Tiempo y ser

Martin Heidegger

te�os
TIEMPO Y SER
 MARTIN HEIDEGGER

TIEMPO Y SER

Introducción de
MANUEL GARRIDO

Traducción de
MANUEL GARRIDO,
JOS É LUIS MOLINUEVO
y F É LIX DUQUE

SEGUNDA EDICI ÓN
 Título original:
Zur Sache des Denkens

1: edición, 1999
2. edición, 2000
a

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© Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988

Introducción © Manuel Garrido, 1999
© EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S.A.), 2000
Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-3356-5
Depósito Legal: M. 19.052-2000

Printed in Spain. Impreso en España por Lerko Print

 Í N DICE

INTRODUCCIÓN, por M . Garrido ................... .......................................... Pág. 9

TIEMPO y SER ................................................................................................. 119

PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE LA CONFERENCIA «TIEMPO y SER» ............ 45

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR ........................................ 77

MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍA ................................................................ 95

REFERENCIAS ..................................... ........ ................. . ...... ............................. 105

[ 7]
 INTRODUCC IÓN
LOS VERICUETOS DE HEIDEGGER:
DE SER Y TIEMPO AL «ACAEC I M I ENTO APROPI ADOR»

La conferencia «Tiempo y sen> , primero y principal de los

cuatro ensayos reunidos por Heidegger en este libro, fue pronun­
ciada por su autor en 1962 en la Universidad de Friburgo, y cons­
tituye uno de los más ambi ciosos intentos publicados por él en
vida para dar a conocer la clave de su último pensamiento.
¿Se trata de la continuación de Ser y tiempo, el legendario e
inacabado mamotreto de 1 927 que le valió a Heidegger su espec­
tacular hegemonía en el pensamiento continental europeo de lüs
años treinta? De hecho, el plan de investigación propuesto al ini­
cio de Ser y tiempo prometía ya, bajo el título de «Tiempo y ser»,
un estudio monográfico de este asunto que nunca vio la luz. Pero
no son pocos los que piensan que el viraje intelectual marcado y
desarrollado por Heidegger durante las tres décadas y media que
separan 1 962 de 1927 terminó situándolo en las antípodas filosó­
ficas de aquel libro.

l. Los HALLAZGOS DE SER y TIEMPO

Del episodio académico que precipitó la publicación del ma­

nuscrito de Ser y tiempo da cuenta la breve nota autobiográfica
que pone fin al presente volumen. Merced a esa publicación se le
abrió el paso a la cátedra a aquel modesto hijo de sacristán, senli­
narista frustrado y prometedor docente de Friburgo que era enton­
ces Martin Heidegger, quien había abandonado ya las esferas del
pensamiento oficial católico para hacer fenomenología con el co­
loso Husserl .
El obj etivo programado en Ser y tiempo era plantear a fondo la
cuestión del ser, el tema capital de la ontología que tanto apasionó
a los griegos. Abordar abiertamente ese tema delataba ya una vo­
luntad de navegar contra corriente, pues, en el paisaje filosófico
alemán de aquellos años, el neokantismo continuaba maximizando,

[ 9]
10 TIEMPO Y SER

pese a la fenomenología, la tendencia del pensamiento moderno a

suplantar la cuestión del ser por l a del yo y la ontología por l a teo­
ría del conocimiento.
Pero el aspecto que parecía más agresivamente iconoclasta de
aquel libro, y que incluso contribuyó a determinar la ruptura de Hei­
degger con Husserl , era su visión del hombre. Metodológicamente
introducida con el argumento de que el análisis ontológico del «ente
que se interroga por el ser» debe ser previo al análisis ontológico
del ser, la pintura del hombre en Ser y tiempo es la de un ente cons­
titutivamente mundano y moribundo, anclado en la finitud. N ada
tenía que ver semejante pintura con el suj eto cognoscente de los
filósofos idealistas, cuyos miopes tanteos sensoriales j amás supie­
ron darnos cuenta cabal de la existencia de la realidad exterior. El
estar-en-el-mundo no era para Heidegger un punto de llegada sino
de partida, no un dato a obtener adventiciamente sino el dato habi­
tual que ya poseemos porque es la estructura que nos constituye.
En el hecho de que la voz alemana Dasein (que normalmente sig­
nifica «existencia humana») se dej e leer etimológicamente como
el combinado de partículas Da-sein (estar-ahí) veía el autor un
guiño favorable de su lengua nativa a su teoría.
Implantado en un mundo que él mismo alumbra y donde le sa­
len al encuentro los utensilios, las cosas naturales y sus congéneres,
radicalmente inmerso, antes de toda teoría, en el plexo de intere­
ses e interpretaciones más o menos alienantes de la vida ordinaria,
el heideggeriano Dasein se revelaba al anál isis como un ser cuya
estructura más profunda es el «cuidado» o la preocupación, a lo
largo del tiempo, por sus propias posibilidades, la suprema de las
cuales, la muerte, que lo torna en imposible, debe ser encarada por
él con resolución. La última sección (§ 8 5 ) de Ser y tiempo con­
cluía dando solemnemente por establecido el carácter temporal de
la existencia humana: «La constitución ontológico-existenciaria de la
totalidad del "ser ahí" tiene su fundamento en la temporalidad.»
Pero dej aba abierta la pregunta por la conexión entre el tiempo y
el sentido del ser.

2. L A VUELTA

Si por hipótesis un estudiante del Heidegger de los días de Ser

y tiempo hubiese despertado de una hibernación de treinta y cinco
años en la sala de conferencias de la Universidad de Friburgo a fi-
 INTRODUCCIÓN 11

nales de enero de 1 962, justo cuando el maestro pronunció la con­

ferencia «Tiempo y ser», no le resultaría fáci l dar crédito a sus
oídos.
Por de pronto, el estilo del discurso se le antoj aría muy distin­
to . Al lenguaje profesional y ultratécnico de aquella primera obra,
donde parecían converger el rigor lógico de Aristóteles, Kant y Hus­
serl, había sucedido una nueva jerga, no exenta por su parte de otro
género de rigor no menos insufrible, que penalizaba gravemente la
terminología académica y prefería dej arse llevar, venerándolos,
por los arcaísmos, las sencillas liturgias y los imprecisos balbu­
ceos del lenguaje natural . Pero también apreciaría un cambio no
trivial en los contenidos. Es verdad que han vuelto a entrar en dan­
za en la conferencia el ser, el tiempo y el hombre, mas se diría que
lo que a éste se le pide ahora no es activa resolución sino entrega;
y el tiempo y el ser parecen ser sólo momentos de algo aún más
insondable y enigmático que Heidegger llama el acaecim iento
(das Ereignis) .
Al desconcertado hibernante n o le bastaría que le dijesen que,
mientras tanto, habían tenido lugar acontecimientos históricos del
calibre de la segunda guerra mundial, la victoria de los aliados, la
reconstrucción de una Europa dividida, la consolidación de los im­
perios soviético y americano y la emergencia de la sociedad afluen­
te en plena guerra fría. Necesitaría que le explicasen que el pensa­
miento de Heidegger había experimentado un giro, una torna o
vuelta (Kehre) en el camino que parecía ponerlo casi todo del re­
vés. Este giro se aprecia con bastante claridad en los escritos hei­
deggerianos publicados después de la guerra, particularmente la
Carta sobre el humanismo (1 947), cuyo mensaje principal, acuñado
en la fórmula «el hombre es el pastor del sen>, es que los cuidados
y desvelos del hombre no deben gravitar en torno a sí mismo sino
más bien en torno al ser y al lenguaje, que es la venerable «casa
del sen>. Corolario de este mensaje era la desautorización del in­
tento llevado a cabo por Sartre en El existencialismo es un huma­
nismo ( 1 946), que implicaba la lectura de Ser y tiempo como una
mera odisea del Dasein, como una teorización nada más que an­
tropológica o ética, pero no ontológica del diálogo all í recogido,
con el tiempo al fondo, entre el ser y el moribundus. Por lo demás,
puede que el desconcierto del estudiante subiera de punto si se le
añadiese que los cambios decisivos de esa vuelta se fraguaron en
los cursos impartidos y en los escritos compuestos por Heidegger
a lo largo de los años treinta, precisamente la década en que tuvo
12 TIEMPO Y SER

lugar el ominoso compromiso político activo del pensador germano

con el nazismo.
¿Cabe establecer algún tipo de relación interna entre el pensa­
miento de Heidegger y su servidumbre a H itler? ¿Puede demos­
trarse, como sostienen Lukács y Farías, que entre la filosofía de
Ser y tiempo y esa servidumbre hay una relación de fundamento a
consecuencia? ¿O sería más acertado, por el contrario, sostener
con H abermas que el nietzscheanismo profesoral y trasnochado
que emana de esa primeriza obra no implica ningún nexo que ten­
ga real importancia, pero que sí han sido, en cambio, el frustrado
compromiso nazi y la depuración y ostracismo padecidos por H ei­
degger tras la victoria aliada los causantes de la interior escapada
del feroz tigre en cautiverio al entreguismo, al quietismo y al fatalis­
mo que caracterizan al pensamiento heideggeriano desde la «vuel­
ta»? Y, si uno prefiere dejar en todo caso a un lado ese asunto y
separar los contenidos fi losóficos de la peripecia política, ¿hay
sólo una o son dos las filosofías de Heidegger? l.
Ni nuestro imaginario estudiante podría, ni tú, lector, imagino
que puedas hacer otra cosa, sin disponer por el momento de más
información, que prestar oído, reservando el j uicio, a las palabras
de Heidegger.

3. EL JUEGO DEL DON

La conferencia «Tiempo y ser» empieza estableciendo, a modo

de teorema fundamental de la ontología heideggeriana, que el ser
se caracteriza prioritariamente por la presencia. Este teorema nos
retrotrae a los griegos, que descubrieron ese rasgo en las cosas.

I En 1963 apareció una voluminosa obra de Richardson sobre el pensamiento

heideggeriano, que introdujo el uso de la doble etiqueta «Heidegger 1» y «Hei­
degger II», dando así como por sentada la correspondiente dualidad de filosofías.
En su carta-prólogo a dicho libro Heidegger insiste en la continuidad sustancial
de su pensamiento (tesis cuyo paladín es hoy el profesor Friedrich Wilhelm von
Herrmann), aduciendo la constancia en ambas épocas de tres motivos ontológi­
cos capitales: el planteamiento a fondo de la cuestión del ser (que se remonta a
su juvenil contacto con la conocida obra de Brentano sobre los sentidos del ser
en Aristóteles), la reflexión crítica sobre la verdad como uAlÍ8Etu o desoculta­
miento y la exaltación de la función esclarecedora o despejadora del hombre. La
primera de las seis sesiones del «Protocolo de un seminario sobre la conferencia
"Tiempo y ser"», que es el segundo de los ensayos que componen el presente li­
bro (véase más abajo, pp. 47 ss.), está principalmente dedicada a discutir los
acuerdos y desacuerdos entre Ser y tiempo y «Tiempo y sen>.
 INTRODUCCIÓN 13

Pero Heidegger sostiene que, al descubrir l a presencia de los en­

tes, ellos «olvidaron» , y con ellos la tradición metafísica, fij arse
en el ser mismo como presencia. ¿Qué diríamos del teórico de: la
pintura que se empeñase en fundamentar la teoría de los colores
reduciéndolos todos a un supercolor, y olvidase considerar el papel
que pueda desempeñar al respecto una teoría de la luz? Análoga­
mente, alega Heidegger, la explicación onto-teológica (es decir, la
explicación causal de la existencia de los entes por la de un ente
supremo), que ha sido desde Platón y Aristóteles el negocio funda­
mental de la metafísica, olvidó analizar el sentido del ser.
Para ayudarnos a salir de ese olvido, el conferenciante propo­
ne auscultar más de cerca el lenguaj e natural. Y el resultado de su
escucha es una observación que corrige el venerable aforismo de
Parménides: EcHt yáp avat, «pues el ser es». Heidegger piensa
que si bien es correcto decir de todo ente que «es», eso no puede
decirse, sin embargo, ni del ser ni del tiempo, que no son entes de
ningún género. Y observa, después de auscultar al lenguaje, que el
predicado que mejor les cuadra a ambos no es el verbo existencial
o copulativo «es», sino el impersonal «hay» o «se da» (en alemlán,
es gibt), de hecho utilizado en similares contextos por pensadores
como Ortega o Quine. Que «Se da el ser» y que «Se da el tiempo»
son así los primeros hallazgos de la conferencia.
Con el verbo «dan> están emparentadas, entre otras muchas, la
palabra «dato», que hoy pertenece al léxico positivista, y la palabra
«don», sobre cuyas connotaciones, casi mágicas, escribió un me­
morable ensayo el gran soc iólogo Mauss2• En el sistema de «toma
y daca», del do ut des, que gobierna tan inexorablemente el inter­
cambio de bienes entre humanos como gobierna el principio de
causalidad el tráfico entre los entes naturales, flota como si fuera,
por así decirlo, desinteresadamente el juego de la donación y del
don, que parece no implicar deuda alguna y, sin embargo, ata o
compromete de una manera u otra al benefi ciario .
Al visualizar como «don» la presencia inherente a l dato: « S e
d a el sen>, la ontología d e Heidegger cobra el aire d e una historia

2 «Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades ar­
caicas» (1923-1924), en Marcel Mauss, Sociología y antropología, precedido de
una introducción de Claude Lévi-Strauss, traducción de Teresa Rubio Martín-Re­
tortillo, Tecnos, Madrid, 1991. La conferencia de Heidegger y el ensayo de Mauss
sirven de inspiración a Jacques Derrida en su reciente libro Dar (el) tiempo. 1. La
moneda falsa, traducción de Cristina de Pcretti. Paidós, Barcelona, 1995.
14 TIEMPO Y SER

more quasi hegeliano del pensamiento. El ser como don que se le

dispensa al hombre nos es pintado en esa ontología, en términos
de sabor más o menos mítico, como envío, misión y destino. La his­
toria heideggeriana del ser es la historia de los destinos, transfor­
maciones y avatares por los que éste atraviesa, al ser captado y con­
ceptualizado por los pensadores más destacados de cada época: «Si
Platón se representa al ser como i8Éa y como Kot vwvia de las ideas,
Aristóteles como EVÉpyna, Kant como posición, Hegel como el
concepto absoluto , Nietzsche como voluntad de poder, no son és­
tas doctrinas producidas al azar, sino palabras del ser como res­
puestas a una apelación que habla en el destinar que se oculta a sí
mi smo, en el "Se da el ser"»'. Esta nueva perspectiva supera, con­
servándolo, el programa de «destrucción» o desmantelamiento de
la historia de la tradición metafísica propuesto en Ser y tiempo y en
el cual vino a inspirarse la famosa deconstrucción de Derrida.

4. LA EXTENSIÓN Y LA REGALÍA DEL TIEMPO

Pero si el ser es vestido ahora por Heidegger, dentro de la lógica

y la retórica del don, con ropaj e de destino, la donación del tiempo
es dramatizada por él, dentro de esa misma lógica y retórica, me­
diante un singular atributo digno del mismísimo Anaximandro .
Ese atributo es nombrado con el verbo alemán reichen, significati­
vo de acciones tales como «tender» , «extender» , «alcanzan> y
«ofrendar», que Heidegger emplea connotando no sólo el sentido
de la distancia espacio-temporal, sino también el de la influencia
de un poder o autoridad. (La raíz rec de ese verbo es la misma que
da rex en latín, régimen y región en español o Reich en alemán.)
y mientras visualiza así el despliegue original del tiempo, como
«extensión» y como regia ofrenda o «regalía», Heidegger insiste
con empeño en la función eminentemente creadora o, por mej or
decir, «clareadora», «esclarecedora» o «despej adora» que tiene
ese despliegue. (Sobre la importante noción heideggeriana de cla­
reamiento o esclarecimiento, véase el tercer ensayo de este libro,
«El final de la filosofía», pp . 85 ss.)
En Ser y tiempo había sido especialmente analizada la tempo­
ralidad, o imbricación de presente , pasado y futuro, como estruc-

3 «Tiempo y ser», p. 29.

 INTRODUCCIÓN 15

tura constitutiva del estar humano y allí s e criticó ya l a clásica re­

ducción del tiempo a una serie de «ahoras» puntuales, que se imi­
cia con Aristóteles y culmina en la fisico-matemática de Newton a
Einstein. Pero en «Tiempo y sen>, donde se habla más en términos
de tiempo que de temporalidad, el punto de referencia no es el es­
tar humano sino el ser, cuyas modalidades de necesidad, imposibi­
lidad, posibilidad o contingencia implican evidentemente tempora­
lidad ontológica.
De ahí que el tiempo radicalmente reconstruido en la confe­
rencia de 1 962, sin confundirse con el fi sico-matemático, sea más
«mundano» que humano; está dimensional o, mejor, tetradimensio­
nalmente estructurado, e incorpora al espacio. Con esto, concluye
Heidegger, se «esclarece» lo que llamamos espacio-tiempo (<<Tiem­
po y sen>, p. 34).

5 . EL ACAECIMIENTO APROPIADOR

El objetivo de la conferencia «Tiempo y ser» es, dicho en pa­

labras de Heidegger, «pen sar al ser como acaecimiento apropia­
don>4. De hecho sus últimas páginas, subsiguientes a una larga
meditación sobre el sentido del ser y el sentido del tiempo, están
dedicadas a desarrollar finalmente una idea/experiencia que Hei­
degger denomina Ereign is' y con la que quisiera emular al Tao de
Lao-tse, al ápeiron de Anaximandro, al Lógos de Heráclito o al
eterno retorno de Nietzsche .
La palabra alemana Ereignis significa ordinariamente «acaeci­
miento» o cualquiera de sus sinónimos, como «suceso», «evento»
o «acontecimiento». De aquí podría inferirse, por de pronto, que la
intención de Heidegger es poner de relieve el carácter eminente­
mente procesual y dinám ico de su ontología, como ya quisieron ha­
cer Bergson o Whitehead con las suyas, o también el Wittgenstein
del Tractatus ( 1 92 1 ) cuando postula que «el mundo es la totalidad
de los hechos, no de las cosas». Pero no es sólo eso. En primer lu­
gar, y haciendo alarde de su dominio en el arte del guiño etimoló-

4 «Protocolo de un seminario sobre la conferencia "Tiempo y ser"», p. 63 .

, Póstumamente ha aparecido luego la obra definitiva de Heidegger sobre el
acaecimiento apropiador: Beitrage ::llr Philosophie (Vom Ereignis) [Contribucio­
nes a la filosofía (Del acaecimiento)], Klostermann, Francfort, 1989.
16 TIEMPO Y SER

gico, Heidegger trata de llevar al ánimo de sus compatriotas que si

se descompone el referido vocablo alemán en sus dos partes: Er­
eignis, la primera de las cuales (er) es un prefijo de valor intensi­
vo, en la segunda de ellas (eignis) se puede detectar una cierta pre­
sencia de la voz eigen, que significa «propio». Esto le da pie al
fi lósofo germano para viol entar la semántica de dicho vocablo
Ereignis y agregar a su significado ordinario ( «acaecimiento») el
extraordinario de «apropiación» o «apropiamiento», que quisiera
ser más Íntimo y filosófico. El lector alemán que, una vez impues­
to de estos guiños etimológicos, se tropiece con la palabra Ereig­
nis en un contexto heideggeriano no tiene que hacer ya mayor es­
fuerzo para entenderla como «acaecimiento» o como «apropiación»
o como ambas cosas, según sea el caso. Pero ni un español ni un
francés ni un inglés pueden sacar de las palabras «evento», événe­
ment o event ni de ninguno de sus sinónimos, por más guiños eti­
mológicos que hagan, el significado más Íntimo y filosófico de
«apropiación» que propone Heidegger para Ereignis . La solución
más socorrida de los traductores es dej ar en alemán este vocablo,
y así hace, por ej emplo, losé Luis Molinuevo en su versión del
tercero de los ensayos que componen el presente volumen. Los
norteamericanos prefieren cortar por lo sano y traducir siempre el
Ereignis de Heidegger por appropiation (apropiación) sin nada
que recuerde el primer significado alemán de la palabra; así hace,
por ejemplo, loan Stambaugh, traductora de la conferencia «Tiempo
y ser» en Estados Unidos; y el también norteamericano Sheehan
añade, por mor de la precisión, un prefijo que imite el efecto semán­
tico del prefijo alemán er, proponiendo el neologismo empropiation
(<<empropiación»). Posiblemente la manera más fiel de resolver el
problema sería traducir j ánicamente, el la Derrida, el Ereignis hei­
deggeriano como «acaecimiento/apropiación» para que el lector
no pierda de vista la doble acepción de esa palabra. Pero creo más
acordes con nuestro lenguaj e las propuestas de dos traductores de
Heidegger al español: acaecimiento propicio (Félix Duque) y a d ­
venimiento apropiador (Yves Zimmermann). En mi traducción he
estado hasta última hora muy a punto de optar por la primera, pues
me parece un intento más natural y literariamente más fel iz de
nombrar en castellano la idea/experiencia de Heidegger, a pesar
de que pienso que sería más fiel decir «propiciado» que «propi­
cio» y de que en todo caso la idea de «propio» queda aquí desen­
focada. Por otra parte, el imperativo de fidelidad y precisión habla
a favor de la propuesta de Zimmermann . Al final he tomado la sa-
 INTRODUCCIÓN 17

lomónica decisión, y reconozco que sin el menor adanne de ima­

ginación por mi parte, de fundir ambas propuestas en una tercera:
acaecimiento apropiador, teniendo en cuenta que «acaecimiento»
conserva mejor el significado ordinario de Ereignis del que parte
Heidegger y «apropiador» recoge mejor que «propicio» el signifi­
cado terminal que él impone a dicho vocablo . Lo importante, en
definitiva, es percatarse de que la nota distintiva que ha querido
imprimirle Heidegger a la idea y experiencia capital de su filoso­
fia no es tanto la noción de generalidad ni tampoco siquiera la de
fundamentalidad como la de propiedad, para expresar el desiderá­
tum de que lo más propio del hombre llegue a converger, asintóti­
camente como dice Sheehan, con lo más propio del ser.
Con l a constatación del doble dato «Se da el ser», «Se da el
tiempo» con que abre su conferencia, pretende Heidegger ofrecer
una alternativa que corrija y complete la sentencia de Parménides
EO''n yáp EtVal, «pues el ser es». El camino recorrido a lo largo de
esa conferencia le lleva al resultado de que el puente que pone en
conexión a ambos datos, la «y» de la fórmula «Ti empo y ser», la
relación que liga el uno con el otro y que, paradój icamente, es más
fundamental que los términos por ella l igados, es el «acaecimiento
apropiador», el Ereignis. A este nivel de profundidad, o si se quiere
de originariedad y propiedad, ya no cabe, concluye Heidegger, más
predicación que la interna o tautológica. Del Ereignis no se puede
ya decir ni que «es» ni siquiera que «se da», sino sólo que ereignet,
lo cual puede traducirse alternativamente diciendo que «el acaeci­
miento acaece/la apropiación apropia», o también que «el acae­
cimiento apropiador acaece apropiadoramente».
Algún comentarista anglosaj ón ha sugerido como i lustración
del acaecimiento apropiador la relación del hombre con el lengua­
je. La familiarización del hombre con su lengua se dej a entender,
evidentemente, como un proceso que no es sólo episodio de histo­
ria natural , sino también evento de histori a cultural . En virtud de
ese proceso cada hombre se va apropiando de algo que inicialmen­
te puede antojárse le ajeno, pero que luego, sin embargo, se va ha­
ciendo gradual y consustancialmente lo más propio suyo, sin que
pueda finalmente precisarse hasta qué extremo es él quien se está
apropiando del lenguaj e o es el lenguaj e quien lo expropia o ena­
jena a él.
Esta ilustración responde, sin duda, al propósito de adaptar la
idea/experienci a de Heidegger -que no es según él, sin embargo,
numéricamente múltiple- a un clima analítico-wittgensteiniano.
18 TIEMPO Y SER

Como alternativa a este ej emplo, quizá pueda el lector atisbar

algo más del recóndito significado que aspira a tener esa suerte
de happening que es el acaecimiento apropiador si se presta a ser
tolerante con el dudoso procedimiento de tratar de explicar una
cosa oscura por otra que no 10 es menos y hace conmigo memoria
de una de las numerosas incursiones nietzscheanas de Heidegger6•
En la tercera parte de Así habló Zaratustra insertó Nietzsche un
capítulo titulado «El convaleciente». Al comienzo de ese capítulo
Zaratustra, hablando consigo mismo, evoca «el más abismático de
mis pensamientos», que se dispone a comunicarnos. Mientras lo
hace, sus dos animales favoritos, el águila y la serpiente, el más
orgulloso y el más sagaz de todos los seres de ese reino, se adelan­
tan a nombrar tan abi sal pensamiento clamando: «tú eres el maes­
tro del eterno retorno de lo mismo -y éste es ahora tu destino».
En el pensamiento del eterno retorno se conjugan, según Nietzs­
che, la vida, que es voluntad de poder, el dolor y el «círculo» o sa­
grado anillo, donde los tres momentos del tiempo, pasado, presen­
te y futuro, se funden asimismo con la eternidad. El sentido de ese
pensamiento parece consistir en que la voluntad, venciéndose a sí
misma, se dec ida a otorgarle un «sí», imprimiéndole con ello un
carácter de «sen>, como si 10 etern izara, al evanescente devenir.
Por otra parte, a un destino que convoca al hombre a llegar a ser 10
que más íntimamente es, se refiere Zaratustra en el prólogo de esa
misma obra, invocando el sentido de la tierra, con el recurrente es­
tribillo: «yo os enseño al superhombre».
El nietzscheano eterno retorno de 10 mismo sería el tipo de hap­
pening al que más pudiera parecerse el acaecimiento apropiador
de Heidegger; y, recíprocamente, el hombre que, comportándose
como tal, resolviese «entran> en el acaecimiento apropiador y hos­
pedarse en él estaría haciendo las veces de 10 que Nietzsche llamó
«superhombre». En el comentario de Heidegger al referido capítu­
lo de Así habló Zaratustra puede leerse: «"Eterno retorno de lo
mismo" es el nombre del ser del ente. « Superhombre" es el nom­
bre de la esencia del hombre que corresponde a este ser. »

MANUEL GARRIDO

(, «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?», en M. Heidegger, Conferencias y

artíclllos, traducción de Eustaquio Barjau, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 91-112.
 TIEMPO Y SER *

La conferencia que sigue precisa un breve prólogo.

Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos
cuadros: la acuarela «Santos desde una ventana» y la témpera sü­
bre arpillera « Muerte y fuego», que Paul Klee pintó el año de su
muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo . . . abandü­
nando toda pretensión de entenderlos de inmediato .
Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio
poeta Georg Trackl, su poema «Séptuple cántico de la muerte»,
nos gustaría volver a escucharlo una y otra vez, abandonando toda
pretensión de entenderlo de inmediato.
Si en este momento quisiera Werner Heisenberg exponernos
un resumen de sus pensamientos de física teórica en torno a la fór­
mula del mundo por él buscada, a lo mej or pudieran seguirle, tal
vez, dos o tres de los oyentes, pero los demás abandonaríamos sin
rechi star toda pretensión de entenderlo de inmediato.
No es ése el caso del pensar llamado filosofía. Pues éste debe
proporcionar «sabiduría mundana» , cuando no, incluso, una «guía
para la vida feliz» . Pero bien pudiera haber venido a parar hoy un
pensar semejante a una situación en la que fuesen menester refle­
xiones largamente distantes de una útil sabiduría de la vida. Puede
que haya llegado a ser perentorio un pensar que se halle forzado a
cavilar sobre aquello de donde reciben su determinación incluso
las pinturas y la poesía y la teoría físico-matemática recién menta­
das. También aquí tendríamos que abandonar, entonces, toda pre­
tensión de entender el asunto de inmediato. Mas en este caso, sin
embargo, sería ineludible que nos aprestásemos a escuchar, pues
se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer 10 que
se resiste a ser explorado.
De ahí que no deba ni sorprendernos ni maravil larnos que esta
conferencia escandalice a la mayoría de los asistentes. Si algunos,
empero , se sienten, ahora o más tarde, estimulados por ella para
una reflexión ulterior, es cosa que no se dej a precisar. Algo se irn-

* Traducción de Manuel Garrido.

[ 19]
20 TIEMPO Y SER

pone dec , i r acerca del intento de pensar el ser sin tomar en consi­
deración una fundamentación del ser a partir de lo que es, de lo
ente. El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues
en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna
de traer con propiedad a la mirada el ser de aquel lo que hoy es en
todo el derredor del globo terráqueo, y menos aún de determinar
suficientemente la relación del hombre con aquello que hasta aho­
ra llamamos «sen>.
Valga esto de mínimo aviso para la escucha. No se trata de
prestar oídos a una serie de proposiciones enunciativas, sino de se­
guir la marcha de lo que se va indicando.

***

¿Qué es lo que da ocasión a nombrar conjuntamente tiempo y

ser? Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser
quiere decir lo mi smo que asistir o estar presentel• Desde el estar
presente, desde la presencia o asistencia, nos habla ese modo ver­
bal, el presente, que, de acuerdo con la representación usual, cons­
tituye con el pasado y el futuro la característica del tiempo. El ser
es determinado como presencia por el tiempo. Que así sean las co­
sas pudiera ser ya suficiente para que se suscitase en el pensar una
permanente inquietud. Inquietud que sube de punto tan pronto
como nos aprestamos a reflexionar en qué medida se da esta deter­
minación del ser por el tiempo.
¿En qué medida? Esto impl ica los siguientes interrogantes:
¿por qué motivo, de qué manera y desde dónde habla en el ser
algo así como el tiempo? Todo intento de pensar suficientemente

I Al sostener su tesis de que la característica prioritaria del ser es la presen­

cia, Heidegger emplea dos palabras clave: el verbo anwesen (en su forma sustan­
tivada: Anwesen) y el sustantivo abstracto AnH'esenheit, derivado de dicho verbo,
Yo las traduzco de preferencia, respectivamente, por «estar presente» y por «pre­
sencia», aunque en ocasiones, cuando el contexto lo aconseja, las vierto también,
como hace Félix Duque, por «asistir» -de hecho, hay un cierto paralelo entre l a
etimología d e l asistir latino (ad-sistere) y la d e l germano (an-wesen)-- y «asis­
tencia».
Pero ya en el párrafo que remite a esta nota emplea además Heidegger un
tercer vocablo, Gegenwart, también merecedor de comentario. Al presente y al
modo presente de los tiempos verbales los alemanes lo denominan con dicho vo­
cabio, cUy0 campo semántico es distinto del de los anteriores (Gegenwart signifi­
ca literalmente <\aguarda o espera a»). Yo lo traduzco i ndistintamente, aquí y en
los demás lugares de la conferencia, por «el presente» y por «el tiempo presente».
 TIEMPO Y SER 21

la interna relación2 d e ser y tiempo con ayuda d e las usuales e im­

precisas representaciones de tiempo y ser queda enredado al punto
en una inextricable madej a de referencias que apenas han sido aún
pensadas a fondo .
Al tiempo lo nombramos al decir: Cada cosa tiene su tiempo.
Lo que con ello se mienta es: Todo lo que en cada caso es, cada
ente, viene y va en el tiempo que le es oportuno y permanece por
un tiempo, durante el tiempo que le ha sido asignado. Cada cosa
tiene su tiempo.
Pero ¿es el ser una cosa" una cosa real y concreta? ¿Es o está
el ser, igual que un ente cualquiera, en el tiempo? ¿Es, en general,
el ser? Si lo fuera, entonces es inn egable que tendríamos que reco­
nocerlo como algo ente, y, en consecuencia, encontrarlo como un
tal entre los demás entes. Esta sala es. La sala está ilum inada. A la
iluminada sala la reconoceremos sin más y sin reserva como algo
ente. Pero ¿dónde, en toda la sala, encontramos al «es»? En nin­
gún lugar entre las cosas encontramos al ser. Toda cosa real y con­
creta tiene su tiempo. Pero ser no es ninguna cosa real y concreta,
no es o está en el tiempo . Y, sin embargo, el ser como estar pre­
sente, como presente actual, sigue estando determinado por el
tiempo, por lo temporal.
A lo que es o está en el tiempo y es así determinado por el
tiempo, se lo llama lo temporal . Cuando un hombre muere y es
arrebatado de las cosas de este mundo, decimos: se ha cumphdo
su tiempo. Lo temporal quiere decir lo pasaj ero, lo que pasa o pe­
rece con el curso del tiempo. Nuestra lengua dice con aún mayor
precisión: lo que pasa con el tiempo. Porque el tiempo mismo
pasa. Y sin embargo, mientras pasa constantemente, pennanece
como tiempo. Permanecer quiere decir: no desaparecer y, por tan­
to, estar presente. De este modo resulta el tiempo determinado por

2 Por razones de contexto traduzco aquí y en otros lugares Verhii!tnis ( = re­

lación) por «relación interna».
3 Los alemanes cuentan con dos palabras que significan «cosa»: Ding y Sa­
che. La primera (equivalente al inglés thing) viene a designar, como la palabra la­
tina res, cualquier cosa real y concreta, sin que esto impl ique que haya de ser ma­
terial. (Recuérdese que Descartes habla de la res extensa, que es material, y de la
res cogitans, que es espiritual; y Kant denomina Ding an sich a la «cosa en sí» o
«noúmeno». ) Dado que en español sólo disponemos de una palabra al respecto,
traduzco aquí Ding por «cosa real y concreta». Sobre la segunda palabra alemana
significativa de cosa, Sache, que tiene una i mportancia muy crucial en el presen­
te texto de Heidegger, véase más abaj o, nota 5.
22 TIEMPO Y SER

un ser. ¿Cómo entonces debe seguir el ser estando determinado

por el tiempo? D esde la constancia del pasar del tiempo, habla el
ser. Y, sin embargo, en ningún lugar encontramos al tiempo como
ente alguno igual que una cosa real y concreta.
El ser no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada
temporal , mas es, empero, determinado como presencia por el
tiempo.
El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada
ente, pero permanece constante en su pasar, sin ser él mismo algo
temporal como lo ente en el tiempo.
Ser y tiempo se determinan recíprocamente, pero de una ma­
nera tal que ni aquél -el ser- se deja apelar como algo temporal
ni éste -el tiempo- se deja apelar como ente. Al cavilar sobre
todo esto, nos sorprendemos vagando erráticamente entre enuncia­
dos contradictorios.
(Para tales casos la filosofía conoce una vía de escape. Se deja
estar a las contradicciones y hasta se las agudiza y se intenta con­
ciliar 10 que se-contradice, y es por tanto inconciliable, en una uni­
dad más amplia. A este procedimiento se 10 llama Dialéctica. Su­
poniendo que enunciados mutuamente contradictorios sobre el ser
y sobre el tiempo se dejasen poner en regla por una unidad que los
sobreabarcase, ésta sería, ciertamente, entonces una vía de escape,
a saber, un camino que se desvía de las cosas y de la Índole o con­
dición natural de el las\ porque no se compromete ni con el ser
como tal, ni con el tiempo como tal, ni con la relación interna que
uno y otro guardan entre sÍ. De paso queda totalmente excluida la

4 La expresión Sachverhalt (palabra que Heidegger descompone a veces

mediante guión en sus dos partes: Sach- Verhalt, y cuya versión literal podría ser
el «comportamiento» o la «disposición interna de la cosa») es uno de los térmi­
nos básicos de esta conferencia. Los traductores ingleses y castellanos de Tracta­
tus logico-philosophicllS ( 1921) de Wittgenstein, obra en cuyas primeras páginas
encontramos tamb ién una sutil distinción entre Ding y Sache y un empleo de
Sach verhalt como palabra clave, traducen esta última por «hecho atómico» (ver­
sión Ogden, por la que se guió en España Enrique Tierno Galván) y por «estado
de cosas» (versión Pears-McGuinness, por la que se han guiado en España Jaco­
bo Muñoz e Isidoro Reguera) . Pero lo que puede valer en el contexto del atomis­
mo lógico del Tractatus, donde el mundo no es «un mundo de cosas, sino de he­
chos», puede no valer en el contexto heideggeriano de «Tiempo y ser», donde el
mundo no es un mundo de cosas, ni tampoco de hechos wittgensteinianos, sino
de cosas presentes o, si se quiere, de presencias. Félix Duque sugiere, bastante
atinadamente, traducir Sachverhal o Sach- Verhalt por la «pertinencia de la cosa».
Mi sugerencia aquÍ es traducir Sachverhalt por «Índole», o también por l a «con­
dición» o la «condición natural de la cosa».
 TIEMPO Y SER 23

pregunta de si la relación entre ser y tiempo es una mera referen­

cia externa, que se dej a ulteriormente producir por la yuxtaposi­
ción de ambos, o si la conjunción «ser y tiempo» nombra una con­
dición natural de la cosa, tan sólo a partir de la cual resultan tanto
el ser como el tiempo.)
Pero ¿cómo debemos comprometernos, haciendo justicia a la
cosa, con la condición natural de ésta nombrada por los títullos
« Ser y tiempo», «Tiempo y ser»?
Respuesta: En la medida en que, oj o avizor, sigamos con el
pensamiento el rastro de las cosas aquí nombradas . Oj o avizor:
esto significa por de pronto: no lanzarse precipitadamente sobre
las cosas con representaciones no contrastadas, sino más bien se­
guirles cuidadosamente el rastro con el pensamiento .
Pero ¿nos está permitido tratar al ser, tratar el tiempo como
cosas? Ninguno de ambos es cosa alguna, si «cosa» quiere decir:
algo ente . La palabra «cosa», «una cosa»\ debe significar ahora
para nosotros aquello de lo que se trata en un sentido decisivo, un
asunto o cuestión en cuyo interior se esconde algo insoslayable.
Ser: una cosa, un asunto o cuestión, presumiblemente la cosa, el
asunto o cuestión del pensar.
Tiempo : una cosa, un asunto o cuestión, presumiblemente la
cosa, el asunto o cuestión del pensar, si es que, de otra parte, en el
ser como presencia habla algo así como el tiempo. Tiempo y ser,
ser y tiempo nombran la relación interna de ambas cosas, la índo­
le o condición natural de la cosa, que pone a ambas, manteniéndo­
la, en interna relación. Meditar sobre esta índole es tarea del pen­
sar, suponiendo que éste no desi sta de la intención de perseverar
en su asunto.

s Sache es la segunda palabra alemana traducible por «cosa», y Heidegger

nos pide que la entendamos en su sentido etimológico (véase más abajo, al prin­
cipio de la tercera sesión del «Protocolo» que sigue a esta conferencia, p. 57).
Para traducirla nos puede ilustrar en el presente caso la propia etimología, que le
es paralela, del vocablo castellano cosa: «del latín CAUSA, "causa, motivo", "asun­
to, cuestión", que en latín vulgar, partiendo de su segundo significado, tomó el
sentido de "cosa" ya en el siglo IV de nuestra era» (loan Corominas, Breve dic­
cionario etimológico de la lengua castellana, Gredos, M adrid 1998).
De acuerdo con ello, traduzco Sache, aquí y en los restantes lugares de la con­
ferencia en que aparece, por «asunto», «cuestión», y también «cosa» en el sentido,
por ejemplo, en que solemos hablar en español de «las cosas del querer», que es
bastante afin al pensado por Heidegger al titular Zur Sache des Denkens [literal­
mente: «A la cosa del pensar»] la versión origi nal alemana del libro que el lector
tiene entre sus manos. Véase más abajo, «El final de la filosofim), pp. 82-85.
24 TIEMPO Y SER

Ser: una cosa, un asunto o cuestión, pero nada ente .

Tiempo: una cosa, un asunto o cuestión, pero nada temporal .
Del ente decimos : es. En 10 que respecta a la cosa o cuestión
«ser» y en 10 que respecta a la cosa o cuestión «tiempo» nos man­
tenelllos ojo avizor. No decimos : el ser es, el tiempo es, sino : se da
el ser y se da el tiempo. Con este giro no hemos hecho por de
pronto más que cambiar el uso lingüístico. En vez de «es» deci­
mos «se da» .
Para retrotraernos a la cosa, más allá de la expresión verbal,
tenemos que demostrar cómo se deja mirar y experienciar este «Se
da» . El camino apropiado para ello es dilucidar qué es lo que es
dado en el «Se da», qué es lo mentado por el «ser» que ... se da;
qué es lo mentado por el «tiempo» que . . . se da. De acuerdo con
esto intentamos divi sar, proyectando hacia delante la mirada, el Se
o Ello que da ser y tiempo. Así, mirando hacia delante, volvemos
a estar, en otro senti do, ojo avizor. I ntentamos traer ante nuestra
mirada al se y a su dar y escribimos el «Se» con mayúscula.
Le seguimos primero el rastro con el pensamiento al ser, para
pensarlo en lo que tiene de propio.
Le seguimos después el rastro con el pensamiento al tiempo,
para pensarlo en lo que tiene de propio.
Merced a ello tiene que mostrarse el modo como se da el ser y
como se da el tiempo. En este dar se torna claro cómo haya de de­
terminarse ese dar, que , como relación interna que es entre uno y
otro, los mantiene a ambos en su recíproca pertenencia y los dis­
pensa como don.
Ser, aquello por lo que es señalado cualquier ente como tal,
quiere decir estar presente. Pensado por referencia a aquello que
está presente, dicho estar presente se muestra como un dej ar que
se esté presente. Mas entonces procede pensar en propiedad este
dej ar-estar-presente, en la medida en que por él es dej ado el estar
presente. Así se muestra semej ante dej ar en lo que tiene de propio,
que es sacar de lo oculto. Dej ar estar presente quiere decir: deso­
cultar\ traer a lo abierto. En el desocultar entra en j uego un dar:
ese dar que, en el d ej a r-estar presente, da dicho estar presente, es
decir, el ser.
(Pensar propiamente la cosa «ser», la cuestión o el asunto
«ser», exige que nuestras cavilaciones sigan las señales que se van

(, Véase más abaj o, « El final de la filosofía», pp. 88 ss.

 TIEMPO Y SER 25

mostrando en el dej ar estar presente . Lo que éstas muestran en di­

cho estar es el desocultar. Pero desde este último habla un dar, un
«Se da» . )
C iertamente, el «dan> que se acaba d e mencionar se nos antoj a
tan oscuro como el recién mentado «Se», o «Ello», que da.
Pensar propiamente el ser exige hacer caso omiso del ser tal y
como es justificado e interpretado al estilo de toda metafísica, ex­
clusivamente desde y para lo ente, como fundamento suyo. Pensar
propiamente el ser exige dej ar que siga su ruta el ser como funda­
mento de lo ente, mientras otorgamos nuestra preferencia al dar
que entra ocultamente en juego en el desocultar, es decir, al Se da.
En tanto que don, en tanto que donación de este Se da, el ser per­
tenece al dar. El ser como don no queda al margen del dar. El ser,
el estar presente, se transfigura. Como dej ar-estar-presente perte­
nece al desocultar, como don de éste queda retenido en el dar. El
ser no es. El ser Se da como el desocultar del estar presente.
Con alguna mayor nitidez podría mostrarse el « Se da», si nos
disponemos a seguir más decididamente con el pensamiento las
trazas del aquí mencionado dar. Ello se logra si dirigimos nuestra
atención a la riqueza de transformaciones7 de lo que harto indeter­
minadamente es denominado el ser, al que se desconoce a la vez
en lo que tiene de más propio mientras se lo tenga por el más va­
CÍo de todos los conceptos vaCÍos. Esta representación del ser como
lo puramente abstracto tampoco es todavía en principio abandona­
da, sino sólo confirmada, si el ser como lo puramente abstracto es
conservado y superado en lo puramente concreto de la realidad del
espíritu absoluto, lo cual ha alcanzado su culminación en el n1ás
potente pensar de los tiempos modernos, en la dialéctica especula­
tiva de H egel, quien así lo expone en su Ciencia de la Lógica.
Un intento de rastrear con el pensamiento la plenitud de trans­
formaciones del ser alcanza el primer lugar de asentamiento, que a
la vez indica el camino a seguir, cuando se piensa el ser en el sen­
tido de estar presente.
(Quiero decir pensar, no meramente parlotear sobre el asunto
y hacer así como si se entendiera de suyo la explicación de] ser en
tanto que estar presente. )
Pero ¿de dónde nos tOlnamos e l derecho a caracterizar a l ser
como estar presente? La pregunta llega demasiado tarde. Porque

7 Wandlungen . Véase más abajo, «Protocolo», pp. 71 ss.

26 TIEMPO Y SER

esta acuñación o modelación del ser hace largo tiempo que está
decidida sin nuestra intervención ni siquiera nuestro mérito. Con­
siguientemente, estamos atados a la caracterización del ser como
estar presente. Semej ante atadura nos obliga desde el inicio de la
desocultación del ser como algo decible, esto es, pensable. Desde
el inicio del pensar occidental con los griegos todo decir del «sen>
y del «es» está guardando memoria de la determinación, que vin­
cula al pensar, del ser como estar presente. E sto vale también para
el pensar que gestiona la más moderna técnica e industria, si bien
todavía, por supuesto, sólo en un cierto sentido. Desde que la téc­
nica moderna ha implantado la vastedad de su dominio sobre la
entera faz de la tierra, no sólo giran en torno a nuestro planeta los
sputniks y su cortejo de vástagos, sino que el ser como estar pre­
sente en el sentido de lo que cuenta como un stock de mercancías,
como un depósito calculable de utilidades disponiblesx habla ya
uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que quienes
moran en las zonas no europeas de ésta sepan propiamente de ello
ni tan siquiera puedan saber de la procedencia de semejante deter­
minación del ser. (Los menos amigos de un tal saber son, mani­
fiestamente, los industriosos promotores del desarrollo, que hoy
se afanan por poner a los l lamados países subdesarrollados a la es­
cucha de esa apelación del ser que habla desde lo más propio de la
técnica moderna.)
Pero en modo alguno percibimos sólo y primero al ser como
estar presente en la remembranza de la temprana exhibición del
desocultamiento del ser que llevaron a cabo los griegos. Del estar
presente nos percatamos en toda sencilla reflexión, suficientemen­
te libre de prejuicios, sobre el estar delante y el estar a mano9 de
lo ente. El estar a mano como el estar delante son modos del estar

x Berechenbarer Bestand.
<) El análisis existenci al del ente humano que lleva a cabo Heidegger en la
primera parte de Ser y tiempo incluye un inventario de los entes no humanos que
le salen al paso en el mundo. Estos entes son agrupados en dicho libro en dos
«categorías»: la red de artefactos, utensilios y enseres manipulables y los seres
naturales circundantes. Heidegger denomina, respectivamente, al ser de las cosas
agrupables bajo cada una de esas dos categorías, el «estar a mano» (Zuhanden­
sein) y el «estar delante» (Vorhandensein). Aparentemente , Gaos no fue muy
afortunado al traducir Vorhandensein por «lo ante los oj os» . Pero si se eligiese
para este caso una expresión algo más fel iz, como, por ej emplo, «a l a vista», ha­
bría que reconocer que el criterio hermenéutico del pensador español fue inteli­
gente : los utensilios están «a la mano» y los entes naturales «a la vista» del ente
abierto al mundo que es el hombre.
 TIEMPO Y SER 27

presente. Del modo más apremiante se nos muestra el vasto alcan­

ce del estar presente si reflexionamos que también, y precisamente,
el estar ausente queda determinado por un estar presente a veces
exasperado por la extrañeza.
En todo caso podemos constatar también históricamente la
plenitud de transformaciones del estar presente mediante la indi­
cación de que el estar presente se muestra como el "Ev, el Uno
único y unificador, como el AóyoC;, la recolección que salvaguarda
todo, como la lOÉa, oU<Jta, EVÉp)'Eta, substantia, actualitas , per­
ceptio, mónada, como objetividad, como legalidad o positividad
legal del autoponerse en el sentido de la voluntad de razón, de
amor, de espíritu, de poder, como voluntad de querer en el eterno
retorno de lo semej ante. Lo historiográficamente constatable se
deja hallar dentro de la historia. El despliegue de la plenitud de
transformaciones del ser tiene el parecido de una historia del ser.
Pero el ser no tiene una historia, tal y como tiene su historia una
ciudad o un pueblo. Lo histórico de la historia del ser se determina
manifiestamente por y sólo por cómo acontece el ser, y esto quie­
re decir de acuerdo con 10 que se acaba de exponer, por la manera
como Se da el ser.
En el alba del desocultamiento del ser es ciertamente pensado
el ser, ElVal, EÓV, mas no el « Se da» . En vez de ello dice Parméni­
des E<Jn yap EtVal, «Es, pues, el ser» .
Hace años (1947) que en la Carta sobre el humanismo [trad.
de R. Gutiérrez Cirasdot, Taurus, Madrid, 1 970] se llamó la aten­
ción (p. 3 2) sobre la mencionada sentencia de Parménides: «El E(J'tl
yap EtVal está hoy aún impensado . » Esta indicación quisiera hacer
notar que no nos está permiti do someter precipitadamente la men­
cionada sentencia, «Es, pues, el sen>, a una interpretación que nos
salga cómodamente al paso y haga inaccesible lo pensado en el la.
Todo aquello de lo que digamos que sea, es de acuerdo con esto re­
presentado como algo ente. Pero el ser no es nada ente. Por ende,
el E<Jn sobre el que se ha cargado el acento en la sentencia de Par­
ménides no puede representar como algo ente al ser, al que nom­
bra. El acentuado E<Jn significa por cierto, l iteralmente traducido,
«es». Sólo que en esa acentuación resuena desde el E<Jn lo que ya
antaño pensaron los griegos en el acentuado E<J''tl y que nosotros
podemos transcribir por «puede». En todo caso continúa siendo el
sentido de este poder, antaño y posteriormente, tan impensado
como el «Se» o «Ello» que puede ser. Poder ser quiere decir dis­
pensar y dar ser. En el E<Jn se oculta o alberga el Se da.
28 TIEMPO Y SER

Al comienzo del pensar occidental es pensado el ser, mas no el

«Se da» como tal . É ste se retira a favor del don, que Se da, el cual
don será en adelante exclusivamente pensado y conceptualizado
como ser por referencia a lo ente .
A un dar que se l imita a dar su don, su dádiva, y que, sin em­
bargo, se reserva a sí mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el
destinar lo. Conforme al sentido que así hay que pensar de dar, es
el ser, que se da, lo destinado . De esta manera destinada queda
cada una de sus transformaciones. Lo histórico de la historia del
ser se determina desde lo destinable de un destinar, no desde un
acontecer al que se considera indeterm inado.
Historia del ser quiere decir destino del ser, destinaciones del
ser en las cuales tanto el destinar como también el Se o Ello que
destina se abstienen o contienen en la manifestación de sí mismos.
Abstenerse, contenerse, se dice en griego btOXrl. De ahí el discur­
so acerca de épocas del destino del ser. Época no quiere decir aquÍ
una sección temporal en el acontecer, sino el rasgo fundamental
del destinar, el retener-se-a-sÍ-mismo en cada caso a favor de la
perceptibilidad del don, es decir, del ser por referencia a la funda­
mentación de lo ente. La sucesión de las épocas en el destino del
ser ni es casual , ni se dej a calcular como necesaria. En el destino
se anuncia, sin embargo, lo «destinal» en el destino, lo pertinente
en la copertenencia de las épocas. É stas se recubren en su suce­
sión, de modo que la destinación inicial del ser como presencia es
de distinta manera más y más encubierta.
Sólo el desmantelamiento de estos encubrimientos -tal signi­
fica la «destrucción» I 1- suministra al pensar una mirada precur­
soral2 a lo que entonces se desvela como el destino-del-ser. Puesto
que por doquier se representa el destino-del-ser sólo como historia
y ésta como acontecer, en vano se intenta interpretar este aconte­
cer a partir de lo que se dij o en Ser y tiempo sobre la historicidad
del estar humanol3 (no la historicidad del ser) . El único camino

10 Schicken. Véase más arriba, «Introducción», pp. 13-14.

II
Véase más arriba, «Introducción», p. 14.
12
yéase más abajo en la segunda sesión del «Protocolo», pp. 54-55.
13 Esta es la primera vez que aparece en la presente conferencia la palabra
Dasein, que ha trocado el papel estelar que desempeñó en el libro Ser y tiempo
por el de un modesto satélite en el último Heidegger. La mayoría de los traducto­
res castellanos, G aos i ncluido, vierten Dasein por «ser ahí». Esta opción tiene el
inconveniente de sumini strar de inmediato un neologismo al lector español, sin
darle ocasión de partir, como sucede en alemán , de un palabra de inicial arraigo
 TIEMPO Y SER 29

posible sigue siendo, por el contrario, pensar anticipadamente ya

desde Ser y tiempo los ulteriores pensamientos sobre el destino­
del-ser, pensar a fondo lo que en Ser y tiempo se expone sobre la
de-strucción de la doctrina ontológica del ser de lo ente.
Si Platón se representa al ser como tbÉa y como KOlVffiVta de
las ideas, Aristóteles como EVÉp)'Ela, Kant como posición, Hegel
como el concepto absoluto, Nietzsche como voluntad de poder, no
son éstas doctrinas producidas al azar, sino palabras del ser como
respuestas a una apelación que habla en el destinar que se oculta a
sí mismo, en el «Se da el sen> . En cada caso retenido en la desti­
nación que se retira, el ser con su plenitud de transformaciones es
desocultado al pensar. En la tradición de las épocas del destino­
del-ser queda atado el pensar, y también cuando, y precisamente
cuando, cobra memoria de cómo y de dónde recibe en cada caso el
ser mismo la determinación que le es propia, a saber, desde el: Se
da el ser. El dar se mostró como destinar.
Pero ¿cómo hay que pensar el «Se», el «Ello», que da el ser?
N uestra inicial observación sobre la conjunción de «tiempo y ser»
señalaba que el ser como presencia, el presente, acusa, en un sen­
tido todavía no determinado, la impronta de un rasgo temporal , y
consiguientemente del tiempo. Esto da pie para conjeturar que el
Se o E l lo que da ser, que determina al ser como estar presente y
dej ar presente, pudiera dejarse hallar en lo que en el título «Tiem­
po y ser» recibe la denominación de «tiempo».
Nos interesamos por esa conjetura y le seguimos el rastro al
tiempo con el pensamiento. «Tiempo» nos es conocido por repre­
sentaciones usuales de la misma manera que «sen>, pero también
de igual manera desconocido no bien nos proponemos di luci dar lo
que tiene de peculiar. Mientras de esa manera hemos estado pen­
sando a propósito del ser se ha demostrado cabalmente : 10 pecu­
liar del ser, aquel lo a donde pertenece y en donde permanece rete­
nido, se muestra en el Se da y en el dar de éste como destinar. Lo
peculiar del ser no es ningún tipo de ser. Si le seguimos prop ia­
mente el rastro con el pensamiento al ser, entonces la cosa mistna
nos desví a en cierta manera del ser, y pensamos el destino, que da

en el lenguaje natural (véase más arriba, « I ntroduccióm>, p. 1 0). M ás acertada, y

más conforme a la intención de Heidegger, me parece la costumbre seguida por
Féli x Duque, que se remonta a Xavier Zubiri y a Manuel Sacristán, consistente
en traducir el vocablo alemán Dasein por el estar humano, y la descomposición
de dicho vocablo alemán en sus dos partes, Da-sein, por «estar-ahí».
30 TIEMPO Y SER

al ser como don. Tan pronto como atendemos a ello nos percata­
mos de que tampoco lo peculiar del tiempo se dej a ya determinar
con ayuda de la característica usual del tiempo comúnmente repre­
sentado. La conjunción de tiempo y ser contiene empero la invita­
c ión a dilucidar, con la mirada puesta en lo dicho del ser, lo peculiar
del tiempo. Ser quiere decir: estar presente, dej ar-estar-presente :
presencia. En cualquier lugar, no i mporta dónde, podemos leer,
por ejemplo, una comunicación como ésta: «La fiesta se celebró
con la presencia, o asi stencia, de numerosos invitados.» Una pro­
posición que hubiera podido ser igualmente formulada diciendo:
«Con la concurrencia» de numerosos invitados, o siendo numero­
sos los invitados «presentes».
El presente: apenas nombramos esta palabra y ya estamos pen­
sando en el pasado y el futuro, el antes y el después a diferencia
del ahora. Sólo que el presente entendido desde el ahora no es lo
mismo en absoluto que el presente en el sentido de la presencia de
los invitados. Pues tampoco decimos nunca ni tampoco podríamos
decir: «La fiesta se celebró con el ahora de numerosos invitados. »
Si debemos, empero, caracterizar a l tiempo desde el presente,
entendemos éste como el ahora a diferencia del ahora-ya-no del
pasado y del ahora-todavía-no del futuro. Pero el presente signifi­
ca a la vez presencia o asistencia. Sin embargo, no estamos acos­
tumbrados a determinar lo propio del tiempo desde la perspectiva
del presente en semejante sentido. Mucho más es representado el
tiempo -la unidad de presente, pasado y futuro- desde el ahora .
Ya dice Aristóteles que lo que es del tiempo, es decir, lo que está
presente del ti empo, es el ahora de cada instante. Pasado y futuro
son un �i¡ av n: algo no ente, que no es desde luego una pura
nada, sino más bien algo que está presente, pero al que algo falta,
la cual falta es nombrada mediante el «ya no»-ahora y el «todavía
no»-ahora. Visto aSÍ , el tiempo aparece como la secuencia de los
ahora, cada uno de los cuales, apenas nombrado, se desvanece ya
en lo recién pasado y es ya seguido por lo inmediatamente venide­
ro. Kant dice del tiempo así representado : «Tiene sólo una dimen­
sión» (Crítica de la razón pura, A31, 847). El tiempo conocido
como secuencia en l a sucesión de los ahora es el que se tiene en la
mente cuando se mide y calcula el tiempo. El tiempo calculado
está -así lo parece- a nuestro inmediato alcance, cuando echa­
mos mano del reloj , el aparato que mide el tiempo, miramos la po­
sición de las aguj as y constatamos : «ahora son las 20 (horas) 50».
A l decir «ahora» tenemos en mente al tiempo. Pero en ninguna
 TIEMPO Y SER 31

parte del reloj , que nos indica el tiempo, encontramos el tiempo,

ni en la esfera ni en el aparato de reloj ería. Igual de escasamente
encontramos al tiempo en los modernos cronómetros técnicos .
Cabe afirmar: cuanto más técnico es el cronómetro, es decir, más
exacto y expedito en el efecto de la medición, tanto menos aún
nos da la ocasión de pensar a fondo lo propio del tiempo.
Pero ¿dónde está el tiempo? ¿Es en general el tiempo? ¿Tiene
un lugar? Evidentemente, no es que el tiempo sea nada. Oj o avizor
nos mantuvimos al decir: Se da el tiempo. Con el oj o más avizor
aún nos mantenemos y miramos cuidadosamente a lo que se nos
muestra como el tiempo, dirigiendo anticipadoramente nuestra
vista al ser en el sentido de presencia, del presente. Sólo que el
presente en el sentido de la presencia es tan remotamente distinto
del presente en el sentido del ahora, que en modo alguno se deja
determinar el presente como presencia desde el presente corno
ahora. Más bien parece posible la inversa (cfr. Ser y tiempo, § 81).
Si tal fuese el caso, el presente como presencia y todo lo que per­
tenece a tal presente tendría que llamarse el tiempo auténtico o
propiamente dichol\ a pesar de que no tenga inmediatamente en sí
nada del tiempo habitualmente representado en el sentido de la
calculable sucesión-de-ahoras.
Mas hasta ahora no nos hemos ocupado de mostrar con mayor
nitidez lo que quiere decir el presente en el sentido de presencia.
Por ésta es determinado el ser unitariamente como estar presente y
dejar estar presente, es decir, como desocultamiento. ¿En qué cosa
pensamos cuando decimos asistir o estar presente? El sistere del
asistir, el estar del estar presente l5, quiere decir permanecer. Mas
harto rápi damente nos damos por satisfechos al entender el per­
manecer como mero durar y al durar tomando como hilo conduc­
tor la representación habitual del tiempo como un trecho temporal
de un ahora a otro que le sigue . El discurso del estar-presente, el
discurso del a-sistir, demanda, sin embargo, que percibamos en el
permanecer como per-manecer el aguardar y seguir aguardando.
El estar pre sente nos atañe, la palabra alemana que de signa al
tiempo presente, Gegenwart, quiere decir: aguardar-nos a nosotros,
los humanos.

14 La traducción del adjetivo eigentlich por «auténtico» en Ser y tiempo ha

sido muy discutida por sus connotaciones éticas. Como aquí, aplicado al tiempo,
no las tiene, no veo inconveniente en traducir eigentliche Zeit por «tiempo autén­
tico», que matizo con la alternativa «tiempo propiamente dicho» .
15 Véase más arriba, nota l .
32 TIEMPO Y SER

¿ Quiénes somos nosotros? Persistimos en nuestra actitud de

mantenernos oj o avizor con la respuesta. Pues bien pudiera ser
que lo que caracteriza al hombre como hombre, se determina pre­
c isamente desde lo que tenemos que meditar aquí : el hombre,
aquel a quien atañe o importa la presencia, el que desde tal atin­
gencia !6, desde tal importancia, asiste, está a su manera presente, a
todo lo que está presente y ausente.
El hombre, Íntimamente instalado en el hecho de que le atañe
la presencia, y esto empero de modo que recibe como don el estar
presente que Se da, mientras percibe lo que aparece en el dej ar es­
tar presente. Si no fuera el hombre el constante receptor del don
desde el « Se da presencia», si no alcanzase al hombre lo ofrenda­
do o regalado !7 en el don, entonces, por ausencia de este don, no
sólo permanecería el ser oculto, no sólo permanecería además
clausurado, sino que el hombre quedaría excluido del alcance de
la regalía del : Se da el ser. El hombre no sería hombre.
Ahora parece como si al hacer referencia al hombre nos hubié­
ramos desviado del camino por el que queríamos seguir el rastro
con el pensamiento a lo propio del ser. En cierto modo, así es. Sin
embargo, estamos más cerca de l o que creemos de esa cosa, de ese
asunto que se l l ama tiempo y que debe mostrarse propiamente
desde el presente como presencia.
Presencia quiere decir: el constante seguir aguardando que ata­
ñe al hombre, que 10 alcanza y que le es ofrendado. Pero ¿de dón­
de entonces este alcanzar ofrendador, al que pertenece el tiempo
presente como asistir o estar presente, en la medida en que da pre­
sencia? Ciertamente al hombre le afecta y atañe siempre el estar
presente de un algo que está en cada caso presente, sin que él re­
pare propiamente con ello en el estar presente mismo. Pero con
harta frecuencia, que es tanto como decir siempre, nos atañe tam­
bién el estar ausente. En primer lugar por lo que respecta a mu­
chas cosas que no están ya presentes de la manera que sabemos
del estar presente en el sentido del presente. Y, sin embargo, tam­
bién este ya-no-presente está inmediatamente presente en su estar
ausente, a saber, según el modo del pasado que nos atañe . É ste no

1 6 Traduzco aquí el verbo angehen y el sustantivo A ngang, respectivamente,

por «atañer» y «atingencia» (palabra que procede del latín attingere y figura en
el Diccionario de la Real Academia). Otros traductores emplean a este mismo
respecto «concernir» y «concernencia».
17 Véase más arriba, «Introducción», pp. 14- 15 .
 TIEMPO Y SER 33

se desvanece como lo meramente consumido de l o que antes fue

ahora. Lo pasado está más bien presente, pero a su propia manera.
En el pasado se extiende el estar presente.
Pero e l estar ausente nos atañe en el sentido de lo todavía no
presente según el modo del estar presente en el sentido del ad-ve­
nir-nos. El discurso del ad-venir-nos ha l legado a convertirse en un
tópico. Así se oye decir: «El futuro ha empezado ya», lo cual no es
el caso, porque el futuro nunca j amás comi enza, en la medida en
que el estar ausente como el estar presente de lo todavía-no-pre­
sente nos atañe siempre ya de alguna manera, es decir, está pre­
sente tan inmediatamente como el pasado. En el por-venir, en el
ad-venir-nos se extiende el estar presente.
Pero si atendemos todav ía más avizoradoramente a lo dicho,
entonces encontramos en el estar ausente, ya sea el pasado, ya sea
el futuro, una manera de estar presente y de atingencia que en
modo alguno coincide con el estar presente en el sentido del pre­
sente inmediato. De acuerdo con esto conviene tener en cuenta que
no todo estar presente es, cosa extraña, necesariamente el tiempo
presente. Pero ese estar presente, esto es, el atañer o concernir que
nos alcanza, lo encontramos también en el tiempo presente. Tam­
bién en él se extiende el estar presente .
¿Cómo debemos determinar esta regalía, esta extensión del es­
tar presente que entra en j uego en el presente, en el pasado, en el
futuro? ¿Reposa este extender en que nos alcanza, o nos alcanza
porque es en sí un extender? Lo último es el caso. Advenir como
todavía no presente, extiende y aporta simultáneamente lo ya no
presente, el pasado, y a la inversa éste, el pasado, se extiende has­
ta alcanzar el futuro. La relación de cambio de ambos extiende y
aporta simultáneamente al presente. Decimos «simultáneanlente»
y con ello adjudicamos al recíproco extenderse de futuro, pasado
y presente, esto es, a su propia unidad, un carácter temporal .
Este proceder n o e s , manifiestamente, conforme a l a cosa, su­
puesto que tengamos que nombrar «tiempo» a la ahora mostrada
unidad del extender y exactamente a ella. Pues el tiempo no es él
mismo nada temporal , tan escasamente como es algo ente . De ahí
que no nos esté permitido decir que futuro, pasado y presente es­
tén «simultáneamente» ante nosotros. Sin embargo, su recíproco
ofrendar-se les pertenece en común. Su unificante unidad sólo
puede determinarse desde lo que les es propio, que se ofrendan
mutuamente. Pero ¿qué ofrendan mutuamente?
34 TIEMPO Y SER

No otra cosa que a sí mismos, y esto quiere decir: el estar-pre­

sente en ellos ofrendado. Con esto se esclarece lo que llamamos el
espacio-tiempo '8. Pero con la palabra «tiempo» no mentamos ya la
secuencia de la sucesión de ahoras. De acuerdo con esto, espacio­
tiempo tampoco significa ya sólo la distancia entre dos «ahora»
puntuales del tiempo calculado, al que tenemos en mente cuando,
por ej emplo, constatamos: en el espacio temporal de cincuenta años
sucedió esto y aquello. Espacio-tiempo nombra ahora lo abierto,
que se esclarece en el recíproco-ofrendar-se de porvenir, pasado y
presente. Solamente éste y sólo él abre o espacia al espacio que nos
es habitualmente conocido su posible extensión. El esclarecedor y
recíproco ofrendar-se de futuro, pasado y presente es él mismo pre­
espacial; sólo por ello puede espaciar, esto es, dar espacio.
El espacio de tiempo comúnmente entendido en el sentido de
la distancia medida de dos puntos temporales es el resultado del
cálculo del tiempo. Por ella es el tiempo representado como l ínea
y parámetro y, por ende, unidimensional, medido numéricamente .
Lo dimensional así pensado del tiempo como la secuencia de la
sucesión de ahoras es sustraído a la representación tridimensional
del espacio.
Antes de todo cálculo del tiempo y con independencia de él, l o
propio d e l espacio-tiempo d e l tiempo auténtico reposa, empero, en
el esclarecedor''! y recíproco ofrendar-se de futuro, pasado y pre­
sente. De acuerdo con esto es propio del tiempo auténtico y sólo
de él l o que llamamos, dando fácilmente lugar a mal interpretarlo,
dimensión, mensuración. É sta reposa en el caracterizado ofrendar
esclarecedor, en tanto que el porvenir aporta el pasado, este aquél,
y la mutua relación de cambio de ambos el esclarecimiento de l o
abierto . Pensado desde este triple ofrendar, s e demuestra el tiempo
propio como tridimensional. Dimensión -repitámoslo- es aquí
pensada no sólo como ámbito de la posible medición, sino como
el extenderse de un cabo a otro, como el ofrendar esclarecedor.
Sólo éste permite representar y del imitar un ámbito de medida.
Pero ¿de dónde recibe entonces su determinación la unidad de
las tres dimensiones del tiempo auténtico, esto es, de sus tres ma­
neras, implicadas en mutuo juego, del ofrendar de cada propio estar
presente? Acabamos de escuchar. Tanto en el advenir de lo toda-

18 Véase más arriba, «Introducción», pp. 14-15 .

19 Véase más abaj o, «El final de la filosofía», pp. 85 ss.
 TIEMPO Y SER 35

vía-no-presente como también en el haber sido de l o ya-no-pre­

sente y hasta en el presente mismo juega en cada caso una especie
de atingencia y aportación, es decir, de estar presente. Este estar
presente que así hay que pensar no lo podemos adj udicar a una de
las tres dimensiones del tiempo, a saber, a la que tenemos más cer­
ca, el presente. Mucho más bien descansa la unidad de las tres di­
mensiones del tiempo en el juego de cada una con cada una de las
otras. Este juego se muestra como el auténtico ofrendar que j uega
en lo propio del tiempo, y por tanto algo así como la cuarta di­
mensión -no sólo algo así como, sino desde la cosa-o
El tiempo auténtico es tetradimensional.
Lo que nosotros, empero, llamamos en nuestra enumeración la
cuarta dimensión es la primera según la cosa, a saber, la regalía
que todo lo determina. Ella aporta en el porvenir, en el pasado y
en el presente e l estar presente que le es propio a cada uno, los
mantiene esclarecedoramente separados y los mantiene también
juntos en la cercanía, de la cual quedan las tres dimensiones mu­
tuamente cercanas . Por eso denominamos al primero, inicial y en
el sentido l iteral in-iciante extender, en el que reposa la unidad del
tiempo auténtico, la cercanía acercante, «cercanidad»20 [«Naheit»]
-una antigua palabra todavía utilizada por Kant-. Pero ella acer­
ca mutuamente porvenir, pasado y presente, en la medida en que
los aleja. Pues mantiene abierto lo sido, en tanto le recusa su por­
venir como presente. Este acercar de la cercanía mantiene el adve­
nir desde el futuro, en tanto que precontiene el presente en el ve­
nir. La cercanía acercante tiene el carácter de la recusación y de l a
retención. E l l a mantiene juntos d e antemano, e n s u unidad, l o s
modos del extender d e pasado, advenir y presente.
E l tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se de­
termina desde la recusante-retinente cercanía. Procura lo abierto
del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el
pasado, retenido en el futuro. Denominamos al dar que se da e l
tiempo auténtico, la regalía esclarecedora-ocultadora. En la medi­
da en que la regalía misma es un dar, se oculta en el tiempo autén­
tico el dar de un dar.
Pero ¿dónde se da el ti empo y el espacio-tiempo? Por acucian­
te que pueda parecer a primera vista esta pregunta, no nos está ya

20
Al igual que la voz alemana que traduce, «cercanidad» es un arcaísmo,
uti lizado por Nebrija según el Diccionario de A utoridades de la Real Academia
Española.
36 TIEMPO Y SER

permitido preguntar de semej ante manera por un dónde, por el l u­

gar del tiempo . Porque el tiempo auténtico mismo, l a región de su
triple regalía determi nada por la cercanía acercante, es la localidad
preespacial, sólo merced a la cual se da un posible donde.
Ciertamente l a filosofía ha preguntado también, siempre que
ha rastreado con el pensamiento al tiempo, adónde pertenece . Con
ello se tenía preferentemente en la mirada el tiempo calculado
como curso de la secuencia de la sucesión de ahoras . Se expl icaba
que el tiempo enumerado con el que calcular, no puede darse sin
la \jfUXT1 , no sin el animus, no sin el alma, no sin l a consciencia, no
sin el espíritu. El tiempo no se da sin el hombre. Ahora bien, ¿qué
mienta este «no sin»? ¿Es el hombre el donante del tiempo o su
receptor? Y si es esto último, cómo recibe el hombre el tiempo?
¿Es el hombre primero hombre, para tomar luego en recepción
ocasionalmente, esto es en algún tiempo, al tiempo y asumir la re­
lac Í ón a éste? El tiempo auténtico es la cercanía que conci l ia en
unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el
presente, el pasado y el futuro . Ella ha alcanzado ya y de tal ma­
nera al hombre en cuanto tal , que éste sólo puede ser hombre en la
medida en que está en el i nterior de la tripl e regal ía y ante la recu­
sante-retinente cercanía que lo determina. El tiempo no es ningún
producto del hombre, el hombre no es ningún producto del tiem­
po. Aquí no se da ningún producir. Se da sólo el dar en el sentido
del denominado ofrendar o extender esclarecedor del espacio-tiem­
po. ]\r1as, una vez acordado que la manera del dar en la que el tiempo
se da exige la caracterización expuesta, seguimos estando siempre
ante el enigmático Se o Ello que nombramos en el habla: Se da el
tiempo, Se da el ser. Crece el peligro de que con el nombramiento
del «Se» o « El lo» introduzcamos arbitrariamente una potencia in­
determinada que debe poner en marcha todo dar de ser y de tiem­
po. Sin embargo, escapamos a la indetermi nación y evitamos el
arbitrio e n cuanto nos atenemos a las determinaciones del dar, que
hemos intentado mostrar, y ciertamente desde el mirar, oj o avizor,
al ser como presencia y al tiempo como región de la regalí a del es­
clarecimiento de un múltiple estar presente. El dar en el «Se da el
sen> se mostró como destinar y como destino de presencia en sus
transformaciones epocales.
E l dar del «Se da el tiempo» se mostró como regalía esclarece­
dora de la región tetradimensional .
E n l a medida en que en el ser como presencia se anuncia algo
así como el tiempo, se robustece la ya mencionada conjetura de que
 TIEMPO Y SER 37

el tiempo auténtico, la cuádruple regalía de lo abierto, se dej a ha­

llar como el « Se» o «Ello», que da el ser, es decir, el estar presen­
te . La conj etura parece confirmarse por entero si reparamos en
que también el estar ausente se anuncia en todo caso como una
manera de estar presente. Entonces se mostró en el sido, que dej a
estar presente lo ya-no-presente por recusación del presente, se
mostró en el ad-venir-nos, que deja o hace estar presente lo aún­
no-presente mediante retención del presente, esa especie de rega­
lía esclarecedora, que da a lo abierto todo estar presente.
Así el tiempo auténtico aparece como el Se o E l lo al que nom­
bramos al decir: Se da el ser. El destino en el que se da el ser re­
posa en la regalía del tiempo. ¿Se demuestra por esta indicación el
tiempo como el Se o El lo que da ser? En modo alguno. Porque el
tiempo sigue siendo él mismo el don de un «Se da» cuyo dar pre­
serva la región en la que es tendida la presencia. Enigmático sigue
si endo, pues, el Se, y nosotros mi smos seguimos estando perple­
jos. En tal caso es sensato determinar el Se o Ello, que da, desde
el ya caracterizado dar. É ste se mo stró como desti nar del Ser,
como tiempo en el senti do del regir o regalar esclarecedor.
(¿O nos sentimos ahora perplejos sólo porque nos dejamos in­
ducir a error por el lenguaje o, para ser más precisos, por la exége­
sis gramatical del lenguaje, y por causa de este error nos aferramos
a un «Se» o « Ello» que debe dar, pero que él mi smo precisamente
no da? Al decir: Se da el ser, Se da el tiempo, estamos enunciando
proposiciones. Según la gramática, una proposición consta de su­
jeto y predicado . El sujeto de la proposición no tiene que ser nece­
sariamente un sujeto en el sentido de un yo o de una persona. De
ahí que la gramática y la lógica conciban a las proposiciones de
«se» o de «el lo» como impersonales y como proposiciones sin su­
jeto. En otros lenguajes indogermánicos, en griego y en latín, falta
el «Se» o «El lo», al menos como pal abra y forma fonética, lo cual
empero no significa que el mentado Se o Ello no esté co-pensado:
en latín pluit, llueve; en griego XP�, hace necesario.
Pero ¿qué signi fica este « Se»? La ciencia y la fi losofía del
lenguaj e han reflexionado profusamente al respecto, sin que se
haya encontrado una aclaración válida. El círculo de significacio­
nes mentado por el « Se» fluctúa desde lo irrelevante hasta lo de­
moníaco. El « Se» dicho en el habla «Se da el ser», «Se da el tiem­
po» nombra presumiblemente algo privilegiado en lo que aquí no
hay que entrar. Por eso nos damos por contentos con una reflexión
fundamental .
38 TIEMPO Y SER
'
De acuerdo con la explicación lógico-gramatical, aque l lo de lo
cual se enuncia o predica algo aparece como suj eto: Ú1tOK€t¡..t€VOV ,
lo ya subyacente, lo que de alguna manera está presente. Lo que es
adjudicado al suj eto como predicado, se muestra como lo que está
ya co-presente con lo que está presente, el crU¡..t�€�ll KÓ�, accidens :
la sala está i l uminada. En el « Se» d e l « Se d a el sen> habla u n estar
presente de algo que está presente, por tanto en cierto modo un
ser. Si ponemos esto en lugar del Se, entonces la proposición «Se
da el ser» dice tanto como «El ser da el sen> . Con e l lo volvemos a
caer en las dificultades mencionadas al comienzo de l a conferen­
cia: el ser es. Pero en tan escasa medida «es» el ser como lo «es»
el tiempo. De ahí que abandonemos ahora el intento de que, cami­
nando sin más en solitario, el Se o Ello se determine por sí mismo.
Queda, empero, fijo en nuestra mirada que : El « Se» nombra, en
todo caso en la interpretaci ón de momento disponible, un estar
presente del estar ausente.
Teniendo en cuenta que en el decir «Se da el ser», «Se da e l
tiempo», n o s e trata d e enunciados sobre el ente, m ientras que l a
estructura proposicional d e las proposiciones fue, s i n embargo,
transmitida por los gramáticos greco-romanos por excl usiva re­
ferencia a tales enunciados, consideremos asimismo la posibilidad
de que al dec ir: «Se da el sen>, «Se da el tiempo», no se trate, con­
tra toda apariencia, de enunci ados, que estén siempre fijos en l a
estructura proposicional d e la relación-suj eto-predicado. Pero ¿de
qué otro modo debemos traer a la mirada el «Se» dicho en el men­
cionado decir «Se da el sen>, «Se da el tiempo»? Senci llamente
así : que pensemos al « Se» desde el modo del dar que le pertenece :
el dar como destino, el dar como regalía esclarecedora. Ambos se
pertenecen mutuamente, en la medida en que aquél, el destino, re­
posa en ésta, la regalía esclarecedora.)
En el destinar del destino del ser, en la regalía del tiempo se
muestra un apropi arse, un super-apropi arse, que l o es del ser como
presencia y del tiempo como ámbito de lo abierto en lo que uno y
otro tienen de propio. A lo que determina a ambos, ser y tiempo, en
lo que tienen de propio, esto es, en su recíproca copertenencia, lo
llamamos : el acaecimiento [das Ereignis] . Lo que esta palabra nom­
bra, sólo lo podemos pensar ahora desde lo que se anuncia cuando se
mira con oj o avizor al ser y al tiempo como destino y como regalía,
allí donde ser y tiempo tienen su asiento y origen. A ambos, tanto al
ser como al tiempo, los hemos llamado cosas o asuntos, cuestiones.
La «y» entre ambos dej a sin determinar su recíproca relación.
 TIEMPO Y SER 39

Por añadidura se muestra lo siguiente: Lo que dej a que ambas

cosas se pertenezcan recíprocamente, lo que no sólo trae a ambas
cosas a lo que tienen de propio, sino que las conserva y mantiene
en su recíproca pertenencia, la condición natural de ambas cosas,
la índole de la cosa es el acaecimiento. La condición o índole de la
cosa no se le sobreañade supletoriamente, como una rel ación su­
perpuesta, al ser y al tiempo. La índole de la cosa se apropia pri­
mero al ser y al tiempo desde la interna relación que uno y otro
guardan entre sí en lo que tienen de propio, y ello, ciertamente,
mediante el apropiar que se oculta en el destino y en la regalía es­
clarecedora. De acuerdo con esto el Se, el E l lo que da en «Se da el
ser», «Se da el tiempo», se acredita como el acaecimiento. Este
enunciado es j usto y, sin embargo, a la vez incierto, por cuanto
nos oculta la índole de la cosa; pues en vano nos la hemos repre­
sentado como algo que está presente, cuando lo que intentamos es,
empero, pensar la presencia como tal . Mas quizá nos hayamos de­
sembarazado de un solo golpe de todas las dificultades, de todas
las prolijas y aparentemente infructuosas explicaciones, si plantea­
mos y le damos respuesta a la sencilla pregunta que hace tiempo
nos acucia: ¿qué es el acaecimiento?
PermÍtasenos intercalar al respecto una pregunta. ¿Qué quiere
decir aquí «responder» y «respuesta»? Por responder se entiende
el decir que corresponde a la índole de la cosa a pensar, esto es, al
acaecimiento. Mas, si la índole de la cosa prohíbe el decir de ella
al modo de un enunciado, entonces es menester que renunciemos
a la proposición enunciativa a esperar en la planteada pregunta.
Esto significa, empero, confesar la impotencia de pensar de con­
formidad con la cosa lo que aquí hay que pensar. ¿O es más acon­
sej able renunciar no sólo a la respuesta, sino antes aún a la pre­
gunta? Entonces, ¿qué es lo que pasa con esta pregunta que no
estamos p lanteando forzadamente, que está j ustificada y es i lus­
tradora: qué es el acaecimiento? Con ella preguntamos por el qué,
por l a esencia, por cómo es y está, en consecuencia, presente el
acaecimiento.
Con l a aparentemente inocente pregunta: ¿qué es el acaeci­
miento?, demandamos un informe sobre el ser del acaecimiento.
Pero, si resulta que el ser mismo en cuanto tal se muestra como l o
que pertenece al acaecimiento y recibe d e él la determinación de
presencia, entonces la pregunta formulada anteriormente nos re­
trotrae a aquello que recl ama ante todo su determinación: el ser
desde el tiempo. Esta determinación se mostró al mirar oj o avizor
40 TIEMPO Y SER

al «Se», que da, al escrutar con la mirada los mutuamente trabados

modos del dar, el destinar y el extender. El destinar del ser reposa
en la esclarecedora-ocultante regalía del múltiple estar presente en
la región abierta del espacio-tiempo. Pero la extensión de la rega­
lía reposa, a una con el destinar, en el acaecer como apropiar2 1 •
Esto, es decir, l o peculiar del acaecimiento, determina también el
sentido de aquello que aquÍ es denominado el reposar.
Lo ya dicho permite, y en cierto modo exige incluso, decir
cómo no hay que pensar el acaecimiento . Lo nombrado con el
nombre alemán das Ereignis (el acaecimiento) no podemos repre­
sentárnoslo ya tomando como hilo conductor el significado usual
de la palabra; pues éste la entiende en el sentido de evento y suce­
so -no desde el apropiarse22 como el esclarecedor y salvaguar­
dante extender y destinar-o
Así se ha oído recientemente el comentario de que la proyecta­
da unificación dentro de la Comunidad Económica Europea sea
un acaecimiento europeo de importanc ia histórica mundial. Mas si
en el contexto de una dilucidación del ser nos sale al paso la pala­
bra «acaecimiento» y se presta oídos a esta palabra sólo según la
significación usual, entonces se impone formalmente hablar de l
acaecimi ento del ser. Pues sin el ser no puede ser ningún ente
como tal . De acuerdo con esto, cabe poner en circulación al ser
atribuyéndole el carácter de acaecimiento supremo, el más impor­
tante de todos.
Sólo que el único obj etivo de esta conferencia se encamina a
traer a la mirada al ser mismo como acaecimiento. Sólo que lo
nombrado con las palabras «el acaecimiento» [das Ereignis] dice
enteramente otra cosa. De acuerdo con esto hay que pensar tam­
bién el inaparente, y siempre capcioso porque polisémico, vocablo
«como». Supuesto que, con vistas a la dilucidación de ser y tiempo,
dejemos seguir su camino a la significación usual de la palabra ale­
mana Ereignis (acaecimiento) y, en lugar de a dicha significación,
sigamos al sentido que se indica en el destinar de la presencia y en
la regalía esclarecedora del espacio-tiempo, entonces queda también
así aún indeterminada el habla del «ser como acaecimiento».
« Ser como el acaecimiento»: Antaño pensó la filosofía al ser,
desde el ente, como lóÉa, como EVÉp)'Eta, como actualitas, como
voluntad y ahora -cabría pensar-- como acaecimiento . Así en-

21 Ereignen . Véase más arriba, «Introduccióll» , pp. 1 5 ss.

22 Eignen. Véase también Identidad y diferencia (ed. Anthropos), pp. 85 ss.
 TIEMPO Y SER 41

tendido, mienta «acaecimiento» una interpretación declinada del

ser que, si resulta legítima, representa una continuación de la me­
tafísica. El «como» significa en este caso: acaeci miento como una
especie del ser, subordinada al ser, que constituye el establecido
concepto conductor. Si pensamos empero, como se intentó, ser en
el sentido de estar presente y dej ar estar presente, que se da en el
destino, el cual reposa por su parte en la esclarecedora-ocultadora
regalía del tiempo auténtico, entonces el ser pertenece al [acaecer
como] apropiar. Desde éste rec iben su determinación el dar y su
don. Entonces sería el ser una espec ie de acaecimiento y no el
acaecimiento una especie del ser.
La huida a semej ante i nversión sería demasiado fácil . Soslaya
con el pensamiento la Índole de la cosa. El acaecimiento entendido
como «apropiación» o acaecimiento apropiador2\ no es el concep­
to abarcante superior, bajo el cual se dej an ordenar ser y tiempo.
Las relaciones de ordenac ión lógica aquí no dicen nada . Pues, si
buscamos con el pensamiento el rastro al ser mismo y seguimos lo
que tiene de propio, el ser se demuestra como el don, concedido en
verdad mediante la regalía del tiempo, del destino de la presencia.
El don, la donación del estar presente es propiedad del apropiar. El
ser desaparece en el acaecimiento apropiador. En la frase «el ser
como el acaecimiento» significa el «como» ahora: ser, dej ar estar
presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el apropiar.
Ser y ti empo apropiados en el acaec imiento apropiador. ¿Y este
mismo? ¿Cabe decir todavía más del acaecimiento apropiador?
Más se pensó, aunque no fue dicho con propiedad, durante el
camino, y ello es: que al dar como desti nar le pertenece el conte­
nerse, y, asimismo, que en el ofrendarse de pasado y porvenir en­
tran en juego la recusación de presente y la retención de presente.
Lo ahora nombrado : contenerse, recusación, retención, muestra
algo así como un retirarse, dicho brevemente: la retirada24• Pero en
la medida en que los modos por ésta determinados del dar, el des­
tinar y el tender, reposan en el apropi ar, ha de pertenecer la retira­
da a lo peculiar del acaecimiento apropiador. Dilucidar esto no es
ya asunto de la presente conferencia.
(Con toda brevedad y con la insuficiencia inherente al estil o
de una conferencia, valgan las siguientes indicaciones sobre 10 pe­
culiar en el acaecimiento apropiador.

�J Véase más arriba, «I ntroducción», pp. 16-17.

�4 Véase más abajo, «Protocolo», pp. 47-48 .
42 TIEMPO Y SER

El destinar en el destino del ser fue caracterizado como un dar,

en el que lo destinante mismo se retiene y retira en el retenerse del
desocultamiento.
En el tiempo auténtico y su espacio-tiempo se mostró el ofren­
dar del pasado, y por tanto de lo ya-no-presente, la recusación de
éste . En el ofrendar del futuro, y por tanto de lo aún-no-presente,
se mostró la reserva de éste. Recusación y retención acusan el
mismo rasgo que el contenerse en el destinar: a saber, el retirar-se.
En la medida, pues, en que el destino del ser reposa en la rega­
lía del tiempo y éste con aquél en el acaecimiento apropiador, se
anuncia en el apropiar lo que le es peculiar a dicho acaecimiento,
que lo que tiene de más propio lo retira el desocultamiento sin lí­
mite. Pensado desde el apropiar, esto quiere decir: el acontecimien­
to apropiador se expropia, en el mencionado sentido, de sí mismo.
A la apropi ac ión del acaecimiento apropiador como tal pertenece
la expropiación25• Por ella no se abandona el acaecimiento apro­
piador, sino que preserva su propiedad.
Otro rasgo peculiar del acaecimiento apropiador lo divisamos,
tan pronto como meditemos lo ya dicho con la suficiente nitidez.
En el ser como estar presente se anuncia la atingencia, que hasta
tal extremo nos atañe a nosotros, los hombres, que es al percatar­
nos de ell a y aceptarla como alcanzamos lo distintivo del ser hom­
bre. Pero este aceptar la atingencia del estar presente reposa en el
estar instalado en el interior de la región de la regalía, por cuya
virtud nos alcanza el tiempo auténtico en sus cuatro dimensiones.
En la medida en que tiempo y ser sólo se dan en el apropiar, a
este último pertenece lo pecul iar que trae al hombre a lo que él
tiene de propio como aquel que se percata del ser, mientras persis­
te en el interior del tiempo auténtico. Así apropiado pertenece el
hombre al acaecimiento apropiador.
Este pertenecer reposa en la reapropiación26 que caracteriza a
dicho acaecimiento. Por ella está el hombre a él comprometido.
Aquí reside el que no podamos poner ante nosotros el acaecimien­
to apropiador, ni como algo que se nos enfrenta, ni como lo que
todo lo abarca. De ahí que el pensar fundamentante-representante
corresponda tan escasamente al acaecimiento apropiador como el
decir meramente enunciativo. )

25 En teignung. Véase, más abajo, «Protocolo», pp. 60-6 1 .

26 Vereignung.
 TIEMPO Y SER 43

En la medida en que tanto el tiempo como el ser, en su condi­

ción de dones del apropiar, sólo han de ser pensados desde éste,
tiene que ser también correlativamente meditada la relación del
espacio al acaecimiento apropiador. Esto, ciertamente, sólo puede
salir bien, si antes hemos divisado la procedencia del espacio de lo
peculiar, suficientemente pensado, del lugar. [Cfr. «Construir Habi­
tar Pensar» ( 1 95 1 ), en Conferencias y artículos ( 1 954), pp. 1 45 ss.]
E l intento, abordado en Ser y tiempo, § 70, de reducir la espa­
cialidad del estar humano a la temporalidad ya no se dej a man­
tener.
El escrutinio del ser mismo, el escrutinio del tiempo mismo, el
poner la mira en el destino del ser y en la regalía del espacio-tiem­
po hicieron, ahora, ciertamente divisable qué dice «acaecimiento
apropiador» . Ahora bien, ¿arribamos por este camino a algo que
no sea una mera construcción de pensamientos? Desde la trastien­
da de esta sospecha habla la opinión de que el acaecimiento apro­
piador tiene que «ser», no obstante, algo ente. Empero, el acaeci­
miento apropiador ni es ni se da . Decir tanto lo uno como lo otro
significa una inversión de la índole de la cosa, igual que si quisié­
ramos hacer manar la fuente del torrente27•
¿Qué queda por decir? Sólo esto: el acaecimiento apropiador
acaece apropiadoramente2X [o: la apropiación apropia] . Con lo
cual, yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo. Aparen­
temente, esto no dice nada. Tampoco dice nada mientras escuche­
mos lo dicho como una mera proposición y lo entreguemos al in­
terrogatorio de la lógica. Pero ¿qué pasa si aceptamos sin desmayo
lo dicho como el punto de apoyo para la meditación y acto seguido
advertimos, reflexionando, que esto mismo ni siquiera es algo
nuevo, sino lo más antiguo de lo antiguo en el pensar occidental : lo
primordialmente antiguo, que se oculta en el nombre 'A-ATÍ{}na?
Desde lo que es anticipadamente dicho por este que es el inicial de
todos los motivos conductores del pensar, habla una vinculación
que obliga a todo pensar, supuesto que éste se someta a aquello a
que apela lo que ha de ser pensado.
Mediante el escrutinio del tiempo propiamente dicho en lo que
tiene de propio -desde el acaecimiento como apropiación- ha
resultado procedente pensar el ser sin referencia a la relación del
ser a lo ente.

27 Tomo este giro de Félix Duque.

2g Véase más arriba, «Introducción», p. 17.
44 TIEMPO Y SER

Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referen­
cia a la metafísica. Pero una tal referencia continúa siendo tam­
bién dominante en la intención de superar la metafísica. De ahí
que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí
misma.
Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne en­
tonces a ese pensami ento que se compromete propiamente en,
desde y hacia el acaecimiento apropiador, para decirlo.
Conviene porfiar en la superación de los impedimentos que
con facilidad hacen insuficiente un tal decir.
Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo también el de­
cir acerca del acaecimiento apropiador al modo de una conferen­
cia. É sta ha hablado sólo en proposiciones enunciativas.
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO
SOBRE LA CON FERENCIA
«TIEMPO Y SER»*

A manera de introducción se dieron unas cuantas indicaciones

que pudieran servir a una mej or comprensión de la conferencia y,
con ello, a una caracterización y elaboración preliminares del pro­
pósito del seminario. En estas indicaciones se tocaron ya cuestio­
nes y tenlas de los que en parte se habló expresamente en las sub­
siguientes sesiones, pero que, también en parte, determinaron Dlás
desde el trasfondo la marcha del seminario.
Por la peculiar condición de 10 que en él había de venir a la
palabra, este seminario representaba una tentativa. Difería esen­
cialmente de las prácticas de seminario que había mantenido Hei­
degger en el curso de su actividad docente ---una diferencia que
salta ya externamente a la vista por el hecho de que la fuente de
meditación del seminario no fue un texto de la tradición metat1si­
ca, sino uno del propio Heidegger-. Al acometer el intento de co­
mentar verbalmente lo dicho en la conferencia, se afrontó un ries­
go todavía mayor del que ésta mi sma llevaba consigo. Es el riesgo
que se asume al hablar en proposiciones enunciativas de algo res­
pecto de 10 cual semejante modo de decir es esencialmente inade­
cuado. Conviene, por otra parte, reparar en que no se trata de me­
ros enunciados, sino de un responder, preparado por preguntas,
que intenta adecuarse a la índole de la cosa en cuestión; en todo
ello -enunciados, preguntas y respuestas- se presupone la expe­
riencia de la cosa misma .
La dimensión tentativa del seminario era, por tanto, doble : por
una parte, quisiera éste mostrar mediante señas una cosa que se re­
siste de suyo al enunciar comunicativo ; por otra, era forzoso abor­
dar, partiendo de una experiencia, el intento de preparar en los
participantes la propia experiencia de 10 dicho, la experiencia de
algo que no se deja traer a la plena luz del día. El intento, por tan­
to, de hablar de algo que no está hecho a medida del conocimien-

* Traducción de Manuel Garrido.

[45]
46 TIEMPO Y SER

to, ni tampoco puede ser, empero, transmitido a base de preguntas,

sino que mucho más bien precisa ser experienciado, el intento de
hablar de ello con la intención de preparar tal experiencia, consti­
tuyó esencialmente el riesgo asumido en este seminario.
El propósito del seminario se determinó indicando que su prin­
cipal interés era traer-a-Ia-mirada el contenido global de la confe­
rencia, su intención básica, así como también la relación que guar­
da la conferencia con el pensar de Heidegger. Se planteó además
la tarea de aclararse sobre la situación de la filosofía en la época
actual; en una época, pues, en la que ek-siste el pensar de Heideg­
ger y que por otra parte puede ser caracterizada por la desapari­
ción de la filosofía. Esta desaparición muestra en sí un abanico de
semblantes. Mientras se entienda a la metafísica bajo el rótulo de fi­
losofía, es indicio de tal desaparición el que la cosa del pensar no
sea ya la cosa de la metafísica, con respecto a la cual, presumible­
mente, la propia metafísica persiste. Visibles se han tornado ya las
manifestaciones sustitutivas de la filosofía, sus posibilidades de
evasión: por una parte, la mera interpretación de textos tradiciona­
les de la filosofía, la reelaboración y el desguace de la metafísica;
por otra, el desplazamiento de la filosofía a la lógica (logística), a
la psicología y a la sociología, en suma a la antropología.
En este seminario fue menester dar por supuesto el conocimien­
to y la experiencia de la historia de la metafísica, pues no se dis­
ponía de la oportunidad de hacer referencia explícita de los nexos
históricos ni de las posiciones metafísicas particulares. La única
excepción fue Hegel, al que se trató con detención y propiedad, y
ello por el hecho, digno de nota, de que, cada vez más y de las
más distintas maneras, el pensar de Heidegger ha sido comparado
con el hegeliano. Aun cuando Hegel se encuentra en cierta manera
más alej ado, según la cosa, de la empresa heideggeriana que toda
otra posición metafísica, se nos impone casi irresistiblemente, sin
embargo, la apariencia de una identidad, y por ende la posibilidad
de comparar ambas posiciones. ¿En qué medida? ¿Qué significa
el despliegue especulativo del ser (qua «obj eto») en el ser (qua
«concepto»)? ¿Cómo se mantiene aquÍ el «ser» como «presen­
cia»? ¿Por qué guarda con él correspondencia el « p en samien to»
como dialéctica especulativa? Así pues, al dirigir retrospectiva­
mente nuestra mirada a la dilucidación hegeliana del ser con la in­
tención de ver más claro el camino propio de H eidegger y de com­
prender el pensar de éste, se hace perentorio trazar una l ínea de
demarcación respecto de Hegel que no se limite a negar que am-
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 47

bos pensamientos son semejantes, sino que busque alumbrar la ra­

zón de que así nos lo parezca.
Tras estas advertencias iniciales sobre el Seminario -su pecu­
liar modalidad, su propósito y el dar por supuesto el conocimiento
de la metafisica-, se procedió a abordar la conferencia misma.
Una descripción de la marcha de ésta sirvió para visualizar el
lugar que ocupa en el conjunto global de las preocupaciones de
Heidegger.
La conferencia titulada «Tiempo y ser» pregunta primero por
lo propio del ser, y luego por lo propio del tiempo. Con ello se
muestra que ni el ser ni el tiempo son . De esta manera queda fran­
co el tránsito al Se da . El Se da es primero dilucidado por referen­
cia al dar, y luego por referencia al Se o Ello, que da. Éste es in­
terpretado como el acaecimiento propicio. Dicho sumariamente:
Partiendo de Ser y Tiempo y pasando por lo propio de «Tiempo y
sen>, la conferencia arriba el Ser o Ello que da, y de éste al acaeci­
miento apropiador.
Con la natural reserva pudiera decirse que la conferencia repi­
te el movimiento y el cambio del pensar heideggeriano desde Ser y
tiempo al posterior decir del acaecimiento apropiador. ¿Qué suce­
de en este movimiento? ¿Cómo se perfila el cambio del preguntar
y el responder que ha acontecido en el pensar de Heidegger?
Ser y tiempo es el intento de una interpretación del ser sobre el
horizonte trascendental del tiempo. ¿Qué quiere decir aquí «tras­
cendental»? No la objetividad de un objeto de la experiencia en
tanto que constituido en la consciencia, sino el ámbito de proyecto,
divisado desde el esclarecimiento del estar-ahí, para la determina­
ción del ser, es decir, del estar presente como tal. El hasta ahora im­
pensado sentido del tiempo que yace en el ser como estar presente
es retrotraído en la conferencia «Tiempo y ser» a una relación más
originaria. El hablar de algo «más originario» da fácilmente lugar a
malentendidos. Pero aunque dejemos por de pronto sin determinar
cómo hay que entender este «más originario», y esto quiere decir
cómo no entenderlo, sigue estando, sin embargo, fuera de duda que
el pensar -y ciertamente tanto en la conferencia misma como en la
totalidad del camino de Heidegger- tiene el carácter de un retroce­
so. Éste es el paso atrás . La pluralidad de significados de esta ex­
presión resta por considerar. Necesario se hace dilucidar el «hacia
dónde» y el «cómo» en el discurso del «atrás».
Pero entonces cabe plantear la cuestión de si y cómo tal retro­
ceso, que constituye la manera o el estilo de moverse de este pen-
48 TIEMPO Y SER

sar� viene a encaj ar con la circunstancia de que el acaecimiento

apropiador� cabalmente considerado como tal y no sólo como des­
tinar� sea la retirada.
¿Se muestra ya el carácter de retirada en la problemática de Ser
y tiempo? Para verlo, es menester percatarse del sencillo propósito
de esta obra, y en particular de la significación que tiene el tiempo
en la pregunta por el sentido del ser. El tiempo, que es interpelado
en Ser y tiempo sobre el sentido del ser, no es de suyo ninguna res­
puesta, ningún término último del preguntar, sino sólo el nombrar
de una pregunta. El nombre «tiempo» nombra preliminar o antici­
padamente lo que luego fue denominado «la verdad del sen>.
La exégesis del tiempo apunta primero al carácter de la tempo­
ración de la temporalidad del estar humano, a lo ekstático, que
contiene ya en sÍ, sin que esta condición de la cosa sea nombrada
expresamente en la parte de Ser y tiempo que alcanzó a ser publi­
cada (cfr. Ser y tiempo, § 2 8 ) , una referencia a la verdad, al escla­
recimiento, al desocultamiento del ser qua ser. Por tanto, ya en Ser
y tiempo -si bien aquí la exégesis del tiempo estaba restringida a
la temporalidad del estar humano y en nada se habla del carácter
temporal del ser (mientras que, por el contrario, en la conferencia
«Tiempo y sen> es intencionalmente omitido el papel de la esencia
del hombre para el esclarecimiento del ser)- es arrancado en blo­
que el tiempo a la comprensión ordinaria, merced a la referencia a
la uAlÍ 1JnU y al estar presente, cobrando así un nuevo sentido.
Es importante, por consiguiente, evitar, tanto en «Tiempo y
ser», donde ello se lleva expresamente a cabo, como también en
Ser y tiempo, donde más bien late en el movimiento y en la finali­
dad implícita, la limitación de alcance que pudiera residir y de he­
cho además reside en el rótulo «tiempo». El tiempo es ya pensado
en Ser y tiempo por referencia a la uAlÍ()nU ( desocultamiento) y
desde la oU<Jlu griega.
Si así resulta con el tiempo, al que se interpela como el hori­
zonte trascendental del ser, ¿cómo se deja entonces caracterizar la
experiencia fundamental que guía al enfoque básico de Ser y tiem­
po? ¿Se deja mostrar ya en ella un carácter de retirada? La expe­
riencia que intenta expresarse por primera vez en Ser y tiempo, y
que en el planteamiento trascendental de la pregunta aún ha de ha­
blar en cierta manera el lenguaje de l a nletafisica, es: que en la
metafisica, globalmente considerada, el ser de lo ente fue, cierta­
mente, pensado y traído a concepto, y con ello fue también hecha
visible la verdad del ser, pero que en todas las manifestaciones del
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 49

ser su verdad como tal nunca vino al lenguaje, sino que permane­
ció olvidada. La experiencia fundamental de Ser y tiempo es por
ello la del olvido del ser. Pero olvido quiere decir aquí, en sentido
griego: ocultamiento y ocultarse.
El olvido del ser, que se muestra como un no pensar en la ver­
dad del ser, puede fácilmente ser interpretado y malentendido
como una negligencia del pensar hasta nuestros días, en todo caso
como algo a lo que se pone fin mediante la pregunta expresamen­
te asumida y formulada por el sentido, es decir, por la verdad del
ser. El pensar de Heidegger pudiera ser entendido -y Ser y tiem­
po parece invitar a ello- como la preparación y apertura del fun�
damento sobre el cual reposaba toda metafísica como sobre una
base que le fuese inaccesible, y ciertamente de manera que, mer­
ced a tal apertura, fuese cancelado el olvido del ser hasta hoy. En
todo caso es importante advertir, para la recta comprensión, que el
llamado «no pensar hasta hoy» no es ninguna negligencia, sino
que hay que pensarlo como consecuencia del ocultarse del ser. El
ocultamiento del ser pertenece, como privación de éste, al esclare­
cimiento del ser. El olvido del ser, que constituye la esencia de la
metafísica y que fue el impulso de Ser y tiempo, pertenece a la
esencia del ser mismo. Con ello se plantea para un pensar en el ser
la tarea de pensar a este último de manera que le pertenezca esen­
cialmente el olvido.
El pensar que despunta con Ser y tiempo es en consecuencia,
por una parte, el despertar desde el olvido del ser -en donde des­
pertar ha de ser entendido como un acordarse de algo que aún no
fue pensado-, mas, como tal despertar, no es dicho pensar, por
otra parte, ninguna cancelación del olvido del ser, sino el instalar­
se en él persistiendo en él. Así el despertar desde y para el olvido
del ser es un abrir los ojos, un desvelarse [Entwachen] en el acae­
cimiento propicio. Sólo en el pensar en el ser mismo, en el acaeci­
miento propicio, es experienciable como tal el olvido del ser.
El carácter de este pensar fue en múltiples ocasiones descrito
como «paso atrás». A éste se le entiende primero como un «des­
de ... » y un «hacia . . . ». Así el pensar de Heidegger sería el movi­
miento desde la apertura del ente hacia la apertura como tal, que
queda oculta en el ente abierto. Sin embargo, en el título «paso
atrás» es pensada aún otra cosa. El paso atrás retrocede ante, cobra
distancia respecto de lo que ha de advenir. El ganar la distancia es
un a-Iejamiento, la libre donación del acercarse de lo que hay que
pensar.
50 TIEMPO Y SER

En el paso atrás aparece, como lo que hay que pensar, la aper­

tura como tal. Pero ¿hacia dónde aparece?, es decir, pensada desde
el paso atrás, ¿adónde conduce éste? El «hacia dónde» no se deja
establecer fijamente. Sólo se deja determinar en la consumación
del paso atrás, pero esto quiere decir: responder desde y entregar­
se a lo que viene a aparecer en el paso atrás.
Con referencia a la indeterminación de este «adónde» se mos­
tró una dificultad fundamental. ¿Subsiste esta indeterminación
sólo para el saber, de manera que el lugar del aparecer esté deter­
minado en sí y, sin embargo, esté aún oculto para el saber? Si, por
el contrario, esta indeterminación no sólo subsiste para el saber,
sino que ella misma es indeterminación del modo de ser del
«adónde», entonces se plantea la pregunta de cómo puede pensar­
se un tal ser indeterminado, que no sólo ha de ser entendido, por
tanto, desde la precariedad de nuestro aún-no-saber.
En la medida en que se llegó a una clarificación, pudiera de­
cirse -pese a lo inadecuado de estas expresiones-: el hecho de
que se dé el lugar del «adónde» es un hecho establecido, mas al
saber le está todavía oculto cómo es este lugar, y ha de quedar sin
decidir si el cómo, el modo de ser del lugar, está ya establecido
(pero aún no es posible saberlo), o si sólo se entrega en la consu­
mación del paso, en el nombrado desvelarse en la apropiación del
acaecimiento apropiador.
De nuevo se intentó una caracterización del objetivo funda­
mental y de la movilidad de la conferencia, lo cual volvió a con­
ducir a una reflexión sobre Ser y tiempo.
Desde el modo metafisico de pensar, todo el camino de la con­
ferencia, y esto quiere decir la determinación del ser desde el acae­
cimiento apropiador, pudiera ser interpretado como retroceso al
fundamento, al origen. La relación de acaecimiento apropiador y
ser sería entonces la relación del priori con el posteriori, donde
a a

por priori no hay que entender tan sólo el priori del saber y para
a a

el saber que ha llegado a ser dominante en la filosofia de los tiem­

pos modernos. Se trataba, por tanto, de un nexo de fundamentación
que, visto desde Hegel, se deja determinar más de cerca como revo­
cación y superación del ser en el acaecimiento apropiador.
A esta interpretación parecía invitar el título «ontología funda­
mental» usado para caracterizar el propósito y la marcha de Ser y
tiempo -un título que pronto, y cabalmente con la intención, por
cierto, de salir al paso de este malentendimiento, fue abandona­
do-o Lo decisivo, que debe ser tenido en cuenta al respecto, es la
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 51

relación de la ontología fundamental con la única pregunta, elabo­

rada en Ser y tiempo, por el sentido del ser. Según Ser y tiempo, la
ontología fundamental es la analítica ontológica del estar humano.
«Por consiguiente la ontología fundamental, de la cual pueden
únicamente dimanar todas las demás, ha de ser buscada en la ana­
litica existencial del estar humano» (Ser y tiempo, p. 3 1 ). De
acuerdo con esto, parece como si la ontología fundamental fuese
el fundamento de la ontología misma, que aún falta, pero que ha
de ser edificada sobre ella. Pues si lo que importa es la pregunta
por el sentido del ser, pero el sentido es proyectado, el proyecto
acontece en el comprender y como comprender, y la comprensión
del ser constituye el rasgo fundamental del estar humano, entonces
la elaboración del horizonte de comprensión del estar humano es
la condición de toda elaboración de la ontología, que, como pudie­
ra parecer, sólo puede ser edificada sobre la ontología fundamen­
tal de dicho estar. Así la relación que guarda la ontología funda­
mental con la elucidación del sentido del ser que no llegó a ser
publicada sería, tal vez, análoga a la relación que guarda la teolo­
gía fundamental con la sistemática teológica.
Mas no es así, aun cuando no puede negarse que esto aún no
llegó a ser expresado con claridad en el propio Ser y tiempo. Ser y
tiempo está mucho más en camino hacia ello, en vía de hallar, so­
bre la temporalidad del estar humano en la interpretación del ser
como temporalidad, un concepto de tiempo, aquello propio del
«tiempo» desde donde se dis-pensa el «ser» como estar presente.
Mas con ello está dicho que lo que en la ontología fundamental es
mentado como fundamental no tolera encima ninguna edificación.
En lugar de esto, y una vez que fuese aclarado el sentido del ser,
debiera ser reiterada, más originalmente y de una manera entera­
mente distinta, la entera analítica del ser humano.
Dado pues que el fundamento de la ontología fundamental no
es ningún fundamento sobre el que pudiera construirse, no es fun­
damentum inconcussum alguno, sino mucho más unfundamentum
concussum ; y dado asimismo que la reiteración de la analítica del
estar humano es ya parte integrante del planteamiento básico de
Ser y tiempo, mientras que la palabra «fundamento» contradice el
carácter precursor de dicha analítica, de ahí que se haya abandona­
do el título <<ontología fundamental».
Al final de la primera sesión fueron mencionados algunos pa­
sajes textuales cuyo entendimiento no es fácil, mas es imprescin­
dible para comprender la conferencia.
52 TIEMPO Y SER

Al final de la introducción a la conferencia (cfr. pp. 1 9-20) el

párrafo «Algo se impone decir. . . que hasta ahora llamamos "ser"»
suscita algunas dificultades.
Por de pronto, en la siguiente proposición, contenida en este
pasaje: «El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario,
pues en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad al­
guna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy
es en todo el derredor del globo terráqueo», palpita una descomu­
nal contradicción. Ni la necesidad ni la posibilidad de semejante
contradicción fueron ulteriormente aclaradas; tan sólo se indicó
que ésta se halla relacionada con la ambigüedad del «em-plaza­
miento» (Ge-stell), en el que se piensa con el giro «el ser de aquello
que hoy... terráqueo». En su condición de preaparición del acaeci­
miento apropiador, es el «em-plazamiento», por añadidura, lo que
hace necesario este intento. No es, pues, la necesidad de entender
lo de hoy -como a primera vista pudiera desprenderse del tex­
to- la verdadera motivación del intento.
Después se preguntó si la frase «el ser de aquello que hoy es
en todo el derredor del globo terráqueo» no significa una restric­
ción del problema universal del ser a este diminuto planeta, este
minúsculo grano de arena llamado Tierra; si esta restricción no di­
mana de un interés antropológico. En esta cuestión no se entró
más a fondo. No se aclaró cómo el «em-plazamiento», que consti­
tuye la esencia de la técnica moderna, de algo, por tanto, que, en
10 que a nuestro saber alcanza, sólo acontece en la Tierra, puede
ser un nombre para el ser universal.
A continuación fue elucidado el giro <<pensar el ser sin lo
ente». Este giro es -al igual que la expresión utilizada en la pági­
na 2 5 , «sin referencia a la relación del ser a lo ente»- la versión
abreviada de «pensar el ser sin la referencia a una fundamentación
del ser desde lo ente». «Pensar el ser sin lo ente» quiere decir, por
tanto, no que al ser le fuese inesencial la relación a lo ente, que
pudiera prescindirse de esta relación; quiere decir más bien no
pensar al ser al modo de la metafísica. Con la fundamentación del
ser a partir de lo ente no sólo es --si bien ante todo- mentado al
respecto el momento teológico de la metafísica, el cual consiste en
que el summum ens como causa sui realiza la fundamentación de
todo ente como tal (cfr. «Leibnizens sog. 24 metaphysische The­
sen [las llamadas 24 tesis metafísicas de Leibniz]», en Heidegger,
Nietzsche, vol. 11, pp. 454 ss.). Pensada es ante todo la acuñación
metafísica de la diferencia ontológica, según la cual el ser es pen-
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 53

sado y concebido por mor de lo ente, de modo que el ser, sin per­
juicio de su ser-fundamento, queda subyugado por lo ente.
Las primeras frases de la conferencia -después de la intro­
ducción- suscitaban asimismo ciertas dificultades.
Primero se dijo sin rodeos: «Desde el alba del pensar occiden­
tal europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar
presente.» ¿Qué sucede con este enunciado? Si ser quiere decir
algo así como estar presente, ¿lo quiere decir de una manera ex­
clusiva o en todo caso con una prioridad tal que puedan ser pasa­
das por alto sus otras determinaciones? ¿Es la determinación del
ser como estar presente, que únicamente aparece en esta conferen­
cia, un resultado obtenido tan sólo desde el propósito de ella, que
intenta pensar conjuntamente ser y tiempo? ¿O es que tiene el es­
tar presente, en la totalidad de las determinaciones del ser, una
prioridad «conforme a la cosa», independiente del propósito de
esta conferencia? ¿Qué sucede ante todo con la determinación del
ser conlO fundamento?
Estar presente, presencia, habla en todos los conceptos metafi­
sicos del ser, habla en todas las determinaciones del ser. Incluso el
fundamento como lo ya preexistente, como lo subyacente, condu­
ce, considerado en sí mismo, al demorar, al durar, al tiempo, al
presente. No sólo en las determinaciones griegas del ser, sino tam­
bién acaso en la «posición» kantiana y en la dialéctica hegeliana
como el movimiento de tesis, antítesis y síntesis (por tanto, tam­
bién aquí de nuevo posicionalidad) habla el presente, se anuncia
una primacía del estar presente (cfr. Nietzsche, ll, pp. 399 ss., y
además Wegmarken [Jalones del camino] [ 1 967] , pp. 273 ss.,
«Kants These über das Sein» [Las tesis de Kant sobre el ser]).
De todas estas sugestivas indicaciones resulta una prioridad
del estar presente que es codeterminante en todas las acuñaciones
del ser. Cómo, de qué manera es esta determinación, qué sentido
tiene la prioridad que se anuncia del estar presente, está todavía
impensado. La prioridad del estar presente sigue siendo, pues una
afirmación en la conferencia «Tiempo y sen>, mas como tal una
pregunta y una tarea del pensar: la de meditar si y de dónde y en
qué medida subsiste la prioridad del estar presente.
Después de la frase que se acaba de citar, la primera sección
de la conferencia prosigue así: «Desde el estar presente, desde la
presencia o asistencia n o s habla el modo temporal del presente.»
Esto se presta a más de una interpretación. Por una parte, cabe en­
tenderlo de manera que el estar sea pensado como presencia en el
54 TIEMPO Y SER

que percibe, en la repraesentatio de éste. El tiempo presente sería

entonces una determinación consecutiva o derivada del estar pre­
sente y nombraría la relación de este último al hombre que lo per­
cibe. Por otro lado, cabe entender lo anterior de manera que -en
términos absolutamente generales- el tiempo hable desde el estar
presente, quedando todavía abierto al respecto el cómo y de qué
modo. «El ser es determinado como presencia por el tiempo.» En
la conferencia es mentado este segundo sentido. La multiplicidad
semántica, sin embargo, y la dificultad de la exposición del pro­
blema, el hecho asimismo de que en las primeras proposiciones no
se trata de extraer ninguna conclusión, sino del primer escarceo
del ámbito temático, conducen fácilmente a malentendidos que
sólo es posible eliminar manteniendo constantemente fija la mira­
da en la temática global de la conferencia.
Al comienzo de la segunda sesión se añadió algo a las obser­
vaciones generales con las que se abrió el seminario.
a ) La relación entre ser y pensar y la cuestión del ser se perte­
necen recíprocamente.
Aun cuando la relación de ser y pensar -o de ser y hombre­
no es expresamente dilucidada en la conferencia, es menester afir­
mar que pertenece esencialmente a cada paso de la cuestión del
ser. Conviene al respecto tener en cuenta un doble papel del pen­
sar. El pensar que pertenece esencialmente a la apertura del ser es
por de pronto el pensar que vale como rasgo característico del
hombre. Desde Ser y tiempo, puede ser denominado el pensar que
comprende. Por otra parte, el pensar es el pensar que interpreta, el
pensar, por tanto, que piensa la relación de ser y pensar y la cues­
tión del ser en general.
Por meditar queda si el pensar que comprende puede precarac­
terizar el modo propio del pensar que interpreta, y por tanto el
modo en que el pensar «filosófico» pertenece a la cuestión del ser.
Por preguntar queda si la interpretación en general pueda ser el
rasgo característico del pensar, si es que se trata de hacerse seria­
mente cargo de la cuestión del ser. Importa, por tanto, que el pen­
sar, libremente, se apreste y disponga a lo que hay que pensar,
para recibir de ello su determinación.
b) El carácter precursor del pensar.
A este fin, el hecho de que el pensar que entra en el acaeci­
miento apropiador reciba ante todo de él su determinación -a lo
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 55
que ya se aludió en la dilucidación del paso atrás-, guarda la más
estrecha conexión con un carácter ulterior del pensar, que es igual­
mente decisivo para llevar a su cumplimiento la cuestión del ser.
Tal es el carácter precursor. Más allá de su primera significación,
según la cual este pensar es siempre sólo preparatorio, dicho ca­
rácter tiene un sentido más profundo, el cual es que este pensar
corre en todo caso anticipándose -y, ciertamente, a la manera del
paso atrás-o Cargar el acento sobre el carácter precursor no res­
ponde, por tanto, a ninguna fingida modestia, sino que tiene un
sentido rigurosamente conforme a la cosa, que guarda conexión
con la finitud del pensar y de lo que hay que pensar. Cuanto más
de conformidad con la cosa es llevado a cabo el paso atrás, tanto
más viene a corresponder el decir precursor.
c) Los distintos caminos en el acaecimiento apropiador.
Del acaecimiento apropiador se habla ya en anteriores escritos:
l . En la «Carta sobre el humanismo», donde ya se habla de tal
acaecimiento, si bien sólo todavía con una consciente ambigüedad.
2. Con mayor nitidez se habla del acaecimiento apropiador en
las cuatro conferencias pronunciadas el año 1 949 bajo el título co­
mún de «Einblick in das, was ist» [Mirar en lo que hay] . Estas
conferencias todavía no publicadas, con excepción de la primera y
la última, se titulan: «La cosa», «Das Gestell» [El emplazamien­
to], «Die Gefahn> [El peligro], «Die Kehre» [La vuelta] (cfr. Con­
ferencias y artículos* [ 1 954], pp. 1 43 ss., «La cosa»).
3. En la conferencia sobre la técnica, que no sólo es una ver­
sión distinta de la recién nombrada conferencia «Das Gestell» [El
emplazamiento] (l. c. , pp. 1 3 ss., «La pregunta por la técnica»**; y
posteriormente: «Opuscula 1», Die Technik und die Kehre [La téc­
nica y la vuelta] [ 1 962]).
4. Y de la manera más inequívoca en Identidad y diferencia * * *
( 1 957), pp. 57 ss.
El recuerdo de estos pasajes quería estimular la reflexión so­
bre la diferencia y la recíproca pertenencia de los caminos hasta
ahora mostrados en el acaecimiento apropiador.

* Traducción de Estaquio Barjau, Serbal, Madrid, 1994.

* * Incluida e n Conferencias y artículos.
* * * Edición bilingüe de Arturo Ley te, traducción de H . Cortés y A. Ley te,
Anthropos, Madrid, 1998.
56 TIEMPO Y SER

Acto seguido se procedió a reflexionar más a fondo sobre el

crítico pasaje, importante para la marcha de la conferencia y para
el modo de proceder de ésta, que figura en la página 24. Se trata
del párrafo (en el que cabe distinguir dos partes): «Ser, aquello
por lo que . . . » hasta « . . . es decir, el ser».
Primero fue dilucidada la palabra «señalado» (<<Ser, aquello
por lo que es señalado cada ente como tal ...») que fue elegida con
mucha prudencia, para nombrar la concernencia de lo ente por el
ser. Señalar -emparentado con indicar- alude al contorno, a la
figura, por así decirlo al «qué» gestáltico, que le es propio a lo
ente como tal . El ser es con relación a lo ente aquello que muestra,
hace visible, sin mostrarse a sí mismo.
El pasaje ahora en cuestión prosigue: «Pensado por referencia
a aquello que está presente, dicho estar presente se muestra como
un dejar que se esté presente de lo que está presente.
»Mas entonces procede pensar en propiedad este dejar estar
presente, en la medida en que por él es dejado el estar presente.»
El punto crucial es el «Mas entonces», que separa nítidamente
lo que sigue de lo anterior y anuncia la introducción de algo nuevo.
¿A qué se refiere la diferencia que se hace visible en el sepa­
rador «Mas entonces»? Hay una diferencia en el dejar estar pre­
sente, y ello es, ante todo, en el dejar. Los dos miembros de la di­
ferencia son:
l. Dejar estar presente: dejar estar presente: lo que está pre­
sente.
2. Dejar estar presente: dejar estar presente (esto es, pensado
en dirección al acaecimiento apropiador).
En el primer caso el estar presente como dejar estar se refiere
a lo ente, lo que está presente. Mentada es, por tanto, la diferencia,
subyacente a la metafísica, entre ser y ente y la relación interna
entre uno y otro. Dejar significa, partiendo del sentido original de
la palabra: dejar ir, dejar libre, dejar partir, dejar partir a lo lejos,
esto es, dar libre curso a lo abierto. Lo que está presente, «deja­
do» por el dejar estar presente, se torna así en algo que está pre­
sente de suyo, dejado a lo abierto de lo que está copresente. Sin
decir, mas digno de cuestión, queda aquÍ el de dónde y cómo se da
«lo abierto».
Pero si el dejar estar presente es pensado propiamente, enton­
ces lo afectado por este dejar no es ya lo que está presente, sino el
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 57
estar presente mismo. De acuerdo con esto, la palabra es escrita en
lo que sigue también así: el dejar-estar presente. Dejar significa
entonces: dejar venir, dar, ofrecer, destinar, dejar pertenecer. En
-

este y mediante este dejar, el estar presente es dejado allí a donde

pertenece.
El doble sentido detenninante reside por tanto en el dejar, y de
acuerdo con ello entonces también en el estar presente. La rela­
ción de las dos partes separadas entre sí por el «Mas entonces», no
carece de dificultad. Formalmente dicho, entre los dos miembros
de la contraposición subsiste una relación de determinación: Sólo
en la medida en que se da el dejar del estar presente, es posible el
dejar estar presente de lo que está presente. Pero cómo hay que
pensar propiamente esta relación, cómo haya que determinar des­
de el acaecimiento apropiador la mencionada diferencia, no fue
más que indicado. La principal dificultad reside en que desde el
acaecimiento propicio resulta necesario confiar al pensar la dife­
rencia ontológica. Desde el acaecimiento apropiador se muestra
entonces, por el contrario, esta relación como la relación de mun­
do y cosa, una relación que, por de pronto y en cierta manera, aún
pudiera ser concebida como la relación de ser y ente, si bien per­
diendo ésta entonces lo que le es peculiar.
La tercera sesión, que tuvo lugar el segundo día, comenzó con
algunas indicaciones. La dificultad con que tropieza quien escu­
che o quien lea esta conferencia corre singularmente parejas con
la simplicidad de la cosa de la que en ella se habla. Lo que ante
todo importa es, pues, lograr la simplicidad de la mirada.
La expresión «cosa», «cosa del pensar», que aparece múltiples
veces en la conferencia, significa, partiendo del antiguo sentido de
esta palabra (cosa caso jurídico, pleito), el caso en litigio, lo liti­
=

gado, aquello de lo que se trata. Lo cosa es así, para el pensar aún

indeterminado, lo que hay que pensar, de donde éste recibe su de­
terminación.
Con la debida cautela y la necesaria reserva, al tantas veces
aludido carácter precursor del pensar de Heidegger se le puede
aplicar translaticiamente lo que H61derlin escribe en una carta a
B6hlendorf (otoño de 1 802):
Yo p ienso, mi querido amigo, que n o nos entretendremos e n co­
mentar a los poetas habidos hasta nuestro tiempo, sino que la poesía,
en general, cobrará otro carácter, [ ]
.. . .
58 TIEMPO Y SER

Las dilucidaciones de la sesión se movieron ante todo en torno

a la expresión «Se da», que es la palabra decisivamente portadora
del movimiento en la conferencia. Se abordó el intento de clarifi­
car el uso ordinario del lenguaje.
La manera en que figura la expresión Es gibt [ = s e da o h ay]
en el uso ordinario de la lengua alemana, remite ya y todavía, por
detrás del sentido teórico, general y descolorido del mero estar de­
lante, del aparecer, a una riqueza de referencias. Si se dice, por
ejemplo: hay [es gibt] truchas en el arroyo, entonces lo que con
esa afirmación se establece no es el mero «sen> de las truchas. An­
tes y a una con ello, lo que dicha proposición expresa es una ca­
racterización del arroyo, el cual se describe como arroyo de tru­
chas, y por ende como un arroyo particular, vale decir como un
arroyo que es tal que en él se puede pescar. En el uso inmediato
del «hay» [del «es gibt» (= hay, se da) en la lengua alemana] resi­
de ya, por tanto, la referencia al hombre.
Esta referencia es ordinariamente el estar disponible, la re­
ferencia a una posible apropiación por parte del hombre. Lo que
se da no está meranlente delante del hombre; antes bien, le atañe.
Merced a esta referencia al hombre, una referencia que con ella
vibra de consuno, la expresión «Se da» nombra al ser en el uso in­
mediato del lenguaje con mayor nitidez que el mero «sen>, con
mayor nitidez que el «es». Pero que tampoco el «es» tiene siempre
y sólo el sentido teóricamente descolorido de la constatación de
un puro estar delante, se muestra en el lenguaje poético. Trakl
dice:
Es ist ein Licht, das der Wind ausgel6scht hat.
Es ist ein Heidekrug, den am N achmittag ein Betrunkener
verHisst.
Es ist ein Weinberg, vebrannt und schwarz mit L6chern voll
von Spinnen.
Es ist ein Raum, den sie mit M i lch getüncht haben.

[Hay una luz que el viento ha apagado.

Hay una venta en el campo que en la siesta un borracho
abandona.

Hay una viña abrasada y negra con agujeros llenos de arañas.

Hay un cuarto que han blanqueado con leche. ] *

* George Trakl, Obras completas, introd. y trad. de José Luis Reina Palazón,
Trotta, Madrid, 1 994, p. 256.
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 59

Estos versos figuran en la primera estrofa del poema «Salmo».

En otro poema titulado «De profundis», que pertenece al mismo
ciclo que el que se acaba de nombrar, dice Trakl:
Es ist ein Stoppelfeld in das ein schwarzer Regen fállt.
Es ist ein branner Baum der einsam dasteht.
Es ist ein Zischelwind, der leere Hütten umkreist.
Wie traurig die ser Abend.
[oo.]
[o o . ]
Es ist ein Licht, das in meinem M und erloscht.

[ H ay un campo de rastrojos donde cae una lluvia negra.

Hay un árbol pardo que está allí solo.
Hay un viento silbante girando entre chozas vacías.
Qué triste es esta tarde.
[ o o .]
[ o o .]
Hay una luz que se apaga en mi boca. ] *

y Rimbaud dice en un trozo de «Les Illuminations» [«Las ilu­

minaciones»] :
Au bois il y a un oiseau, son chant vous arrete et vous fait
rougir.
Il y a une horloge qui ne sonne paso
1 1 y a une fondriere avec un nid des betes blanches.
11 y a une cathédrale quie descend et un lac quie monte.
Il y a une petite voiture abandonnée dans les taillis, ou qui
descend le sentier en courant, enrubannée.
Il y a une troupe de petits comédiens en costumes, apen;us
sur la route a travers la l isiere du bois.
Il y a enfin, quand 1 ' on a faim et soif, quelqu ' un qui vous
chasse.

[ En e l bosque hay un páj aro. Su canto os detiene y os

hace enroj ecer.
Hay un reloj que no suena.
Hay un hoyo con un nido de animales blancos.
Hay una catedral que baja y un lago que sube.
H ay un cochecito abandonado entre el boscaje, o que baj a
corriendo el sendero, adornado con cintas.
Hay una tropa de pequeños comediantes ataviados
a propósito, divisados en el camino a través del lindero
del bosque.

* Op. cit., p. 80. El lector puede explorar la sugerencia de Heidegger, tanto

en este como en el anterior fragmento de Trakl, cambiando mentalmente a princi­
pio de cada verso «Hay» por «Es» .
60 TIEMPO Y SER

Hay alquien, finalmente, que, cuando se tiene hambre

y sed, os ahuyenta.]*

El francés «1l y a» [hay] (cfr. el giro dialectal del alemán sude­

ño « s hat» [tiene]) corresponde al alemán «Es gibt», pero tiene
e

una mayor amplitud. La traducción alemana del «ll y a» de Rim­

baud que fuese conforme a la cosa sería «Es ist» [es], pues es de
suponer que Trakl conocía el nombrado poema de Rimbaud.
Qué sea el « es» del lenguaje poético, que también es usado
por Rilke y Benn, fue objeto de eventual aclaración. Por de pronto
cabe decir que si constata el estar delante de algo, lo hace en tan
escasa medida como el «Se da». Mas a diferencia del ordinario
«Se da», lo que nombra no es el estar disponible de aquello que se
da, sino a esto precisamente como un indisponible, a lo concer­
niente como lo extraño, lo demoníaco. Así la referencia al hombre
es conombrada con el «es», y con mayor nitidez por cierto que en
el ordinario «se da». Lo que quiere decir este «es» sólo se lo pue­
de pensar desde el acaecimiento apropiador. Mas ello quedó por
tratar, al igual que la relación entre el «es» del poetizar y el «se
da» del pensar.
Algunas dilucidaciones gramaticales sobre el «Se», o «Ello»,
en el «Se da», sobre el modo de estas proposiciones caracterizadas
por la gramática como proposiciones impersonales o sin sujeto, y
asimismo un breve recuerdo de los fundamentos greco-metafísicos
de la interpretación, hoy de suyo evidente, de la proposición como
una relación de sujeto y predicado sugirieron la posibilidad de no
entender como enunciados el decir de «Se da ser», «Se da tiempo».
Adicionalmente fueron objeto de dilucidación dos preguntas
planteadas a la conferencia. Concernían, de una parte, al posible
final de la historia del ser y, de otra, a la manera del decir adecua­
da al acaecimiento apropiador.
A l. Si el acaecimiento apropiador no es una nueva acuñación
del ser en la historia de éste, sino que, inversalnente, el ser perte­
nece al acaecimiento apropiador y (cualquiera que sea, por lo de­
más, el modo) en él queda retirado, entonces para el pensar el en

acaecimiento apropiador, esto es, para el pensar que entra en el acae­

cimiento apropiador, la historia del ser ha llegado a su final -en

* Arthur R i mbaud, Prosa completa, edición de José Antonio M illán Alba,

Cátedra, Madrid, 1991, p. 208.
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 61

la medida en que, por virtud de esa entrada, el ser, que reposa en

el destino, no es ya lo que propiamente hay que pensar-o El pen­
sar está en y delante de aquello que ha destinado las distintas figu­
ras del ser epocal. Pero esto, lo destinante como el acaecimiento
apropiador, es de suyo ahistórico o, mejor, ausente de destino.
La metafísica es la historia de las acuñaciones del ser, esto es,
mirado desde el acaecimiento apropiador, la historia del retirarse
del destinante a favor de las destinaciones dadas en el destinar de
un dejar en cada caso el estar presente de lo que está presente. La
metafísica es olvido del ser, y esto es la historia del ocultamiento
y de la retirada de aquello que da ser. La entrada del pensar en el
acaecimiento apropiador equivale así al final de esta historia de la
retirada. E l olvido del ser se «cancela» con el desvelarse en el
acaecimiento apropiador.
Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísi­
ca, tiene que ser propio del acaecimiento apropiador mismo. Esto
quiere decir que la retirada, que caracterizaba a la metafisica en la
figura del olvido del ser, se muestra ella misma ahora como la di­
mensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se
oculta, sino que, más bien, a él se dirige la atención del pensar.
Con la entrada del pensar en el acaecimiento apropiador ad­
viene pues primeramente el modo de ocultamiento propio al acae­
cimiento apropiador. Éste es en sí mismo expropiación, palabra en
la cual se recoge la temprana voz griega A1Í{)ll en el sentido de
ocultarse de conformidad con el acaecimiento apropiador. La ausen­
cia de destino del acaecimiento apropiador no quiere decir, por
tanto, que le falta a éste toda «movilidad». Quiere decir más bien
que lo que se muestra al pensar como lo que ante todo hay que
pensar es la manera de movi l idad más propia del acaecimiento
apropiador, que es el giro a la retirada. Mas con ello está dicho
que para el pensar que entra en el acaecimiento apropiador la his­
toria del ser como lo que hay que pensar ha llegado a su fin, sin
perjuicio de que pueda seguir subsistiendo la metafisica, sobre lo
cual nada puede hacerse.
A2. Con lo que se acaba de decir guarda conexión la otra de
las dos preguntas, la que pregunta qué puede serle encomendado
al pensar en el acaecimiento apropiador y cuál puede ser, correla­
tivamente, el modo adecuado del decir. No es sólo por la forma
del decir por lo que se pregunta -a saber, que un hablar en propo­
siciones enunciativas permanece inadecuado a lo que hay que de-
62 TIEMPO Y SER

cir-, sino, grosso modo, por el contenido. En la conferencia se

dice (p. 43): «¿Qué queda por decir? Sólo esto: el acaecimiento
apropiador acaece apropiciadoramente.» Con ello por de pronto
sólo es recusado cómo no hay que pensar en el acaecimiento apro­
piador. Pero, dando un giro positivo, se plantea la pregunta: ¿Qué
apropia el acaecimiento apropiador? ¿Qué es lo apropiado por el
acaecimiento apropiador? Y: ¿Es el pensar que piensa el acaeci­
miento apropiador, el meditar de lo apropiado por el acaecimiento
apropiador?
Nada se dice sobre esto en la conferencia misma, que sólo qui­
siera ser un camino al acaecimiento apropiador. Bastante se pensó
ya, sin embargo, al respecto, en otros escritos de Heidegger.
Así en la conferencia «Sobre la identidad», si se la piensa des­
de su final, se dice lo que el acaecimiento apropiador apropia, esto
es, trae a lo propio y mantiene en el acaecimiento apropiador: a
saber, la copertenencia de ser y hombre. En esta copertenencia no
son ya entonces los copertenecientes ser y hombre, sino -como
apropiados-; los mortales en la cuaterna * del mundo. De lo
apropiado, de la cuaterna, hablan de otra manera en cada caso la
conferencia «H61derlins Erde und Himmel» [La tierra y el cielo
de H61derlin] (Holderlin-Jahrbuch 1 960, pp. 1 7 ss.) y la conferen­
cia «La cosa». También pertenece a esto todo lo que se dijo del
habla como dicción (De camino al habla * * , 1 959).
Así pues, no es poco lo que ya se dijo también en el pensar
heideggeriano, aunque sólo fuese de una manera precursora y
como por señas, de aquello que el acaecimiento apropiador apro­
pia y de aquello a lo que apropia. Pues a dicho pensar sólo le pue­
de importar la preparación de la entrada en el acaecimiento apro­
piador. Que del acaecimiento apropiador sólo reste por decir: el
acaecimiento apropiador acaece apropiadoramente, no excluye,
sino precisamente incluye, el pensar la entera riqueza de lo que
hay que pensar en el acaecimiento apropiador mismo. Y con tanta
más razón cuanto que por referencia al hombre, a la cosa, a los
dioses, a la tierra y al cielo, por referencia también al acaecimien­
to apropiador, siempre continúa siendo materia a meditar el que al

* La noción de «mundo» pierde protagonismo en el último Heidegger para

reducirse a uno solo de los cuatro elementos: tierra, mundo, hombres y dioses,
que componen el cuádruple y mítico universo o cuaterna [Gevier] donde tiene
lugar nuestro encuentro con el ser y el lenguaje.
* * Traducción de Yves Zimmermann, Serbal, Madrid, 1 987.
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 63

acaecimiento apropiador pertenezca esencialmente la expropia­

ción. Pero ésta encierra en sí la pregunta: ¿expropiación hacia
dónde? La dirección y el sentido de esta pregunta no fueron ya de­
batidos.

Al comienzo de la cuarta sesión una cuestión ulterior condujo

de nuevo a una reflexión sobre el propósito de la conferencia.
En la Carta sobre el humanismo (edición Taurus, p. 3 1 ) se lee :
«Pues al "lo" que aquí "da" es al ser m ismo .» Este inequívoco
enunciado -tal fue la argumentación- no concuerda con la confe­
rencia «Tiempo y sen>, cuyo propósito, pensar al ser como acaeci­
miento apropiador, conduce a un predominio de dicho acaecimien­
to, a la desaparición del ser. La desaparición del ser -prosigue el
argumento- no sólo no estaría en consonancia con el pasaje de la
Carta sobre el humanismo, sino que tampoco lo está con el pasaje
de la conferencia (p . 40), donde se dice que el único propósito de
ésta apunta a «traer a la mirada al ser mismo como el acaecimien­
to [ apropiador] ».
A este respecto se replicó que, en primer lugar y en lo que se
refiere al pasaje en cuestión de la «Carta sobre el humanismo», el
rótul o «el ser mismo» nombra ya y casi por doquier al acaeci­
miento apropiador. (Las referencias y nexos que constituyen la es­
tructura esencial del acaecimiento apropiador han sido elaborados
entre 1 93 6 y 1 93 9.) Por otra parte, se añadió que lo que precisa­
mente importa es ver que el ser, en la medida en que viene a la mi­
rada como el acaecimiento apropiador, desaparece como ser. Entre
ambos enunciados no subsiste por tanto ninguna contradicción.
Ambos nombran en forma más o menos expresa la misma condi­
ción de la cosa.
Igualmente carece de base decir que el título de la conferencia
«Tiempo y ser» contradice al desaparecer del ser. Lo que este títu­
lo pretende es invitar a la continuación del pensar de Ser y tiempo.
No quiere decir que «ser» y «tiempo» estén ya fijados y se tenga
que volver a hablar de ellos como tales al final de la conferencia.
Más b ien hay que pensar al acaecimiento apropiador de una
manera tal que no pueda ser establecido ni como ser ni como tiem­
po. Es algo así como un neutrale tantum, el «y» neutral en el títu­
lo Ser y tiempo. Esto no excluye, sin embargo, que sean copensa­
dos en el acaecimiento apropiador aún en propiedad el destinar y
el ofrecer, de manera que, en c ierto modo, también permanezcan
ser y tiempo.
64 TIEMPO Y SER

Fueron recordados los pasajes de Ser y tiempo en los que se

hizo ya uso del «Se da», sin que se hubiera pensado, sin embargo,
directamente en el acaecimiento apropiador. E stos pasajes se
muestran hoy como intentos a medias, intentos de elaboración de
la cuestión del ser, intentos de mostrar a ésta la dirección adecua­
da, que no dej an de ser insuficientes. Lo que hoy, por tanto, im­
porta es ver en estos intentos la temática y los motivos que señalan
a la cuestión del ser y son determinados por ella. Con harta facili­
dad se cae de otro modo en el error de ver en las investigaciones
de Ser y tiempo monografías independientes y luego rechazarlas
por su insuficiencia. Así, por ejemplo, la pregunta por la nluerte
sólo discurre en los límites y desde los motivos que resultan del
propósito de elaborar la temporalidad del estar humano.
Hoy resulta ya muy difícil hacerse idea del tamaño de las difi­
cultades que les salían al paso en el camino al preguntar por la
cuestión del ser, al enfoque básico de ésta y a su realización. En el
marco del neokanti smo de aquel entonces, una filosofía tenía que
satisfacer la exigencia, si es que debía encontrar audiencia como
filosofía, de pensar kantianamente, críticamente, trascendental­
mente. Ontología era un título maldito. El propio Husserl, que en
las Investigaciones lógicas -sobre todo en la VI- llegó cerca de
la auténtica cuestión del ser, no pudo mantener su hallazgo en la
atmósfera filosófica de entonces; cayó bajo el influj o de Natorp y
consumó el viraj e a la fenomenología trascendental, que alcanzó
su primer punto de altura en las Ideas . Pero con ello se había
abandonado el principio de la fenomenología. Esta irrupción de la
filosofía (en la figura del neokantismo) en la fenomenología tuvo
por consecuencia que S cheler y muchos otros se separaran de
Husserl; donde pudo quedar abierta la cuestión de si y cómo esta
secesión obedecía al principio «a la cosa del pensar».
Si de todo esto se hizo mención, fue para aclarar las posibles
preguntas por el modo de proceder de la conferencia. Este proce­
der puede ser caracterizado como fenomenología, en la medida en
que por fenomenológico no se entienda ningún tipo particular y
dirección de la filosofía, sino algo que campea en toda filosofía.
E ste algo puede ser óptimamente nombrado con el conocido lema
«A las cosas mismas» [Zu den Sachen selsbt] . Fue exactamente en
este sentido como despuntaron las Investigaciones lógicas de H us­
serl, frente al modo de proceder del neokantismo, como algo esti­
mulador, nuevo e inaudito, tal y como lo vio, primero que nadie,
Dilthey (1 905). Y es en este sentido como puede decirse de Hei-
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 65

degger que preserva la auténtica fenomenología. De hecho, sin la

actitud fenomenológica fundamental no hubiera sido posible la
cuestión del ser.
El viraje de Husserl a la problemática del neokantismo -pri­
meramente atestiguado en la importante, aunque hoy demasiado
poco valorada, monografía «Filosofía como ciencia estricta» (La­
gos, 1, 1 9 1 0- 1 9 1 9)- y el hecho de que le faltase a Husserl toda
relación viva con la historia operaron la ruptura con Dilthey. En
este contexto se mencionó también, entre otras cosas, que Husserl
consideró a Ser y tiempo, en el marco de su concepción de las on­
tologías racionales, como la ontología regional de lo histórico.
La cuarta sesión estuvo dominada por la discusión de una pre­
gunta que se refería al ya citado e importante pasaje de la página 5
(<<Ser, aquello por lo que . . . » hasta « . . . es decir, el ser»). La pregun­
ta apuntaba a la relación de ser y tiempo al acaecimiento apropia­
dor y preguntaba si entre los conceptos allí nombrados -estar
presente, dejar estar presente, desocultar, dar y apropiar- subya­
cía una gradación en el sentido de una cada vez mayor originarie­
dad. Si el movimiento que, en el pasaje en cuestión, conduce del
estar presente , pasando por el dejar estar presente, etc., al apro­
piar, es el regreso a un fundamento cada vez más originario.
Si ello así no fuese, se plantea la cuestión de cuáles son enton­
ces la diferencia y la relación entre los mencionados conceptos.
No representan ninguna gradación, sino estaciones en un camino
de regreso, que es abierto por lo precursor en el acaecimiento apro­
piador.
La subsiguiente discusión se refirió en lo esencial al sentido
del determinar, que reside en la manera como, dentro de la metafí­
sica, determina el estar presente lo que está presente. Por virtud de
ello debía quedar más nítido en el contraste qué carácter tiene el
retroceso del estar presente al acaecimiento apropiador, que con
harta facilidad puede ser malentendido como la preparación de un
fundamento cada vez más originario.
El estar presente de lo que está presente -es decir, el dej ar es­
tar presente a lo que está presente- es explicado por Aristóteles
como 1tOtll<Jts. É sta, posteriormente re interpretada como creatio,
conduce, en una l ínea de grandiosa simplicidad, hasta la posición ,
concebida como la consciencia trascendental de los obj etos. Así se
muestra que el rasgo fundamental del dej ar estar presente es, en la
metafísica, el producir en sus múltiples figuras . Frente a ello se
h izo valer que, si bien en las obras platónicas tardías -ante todo
66 TIEMPO Y SER

en Las Leyes- emerge ya cada vez más el carácter poiético del

vou<;, la relación de determinación que hay entre el estar presente
y lo que está presente no es entendida por Platón como 1tOlll<Jl<;.
En el 't4) KUA4) 't(x KUAa KaAá es expresada sólo la 1tapouala, el
«ser con» del KUAÓV j unto con los KaAá, sin que a este «ser con»
le advenga el sentido de lo poiético relativamente a lo que está
presente. Pero esto muestra que el determinar queda en Platón im­
pensado. Pues en ningún lugar es por él elaborado qué sea esta au­
ténti ca 1tupouma, en ningún lugar expresamente dicho qué realiza
la 1tapouala en relación con los ov'ta. Esta laguna no queda col­
mada por el hecho de que Platón busque captar en la metáfora de
la luz la referencia del estar presente a lo que está presente
-es decir, no como 1tolll at<;, hacer, etc . , sino como luz-, aun
cuando se da indudablemente con ello una cercanía a Heidegger.
Pues el dejar estar presente de Heidegger es un traer a lo abierto,
aunque en los pasaj es en cuestión de la conferencia ha sido menta­
do como neutral y es y tiene que ser neutro con respecto a todos
los modos del hacer, de la constitución, etc . Con ello ha llegado
pues a ser expresamente lo griego, la luz y el aparecer. Por pre­
guntar queda, empero, qué es lo que qui siera, aunque todavía no
pueda decir la referencia metafórica a la luz.
Mediante la referencia del estar presente a la úA1Í{)-au, le es
sustraída a la problemática kantiana de la constitución de los obj e­
tos la entera pregunta por el ser de lo ente, si bien la mencionada
posición kantiana ha de ser ella misma entendida -retrospectiva­
mente- desde el aAll{)-Eúav, como lo atestigua el tratamiento de
la facultad de imaginación en el libro sobre Kant.
En este punto se preguntó si es suficiente concebir la referen­
cia del estar presente a lo que está presente como desocultar, to­
mando al desocultar como algo para sí, es decir, sin adicionarle
ninguna determinación ulterior de contenido. Si el desocultar resi­
de ya en todos los modos de la 1tolllat<;, del hacer, del operar,
¿cómo es posible excluir estos modos y conservar como algo puro
y para sí al desocultar? ¿Qué significa entonces semejante deso­
cultar, mientras no se lo determine ulteriormente en cuanto a su
contenido? A este respecto se introdujo una importante diferencia
entre el desocultar que pertenece, por ej emplo, a la 1tolllat<; y el
desocultar mentado por Heidegger. Mientras que el primero se re­
fiere al dúo<; -esto es lo que en la 1tOlllat<; es expuesto, desocul­
tado-, el desocultar meditado por Heidegger se refiere al ente en­
tero . A partir de ahí se h izo mención de la distinción entre «el
 PROTOCOLO DE UN SEM INARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 67

hecho de que se sea» (Dass-sein) y el «qué se sea» ( Was-sein ),

cuya procedenci a es oscura e impensada (cfr. Heidegger, Nietzs­
che, 1I , pp. 399 ss. ) .
E n lo concerni ente , s i n embargo, a la i ntenc ión meditativa
subyacente a la pregunta, se dijo que, aun cuando �en el pasaje
que está en cuestión-- el desocultar ha sido fij ado sólo como ras­
go fundamental, siéndole así sustraído el carácter operativo al de­
jar en el dejar estar presente, quedan por meditar los distintos mo­
dos del desocultar temáticamente determinados. Con el paso del
estar presente al dej ar estar presente y de éste al desocultar nada
queda dicho sobre el carácter de presencia de los di stintos ámbitos
del ente . Continúa siendo una tarea del pensar el determinar el de­
socultami ento de los distintos ámbitos de cosas.
La mi sma especi e de movil idad que reside en el paso del estar
presente al dejar estar presente se muestra en el tránsito del dej ar
estar presente al desocultar y de éste al dar. En cada caso da el
pensar el paso atrás. Así pudi era dejarse ver el modo de proceder
de este pensar por analogía con el método de una teología negati­
va. Esto se muestra también en el hecho de que y cómo los mode­
los ónticos dados en el lenguaj e son descartados y destruidos.
Chocante es, por ejemplo, el uso de verbos como «tender», «desti­
nan> , «retener» , «apropian>, que no sólo muestran en tanto que
verbos una forma temporal, sino además un expreso sentido tem­
poral para algo que no es nada temporal .

La quinta sesión se abrió con una ponencia de Jean Beaufret

que debía servir como fundamento para di lucidar la semej anza,
una y otra vez afirmada, entre el pensar de Heidegger y el hegeli a­
no. El ponente informó sobre cómo se ve en Francia esta seme­
janza.
De entrada, no cabe negar una cercanía y una chocante analo­
gía entre Heidegger y Hegel . De ahí que domine ampliamente en
Francia la impresión de que el pensamiento de Heidegger sea una
reformulación �como profundización y ampliación� de la filo­
sofia de Hegel, de análoga manera a como representa Leibniz una
reformulación de Descartes o Hegel de Kant. Si el pensar de Hei­
degger fuese visto fundamentalmente desde semejante perspecti­
va, entonces es innegable que cabría encontrar correspondencias
inequívocas entre todos los aspectos de ese pensar y los de la filo­
sofia de Hegel. Tales correspondencias permiten casi montar una
tabla de concordancias y certificar así que Heidegger dice aproxi -
68 TIEMPO Y SER

madamente l o mismo que Hegel. Pero toda esta manera de ver da

por supuesto que haya una filosofía de Heidegger. Si ello así no
fuera, entonces toda comparación adolecería de falta de base que
la hiciese posible, sin que esto quiera, empero, decir que la im­
posibilidad de comparación sea equivalente a la ausencia de re­
lación.
En la segunda parte de la ponencia fueron mencionados algu­
nos de los más groseros malentendidos que encontró en Francia el
pensar de H eidegger. En la Lógica de Hegel el ser como lo inme­
diato es mediado en la esencia como la verdad del ser. ¿Es este ca­
mino del ser a la esencia y de la esencia al concepto, es este camino
a la verdad del ser, inicialmente introducido como lo inmediato, el
mismo que la cuestión del ser desarrollada en Ser y tiempo, o en
todo caso comparable con ella? ¿Dónde puede establecerse la dife­
rencia fundamental?
Desde la perspectiva de Hegel pudiera decirse: Ser y tiempo
queda estancado en el ser, no l o desarrolla en «concepto» (una
afirmación, que se mantiene externamente en la terminología de
Hegel : ser-esencia-concepto). Recíprocamente, desde Ser y tiempo
y por relación al pensar de H egel , habría que plantear al punto la
pregunta: ¿Cómo llegó Hegel a colocar inicialmente al ser como
lo inmediato indeterminado y ponerlo así globalmente en relación
con la determinación y mediación? (cfr. Heidegger, Wegmarken
[Jalones del camino] , 1 967, pp. 225 ss., «Hegel y los griegos»).
Esta última pregunta dio ocasión a un excursus sobre el inacla­
rado problema del origen de la negatividad hegeliana. ¿Se basa la
«negatividad» de la lógica hegeliana en la estructura de la conscien­
cia absoluta o es a la inversa? ¿Es la reflexión especulativa el fun­
damento de la negatividad que, según Hegel, pertenece al ser, o es
también esta negatividad el fundamento del carácter absoluto de la
consciencia? Si se repara en que Hegel trabaja en la Fenomenología
con dualismos originarios, que sólo posteriormente (desde la Lógi­
ca) son armonizados, y si se trae a colación el concepto de l a vida,
tal y como es elaborado en los escritos j uveniles de Hegel, la ne­
gatividad de lo negativo no parece ser reducible a la estructura re­
flexiva de la consciencia, aun cuando no debe perderse de vista,
por otra parte, que el moderno punto de vista impulsor de la cons­
ciencia ha contribuido muy considerablemente al despliegue de la
negatividad. La negación podría más bien guardar conexión con el
pensamiento de la escisión y, por tanto (visto desde la cosa), re­
montarse a Heráclito (8ta<pÉpov ) .
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 69

La diferencia a propósito de la determinación del ser se esta­

bleció en los dos puntos siguientes:
.
l . Aquello desde donde determina para Hegel el ser en su ver­
dacL está para la filosofía fuera de cuestión, y ello, ciertamente,
porque la identidad de ser y pensar es realmente para Hegel una
igualdad. Por tanto, no se llega, ni puede llegarse, en Hegel a nin­
guna cuestión del ser.
2. Partiendo de la conferencia, en la que se muestra que el ser
es a-propiado en la a-propiación de l acaecimiento apropiador, pu­
diera intentarse comparar a éste, como lo último y supremo, con lo
Absoluto de Hegel. Mas entonces, tras esta apariencia de identi­
dacL se debiera antes preguntar: ¿cómo se comporta, en Hegel, el
hombre con lo Absoluto? Y: ¿De qué tipo es la relación del hom­
bre con el acaecimiento apropiador? Se mostraría al respecto una
diferencia infranqueable. En la medida en que para Hegel el hom­
bre es el lugar del ad-venir-a-sí-mismo de lo Absoluto, esto con­
duce a la cancelación de la finitud del hombre. En Heidegger, por
el contrario, se torna precisamente visible de suyo la finitud -y
ciertamente no sólo la del hombre, sino la del acaecimiento apro­
piador-o

La di scusión sobre Hegel dio ocasión de volver a aludir a la

pregunta de si la entrada en el acaecimiento apropiador significa
el fin de la hi storia del ser. Ahí parece hallarse una analogía con
Hegel, a la que hay que ver, empero, sobre e l trasfondo de la dife­
rencia fundamental . La tesis de que sólo puede hablarse de un fi­
nal de la historia allí donde domina -como es el caso de Hegel­
una efectiva identificación de ser y pensar, es una tesis cuya legiti­
midad resta por demostrar. En todo caso el fin de la hi storia del
ser en el sentido de Heidegger es algo distinto. El acaecimiento
apropiador alberga posibilidades de desocultamiento que el pensar
no puede agotar, y en este sentido no cabe ciertamente decir que
con la entrada del pensar en el acaecimiento apropiador «se pone
freno» a las destinaciones. Mas resta, empero, por meditar si tras
esa entrada puede hablarse todavía de ser y, por ende, de h istoria
del ser, siempre que ésta sea entendida como historia de las desti­
naciones, en las que se oculta el acaecimiento apropiador.
En esta sesión fue nuevamente abordado el discurso, iniciado
en una sesión anterior, en torno a modelos ónticos -por ej emplo,
el ofrecer, el don, etc . , como procesos ónticos en el tiempo-o Un
70 TIEMPO Y SER

pensar que piensa en modelos no debe ser inmediatamente carac­

terizado por ello como un pensar técnico, porque no hay que en­
tender aquÍ modelo en el sentido técnico, como réplica o proyecto
de algo a escala reducida. Modelo es más bien aquello de lo cual
el pensar ha necesariamente menester de desembarazarse como de
una presuposición natural, de manera tal que este «aquello de lo
cual» sea a la par el «aquello mediante lo cual» se desembaraza.
En la necesidad de usar modelos, el pensar coincide con el lengua­
je. El lenguaj e del pensar sólo puede partir del lenguaj e natural .
Pero éste está, en el fondo, determinado por la historia de la meta­
fisica. En él está ya dada de antemano -al modo de lo evidente
de suyo- una interpretación. Desde esta perspectiva, sólo se da
para el pensar la posibilidad de buscar modelos a utilizar y consu­
mar así el tránsito a lo especulativo. Como ejemplos de contenidos
temáticos pensados a partir de modelos se nombraron:

1 ) la proposición especulativa en Hegel, que es desarrollada

tomando por modelo la proposición ordinaria y c iertamente de
manera que ésta libra el modelo a uti lizar para la proposición es­
peculativa;
2) el modo de movimiento del vou�, tal y como es dilucida­
do en Las Leyes de Platón, a saber, tomando por modelo el auto­
movimiento de los seres vivos.

Qué sea el modelo como tal y cómo haya de entenderse su

función para el pensar, sólo puede ser pensado desde una interpre­
tación de la esencia del lenguaj e .
Así e n la subsiguiente discusión e n torno a l lenguaj e se trató
con mayor precisión la relación que subsiste entre los llamados
lenguaj es naturales y el lenguaje del pensar. El discurso de mode­
los ónticos da por supuesto que el lenguaj e tiene principalmente
un carácter óntico, de manera que el pensar, que sólo puede mani­
festar mediante la palabra lo que quiere decir ontológicamente, se
encuentra en el trance de tener que utilizar al respecto modelos
ónticos.
Pero, aun prescindiendo de que el lenguaj e no es sólo óntico
sino globalmente óntico-ontológico, cabe preguntar si no pudiera
darse un lenguaj e del pensar que de tal manera hablase lo simple
del lenguaj e que hiciese cabalmente visible la limitación del len­
guaje metafisico. Pero de eso no se puede hablar. Esto lo decide el
éxito o el fracaso que acompañe a un tal decir. En lo que en defi-
 PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 71

nitiva concierne al lenguaje natural , no es éste primeramente me­

tafisico. Mucho más bien es metafisica, ligada a la ontología grie­
ga, nuestra interpretación del l enguaje ordinario. Pero la relación
del hombre al lenguaj e pudiera transformarse análogatnente a la
transformación de la relación al ser.
Al final de la sesión se leyó una carta de Heidegger, que vio l a
l u z pública como prólogo al libro d e Richardson, poco después
aparecido, Heidegge1: Der Weg von der Phanomenologie zum
Seinsdenken [«Heidegger. El camino de la fenomenol ogía al pen­
sar del ser»]. Esta carta, que responde ante todo a dos preguntas
-a saber, cuál haya sido el primer impulso que ha determinado su
pensar, y la cuestión de la vuelta---, iluminó l as conexiones que
existen a la base del texto di scutido, que recorre el camino que va
de Ser y tiempo a «Tiempo y ser» y de aquí al acaecimiento apro­
piador.

La sexta y última sesión comenzó atendiendo a algunas pregun­

tas anteriormente planteadas. Concernían al sentido que reside en
las palabras «transformación», «transmutación» cuando se habla de
la plenitud de transformaciones del ser. Transformación, transmuta­
ción son palabras primeramente dichas dentro de la metafísica y
para la metafisica, y significan entonces las cambiantes figuras en
las que se muestra histórico-epocalmente el ser. La pregunta rezaba:
¿Por virtud de qué es determinada la secuencia de las épocas? ¿De
dónde toma su determinación esta libre sucesión? ¿Por qué es la su­
cesión precisamente esta sucesión? Ello invita a pensar en la histo­
ria hegeliana del «pensamiento». Para Hegel campea en la historia
la necesidad, que es a la par libertad. Ambas son para él una sola
cosa en y por la marcha dialéctica, por cuanto ésta es la esencia del
espíritu. En Heidegger, por el contrario, no se puede hablar de un
«porqué» . Lo único que puede decirse es «el hecho de que» - -el
que así sea la historia del ser--. Por eso se citó en la conferencia
«El principio del fundamento» el adagio de Goethe:

Wie? Wann? und Wo'! --Die G6tter bleiben stumm !

Du halte dich ans UlCiI und frage nicht Warum ?

[¿Cómo? ¿Dónde? ¿Por qué? ¡ Mudos permanecen los dioses !

Tú mantente en el en tanto y no preguntes ¿Por qué?]

El «en tanto» es en la mencionada conferencia el durar, el man­

tenerse persistentemente conlO destino . Dentro de «el hecho de
72 TIEMPO Y SER

que» y en su sentido puede también el pensar afirmar algo así

como la necesidad, algo así como una legalidad y una lógica en la
secuencia de manifestaciones del ser. Cabe, pues, decir que la histo­
ria del ser es la historia del creciente olvido del ser. Entre las trans­
formaciones epocales del ser y la retirada se dej a ver una relación,
que no es, empero, la de una causalidad. Cabe decir que cuanto
más se alej a uno del alba del pensar occidental , de la uATÍ {}nu,
tanto más cae ésta en el olvido, tanto más inequívocamente emer­
ge el saber, la consciencia, y se retira así el ser. Esta retirada del
ser permanece además oculta. En el KPÚ1tTEcr{}Ul de Heráclito es
por primera y última vez expresado lo que es la retracción. El reti­
rarse de la uATÍ {}na como uATÍ{}nu da paso franco a la transfor­
mación del ser de la EVÉp)'Ela a la actualitas, etc .
De este significado de transformación dicho con referencia a
la metafísica, hay que distinguir con nitidez aquel otro que es
mentado cuando se habla de que el ser es transmutado en el acae­
cimiento apropiador. AquÍ no se trata de una manifestación del ser
comparable con las figuras metafisicas del ser y a las que -como
si fuese una nueva- sigue. Lo mentado con ello es más bien que
el ser -y con él sus manifestaciones epocales- es contenido en
el destino, pero cancelado como destino en el acaecimiento apro­
piador.
Entre las figuras epocales del ser y de la transmutación del ser
en acaecimiento propicio está el «em-p lazamiento». É ste es casi
como una estación intermedia, ofrece un doble rostro, es -cabría
decir- una cabeza de Jano. Pues puede ser todavía entendido
como una continuación de la voluntad de querer y, por ende, como
una acuñación extrema del ser. Mas a la par es una forma anticipa­
da del acaecimiento apropiador mismo.
En el curso del seminario se habló con frecuencia del vivir una
experiencia, del experienciar. Así se dijo, entre otras cosas : el des­
velarse en el acaecimiento apropiador tiene que ser experienciado,
no puede ser demostrado. Una de las últimas preguntas que se for­
mularon concernía al sentido de este experienciar. Dicha pregunta
encontraba una cierta contradicción en que el pensar deba, cierta­
mente, ser el experienciar de la Índole misma de la cosa, mientras
que, por otra parte, es la preparación de esa experiencia. De ahí se
desprende -así se concluyó- que el pensar (y, por ende, también
el pensar intentado en el propio seminario) no es todavía la expe­
riencia. Pero ¿qué es entonces esta experiencia? ¿Es la abdicación
del pensar?
 PROTOCOLO DE UN SFMINARIO SOBRE «TIEMPO y SER» 73

De hecho, sin embargo, el pensar y el experienciar no pueden

ser contrapuestos a la manera de una alternativa. Lo acontecido en
el seminario sigue siendo el intento de una preparación del pensar
y, por ende, del experienciar. Pero esta preparación acontece ya
pensando, por cuanto el experienciar no es nada místico, ningún
acto de iluminación, sino la entrada o aloj amiento en la morada
del acaecimiento apropiador. Así el desvelarse en el acaecimiento
apropiador sigue siendo, ciertamente, a lgo que ha menester de ser
experienc iado, mas, como tal , algo que preci samente y por de
pronto está necesari amente vi ncu lado con el despertar de sde y
para el olvido del ser. Sigue siendo, por tanto y por de pronto, un
acontecimiento que puede y tiene que ser señalado.
Que el pensar atraviese el estadio de la preparac ión, no quiere
decir que la experienc ia sea de otra esencia que el mi smo pensar
preparador. El l ímite del pensar preparador reside en otra parte .
Por un lado reside en e l hecho de que posiblemente la metafísica
subsiste en la fase terminal de su hi stori a de una manera tal que
hace imposible hasta la aparición del otro pensar, el cual, sin em­
bargo, es . La consecuencia cs que el pensar, que en su condición
de precursor mira anti cipadoramente en el acaec imi ento aprop ia­
dor y sól o puede señal ar, esto es, dar señales que deban posibilitar
la dirección de la entrada en el paraje del acaecimiento apropia­
dor, pasa por un trance anál ogo al de la poesía de HOlderlin, que
hace un siglo no estaba ahí -y, sin embargo, estaba-o Por otro
l ado, el mencionado límite reside en el hecho de que la prepara­
ción del pensar sólo puede ser realizada en un respecto particular.
De modo distinto en cada caso, esa preparación es asimi smo lleva­
da a cabo en l a poesía, en el arte, etc. , donde también acontecen
un pensar y un hablar.
Como conclusión --y para que volviera a escucharse una vez
más aún, desde otro ángulo y con un sentido más unitario aquello
de lo que se habló con casi excesiva profusión durante el semi na­
rio- se leyó «Die Kehre» [ La vuelta] , de la serie de conferencias
« Einblick in das was ¡st» [ M irada en lo que es] . Después fueron
planteadas todavía algunas preguntas a las que se respondió breve­
mente.
La recusación del mundo, de la que se habla en «Die Kehre»,
guarda conexión con l a recusación y la retención del presente en
Ser y tiempo. P ues de recusación y retención puede también ha­
blarse todavía en el acaecimiento apropiador, por cuanto concier­
nen al modo como se da el tiempo. Cierto es que la dilucidación
74 TIEMPO Y SER

del acaecimiento apropiador es el paraj e de la despedida de ser y

tiempo, pero éstos permanecen en cierta manera como el don del
acaecimiento apropiador.
De la finitud del ser se habló primero en el l ibro sobre Kant.
La finitud, aludida durante el seminario, del acaecimiento apropia­
dor, del ser, de la cuaterna, se diferencia empero de aquélla, por
cuanto ya no es pensada desde la referencia a la infinitud, sino
como finitud en sí misma: finitud, fin, límite, lo propio -estar
oculto en lo propio--. En esta dirección -esto es, desde el acae­
cimiento apropiador mismo, desde el concepto de la propiedad­
es pensado el nuevo concepto de la finitud.
«Pero el acusado hizo una seña negativa. Uno tiene que com­
parecer, dijo, cuando es llamado, pero llamarse uno a sí mismo es
la cosa más absurda que pudiera hacen> ( Hans Erich Nossack,
« Unm6gliche Beweisaufnahme» [«Prueba imposible» D.
 Í N D I C E ANAL Í TICO

P. 45 . Indicaciones generales : lo arriesgado del seminario.

P. 46. Propósito y presupuestos del seminario.
P. 46-47. La tarea de una confrontación con Hegel.
P. 47. La marcha de la conferenc ia.
P. 47-48. El paso atrás. Retroceso y retirada . E l carácter de retroceso en Ser y
tiempo.
P. 48. La sign i ficación del tiempo en Ser y tiempo: remisión al esclareci ­
miento d e l ser.
P. 48-49. La experiencia fundamental de Ser y tiempo: el ol vido del ser.
P. 49-50. El despertar desde el olvido del ser: el desvelarse en el acaecimiento
apropiador. El paso atrás. Emerge la apertura.
P. 50. La indeterminación del adónde del paso atrás.
P. 50. El acaecimiento apropiador: ni ngún a priori.
P. 50-5 1. La ontología fundamenta l .
P. 5 1. La relación d e la ontología fundamental con l a pregunta p o r el senti do
del ser. La necesidad de una reiteración de la anal ítica del estar huma­
no.
P. 52-53 . Dificultades de los pasaj es textuales al final de la introducción a la
conferencia; el giro: pensar el ser sin l o ente .
P. 5 3 . La prioridad del estar presente en todas las determinaciones del ser.
P. 53 -54. Presencia y presentc.
P. 54. La rel ación de «ser y pensar» y la pregunta por el ser.
p. 54-5 5. E l carácter precursor del pensar.
p. 55-56. Los distintos caminos en el acaec imiento apropiador. El pasaje crítico
de la conferenc ia: «El ser, mediante lo cua!. . .»; la expresión: «señalado».
P. 56-57. La diferencia en el dejar estar presente. La diferencia determinante re­
side en el dejar.
P. 57-58. Algunas indicac iones : la simpl icidad de la cosa. La expresión «cosa».
El «Se da». El uso ordinario del lenguaje.
P. 5 8-60. E l «Es ist» en Trakl y el «1l y a» en R imbaud.
P. 60. «Es» y «Se da». El «Se» .
P. 60-61. El final de la historia del ser.
P. 61. El ocultamiento como pertenec iente al acaecimiento apropiador. La ex­
propiación. La ausencia de destino del acaecimiento apropiador. La pre­
gunta por el modo del decir conforme al acaeci miento apropiador.
P. 61-62. El acaecimiento como apropiación y lo apropiado.
P. 62-63 . Lo apropiado en los otros escritos de Heidegger. El adónde de la ex­
propiación.
P. 63 . E l «ser mismo» y el acaecimiento apropiador.
P. 63 -64. El título «Tiempo y ser» y la desaparición del ser. El «Se da» en Ser y
tiempo.
P. 64. La situación filosófica de entonces y la cuestión del ser.
P. 64-65 . El giro de Husserl hacia la fenomenología trascendental. El proceder
de Heidegger como la auténtica fenomenología.

[75J
76 TIEMPO Y SER

P. 65. Si la relación interna entre estar presente, dej ar estar presente, deso­
cultar, etc . , es una gradación.
P. 65-66. E l carácter de la relación de determinación entre el estar presente y lo
que está presente en la Metafísica. 1tOíllOl�. La metáfora platónica de
la luz.
P. 66-67. El dejar estar presente como traer-a-Io-abierto. UArl {h:l u. La pregunta
por la indeterminación de contenido del desocultar.
P. 67-68. El paso atrás. La ponencia de Beaufret. La cercanía (y lej anía) de Hei­
degger y H egel .
P. 68. El ser e n Hegel y e n Heidegger.
P. 68-69. Exclfrslls sobre el origen de la negatividad hegeliana.
P. 69. Lo Absoluto y el acaec imiento apropiador.
P. 69-70 . El final hegeliano de la historia y el final de la hi storia del ser. Los
modelos ónticos.
P. 70-71. El modelo y el lenguaje. El lenguaje natural y el lenguaje del pensar.
Lo simple del lenguaje.
P. 71-72. ¿Qué quiere deci r «transformaciones del ser»? La libre sucesión de las
figuras epocales del ser en la metafísica. Historia del ser como histo­
ria del olvido del ser. La retirada.
P. 72. La plenitud de transformaciones del ser y la transmutación del ser en
el acaecimiento apropiador. El engranaje.
P. 72-73 . La relación de experienciar y pensar.
P. 73-74. El pensar como mostrar en la l ocal idad del acaec imi ento propicio.
«Die Kehre [La vuelta]». Recusación del mundo y retención del pre­
sente . La finitud del acaec imiento apropiador.
P. 74. Nossack: «ser llamado».
 EL F INAL DE LA FILOSOFÍA
Y LA TAREA DEL PEN SAR *

El título nombra el intento de una meditación que se queda en

pregunta. Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta con­
sistiría -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en una
transformación del pensar, no en un enunciado sobre un contenido.
El siguiente texto pertenece a un contexto más ampl io: es el
intento -repetidamente emprendido desde 1 93 0- de configurar
de una forma más originaria el planteamiento de « Ser y tiempo».
Esto significa someter el comienzo de la pregunta en « Ser y tiem­
po» a una crítica inmanente . Con lo cual ha de aparecer claro en
qué sentido pertenece necesaria y permanentemente al pensar, la
pregunta crítica sobre qué sea la «cosa» del pensar. En consecuen­
cia, el título de la tarea « Ser y tiempo» cambiará.
Preguntamos:

1. ¿En qué sentido ha llegado la Filosofía a su final en la épo­

ca presente?
Il. ¿Qué tarea le queda reservada al pensar al final de la Filo­
sofía?

1. ¿EN QUÉ SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFÍA

A SU FINAL EN LA ÉPOCA PRESENTE?

La Filosofía es Metafísica. É sta piensa el ente en su totalidad

-mundo, hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del
ente en el Ser. La Filosofía piensa el ente como ente, en la forma
del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo
de la Filosofía, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento 1
(apXr1 , m'ttov , principio) . El fundamento es aquello por lo cual el
ente, como tal, en su devenir, transcurrir y pennanecer, es lo que

* Traducción de José Luis Molinuevo.

1 Grund.

[77]
78 TIEMPO Y SER

es y cómo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como

fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente : el fundamento
se muestra como presencia. Su presencia consiste en llevar a pre­
sencia lo que, a su modo, está ya presente.
El fundaIuento -según la impronta de la presenci a- tiene su
carácter fundante como causa óntica de lo real , posibilidad tras­
cendental de la objetividad de los obj etos, mediación dialéctica del
movimiento del espíritu absoluto, del proceso histórico de produc­
ción, como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafisico --que busca el fundamento
del ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su pre­
sencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado.
¿Qué significa la expresión «final de la Filosofia»? Con dema­
siada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo :
como el mero cesar, la detención de un proceso, e incluso, como
decadencia e incapacidad. La expresión «final de la Filosofia» sig­
nifica, por el contrario, el acabamient02 de la metafísica. Ahora
bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso la Fi­
losofia, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima per­
fección. Nos falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfec­
ción de una época de la metafisica con respecto a otra: es que no
hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de
Platón no es más perfecto que el de Parménides. La fi losofía de
Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filo­
sofia tiene su propia necesidad . Hemos de reconocer, simplemen­
te, que una fi losofia es como es. No nos corresponde a nosotros el
preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de
diferentes «Weltanschauungen».
El antiguo significado de nuestra palabra «Ende»\ es el mis­
mo que el de «Ort»4: «van einem Ende zum anderen» significa
«de un lugar a otro». El «final» de la Filosofia es el lugar en el que
se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite. «Fi­
nal», como «acabamiento», se refiere a esa reunión.
B aj o formas distintas, el pensamiento de Platón permanece
como norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de l a Filosofia.
La metafisica es p l atonismo. Nietzsche caracteriza su filosofia

vollendung.
3 fi nal .
4 lugar.
 EL FINAL DE LA F I LOSOFÍA Y LA TAREA DEL PEN SAR 79

como platonismo al revés. Con la inversión de la metafísica, reali­

zada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad límite de la Filo­
sofía. É sta ha entrado en su estadio final . En la medida en que se
intente todavía un pensamiento fi losófico, sólo se l legará a una
variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo,
¿no será el «final» de la Filosofía un «cesar» de su manera de pen­
sar? Sería precipitado sacar esta conclusión.
El final, como acabamiento, es la reunión en las posibi lidades
límite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan sólo
esperamos un desarrollo de nuevas fi losofias al antiguo estilo. Olvi­
damos que, ya en la época de la fi losofia griega, apareció un rasgo
determinante de la Fi losofía: la formación de ciencias dentro del
horizonte que la Filosofia abría. La formación de las ciencias signi­
fica, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofia y el estable­
cimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acaba­
miento de la Filosotla. Su desarrollo está hoy en pleno auge en
todos los ámbitos del ente . Parece la pura y simple desintegración
de la Filosofía, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.
Baste con señalar la independencia de la Psi cología, de la So­
ciología, de la Antropología como antropología cultural, el papel
de la Lógica como Logística y Semántica. La Filosofía se transfor­
ma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede conver­
tirse para él en obj eto experimentable de su técnica, gracias a la
cual se instala en el mundo, elaborándole según diversas formas
de actuar y crear. En todas partes, esto se real iza sobre la base, se­
gún el patrón de la expl otac ión cientí fica de cada una de las regio­
nes del ente.
No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van
estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por
la nueva ciencia fundamental , que se l l ama Cibernética.
É sta corresponde al destino del hombre como ser activo y so­
cial, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organi­
zación del trabaj o humano. La Cibernética transforma el lenguaj e
en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instru­
mentos de información manipul ados y m anipuladores.
El despliegue de la Filosotla en ciencias independientes -aun­
que cada vez más decididamente relacionadas entre sÍ- es su le­
gítimo acabamiento. La Filosotla finaliza en la época actual, y ha
encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera
en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientifici­
dad es su carácter cibernético, es decir, técnico. Presumiblemente,
80 TIEMPO Y SER

se pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la

misma medida en que ésta marca y encauza los fenómenos del
mundo entero y la posición del hombre en él.
Las ciencias interpretarán según las reglas de las ciencias -es
decir, técnicamente- todo lo que todavía recuerde, en su cons­
trucción, su origen a partir de la Filosofía. Entiende las categorías
-de las que depende cada ciencia, para la división y delimitación
de su campo de obj etos-, instrumentalmente, como hipótesis de
trabajo. Su verdad no se medirá sólo por el efecto que produzca al
ser aplicada dentro del progreso de la investigación : la verdad
científica se equiparará a la eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a tre­
chos y de una forma insuficiente- intentó la Filosofía en el trans­
curso de su historia: exponer las Ontologías de las correspondientes
regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su interés se
dirige hacia la teoría de los conceptos estructurales, siempre nece­
sarios para el campo de obj etos subordinado a ellos. «Teoría» sig­
nifica ahora: suposición de las categorías, a las que sólo se atribu­
ye una función cibernética, negándoles, sin embargo, todo sentido
ontológico; llegar a dominar el carácter operacional y modélico
del pensar representante-calculador.
Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez más del Ser del
ente, al suponer necesariamente su campo categorial . Sólo que no
lo dicen. Pueden negar su origen filosófico, pero no eliminarlo : en
la cientificidad de las ciencias consta siempre su partida de naci­
miento en la Filosofía.
El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la insta­
lación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden
social en consonancia con él. «Final» de la Filosofía quiere decir:
comienzo de la civilización mundi al fundada en el pensamiento
europeo-occidental .
Ahora bien, el final de la Filosofía, en el sentido de su desplie­
gue en las ciencias, ¿no significa también la p lena realización de
todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como fi­
losofía?, ¿o es que, aparte de la última posibilidad mencionada (la
desintegración de la Filosofía en las ciencias tecnificadas), hay
para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que
salir, ciertamente, el pensar como filosofía, pero que, sin embargo,
no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosofía?
En este caso, todavía le quedaría reservada -secretamente­
al pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 81

de l a Filosofia; tarea no accesible a l a Filosofia en cuanto Metafi­

s ica, ni menos todavía a las ciencias que provienen de ella. Por
eso, preguntamos:

II. ¿QuÉ TAREA LE QUEDA TODAVÍA RESERVADA

AL PENSAR AL FINAL DE LA FILOSOFÍA?

De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta

ya extraña: ¿qué clase de pensar es ese que no puede ser ni metafí­
sica ni ciencia?
¿ y cuál es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofia, desde su
comienzo -y precisamente por él-, y que se le ha escapado
constante y progresivamente en lo sucesivo?
¿Qué clase de tarea del pensar es esa que -según parece­
implica la afirmación de que la Filosofia no ha estado a la altura
de la «cosa» del pensamiento, habiéndose convertido, por consi­
guiente, en una historia de la mera caída?
¿No habla aquí la presunción de querer situarse sobre la gran­
deza de los pensadores de la Filosofía?
Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fácil eliminarla,
ya que cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta ta­
rea del pensar, se ve remitido a una mirada atrás, hacia la totalidad
de la Historia de la Filosofia. Y no sólo esto : se ve, además, preci­
sada a pensar la historicidad de aquello que da a la Filosofía la po­
sibilidad de una H istoria.
El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tie­
ne tan sólo un carácter preparatorio, no fundante. Se contenta con
despertar una disposición humana a una posibilidad, cuyo contor­
no sigue siendo oscuro y su llegada incierta.
El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le que­
da reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaj e
s e prepara su propio cambio. Se piensa c o n ello e n la posibilidad
de que la civilización universal, que ahora mismo comienza, supe­
re algún día el cuño científico-técnico e industrial, única medida
para la estancia del hombre en el mundo; que lo supere, por su­
puesto no a partir de o por sí mismo, sino de la disponibilidad del
hombre para una determinación que, se la escuche o no, habla
constantemente en el destino aún incierto del hombre . S igue sien­
do igualmente incierto el que la civilización universal sea rápida­
mente destruida dentro de poco, o bien se consolide durante un
82 TIEMPO Y SER

largo tiempo en el que no se apoye en algo permanente; sino que,

más bien, se acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es
más nuevo.
El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir
ningún futuro. Tan sólo intenta indicarle al presente algo que, des­
de hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya para la
Filosofía, aunque ésta no lo pensara propiamente. De momento,
bastará con que nos refiramos a ello dentro de la debida brevedad.
Con este fin, tomamos como ayuda una indicación que la m isma
filosofía nos ofrece.
En el horizonte de la Filosofía, preguntar por la tarea del pensar
significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que toda­
vía es cuestionable para él, el motivo de controversia. Esto es lo que
significa, en alemán, la palabra «Sache». Se refiere a aquello con lo
que tiene que habérselas el pensar en el caso presente; en lenguaje
platónico: 1 0 npa')'!lCl Cllnó (cfr. la carta séptima, 34 1 c. 7).
En la época más reciente, y por sí m isma, la Filosofía ha lla­
mado expresamente al pensar «Zur Sache selbst»5 . Mencionare­
mos dos casos a los que hoy día se concede una especial atención.
Escuchamos esa llamada «a la cosa misma» en el prefacio que He­
gel colocó al comienzo de su obra, aparecida en 1 807, y que lleva
por título Sistema de la ciencia. Parte primera: La Fenomenologia
del Espiritu. Este prefacio no es el prólogo a la Fenomenologia,
sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la Filosofía. La lla­
mada «a la cosa misma» vale finalmente, y esto quiere decir en lo
que se refiere a la cosa\ en primer lugar, para la Ciencia de la Ló­
gica.
En la llamada «a la cosa misma», el acento recae sobre el
«misma»7. Tal como suena, la l lamada tiene el sentido de un po­
nerse en guardia: se rechazan las relaciones inadecuadas con la
«cosa» de la Filosofía. Entre ellas está el mero hablar sobre el fin
de la Filosofía, y también el mero informar sobre los resultados
del pensar filosófico.
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofía. La tota­
lidad se muestra, en primer lugar y tan sólo, en su devenir; lo que
sucede en la exposición desarrollada de la «cosa». en la ex-posi­
ción se i dentifican tema y método. I dentidad que en Hegel se lla-

5 A la cosa misma.
6 der Sache nacho
7 selbst.
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 83

ma «Idea»8. La «cosa» de la Filosofía aparece con ella «en sí mis­

ma». Sin embargo, esta cosa es determinada históricamente9 como
la «subj etividad». Con el ego cogito cartesiano -dice Hegel-, la
Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar
en casa. Si con el ego cogito -como subiectum por excelencia­
se alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces
que el suj eto es el únoKEÍ¡.tEvOV trasladado a la conciencia, lo ver­
daderamente presente, que en el lenguaje tradicional, y de una for­
ma bastante imprecisa, se llama substancia.
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p . 1 9)
que «lo verdadero [de la Filosofía] no se puede captar ni expresar
como substancia, sino como suj eto», esto quiere decir que el Ser
del ente, la presencia de lo presente, sólo se patentiza -y, en con­
secuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se hace presen­
te para sí y como tal, en la I dea absoluta. Ahora bien, a partir de
Descartes, «idea» quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia
sí mismo tiene lugar en la dialéctica especulativa, y el movimiento
del pensam iento, el método, es justamente la «cosa misma». La
llamada «a la cosa misma» exige el método de la Filosofía ade­
cuado a la cosa.
Está decidido de antemano, sin embargo, qué sea la cosa de la
Fi losofía: la cosa de la Filosofía, como Metafísica, es el Ser del
ente, su presencia baj o la forma de substancialidad y subjetividad.
C ien años más tarde, se escucha de nuevo la llamada «a la
cosa misma» en el ensayo de H usserl La Filosofia como ciencia
estricta . Aparece en el primer tomo de la revista Logos en el año
1 9 1 0- 1 9 1 1 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente, sobre todo
el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso, apunta en
una dirección distinta a la de H egel : se refiere a la psicología na­
turalista, que pretende ser el verdadero método científico para in­
vestigar la conciencia. La razón está en que ese método cierra, de
entrada, el acceso a los fenómenos de la conciencia intencional .
La llamada «a la cosa misma» se dirige también contra el hi stori­
cismo, que se pierde en di scusiones sobre los diferentes puntos de
vista de la Filosofía, y en clasificar los tipos de «Weltanschau-un­
gen» filosóficas. A este propósito dice Husserl, subrayándolo (op.
cit., p. 34): El impulso de la investigación tiene que partir, no de
las Filosofias, sino de las cosas y de los problemas.

x Gedanke.
') geschichtlich.
84 TIEMPO Y SER

¿ y cuál es la «cosa» de la investigación filosófica? Siguendo

la misma tradición, ésta es tanto para Husserl como para Hegel, la
subj etividad de la conciencia. Las Meditaciones cartesianas fue­
ron para Hussserl, no sólo el tema de las conferencias pronuncia­
das en París, en febrero de 1 929, sino que, desde la etapa posterior
a las Investigaciones lógicas, su espíritu acompañó hasta el final
la marcha apasionada de sus investigaciones filosóficas. La llamada
«a la cosa misma», tanto en su sentido positivo como en el negati­
vo, sirve para garantizar y elaborar el método; sirve de procedi­
miento fi losófico, el único con el que la cosa misma llega a darse
legítimamente. Para Husserl, el «principio de todos los principios»
no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodoló­
gico. En su obra Ideas para una fenomenología pura y una filoso­
jia fenomenológica, publicada en 1 9 1 3 , Husserl dedicó todo un
parágrafo (§ 24) a la determinación del «principio de todos los
principios». Husserl dice (op. cit. , p . 44) que con este principio
«ninguna teoría imaginable puede inducirnos a error».
E l «principio de todos los principios» dice:
Toda intuición que da originariamente [es] una fitente legítima de
conocimiento: todo 10 que se nos (�lrece originariamente [en su reali­
dad viva, por así decirlo] en la intuición [ha de] tomarse senci llamente
como lo que se da, pero también sólo dentro de los límites en los que
ahí se da.

El «principio de todos los principios» implica la tesis de la pri­

macía del método. Este princ ipio dec ide sobre cuál es la única
«cosa» que puede convenirle al método. Exige que l a subj etividad
absoluta sea la «cosa» de la Filosofia. Su reducción trascendental
a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la subj etivi­
dad, y por medio de ésta, la obj etividad de todos los obj etos (el
Ser del ente) en su legítima estructura y estabilidad, es decir, en su
constitución. La subjetividad trascendental -como método de la
«ciencia universal» de la constitución del Ser del ente- pertenece
también al mismo género de Ser de ese ente absoluto, es decir, al
de la «cosa» más propia de la Filosofia. El método no tiene sólo
por norma la «cosa» de la Filosofía, ni «está en la cosa», porque él
es «la cosa misma». Si se preguntara ¿de dónde saca el «principio
de todos los principios» su inatnovible legitimidad?, habría enton­
ces que responder: de la subj etividad, que se ha dado ya por su­
puesto es la «cosa» de la Filosofía.
Elegimos como guía la explicación de la llamada «a la cosa
misma». Debía encaminarnos a determinar la tarea del pensamien-
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 85

to al final de la Filosofia. ¿Dónde hemos llegado? A comprender

que, para la llamada «a la cosa misma», ya está establecido de an­
temano lo que concierne a la Filosofia como su «cosa». Desde el
punto de vista de Hegel y de H usserl -y no sólo para ellos-, la
«cosa» de la Filosofia es la subj etividad. Para la llamada, lo polé­
mico no es la «cosa» en cuanto tal, sino su exposición, a través de
la cual la «cosa» misma se hace presente. La dialéctica especulati­
va de Hegel es el movimiento en el que la «cosa», como tal, llega
a sí misma, a su correspondiente presencia. El método de H usserl
debe llegar a la «cosa», a su dación originaria, de una forma defi­
nitivamente válida, es decir, a presentarse ella misma.
Los dos métodos son de lo más diferente que pueda pensarse.
Pero la «cosa», en cuanto tal, que deberían exponer, es la misma,
aunque se la aborde de distinta forma.
Pero ¿de qué nos sirve comprobar todo esto, para el intento de
poner ante los oj os la tarea del pensar? No nos ayudará nada,
mientras nos demos por satisfechos con una simple explicación de
la llamada. Se trata de preguntar qué es lo que queda por pensar
en la llamada «a la cosa misma». Al hacerlo aSÍ, podemos darnos
cuenta de que, precisamente allí, donde la Filosofía llevó a su
«cosa» a saber absoluto y evidencia definitivamente válida, algo
se esconde, que ya no puede ser «cosa» de la Filosofia el pensarlo.
Sin embargo, ¿qué es lo que queda por pensar en la «cosa» de
la Filosofia, como también en su método? La dialéctica especulati­
va es una de las formas en que la «cosa» de la Filosofia -desde sí
y para sí misma- aparece, haciéndose así presente. Este aparecer
tiene lugar, necesariamente, en una claridad1o• Lo que aparece sólo
puede mostrarse, aparecer, a través de ella. Por su parte, la clari­
dad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aquÍ y allá,
en uno u otro momento. La claridad j uega en lo abierto y lucha
al lí con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuen­
tro de otro, o permanece tan sólo frente a frente -e incluso don­
de, como Hegel, uno se reflej a especulativamente en el otro-, allí
reina ya la apertura, un espacio l ibre está en j uego . Y sólo esta
apertura le permite también a la marcha del pensamiento especu­
lativo pasar a través de lo que piensa.
Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca
y se muestre, die Lichtungl l • La palabra alemana Lichtung es, des-

lO
Helle.
1 1
E l claro.
86 TIEMPO Y SER

de el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducción de

la francesa clariere. Está formada como las palabras más antiguas
Waldung y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del bosque ' 2 por contraposición a la
espesura del bosque, que en alemán más antiguo se l lama Dic­
kungl3• El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo
licht es la misma palabra que leicht'4. Etwas lichten significa: ali­
gerar, liberar, abrir algo, como, por ej emplo, despejar el bosque de
árboles en un lugar. E l espacio libre que resulta es la Lichtung.
A hora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene
nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adj etivo licht,
que significa he/I'5• Esto hay que tenerlo en cuenta para entender
la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo
la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la luz puede
caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que j ueguen en
ella lo claro con lo oscuro . Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino
que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para
lo claro y lo oscuro , sino también para el sonido y el eco que se
va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y
ausente.
Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aquí acaba
de llamarse Lichtung. N o se trata, como fácilmente podría parecer
en un primer momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung,
por ejemplo) meras representaciones. Se trata, más bien, de prestar
atención a la cosa singular que se designa con el correspondiente
nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexión
pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra
de Goethe, un Urphanomen . Tendríamos que decir: una Ur-sache.
Anota Goethe (Máximas y reflexiones, n.o 993 ) : «que nadie vaya a
buscar nada detrás de los fenómenos : ellos mismos son la doctri­
na». E sto quiere decir: el fenómeno mismo nos coloca ante la ta­
rea de aprender de él preguntándole, es decir, de dej arnos decir
algo .
Según esto , quizás un día el pensamiento no se asuste ante la
pregunta de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamen-

12 Waldlichtung.
13 espesura.
14ligero.
15Claro. Para entender mejor las diversas matizaciones que va a recibir en el
texto, se mantendrá el término alemán Lichtung.
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 87

te aquello, en lo que el espacio puro, y el tiempo estático, y todo

lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que reúne y
acoge todo.
De la misma manera que el pensamiento dialéctico-especulati­
vo, la intuición originaria y su evidencia necesitan de la apertura
ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visi­
ble. Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce, es decir, tras­
lada al mundo romano, el griego Eváp)'Eta. 'Eváp)'Eta, en la que
habla el mismo origen que en argentum 1\ significa aquello que
luce y brilla. Y, únicamente puede brillar, si hay ya una apertura:
el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atra­
viesa. La apertura es la única que ofrece a un dar y recibir, a una
evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que
moverse.
Todo pensar baj o la forma de filosofía que, expresamente o
no, sigue la llamada «a la cosa misma» se confía ya, en su marcha,
con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filo­
sofía no sabe nada de la Lichtung. E s verdad que habla de la luz
de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. E l lumen
naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo abierto . Sin duda
que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a for­
marla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo pre­
sente en la Lichtung. Esto es váli do, no sólo para el método de la
Filosofía, sino también, y sobre todo, para su «cosa», a saber: la
presencia de lo presente. No podemos mostrar aquí con detalle en
qué medida, incluso en la subj etividad, se piensa siempre el su­
biectum, el lmoKEt¡..tEvov, lo que está ya delante, es decir, lo pre­
sente en su presencia. Ver a este respecto : Heidegger; Nietzsche,
t. II, 1 96 1 , pp. 429 ss.
Ahora prestamos atención a otra cosa. Independientemente de
que pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo pre­
sente, la presencia -como estancia en lo abierto- necesita siem­
pre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podría existir
como tal, si no es como presente en la l ibertad de la Lichtung.
Toda metafísica -incluido su adversario el positivismo- ha­
bla la lengua de Platón. La palabra fundamental de su pensamien­
to -es decir, de la exposición del Ser del ente- es 't8Ea: el aspec­
to con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo,

16
plata.
88 TIEMPO Y SER

una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo sabía ya

Platón . Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo
oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad
y errar a través de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el
Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosofia, aun cuando se
hablase de ella en sus comienzos.
¿Dónde y con qué nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parménides, quien, por lo que sabe­
mos, fue el primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del
ente, que todavía hoy --aunque nadie le escuche- habla en las
ciencias en las que se ha disgregado la Filosofía.
Parménides escucha la indicación :

. . . X P EW ÓÉ aE mina rru'-tÉa'-tm
i¡IlEV' 'AAllÓdlle; EUK'UKAÉoe; (x-cpEIlEe; �'top
i¡ ÓE �po'twv M�ae;, 'tale; O'ÚK "EVl rrlaue; eXAll'-tríe; .

Fragmento 1, 28 ss.

[ . . . pero tú tienes que conocer todo:

tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado corazón
que no tiembla
como de la opinión de los mortales, a la que falta el poder
confiar en 10 no oculto.]

Aquí se nombra a la 'AÁ1Í{}nu, el no-ocultamiento. Se llama la

«bien redondeada», porque está trazada según la pura esfericidad
del círculo, en la que principio y fin son lo mismo en todas partes.
En esa vuelta no hay posibilidad alguna de tergiversar, disimular y
ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer lo que es el cora­
zón, que no tiembla, del no-ocultamiento . ¿Y qué significa la ex­
presión «el corazón que no tiembla del no-ocultamiento»? É ste es
la Lichtung de lo abierto. Preguntamos: ¿apertura para qué? Ya he­
mos visto que el camino del pensar -tanto especulativo como in­
tuitivo- necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en
ella reside también la posibilidad del «aparecer», es decir, la posi­
bilidad del estar presente de la presencia.
Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el
camino por el que el pensar persigue lo único y lo recibe : 01tffi<;
E<J'ttV . . . Elvut: que lo presente esté presente. La Lichtung ofrece,
ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y, también,
la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar la 'AÁ1Í{}nu,
el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y al pen-
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 89

sar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón

de la Lich tung es el lugar del silencio, en el que se da la posibili­
dad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su re­
cepción.
En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obliga­
ción del pensar. Sin embargo, hablar de obligación o no del pensar
carece de fundamento sin una experiencia previa de la 'AAlÍ ttna
como Lichtung. Porque ¿de dónde le viene la obl igatoriedad a la
determinación platónica de la presencia como 18Éa?, ¿con respec­
to a qué está obligada la interpretación aristotélica de lo presente
como EVÉp)'Eta?
No podemos hacer estas preguntas -extrañamente relegadas
siempre por la Filosofia- hasta que no conozcamos lo que Par­
ménides tuvo que conocer: la AAlÍt}ElU, el no-ocultamiento. El ca­
'

mino hacia ella es di stinto de la carretera por la que ha de vagar la

opinión de los mortales.
Si traduzco obstinadamente la palabra 'AAlÍ t}ElU por no-oculta­
miento, no es en razón de su etimología, sino por la «cosa» que ha
de tenerse en cuenta, al pensar conforme a ella lo que se llama
«Ser y penSaD) . En cierto modo, el no-ocultamiento es el úni co
elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua
pertenencia. Es cierto que se nombra a la 'AAlÍttEla al comienzo de
la Filosofia, pero no se la ha pensado después propiamente como
tal , pues la «cosa» de la Fil osofía como Metafí sica consi ste, ya
desde Aristóteles, en pensar ontoteológicamente el ente como tal.
Estando así las cosas, no podemos tampoco j uzgar que la Filo­
sofia haya descuidado, que haya echado a perder algo, adolecien­
do, por tanto, de una carencia esencial : referirse a lo impensado en
la Filosofia no es criticarla. De ser ahora necesaria una crítica, de­
bería entonces recaer sobre el intento -cada vez más apremiante
desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofía, por una
posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: ¿por qué no se
traduce aquí 'AAlÍ t}ElU con su nombre corriente, con la palabra
«verdad». La respuesta será :
En la medida en que se entienda «verdad» en el sentido «natu­
ral » tradicional, como la concordancia probada ónticamente entre
el conocimiento y el ente, y, en la medida en que se la interprete
también, como la certeza del saber sobre el Ser, la 'AAlÍ t}ElU, el
no-ocultamiento como Lichtung, no podrá ser equiparada a ver­
dad. La 'AAlÍt}Ela -el no-ocultamiento pensado como Lichtung­
es, más b ien, lo único que permite la posibilidad de la verdad.
90 TIEMPO Y SER

Puesta ésta -igual que Ser y pensar- sólo puede ser lo que es en
el elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus
niveles, cualquier clase de verificación de la veritas, se mueven ya
con ella en el ámbito de la Lichtung imperante.
La 'AATÍttElU, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la
presencia, todavía no es la verdad. ¿Es que la 'AATÍttEla es menos
que la verdad? ¿O es más, por permitir ser a la verdad como adae­
quatio y certitudo, y al no poder darse la presencia y el hacerse
presente fuera del ámbito de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. É ste
ha de preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que pien­
sa filosóficamente, es decir, en sentido estrictamente metafisico,
que interroga a lo presente sólo sobre su presencia.
En cualquier caso, está claro que la pregunta por la 'AATÍttElU,
por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la ver­
dad. Por eso, no era adecuado para la «cosa» e inducía a error, el
llamar a la 'AATÍttElU, en el sentido de Lichtung, verdad17• El hablar
de la «verdad del Sen> tiene en la Ciencia de la Lógica su legítimo
sentido, ya que verdad significa aquÍ la certeza del saber absoluto.
Pero H egel, como tampoco Husserl y toda metafisica, no pregunta
por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: ¿en
qué medida puede darse la presencia como tal? Sólo se da si impe­
ra la Lichtung. Es cierto que se la nombra con la 'AATÍttElU, el no­
ocultamiento, pero no se la piensa como tal.
El concepto «natural» de verdad, ni siquiera en la filosofia de
los griegos, se refiere al no-ocultamiento . Se apunta con frecuen­
cia y con toda razón que, ya en H omero, la palabra uAllttÉ<; se usa
siempre para los verba dicendi, los enunciados, y, por consiguien­
te, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-oculta­
miento . Pero esta indicación signi fica, tan sólo , que ni el poeta ni
el uso cotidiano del lenguaj e, ni aun la Filosofia, se ven ante la
tarea de preguntar cómo la verdad, es decir, la exactitud del enun­
ciado, se ofrece sólo en el elemento de la L ich tung de la pre­
senCIa.

1 7 Nota de Heidegger: De qué manera el intento de pensar un asunto puede, a

veces, apartar de lo que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestigua­
do por un pasaje de Ser y tiempo ( 1 927), p. 2 1 9 : «La traducción (de la palabra
eXA1Í{}cta) por la palabra "verdad" y, sobre todo, las determinaciones conceptuales
teóricas de esta expresión (verdad), encubren el sentido de lo que, como com­
prensión prefilosófica, los griegos colocaron como "comprens ible de suyo" en la
base del uso terminológico de eXA1Í{}Eta.»
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 91

En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la 'AATÍ­

tJeta, el no-ocuItamiento en el sentido de la Lichtung de la presen­
cia, fue conocida desde el comienzo, y sólo como OPtJÓ'tll <;, como
la exactitud del representar y el enunciado. Pero, entonces, tampo­
co es sostenible la afirmación de un cambio esencial de la verdad,
es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay
que decir: la 'AATÍ tJeta -como Lichtung de la presencia y actuali­
zación en el pensar y el decir- se manifiesta desde un principio
bajo la forma de Ó�OíÜ)(}l<; y adaequatio, es decir, como asimila­
ción en el sentido de concordancia de la representación y lo pre­
sente.
Pero este proceso desencadena j ustamente la pregunta: ¿cuál
es el motivo de que para el natural conocimiento y lenguaj e huma­
nos, la 'AATÍtJetU, el no-ocuItamiento, sólo aparezca como exacti­
tud y fiabilidad? ¿Estriba en que la estancia ex-tática del hombre
en la apertura de lo presente, sólo está vuelto a lo presente y a la
presentación que se hace de lo presente? ¿Y qué otra cosa signifi­
ca sino que continúan sin tenerse en cuenta la presencia como tal,
y con ella, todavía más, la Lichtung que la hace posible? Sólo se
conoce y piensa lo que posibilida la 'AATÍ tJetU como Lichtung, no
lo que es ella en cuanto tal .
Esto sigue ocuIto. ¿Es por casualidad? ¿O es sólo consecuen­
cia de una negligencia del pensar humano? ¿O sucede porque el
ocultarse, el ocultamiento, la ATÍtJll , pertenecen a la 'A-ATÍtJetu, no
como un mero añadido, como las sombras a la luz, sino como co­
razón de la 'AATÍttetU? ¿No reina ya en ese ocuItarse de la Lichtung
de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales sólo
será posible el no-ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente
en su presencia?
De ser así, la Lichtung no sería mera Lichtung de la presencia,
sino Lich tung de la presencia que se oculta, del refugi o que se
oculta.
De ser así, habríamos llegado, tan sólo con estas preguntas, a
un camino hacia la tarea del pensar al final de la Filosofía.
Pero ¿no es todo esto mística sin fundamento, inclusive mala
mitología, o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negación
de la Ratio?
Yo pregunto de nuevo : ¿qué significan ratio, v ou <; VOEtV, apre­
,

hender?, ¿qué significan fundamento y principio, e incluso «princi­

pio de todos los principios»?, ¿podríamos alguna vez determinarlo
suficientemente sin conocer la 'AATÍ {}na al modo griego, como
92 TIEMPO Y SER

no-ocultamiento, y después, yendo más allá de los griegos, sin

pensarlo como Lichtung del ocultarse? M ientras que la Ratio y lo
rationale sigan siendo cuestionables en lo más íntimo, carece tam­
bién de fundamento el hablar de irracionalismo. La racionali­
zación científico-técnica, que domina la época actual, se j ustifica
sorprendentemente cada día por sus efectos, todavía imprevisibles.
Pero esa efectividad no dice nada de lo único que permite la posi­
bilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la exacti­
tud de la racionalización científico-técnica. Pero ¿se agota en lo
demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demos­
trable ¿no cierra el camino hacia lo que es?
Tal vez hay un pensar más sencillo que el imparable desenca­
denamiento de la racionalización, y el arrastrar tras de sí de la Ci­
bernética. Es posible que sea sumamente irracional precisamente
ese arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de la distinción entre racional e
irracional, más sencillo todavía que la técnica científica, más sen­
cillo y, por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo, con una ne­
cesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no sólo
queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino también
la pregunta que cuestiona por él. Frente a toda la tradición de la
Filosofia, esto significa:
Todos nosotros tenelllOS aún necesidad de una educación en el
pensar, y, antes de esto, de saber qué significa tener o no educa­
ción en materia de pensamiento. A este respecto, Aristóteles nos
insinúa en el libro IV de su Metafisica ( l 006a ss.) Ean yap umu­
oEuaíu 'to ,.11'1 )'t'yvroaKElV 'tívwv OEt Sll'tEtV a1tóoEl�tv KUt 'tívwv
ou &t.
«Es, en efecto, falta de educación no saber, con respecto a qué
es necesario buscar una prueba y, con respecto a qué no lo es.»
Esta palabra exige una cuidadosa meditación, porque todavía
no se ha resuelto de qué manera debe conocerse, para que pueda
ser accesible al pensar, lo que no necesita de ninguna demostra­
ción. ¿Se trata de la meditación dialéctica, de la intuición que da
originariamente, o de ninguno de los dos? Únicamente puede de­
cidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de noso­
tros que le admitamos. Pero ¿cómo posibilitarnos la decisión si
antes no le hemos admitido? ¿En qué CÍrculo --lamentable, ade­
más- nos movemos aquí?
¿Se piensa la EUKUKAEO� 'AAllttEÍll , el no-ocultamiento bien
redondeado, como la Lichtung?
 EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y LA TAREA DEL PENSAR 93

¿Es, entonces, el título de la tarea del pensar, en lugar de Ser y

tiempo, «Lichtung y presencia»?
Pero, ¿de dónde y cómo hay Lichtung?, ¿qué habla en el «hay»?
La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del
pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar.
 MI CAMINO
EN LA FENOMENOLOGÍA*

Mis estudios académicos comenzaron en el verano de 1 909-

1 9 1 0, en la Facultad de Teología de la Universi dad de Friburgo.
Pero el trabajo principal, dedicado a la teología, dejaba aún espa­
cio suficiente para la filosofia, que pertenecía desde luego al plan
de estudios. Así que desde el primer semestre estuvieron en mi pu­
pitre los dos volúmenes de las Investigaciones lógicas de Husserl,
que pertenecían a la Biblioteca de la Universidad. El plazo de de­
volución podía prorrogarse fácilmente una y otra vez. Se veía que
la obra era poco solicitada por los estudiantes. Pero, ¿cómo es que
vino a parar al entorno, tan extraño para ella, de mi pupitre?
Por bastantes indicaciones de revistas filosóficas yo me había
enterado de que el modo de pensar de Husserl estaba influido por
Franz Brentano, cuya disertación de 1 862 Del múltiple significado
del ente según Aristóteles había sido guía y criterio de mis torpes
primeros intentos de penetrar en la filosofia. De un modo bastante
impreciso me movía la reflexión siguiente: « S i el ente viene dicho
con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado funda­
mental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?» El último año de mi
época del Bachillerato había tropezado con el escrito del por aquel
entonces catedrático de Dogmática de la Universidad de Friburgo,
Carl Braig: Del ser. Compendio de ontología, que había aparecido
en 1 896, cuando su autor era profesor extraordinario de Filosofia
en la Facultad friburguesa de Teología. Las secciones principales
del escrito llevaban siempre al final largos textos de Aristóteles, de
Tomás de Aquino y de Suárez, a más de la etimología de los térmi­
nos correspondientes a los conceptos capitales de la ontología.
Lo que yo esperaba de las Investigaciones lógicas de Husserl
era un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la diserta­
ción de Brentano. Pero mis esfuerzos eran vanos porque, como
sólo mucho más tarde habría de darme cuenta, yo no buscaba en la
dirección correcta. Y, sin embargo, estaba tan afectado por la obra

* Traducción de Félix Duque.

[95]
96 TIEMPO Y SER

de H usserl que seguí leyéndola una y otra vez en los años siguien­
tes, sin alcanzar una inteligenci a suficiente de lo que me ataba a
ella. El encanto emanado de esa obra se extendía hasta el exterior
de las guardas y la portada. Sobre ésta --cosa que hoy me salta a
la vista tanto como entonces-- me encontraba con el nombre de la
editorial Max N iemeyer, un nombre que se vinculaba con otro
para mí extraño : el de « Fenomenología», que aparecía en el subtí­
tulo del segundo volumen . Y así como poco sabía yo por aquellos
años de la editorial Max N iemeyer y de su quehacer, en igual es­
casa medida y de un modo igual de vacilante tenía yo compren­
sión del título «Fenomenología». Sin embargo, pronto debí a verse
con mayor cl aridad hasta qué punto se correspondían ambos nom­
bres: el de la editorial Niemeyer y el de Fenomenología.
Tras cuatro semestres dej é los estudios teológicos y me dedi­
qué por entero a la filosofía. No dejé con todo de asi stir a un cur­
so de Teología en los años posteriores a 1 9 1 1 : el de Dogmática,
impartido por Carl Braig. A ello me veía determinado por mi inte­
rés por la teología especulativa y, sobre todo, por ese penetrante
modo de pensar que el citado profesor hacía presente en cada lec­
ci ón. Gracias a él tuve por vez primera noticia, en algunos paseos
a los cuales pude acompañarle, de la importancia de Schell ing y
Hegel para la teología especulativa, a diferencia del sistema doc­
trinal de la Escolástica. Así es como entró en el círculo de mis
pesquisas la tensión entre ontología y teología especulativa como
cimentación de la metafisica.
Por un ti empo se difuminaría ciertamente este ámbito , pasan­
do a un segundo p lano -en comparación con lo tratado por Hein­
rich Rickert en sus sesiones de seminario- los dos escritos de su
discípulo Emil Lask, que ya en 1 9 1 5 había caído como soldado
raso en el frente de Galitzia. Rickert dedicaría «al amigo querido»
su obra, aparecida en el mismo año, y que era la tercera edición,
completamente reelaborada, de El objeto del conocimiento. Intro­
ducción a la filosofia trascendental. La dedicatoria debía dar testi­
monio además del estímulo que el docente había recibido del dis­
cípulo. Por su parte, los dos escritos de Emil Lask -La lógica de
la filosofia y la doctrina de las categorias. Un estudio sobre el
ámbito de vigencia de la forma lógica ( 1 9 1 1 ) Y La doctrina del
juicio ( 1 9 1 2)- daban claramente fe del influj o en ell as de las In­
vestigaciones lógicas de H usserl.
E sta circunstancia me forzó a volver a trabaj ar sobre la obra
husserli ana. Pero también este renovado asalto hubo de resultar in-
 MI CAMINO EN LA FEN OMENOLOGÍA 97

fructuoso, dado que yo no podía encontrar salida a una dificultad

fundamental, concerniente al sencillo problema del modo en que
habría de llevarse a ej ecuci ón ese proceder del pensar que se lla­
maba «fenomenología». Lo inquietante de este problema saltaba a
la vista por la ambigüedad que ya de primeras mostraba la obra de
Husserl.
El primer volumen de la obra, aparecido en 1 900, refutaba el
psicologismo en la lógica mediante la prueba de que la doctrina
del pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología. Frente
a esto, el segundo volumen, aparecido al año siguiente y como tres
veces más extenso, contenía la descripción de los actos esenciales
de la conciencia, dirigidos a la edificación del conocimiento . O
sea: con todo, una psicología. ¿A qué vendría si no el § 9 de la
quinta Investigación, sobre «El significado de la delimitación
brentaniana de los "fenómenos psíquicos"»? Según eso, Husserl
recaía con su descripción fenomenológica de los fenómenos de
conciencia en la posición psicologista antes refutada. Y sin embar­
go, si un error tan de bulto no podía serle imputado a la obra de
Husserl, ¿qué sería entonces esa descripción fenomenol ógica de
los actos de conciencia? ¿ En qué consistía lo característico de la
fenomenología, si ésta no era ni lógica ni psicología? ¿Acaso ve­
nía aquí a salir a la luz una discipl ina filosófica toda ella de nuevo
cuño, y encima una disciplina de valor y eminencia propios?
Yo no acababa de encontrar solución a estas preguntas y me
veí a perplejo y sin salida, sin ser apenas siquiera capaz de captar­
las con la precisión con que aquí han sido mencionadas.
El año 1 9 1 3 me aportaría una respuesta. En la editorial Max
Niemeyer empezaba a aparecer el Anuario de Filosofia e Investi­
gación Fenomenológica, editado por Husserl . El primer vol umen
se abría con el tratado de Husserl cuyo título daba ya indicación
de la excelencia y peso de la fenomenología: «Ideas relativas a
una fenomenología pura y a una filosofia fenomenológica».
La «fenomenología pura» es la «ciencia fundamental» de la fi­
losofia, acuñada por aquélla. « Pura» quiere decir «fenomenología
trascendental» . Pero con «trascendental» se alude a la «subjetivi­
dad» del sujeto cognoscente, agente y valorativo. Ambos términos,
«subjetividad» y «trascendental», indican que la «fenomenología»
se sumía consciente y decididamente en la tradición de la filosofia
moderna, aunque de un modo tal , ciertamente, que la «subjetivi­
dad trascendental» accedía a una determinabilidad más original,
universal. La fenomenología conservaba las «vivencias de la con-
98 TIEMPO Y SER

ciencia» como su ámbito temático, sólo que ahora lo hacía sondean­

do sistemáticamente, proyectando y consol idando la estructura de
los actos vivenciales, j unto con el sondeo de los obj etos -viven­
ciados en los actos- en vista de su obj etualidad.
En este proyecto universal de filosofía fenomenológica podía
adscribírsele también su lugar sistemático a la Investigaciones ló­
gicas, que habían permanecido, por así decir, filosóficamente neu­
trales. Estas aparecieron en el mismo año, 1 9 1 3 , en una segunda
edición y en la misma editorial . La mayoría de las investigaciones
habían sido sometidas desde luego entre tanto a «profundas reela­
boraciones». La sexta Investigación, la «más importante en el res­
pecto fenomenológico» (Prólogo a la segunda edición), había sido
de todas formas retirada. Pero también el artículo con el que Hus­
serl había contribuido al primer volumen de la recién fundada re­
vista Logos, a saber: « La fenomenología como ciencia estricta»
( 1 9 1 0- 1 9 1 1 ), hubo de esperar a las Ideas relativas a una fenome­
nología pura para que sus tesis programáticas alcanzaran una fun­
damentación suficiente .
En el mismo año de 1 9 1 3 apareció en la editorial Max Nieme-
yer la importante investigación de Max Scheler Contribución a la
fenomenología de los sentimientos de simpatía y de los relativos al
amor y al odio. Con un apéndice sobre la razón para aceptar la
existencia del otro yo.
Gracias a las citadas publicaciones se alzaría el quehacer edi­
torial de N iemeyer al primer puesto de las editoriales fil osóficas.
Por aquel entonces se tenía frecuentemente la convicción de que
con la «fenomenología» había venido a darse una nueva orienta­
ción en el seno de la filosofía europea. ¿Y quién habría pretendido
negar la j usteza de esa afirmación?
Pero esta cuenta meramente histórica no acertaba a dar razón
de lo que había acontecido gracias a la «fenomenología», es decir,
gracias a las Investigaciones lógicas. Eso seguía sin ser formula­
do, sin que tan siquiera hoy quepa apenas formularlo correctamen­
te. Las propias decl araciones programáticas y las exposiciones
metodológicas de Husserl reforzaban más bien el malentendido de
que mediante la «fenomenología» venía a reivindicarse un inicio
de la filosofía que renegaba de todo el pensar precedente .
Aun después de la aparición de las Ideas relativas a una feno­
menología pura seguía siendo yo presa de la fascinación que sobre
mí ejercían l as Investigaciones lógicas. Esa fascinación no hacía
sino renovar una inquietud desconocedora de sus propias razones,
 MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍA 99

aunque bien que hacía presentir su origen en la incapacidad de al­

canzar por la mera lectura de la bibliografia filosófica la cumpli­
mentación de esa manera de pensar que se llamaba «fenomeno­
logía» .
Sólo lentamente fuese desvaneciendo la perplej idad y disol­
viendo esa confusión desde el momento en que me fue permitido
encontrarme personalmente con Husserl en su propio lugar de tra­
bajo.
H usserl había venido a Friburgo en 1 9 1 6, como sucesor de
Heinrich Rickert, que ocuparía la cátedra de Windelband en Hei­
delberg. La enseñanza de Husserl tenía lugar en forma de una
ej ercitación gradual en la «visión» fenomenológica, que reclama­
ba, por su parte, tanto dejar a un lado el uso no probado de cono­
cimientos filosóficos como la renuncia a introducir en el coloquio
la autoridad de los grandes pensadores. Con todo, tanto menos me
pude separar yo de Aristóteles y de otros pensadores griegos cuan­
to con mayor precisión recogía los frutos de una interpretación de
los escritos aristotélicos, en virtud de mi creciente familiaridad
con la visión fenomenológica. Es verdad, sin embargo, que yo no
podía sospechar, así de primeras, las consecuencias decisivas que
habría de aportar esta renovada atención a Aristóteles.
Cuando a partir de 1 9 1 9 yo mismo, enseñando y aprendiendo
en la cercanía de Husserl , me ej ercité en la visión fenomenológica
y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa a
la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones
lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distin­
ción allí elaborada entre intuición sensible y categorial se me reve­
ló en todo su alcance como capaz de determinar el «múltiple sig­
nificado del ente».
Por eso es por lo que nosotros, amigos y discípulos, rogamos
una y otra vez al maestro que hiciera reimprimir la sexta Investi­
gación, por entonces difícilmente accesible. En probada disponibi­
l idad para la causa de la fenomenología, haría publicar de nuevo la
editorial N iemeyer en 1 922 esa última parte de las Investigaciones
lógicas. Husserl observaba en el prólogo : «Dado el estado actual
de las cosas, y cediendo a la presión de los amigos de la obra pre­
sente, he tenido que decidirme a hacer de nuevo accesible su parte
conclusiva en su antigua forma.» Con el giro «amigos de la obra
presente» quería decir Husserl simultáneamente que él mismo,
desde la publicación de Ideas, ya no encontraba satisfacción en las
Investigaciones lógicas. y es que más que nunca empleaba su pa-
1 00 TIEMPO Y SER

sión y denuedo de pensador, dado el lugar nuevo de su quehacer

académico, a la edificación sistemática del proyecto avanzado en
las Ideas. Por esa razón escribiría Husserl en el citado prólogo a la
sexta I nvestigación que : «También la actividad docente friburgue­
sa ha impulsado la orientación de mis intereses hacia las universa­
lidades conductoras y hacia el sistema. »
Igualmente por e l l o observaría Husserl, magnánimo, pero en
el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además de mis cursos y
clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de seminario
y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas. La pre­
paración de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mÍ.
Allí es donde me percataría -llevado primero más por un presen­
timiento que por una inteligencia fundada de la cosa- de lo único
esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la fenomenolo­
gía de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos a
sí mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo el
pensamiento y la existencia griegos como 'AATÍtteta, como el de­
socultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su
«desalbergarse», su mostrar-se. Lo que las investigaciones feno­
menológicas habían encontrado de manera nueva como sustenta­
ción del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensa­
miento griego, si es que no de la filosofia en cuanto tal .
y cuanto más clara se me hacía esa intelección, con tanta ma­
yor fuerza surgía la pregunta: ¿De dónde viene y cómo se determi­
na aquello que ha de ser experimentado, de acuerdo al principio
de la fenomenología, como «la Cosa misma»? ¿Se trata de la con­
c iencia y de su obj etividad, o del ser del ente en su desocultamien­
to y en su acción de ocultarse?
Así es como me vi llevado al camino de la pregunta por el ser,
iluminado por la actitud fenomenológica de una manera renovada
y distinta a cuanto me inquietaban los problemas surgidos de la di­
sertación de Brentano. Pero el camino del preguntar sería más l ar­
go de lo que yo sospechaba, y requirió de muchas paradas, de mu­
chos rodeos y desvíos. Eso, tras lo que iban los prinleros cursos de
Friburgo y luego de M arburgo, muestra el camino de un modo
sólo indirecto.
«Querido colega Heidegger, ahora tiene usted que publicar
algo. ¿Tiene usted un manuscrito a punto?» Con estas palabras en­
tró un día del semestre de invierno de 1 925- 1 926 el Decano de la
Facultad de Filosofia de Marburgo en mi cuarto . «Claro que sí», le
contesté. A lo que el Decano replicó: «Pero ha de ser impreso a la
 MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍA 101

carrera.» L o que pasaba era que l a Facultad me había propuesto

unico loco como sucesor de Nicolai Hartmann para la primera cá­
tedra filosófica vacante. Pero entretanto fue devuelta la propuesta
desde Berlín, en razón de que yo no había publicado nada en los
últimos diez años.
Ahora se trataba de entregar al público un trabajo l argamente
guardado. El editor M ax N iemeyer se mostró dispuesto, por me­
diación de Husserl, a imprimir enseguida los primeros quince plie­
gos de un trabajo que debía aparecer en el A nuario de Husserl. Al
punto se enviaron al Ministerio, a través de la Facultad, dos ej em­
plares de las galeradas. Pero pasado un tiempo fueron devueltos
los pliegos a la Facultad con la observación: «Insuficiente». En fe­
brero del año siguiente ( 1 927) apareció el texto completo de Ser y
tiempo en el volumen octavo del A nuario y en tirada aparte. Para
entonces, el Ministerio había retirado su juicio negativo -después
de medio año- y ratificado mi nombramiento.
Sería con ocasión del extraño modo en que se publicó Ser y
tiempo como entraría en relación directa por vez primera con la
editorial Max Niemeyer. Eso que en el primer semestre de mis es­
tudios académicos era un mero nombre sobre la portada de la fas­
cinante obra de Husserl se me mostraba ahora, y así lo haría en el
futuro, en toda la solicitud, digna de confianza, en toda la magna­
nimidad y sencillez del quehacer editorial.
En el verano de 1 928, durante mi último semestre en Marburgo,
se preparó el escrito de homenaje a Husserl por su septuagésimo
aniversario. A principios del semestre había muerto inesperada­
mente Max Scheler, uno de los coeditores del A nuario de Husserl ,
y que había publicado en el primer volumen y en el segundo ( 1 9 1 6)
su gran investigación El forma lis m o de la ética y la ética material
de los valores, una obra que, junto a las ldew; de H usserl, debe ser
considerada como la contribución más importante del Anuario, y
que por su prolongada influencia arroj ó una nueva luz sobre la
amplitud de miras y la productividad de l a editorial N iemeyer.
El escrito de homenaje a Edmund Husserl aparecería puntual­
mente el día de su cumpleaños y como suplemento del Anuario.
Yo tuve el honor de hacérselo llegar e l 8 de abril de 1 929 al feste­
jado profesor en el círculo de sus discípulos y amigos.
Durante los diez años siguientes fue suspendida toda publica­
ción de importancia, hasta que la editorial Niemeyer se atrevió en
1 94 1 a publicar mi interpretación del himno de H6lderlin Como
cuando en día de fiesta , sin indicación del año de pub licación.
. . .
1 02 TIEMPO Y SER

Yo había impartido esa conferencia en mayo del mismo año en l a

Universidad d e Leipzig y como profesor invitado a una lección
pública. E l propietario de l a editorial, Hermann Niemeyer, había
venido de Halle para asistir a la lección, y luego hablamos a pro­
pósito de la publicación.
Cuando, doce años más tarde, me decidí a sacar a l a luz cursos
tenidos con anterioridad, elegí para ello a la editorial Niemeyer, ya
no local izada entre tanto en Halle del Saale. Después de grandes
pérdidas y múltiples dificultades, su propietario de entonces, dura­
mente castigado por aflicciones personales, había levantado de
nuevo la editorial en Tubinga.
Halle del Saale: en esa misma ciudad enseñaba en los años no­
venta del siglo pasado, en la Universidad local , Edmund Husserl ,
por entonces Privatdozent. Con frecuencia hablaría posteriormen­
te en Friburgo de la génesis de las Investigaciones lógicas. Nunca
olvidaría al respecto rememorar agradecido y admirado la actitud
de la editorial M ax N iemeyer, que a principios de siglo se había
arriesgado a publicar una obra extensa de un profesor apenas co­
nocido y cuyo pensamiento transitaba por caminos desacostum­
brados cuya extrañeza había de chocar a la filosofia contemporá­
nea. Y eso es lo que sucedería durante años tras la aparición de l a
obra, hasta que Wilhelm Dilthey reconociera s u importancia. L a
editorial n o podía saber por aquel entonces que e n e l futuro queda­
ría vinculado su nombre al de la fenomenología, que pronto deter­
minaría al espíritu de la época en los ámbitos más diversos -la
mayoría, no formulados-o
¿ y hoy? El tiempo de la filosofia fenomenológica parece ha­
berse acabado. É sta tiene ya valor de algo pasado, de algo desig­
nado de una manera tan sólo histórica, j unto con otras direcciones
de la filosofia. Sólo que, en lo que tiene de más íntimo, la feno­
menología no es dirección alguna, sino que es la posibilidad del
pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y
que sólo por e l lo es l a permanente posibilidad del pensar, para co­
rresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar. Cuan­
do la fenomenología viene así experimentada y conservada, puede
entonces desaparecer como rótulo en favor de la Cosa del pensar,
cuya revelabilidad sigue siendo un misterio.
 MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍA 1 03

ADICI ÓN D E 1 969

En el sentido de la última frase se dice ya en Ser y tiempo

( 1 927), p. 3 8 [ed. Gaos, México, 1 962, p. 49] : «lo esencial de ésta
[de la fenomenología] no reside en ser real [en ser efectiva, surtir
efectos] como "dirección" filosófica. Más alta que la realidad
[que la efectividad] está la posibilidad. La comprensión de l a
fenomenología radica únicamente e n tomarla como posibilidad.»
 REFERENCIAS

L a conferenc ia «Tiempo y s e n> fue pronunciada el 3 1 d e enero d e 1 962 e n el

Studium Generale, dirigido por Eugen Fink, de la Universidad de Friburgo en Br.
«Tiempo y sen> es, en el plan estructural del tratado Ser y tiempo ( 1 927), p . 39, el
título de la tercera sección de la primera parte de dicho tratado. Al autor le falta­
ba por aquel entonces madurez para llevar sati sfactoriamente a cabo la elabora­
c ión del tema nombrado por el mencionado título « Tiempo y sen>. La publica­
ción de Ser y tiempo quedó interrumpida en ese lugar.
Lo que contiene el texto de la presente conferencia, concebido hoy, después
de transcurridas tres décadas y media, no se le puede añadir sin más al texto de
Ser y tiempo. Ciertamente, la pregunta crucial sigue siendo la misma, lo cual ,
empero, sólo quiere decir: la pregunta se ha ido haciendo todavía más perentoria
y todavía más extraña al espíritu de la época. Los pasajes encerrados entre parén­
tesis fueron escritos al mismo tiempo que la conferencia, pero no fueron leídos.
Una primera impresión del texto alemán, j unto con una traducción francesa
al cuidado de Fran<;:ois Fédier, pasó a formar parte del Homenaje a Jean Beaufret,
aparecido con el título L 'endllrance de la pensée en 1 968, en la editorial Plon de
París.
Hay que agradecer al Dr. Alfredo Guzzoni el Protocolo del Seminario sobre
la conferencia «Tiempo y sen). Yo revisé el texto y 10 completé en algunas oca­
siones. El seminario tuvo l ugar en Todtnauberg (Selva Negra) del 1 1 al 1 3 de
septiembre de 1 962, a lo largo de seis sesiones. La publicación del Protocolo sir­
ve al. propósito de aclarar y precisar lo digno de cuestión en el texto de la confe­
rencia.
La conferencia « El final de la Filosofía y la tarea del pensan> sólo ha apare­
cido hasta ahora en una traducción elaborada por Jean Beaufret y Fran<;:ois Fe­
dier, e impresa en el volumen colectivo Kierkegaard vivo, coloquio organizado
por la Unesco en París del 2 1 al 23 de abri l de 1 964, Gal l imard, París, 1 966, pp.
1 65 ss.
«Mi camino en la fenomenologím) es mi contribución al homenaje, aparecido
en volumen de edición privada, al octogésimo cumpleaños del editor Niemeyer:
« Hermann Niemeyer zum achtzigsten Geburtstag am 1 6 . April 1 963».

[ 1 05]
COLECCI ÓN FILOSOFÍA Y ENSAYO
Dirigida por Manuel Garrido

Agazzi, E . : El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa

científico-tecnológica.
Austin, J. L . : Sentido y percepción.
Bechtel, W. : Filosofía de la mente. Una panorámica para la ciencia cognitiva.
Bilbeny, N . : El protocolo socrático del liberalismo político.
Boden, M. A . : Inteligencia artificial y hombre natural.
Bottomore, T.; Harri s, L. ; Kieman, V. G. , Y Miliband, R . ; con la colaboración
de Kolakowski, L . : Diccionario del pensamiento marxista.
Brown, H. l . : La nueva filosofía de la ciencia (3.a ed.).
Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico (2.a ed.).
Chisholm, R. M . : Teoría del conocimiento.
Collier, G. ; Minton, H. L., Y Reynolds, G. : Escenarios y tendencias de la psi­
cología social.
Cruz, M. (ed . ) : Individuo, modernidad, historia.
Dampier, W. c . : Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la
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Buda, Confucio, Jesús). Vol . 11: Los fundadores del filosofar (Platón,
Agustín, Kant). Vol . 111: Los metafísicos que pensaron desde el origen
(Anaximandro, Heráclito, Parménides, Plotino, Anselmo, Spinoza, Lao­
tse, Nagarjuna) .
Lakatos, l . , y otros: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales
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Lao-tse: Tao Te Chingo
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ción.
San Román, T.: Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filan-
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Santayana, G . : El sentido de la belleza. Un esbozo de teoría estética.
Santayana, G . : Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe.
S antayana, J . : Diálogos en el limbo.
Searle, J. R : Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente.
Smart, J. J. c . : Nuestro lugar en el universo. Un enfoque metafísico (2.a ed . ) .
StOrig, H. J. : Historia universal de la filosofía (2.a ed. ) .
Stove, D. c . : Popper y después. Cuatro irracionalistas contemporáneos.
Strawson, P. F.: Ensayos lógico-Ijngüísticos.
Suzuki, D . , y Knudtson, P. : GenEtica. Conflicto entre la ingeniería genética y
los valores humanos.
Trevijano Etcheverría, M . : En torno a la ciencia.
Valdés Villanueva, L. M. (ed . ) : La búsqueda del significado. Lecturas de filo-
sofía del lenguaje (3.a ed. ) .
Vargas Machuca, R : E l poder moral de la razón. L a filosofía d e Gramsci.
Veldman, D. J. : Programación de computadoras en ciencias de la conducta.
Villacañas, J. L. : Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant.
Wellman, C . : Morales y éticas.
 Colección
CUADERNOS DE FILOSOFÍA Y ENSAYO

Director: MANulL GARRIDO

Javier Aracil: Máquinas, sistemas y modelos. Un ensayo sobre sistémica.

José Luis L. Aranguren: Propuestas morales (4." ed. ).
Aristóteles: Categorías. D e Interprctationc. Porfirio: Isagoge.
y. Bar-Hillel y otros: El pensamiento científico ( 2 : ed.).
Isaiah Berljn: E l Mago del Norte. Hamann y el origen del irracionalismo moderno.
Mario Bunge: Controversias en jisic([.
Mario Bunge: Economía yIi'oso/la ( 2 ." ed. ).
Mario Bunge: Intuición y razón.
1. N. Crossley y otros: ¿ Qué es la lógica matemática ? ( 2 ." ed. ).
Manuel Cruz: Del pensar y sus oh/etos. Sobre filosofía y filosofía contemporánea.
Charles Darwin: Ensayo sohre el instinto.
Jacques Derrida: Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad».
Félix Duque: Filosoj/a de la técnica de la naturaleza.
Carsten Dutt (ed. ): En conversación con Hans- Gcorg Cadama Herme-néutica, estética,
filosofía práctica.
Javier Esquivel y otros: La polémica del materialismo.
Andrew Feenberg: Más allá de la supervivencia: el e/ehate ecológico.
Paul Feyerabend: Adiós a la razón ( 2 ." ed.).
Paul Feyerabend: ¿Por q u é no Platán ? ( 2 ." ed.).
Gottlob Frege: Investigaciones lógicas.
Sigmund Freud: Compendio del psicoanálisis.
Hans-Georg Gadamer: El prohlema de la conciencia histárica.
Manuel Garrido ( ed. ): Lógica y lenguaje.
Jürgen Habermas: Ciencia y técnica como « ideología » ( 3 ." ed. ).
Jürgen Habermas: Identidades nacionales y postnacionales.
Jürgen Habermas: La necesidad de revisión de la izquierda ( 2 : ed. ).
Jürgen Habermas: Sohre Nietzsche y otros ensayos ( 2 ." ed. ).
Hans Hermes: Introduccián a l a teoría d e l a complltahilidad.
David Hume: Diálogos sobre la religián natural.
José Jiménez: La estética como utopía antropológica. B10ch y Marcuse.
Leszek Kolakowski: Si Dios no existe ... Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocu-
paciones de la llamada filosofía de la religión ( 2 ." ed.).
Leszek Kolakowski: «Horror metaphysicus».
Ramiro Ledesma Ramos: La filosoj/a, disciplina imperial.
Benson Mates: Lógica de los estoicos.
H. o. Mounce: Introducción al (( Tractatlls» de Wittgenstein (2.a ed.).
Friedrich N ietzsche y Hans Vaihingcr: Sohre verdady mentira ( 3 ." ed. ).
Carlos P. Otero: La revolución de Chomsky: ciencia y sociedad.
Karl R. Popper: Sociedad abierta. Ilnil 'erso abierto (4." ed.).
Karl R . Popper: Un mundo de propensiones ( 2 .a ed.).
José Sanmartín: Una introducción constructiva a la teoría de modelos ( 2 .a ed.).
Arthur Schopenhauer: Sobre la Filosofia de Universidad.
Emst Tugendhat: Ética y política. Conferencias y compromisos ( 1 978- 1 99 1 ).
Emilio Temprano: Contra la demagogia. Introducción al arte de ma-nipular a las masas
A. N. Whitehead: La /imción de la razón.
Ludwig Wittgenstein: Observaciones a «La Rama dorada» de Frazer ( 2 .a ed.).
 La conferencia «Tiempo y ser» es la continuación, treinta y cinco afias
después, del legendario e inacabado libro Ser y tiempo, que valió a Heidegger la
hegemonía dcl pensamiento continental europeo antes de la segunda guerra
mundial. Pero es también cI replanteamiento, en u n nivel más profundo, de las
principales cuestiones de ontología que ese libro dejó pendientes. Y es sobre
todo la mejor exposición --de cuantas publicó Heidegger en vida- de la
idea/experiencia de acaecimielllo apropiador (Ereigllis), que condensa su último
pensamiento y con la que quiso emular al Tao de Lao-tsé, al ápeiml! de
Anaximalldro. al Lógos de Heráclito y al eterno retomo de Nietzsche.
En el presente volumen acompañan a c.�a conferencia otms tres importantes
contribucioncs: el seminario que dictó sobre ella el anciano Heidegger varios
meses después de pronunciarla; el ensayo «El final de la filosofía y la tarea del
pensar»; y la breve nota autobiográJica «Mi camino en la fenomenologfa», que
aclara las relaciones de Heidegger con su maestro Husserl.
Eclipsado durante el largo período de guerra frfa por su nefasto compromiso
nazi y la irrupción del marxismo y la filosofía analítica en el continente
europeo. recuperado por los filósofos. posmodcrnos, ecologistas y neo­
pragmatistas norteamericanos. tema reciente de investigación académica en las
principales universidades del mundo y adversario mdieal del imperialismo de la
tecnología, el pensamiento de Heidegger vive, como el de Nietzsche. un
impamble rctomo en las postrimerías del siglo xx.

Filosofía y Ensayo

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