CS
Los sentimientos en la escena educativa
Carina V. Kaplan (dir.)
Ezequiel Szapu y Darío H. Arevalos (revs.)
Autores: Claudio E. Glejzer, Jorge E. Catelli,
Sandra G. Vinocur, Iván P. Orbuch, Pablo D. García,
Natalia G. Adduci, Ezequiel Szapu, Darío H. Arevalos,
Carina V. Kaplan, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia
y Ludmila M. Sukolowsky
Índice
Capítulo 1
Las emociones a flor de piel 9
Educar para la sensibilidad hacia los demás
Carina V. Kaplan y Darío H. Arevalos
Capítulo 2
Afectos y teorías psicológicas de la subjetividad 31
Intersecciones posibles en nuestra época
Jorge E. Catelli
Capítulo 3
La cultura emotiva en sociedades desiguales 67
La obra de Eva Illouz como inspiración
Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís,
Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
Capítulo 4
Afectividad, implicación y cuidado de trayectorias
escolares 89
Intervenciones implementadas en las escuelas secundarias
latinoamericanas para “que ninguno se pierda”
Pablo D. García
Capítulo 5
Autolesiones y lazo social 127
La dimensión afectiva de la sociabilidad escolar
Ezequiel Szapu
Capítulo 6
La construcción de lazos afectivos entre pares
generacionales 157
Experiencias estudiantiles ante la pérdida del sentido de la vida
Darío H. Arevalos
Capítulo 7
La condición estudiantil en tiempos de pandemia 179
Sobre la afectividad y la afectación subjetiva
Carina V. Kaplan y Claudio E. Glejzer
Capítulo 8
“Una juventud alegre y feliz” 207
El peronismo y la construcción de una estructura emotiva
Iván P. Orbuch
Capítulo 9
Bullying y emociones bajo sospecha 231
Un análisis socioeducativo del discurso mediático
Natalia G. Adduci
Referencias institucionales 259
Biografías de los/as autores/as 261
Capítulo 3
La cultura emotiva en sociedades desiguales
La obra de Eva Illouz como inspiración
Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila
Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
Encontrar referencias teóricas consistentes que abor-
den la cuestión de las emociones desde enfoques sociohis-
tóricos y culturales no es tarea sencilla. Indudablemente,
Norbert Elias puede ser considerado un autor clásico de
la teoría social en la medida que, desde una mirada pro-
cesual y de larga duración, propone una comprensión
dialéctica de las relaciones entre la estructura social y la
estructura emotiva, donde se imbrican los procesos so-
cio y psicogenéticos (Kaplan y Sarat, 2016). Pues bien,
ensanchando nuestra búsqueda, nos reencontramos con
las relevantes contribuciones de una mujer científica que
contextúa la dimensión afectiva específicamente en el
marco del desarrollo de las sociedades capitalistas moder-
nas: Eva Illouz. Su trayectoria académica necesita anclar-
se en su biografía social dado que, nacida en Marruecos,
se trasladó a los diez años con su familia a Francia donde
culminó sus estudios de grado universitario en literatura
y sociología. En Estados Unidos se doctoró en comunica-
ción y actualmente se desempeña como profesora en la
Universidad Hebrea de Jerusalén.
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 67
Tal vez su aporte central consiste en enlazar sistemáti-
camente los mecanismos y prácticas de producción de la
cultura emotiva con la cuestión de la desigualdad social.
Las expresiones de la desigualdad refieren tanto a condicio-
nes materiales objetivas como a construcciones simbólico
subjetivas de producción y reproducción de nuestras exis-
tencias. Siendo que el orden social es de naturaleza funda-
mentalmente afectiva y considerando que los sentimientos
están enraizados en las estructuras de poder (Bourdieu,
2002), una de las preguntas más fundamentales a propó-
sito del mundo social es la de saber cómo se perpetúan el
conjunto de las relaciones de orden que lo constituyen.
A los fines de intervenir sobre esos mecanismos de
conservación es preciso visibilizar (o develar –quitar-
le el velo a–) ciertas formas de mercantilización de la
vida sentimental en el marco de las relaciones entre
las transformaciones del capitalismo salvaje y la es-
tructuración socio-psíquica de individuos y grupos.
(Kaplan, 2020: 147)
Podemos afirmarnos en el supuesto de que para com-
prender la condición humana es inviable concebir a la emo-
tividad sin historia. No es sino recién en la década de los
ochenta del siglo XX que la afectividad se coloca explícita-
mente en un lugar central en la investigación de matriz crí-
tica que pretende denunciar las consecuencias personales de
las sociedades capitalistas contemporáneas cuyo signo más
evidente es el de la exclusión (Kaplan, 2020). Eva Illouz, ins-
pirada en los desarrollos del constructivismo estructuralista
o del estructuralismo genético de Pierre Bourdieu, teoriza
sobre la vinculación entre la consolidación del capitalismo a
lo largo del siglo XX y la constitución de una cultura emotiva
particular. A través de conceptos centrales como capitalismo
68 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
emocional, campo emocional y habitus emocional, nos ayu-
da a analizar de qué modo las transformaciones del capi-
talismo conllevan cambios en los códigos emocionales, en
las formas de los intercambios sociales y en las narrativas
culturales. En lo referido al proceso de mercantilización de
las emociones cabe preguntarse: ¿Qué papel han jugado las
emociones en la construcción del capitalismo? ¿Qué rela-
ción se puede establecer entre las experiencias emocionales
y la producción de la desigualdad? ¿Cómo se ha constituido
una cultura emocional especializada? ¿De qué manera ope-
ran las narrativas emocionales para el funcionamiento del
mercado? ¿Qué sentimientos tienen valor y cuáles se desle-
gitiman en las prácticas y en las instituciones sociales? ¿Qué
papel juega la educación emocional?
En el presente capítulo nos proponemos presentar algu-
nos de los principales argumentos que inspiran de la obra de
Eva Illouz en consonancia con los interrogantes e inquietu-
des formulados en nuestro proceso de investigación sobre
la construcción social de las emociones en el ámbito escolar.
Desarrollaremos una serie de aristas de la perspectiva teóri-
co epistemológica desde la cual se posiciona explícitamente:
la sociología cultural. Nos situaremos primero en su escrito
sobre La Salvación del alma moderna (Illouz, 2010), para luego
arribar con mayor especificidad a sus conceptualizaciones so-
bre la categoría social de emociones en Intimidades Congeladas
(Illouz, 2007) y en Capitalismo, Cultura y Autenticidad (Illouz,
2019). Hacia el final, recuperando el trabajo Por qué duele el
amor (Illouz, 2012), buscaremos aportar una mirada histórica
respecto de la organización social del sufrimiento amoroso.
Para ello se tendrá presente sus problematizaciones acerca
de una desigual distribución y apropiación del capital emo-
cional. Es decir que, en virtud de las luchas por el poder
simbólico, ciertos estilos emocionales gozan de legitimidad
mientras que otros son deslegitimados.
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 69
La sociología cultural de las emociones
En Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo
(Illouz, 2007), se argumenta que la conformación de este
modo de producción durante el siglo XX tuvo lugar junto a
la constitución de una cultura emocional muy especializa-
da. El concepto de capitalismo emocional alude a una forma
cultural donde las prácticas y discursos emocionales y eco-
nómicos se imbrican mutuamente. El afecto se convierte en
un aspecto vertebrador del comportamiento económico y la
vida emocional sigue la lógica del intercambio económico.
En los tres capítulos, que originalmente fueron argu-
mentaciones expuestas en las Conferencias Adorno desarro-
lladas en Frankfurt en el año 2004, se abordan las trans-
formaciones de la cultura emocional a partir del estudio
del capitalismo y la cultura popular estadounidense, más
precisamente la conformación de un estilo emocional, al
que la autora denomina “terapéutico”, diferenciándolo del
estilo de la moral victoriana. Su análisis toma como refe-
rente empírico fragmentos de literatura de autoayuda, de
revistas femeninas, de grupos de apoyo y de las formas de
interacción y sociabilidad surgidas a partir de la irrupción
de las redes sociales e Internet.
En La salvación del alma moderna (Illouz, 2010) la autora
particulariza su análisis sobre las transformaciones cultu-
rales de la modernidad haciendo foco en el proceso de con-
formación del yo. Su argumento consiste en afirmar que:
Nuestras acciones, nuestras narrativas, nuestros re-
latos y nuestras categorías morales no solo nos ayu-
dan a otorgarle sentido a aquello que somos, sino
que son centrales en lo que respecta al modo como
le comunicamos a otros lo que somos, al modo como
70 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
movilizamos su apoyo, a aquello que estamos dis-
puestos a defender y por lo que estamos dispuestos a
luchar... (Illouz, 2010: 20)
En un intento por aproximarnos al núcleo de la sociolo-
gía cultural podemos observar que se desprenden algunas
proposiciones generales que se articulan entre sí. Por un
lado, se hace foco en la imposibilidad de establecer rela-
ciones causales en lo referido a la cultura. Se trata de asu-
mir un enfoque relacional. Por el otro, se argumenta que
resulta fundamental considerar a la emoción como una
construcción sociohistórica. Incluso, Illuoz reconoce una
deuda de la sociología cultural donde se inscribe su línea
de pensamiento: “Esta disciplina, sorprendentemente, no
ha logrado prestarle la debida atención a lo que constituye
quizás el eslabón perdido central que conecta a la estruc-
tura con la agencia personal, esto es, la emoción” (Illouz,
2010: 23). Desde esta perspectiva la emotividad precisa ser
entendida a partir de la mutua imbricación entre lo bioló-
gico y lo social en el marco de ciertos patrones culturales e
históricos. El análisis relacional de las estructuras sociales
y la producción de los habitus posibilita una comprensión
profunda de la constitución de la subjetividad.
Hacia una definición de las emociones
Según Illouz, la emoción es la energía interna que nos
impulsa a llevar a cabo un acto, en tanto dota a ese acto de
un “humor” o una “coloración” particular. Puede ser defi-
nida como el aspecto “cargado de energía” de la acción en
la que se imbrican: cognición, afecto, evaluación, motiva-
ción y cuerpo.
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 71
Lejos de ser presociales o preculturales, las emocio-
nes son significados culturales y relaciones sociales
fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo
que les confiere la capacidad de impartir energía a la
acción. Lo que hace que la emoción lleve incrustada
esa “energía” es el hecho de que siempre concierne
al yo y a la relación del yo con otros situados cultu-
ralmente. [...] La emoción, sin duda, es una entidad
psicológica, pero –probablemente en mayor medi-
da– es también un elemento cultural y social: por
medio de la emoción representamos las definiciones
culturales de la condición de persona tal como se las
expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero
siempre definidas en términos culturales y sociales.
La intensa fusión de los significados culturales y de
las relaciones sociales también da a las emociones
su carácter prerreflexivo a menudo semiconsciente.
Las emociones son aspectos profundamente inter-
nalizados e irreflexivos de la acción, pero no por-
que no contengan suficiente cultura y sociedad, sino
porque de hecho contienen demasiado de ambas.
(Illouz, 2010: 24)
Lo que uno siente es finalmente un problema social y co-
lectivo en tanto las emociones no residen ni en el sujeto ni
en los objetos, sino que se construyen en las relaciones in-
terpersonales de la intersubjetividad (Kaplan, 2020). A este
respecto, una sociología hermenéutica que quiera entender
la acción social desde “adentro”, no puede hacerlo de mane-
ra adecuada si no presta atención al color emocional de la
acción y a lo que la impulsa (Illouz, 2007).
Los relatos sociológicos clásicos sobre las transforma-
ciones que llevaron a la modernidad no remiten de mane-
ra explícita a las emociones como unidad de análisis. Sin
72 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
embargo, contienen múltiples referencias a éstas. En La
ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber (2003)
aparece el papel de la angustia como subyacente a la ac-
ción económica del empresario capitalista; el concepto de
alienación de Marx (2000) implica la pérdida del vínculo
del trabajador con el objeto y la separación de los trabaja-
dores entre sí lo que conlleva entumecimiento emocional;
la descripción de Simmel (2005) de la vida en las grandes
urbes alude a cuestiones emocionales; el concepto desa-
rrollado por Durkheim (1987) de solidaridad implica emo-
ciones que vinculan a los actores sociales con los símbolos
centrales de la sociedad. Las clasificaciones simbólicas en
la teoría de Durkheim, si bien son cognitivas, tienen una
base emocional también. En este sentido, Illouz (2007)
reconoce la importancia de los clásicos de la teoría social
que de alguna manera han dado cuenta del lugar de las
emociones para comprender la vida humana, entendien-
do que las disposiciones sociales son también disposicio-
nes emocionales.
El mercado de la felicidad y la competencia emocional
Illouz (2007) refiere a un proceso de mercantilización de
las emociones que reconfigura la vida afectiva de los sujetos
a partir del siglo XX a lo que denomina como estilo emocio-
nal terapéutico. Este proceso cuya característica principal es
la racionalización constante de las emociones, tiene como
consecuencia colocar el plano afectivo en un lugar protagó-
nico donde ciertas habilidades de comunicación (ser aserti-
vo, mostrarse positivo, ser feliz a toda costa) se consideran
manifestaciones específicas de capital social al tiempo que
se dejan de lado las condiciones institucionales, socioeco-
nómicas y culturales en las que se inserta el individuo.
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 73
La autora centra su mirada en la narrativa mercantili-
zada de la autoayuda que se encuentra en estrecha vincu-
lación con la narrativa del sufrimiento, afirmando que
constituyen dos caras de una misma moneda. El ethos de la
autoayuda consiste en la creencia social de tinte optimista
de una voluntad moral para superar el destino y la posición
social. Dicha creencia se sustenta en una cierta capacidad
para afrontar el dolor y de “ser felices a toda costa”. Desde
esta perspectiva, las emociones “positivas” y “negativas” se
relegan al ámbito de la libre elección personal donde se res-
ponsabiliza al individuo tanto por su bienestar como por
su sufrimiento, así como por sus logros y fracasos. Plantea
como vinculante de las dos narrativas –la de sufrimiento y
la de autoayuda– a la industria farmacéutica, a las asegura-
doras que regulan la profesión de la psicología, al Manual
diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM),1 al
Estado estadounidense que, luego de la Segunda Guerra
Mundial, centra sus preocupaciones por la adaptación so-
cial y el bienestar incluyendo en sus políticas programas
para la atención y el acompañamiento psicológico.
Illouz introduce el concepto de campo emocional, es de-
cir, una esfera de la vida social donde la salud mental y las
emociones son la mercancía que circula. Allí diversos acto-
res vinculados a las narrativas del sufrimiento y la autoa-
yuda participan de la lucha de poder por imponer la defini-
ción del estilo emocional o de la salud mental y emocional.
Retoma la teorización de Bourdieu (2002) sobre campo so-
cial y cultural, capital y habitus, llevando estas hipótesis y
conceptos por analogía al análisis de la reproducción y pro-
ducción de lo que ella denomina como el campo emocional.
1 Por su nombre en inglés Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.
74 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
Los campos, nos dice Bourdieu, se mantienen me-
diante el mecanismo del habitus o el mecanismo es-
tructurador que opera desde el interior de los agen-
tes. Los campos emocionales no sólo trabajan por
medio de la construcción y expansión del ámbito de
lo patológico y mercantilizando el ámbito de la sa-
lud emocional, sino también a través de la regulación
del acceso a nuevas formas de competencia social que
llamaré competencia emocional. De la misma mane-
ra que los campos culturales están estructurados por
la competencia cultural –la capacidad de relacionar
artefactos culturales de manera tal de indicar una
familiaridad con la cultura elevada que sanciona la
clase alta–, los campos emocionales están regulados
por la competencia emocional, o la capacidad de des-
plegar un estilo emocional que definen e impulsan
los psicólogos.
Al igual que la competencia cultural, la competencia
emocional puede traducirse en un beneficio social
como progreso profesional o capital social […] Incluso
más que las formas tradicionales del capital cultural
–tales como la degustación de vino o la familiaridad
con la cultura elevada–, el capital emocional parece
movilizar los aspectos menos reflexivos del habitus.
Reviste la forma de “disposiciones mentales y corpo-
rales perdurables” y es la parte más “corporeizada”
de la forma corporeizada del capital cultural. (Illouz,
2007: 139-140)
El concepto de habitus de Bourdieu introduce un puente
entre la estructura social y la forma de interpretar y actuar
con sentido práctico. “Una de las funciones de la noción de
habitus estriba en dar cuenta de la unidad de estilo que une
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 75
las prácticas y los bienes de un agente singular o de una clase
de agentes” (Bourdieu, 1997: 19). Lo que inspira a pensar que
el habitus emocional es, antes que nada, un habitus de clase.
Asumiendo que las disposiciones para sentir son pro-
ducto del aprendizaje y se interiorizan bajo la forma del
inconsciente social que llevan impresas las marcas de la
memoria y los signos de época, resulta vertebradora la pre-
gunta acerca de cómo se estructuran los habitus emotivos.
La hipótesis de capital emocional permite dar cuenta
de la valoración desigual y jerarquización diferencial
del orden simbólico de la afectividad en las sociedades
de mercado donde la narrativa de autoayuda suple la
del sufrimiento social […] el capital emocional es una
figura teórico-ideológica de resistencia al posibilitar
una movilización: por un lado, retoma las críticas teó-
ricas al orden capitalista (de la tradición marxista, en
un sentido amplio) y, por otra parte, demuestra que la
cultura opera bajo las lógicas de la exclusión (basada
en una crítica a las teorías economicistas del capital
humano). (Kaplan, 2020: 151)
Para Illouz, la noción de competencia emocional se en-
cuentra ligada al surgimiento de la llamada “inteligencia
emocional” que, en el ámbito del empleo, se desarrolló bajo
la forma de diversos tests de personalidad a potenciales em-
pleados. “Los test de personalidad son a las emociones lo
que los exámenes académicos al capital cultural, es decir,
una manera de sancionar, legitimar y autorizar un estilo
emocional específico” (Illouz, 2007: 141). Análogo a la no-
ción de coeficiente intelectual, el discurso de la inteligencia
emocional es un instrumento de clasificación de las perso-
nas según sus habilidades emocionales que introduce nue-
vas formas de distinción. El discurso mercantilizado de la
76 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
noción de inteligencia emocional ha logrado legitimar des-
igualdades y jerarquizar, a través de disposiciones incons-
cientes que se transmiten culturalmente, ciertas formas de
sentir por sobre otras.
No es de extrañarnos entonces que en contextos de
sufrimiento social proliferen discursos desde diver-
sas esferas que apelen a la denominada “inteligencia
emocional”. Es preciso interrogarse por el retorno del
constructo inteligencia y formular la crítica respecto
a qué funciones sirve. ¿Es acaso la inteligencia emo-
cional concebida como innata o dada por los genes?
(Kaplan, 2020: 154)
Tener una supuesta inteligencia emocional pasó a ser
prerrogativa de una clase profesional responsable del ma-
nejo de las emociones, de aquellos que están ubicados en
puestos intermedios, es decir, que controlan y son contro-
lados, cuyas profesiones exigen un cuidadoso manejo del
yo, que dependen del trabajo en equipo y que deben usar
su yo de manera creativa y productiva. La autora analiza la
función del discurso ideológico de la inteligencia emocio-
nal en la intersección de dos tipos de capitales que operan
bajo las lógicas sociales de la distinción y de la eliminación
(Bourdieu ,1987). Por un lado, el capital cultural, debido a
que los modos y códigos de evaluación tienen una tonali-
dad o un estilo emocional. De igual manera ocurre con el
sentido social del gusto que define a la identidad en un con-
texto sociohistórico. Por el otro, el capital social, porque la
emotividad es el elemento que constituye las interacciones
sociales y las transforma.
Como señala Illouz, recuperando la obra La corrosión del
carácter (Sennett, 2000) el problema al que nos enfrenta-
mos es cómo organizar nuestra vida personal ahora, en un
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 77
capitalismo que dispone de nosotros y nos deja a la deriva.
Si el modelo terapéutico es tan penetrante, no lo es –o por
lo menos no solo– porque sirva a los intereses de grupos e
instituciones diferentes, sino también porque moviliza los
esquemas culturales de personalidad competente y contri-
buye a ordenar la estructura caótica de las relaciones socia-
les en la modernidad tardía.
El desarrollo de la vida personal no es menos parte
de la historia y la sociología del capitalismo que el
hecho de que las emociones hayan llegado a ser par-
te del proceso de producción, de la vida privada, de
la esfera pública. Esa triple presencia de las emocio-
nes en la vida social hace pensar que las emociones
han pasado a ser la mayor forma social que trans-
forma los repertorios morales presentes en la esfera
de trabajo, en la vida privada y en la esfera pública.
(Illouz, 2019: 20)
El modelo terapéutico de comunicación posee como
efecto simbólico, inconsciente desde el punto de vista so-
ciológico, la capacidad de estructurar biografías divergen-
tes, proporcionar una tecnología para reconciliar la indi-
vidualidad con las instituciones en las que opera, manejar
las fracturas que pasaron a ser inherentes a las biografías
modernas y, lo que tal vez sea más importante, preservar la
posición del yo y su sentido de seguridad. Un yo que se ha
convertido más frágil precisamente por el hecho de que es
algo que los demás representan, evalúan y validan todo el
tiempo (Illouz, 2007).
Illouz, retomando las Conferencias de introducción al psi-
coanálisis dictadas por Freud en los años 1916 y 1917 en Viena,
afirma que “ junto a la jerarquía estándar de bienes mate-
riales y simbólicos, puede haber otra jerarquía emocional
78 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
que podría interrumpir y hasta enfrentar la jerarquía con-
vencional de privilegios” (Illouz, 2007: 158). Al respecto, nos
resulta necesario preguntarnos acerca del acceso al saber
terapéutico en cuanto productor –o reproductor– de des-
igualdad. Freud establece una relación entre las trayecto-
rias social y psíquica. Señala ciertas relaciones entre las
emociones y la posición social:
Pero entonces, y esa es, si se quiere, la aguda ironía,
si bien podría haber un momento histórico en que
gracias a su apertura emocional la hija del cuidador
podría tener éxito donde la hija del dueño hubiera
fracasado, Freud y la corriente terapéutica crearon
un mundo en el que la hija del dueño vuelve a tener
muchas más ventajas que la hija del cuidador. No se
trata solo de ventajas en el sentido socioeconómi-
co convencional que conocemos, sino también en
el sentido emocional, ya que, al haberse convertido
en propiedad del ámbito laboral de la clase media,
el ethos terapéutico hace que hombres y mujeres se
muestren mucho más dispuestos y sean capaces de
soportar las contradicciones, tensiones e incertidum-
bres que pasaron a ser un elemento intrínseco de las
biografías y las identidades contemporáneas. La hija
del dueño tiene ahora más probabilidades de tener
una madre y un padre muy versados en métodos psi-
cológicos de educación, y seguramente pasó por una
terapia de algún tipo, lo que indica que adquiere el
habitus emocional con el que competirá con éxito en
el mercado económico y matrimonial […] Los cam-
pos emocionales de acción llevaron a una exposición
y una narración públicas de la identidad, no solo en
el sentido de que las emociones se convirtieron en
instrumentos de clasificación social, sino también
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 79
en el sentido de que ahora hay nuevas jerarquías de
bienestar emocional, entendido como la capacidad
de lograr formas social e históricamente situadas de
felicidad y bienestar. (Illouz, 2007: 158-159)
Si bien la clase media que Illouz analiza en particular
difiere de la “clase media” que podemos construir y con-
cebir desde este lado del mapa, nos interesa poner el foco
en la relación entre el mundo emocional y las prácticas de
consumo cultural en las sociedades de mercado y cómo esa
relación se ha visto transformada por economías altamente
monetizadas.
En su obra, Capitalismo, consumo y autenticidad, Illouz
(2019) plantea que la dinámica del capitalismo de con-
sumo ha intensificado la racionalidad económica –en su
perpetua expansión de la comodificación de la persona–
y los proyectos de vida emocionales –que se ofrecen y se
realizan a través del mercado y la cultura del consumo–.
En tanto las emociones se han convertido en commodities,
la vida emocional ha ido adquiriendo cada vez más im-
portancia para los individuos modernos de las sociedades
capitalistas occidentales desde fines del siglo XIX y con
una progresiva intensificación a partir de la mitad del si-
glo XX. Hecho que contribuyó a convertir a las emociones
en una mercancía y así favorecer la producción de cierta
subjetividad vinculada al consumo económico como prác-
ticas culturales que son atravesadas por desigualdades y
luchas de poder (Illouz, 2019). En este sentido, nos parece
necesario reflexionar alrededor de cómo los imperativos
del mercado calan hondo en las subjetividades generando
consecuencias prácticas en sociedades desiguales (Kaplan
y Szapu, 2020).
80 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
El reconocimiento y el amor
En Por qué duele el amor Eva Illouz (2012) se centra en el
análisis del amor como emoción cultural. Es decir, se refie-
re a la organización social del sufrimiento amoroso y las
modificaciones que este experimentó principalmente en
el siglo XX. Indaga en la naturaleza de dicha transforma-
ción observando los cambios sobre tres aspectos distintos
y fundamentales del yo: la voluntad, el reconocimiento –
cómo construimos nuestro sentido del valor propio– y el
deseo (Illouz, 2012: 11). A la hora de analizar de qué modo
el sufrimiento amoroso se encuentra ligado a lo que se
comprende como valor propio y en qué medida compro-
mete la estabilidad del yo en la actualidad, la autora seña-
la que la hipermodernidad2 marca una radicalización de las
tendencias sociales inscritas en la temprana modernidad y
modifica la cultura del amor y la economía de la identidad
de género que esta contiene. Illouz da cuenta de que existe
una forma específica que el sufrimiento social adopta en
la esfera amorosa de la modernidad. Entendiendo al amor
del mismo modo que Marx lo hizo con la mercancía, afir-
ma que dicho fenómeno circula en un mercado donde los
actores compiten en desigualdad de condiciones y no to-
dos tienen la misma capacidad para definir los términos en
los que serán amados.
La figura del “yo” refiere específicamente a la construc-
ción de un yo emocional y reflexivo que acompaña el surgi-
miento de la modernidad y se define sobre todo en tér-
minos emocionales. Un yo emocional que se funda en la
experiencia del amor y como consecuencia está expuesto
a sufrir desestabilizaciones y hasta puede verse aniquila-
do. El poder del amor romántico “brinda un anclaje firme
2 La hipermodernidad es definida por la autora como el período posterior a la Primera Guerra Mundial
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 81
para el reconocimiento, la percepción y la construcción
del valor propio en una era en que el valor social es incier-
to y se encuentra sujeto a un proceso constante de nego-
ciación” (Illouz, 2012: 160). Actualmente, las herramientas
de evaluación que determinan el reconocimiento se han
transformado y complejizado. En efecto, lo que se en-
cuentra en juego en el lazo erótico-romántico moderno es
el yo con sus emociones, su interioridad y, sobre todo, el
sentido del valor propio –o la falta de él–. Para dar cuenta
de esta construcción la autora introduce el concepto de na-
turaleza performativa.
El valor social ya no es resultado directo del estatus so-
cioeconómico, sino que debe derivar del yo, definido como
una entidad privada, personal, única y no institucional […]
valor social que reviste naturaleza principalmente perfor-
mativa, o sea que se logra en el curso de la interacción con
otras personas (Illouz, 2012: 159).
¿Por qué el amor es capaz de lograr lo que otros senti-
mientos no logran tan bien? Según su perspectiva, el objeti-
vo de ese intercambio es maximizar las energías emociona-
les, las cuales se acumulan puramente en ámbitos sociales y
pueden transportarse o trasladarse a otros dominios, como
el ámbito económico.
La acumulación de ritos de interacción que cumplen
su fin genera una energía emocional que se transfor-
ma a su vez en una suerte de recurso pasible de ser ca-
pitalizado, en una manera de dominar a los otros y de
acumular aún más capital social. (Illouz, 2012: 161)
Las cadenas de ritos de interacción que se establecen
entre los sujetos son diversas, sin embargo, el amor ro-
mántico se destaca como un elemento central en tanto
representa la manera más intensa y completa de producir
82 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
energía emocional. El reconocimiento que se desarrolla
en este tipo de relación intersubjetiva deberá ser perma-
nente. En otras palabras, no es algo que se otorgue de una
vez y para siempre.
El reconocimiento entra en interacción con otro rito
que determina el sentido del valor propio: la autonomía.
Para Illouz, debido al desarrollo de la individualidad y de
la autonomía, el deseo erótico en la modernidad está pla-
gado de aporías. Retomando el concepto de negociación, la
autora establece que:
El reconocimiento siempre está incluido en una di-
námica en la que cada persona debe exhibir su pro-
pia autonomía. Esta última se manifiesta mediante un
control muy cuidadoso del reconocimiento, o incluso
mediante una retención de ese reconocimiento. Las
relaciones de amor contienen una demanda intrínseca
de reconocimiento, pero para resultar exitosas en tér-
minos performativos, la demanda y puesta en acto del
reconocimiento deben controlarse cuidadosamente
de modo que no se vea amenazada la autonomía del
yo, ni en la persona que otorga ni en la que recibe el
reconocimiento. (Illouz, 2012: 175)
En una entrevista que brindó a La Vanguardia en enero
de 2021 y que fue titulada “El capitalismo ha creado grandes
bolsas de miseria sentimental”, Illouz argumenta que utiliza
voluntariamente conceptos económicos porque hubo trans-
formaciones amorosas que tienen un carácter económico.
De acuerdo con la autora, previo al desarrollo de la hiper-
modernidad las parejas se encontraban reguladas por diver-
sos mecanismos sociales que, desde la óptica de una socie-
dad de mercado donde circulan libremente los cuerpos y las
psiques, resultan obsoletos. Sin embargo, esta libertad no ha
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 83
sido ajena a ciertos ajustes y redefiniciones, en la medida que
ya no es posible imaginar que la consumación de un acto
de pedofilia de una persona sea entendida como parte de su
libertad sexual. En relación con las diversas ideas acerca de
la libertad, la cual fue cambiando de sentidos, Illouz plantea
la necesidad de pensarla desde las prácticas sociales y com-
prender los cambios que pueden sufrir al ser cooptadas por
lo que define como el capitalismo escópico, aquel que toma la
mirada del espectador para extraer valor de otra persona,
específicamente, a partir de la belleza evaluable del cuerpo
de la mujer. Este es un hecho político, como define la autora:
se trata de privilegiar la libertad y a la vez la desigualdad.
Volviendo a Por qué duele el amor (Illouz, 2012), sostiene
que el sufrimiento romántico dejó de ser parte de la econo-
mía psíquica y social en la formación del carácter para pasar
a amenazarla. Existe una distancia en los modos de conce-
bir al amor en el marco cultural premoderno, donde el su-
frimiento cobraba sentido al permitir, por ejemplo, que los
individuos pudieran demostrar heroísmo y la profundidad
de su capacidad de resistencia. El amor no correspondido
no se vivía como una aniquilación del yo porque el recono-
cimiento y el valor propio no se fundaban en la experien-
cia amorosa, sino que su energía vital se expresaba en una
variedad de experiencias, que iban desde el amor hasta el
dolor. “Claramente, el sufrimiento aquí se relaciona con su
sentido del valor propio, que puede ser construido o aniqui-
lado por el amor” (Illouz, 2012: 168). Retomando la idea de
que los criterios para la obtención de valor no están claros ni
se conocen de antemano, sino que se producen en el marco
de la interacción romántica de modo performativo, los in-
tercambios con los otros producen un alto grado de ansie-
dad. La autora introduce el concepto de invisibilidad social de
Honneth (1997) para referir a la sensación de temor al recha-
zo que estructura la vida de las personas.
84 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
La invisibilidad social puede ser producida median-
te ciertas formas de humillación más bien sutiles o
encubiertas. Las respuestas expresivas de los ojos, la
cara y la sonrisa constituyen el mecanismo elemental
de la visibilidad social y una forma básica de recono-
cimiento. Esta invisibilidad social es la que amenaza
al yo en las relaciones románticas, precisamente por-
que las señales de validación acarrean la promesa de
dotar a la otra persona de una existencia social plena.
(Illouz, 2012: 166)
Como contrapartida a la invisibilidad social, el recono-
cimiento de los otros se convierte en una necesidad vital
donde todo sujeto puede constituir una identidad plena y
estable. Desde esta perspectiva, el fin de la vida social con-
siste en la autorrealización signada por la autoconfianza,
el autorespeto y la autoestima que se producen en la vida
comunitaria. El valor social del sujeto precisa entonces del
reconocimiento para que, en caso de percibirse, “tenga la
oportunidad de sentirse en sus propias operaciones y capa-
cidades como valioso para la sociedad” (Honneth, 1997: 155).
En el campo de las relaciones amorosas, surgen nuevas
desigualdades que giran en torno a los nuevos modos de re-
conocimiento. “Hoy se utilizan el atractivo y el capital se-
xual como señales y herramientas de valor social, lo que les
otorga un papel central en los procesos de reconocimien-
to” (Illouz, 2012: 316). El amor se convierte en un aspecto
central de la dinámica de la desigualdad moral, donde el
fracaso en este campo puede amenazar el sentido del va-
lor propio y de la identidad. “Dicha desigualdad genera una
brecha entre hombres y mujeres, pues los primeros domi-
nan el campo, y además traza una división entre las perso-
nas que tienen más éxito y las que tienen menos éxito en ese
campo” (Illouz, 2012: 316).
Capítulo 3. La cultura emotiva en sociedades desiguales 85
Illouz (2012) propone el reto de pensar la racionalidad
y la racionalización como lógicas culturales aliadas a la
vida emocional. Entiende la racionalidad como una fuer-
za cultural institucionalizada que llegó para reestructurar
esa afectividad desde adentro, es decir que ha cambiado los
esquemas culturales a través de los cuales se comprenden y
negocian las emociones.
Mientras que el amor romántico conserva una po-
sición emocional y cultural única y consolidada en
nuestros deseos y fantasías, las herramientas y los
esquemas culturales que están a nuestra disposición
para darle forma entran cada vez más en conflicto
con la esfera erótica, e incluso la están socavando.
(Illouz, 2012: 209)
Podemos afirmar que la obra de Eva Illouz se inscribe
en nuestro interés por develar y analizar ciertas formas
que adquiere el acceso desigual a los bienes intangibles
que permiten la buena vida y la capacidad de dar y reci-
bir. Asistimos a una época donde existen modos de sentir
considerados hegemónicos que ocupan lugares de jerarquía
en la vida social mientras que otros son deslegitimados. Las
emociones se han convertido en una mercancía que circu-
la y favorece la producción de subjetividades vinculadas a
ciertos tipos de consumo económico cada vez más específi-
cos recrudeciendo los procesos de exclusión.
86 Carina V. Kaplan, Sandra G. Vinocur, Lucía Abecasís, Priscila Orguilia y Ludmila M. Sukolowsky
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