomás de la
explicación modal del ente en De veritate, q1 a1, que en la de cualquier otro
autor del siglo XIII.
La explicación se da en dos direcciones: por un lado, por medio de lo parti-
cular, los modos categoriales de ente; y, por otro lado, por medio de los modos
generales de ente. La aparición del término transcendens en el siglo XIII, indica
la existencia de una reflexión filosófica consciente de ir más allá de la teoría
aristotélica de las categorías del ente. Esto es, los trascendentales trascienden las
categorías en la dirección del ente en general. No obstante, es necesaria una
aclaración importante para la correcta comprensión de este movimiento trascen-
dente. Los trascendentales trascienden las categorías no en el sentido de que
signifiquen una realidad separada “más allá” de las categorías. El origen del
término transcendens no es el de la ascensión platónica-agustiniana a Dios56.
Los trascendentales superan las categorías porque pasan por todas ellas. No es-
tán restringidos a una de las categorías, sino que son comunes a ellas. Esto está
expresado en la destacada formulación: in transcendentibus quae circumeunt
omne ens57.
ii) Porque los transcendentales no contraen al ente, sino que son coextensi-
vos con él, el problema de la adición al ente se torna particularmente agudo en
este ámbito. Este problema es una cuestión cardinal en la teoría de los trascen-
dentales de Tomás. Le dedica mucha atención al tratar cada uno de los trascen-
dentales. El ejemplo más notable es su extensa exposición en el tercer texto bá-

55
Cfr. In II Sent d27 q1 a2 ob2: “bonum transcendit genus qualitatis”.
56
Contra H. Knittermeyer, Der Terminus ‘transszendental’ in seiner historischen Entwicklung
bis Kant, pp. 8-9. Cfr. K. Bärthlein, Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie. I: Die
Transzentalienlehre im Corpus Aristotelicum, Berlin, New York, 1972, p. 203, que habla de “in
strenger Kategorienjenseitigkeit”.
57
De Virt q2 ad8. Cfr. In Met X lect3 n1975: “unum consequitur omnia alia praedicamenta et
non est in aliquo uno praedicamento tantum” In Ethic I lect6 n81.
100 Jan A. Aertsen

sico. La cuestión 21 del De veritate trata del bien (De bono); inmediatamente,
en el artículo 1, se pregunta si el bien añade algo al ente.
En este texto, se plantea con claridad el dilema al que conduce la reflexión
sobre el tema de la adición. O el bien añade algo al ente contrayéndolo y de-
terminándolo, en cuyo caso el bien pierde su carácter trascendental y deja de ser
coextensivo con el ente; o el bien no añade nada al ente, en cuyo caso sería una
repetición inútil de lo mismo (nugatorie) hablar de “ente bueno”. Ambas alter-
nativas son inaceptables. Tomás busca una solución en una adición puramente
conceptual –es el tercer modo de adición, que se ha distinguido en este texto
(ver epígrafe II.3)–. Lo que el bien añade al ente es rationis tantum58.
En el segundo texto básico, De veritate, q1 a1, el problema de la adición se
plantea especialmente en las objeciones. La cuestión “¿Qué es la verdad?”, no
tiene la forma habitual (posición-negación) de la quaestio disputata, sino que a
partir de las objeciones parece que la cuestión realmente disputada es “si la
verdad es del todo igual que el ente”. Tras siete objeciones que apoyan la idea
de que la verdad es del todo idéntica al ente, siguen cinco argumentos contrarios
que afirman que son realmente distintos. Si no, sería nugatorio decir “ente ver-
dadero”59. En su respuesta al primer argumento contrario, Tomás recalca que no
es redundante hablar de “ente verdadero”. El motivo de esto no es, sin embargo,
que verdad y bien difieran en realidad (in re), sino que algo que es expresado
por el nombre (nomen) “verdadero” no es expresado por el nombre “ente”60. Ése
es además el núcleo del argumento en el cuerpo de la q1 a1; los otros trascen-
dentales expresan un modo de ente que no es expresado por el nombre (nomen)
“ente” mismo.
Si juntamos las nociones clave de De veritate, q21 a1 y q1 a1, obtenemos la
tríada: nomen-ratio-res. En esta tríada reconocemos el modelo semántico que
Aristóteles desarrolló en el comienzo de su Perihermeneias (16a 3). El núcleo
de este modelo es que las palabras no significan inmediatamente las cosas, sino
a través de la concepción del intelecto61. Las palabras significan las cosas según

58
De Ver q21 a1: “et ideo oportet quod vel nihil addat super ens vel addat aliquid quod sit in
ratione tantum; si enim adderet aliquid reale oporteret quod per rationem boni contraheretur ens
ad aliquod speciale genus. Cum autem ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, ut
Avicenna dicit, oportet quod omne aliud nomen vel sit synonymum enti, quod de bono dici non
potest cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addat aliquid ad minus secundum rationem: et
sic oportet quod bonum ex quo non contrahit ens addat aliquid super ens quod sit rationis
tantum”.
59
De Ver q1 a1 sed contra 1: “nugatio est eiusdem inutilis repetitio’; si ergo verum esset idem
quod ens, esset nugatio dum dicitur ens verum, quod falsum est; ergo non sunt idem”.
60
De Ver q1 a1 ad1 (en contra).
61
Cfr. In Peri Her I lect2 n5.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 101

el modo en que son comprendidas por el intelecto. Aquello que el intelecto con-
cibe de la cosa, es la ratio, que es inmediatamente significada por el nombre62.
El nombre “hombre”, por ejemplo, expresa por su significación la esencia del
hombre como tal. La ratio es habitualmente idéntica a la definición (ratio enim
quam significat nomen est definitio)63. El reconocimiento que hace Tomás de
que el primer término es más comprehensivo, es importante para el tema de los
trascendentales. Incluso algo que no pueda ser definido, como los genera gene-
ralissima, tiene una ratio, que es significada por el nombre de esa cosa64.
Este modelo semántico desempeña una función central en la obra de Tomás.
El ejemplo más notable es una extensa quaestio en su comentario al primer
libro de las Sentencias (d2 q1 a3), que, como ha demostrado A. Dondaine, To-
más insertó en el comentario con posterioridad. En esta cuestión, Tomás quiere
dejar claro que muchos de los atributos adscritos a Dios, como la sabiduría y la
bondad, son en Dios uno in re, pero diferentes en concepto (ratione). Con este
fin, discute por extenso las relaciones entre nomen, ratio y res. Parece que To-
más otorga un gran valor a esta exposición debido a que destaca que la
comprensión de lo que se dice en el primer libro depende casi enteramente de la
comprensión de estas relaciones65.
La tríada nomen-ratio-res es también el modelo según el cual Tomás consi-
dera la identidad y la diferencia entre los trascendentales. Sin embargo, añade al
modelo aristotélico un elemento destacado de la lógica terminista medieval. To-
más mismo hace hincapié en que “respecto a las propiedades del lenguaje, debe-
ría prestarse atención no sólo a la cosa significada (res significata), sino tam-
bién al modo de significar (modus significandi)”. Por ejemplo, el nombre “hom-
bre” significa la esencia del hombre, pero significa la naturaleza humana en un
supuesto66. El modo de significación de “hombre” es concreto: significa la for-
ma común o naturaleza en un suppositum. El término concreto puede, por tanto,
“suponer” o estar por todo lo contenido bajo esa naturaleza.
El análisis más completo de Tomás de las relaciones entre los trascendenta-
les no viene en las exposiciones del De veritate, sino más bien en el primer
texto básico, el comentario al primer libro de las Sentencias (d8 q1 a3). Com-
para los nombres “ente”, “bien”, “unidad” y “verdad” entre ellos en dos senti-

62
STh I q13 a4: “ratio enim quam significat nomen, est conceptio intellectus de re significata
per nomen”.
63
STh I q13 a1. Cfr. In Met IV lect16 n733.
64
In I Sent d2 q1 a3.
65
In I Sent d2 q1 a3: “ex hoc pendet fere totus intellectus eorum quae in I libro dicuntur”. Cfr.
A. Dondaine, “Saint Thomas et la dispute des attributs divins”, Archivum fratum praedicatorum,
1938 (8), pp. 253-262.
66
STh I q39 a4.
102 Jan A. Aertsen

dos, que hacen explícita la doble relación entre los trascendentales formulada
primeramente por Felipe el Canciller. En primer lugar, los nombres pueden
compararse secundum suppositum; “en este sentido, son convertibles (conver-
tuntur) entre ellos, son idénticos en el supuesto, y nunca abandona el uno al
otro”67. La identidad real entre los trascendentales se expresa por su convertibi-
lidad, que resulta de su comunidad. En contraste con las categorías, los trascen-
dentales no se excluyen entre sí, sino que se incluyen. Complementando el
enunciado que dice que los trascendentales son idénticos in supposito, Tomás
emplea también la expresión de que ellos “son convertibles in subjecto” (por
ejemplo, Summa theologiae, II-II, q109 a2 ad1) y “son idénticos secundum
rem” (por ejemplo, Summa theologiae, I, q5 a1).
En estas formulaciones están conectados entre sí dos modelos diferentes: el
de la significación y el de la predicación. El primer modelo concierne a la rela-
ción semántica de nomen y res y el modo de significar algo como un supposi-
tum; el último modelo concierne a la relación de sujeto y predicado en una pro-
posición. Ahora bien, en toda predicación, incluso en la predicación per acci-
dens, (por ejemplo, “un hombre es blanco”), hay una identidad en el sujeto o
supuesto68. Esta identidad externa no es significada, obviamente, cuando se dice
que los trascendentales son idénticos in supposito. La naturaleza de su identidad
aparece desde la predicación convertible de ambos69. Sin embargo, la converti-
bilidad tiene dos formas. Algunos términos son convertibles porque son sinóni-
mos, como “túnica” y “gramalla”. Otros términos son convertibles no porque
sean sinónimos, sino porque son idénticos en el sujeto o supuesto. Ese es el caso
de los nombres trascendentales70. La distinción entre los dos tipos de converti-
bilidad se basa en una regla general de la teoría de la predicación, a saber, que
los sujetos se toman materialiter, esto es, refiriéndose al supuesto; al contrario,
el predicado se toma formaliter, esto es, refiriéndose a la naturaleza significa-
da71. La identidad de los trascendentales es material: la extensión de sus supues-
tos es la misma. Lo que es ente es bueno y lo que es bueno es ente.

67
In I Sent d8 q1 a3: “et sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam
derelinquunt se”.
68
Cfr. STh I q13 a12.
69
Tomás relaciona convertibilidad con predicación. Ver De Ver q1 a2 ob2: “converti enim est
conversim praedicari”.
70
Cfr. In Met IV lect2 n548.
71
STh III q16 a7 ad4: “terminus in subiecto positus tenetur materialiter, idest pro supposito:
positus vero in praedicato, tenetur formaliter, idest pro natura significata”. STh I q13 a12. Cfr.
STh II-II q47 a4: “Bonum autem potest dici dupliciter: uno modo, materialiter, pro eo quod est
bonum; alio modo, formaliter, secundum rationem boni”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 103

Esta distinción entre los tipos de convertibilidad es importante para la se-

gunda comparación entre los nombres trascendentales, llevada a cabo en In I
Sententiarum, d8 q1 a3. “Ente”, “bien”, “unidad” y “verdad” pueden ser compa-
rados en relación a sus intentiones. Tomás pone de relieve que intentio en este
contexto tiene el mismo significado que ratio72. Considerándose según sus
conceptos, hay una diferencia entre los nombres trascendentales, puesto que
“unidad”, “verdad” y “bien” añaden algo conceptualmente a “ente”73. Aunque
los términos trascendentales sean convertibles, no son por ello sinónimos, ya
que los sinónimos significan la misma cosa según la misma ratio74. Kant ma-
linterpretó radicalmente “la filosofía trascendental de los antiguos”, al sugerir
en su Crítica de la razón pura (B 113) que la tesis escolástica quodlibet ens est
unum, verum, bonum es tautológica. Una y otra vez recalcan los pensadores del
siglo XIII que no es nugatio, ni repetición inútil de lo mismo, decir que el ente
es uno, verdadero y bueno. Los otros trascendentales explican conceptualmente
qué es el ente. Esta explicación forma la base para la derivación y ordenación
que Tomás hace de los trascendentales.

6. La derivación de los trascendentales

En los tres textos básicos Tomás presenta una derivación de los trascenden-
tales: una consideración de cómo ens es determinado por los otros communia.
Su sistematización en De veritate q1 a1, es llamada por los historiadores moder-
nos una “deducción”, en analogía con la deducción kantiana de los conceptos a
priori75. Sin embargo, Tomás nunca afirma que la necesidad de las series de
primeros conceptos pueda ser demostrada exclusivamente sobre las bases de las
funciones lógicas de la razón. Consideraremos las derivaciones de Tomás una
después de otra y, después, determinaremos las similitudes y diferencias entre
ellas.
La exposición de los modos generales que siguen a cada ente, está cuidado-
samente estructurada en De veritate, q1 a1. El principio ordenador y primario de
Tomás es que el modo de ente que se exprese pertenece o bien a todo ente en sí

72
De Ver q21 a3 ad5: “cum autem comparamus intentionem boni et veri, intentio sumitur pro
ratione quam significat definitio”.
73
In I Sent d8 q1 a3: “alia […] addunt super ens, non quidem naturam aliquam, sed rationem”.
74
De Pot q9 a7 ad13: “unum et ens convertuntur secundum supposita; sed tamen unum addit
secundum rationem, privationem divisionis; et propter hoc non sunt synonyma, quia synonyma
sunt quae significant idem secundum rationem eamdem”.
75
Cfr. S. Breton, “L’idée de transcendental”, p. 57.
104 Jan A. Aertsen

mismo (in se), bien en relación a otro (in ordine ad aliud)76. El primer grupo de
trascendentales se subdivide de nuevo, puesto que de cada ente considerado en
sí mismo puede ser afirmado o negado algo. Positivamente puede decirse que
todo ente tiene cierto contenido, una esencia, y ésta es expresada por el nombre
“cosa” (res). La distinción entre “ente” y “cosa” es que el nombre ens se deriva
del acto de ser (actus essendi), mientras que el nombre res expresa la quididad o
esencia de algo. En este punto, Tomás indica resumidamente lo que considera la
ratio del ente; por el acto de esse algo es ente (ens) y así es denominado. Ne-
gativamente puede decirse de todo ente que es indiviso. Este modo de ente es
expresado por el nombre “uno” (unum), puesto que uno no es sino ente indiviso
(ens indivisum)77.
Con respecto al segundo grupo de trascendentales, los relacionales, Tomás
introduce nuevamente una subdivisión. La relación de un ser con otro puede
considerarse, en primer lugar, según su división (secundum divisionem). Este
aspecto se expresa por el trascendental “algo” (aliquid), un nombre que signi-
fica literalmente “otro que” (quasi aliud quid). Este trascendental es descrito
por Tomás con la segunda de las enunciaciones con que expresaban, tanto Ale-
jandro de Hales como Alberto Magno, el contenido del concepto “uno”: “ser in-
diviso en sí mismo y dividido de otros”. Tomás escinde esta descripción en dos
partes y reserva la última para el contenido de aliquid: “ente es llamado algo en
la medida en que es dividido de otros”78.
Como complemento a éste, hay un modo relacional más positivo de ente, a
saber, la conformidad (convenientia) de un ente con otro. La condición para tal
relación es que algo sea conveniente por naturaleza para conformarse a cada en-

76
H. Seidl, “Die aristotelischen Quellen zur Transzendentalien-Aufstellung bei Thomas von
Aquin, De veritate, q1, art. 1”, Philosophisches Jahrbuch, 1973 (80), pp. 166-171, mantiene que
la identidad y la diferencia de los trascendentales con respecto al ser son los criterios para su
ordenamiento. Pero esta interpretación parece errónea ya que la identidad secundum rem y la
diferencia secundum rationem son características para todos los trascendentales en general y
preceden a su división.
77
De Ver q1 a1: “si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid
affirmative vel negative; non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit
accipi in omni ente nisi essentia eius secundum quam esse dicitur, et sic imponitur hoc nomen res,
quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphysicae, quod ens sumitur ab
actu essendi sed nomen rei exprimit quiditatem vel essentiam entis; negatio autem consequens
omne ens absolute est indivisio, et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum
quam ens indivisum”.
78
De Ver q1 a1: “si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem
unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero et
hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur
unum in quantum est indivisum in se ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 105

te. El alma humana es tal entidad; según Aristóteles (De anima, III, 8, 431b 21)
ella es “en cierto sentido todas las cosas”79. Esta conformidad puede verse como
una explicación y consecuencia de la resolutio en una primera concepción. El
ente es lo primero conocido, lo cual significa que es el objeto propio del inte-
lecto. Cuando Tomás establece que el alma tiene una apertura a todo lo que es,
entonces se expresa una “conformidad” entre espíritu y ente que ya estaba im-
plícita en la tesis de que el ente es lo primero conocido. Esta conformidad es
doble, puesto que en el alma hay facultad cognoscitiva y facultad apetitiva. La
conformidad del ente con el apetito se expresa con el nombre de “bien”, su con-
formidad con el intelecto con el nombre de “verdad”80. Con esto, se completa la
derivación de los trascendentales; el resto del argumento se centra en la defini-
ción de “verdad”.
La sistematización que da Tomás de los modos generales de ente en el De
veritate, q1 a1, puede resumirse esquemáticamente como sigue:

afirmativo: res
en sí mismo
negativo: unum

todo ente según una división: aliquid

con el intelecto: verum
en relación según la conformidad con el alma:
a otro con el apetito: bonum

La derivación de los trascendentales en De veritate, q21 a1, tiene un carácter

en parte diferente al de la q1 a1. Está precedida por el argumento de que la
única adición posible al ente, en el caso de los trascendentales, es una adición
secundum rationem. El punto de partida y la base para la derivación de Tomás
es, por tanto, la cuestión de qué puede añadirse conceptualmente al ente, la pri-
mera concepción del intelecto.
Tal adición sólo es posible en dos aspectos: “lo que es meramente concep-
tual, sin embargo, puede ser sólo de dos clases: la negación y una forma de re-
lación”. La negación se le añade al ente por medio de “uno”, ya que significa
ente “indiviso”. Sin embargo, “verdad” y “bien” se dicen positivamente, porque

79
De Ver q1 a1: “alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud, et hoc quidem non
potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente; hoc autem est anima,
quae ‘quodam modo est omnia’, ut dicitur in III De anima”.
80
De Ver q1 a1: “in anima autem est vis cognitiva et appetitiva; convenientiam ergo entis ad
appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethicorum dicitur quod ‘bonum est quod
omnia appetunt’, convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum”.
106 Jan A. Aertsen

no pueden añadir nada al ente excepto una relación81. Esta relación es una rela-
ción de razón, no una relación real, ya que la relación real es una de las catego-
rías que contraen al ente82. La relación de razón tiene lugar cuando la relación
consiste en una dependencia, y ésta no es mutua. El sujeto de la relación no
depende realmente de aquello con lo que está relacionado, pero no a la inversa.
Tal relación no recíproca se encuentra en todos los casos en los que las cosas
están relacionadas como perfectivas y perfectibles. Por tanto, “verdad” y “bien”
deben añadir al concepto de ente la relación de aquello que perfecciona (res-
pectum perfectivi)83.
Ahora bien, en cualquier ente han de considerarse dos aspectos: el carácter
inteligible de su especie (ipsam rationem speciei) y el acto mismo de ser (ipsum
esse), por el cual subsiste en esa especie. Por consiguiente, un ente puede ser
perfectivo de dos formas. (i) Puede ser perfectivo sólo según su especie. En este
sentido, el intelecto es perfeccionado, puesto que un ente no está en el intelecto
según su propia existencia natural, sino de una manera espiritual. Según este
modo de perfeccionar, la “verdad” añade algo al ente. (ii) Un ente puede ser
perfectivo de otro no sólo según el aspecto inteligible de su especie, sino tam-
bién según el acto de ser (esse) que tiene en realidad. Este modo de perfeccionar
es expresado por “el bien”, pues en tanto que lo verdadero está en la mente, el
bien está en las cosas84.
La derivación de los trascendentales hecha por Tomás en De veritate, q21
a1, puede presentarse esquemáticamente como sigue:

81
De Ver q21 a1: “id autem quod est rationis tantum non potest esse duplex, scilicet negatio et
aliqua relatio […]. Sed verum et bonum positive dicuntur; unde non possunt addere nisi
relationem quae sit rationis tantum”.
82
De Ver q21 a1 ad3: “omnis relatio realis est in genere determinato, sed relationes non reales
possunt circuire omne ens”.
83
De Ver q21 a1: “illa autem relatio […] invenitur esse rationis tantum secundum quam dicitur
referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso cum ipsa relatio quaedam
dependentia sit […]. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel
perfectivum et perfectibile. Oportet igitur quod verum et bonum super intellectum entis addant
respectum perfectivi”.
84
De Ver q21 a1: “in quolibet autem ente est duo considerare, scilicet ipsam rationem speciei et
esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa. Et sic aliquod ens potest esse perfectivum
dupliciter: uno modo secundum rationem speciei tantum, et sic ab ente perficitur intellectus qui
percipit rationem entis, nec tamen ens est in eo secundum esse naturale; et ideo hunc modum
perficiendi addit verum super ens. […] Alio modo ens est perfectivum alterius non solum
secundum rationem speciei sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura, et per hunc
modum est perfectivum bonum; bonum enim in rebus est ut Philosophus dicit in VI
Metaphysicae”.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 107

Adición al ente secundum rationem

negación: unum relación de perfectividad

según la especie: verum según el esse: bonum

La derivación de los trascendentales en el primer texto básico, In I Senten-

tiarum, d8 q1 a3, es muy sucinta. Los otros trascendentales –se afirma–, añaden
algo conceptual al ente. “Unidad” añade el aspecto de indivisión, y como sólo
añade una negación, “uno” es lo más próximo (propinquissimum) al ente. “Ver-
dad” y “bien”, por otra parte, añaden al ser cierta relación: “bien” añade una re-
lación con el fin (finis); “verdad”, una relación con la forma ejemplar. Por ello,
a una cosa se le llama “verdadera” en virtud del hecho de que imita al ejemplar
divino o está en relación con una facultad cognoscitiva85.
Los modos en que Tomás deriva los trascendentales y ordena la pluralidad
de prima en los tres textos, coinciden en lo principal, pero hay también claras
diferencias. La primera coincidencia concierne a la primacía absoluta del
“ente”, éste es el maxime primum. Los otros trascendentales son posteriores, en
el sentido de que son explicaciones del ente y, por así decirlo, lo “determi-
nan”86. La segunda coincidencia es que en todos los textos los trascendentales
están divididos en dos grupos. En De veritate, q1 a1, la distinción se hace entre
los modos de ser que pertenecen a todo ente en sí mismo y los modos que per-
tenecen a todo ente en relación con otro; en los otros textos la oposición es entre
los trascendentales que expresan una negación y aquellos que expresan una
relación.
Las diferencias entre los tres textos tienen que ver, en primer lugar, con el
número de trascendentales. Hay consenso sobre la tríada “unidad”, “verdad” y
“bien”, pero en De veritate, q1 a1, también están mencionados res y aliquid.
Estos trascendentales tienen patrimonio árabe. “Cosa”, a la que Tomás llama un
trascendental también en otros lugares, tiene una posición prominente en el

85
In I Sent d8 q1 a3: “alia vero quae diximus, scilicet bonum, verum et unum, addunt super ens,
non quidem naturam aliquam, sed rationem: sed unum addit rationem indivisionis; et propter hoc
est propinquissimum ad ens, quia addit tantum negationem: verum autem et bonum addunt
relationem quamdam; sed bonum relationem ad finem, verum relationem ad formam exemplarem;
ex hoc enim unumquodque verum dicitur quod imitatur exemplar divinum, vel relationem ad
virtutem cognoscitivam”.
86
Cfr. De Ver q1 a10 ad2: “sed aliquo modo verum se habet ad ens per modum differentiae
sicut et bonum, in quantum videlicet exprimunt aliquid circa ens quod nomine entis non
exprimitur: et secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri”.
108 Jan A. Aertsen

importante capítulo quinto del primer tratado de la Metafísica de Avicena. En el

mismo capítulo, “algo” es también designado varias veces como sinónimo de
“ente”87.
La segunda diferencia entre las derivaciones concierne a los trascendentales
relacionales “verdad” y “bien”. La innovación de la teoría medieval reside espe-
cialmente en estas dos determinaciones, puesto que “verdad” y “bien” no son
mencionadas por Avicena como concepciones primeras. Los modos en que To-
más funda su trascendentalidad en los textos básicos son bastante divergentes.
En In I Sententiarum, d8 q1 a3, se consideran las relaciones de “verdad” y
“bien” con respecto a la causalidad: el bien se relaciona con el fin, la verdad con
la forma ejemplar. En De veritate, q1 a1, se consideran con respecto al alma
racional con sus facultades cognoscitiva y apetitiva; en De veritate, q21 a1, se
ven desde los dos modos en que el ente puede ser perfectivo: según su species y
según su esse.
Estas diferencias se han explicado como una señal de vacilación, por parte
de Tomás, en la formulación definitiva de su teoría de los trascendentales, o
como signo de se da una evolución en su desarrollo hacia una deducción más
ontológica en De veritate, q21 a188. La hipótesis de una evolución en el pensa-
miento de Tomás parece improbable, porque en un texto posterior –en las cues-
tiones disputadas De potentia–, “verdad” y “bien” también son entendidas en
relación a las facultades del alma racional89. La cuestión es si las diversas expo-
siciones que da Tomás sobre la “verdad” y el “bien” se oponen entre sí o son el
resultado de perspectivas diferentes. “Verdad” y “bien” son trascendentales re-
lacionales. Por consiguiente, pueden ser considerados desde cada uno de los
dos términos de la relación: la relación del alma humana con el ente o la rela-
ción del ente con el alma. Volveremos sobre esta cuestión en el capítulo VI
(epígrafe VI.5).

87
Avicena, Liber de philosophia prima, I, c. 5 (ed. Van Riet, p. 34): “Ens vero et aliquid sunt
nomina multivoca unius intentionis”.
88
La primera propuesta se encuentra en J. F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique,
Paris, 1990, p. 361, la segunda en una reseña anónima en Rassegna di letteratura tomistica, vol.
8, p. 44.
89
De Pot q9 a7 ad6: “oportet autem quod alia tria super ens addant aliquid quod ens non
contrahat […]. Hoc autem esse non potest nisi addant aliquid secundum rationem tantum; hoc
autem est vel negatio […] vel relatio ad aliquid [para esta lectura, ver R. W. Schmidt, The
Domain of Logic according to St. Thomas Aquinas, La Haya, 1966, p. 91, n. 48] quod natum sit
referri universaliter ad ens; et hoc est vel intellectus, ad quem importat relationem verum, aut
appetitus, ad quem importat relationem bonum”. Las quaestiones disputatae fueron defendidas en
Roma en 1265-66 (ver, para esta datación, J. A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino, p. 363).
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 109

7. Evaluación

En este capítulo se han analizado tres textos en los que Tomás presenta una
exposición general de los trascendentales. La comparación con las teorías de
Felipe el Canciller, Alejandro de Hales y Alberto Magno, tratadas en el capítulo
anterior, muestra que el texto primario, De veritate, q1 a1, contiene varios ele-
mentos nuevos.
Tomás no simplemente da por supuesto el hecho de que haya commu-
nissima, y razona a partir de esta suposición. En lugar de ello, procura mostrar
su necesidad. Desarrolla su teoría de los trascendentales desde una perspectiva
cognoscitiva, de la que ya había encontrado indicios en sus predecesores. Su
método es un análisis reflexivo del conocimiento humano, una resolutio de
nuestros conceptos en concepciones primeras. Quizá sea sorprendente encontrar
tal perspectiva cognoscitiva en la Edad Media, ya que los estudios comparativos
de la filosofía trascendental de Kant y el pensamiento trascendental medieval,
de ordinario hacen hincapié en el carácter ontológico de éste último. Sin em-
bargo, para Tomás, los trascendentales son los prima del orden cognoscitivo, el
fundamento del conocimiento racional.
La primera concepción del intelecto es “ente”. Éste puede ser explicado por
sus modos. La distinción entre modos especiales o categoriales y modos gene-
rales de ente, es fundamental para tal explicación modal. Esta distinción co-
mienza a sobresalir más claramente en Tomás que en sus predecesores; su no-
vedad es también manifiesta por el surgimiento de un nuevo término filosófico,
transcendentia. En De veritate, q1 a1, se presentan, por vez primera, seis tras-
cendentales. Los modos generales de ente explicados por los otros trascenden-
tales manifiestan las diferentes “caras” del ente. Son una explicación del ente
por respecto a su realidad (res), indivisibilidad (unum), división de otros (ali-
quid), cognoscibilidad (verum) y apetibilidad (bonum).
¿Hasta qué punto De veritate, q1 a1, da una visión completa de los modos de
ente? Tomás sabe muy bien que Aristóteles, en su Metafísica (V, c. 7), propone
“otro modo de ente” en adición al ente categorial que existe fuera de la mente, y
que es “ente perfecto”, es decir, ente en la mente90. Pero su estudio no menciona
este modo de ente y no explica su relación con el ente trascendental. Sin embar-
go, esto no quiere decir –como veremos en el capítulo VI–, que Tomás ignore el
modo mental del ente, ya que lo discute en el marco de su tratamiento de la
verdad.

90
In Met V lect9 n889: “primo distinguit ens, quod est extra animam, per decem praedicamenta,
quod est ens perfectum. Secundo ponit alium modum entis, secundum quod est tantum in mente”.
110 Jan A. Aertsen

La sistematización de Tomás en De Veritate, q1 a1, presenta semejanzas y

diferencias con las teorías de Alberto Magno y Alejandro de Hales. Sus siste-
matizaciones ya no se basan en la noción de “indivisión”, que era central para
Felipe el Canciller. En la exposición de Alberto, verum y bonum añaden algo
positivo al ente, a saber, una relación con algo extrínseco. Su trascendentalidad
se basa en la causalidad del ente divino: “verdad” expresa la relación con la idea
ejemplar; “bien”, la relación con el fin último. Tomás sigue a Alberto en la con-
sideración que éste hace del carácter relacional de verum y bonum, pero no en
su fundamento teológico.
La sistematización de Alejandro de Hales contiene tres determinaciones: una
ontológica, una teológica y otra antropológica (epígrafe I.2). Varios elementos
de la determinación ontológica de Alejandro aparecen en Tomás, tales como la
consideración “absoluta” y “relacional” del ente, y la subdivisión de ésta última
en una consideración según la división y según la conformidad (convenientia).
Una clara diferencia es, sin embargo, que Tomás no conecta la consideración
del ente según la división con verum, sino con aliquid, y que sitúa “verdad” y
“bien” bajo una consideración según la conformidad. El orden teológico de
Alejandro no se encuentra en los textos básicos de Tomás, pero la determina-
ción del ente en relación con el alma humana, sí aparece en De veritate, q1 a1.
Sin embargo, para Alejandro esta determinación se aplica a la tríada unum-ve-
rum-bonum y no sólo a la verdad y al bien. Más aún, la base de Tomás difiere
de la de Alejandro. El estudio de éste último está dominado por el motivo trini-
tario: el hombre es imagen de la Trinidad por sus facultades: memoria, intelli-
gentia y voluntas. La base de Tomás para la relacionalidad de “verdad” y “bien”
es la tesis aristotélica de que “el alma es en cierto modo todas las cosas”.
En comparación con Alejandro y Alberto, el aspecto más sorprendente de la
derivación que hace Tomás de los trascendentales en De veritate, q1 a1, es su
determinación de “verdad” y “bien”: reconoce el lugar especial que tiene el
hombre entre los demás seres del mundo. Este reconocimiento se asemeja a la
tesis de Heidegger acerca de la prioridad del Dasein sobre todos los demás se-
res. Heidegger en realidad se refiere a la exposición de Tomás91. El alma racio-
nal puede, como todo ente, ser un aliquid, algo distinto de otras cosas, pero por
medio de sus facultades tiene una extensión universal. El anima es el ente que
puede conformarse con todo ente. El hombre está marcado, podríamos decir,
por su apertura trascendental.
La exposición general que hace Tomás da lugar a una serie de cuestiones
que estructuran nuestra investigación en los capítulos siguientes.

91
Cfr. M. Heidegger, Being and Time (traducción inglesa de J. Macquarrie y E. Robinson), New
York y Evanston, 1962, p. 34.
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 111

1. Como establecimos, Tomás desarrolla su teoría de los trascendentales

desde la perspectiva del conocimiento. Se ha observado acertadamente que el
horizonte de su exposición en De veritate, q1 a1, es más noético que ontológi-
co92. Esto plantea la cuestión de las intenciones filosóficas de su exposición.
En el primer epígrafe de este capítulo (II.1) vimos que, según L. Oeing-Han-
hoff, en De veritate, q1 a1, la resolutio es un análisis de conceptos que pertene-
cen a la dialéctica. A través del análisis que conduce al concepto más general,
“ente”, lo que se obtiene no es el sujeto de la metafísica, sino más bien el de la
dialéctica. Éste es un punto que merece una seria consideración, pues Tomás
mismo reconoce que hay una semejanza entre la dialéctica o la lógica y la
metafísica: ambas tratan de los communia93. Frente a la interpretación de Oeing-
Hanhoff, afirmábamos que la resolución en De veritate, q1 a1, es una reducción
del conocimiento a algo primero que es condición de todo conocimiento
racional. Esta reducción no está separada de lo concerniente a la metafísica.
Hay una relación intrínseca entre el método de resolución y la metafísica, tal y
como se muestra en la explicación que da Tomás del título “metafísica”: esta
ciencia se llama meta-física porque sus objetos son descubiertos después de los
de la física, al término del proceso de resolución (in via resolutionis), como lo
más común se descubre después de lo menos común94.
A. J. Reimers nos remite explícitamente al problema de las intenciones de
Tomás en De veritate, q1 a195. Su tesis es que el propósito de este texto es ló-
gico y no ontológico. Su principal argumento es que, para Tomás, su “propósito
último es definir una palabra, a saber, verdad”. Sin embargo, este planteamiento
dar lugar a una visión demasiado limitada de las intenciones de Tomás. La
cuestión es: “¿Qué es la verdad?”, y Tomás estudia las condiciones de toda in-
vestigación teniendo en cuenta qué es algo. Como observamos antes (epígrafe
II.5), es evidente por los argumentos a favor y en contra, que la cuestión dispu-
tada en realidad en q1 a1, es: si la verdad es completamente lo mismo que el
ente. Si Tomás solamente estuviera interesado en una definición lógica de
“verdad”, nos quedaríamos sin una explicación de por qué expone su teoría de
los trascendentales precisamente en este texto.
Según Reimers, es evidente que el De veritate, q1 a1, concierne más a la ló-
gica que a la ontología, por el tipo de evidencia que Tomás presenta. En nin-

92
J. F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, p. 360.
93
In Post Anal I lect20 n171.
94
In Met, prol.: “dicitur enim […] Metaphysica, in quantum considerat ens et ea quae
consequuntur ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis
communia post minus communia”; In de Trin q6 a1.
95
A. J. Reimers, “St. Thomas’s Intentions at De veritate 1,1”, Doctor communis, 1989 (42), pp.
175-183.
112 Jan A. Aertsen

guna parte se refiere al orden real, salvo en un solo aspecto. La única excepción
es la afirmación de que “el alma es en cierto modo todas las cosas”. Esta inter-
pretación del texto es también incorrecta. Una característica esencial del De
veritate, q1 a1, es la explicación modal del ente. Tanto las categorías como los
trascendentales expresan modos de ente; no son, como sugiere este autor, “mo-
dos de expresión”.
Después, el artículo de Reimer da un giro. Aunque el propósito del De veri-
tate, q1 a1, es lógico y no ontológico, esto no significa que el texto no sea meta-
físico. Trata de algunos conceptos fundamentales de la metafísica y sienta los
supuestos lógicos para ulteriores consideraciones ontológicas. Los argumentos
de Tomás llevan a establecer reglas para utilizar cada uno de los nombres tras-
cendentales. Buscan comprobar en cada caso la ratio del término correspon-
diente.
Esta interpretación hace resaltar la función central de la ratio en el texto. Su
prioridad, sin embargo, no deriva de la intención que tenga Tomás de establecer
un “vocabulario básico”. La función de la ratio está conectada con el modelo
semántico de nomen-ratio-res que Tomás utiliza para resolver el problema de la
adición. Los trascendentales expresan modos de ente añadiendo algo al ente
secundum rationem. La teoría de los trascendentales es literalmente una ontolo-
gía.
Al final de su artículo, Reimers afirma que la teoría de los trascendentales no
es el centro ontológico de gravedad para la metafísica de Tomás. En último
término, el fundamento de estos predicados no es algo intrínseco a ellos; más
bien reside en el hecho de que Dios es directamente el autor del ente, el princi-
pio de la inteligibilidad y de la bondad. Una crítica de este argumento requeriría
una extensa exposición sobre la concepción metafísica de Tomás. Sin embargo,
queremos recalcar inmediatamente, un aspecto que concierne a los tres textos:
la ausencia de una base teológica de los trascendentales.
Partiendo de las discrepancias con Oeing-Hanhoff y Reimers, queda claro
que para comprender la exposición de Tomas en De veritate, q1 a1, es necesario
considerar la teoría de los trascendentales dentro de un marco filosófico más
amplio. Emprendemos tal consideración en el capítulo III, donde hablamos so-
bre la relación entre la metafísica y esta teoría. Allí se presentan de nuevo varios
temas abordados en el presente capítulo, como el método de resolución y el
problema de la adición.
2. Un momento esencial en la teoría de los trascendentales es la primacía del
ente. El ente es la primera concepción del intelecto; el conocimiento humano es
una comprensión del ente. Sin embargo, en los tres textos básicos Tomás no
dice casi nada sobre las razones por las que el ente goza de primacía, sobre el
modo en que el ente es conocido por el hombre, o sobre la ratio de ente. Por
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 113

tanto, es necesario volver a plantear la cuestión del ente. Lo hacemos en el ca-

pítulo IV.
Existe cierto paralelismo entre nuestra conclusión de que es necesario re-
plantear la cuestión del ente y el comienzo de Ser y tiempo de Heidegger. La
primera sección se titula “La necesidad de comprobar explícitamente la cuestión
del ente”96. Heidegger afirma que hoy se olvida la cuestión que concierte al
significado de ente a causa de tres prejuicios. Estos prejuicios derivan del De
veritate, q1 a1: ente es lo más universal que está implícito en todo concepto, es
indefinible; es evidente en sí mismo (cfr., en Tomás, notissimum). Sin embargo,
para Tomás, la tesis de que el ente es lo primero conocido no presenta la cues-
tión del ente como superflua. Hay dos indicaciones de que esto es así, una de
hecho y otra de principio.
El hecho: aunque Tomás apela a Avicena para la tesis de la primacía del
ente, difiere con el filósofo árabe en el significado de ente (ratio entis). En esta
exposición queda claro por qué Tomás asigna una posición privilegiada al ente
mientras que Avicena nombra una pluralidad de prima. El principio: en De ve-
ritate, q1 a1, Tomás no sólo afirma que el ente es lo primero y lo más conocido,
sino también que es aquello en lo que el intelecto resuelve todas sus concepcio-
nes. Hay una circularidad en el entendimiento humano: el “ente” es tanto su
principio como su fin. Sin embargo, en el mismo movimiento hay progreso. El
conocimiento humano es desde el principio una concepción del ente, pero este
comienzo sólo se hace explícito en la ciencia que considera el ente en cuanto
ente.
3. Un tercer conjunto de cuestiones tiene que ver con la derivación que hace
Tomás de los otros trascendentales. La derivación de estos tiene un carácter
bastante abstracto en dos aspectos. En primer lugar, el ámbito histórico de las
diversas nociones básicas sigue estando fuera de consideración. Para asegu-
rarse, se hace una referencia a Aristóteles para el concepto de “unidad” (esto es,
“indivisión”) y el concepto de “bien” (es decir, su definición al comienzo de la
Ética como “aquello que todos apetecen”); y se hace una referencia a Avicena
para la distinción entre ens y res, pero sigue estando oculto cómo el modo tras-
cendental de pensamiento se relaciona con las diferentes tradiciones. Desde un
punto de vista sistemático, es notable que Tomás no aduzca argumentos para la
idea de que el ente es uno, verdadero y bueno. Su convertibilidad no es expli-
cada sino presupuesta siempre en sus derivaciones. Los argumentos para la con-
vertibilidad han de encontrarse en otros textos, en los cuales Tomás considera
individualmente las nociones comunes. Los motivos filosóficos de la teoría de
los trascendentales se hacen particularmente evidentes en estas consideraciones
sobre los trascendentales específicos.

96
M. Heidegger, Being and Time, pp. 21-23.
114 Jan A. Aertsen

El orden de la nomina transcendentia se explica en De veritate, q21 a3. Des-

pués de “ente” viene “unidad” –la unidad es, como se estableció en el primer
texto básico, “lo más próximo” al ente–. Tras la “unidad” viene la “verdad”; el
“bien” es el último en la serie97. En este orden trataremos la tríada “unidad”,
“verdad” y “bien” en los capítulos V-VII.
En adición a la tríada tradicional, se introducen otros dos trascendentales en
De veritate, q1 a1: res y aliquid. Su trascendentalidad no fue comúnmente reco-
nocida en la Edad Media. Parece no haber sitio para una expansión del número
de communissima si, como para Felipe el Canciller y Alejandro de Hales, uni-
dad, verdad y bien están fundadas teológicamente en la triple causalidad divina.
En la Disputationes Metaphysicae (III, 2.3, n6), un trabajo publicado por pri-
mera vez en 1597, que puede verse como la terminación de la teoría medieval
de los trascendentales98, Suárez afirma que res y aliquid no son distintos tras-
cendentales, sino que pueden reducirse a “ente” y “unidad”, respectivamente.
Res forma parte, según Tomás, del grupo de trascendentales que pertenecen
a todo ente en sí mismo. Indica la ratio distintiva de “cosa” frente a la de
“ente”. Mientras que el nombre ens deriva del acto de ser, el nombre res ex-
presa la quididad del ente. Tiene sentido, por lo tanto, tratar de estos dos tras-
cendentales conjuntamente en el capítulo IV sobre el “ente”, puesto que se re-
fieren a la estructura compleja de lo que es.
Aliquid, que no se nombra en ningún otro sitio de la obra de Tomás, se tra-
tará en el capítulo sobre la “unidad”. Tomás describe “algo” como el reverso de
“uno”. En el epígrafe II.6, vimos que desgaja en dos partes el enunciado que
Alejandro de Hales y Alberto Magno dan para expresar el contenido del con-
cepto unum; y que reserva la segunda parte para el contenido de aliquid. “Tal y
como el ente es llamado uno en la medida en que es indiviso en sí mismo, así es
llamado algo en la medida en que se divide de otros” (De veritate, q1 a1). Ali-
quid forma parte de los trascendentales que pertenecen a todo ente “en relación
con otro”. Se podría considerar esta noción como la expresión de lo que está
presupuesto en la idea de los trascendentales relacionales. La condición para la
relacionalidad es que hay algo otro (aliud), esto es, una multiplicidad de entes.
Esto sugiere una conexión entre aliquid y multitudo. El término transcendens
(cfr. epígrafe II.5) es utilizado con mayor frecuencia por Tomás en relación a

97
De Ver q21 a3: “unde istorum nominum transcendentalium talis est ordo, si secundum se
considerentur, quod post ens est unum, deinde verum post unum, deinde post verum bonum”.
98
N. del E. Las Disputationes Metaphysicae de Suárez fueron publicadas diez años más tarde
que la Disputatio Metaphysica de ente et eius proprietatibus… de transcendentibus (1587), obra
de Diego Mas que está dedicada íntegramente al orden de los trascendentales y que constituye por
sí misma una aportación sistemática completa a dicho tema (cfr. nº 47 de esta colección con la
versión castellana y el texto latino de dicha obra).
II. Estudio general de Tomás sobre los trascendentales 115

esta última noción, aunque “mucho” no aparece en ninguna lista de trascenden-

tales.
Un problema específico lo plantea lo bello (pulchrum). Tomás no lo men-
ciona en ninguno de los tres textos básicos. Paradójicamente, sin embargo, en
las investigaciones de las últimas décadas se ha dedicado más atención a lo
bello que a cualquier otro trascendental. Más aún, algunos estudiosos han suge-
rido que lo bello tiene una función central en la teoría de Tomás, puesto que
sería la síntesis de todos los trascendentales. Dedicaremos, pues, un capítulo
separado (VIII) a la belleza: “La belleza ¿un trascendental olvidado?”.
4. La cuestión final concierne al primer texto básico, In I Sententiarum, d8
q1 a3. Su contexto es diferente al de los otros dos textos, ya que trata del orden
de los nombres divinos. La teoría de los trascendentales conecta con una tradi-
ción que deriva de Pseudo-Dionisio: “ente”, “bien”, “unidad” y “verdad” son
también nombres divinos. Ya encontrábamos este aspecto en la Summa de bono
de Felipe el Canciller (epígrafe I.1). En el prólogo, Felipe establece que los
communissima son, a veces, “apropiados”, esto es, tratados como “propios” de
Dios, ya que “ser”, “unidad”, “bien” y “verdad” son predicados que se atribuyen
a Dios en las Escrituras.
La reflexión sobre los nombres divinos desempeña una función destacada en
el desarrollo de la teoría medieval de los trascendentales. El ejemplo más claro
es la Summa fratris Alexandri; en ella la exposición de la unidad, la verdad y la
bondad divinas se basa en un estudio de los trascendentales unidad, verdad y
bien. La misma conexión aparece en la construcción de la Summa theologiae de
Tomás. En la Summa theologiae, I q5, el tema es “el bien en general” (De bono
in communi); I q6, trata de “la bondad de Dios” (De bonitate Dei). No es casual
que las discusiones sobre los trascendentales a menudo tengan lugar dentro del
marco de la teoría de los atributos divinos, puesto que en estas discusiones se
plantea un problema, que Felipe el Canciller (Summa de bono, q5) y Alberto
Magno (De bono, q1 4) llamaron de “la comunidad del concepto ‘bien’”. Si los
trascendentales son, por un lado, nombres comunes, y, por otro, nombres
divinos, esto es, nombres propios de Dios, ¿cómo están relacionados, entonces,
estos dos tipos de nombres entre sí? Se puede formular la misma cuestión en
términos de trascendentalidad y trascendencia. ¿Cuál es la relación entre los
trascendentales que atraviesan todas las categorías y Dios, que es trascendente y
más allá de las categorías?99.

99
Cfr. J. A. Aertsen, “Good as Transcendental and the Transcendence of the Good”, en S.
MacDonald (ed.), Being and Goodness, pp. 56-73.
116 Jan A. Aertsen

La tensión entre trascendentalidad y trascendencia se manifiesta en un en-

sayo de Jorge J. E. Gracia sobre Los trascendentales en la Edad Media100. Pre-
senta el siguiente modo de entender el trascendental:
“X es un trascendental si y sólo si la extensión del término que nombra X
coincide con las extensiones combinadas de los términos que nombran todas
y cada una de las categorías en las que puede dividirse el ser”.
Sin embargo, Gracia observa que en la teología escolástica, los trascenden-
tales se aplicaban a Dios, que trasciende todas las categorías. Ésta es la razón
por la que propone un nuevo modo de entender la trascendentalidad, en el que
la expresión ‘coincide con’ se reemplaza por ‘es mayor que e incluye’101. Este
sentido de “trascendentalidad” procura unificar en una noción tanto la trascen-
dencia (“es mayor que”), como trascendental en el sentido de “aquello que pasa
por todas las categorías”. La cuestión sigue siendo, sin embargo, si pueden
existir al mismo tiempo los dos caracteres implicados en esta noción de trascen-
dentalidad. Dios está más allá de las categorías, pero no pasa por todas las cate-
gorías102. La cuestión de la relación de los trascendentales y lo divino se exa-
mina en el capítulo IX.

100
J. J. E. Gracia, “The Transcendentals in the Middle Ages: An Introduction”, Topoi, 1992 (11,
nº 2), (The Transcendentals in the Middle Ages), p. 115.
101
La misma idea de la trascendentalidad se encuentra en J. Owens, An Elementary Christian
Metaphysics, Houston, 1985 (reimpresión de la edición de 1963), p. 111: “it runs through all the
categories and extends beyond to their first cause”.
102
Los medievales no mantuvieron, como propone Gracia, que “en cuanto que Dios es un ser, las
categorías se aplican probablemente a Él (es decir, Él es una sustancia, etc.)”. Dios no es un
género.