07 historia de la gracia

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Historia
de la doctrina de la gracia
BIBLlOGRAFiA: BAUMGARTNER, C., La Grace du Christ, Tournai
1963; FRANSEN, P., «Desarrollo hist6rico de la doctrina de la gracia»,
en MystSal IV/2, 611-730; MARTIN-PALMA, 1., Gnadenlehre. Von der
Reformation bis zur Gegenwart: HDG Ill/5b, Freiburg-Basel-Wien
1980; PESCH, O.H. , Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropo-
logie, Freiburg-Basel-Wien 1983; 10., «La gracia como justificaci6n
y santificaci6n del hombre», en MystSal IV/2, 790-876; PHILIPS, G. ,
Inhabitaci6n trinitaria y gracia, Salamanca 1980; RONOET, H., La
gracia de Cristo, Barcelona 1966; ROVIRA, 1.M., Trento. Una inter-
pretaci6n teol6gica, Barcelona 1979.
EI desarrollo hist6rico de la doctrina de la gracia ha seguido
earninos distintos en las dos grandes tradiciones cristianas, la
oriental y la occidental. Las razones de este diverso itinerario
aparecenin en el curso de la exposici6n. Comenzaremos esta
por la tradici6n oriental, mas asertiva que polemica, para dedicar
el resto del capitulo al seguimiento de la gran controversia sobre
la justificaci6n y la gracia que se inicia en Occidente con el
pelagianismo y se prolongara hasta el jansenismo, pasando por
el sernipelagianismo, la crisis de la Reforma y el bayanismo.
En el curso de esta controversia, la Iglesia tendni que re-
chazar las dos opciones alternativas representadas por el opti-
rnismo naturalista del pelagianismo y el pesimismo existencial
del protestantismo. Estos son, en efecto, los polos entre los que
ha oscilado pendularmente la disputa: 0 una afirmaci6n de la

268 2,' PARTE: JUSTIFICACION Y GRACIA
libertad humana tal que evacua la gracia, 0 una exaltacion de
la gracia tal que evacua la libertad. Cada una de estas aiternativas
ha contado, una vez condenadas por la Iglesia, con sendas ver-
siones residuales: el pelagianismo reaparece en formato reducido
con el semipelagianismo; el pesimismo protestante se reencarna
en los teologos catolicos 8ayo y Jansenio.
1. La tradicion oriental: la gracia como divinizacion
La patristica griega ha localizado la clave de la salvaci6n
del hombre en su participacion en el ser de Cristo y, mediante
el , en el misterio de la comunion vital trinitaria. De ahf que en
la teologfa oriental de la gracia la categorfa relevante sea la de
divinizaci6n: el hombre llega a ser por gracia 10 que las personas
de la Trinidad son por naturaleza (sin que ella signifique, claro
esta, que se emplee expresamente la dialectica gracia-natura-
leza). La teologfa paulina de la justificacion del pecador me-
diante el sacrificio de la cruz no se ignora, pero ocupa un lugar
secundario.
Sin que quepa negar la influencia de la filosoffa religiosa
de ascendencia platonica, que presentaba como ideal antropo-
logico la asimilacion del hombre a 10 divino, el punto de partida
de esta teologfa de la divinizacion es un doble dato bfblico: el
concepto veterotestamentario del hombre imagen de DiosI y el
mensaje joanico de la encarnacion del Logos. Gn 1 y In I estan
as! en la raiz de la entera reflexion oriental sobre el misterio de
la gracia. Esta determinante inspiracion bfblica hace que la doc-
trina cristiana de la divinizacion se desmarque netamente de las
interpretaciones filosoficas homonimas, para las que la parti-
cipacion humana en el modo de ser divino era, no don gratuito,
sino conquista esforzada del propio hombre.
I. VV.AA., Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969; HAMMAN,
A. G., L'homme image de Dieu, Paris 1987. Para cuanto sigue, vid. FRANSEN,
611 -618; BAUMGARTNER , 41 -57; RONDET , 63-80; GROSS, J. , La divinisation
chretienne d' apres les Peres grecs, Paris 1938; M ERSCH , E. , La theologie du
Corps Mystique II, Bruges 1955, 29-41; PHILIPS, 33-43.

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 269
Es Ireneo de Lyon
2
el primer gran expositor de esta con-
cepcion. EI Hijo de Dios se ha encamado para que el hombre
fuese divinizado; de una u otra forma, tal pensamiento aparece
repetidamente en su obra
3
. «EI Verbo de Dios... , a causa de su
inmenso amor, devino 10 que nosotros somos para conseguirnos
que fueramos 10 que el es»
4
; el eco de esta sentencia ireneana
traspasa la entera patrfstica griega; seis siglos mas tarde, Juan
Damasceno escribira que «el Hijo de Dios... se hizo partfcipe
de nuestra pobre y enferma naturaleza... a fin de hacemos a
nosotros partfcipes de su divinidad»5.
La encamacion es, pues, comunion de la persona divina
del Hijo con la condieion humana y recapitulacion de toda la
humanidad -y todo 10 humano- en la divinidad filial del Logos
encamado. S610 asf era hacedero el designio primordial que
habia presidido la creacion del hombre: hacer de el un ser a
imagen de Dios
6
•
EI caracter carnal, encarnatorio, de la gracia, tan vigoro-
samente subrayado por Ireneo, es silenciado por Orfgenes, en
virtud de una antropologfa claramente tributaria del dualismo
neoplatonico
7
. Sin embargo, no por ello dejo el pensador ale-
jandrino de destacar la funcion del Dios hecho hombre como
«fuente y principio» de la filiacion con que Dios gratifica a los
seres humanos
8
• Los creyentes «ven como desde entonces (desde
la encamacion) comenzaron a entretejerse la naturaleza divina
y la humana. As!, la naturaleza humana, por su comunion con
la divinidad, se torna divina no solo en Jesus, sino tambien en
todos los que, despues de creer, abrazan la vida que Jesus en-
sefi6, vida que conduce a la amistad y comunion con Dios»9.
2. ORBE , A. , Antropolog[a de San Irelleo, Madrid 1969, caps. 4 y 5.
3. Adv. Haaer. 3, 18.19; 4,34,4. El tennino mismo de divinizaci6n no
figura en la obra del obispo lyones; el primero en utilizarlo parece haber sido
Clemente Alejandrino (cf. B AUMGARTNER, 49).
4. Adv. Haer. 5, praef. (R 24) .
5. De fide ortod. 4, 13 (R 2370).
6. Adv. Haer. 3, 18, 1.7.
7. Cf. R UIZ DE LA P ENA, J. L. , Imagen de Dios. Antropolog[a teol6gica
fundamental , Santander 1988, 98.
8. Contra Celsum 1.57.
9. Ibid. 3,28 .

270 2.' PARTE: JUSTIFICACION Y GRACIA
La importancia de la encarnacion vuelve a aparecer, con
acentos muy semejantes a los de Ireneo, en la teologia de Ata-
nasio. Asumiendo nuestra carne mortal, el Hijo de Dios la hace
partfcipe de la gloriosa inmortalidad propia de la condicion di-
vina. «El Verbo, al asumir la carne, no quedo disminuido; antes
bien, convirtio en divino 10 que revistio»10. Segun Atanasio
«no de otro modo» pueden devenir hijos de Dios quienes so~
criaturas suyas, como no sea mediante «el Espiritu de aquel que
es Hijo natural y verdadero». Es justamente para que esto pu-
diera ocurrir por 10 que «el Verbo se hizo carne: Rara que el
hombre se hiciese idoneo receptor de la divinidad» I .
Todas estas consideraciones las hace el obispo alejandrino
en el contexto del contencioso antiarriano; la antropologia esta
aqui --como 10 estaba en Ireneo y Orfgenes- en funcion de la
cristologia. Ello explica que, al hablar de la salvacion del hom-
bre, que no es sino su divinizacion, se tome como referencia
basica no la pecaminosidad humana, sino la condicion creatural:
«solo por la participacion en el Verbo mediante el Espiritu re-
ciben (los hombres) desde el Padre esta gracia (de la diviniza-
cion)>>12 .
Gregorio de Nisa ve en la encarnacion la union del ser
divino con la entera comunidad humana. La persona del Hijo
ha divinizado al ser humano de Jesus actua/mente y a todos los
seres humanos virtua/mente. «Por la union con aquel que es
inmortal, tambien el hombre se hace partfcipe de la incorrup-
cion»13 . Para que esta potencial divinizacion se actualice, es
menester la accion santificadora de la humanidad de Cristo tal
y como opera a traves de los sacramentos, principalmente el
bautismo y la eucaristia.
De forma semejante se expresa Cirilo de Alejandria: el
misterio de la encarnacion es el misterio de la solidaridad di-
vinizante de Cristo con todo el genero humano; solidaridad in-
clusiva, al estar contenidos en la humanidad asumida por el
10. Contra Ar. 1,42 (R 762).
11. Ibid. 2,59 (R 766) .
12. Ibid. 1,9.
13 . Orat. Catech. 37 (R 1035).

Verbo todos los individuos de la especie
l4
• Dicha solidaridad se
hace operativa cuando el don del Espiritu nos configura con
Cristo, imagen del Padre, y de este modo nos convierte en
participantes de la vida misma de Dios: «el Espiritu de Cristo,
nuestro Salvador, es como su forma, ~ue imprime en nosotros
la contextura (exeikoinismos) divina»1 •
Con Maximo el Confesor culmina la Ifnea reflexiva iniciada
por Ireneo: la salvacion del hombre es su divinizacion; ella
ocurre ineludiblemente mediante la encarnacion del Verbo, que
tiene como objetivo primario no tanto la remision de la culpa
ylajustificacion del pecador cuanto la comunicacion a la criatura
que el hombre es de la condicion supercreatural de hijo de Dios
y participe de la naturaleza divina. He ahi por que, supuesto
que Dios quisiera divinizar al hombre, la encarnacion era ne-
cesaria. Pero no solo las criaturas humanas se benefician con
ella; toda la creacion esta presidida por Cristo y sera conducida
por el hacia la plenitud gloriosa del eschaton salvifico
l6
•
Como se desprende de este apretado resumen, no existe en
la teologia oriental de la gracia una orientacion prevalentemente
antropologica. Los vectores de su discurso son de orden cris-
tologico y pneumatologico; ello es comprensible si se tiene en
cuenta que su preocupacion absolutamente prioritaria, yen cierto
modo absorbente, era el problema trinitario. En el marco de este
problema, el que la salvacion del hombre consistiese precisa-
mente en su divinizacion representaba el mas efectivo argumento
en favor de la divinidad del Verbo y del Espiritu.
Sirvan dos ejemplos para aclarar 10 dicho. Contra los ebio-
nitas, Ireneo observa: (,como pueden (los hombres) ser salvos
si aquel que ha obrado en la tierra su salvacion no es Dios? (,0
como podrfa el hombre devenir hijo de Dios si Dios no hubiese
devenido hombre?»17. Contra los pneumatomacos (los enemigos
de la divinidad del Espiritu), argumenta Gregorio Nacianceno:
14. In 10. 2,1; 5,2; 10,34.
15. Hom. Pasch. 10,2 (R 2063).
16. Cf. BALTHASAR, H. U. VON, Liturgie cosmique. Maxime Ie Con-
fesseur, Paris 1967.
17. Adv. Haer. 4,33,4.

«si el Espiritu Santo no es Dios, si no tiene derecho a mi ado-
racion, i.,como puede divinizarme?»18. La encarnacion del Verbo
y la efusion del Espiritu constituyen el misterio de la gracia
que no es, a su vez, sino el misterio de la vida trinitaria trans~
fundiendose en las coordenadas espaciotemporales.
Una ultima observacion: para los griegos, la divinizaci6n
del hombre es su plena humanizacion; «la ultima perfeccion de
la naturaleza (es) su conformacion con Diosl
9
• Asi pues, nada
es mas extrafio a esta concepcion que una comprensi6n anti-
nomica de la relacion hombre-Dios. Segun los testigos de la
Iglesia oriental, los dos polos de esta relaci6n no son compe-
titivos, sino convergentes. He ahi, en suma, la capital aportaci6n
de la tradicion griega a la teologia de la gracia.
2. EI giro antropologico: Pelagio y Agustin
La incardinacion de la doctrina de la gracia en el ambito
de la antropologia va a ser el resultado de una concreta cir-
cunstancia historica: la aparicion del pelagianismo en ciertas
comunidades cristianas de lengua latina. Sera Pelagio, en efecto,
quien imponga a la tradicion occidental el planteamiento de
nuestra tematica en terminos alternativos (0 Dios 0 el hombre),
completamente extrafios -segun acaba de advertirse- a la
mentalidad de los padres griegos.
La posibilidad misma de tal planteamiento viene dada por
el hecho de que la gracia es -como se ha consignado en los
capitulos anteriores- el don que Dios hace de si mismo al
hombre. EI terrnino designa por consiguiente una forma de re-
lacion entre 10 divino y 10 humano. Aceptando el envite pela-
giano, las iglesias occidentales pugnaran por solventar el arduo
problema de la concurrencia de dos voluntades personaies. De
un lado esta Dios y su soberana iniciativa salvifica; del otro esta
el hombre y su libre autonomia.
18. Orat. 31,4.
19. CONGAR, Y.-M., L'ecctesiologie du haUl Moyen-Age, Paris 1968,
356.

El debate asumini pronto el ingrato cariz de un ajuste de
cuentas. ~Habra de afirmarse la soberania de Dios a costa de
anular la autonomia del hombre? 0, a la inversa, ~habra que
mantener la (legitima) autonomia humana a expensas de la (in-
discutible) soberania divina?
He aqui 10 que late bajo las apariencias de un litigio con
frecuencia exasperante, enfrascado demasiadas veces en tedio-
sos tecnicismos y nimias sutilezas. Sin embargo, y pese a la
impresi6n de aridez farragosa que puede dar, la controversia a
la que asistiremos posee una indudable grandeza. Es, no 10
olvidemos, el mas largo debate en el que se ha visto involucrada
la Iglesia; desde el pelagianismo hasta el jansenismo transcu-
rriran no menos de doce siglos. Pero es ademas un debate que,
quierase 0 no, resulta ineludible; tarde 0 temprano, en efecto,
tenia que ponerse sobre el tapete el gravisimo interrogante:
~c6mo hacer compatibles la libertad del hombre y la majestad
soberana de Dios? La hegemonia de la gracia divina ~no su-
pondra el avasallamiento del libre arbitrio humano? Lo que se
esta tocando aqui es, pues, La meduLa misma de Lo teoLogaL:
nada tiene de extrafio que ninguna otra cuesti6n dogmatica haya
precisado tanto tiempo, porque s610 esta toca de un solo golpe
el misterio de Dios, el misterio del hombre y el misterio de la
relaci6n Dios-hombre.
Si esta es la grandeza del asunto que nos ocupara a con-
tinuaci6n, y es bueno levantar acta de ella, no cabe ignorar la
servidumbre que en el se implicaba, habida cuenta del plantea-
miento del que se parti6. Hoy es, en efecto, demasiado claro
que tal planteamiento --en terminos de dialectica competitiva
0, peor aun, de disyuntiva- era, ya de entrada, un inmenso
error, del que no siempre supieron precaverse los defensores de
la fe ortodoxa y que les empuj6, en mas de una ocasi6n, a
formular tesis resueltamente insostenibles. En todo caso, pre-
tender ignorar esta secular disputa seria, amen de necio y arro-
gante, correr el riesgo de incidir fatalmente en errores ya su-
perados; los pelagianismos y los jansenismos larvados son ten-
taciones permanentes de la conciencia cristiana de todos los
tiempos.

2.1. EI pelagianismo
Conocemos ya algunas de las tesis del pelagianism0
20
. Con-
vencido de la radical bondad de la naturaleza humana, Pelagio
y sus seguidores construinin un sistema con el que pretenden
oponerse a los nefastos efectos del pesimismo maniqueo y del
fatalismo pagano. A tal fin, elaboranin una teorfa de la libertad
como facultad esencialmente autosuficiente, capaz de optar in-
condicionadamente por el bien, sin necesidad de instancias ex-
teriores de apoyo.
Si, en efecto, la opcion moral pende de una mocion exterior
ami voluntad, (,como puedo yo ser responsable de tal opcion?
Parece mas sensato estimar que Dios, confiriendo al ser humano
el libre albedrio, 10 constituye como entidad eticamente aut6-
noma. «Queriendo Dios dotar a la criatura racional de la potestad
del libre arbitrio... , hizo propio de ella el ser 10 que quisiera,
de suerte que pudiese ser capaz naturalmente del bien y del
mal»21.
(,Como explicar de otro modo -prosigue Pelagio-- la exis-
tencia de paganos «castos, pacientes, modestos, generosos, mo-
derados, benignos... ?». Hay, pues, «por asi decir, una santidad
natural en nuestro interior», que refleja «como hemos sido he-
h D· 22C os por lOS» .
Precisando mas su pensarruento, Pelagio distingue en el
comportamiento etico humano tres aspectos: el poder (posse),
el querer (velie), el realizar (esse). El poder el bien radica en
la misma naturaleza humana, esto es, debe adjudicarse aDios,
que 10 otorgo a su criatura; en cambio, el querer y el realizar
el bien «han de referirse al hombre, puesto que dimanan de la
fuente de su albedrfo». De ahi que la buena voluntad y las buenas
obras depongan en «alabanza (merito) del hombre», no de Dios.
Este ha cumplido su parte equipando al ser humano con la
libertad y poniendolo ante el horizonte de la ley moral para
orientar su comportarruento.
20. Vid. supra, cap. 3,2.1; ala bibliograffa allf apuntada (nota 71) puede
aiiadirse: RONDET, 93-108; 478-480; FRANSEN, 6245,; B AUMGARTNER, 73-77.
21. PELAGIO, Ep. ad Demetr. 3 (R 1411).
22. Ibid. 3-4 (R 1411 - (412).

Las mismas apreciaciones seran reiteradas por los parti-
darios de Pelagio. Segun Celestio, «si nada puedo hacer sin eI
auxilio divino, ... no soy yo quien obra, sino el auxilio de Dios
en rni»; de donde se sigue que «en yanG me dio la potestad del
libre albedrfo», pues «Ia voluntad que precisa de la ayuda ajena
se destruye»23. Juliano de Eclana advierte que la libertad auten-
tica s610 puede subsistir cuando esta exenta de toda coacci6n;
de la coacci6n puede nacer «el movimiento, pero no la volun-
24
tad» .
Asf las cosas, (,que es la gracia, segun los pelagianos?
Agustin les atribuye la siguiente respuesta: la gracia es «Ia misma
naturaleza humana en la que fuimos creados» . 0 bien: la gracia
es un auxilio que Dios nos otorga, no para poder sin mas (non
ad posse simpliciter) el bien, sino para poder mas facilmente
(ad facilius posse) el bien que podemos ya naturalmente. Se
trataria ademas, en todo caso de un auxilio exterior (un buen
consejo, un buen eAemplo), no de una acci6n de Dios en el
interior del hombre .
Como se ve, esta teorfa de la radical suficiencia del hombre
es ciega para el fen6meno de su radical y universal pecamino-
sidad. Ciertamente tan colosal ceguera no lIega al punto de
ignorar la posibilidad del mal uso de la libertad: «no defendemos
de tal modo el bonum naturae que osemos decir 3,ue ella (Ia
naturaleza) no puede hacer el mal», advierte Pelagi0
2
• Pero esta
admisi6n -a la que obliga un mfnimo de objetividad- sigue
23. R 1414.
24. R 1416. l,C6mo no admitir que estas formulaciones parecen llenas
de sentido comun? Ello explica la permanente atracci6n que el pelagianismo
ejerce en primera instancia. Quien haya explicado alguna vez la teologfa de
la gracia habra podido comprobar que, antes de la explicaci6n, sus alumnos
eran pelagianos inconscientes. (Cabe esperar que no 10 hayan seguido siendo
despues).
25. Ep. 194, 8: «cum ab istis (pelagianis] quaeritur quam gratiam Pe-
lagius cogitaret sine ullis praecedentibus meritis dari... , respondent. .. gratiam
ipsam humanam esse naturam in qua conditi sumus» . Tengase en cuenta, con
todo, que en aquel momenta el termino gracia no posefa aun el nftido perfil
tecnico que cobrani precisamente al hila del debate ocasionado por el pela-
gianismo.
26. Ep. ad Demetr. 8 (R 1412).

ocultando la percepcion de aquella culpabilidad enraizada en el
fondo del corazon humano que la Escritura no cesa de denunciar.
En realidad, con el pelagianismo retoma al interior del
cristianismo la vieja presunci6njudaica, tan denodadamente fus-
tigada por Pablo; la comprension farisaica de la religion Como
relacion contractual, comercial, entre Dios y el hombre, segl1n
la cual la observancia de los mandatos, posible merced al solo
libre albedrfo, merece la consecucion de las etemas recompen_
sas. La concepcion pelagiana de la libertad, en la que el vicio
y la virtud gozan de una rigurosa igualdad de oportunidades
adolece ademas de una sorprendente falta de realismo: ese quere;
indeterminado, escrupulosamente neutral, que pasa por la vida
y por la historia sin dejarse contaminar por nada ni por nadie,
no es seguramente el querer del que todo ser humano hace
experiencia. Y -10 que es aun mas importante- no es el querer
de quien ha tenido alguna vez una autentica experiencia reli-
giosa, que es, siempre y ante todo, experiencia de esencial
indigencia, nostalgia (expresa 0 tacita) de Dios, cosas todas que
parecen no rezar con el esquema antropologico pelagiano27.
Tal esquema, pues, era demasiado simplista y, sobre todo,
demasiado ajeno a la teologfa bfblica del pecado y la justificaci6n
por la gracia para poder arraigar en el seno de la Iglesia. Sin
embargo, el desaffo por el representado va a movilizar la refle-
xion creyente, lanzandola en pos de un esclarecimiento de la
relacion libertad humana-gracia divina. (,Sera verdad que, si
Dios actua en nosotros cuando obramos el bien, ya no somos
nosotros mismos los sujetos responsables del recto obrar?
(,Como responder a la objecion de Celestino (aparentemente tan
lIena de buen sentido), segun la cual Dios nos habrfa dado en
vano (jrustra) la libertad de opcion si con ella sola no somos
capaces de hacer su voluntad?
Con el pelagianismo, en suma, ya no resulta intelectual-
mente honesto no admitir a tramite la intrincada cuestion de la
27 . GONz ALEZ FAUS, J. I. (Proyecto de hermano. Vision creyente del
hombre. Santander 1987, 553) escribe al respecto: «el pelagianismo es el
drama de todas las 'izquierdas' que quieren ayudar al hombre sin contar con
Dios» (como, par 10 demas, «el jansenismo es el drama de todas las 'derechas'
que quieren defender a la Iglesia sin amar al hombre»).

esencia de la Iibertad humana taL cuaL es en La actuaL economia
y, correlativamente, el despliegue de esa libertad a impulsos de
la gracia. Por otro lado, tampoco convendni olvidar que la obli-
gada repulsa de las tesis pelagianas de fonda ha de fijarse como
limite el no menos obligado reconocimiento de la parte de razon
que asistia a sus patrocinadores, a saber, la necesidad de opo-
nerse a toda suerte de fatalismo desesperanzado 0 de indiferen-
tismo etico.
2.2 . San Agustin
Como ya sabemos por otro capitulo de este Iibro, el mas
esforzado adversario del pelagianismo fue San Agustin. Sabe-
mos tambien que era 10 que en el Ie parecfa --con razon-
absolutamente insostenible: la pretension de construir un cris-
tianismo sin Cristo 0, con otras palabras, el ensayo de lIevar
adelante una vida cristiana en la que Cristo no fuese comple-
tarnente necesario y el hombre pudiese salvarse al margen de
su influjo redentor. Que la compresion agustiniana del sistema
pelagiano haga justicia a este, es asunto en el que no podemos
entral
8
; que 10 que el entendio por pelagianismo tenia que ser
atajado, es por demas obvio. Nos interesa, por tanto, conocer
como respondio el obispo de Hipona al envite pelagiano, sobre
todo en 10 tocante al asunto realmente neuralgico: la dialectica
Iibertad-gracia.
Agustin aborda por primera vez la cuestion gelagiana en
el De peccatorum meritis et remissione, del ano 412 9; el hombre
28. Vid. GRESHAKE, G. (Gnade ais konkrele Freiheit. Eine Untersu-
chung zur Gnadeniehre des Peiagius, Mainz 1972), para quien el pesimismo
agustiniano no estaba en grado de comprender y ponderar objetivamente el
optimismo pelagiano (cf. ibid., 247-252: «Pelagius und Augustinus»). La
posici6n de Greshake, sin embargo, ha side objeto de algunas matizaciones:
PLINVAL, G. DE, «L'heure est-elle venue de redecouvrir Pelage?», en Revue
des Eludes Anciennes (1973) , 758-762; ZUMKELLER, A. , «Neueinterpretation
oder Verzeichnung der Gnadenlehre des Pelagius und seines Gegners Augus-
tinus?», en Augustinian Studies (1974) , 209ss.
29. Con anterioridad a esta fecha, nuestro doctor posefa ya una doctrina
de la gracia, elaborada contra las posiciones maniqueas, que el propio Agustfn
hubo de matizar posteriormente (cf. De dono persev. 20,52). Segun PESCH
O. H., (Frei sein..., 89), el pelagianismo Ie sirvi6 a Agustfn, no para acunar
ex novo su teologfa de la gracia, sino para «ponerla a prueba y afinarla».

no puede evitar por si solo el pecado; precisa para ello de la
gracia, que sin embargo no hace inutil el empeno de la voluntad
«pues Dios no obra la salvacion en nosotros como si se trat~
de piedras insensibles 0 seres en los que la naturaleza no ha
puesto razon y voluntad»30. Debe, pues, rechazarse la alternativa
o libertad 0 gracia; no es Ifcito, en efecto «defender de tal modo
la gracia que demos la impresion de destruir el libre albedrfo»
como tampoco 10 es «afirmar de tal suerte el libre albedrio que:
con soberbia impiedad, seamos ingratos con la gracia de DioS31.
La confrontacion directa con Pelagio va a tener lugar un
ano despues, en un libro cuyo titulo (De natura et gratia) re-
presenta ya una explfcita correccion al escrito pelagiano De
natura. No es cierto que la gracia que necesitamos para obrar
el bien sea simplemente la naturaieza recibida por creacion. Pues
entre la creacion y nuestra condicion actual se ha intercalado la
fractura de la caida. A partir de esta, solo con el auxilio que
proviene de Cristo puede ser saneada la naturaieza recibida de
Adan
32
. En realidad, observa el santo doctor,lo que esta enjuego
aquf es la relevancia del hecho-Cristo; si, segun la tesis pela-
giana, «Ia justicia se logra (solo) con los esfuerzos de la natu-
raieza, luego Cristo murio en vano»33. Si es coherente con su
posicion, Pelagio debera admitir que «el nombre de Cristo es
necesario (solo) para que aprendamos por medio de su evangelio
como hemos de vivir; no para que hallemos en su gracia el
medio indispensable de Yivir bien»34.
A la objecion de que, si la libertad no se basta sola para
hacer el bien, entonces Dios nos impondria preceptos imprac-
ticables, la respuesta de Agustin, tan bella como precisa, reza:
«no manda Dios cosas imposibles, pero al intimar un precepto
te amonesta para que hagas Lo que esta a tu alcance y pidas Lo
35
que no puedes» . Como se ve, de nuevo se rechaza la falsa
alternativa (0 libertad 0 gracia), en cuyo lugar se afirma: ni
30. De pee. mer. et rem. 2,5.
31. Ibid. 2,18 (R 1723).
32. De nat. et gr. 3.
33. Ibid. 2.
34. Ibid. 47.
35. Ibid. 50.

libertad sola ni gracia sola
36
. La libertad debe poner en juego
sus posibilidades (<<hacer 10 que puede»); la gracia pedida en la
oracion amplfa su radio de accion capacitandola para «10 que
no puede» (por sf sola). Es entonces cuando se comprende que,
en el hombre de la actual economfa, La libertad es fruto de una
liberacion, y que La gracia, lejos de aboliria, es su mecanismo
liberador. Con otras palabras: el ser humane sera tanto mas libre
cuanto mas liberado, esto es, cuanto mas docil a la gracia mi-
sericordiosa de Dios. Agustfn expresa este pensamiento glosan-
, do In 8,36: «nadie puede ser libre para el bien, si no es liberado
por quien dijo: 'si el HiJo de Dios os liberare, entonces sereis
verdaderamente libres'» 7 . Nuestro autor remata finalmente su
pensamiento con una brillante paradoja, muy propia de su ini-
mitable estilo: «seras Libre si eres siervo; libre de pecado, siervo
de la justicia»38.
La razon ultima de esta funcion liberadora de la gracia es
que ella nos da la deLectatio victrix que supera la concupiscencia.
Los pelagianos prefieren ignorar esta; por eso su idea de la
libertad humana es abstacta e irreal. Pero la concupiscencia - Ia
pulsion hacia el mal denunciada par Pablo en Rm 7- existe,
y por ella al hombre no Ie basta con conocer el hien; para
practicario tiene que amarlo y para amarlo tiene que contar con
un impulso que doblegue la delectacion concupiscente. Eso es
justamente 10 que hace la gracia en nosotros: «sana la voluntad
para conseguir que la justicia sea amada Libremente». En vista
de 10 cual se hace evidente que «el libre albedrfo no es aniqui-
lado, sino antes bien foratalecido por la gracia»39.
Asf pues, y conviene insistir en este aspecto, la gracia, en
cuanto deLectatio, no es victrix contra la libertad, sino contra
36. "Para que no se estime que la voluntad puede hacer algo bueno sin
la gracia de Dios, lei ap6stoll aiiade (en I Co 15,10): 'no yo, sino la gracia
de Dios conmigo' ... Asi pues, ni la gracia de Dios sola ni el hombre solo,
sino la gracia de Dios con el» (De gr. el lib. arb. 5,12: R 1936).
37. De cone. el gr. 1,2. La cita joanica aparece repetidamente: De nupl.
el cone. 2,3.8; Conlra duas episl. Pel. 1,2.5; In 10. ev. Ir. 41 ,8; etc.
38. «Eris liber si fueris servus; liber peccati, servus justitiae» (In 10. ev.
Ir. 41 ,8).
39. De sp. el litt. 52.

su mas temible enemiga, la concupiscencia nacida del pecado.
«Pondus meum, amor meus»: donde quiera que vaya, el hombre
es lIevado por el amor «como por un p~so de. balanza»; hay,
pues, que sustraer el peso de la concuplscencIa y afiadirlo aI
peso de la caridad «hasta que aquel desaparezca y esta sea
plena». Pero nada de ello es posible sin la gracia; 10 que esta
hace, por tanto, es «ayudar a la libertad de la voluntad», no
«suprimirla». Y 10 consigue cuando logra que nos deleite el
bien; ese es precisamente «el gran don de Dios»40, la gracia
como «delectacion victoriosa».
EI pensamiento agustiniano se nutre abundantemente de los
escritos paulinos y joanicos. Pero no cabe pasar por alto otra
de sus fuentes de inspiracion: la experiencia personal del con-
vertido, que ha gustado directamente la dicha atractiva de la
gracia. Cuando, en efecto, Agustin habla de esta como delectatio
victrix, diffcilmente puede eludirse la sospecha de que tal ex-
presion solo podria haber sido dictada por una intensa y profunda
vivencia religiosa, de la que nos han quedado testimonios an-
tologicos en las Confesiones. EI intelectualismo del maestro de
retorica esta, pues, enriquecido por una intima percepcion es-
piritual del milagro que Dios obra en el interior del hombre41.
En base a esta experiencia, el maximo empefio de nuestro doctor
sera mostrar como compatibles, mas aun, como mutuamente
referidas y complementarias, las dos instancias (Iibertad-gracia)
que los pelagianos reputaban como in~onciliables.
La teologia agustiniana de la gracia no se agota en la pro-
blematica antipelagiana que venimos considerando. Quien ha
merecido con justicia el apelativo de «doctor de la gracia» se
ha ocupado tambien de otras dimensiones de esta: la funci6n
del Espiritu en la renovaci6n interior del hombre, la inhabitaci6n
trinitaria en el justo, la filiacion adoptiva y la divinizacion del
cristiano42.
40. Ep. 157. 2,9.10; Enarr. in Ps. 118. 17,1.
41. FRANSEN, 625s.; RONDET, 480-484. EI paralelismo entre Pablo y
Agustin es aqui esclarecedor; ambos hablan como hablan, porque han vivido
la misma experiencia de una gracia que les sali6 inopinadamente al encuentro
para dar un vueIco radical a su vida por la via de la atracci6n, no de la
coacci6n.
42. Para todos estos aspectos, vid. PHILIPS, 45-70, con bibliograffa.

De otro lado, no faltan en el sistema agustiniano posiciones
no solo poco felices sino incluso bordeando 10 que hoy se sos-
tiene como doctrina ortodoxa43 . Sin duda la mas problematica
es la que se refiere a la doctrina de la predestinacion y, consi-
guientemente, a la extension de la voluntad salvffica divina, que
en el ultimo Agustin pareceria restringirse a solo los elegidos.
La opcion tomada aquf por nuestro autor -obsesionado por
subrayar contra el pelagianismo el primado de la gracia sobre
la libertad- influira muy negativamente, siglos mas tarde, en
la genesis del jansenismo. Con todo, el fenomeno del acierto
combinado con el error es bastante comun y facilmente com-
prensible en el clima polemico en que se movio su reflexion, y
no resta merito a la grandeza de su empresa.
A partir del obispo de Hipona, en efecto, queda definiti-
vamente claro en la conciencia eclesial que: a) el hombre no
puede salvarse por sf solo, sino que tiene absoluta necesidad de
ser salvado por Dios; b) esa salvacion es gracia que libera la
libertad y suscita en el ser humane la atraccion y delectacion
del bien; c) todo ella se remonta a la iniciativa divina; es aDios
a quien compete el primado irrestricto en la obra de la salvacion;
d) la libertad y la gracia no pueden concebirse antinomicamente,
expliquese como se explique su mutua concurrencia44.
Del antipelagiano concilio decimosexto de Cartago (ano
418) hemos examinado ya los canones referentes al pecado ori-
ginal. De los que versan sobre la gracia, son importantes el
cuarto y el quinto (DS 226-227=D 104-105) Se rechaza en ellos:
a) que por gracia baste con entender «Ia apertura de la inteli-
gencia a los mandatos para saber que debemos desear, que
evitar», sin que ella nos de ademas «el amar y el poder hacer»
10 que hemos conocido que debfa hacerse; b) que la gracia se
nos otorgue solo «para poder cumplir mas facilmente» 10 que
los mandatos nos prescriben , como si, sin ella, pudiesemos
43 . Las enumera GONz ALEZ FAUS, 546, nota 13.
44. El problema de la interacci6n libertad-gracia estani latente durante
siglos, para estallar en la llamada controversia de auxiliis (siglos XVI-XVII).

cumplirlos con solo el libre albedrfo45. Recor~emos finalmente
que la condena de Celestio en el concilio de Efeso (DS 267==D
126) liquida definitivamente el pelagianismo.
2.3 . EL semipeLagianismo
Sin relaci6n directa con el pelagianismo, pero evocandolo
en un aspecto puntual, surge en el segundo tercio del siglo V
el lIamado «semipelagianismo», termino desconocido hasta fi-
nales del siglo XVI, cuando en el curso de la controversia de
auxiliis empieza a emplearse para designar un sistema, nacido
en ambientes monasticos del sur de Francia46 , segun el cual Dios
quiere la salvaci6n de todos y a todos ofrece la gracia de la
conversi6n, pero al hombre Ie corresponde, por sf soLo y con
sus propias fuerzas, aceptar 0 rechazar esa gracia inicial. As!
pues, el comienzo de La saLvacion (el initiumfidei) es obra propia
del hombre. Si no fuese as! -yes aquf donde el semipelagia-
nismo reedita la tesis pelagiana-, nada quedarfa para el libre
arbitrio47.
Por initium fidei hay que entender todas las disposiciones
preparatorias de la justificaci6n; entre elias, el acto de fe infor-
me, esto es, el consentimiento a la verdad del evangelio aun no
informado por la caridad. Dios espera que el hombre de ese
primer paso para conferirle la gracia, de modo semejante a como
es el enfermo quien tiene que decidir ir al medico para poder
d '148
ser cura 0 por e .
El origen monastico de esta propuesta arroja luz sobre las
intenciones de fondo de sus fautores; se querfa exaltar el merito
45. Sobre el valor dogmlitico de este concilio provincial, vid. 10 seiialado
supra, cap. 3,2.3; cf. tambien FRANSEN, 631.
46. Para una panoramica general del fenomeno semipelagiano, vid.
AMANN, E., «Semi-pelagiens», en DTC 14, 1796-850; cf. ademas RONDET,
121-124; FRANSEN, 632ss. De los monasterios de Francia meridional, el se-
mipelagianismo paso a algunos monasterios africanos: GROSSI, V., «La crisi
antropologica nel monastero di Adrumeto», en Aug (1979), 103-33.
47. RONDET, 122, con las notas .
48. FRANSEN, 634; BAUMGARTNER, 80.

de la ascesis y de la renuncia al mundo, a la vez que tutelar la
responsabilidad y libertad humanas, que los iniciadores del mo-
vimiento estimaban severamente lesionadas por el predestina-
cionismo del Agustin anciano49 . Pero desgraciadamente ello se
hacia con el rechazable metodo de la distribucion de competen-
cias entre dos poderes yuxtapuestos, el central (la gracia divina)
y el autonomico (la libertad humana), cada uno de los cuales
funcionaria sucesivamente (primero la libertad, luego la gracia)
sin el otro. Es decir, la dialectica libertad-gracia vuelve a plan-
tearse -aunque ahora circunscrita al momenta inicial de la
justificacion- en disyuntiva, pese a los esfuerzos que Agustin
habia hecho por mostrar la mutua y perrnanente imbricacion de
ambos polos (ni libertad sin gracia, ni gracia sin libertad).
Ciertamente los semipelagianos admitian que, a partir del
initium fidei, la gracia es absolutamente necesaria para la sal-
vacion (para el augmentum fidei), que comprende la fe ya for-
mada por la caridad. Asi pues, segun ellos el hombre puede
poner el initium, mas no alcanzar el terminus; puede querer ser
justo por si solo, sin la ayuda divina, pero no puede hacerse
justo sin Dios. Pero, si bien se mira (yaqui radica la gravedad
de su error), el semipeiagianismo liquida la gratuidad radical de
la gracia y el primado absoluto de Dios y de su Iniciativa en la
obra de nuestra salvacion; el merito de esta corresponderfa en
ultimo analisis al hombre, no aDios, porque no seria Dios
quien predestina al hombre; seria el hombre quien se autopre-
destina .
Una primera codificacion del rechazo de las tesis semi-
pelagianas se encuentra en el lndiculus Coelestini (DS 238-
249=D 129-142), abigarrado conjunto de sentencias y canones
de la iglesia romana y de sinodos africanos, compuesto pro-
49. En realidad, los semipelagianos eran conservadores a los que la
noci6n agustiniana de «predestinaci6n» sonaba a novedad peligrosa. Vid. en
RONDET, 104, la curiosa anecdota de los monjes que escriben a Agustin: «Si
Dios hace en nosotros el querer y el obrar, i.por que se nos reprende cuando
caemos en alguna falta? Que se contenten con orar por nosotros y pidan a
Dios la gracia que nos falta». BAUMGARTNER (79) observa que «el semipe-
lagianismo es una reacci6n necesaria, por una parte, aunque excesiva, por
otra, al agustinismo estricto».

bablemente por Prospero de Aquitania hacia el ano 442
50
• Se
sostiene en el, entre otras cosas, que Dios obra de tal modo en
el corazon y el libre albedrfo humano que «todo buen pensa~
miento, todo piadoso deseo, todo buen movimiento de la vo~
luntad» procede de aquel «sin el que nada podemos» (DS 244::::
D 135).
Mas precisamente: el mismo initium fidei ha de adscribirse
ala gracia de Dios, cuya bondad para con el hombre es tal que
«ha querido que sean meritos nuestros 10 que es don suyo». Por
10 demas, esta «ayuda y don de Dios» , lejos de destruir ellibre
arbitrio, «10 libera» (DS 248=D 141), pensamiento, como ya
sabemos, muy querido de San Agustfn. En suma, pues, el In-
dicuLus reivindica vigorosamente la prioridad absoluta de la gra~
cia en toda obra saludable (incJuido el initium fidei) y devuelve
aDios la iniciativa de la accion salvffica, sin por ella ignorar
o derogar Los fueros de La libertad humana.
Casi un siglo mas tarde, el concilio de Orange II (DS 370~
397=D 173b-200t asestaba el golpe definitivo a la corriente
semipelagiana. De el nos son conocidos los canones relativos
al pecado original. Por 10 que toca a nuestro objeto, el texto de
la aprobacion de Bonifacio U
52
(DS 398-400=D 200a-b) recoge
10 esencial: es imposible hacer un acto de fe sin «la preveniente
gracia (intema) de la divinidad» (cf.DS 375-376=D 178-179).
Ademas, el canon octavo (DS 378=D 181) rechaza la divisi6n
de los hombres en dos cJases: la de los salvados por gracia
irresistible y la de los salvados por solo el libre albedrfo; nadie
puede ir a Dios a no ser que «el Padre 10 atraiga» (In 6,44); 0
10 que es 10 mismo, todo el que se salva, se salva por gracia.
Se rechaza tambien -y por cierto contundentemente- la pre~
destinacion negativa (que Dios «predestine al mal a algunos»)
y se subraya el papel de la libertad humana para la salvacion:
50. RONDET, 126.
51 . Se trata de un sinodo provincial que reuni6 en torno a Cesareo de
ArIes a trece obispos de la regi6n: RONDET, 1315.; FRANSEN, 635. Segun
PESCH (Frei sein... , 9), «Orange es la recepci6n eclesial de Agustin» (del
mejor Agustin, convendria aiiadir), 0 del «agustinismo moderado».
52. Sobre el valor de esta aprobaci6n, vid. RONDET, 132-134; FRANSEN,
636.

los bautizados pueden y deben (<<con el auxilio y la cooperacion
de Cristo») cumplir 10 que atane a dicha salvacion «si quieren
esforzarse fielmente» (DS 397 =D 200)53.
3. EI protestantismo y Trento
Con la denuncia del error semipelagiano se sustancia el
primer gran debate en tomo al binomio libertad-gracia; el giro
antropologico ensayado por Pelagio y sus seguidores fue abor-
tado por Agustin y condenado por la fe eclesial. Aunque se
reconoce el papel de la libertad humana, se subraya sobre todo
la primacfa de la gracia divina; no podia se de otro modo, habida
cuenta de la teologia bfblica estudiada en capitulos precedentes.
Sin embargo, el equilibrio inestable, tan fatigosamente aIcan-
zado, entre la gracia y la libertad favorecfa la tendencia a cargar
todo el peso de la balanza del lado de la gracia. Eso es 10 que
va a ocurrir con el segundo acto del dramatico proceso al que
estamos asistiendo: la Reforma protestante.
I
54
3.1. Lutero y os reformadores
Se ha advertido ya (supra, cap.3, 3.2) que la teologia de
Lutero esta fuertemente impregnada de elementos derivados de
su experiencia religiosa. La formacion intelectual recibida, en
la que destaca la impronta del nominalism0
55
, se revelo pronto
insuficiente al joven monje agustino para pacificar su conciencia
53. EI canon 22 (DS 392=D 195) merece una puntualizaci6n. En el se
contiene una frase de Agustin «<nemo habet de suo nisi mendacium et pec-
catum») que sera radicalizada por Lutero, Bayo y lansenio; frente a tal ra-
dicalizaci6n, conviene notar que «peccatum» significa aqui, no un acto (pe-
caminoso), sino la situaci6n humana al margen de la gracia. Cf. RONDET,
341s.
54. MARTiN-PALMA, 7-34 (con abundantisima bibliograffa); FRANSEN,
666-682; PHILIPS, 247-260; RONDET, 215-228; BAUMGARTNER, 105-111; GON-
zALEZ MONTES. A., Reforma luterana y tradici6n cat6lica . Salamanca 1987,
especialmente pp. 191 ss.
55. FRANSEN, 666s.; RONDET, 218 Ynota 14.

y orientarlo en la afanosa busqueda de un Dios misericordioso
y agraciante. En sus primeros afios de profesor de teologfa
Lutero vive, m:is que una problematica teol6gica, un autentic~
drama personal, centrado en la angustiosa incertidumbre de la
propia salvaci6n: (,c6mo me mira Dios?; (,que hacer para ser
digno del amor, y no del odio, divino? Y sobre todo: (,c6mo
librarme de la concupiscencia que me domina y que representa
objetivamente una transgresi6n del precepto «non concupisces»?
En la rafz de estas torturantes perplejidades estarfa el ce-
lebre adagio medieval «al que hace 10 que esta en su mano,
Dios no Ie regatea la gracia»56, que incitaba a multiplicar hasta
el escrupulo las «pruebas» de que se habfa hecho todo 10 que
se habfa podido, para asf «obligar» a Dios a conferir la gracia.
Ni la teologfa aprendida en las aulas, ni las practicas de mor-
tificaci6n a las que se entreg6 hasta «agotarse», ni los consejos
de su director espiritual (Juan Staupitz, vicario general de los
agustinos), ni el recurso a la confesi6n frecuente logran aquietar
el espfritu del monje.
En 1513, Y al hilo de una detenida lectura de la Carta a
los Romanos, se produce el giro decisivo. La situaci6n hace
crisis y Lutero comprende de golpe, por una suerte de ilurni-
naci6n interior, el autentico sentido de la expresi6n paulina
«justicia de Dios». Tal expresi6n denota, no la acci6n vindi-
cativa del juez que castiga, sino la iniciativa salvffica del Dios
que reconcilia gratuitamente al pecador. Mientras este continue
obstinandose en procurarse la salvaci6n con la multiplicaci6n
insensata de «actos» y «obras», seguira experimentando la an-
gustia incancelable de esforzarse en vano por aniquilar el pecado
indestructible (la concupiscencia) que 10 inhabita y 10 domina.
La cuesti6n clave es, pues, ista: 0 Dios 0 el hombre. Para
Lutero, la alternativa no ofrece duda: hay que optar por Dios.
Sola fides, sola gratia, solus Christus, solus Deui
7
• EI catali-
56. «Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam»; cf. GONZALEZ
MONTES, A. (ed.). lustijicados en l esucristo. La justiflcaci6n en el didlogo
ecumenico actual, Salamanca 1989,45-49; GARCIA VILLOSLADA , R. , Martin
Lutero I, Madrid 1973, cap. 10 «<La tragedia de una conciencia atormentada»).
57. STAEHLlN, W. , «Allein». Recht und Gefahr einer polemischen For-
mel, Stuttgart 1950.

zador de esta revelacion revolucionaria es el texto de Rm 3,28
(<<.. .pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las
obras de la ley»), al que Lutero afiade el adjetivo sola (<<.. .jus-
tificatus sola fide») para expresar mas categoricamente la ex-
clusion de las buenas obras en la consecucion de la
justificacion
58
.
A partir de este momento, la conciencia --degamente en-
tregada en las manos de Dios- deja de sentirse aterrada por la
incapacidad de merecer la salvacion; se ha creado una situacion
nueva, caracterizada por un sentido de Iiberacion, de paz interior
y de confianza en la misericordia divina. La Iectura de San
Agustin y de los mfsticos alemanes y f1amencos
59
ratificara a
Lutero en 10 atinado de su opcion; tanto aquel como estos,
piensa, han interpretado a Pablo como el 10 hace ahora.
A la luz de esta nueva comprension del mensaje paulino,
es preciso retraducir todos los elementos de la experiencia re-
ligiosa del pecado y de la gracia: concupiscencia, libertad, fe,
justificacion, santificacion, obras.
En cuanto a la concupiscencia (identificada, segun se ha
visto mas arribil, con el pecado original), no hay duda de que
esta tan arraigada en el interior del hombre cafdo que nada puede
extirparla, ni las buenas obras ni los sacramentos. Es indudable,
asimismo, que ella hace al ser humano digno de la ira divina y
del castigo etem0
60
y legitima la afirrnacion de una «corrupcion
de la naturaleza», puesto que afecta a la razon, a la voluntad y
a los sentimientos, incapacitando a todas esas potencias para
obrar el bien
61
• Asf las cosas, Lque sentido tiene hablar todavfa
de Iibre albedrfo? AI De Libera arbitrio de Erasmo respondera
Lutero con su De servo arbitrio, obra que confiesa preferir a
todas las suyas, y en la que sostiene que el pecado ha hecho al
hombre no-libre: «tras eI pecado, ellibre albedrfo es res de solo
58. WA 30,2,636; cf. PESCH , Frei sein... , 228; GARCIA VILLOSLADA ,
3lOss.
59. FRANSEN , 67Iss. ; MARTIN-PALMA, 9 Y notas 5-6; GONzALEZ MON-
TES, Reforma... , 170ss.
60. De servo arbitrio (WA 18,767s.); Disputatio de justificatione (WA
39,1,116-118).
61. De servo arbitrio (WA 18,767-780).

288 2.' PARTE: JUSTIACACION Y GRACIA
titulo» (DS 1486=D 776). En efecto, aunque siga siendo Iibre
para los asuntos de la vida mundana
62
, el hombre ha perdido
por el pecado original su capacidad de autodeterminacion en
orden al fin ultimo, esto es, en todo 10 que atane a su relacion
con Dios; en este punto, no goza de la libertas a necessitate
interna, sino que esta interiormente coaccionado. Es -segun
la celebre comparacion- como un jumento que se encamina
pasivamente hacia el lugar al que 10 dirige quien 10 monta. Si
el caballero es Dios, ira en la buena direccion; si el jinete es
Satan, en la mala
63
• Supuesto 10 cual, es obvio que el hombre
no puede ni siquiera disponerse 0 prepararse activamente para
la accion justificadora de Dios con sus propias obras.
Es este un punto absolutamente crucial para Lutero: batirse
en favor de la gracia equivale, segun el, a batirse en contra de
la libertad; la no-libertad del hombre es «el eje del asunto», el
quicio sobre el que gira su entera comprension de la
justificacion
64
• Ahora bien, si, en efecto, el hombre es una
naturaleza corrompida y un sujeto desprovisto de libertad, i,que
Ie resta en orden a la salvacion? La respuesta de Lutero reza,
como era de esperar: la sola fides. As] pues, la tesis del siervo
albedrfo se conecta inmediatamente con la de la fe y, por ende,
con la comprension luterana de la justificacion.
i,Que entiende Lutero por fe?65. Fundamentalmente, la ftr-
me y gozosa confianza de que Dios quiere agraciar al pecador,
merced a la promesa que Ie ha hecho en Crist0
66
. Los elementos
intelectuales (conocimiento de, y asentimiento a, la revelacion)
62. Ibid. (WA 18,638,673,752); vid. PESCH, Frei sein ... , 146.
63 . Ibid. (WA 18,635); merece la pena citar el texto Iiteralmente: «...sic
humana voluntas in medio posita est ceu jumentum; si insiderit Deus, vult et
vadit quo vult Deus... Si insiderit Satan, vult et vadit quo vult Satan, nee est
in ejus arbitrio ad utrum sessorem eurrere aut eum quaerere». Cf. , en el
mismo sentido, Disputatio Heidelbergae habita (WA 1,354).
64. De servo arbitrio (WA 18,786,30). Sobre la noci6n luterana de Ji-
bertad, vid. PESCH, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin
und Luthef», en Catholiea (1963). 197-244; KOHLS, E. W. , Luther oder
Erasmus, Basel 1972.
65. Vid. L6wENICH, W. VON, Luther's Theology of the Cross, Minnea-
polis 1976, cap. 2; MARTiN-PALMA, 16s. ; PESCH, Frei sein.. ., 228s.
66 . Ad Galatas Commentarius, 1519 (WA 2,458).

que primaban en la concepcion escohlstica de la fe, dan paso
aqui al factor voluntarista: la fe es ante todofefiducial, la certeza
de que Dios mira al pecador con misericordiosa benevolencia
apesar de su pecado.. el esperarlo todo de la pura bondad divina;
el no esperar nada de la condicion humana. Mas que de una fe
historica, consistente en tener por ciertos determinados hechos
o verdades, se trata aquf de una respuesta a la palabra divina
en el ambito de un encuentro interpersonal. Pero, notemoslo
bien, un encuentro tal que el momenta activo se da exclusiva-
mente del lado de Dios, mientras que ellado humano solo puede
aportar la actitud de la pura receptividad, semejante a la del
mendigo que se limita a poner la mana en la que se depositara
la limosna.
(,Cual es la funcion de esa fe fiducial en orden a la justi-
ficacion? 0 con otras palabras: (,que significado atribuir a la
preposicion por de la formula «justificado por La (sola) fe»?
Comunmente se ha entendido que, en Lutero, la fe fiducial no
produce la justificacion, ni siquiera prepara 0 dispone de ella;
serfa simplemente el pretexto u ocasi6n de que Dios se sirve
para no imputar el pecado. Sin embargo, su pensamiento parece
ser mas complejo: la fe fiducial serfa principio conformador
(causa formal), principio agente (causa eficiente), principio con-
dicionante (conditio sine qua non) de la justificacion
67
• En todo
caso, el comun denominador de estas diversas acepciones es
una comprension instrumental de la fe; ella es algo as! como la
pr6tesis con la que el pecador alcanza -0 es alcanzado por-
Ia justicia de Cristo; recuerdese la imagen de la mana del men-
digo.
(,En que consiste este alcanzar --0 ser alcanzado por- la
justicia de Cristo?; (,como entiende Lutero la justificacion del
pecador? Recordemos 10 dicho hasta aquf: el pecado original ha
corrompido la naturaleza humana; en cuanto identificado con la
concupiscencia, no desaparece nunca, sino que se confunde de
hecho con el propio ser del hombre. La justificacion ha de
67. En los escritos de Lutero se encuentran textos que avalan todas y
cada una de estas tres lecturas: M ARTIN-P ALMA , 16 Y nota 34, con las refe-
rencias correspondientes.

consistir, por consiguiente, en la accion por la que Dios, en vez
de imputar al ser humano su pecado, Ie imputa la justicia de
Cristo. Se trata, pues, ante todo, de una declaraci6n, en virtud
de la cual Dios tiene por justo al que era (y continua siendo)
pecador. Por 10 demas, el pecado remanente, pero ya no im-
putado, aunque persiste, pierde su capacidad de «acusar, con-
denar, remorder, herir. .. La graciosa misericordia divina Ie quita
68
ese poden> .
Estamos, pues, ante 10 que ha dado en llamarse la Con-
cepcionjorense de la justificacion. EI cristiano «es ciertamente
justo, santo, por santidad ajena 0 extrfnseca por asf decir: es
justo por misericordia y gracia de Dios. Esa misericordia y gracia
no son algo humano, ni un habitus, ni una qualitas... EI cristiano
no esta formalmente justificado, no es justo secundum substan-
tiam, 0 secundum qualitatem; 10 que es mas bien secundum
predicamentum ad aliquid, esto es, en relacion con la gracia
divina»69. Como se ve, para describir el hecho de lajustificaci6n
Lutero privilegia la categorfa relaci6n y desdefia las categorfas
escolasticas de habitus 0 qualita/o. De esta forma, trata de
reaccionar contra una concepcion cosista de la gracia, dominante
a su juicio en la teologfa de su tiemp071.
Este enfasis en el caracter jorense de la justificacion co-
rresponde ademas al proposito de ofrecer una salida a la angustia
de las conciencias atenazadas por el terror a la etema conde-
nacion. Cristo ha venido para damos la certeza de la salvacion,
de modo que «el que duda, esta condenado, pues Dios promete
68 . Enarratio Psalmi 51 (WA 40, ,2,352; cf. Ibid. 354,421). Lutero otor-
ga a la doctrina de la justificaci6n una importancia unica. « ...jacente enim
articulo justificationis, jacent omnia» (Ad Galatas Commentarius, 1535; WA
40,1,72). De ahf surgi6 mas tarde la expresi6n «articulus stantis et cadentis
EccIesiae».
69. Enarratio Psalmi 51 (WA 40,2,352ss.). La influencia del nomina-
lismo es aquf facilmente rasteable; vid. en ROVIRA , 228ss. , textos de Occam
y Biel con la idea de que «de potentia Dei absoluta sine omni formaformaliter
inhaerente potest Deus animam acceptare».
70. MARTiN-PALMA, 17s.
71. PESCH, Frei sein.. ., 268ss.; segun este autor, Santo Tomas no seria
reo de esta cosificaci6n de 1a gracia (ibid. , 257-26 1).

,
la salvacion»72. La invencible seguridad en esta declaracion di-
vina apacigua toda inquietud malsana y devuelve al hombre la
serenidad y la paz.
La secuela inmediata de lajustificacion forense es la celebre
tesis del hombre «a la vez pecador y justo»: «.. .simul peccator
et justus. Pecador en realidad y de verdad (revera), pero justo
por imputacion y promesa»73 . La formula, deliberadamente pa-
radojica, es tfpica del estilo de Lutero, mas preocupado por la
, eficacia expresiva que por el rigor academico. La simultaneidad
en el mismo sujeto de los predicados antiteticos pecador-justo
serfa inviable si ambos respondieran a la categorfa absoluta del
habitus: no 10 son si justicia y pecado se entienden como de-
notaciones de una relaci6n; en sf mismo el hombre es pecador,
y no dejara de serlo nunca; sin embargo, el hecho de que Dios
se relacione con el permite adjudicarle el calificativo de justo.
Lutero consideraba esta formula como la cifra compendiada de
su eI)(era -comprension de la justificacion
74
De 10 dicho hasta ahora resulta innegable que Lutero se
manifesto muy enfaticamente acerca del caracter forense de la
justificacion. (,Significa esto que el reformador pensaba en una
justificacion exclusivamente forense, es decir, en una mera im-
putaci6n extrinseca de lajusticia? (,0 hay lugar en su concepcion
para una justificacion efectiva? Con otras palabras: la justifi-
cacion luterana (,es una simple declaracion unilateral , por parte
de Dios, que no produce ninguna inmutacion real en el interior
del hombre justificado? La cuestion divide, todavfa hoy, a los
estudiosos, y no solo a los catolicos, sino a los mismos
72. Ad Galatas Commentarius, 1535 (WA 40, I,588). Sobre el sentido
exacto que en Lutero tiene esta tesis de la certeza de la salvaci6n, vid. las
oprtunas observaciones de PESCH en MystSal, 831 ss.
73 . Vorlesung iiber den Romerbriej (WA 56,272, 17); cf. WA 2,496,39:
«.. .in Christo justificati non sunt peccatores et tamen sunt peccatores».
74. PESCH , Frei sein... , 269. La bibliograffa en tomo al «simul justus
et peccator» es copiosfsima; vid. PESCH, ibid. 270, nota 37; KbsTERS , R. ,
«Luthers These 'Gerecht und Sunder zugleich' », en Catholica (1964), 48-77;
193-217. Habremos de volver sobre la f6rmula mas adelante , cuando nos
preguntemos por su compatibilidad con la comprensi6n cat61ica de la justi-
ficaci6n. Entretanto, vid. de nuevo las precisiones aportadas por PESCH
(MystSal, 845-849) al sentido que Lutero daba a dicha f6rmula.

292 2.' PARTE: JUSTIFICACION YGRACIA
luteranos75. Con todo, va ganando terreno la idea de que, pese
ala radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no Sostenia
la interpretaci6n exasperadamente extrinsecista que los comen_
taristas cat6licos Ie han atribuido generalmente (y que, en cam-
bio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo
ortodoxo).
No deberfa olvidarse, en efecto, que ademas de la idea de
justificaci6n, el reformador emplea la de santificaci6n (0 «se-
gunda parte de lajustificaci6n»), en la que se incluyen los rasgos
de una regeneraci6n etica merced al don del EspIritu, que per-
mite al convertido participar de los atributos morales de Dios.
Lutero Ilega incluso a hablar de una extinci6n gradual del pe-
cado, que sin embargo nunca sera total antes del termino de la
existencia humana
76
.
No hay por que descartar que el propio Lutero no haya
llegado nunca a una slntesis satisfactoria entre los dos aspectos
(forense y efectivo) de la justificaci6n
77
• Tengase en cuenta, en
todo caso, que la palabra declarativa de Dios, como se ha
indicado ya en otro lugar de este libro, es siempre eJectiva; obra
10 que significa. Por tanto, incluso en aquellos textos que se
expresan en terminos forenses puede estar latente la intenci6n
que apunte a una justificaci6n efectiva.
75. Con respecto a estos, vid. la extensa bibliografia aducida por PHILIPS,
248, nota 2.
76. «EI justo fiel posee, sin duda, la gracia y el don ldel Espiritu], que
Ie hace completamente grato ... Mas aun, el don es infundido. como el fermento
en la masa... EI peeado ya ha sido redimido en la persona.. . lsi bien] hay
que seguir hablando de un peeado que subsiste... pero ya sin ira» (a este
proposito, Lutero distingue entre el peccatum regnans y el peccatum regna-
tum): Rationis Latomianae Confutatio (WA 8.107). He aqui otro texto sig-
nifieativo: «La segunda parte de la justificacion estriba en la colacion del
Espiritu Santo con todos sus dones .. ., la eastidad, la obediencia, la pacieneia,
para que podamos veneer. .. nuestras eoneupiseeneias». Pero «solo al termino
de esta vida alcanzaremos la plenitud del Espiritu y seremos eomo el es»
(Enarratio Psalmi 51, WA 40,2,357s., 428).
77. A nuestro objeto, la cuestion tiene una importaneia solo relativa.
Vid. PHILIPS, 251-257; MARTiN-PALMA. 15-17; PESCH. MystSal. 805-810;
837-844; Io., Frei sein.... 206-208. Tambien sobre este asunto -ya no re-
ferido al caso singular de Lutero, sino al pensamiento protestante en general-
volveremos mas adelante (infra, eap. 9,5 . 1).

Finalmente, i,que papel desempefian en la concepcion lu-
terana las obras? Ya hemos visto que el reformador se niega
rotundamente a ver en elias )a menor virtud justificante. Pero
eso no significa una recusacion del recto obrar, que equivaldrfa
en la practica a la anomfa etica (al inmoralismo). El propio
Lutero tuvo que atajar en este punto los malentendidos: «no
rechazamos totalmente las buenas obras; mas bien las sostene-
mos y ensefiamos»78. Elias son, en efecto, signo inequfvoco de
la santificacion y, a la vez, cumplimiento de los mandatos di-
vinos, que sirve al bien comun de los hermanos. Aunque no
justifican ni merecen nada, son la garantfa de la autenticidad de
la fe; de ahf que se haya podido hablar, a prop6sito de la fe
79
luterana, de una «fe sola nunca sola» .
A partir de Lutero, la teologfa de la justificacion en el resto
de los reformadores oscila entre una flexi6n hacia la concepcion
efectiva de la misma -en esta linea se situan Melanchton y
Zwinglio-, que lIega incluso a la postulaci6n de un sinergismo
hombre-Dios en el acontecimiento de la justificacion personal
80
,
y el endurecimiento de la concepcion puramente forense en
ciertos cfrculos rigoristas
81
.
La posicion de Calvino parece coincidir, en sustancia, con
la de Lutero
82
; solo que aquel adoptara, con su tesis de la prae-
destinatio antecedens, un crudo determinismo soteriologico, que
endurece el predestinacionismo de San Agustfn y que, mas tarde,
tendra su correspondencia del lado cat61ico en el jansenismo.
Caracterfstico del reformador frances es tambien el relieve que
otorga a las obras; en el marco de la comprension comunitaria
de la existencia cristiana, elias son la manifestacion visible,
objetiva, de la obediencia a la ley divina
83
.
78. Tract. lib. chrisl. (WA 7.63 ,16s.).
79. ALTHAUS, P., «Sola fide numquam sola». en Una SancIa 16 (1961),
227-235.
80. Sobre Melanchton, vid. MARTiN-PALMA, 23-29; RONDET, 223s. So-
bre Zwinglio, MARTiN-PALMA, 29.33; RONDET, 224s.
81. MARTiN-PALMA, 109ss.
82. PESCH, MystSai, 853: «A la pregunta de si (y como) se distinguen
las doctrinas de Lutero y de Calvino sobre la justificacion, hay que responder:
en 10 esencial, absolutamente nada».
83. Cf. STADTLAND. T. , Rechtjertigung und Heiligung bei Calvin. Neu-
kirchen-Vluyn 1972; RONDET, 225-228.

294 2.' PARTE: JUSTlFlCACION Y GRACIA
En resumen: la Reforma va a poner sobre el tapete como
asunto cardinal (articulus stantis et cadentis Ecclesiae) el pro.
blema de lajustificaci6n. Problema que se desglosa en los puntos
siguientes: (,corrupci6n total de la naturaleza humana a resultas
del pecado original?; (,albedrfo libre 0 siervo?; Justificacion
forense 0 efectiva?; (,fe sola 0 fe y obras? Sobre estos puntos
se centraron muy pronto las controversias entre catolicos y pro.
testantes. Senin ellos los que retengan tambien la atenci6n prio.
ritaria del concilio de Trento.
3.2. La justificaci6n en Trento
84
Enjunio de 1520, el papa Leon X condena 41 proposiciones
cuya formulaci6n se acerca mucho ---cuando no coincide- a
frases textuales de Lutero; entre ellas destacan las que se refieren
ados importantes tesis luteranas: la justificaci6n por la fe fiducial
(DS 1461=D 751) Y la corrupci6n del libre albedrfo (DS
1486=D 776). Era el primer aviso del magisterio eclesi<istico
al monje aleman.
En realidad, la primera reacci6n de los cat61icos ante Lutero
habfa sido de una cierta perplejidad, que se acrecentaba en 10
tocante a la problematica de lajustificaci6n. Dicha problematica
---contrariamente a 10 ocurrido con la del pecado original- no
habfa sido tratada anteriormente por ningun concilio 0 asamblea
episcopal; faltaban, pues, precedentes autorizados 0 referencias
can6nicas que sirviesen de indicadores para evaluar la posici6n
luterana. Ciertos te610gos cat61icos, por reacci6n pendular, bor·
deaban el pelagianismo, exagerando las cualidades naturales del
pecador. Otros, los agustinos sobre todo ---con su general Se-
ripando al frente-, se aproximaban sensiblemente a algunas de
las tesis de los reformadores . Pero los veinticinco afios de con-
troversia que precedieron al concilio fueron clarificando pau-
latinamente las respectivas posiciones.
Que los padres conciliares conocieran bien 0 no la mente
precisa de los reformadores no importa mucho, toda vez que
84. MARTiN-PALMA, 48-66; RONDET, 229-240; FRANSEN, 682-697; Ro-
VIRA , 153-244; PHILIPS, 261-271; BAUMGARTNER, 111-120.

uno de los criterios seguidos a rajatabla era el de no condenar
persona/5, sino doctrinas. Por razones obvias, les preocupaban
mucho mas las versiones populares de la nueva doctrina que las
elucubraciones de los te61ogos de ofici0
86
; su objetivo no era
entablar una polemica de nivel profesional, sino fijar los mf-
nimos dogmaticos de la fe eclesial, rechazando aqueUas doc-
trinas y aseveraciones que no se ajustasen a ella, fueran 0 no
profesadas por este 0 aquel reformador. En todo caso, la in-
vestigaci6n actual muestra que en el concilio se manej6 una
, informaci6n sobre las teorfas reformadas bastante mejor de 10
que se habfa crefdo hasta ahora87.
Cuatro dfas despues de concluirse la sesi6n sobre el pecado
original (21.6.1546) se inician los debates sobre lajustificaci6n.
Los llamados theologi minores (los te610gos asesores del con-
cilio) comenzaron a trabajar sobre un gui6n que comprendfa,
entre otros, tres puntos clave: naturaleza de la justificaci6n, sus
causas, papel de la fe
88
. Simultaneamente, una comisi6n de
cuatro obispos y varios te610gos elaboraban un primer esquema
de decreto, que result6 oscuro y farragoso . En vista de 10 cual,
el cardenal Cervini , legado del papa, tom6 una arriesgada de-
cisi6n, que se revelarfa de capital importancia para la suerte del
decreto; puenteando ala comisi6n redactora del primer esquema,
encarg6 a Seripando (jel conciliar mas pr6ximo a las posiciones
89
luteranas!) un nuevo proyecto .
Enviado este aRoma, corregido allf hasta el punto de que
su autor «apenas si 10 reconocfa» y retocado de nuevo por el
general de los agustinos, fue sometido a debate en el aula con-
ciliar y, con algunas modificaciones mas, finalmente aprobado
el 13 de enero de 1547. Que el texto definitivo era un acierto
10 demuestra el que fuese promulgado con un solo voto en
contra, 10 ~ue sorprendi6 (gratamente) a los propios legados
pontificios
9
. La presencia activa de Seripando en todo el iter
85. jNi siquiera a Lutero!: FRANSEN, 683.
86. MARTiN-PALMA, 50.
87. Ibid. , 42-50; ROVIRA , 168; FRANSEN (684) no esta tan seguro.
88. MARTiN-PALMA , 53s. ; ROVIRA , 155.
89. MARTiN-PALMA , 59.
90. Ibid. , 60.

296 2.' PARTE: JUSTIFlCACION Y GRACIA
de la sesion fue providencial; pese a que el concilio no asumi6
--como se vera lueg~ una de sus tesis mas queridas (la de la
doble justicia), al igual que ocurriera en la sesion anterior con
su doctrina sobre la concupiscencia, la contribucion de este gran
teologo sirvio para impedir que la oposicion conciliar a las
posiciones reformadoras fuese desmesurada 0 poco matizada.
EI decreto consta de un prologo, dieciseis capftulos y treinta
y tres canones. Los capftulos 1 a 6 tratan del hombre aun no
justificado; los capftulos 7 a 9, de la justificacion en sf misma;
los capftulos lOa 16, de la situacion del hombre ya justificado.
Los canones condenan determinadas tesis puntuales, opuestas a
la doctrina desarrollada en los capftulos, y «expresan la inter-
pretacion de las posiciones reformadas en el campo catolico mas
que las opiniones personales de Lutero, Calvino y demas re-
formadores»91.
La sesion sobre el pecado original habfa fijado ya las po-
siciones de partida: el bautismo quita todo 10 que tiene «ver-
dadera y propia razon de pecado», en vez de limitarse a hacer
que este sea simplemente «raido» 0 «no imputado»; consiguien-
temente, la concupiscencia «no es pecado en los bautizados»
(DS 1515=D 792). Redundando en la postura antipelagiana de
la sesion anterior, el cap. 1reitera la incapacidad de la naturaleza
y de la ley para justificar al pecador, aunque se advierte que el
libre arbitrio, «si bien atenuado y desviado», «no se ha extin-
guido» (DS 1521 = D 793), rechazandose por tanto la tesis lu-
terana del siervo arbitrio (cf. OS 1555=0 815).
Era, pues, necesaria la redencion en y por Cristo, que se
aplica a traves del bautismo (caps. 2-4: DS 1522-1524=D 794-
796; cf. DS 1551-1553=D 811-813), pero no sin La fibre y
activa cooperacion humana; en este punto el concilio se des-
marca netamente de toda comprension de la justificacion en la
que el beneficiario jugarfa un papel puramente pasivo, si bien
se precisa que la colaboracion humana es posible unicamente
merced a «Ia gracia preveniente de Oios por Jesucristo», que
llama sin meritos propios y que excita y ayuda para que se
91. FRANSEN. 686.

produzca la respuesta y la cooperacion fibre (cap. 5:DS 1525=D
797; cf. DS 1554=D 814).
Las dos menciones a la libertad humana contenidas en los
pasajes que se acaban de citar tienden a subrayar algo que el
conciJio consideraba irrenunciable, y que estaba ya en la ralz
de la intuicion agustiniana (ni la gracia sola ni la libertad sola):
el hombre (tambien el pecador) esta permanentemente ante Dios
como sujeto responsable, no como mero objeto inerme; es siem-
pre persona y no cosa; el trato que Dios Ie dispensa respetani
siempre esta estructura basica de la condicion humana. De 10
contrario, Dios no respetarla su propia creacion. La prioridad
de la gracia divina es indiscutible y absoluta, pero no conlleva
la anulacion -ni supone la inexistencia- de la Iibertad humana.
Sin negar, por tanto, 10 que habfa de valido en la posicion
luterana, el concilio corrige su eventual unilateralidad.
EI cap. 6 (DS 1526=D 798), en el que dejo tambien su
impronta la inspiracion agustiniana, existencial, de Seripand0
92
,
es la descripcion de un proceso dinamico; trata de refJejar el
movimiento 0 movilizacion que lIeva al pecador hacia Dios . La
redaccion prefiere los verbos a los sustantivos (<<disponuntur...,
moventur... , credentes... eriguntur. .. , diligere incipiunt. .. , pro-
ponunt. .. inchoare novam vitam, servare mandata») para mejor
refJejar este caracter dinamico de la realidad que se describe.
EI eje conductor del movimiento es la secuencia de las tres
virtudes (fe-esperanza-amor), que no son aun teologales. pero
que estan en trance de serlo. Por las discusiones en el aula
consta que no se pretendio ensefiar que todos los pasos enu-
merados se diesen en todo proceso de conversion, ni en el mismo
orden en que se mencionan aquf. EI temor de que se habla no
es el miedo forzado (el timor servilis) a la ira divina; tal temor
no es saludable. Es mas bien aquel temor que nos aleja acti-
vamente del pecado y nos mueve a dolernos de el (DS 1558= D
818)93. Merece notarse la nueva aparicion de la idea de libertad
humana (<< ... Iibere moventur. ..»), a la que precede la «excita-
92. Ibid.. 688.
93. EI eal<ilogo de aetos pareee inspirarse en Santo Tomas (Summa Thea/.
Ill, q.85.a.5). Vid. el analisis de diehos aetos en R OVIRA. 192ss.

ci6n» y la «ayuda» de la gracia; esa sera la cuesti6n candente
de las controversias postconciliares entre los cat61icos.
Tras este «fino analisis psicol6gico»94 de las disposiciones
ala justificaci6n, el cap. 7 (DS 1528-1531=D 799-800) ataca
10 que era el problema cardinal, en expresi6n de Lutero: en que
consiste esa justificaci6n y cudLes son sus causas. La continuidad
del proceso preparatorio da paso ahora a la discontinuidad radical
de la acci6njustificante divina, que comprende un doble aspecto:
«remisi6n de los pecados» (aspecto negativo), «santificaci6n y
renovaci6n del hombre interior» (aspecto positivo). Se toca as!
otro de los grandes puntos controvertidos: la justificaci6n es
efectiva, produce una inmutaci6n reaL e interna en el pecador;
no es una mera declaraci6nforense, extrfnseca, sin virtualidades
transformadoras. Pues, de ser as!, La gracia podrfa menos que
eLpecado, no serfa la potencia recreadora y sanadora que nos
revela la Escritura (a la que apela el concilio seguidamente).
Una vez dejada a buen recaudo la naturaleza de la justi-
ficaci6n, el capitulo prosigue con la indagaci6n de sus causas
95
•
Es este el pasaje mas escolastico --0 mejor, el unico pasaje
escolastico-- del decreta; inspirandose en el esquema aristote-
lico, el concilio enumera cinco causas. Las causas final (<<la
gloria de Dios y de Cristo»), eficiente (<<Dios misericordioso»),
meritoria (<<Jesucristo») e instrumental (<<el sacramento del bau-
tismo») no presentaban ningun problema. No ocurri6 10 mismo
con la causa formaL: el texto estipula que es «unica», a saber,
«la justicia de Dios», para precisar de inmediato: «no con la
(justicia2 con que es justo (Dios), sino con la que nos hace
justoS»9 . i,Que es 10 que esta detras de esta forrnulaci6n?
Se afirrna, de un lado, que el hombre no puede justificarse
sin la justicia divina; se niega, de otro, que el hombre se haga
formaLmente justo por la justicia divina meramente imputada,
no apropiada, no inherente en el justificado. La gracia justifi-
94. M ARTIN-PALMA, 60.
95. M ARTIN-PALMA, 54s. Algunos te6logos menores habfan barajado
hasta diez causas; la redacci6n final ha prescindido, entre otras, de la causa
material; cf. ROVIRA , 208 Y nota 40.
96. La frase es de San Agustin, De Trinitate 14 ,12,15 .

cante es algo mas que mero favor puntual, actualista, transeunte;
es un don estable, aposentado en el interior del hombre; implica
por tanto una realidad ontologica, de suerte que el justificado
no solo se llama, sino que es verdaderamente justo; «Ia caridad
de Dios» Ie penetra interiormente (inhaeret) . Los verbos em-
pleados (infundere, diffundere, inhaerere: cf. DS 1561 =D
821)97 tienden a inculcar la idea de una comunicacion real del
ser divino al ser humano, en virtud de la cual este comienza a
existir de un modo nuevo; tratan asimismo, yen consecuencia,
de excluir una vez mas la concepcion puramente extrinsecista
de la justificacion, tan alejada del realismo con que Pablo y
Juan hablaban de esta como (nueva) vida, a saber, como la vida
de Cristo insertada en el cristiano.
EI concilio advierte, por otra parte, que la causa formal es
unica; la advertencia conlleva el rechazo conciliar a la tesis de
Seripando de una «doble justicia». EI teologo agustino sostenfa,
en efecto, que la justicia propia del hombre es insuficiente; se
precisa ademas La justicia de Cristo que se Ie imputa, y que es
a la postre la que 10 justifica cuando comparece ante el mismo
Cristo para ser juzgado. Fue este el punto mas larga y acalo-
radamente debatido en el aUla
98
.
Realmente la teorfa de la doble justicia, tfpica solucion de
compromiso para acortar distancias entre catolicos y protestan-
tes, no satisfacfa ni a los unos (salvo a Seripando) ni a los otros;
era «un admirable, pero infructuoso intento de irenismo»99, pues
parece adjudicar tambien a la justicia de Cristo, y no solo a la
humana, una real insuficiencia para penetrar verdaderamente en
el corazon del hombre, puesto que precisa todavfa, a guisa de
complemento, de una justicia creada. Pese a la apasionada de-
97. ROVIRA , 240-244. Cf. DS 1547 = D 809: <<Justitia Dei... justitia
nostra dicitur, quia per earn nobis inhaerentem justificamur, ilia eadem Dei
est quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum».
98. MARTIN-PALMA , 60-63. EI canon 10 (DS 1560 =D 820) exc1uye
que nos justifiquemos formaJmente, bien sin la justicia de Cristo, bien por
ella (sola).
99. PHILIPS, 266; cf. GROSSI. V., «La giustificazione secondo G . Seri-
pando neJ contesto dei dibattiti tridentini», en Analecta Augustiniana (1978),
5-47.

fensa que el agustino hizo de su tesis -mostrando plausible_
mente su no identidad con la teorfa protestante de la justicia
imputada-, pese tambien al general aprecio que merecfa su
figura, la asamblea no acepto la propuesta de quien, sin duda
, b '11 '1 100 'era su mas n ante teo ogo .
Los caps. 8 y 9 abordan otra cuestion insidiosa: la relaci6n
fe-justificaci6n. La fe es, afirma el concilio, «inicio, fundamento
y rafz de toda la justificacion». De toda; el papel de la fe se
extiende a todas y cada una de las etapas en que se articula el
acontecimiento salvffico . Que el hombre se justifique gratui-
tamente significa ademas que «nada de 10 que precede a la
justificacion merece la gracia misma de la justificacion». Nada;
ni la propia fe, ni (menos aun) las obras (DS 1532=D 801). Se
conviene asf con los protestantes en el caracter gratuito y en la
primacfa absoluta de la gracia.
Ahora bien, (,que entiende el concilio porfe? No la presunta
certeza subjetiva de la propia salvacion, pues «nadie puede saber
can certeza de fe que ha conseguido la gracia de Dios» (DS
1534=D 802). Asf pues, si alguien sostiene que la sola fe
justifica, de suerte que por fe entienda la mera "confianza"
(jiducia) en la divina misericordia, y niega ala vez la necesidad,
junto a la fe, de un «movimiento de la voluntad» que «coopere
a la consecucion de la gracia», ese alguien se situarfa al margen
de la comuni6n eclesial (DS 1559,1562=D 819,822; cf. DS
1563-1564=D 823-824).
No era facil ir mas alia de esta precision de caracter negativo
(Ia fe justificante no es la sola Jiducia) y determinar positiva-
mente en que consiste la fe que justifica y como interactua con
100. Domingo de Soto, Salmer6n y Lafnez dirimieron pnicticamente el
contencioso denunciando la ambigiiedad del concepto «imputaci6n» (MARTiN-
PALMA, 61). N6tese que la tesis de Seripando podria haber contribuido a
sancionar una neta distinci6n entre la gracia creada y la increada. Tal distin-
ci6n, que era ya conocida (mas 0 menos confusamente) desde el siglo XIII
(AVER, J., Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, Freiburg
i.B. 1942, 86ss.), sera elaborada mas tarde (MARTiN-PALMA, 55). aunque
parece obvio que el lenguaje conciliar, con su frecuente apelaci6n a las ideas
de «infusi6n» e <<inherencia», supone que la justificaci6n implica un don
creado, amen de la gracia increada.

otroS elementos en la dinamica de la justificacion; las escuelas
teologicas se dividian al respecto
lOI
• Pero, en todo caso, el con-
cilio no podia aceptar el subjetivismo individualista del sola fide
(jiduciali)'02, fuese este 0 no el sentido correcto de la formula
103
protestante .
La unica acotacion positiva que ofrece el decreta consiste
en sefialar que la fe justificante es la fe informada por la caridad
0, en palabras del apostol, «la fe que obra por la caridad» CDS
1531 =D 800), formulacion que en realidad no hace sino reiterar
el rechazo de lafides sola y canjearla por lafides viva. En suma,
ni la mera conJianza ni el mero asentimiento intelectual tienen
virtud justificante; la fe que salva ha de comprender algo mas,
«algo que confiera al acto de asentimiento intelectual la calidad
de una conversion del hombre entero aDios»104; ese algo mas
es el amor. Que al hablar de la fe justificante los padres con-
ciliares no pensaban unicamente en una fe hist6rica -acto men-
tal de aceptacion de verdades-, sino que concebian ese con-
cepto de modo mucho mas rico, en el que tenian cabida las
actitudes personales de adhesion cordial a Cristo, esta hoy fuera
de dudalO . Repitamoslo; ese plus de contenido es 10 que el texto
tridentino trata de expresar reproduciendo la frase de Ga 5,6
106
.
Del resto del decreto conciliar merece la pena detenerse
brevemente en la doctrina del merito. La palabra -y la idea-
101. MARTiN-PALMA, 56; ROVIRA, 168ss.
102. PESCH, Frei sein ... , 230; ROVIRA, 204,206: 10 que se condena en
Trento no es la identificaci6n defides y fiducia, sino «el modo excesivamente
subjetivista de entender esa fiducia», el «repliegue psicologizante» que asume
entonces el concepto de «fe».
103. ALFARO, 1. , (<<Certitude de l'esperance et certitude de la grace» ,
en NRTh [1972], 29ss.) ha mostrado que la inanis fiducia descartada por
Trento no corresponde a la doctrina de Lutero; cf. PESCH, MYSISal. 830ss.;
FRANSEN, 693s.
104. PESCH, MystSal, 821.
105. Asf 10 ha demostrado, creo que de forma incontrovertible, ROVIRA ,
168ss., con un examen atento de las actas conciliares.
106. ROVIRA (183s.): para los conciliares, <<la fe que justifica -y, por
tanto, la fe en su sentido mas hondo-- es la fe viva que actua por la caridad».
Precisamente porque asf se pensaba en el aula, resulta comprensible que dos
padres no tuvieran escrupulos en emplear la f6rmula sola fides (ibid. , 187-
189).

horrorizaba a los reformadores107, que crefan percibir ahi un
retorno al pelagianismo y una tacita negaci6n de la soberania y
gratuidad incondicionadas de la iniciativa salvifica divina. El
concilio llega a esta noci6n gradualmente. Seflala ante todo que,
una vez justificado, el cristiano puede y debe acrisolar su jus-
ticia, crecer en santidad, entre otras cosas con el cumplimiento
de los mandatos (caps. 10 y 11: DS 1535-1539=D 803-804).
Tiene, pues, que rechazarse como insensata la idea de que toda
obra buena es pecado (DS 1575=D 835). De aquf a la noci6n
de merito hay s610 un paso; el concilio 10 da en el cap. 16 (DS
1545ss. =D 809; cf. DS 1576, 1582=D 836, 842)108.
Retomando la bellfsima sentencia agustiniana (ya utilizada
en ellndiculus: DS 248=D 141), se nos recuerda que es «tanta
la bondad de Dios para con los hombres que quiere que sean
meritos de elIos 10 que es don suyo». La doctrina del merito,
rectamente entendida, corrobora la visi6n dinamica del estado
de gracia: Cristo acompafla permanentemente al justificado, sos-
teniendolo e impulsandolo hacia su madurez religiosa. El merito
no es, pues, «Ia justicia de las obras» (justitia operum) que
escandalizaba a los protestantes, sino el fruto de la santidad real
y el resultado del crecimiento organico de la nueva vida
lO9
•
Los juicios positivos acerca de la doctrina tridentina que
acabamos de resefiar son numerosos y proceden de tendencias
teol6gicas bien diversas. Merece transcribirse el elogio que Ie
107. RONDET, 237. <<lmpie philosophantur contra theologiam ~ice Lu-
tero-- ...qui dicunt, hominem faciendo quod est in se posse mereri gratiam
Dei» (Disputatio de homine: WA 39,1 ,176,21 ss.). En su temprano comentario
al «Magnificat» (WA, 7,544-604), escrito en 1521, el reformador se esfuerza
ya por despojar a Marfa de todo merito; cf. GONzALEZ NOVALIN , J. L., «EI
'Comentario al Magnificat' de Lutero en los albores de la Reforma», en
Didlogo Ecumenico (1988),249-285 (especialmente, pp. 266ss.) .
108. «Una pequeiia obra maestra», dice FRANSEN, 192, acerca del ca-
pftulo 16.
109. Sobre el alcance dogmatico del decreto , FRANSEN (op. cit., 685)
advierte contra una evaluaci6n maximalista del anathema sit: «definir la fe»
significaba entonces «poner fin a una controversia», y no necesariamente que
tal 0 cual enunciado fuese «dogma de fe» (verdad revelada) . MARTIN-PALMA
(60) apostilla esta advertencia de FRANSEN: «Segun nuestra opini6n, los ca-
nones permiten presumir siempre una decisi6n dogmatica; 10 contrario deberia
ser probado en cada caso».

HISTORIA DE LA DOCfRINA DE LA GRACIA 303
dedicara Harnack: «el decreta sobre la justificacion, a pesar de
tratarse de un producto artificioso, no deja de ser por ello un
trabajo excelente desde muchos puntos de vista. Y ello hasta el
extremo que es Ifcito preguntarse si la Reforma se habrfa con-
solidado de haberse promulgado tal decreto a comienzos de
siglo, en el concilio de Letnin» 110. EI documento conjunto de
luteranos y catolicos USA sobre la justificaci6n (1985) glosa el
decreto con evidente simpatfa
ili
. De parte catolica, los elogios
son unanimes. «Pequeno prodigio de equilibrio»112; «obra maes-
tra del concilio»113; «sabiamente circunscrito a 10 necesario y
con un estilo abierto»"4; etc., etc.
En verdad, el decreto de la sesion sexta ha hecho gala de
una ponderacion y sentido de la mesura notables. Reconociendo
10 que habfa de valioso en los reformadores, asume varias de
las tesis neuralgicas de la posicion protestante: que la iniciativa
y la primacfa de la salvacion corresponde a la gracia (DS
1525=D 797; cf. DS 1551-1553=D 811-813); que la fe es
absolutamente necesaria para lajustificacion (DS 1532=D 801);
que el hombre no queda justificado si no reconoce su necesidad
de la misericordia divina y no conffa en ella (DS 1526=D 798) ;
que nada de 10 que el pecador pueda hacer merece la justifi-
cacion, que es por tanto puro don gratuito (DS 1532=D 801).
De otra parte, frente a la tesis del siervo arbitrio se ensena
el papel ineludible de la Iibertad humana -eso sf, suscitada y
sostenida por La gracia-, que dispone al hombre para la accion
salvffica de Dios y coopera con ella (DS 1525-1526=D 797-
798; cf. DS 1554-1555=D 814-815); frente a unajustificacion
puramente forense , imputada, extrfnseca (sea esta 0 no la au-
tentica doctrina protestante) , se ensena una justificacion efec-
tiva, real, intrfnseca (DS 1528,1530=D 799-800; cf. DS
1561 =D 821); frente a la soLa fides entendida como fiducia
(como certeza subjetiva de Ia propia salvacion), se ensena una
llO. Cit. por K UNG, H., La justification. La doctrine de Karl Barth .
Reflexion catholique. Paris 1965 , 132.
III . Vid. el texto en GONzALEZ MONTES, Juslificados .... 61-65 .
112. GONzALEZ FAUS, 503.
113. «Meisterwerk des Konzils»: MARTiN-PALMA, 60.
114. PESCH, Frei sein .. .. 99.

fides viva, animada y autentificada por el amor (DS 1531,
1534=D 800,802; cf. DS 1562=D 822) .
Si bien se mira, 10 que late en el fondo del debate que el
decreta quiere solventar no es sino la etema dialectica creacion-
salvacion, naturaleza-gracia
I1 5
; la soberanfa indiscutible del Dios
creador sobre el hombre criatura no puede lIegar hasta el va-
ciamiento 0 la aniquilacion de este, pues en tal caso la salvacion
serfa la refutacion de la creacion, la gracia conllevarfa la pura
y simple abrogacion de la naturaleza. Y asf, la Iglesia, que habfa
tenido que defender la gracia ante la preponderancia que el
pelagianismo conferfa a la libertad, tiene ahora que defender la
libertad ante la concepcion de una gracia prepotente y avasalla-
dora. Pero 10 hace mostrando a la vez la real potencia de esa
gracia, capaz de transformar radicalmente al hombre cafdo, ha-
ciendo de el una nueva criatura e infundiendole una nueva vida.
De esta suerte -yes este un punto absolutamente capital-
Trento rechaza La idea (filomaniquea) de un pecado dotado de
tal fuerza devastadora que es capaz de corromper incurabLe-
mente La creacion de Dios. Contra tal idea, el concilio no hizo
otra cosa, en su sesion sexta, que glosar la tesis paulina: «donde
abundo el pecado, sobreabundo la gracia».
4. De Trento al Vaticano II
EI decreta tridentino habfa revalidado la presencia de los
dos ingredientes basicos en el proceso de la justificacion: gracia
divina-libertad humana. Pero, segun se ha indicado ya, no se
pronuncio sobre el modo como ambos operan en el aconteci-
miento justificador; sera este el problema que ocupara sefiala-
damente la atencion de la teologfa catolica postconciliar, en una
disputa tan agotadora como esteril en la practica, que ha pasado
a la historia con el nombre de controversia de auxiliisII •
EI otro frente que polarizaba el interes de los teologos
catolicos era el enfrentamiento con eI protestantismo, que fraguo
115. Vid. supra, Introduceion.
116. Nos ocuparemos de ella mas adelante; cf. infra, cap. 9.3.2.

en la llamada teoLog{a de La Contrarreforma. Descartada la
recomposicion de la unidad eclesial, los catolicos se esforzanln
por trazar 10 mas claramente posible la linea divisoria entre
ambas confesiones. Ya no hay dialogo sino agria confrontacion,
que tiende a endurecer las respectivas posiciones. El resultado
mas indeseable de este estado de cosas fue, en 10 tocante a
nuestra tematica, la solidificacion y acentuacion casi exclusiva
del concepto de gracia creada y el practico olvido de la gracia
increada y, con ella, de la rica tradicion de la patristica griega
l1 7
.
Las prevenciones de Lutero ante una cosificaci6n del don de
Dios se cumplen asi (no sin ironia) en la teologia antiluterana.
Por otra parte, la minoria conciliar de tendencia agustinia-
na, tan excelentemente representada par Seripando, habia salido
derrotada del aula. Pero el agustinismo no estaba muerto; rea-
parecera al interior del catolicismo, y por cierto con sorprendente
empuje y radicalidad, en las figuras de Bayo y Jansenio.
El pensamiento de Bayo sobre la justificacion y la gracia"
8
es una curiosa aleacion de filoluteranismo y antiluteranismo. El
filoluteranismo emerge ya en su concepcion de la justicia ori-
ginal (que, segun el, seria debida al hombre y por tanto naturaL:
DS 1901,1921 ,1923, 1924,1926=D 1001,1021,1023,1024,1026)
Yde las consecuencias de la caida, que conllevo la completa
corrupcion de la naturaleza humana y la extincion del libre
albedrio (DS 1927-1928= D 1027-1028). Remitiendose a la ins-
piracion agustiniana, nuestro teologo distingue entre la Libertas
a servitute y la Libertas a necessitate. La primera es conquistada
cuando la caritas desplaza a la concupiscentia en el dispositivo
apetitivo humano. La segunda es inasequible; en el actual estado,
el hombre estara siempre interiormente necesitado (DS 1938,
1966=D 1938,1966). En realidad, la libertad no es la exencion
de toda necesidad interior, sino la capacidad de hacer algo es-
pontanea 0 voluntariamente (DS 1939=D 1039).
117. M ARTIN-PALMA , 93-103; FRANSEN, 695 , 698-700.
118. BACHEl.ET, X. , LE, « Baius», en DTC 2, 38-57; RONDET, 241 -247;
MARTIN-PALMA , 67-80; FRANSEN, 713-721; LUBAC, H. DE, Augustinisme el
theologie moderne, Paris 1965, 15-48.

En consecuencia, prosigue Bayo, todo 10 que el hombre
no justificado haga, 10 hace bajo el impulso de la concupiscencia
y por tanto es pecado (DS 1925,1935,1940,1950,1951==D
1025,1035,1040,1050,1051). La gracia 10 rescata de esta ne-
cesidad de pecar en cada acto, pero es a su vez necesitantel19
•
Tal gracia, por otra parte, no es un estado 0 un habito
permanente; Bayo participa de la alergia· luterana a estas cate-
gorfas. La gracia es mas bien una sucesion de aetas de abe-
dieneia a los mandatos (DS 1942,1969=D 1042,1069). Ella es
«la justicia de las obras» (justitia aperum); como se ve, con este
quiebro el teologo lovaniense se instala de golpe en los antfpodas
de Lutero. Segun este, el hombre puede hacer obras buenas
porque esta justificado; segun nuestro autor, esta justificado
porque hace buenas obras. De esta suerte Bayo se aleja tanto
del protestantismo como del catolicismo: no somos justificados
ni por la sola fe (posicion protestante) ni por el don permanente
e inherente de la gracia (posicion catolica) , sino por las obrasl20
.
Llevando hasta el extremo este punto de vista, una ultima
pirueta dialectica (impuesta una vez mas por la logica juridicista
de su discurso) va a aproximar de nuevo a nuestro autor a la
posicion luterana. Dado que la justificacion no es un estado ni
un habito estable, sino una secuencia discontfnua de actos pun-
tuales, la earitas puede coexistir con la no remision de los
pecados (DS 1931-1933,1943,1970=D 1031-1033,1043,1070).
Se reedita asf una peculiar version del «simul justus et peccator»
en la que se evidencia palmariamente la tenaz persistencia del
nominalismo mas extremo
l2 1
•
Como Bayo, tambien Cornelio Jansen (Jansenio) fue pro-
fesor de teologfa en Lovaina y se reclamo de la autoridad de
11 9. Recuerdese e1 texto de Lutero citado en la nota 63.
120. La expresi6n «justitia operum» es, nuevamente, de San Agustin,
quien , sin embargo, la entendia de modo bien distinto. DE LUBAC (37) aplica
a Bayo las siguientes frases de un te61ogo medieval: «Confidis in verbis
Augustini? Ne confidas; non est tecum. Erras tota via. Asseris quod iIIe
asseruit, sed non sentis quod ille sensit. Ut video, rodis crustram , sed non
tangis micam».
121 . Sobre la ce nsura de las pro pos ic io nes baya nas (DS
1980 = D 1080), que dio origen a la curiosa disputa del comma pianum. vid.
MARTiN-PALMA, 78s.; FRANSEN, 7 13, nota 324; RONDET, 246.

San Agustin122. Su pensamiento reitera algunas de las tesis ba-
yanas, entre ellas la referente a la libertad. El hombre no puede
no ceder necesariamente a la «delectacion victoriosa» (delectatio
victrix); tiene que hacer (literalmente) 10 que mas Ie apetece. Y
as!, seguira inexorablemente 0 la pulsion incoercible de la con-
cupiscencia 0 la mocion, igualmente incoercible, de la gracia.
Al igual que Bayo, por tanto, Jansenio identific(!~« libre» y «vo-
luntario»; es libre todo 1 solo 10 que el hombre hace de buena
gana, voluntariamente
l2
. La gracia solo sera tal si es irresistible,
o 10 que es 10 mismo, si nos motiva a obrar gustosamente de
forma que su mocion se conecte infaliblemente con nuestra ac-
cion.
El concepto de gracia suficiente -acuiiado por Molina,
como se vera en su momento, durante la controversia de au-
xiliis- es, segun cuando antecede, falso, mas aun, blasfemo.
La gracia es siempre eficaz. Pero se otorga a pocos; la inmensa
mayorfa de la humanidad (massa damnata) se condenara, in-
cluidos los niiios muertos sin el bautismo. (,Por que esta con-
cepcion elitista de la gracia? Precisamente porque es gracia; si
se confiriera mayoritaria 0 universalmente, ya no serfa don
graciosol24. Cristo no ha muerto por todos, sino solo por la
. , d' d 125mmona pre estma a .
122. Su gran obra -publicada en Lovaina en 1640-- se titula, justa-
mente, Augustinus. Sobre lansenio y el jansenismo, vid. CARREYRE, 1. , <<1an-
senisme», en DTC 8, 318-529; DE LUBAC, 49-112; MARTiN-PALMA, 80-93;
RONDET,26 1-278.
123. La homologaci6n jansenista de 10 libre con 10 voluntario encuentra
en nuestros dias un inesperado defensor en SAVATER, F. (La tarea del heroe,
Madrid 1982): s610 podemos hacer 10 que de hecho queremos (cf. 10. , Etica
como amor propio, Madrid 1988, 18: «10 que para el hombre vale es 10 que
el hombre quiere»). La historia nos sorprende a veces con estos impagables
rasgos de humor.
Por 10 demas , que la noci6n jansenista de libertad no hace justia a Agustin,
pese a los emprestitos terminol6gicos, 10 pone de manifiesto la breve resefia
de la idea agustiniana de delectatio victrix ofrecida supra, cap. 7,2.2.
124. Permitaseme remitir a un nuevo caso de «jansenismo an6nimo»;
GARCiA BACCA, 1. D. (Antropolog[a filosofica contemporanea, Barcelona
1982, 98) escribe: «Cuando alguna cualidad se distribuye en un gran numero
de objetos, se constituye por necesidad un estrato de mayor[a de medianos;
una inmensa mayorfa de mediocres que ahogan ... toda originalidad, superio-

Este brutal predestinacionismo -sin duda el fruto mas
amargo del pensamiento del anciano Agustin- tenia por fuerza
que provocar la intervenci6n de Roma. En 1653, Inocencio X
condena como hereticas cinco proposiciones'
26
: DS 2001-
2005=D 1092-1096. De dicha condena se deduce que: Cristo
ha muerto por todos; consiguientemente, Dios concede a todos
la gracia necesaria para cumplir los mandatos (para salvarse)'
gracia, no obstante, a la que la libertad humana puede resistir:
la noci6n de libertad, en efecto, implica la exenci6n de tod~
necesidad interior, sin que baste la exenci6n de la coacci6n
exterior.
EI resultado final del dobJe episodio Bayo-Jansenio no pue-
de ser mas positivo; tesis que hoy nos parecen el colmo de la
evidencia 10 son merced a la clarificaci6n a que dieron lugar
ambos te610gos. Cristo muri6 por todos; Dios quiere salvar a
todos, y 10 quiere poniendo los medios -la suya es una autentica
voluntad, no una mera veleidad-; la gracia, por consiguiente,
se ofrece a todos, sean paganos, pecadores 0 justos; el hombre
puede acogerla 0 rechazarla libremente. Pero en todo caso el
pecador no puede serlo hasta el punto de devenir un condenado
en vida.
En realidad, la doctrina de los evangelios es -como hemos
visto en su momentcr- exactamente la contraria de la de Jan-
senio: los pecadores son los favoritos de Dios y Jesus ha venido
para llamarlos a ellos, no a los justos. EI fatalismo pagano (hacia
el que involuciona inexorablemente el cristiano Jansenio, con
su predestinacionismo radical) ha quedacto abolido por el opti-
mismo de un horizonte de esperanza siempre abierto. Ala pos-
tre, es esta repulsa del fatalismo 10 que hace posibJe una conducta
etica, como es el abandono a un destino ya escrito de antemano
10 que autoriza el desenfreno convulso de todos los dualismos,
ridad, interioridad, autenticidad.., i.Hasta que limite sera posible, dentro de
la autenticidad•. ..que quien es cristiano quiera que 10 sean tres mil millones?».
125. Que Cristo ha muerto por todos. podria sostenerse -estima Jan-
senio-- s610 en este sentido: que su sangre era suficiente en absoluto para
salvar a todos,
126. Extrafdas non ad verbum. sed ad sensum de Auguslinlls.

que comienzan exaltando la pureza diamantina del espfritu para
acabar entregandose a las blandas delicias de la carne.
No fue facil extirpar del todo el error jansenista, ~ue volvi6
a motivar nuevas tomas de postura del magisteriol . Con la
ultima (la condena del sinodo de Pistoya: DS 2601ss. =D
1501ss.), estamos ya en el umbral del siglo XIX, 10 que significa
que, durante dos centurias, la teologia catolica de la gracia vivi6
enfrascada en dos contiendas intraecIesiales (la disputa de au-
xiliis y la recusacion del jansenismo) que bloquearon su desa-
rrollo. Los meritorios intentos de exegetas como Lessio 0 de
patr610gos como Petavio para renovar la doctrina no fueron
suficientes para abrir a la comunidad teol6gica otros campos de
interes en 10 tocante a nuestro asunto128.
EI Vaticano I habia previsto tratar el tema de la gracia y
del orden sobrenatural, junto con el del pecado original. De este
proposito inicial sobrevivieron en los textos conciliares tres ca-
pftulos sobre la revelaci6n y la fe (DS 3004-3020=D 1785-
1800), que insisten sobre todo en el caracter sobrenatural de
ambas, contra los intentos de naturalizarlas llevados a cabo por
el racionalismo 0 el semirracionalismo contemporaneos. En la
fe se destaca ademas su indole de asenso intelectual, que el
hombre debe prestar libremente, bajo la iluminaci6n e inspira-
ci6n de Espiritu Santo.
Tras este breve - y poco original- interludio, la teologfa
cat6lica de la gracia vuelve a sumirse en un largo periodo le-
targico. La renovacion neoescolastica (Scheeben) y las aporta-
ciones de la escuela de Tubinga (Mohler) apenas calaron en la
generalidad del colectivo teol6gico, limitandose su influjo al
ambito de lengua alemana
l29
. Habra que esperar a la polemica
en tomo al sobrenatural
l30
para percibir sintomas de reactivaci6n
en nuestra doctrina.
Ningun documento del Vaticano II se ocupa tematicamente
de la gracia. Sin embargo, todos ellos la transparentan de una
127 . Vid. , sobre todo, DS 2301ss . = D 1291 ss.; DS 2401ss.
D 1351ss.
128. Cf. PHILIPS, 284-292; M ARTIN-PALMA, 93-107 .
129. MARTIN-PALMA , 156-162.
130. Cf. la Introducci6n de este libro.

u otra fonna. Y 10 hacen desde la optica pastoral en que se ha
situado el concilio, lejos tanto de las cuestiones de escuela como
de las polemicas interconfesionales.
Como se acaba de advertir, el Vaticano I habia subrayado
la dimension intelectual de la fe. Un texto de la Dei Verbum
nos da una version mas equilibrada, en la que se recoge no solo
el elemento de «obsequio del entendimiento», sino tambien el
rasgo existencial-dialogico de la libre entrega del hombre entero
aDios (DV 5). La gracia es descrita preferentemente con las
categorias relacionales de la patristica griega, atenta sobre todo
al don increado; ella es «participacion de la vida divina» (LG
2), «filiacion adoptiva» (LG 3), «inhabitacion del Espiritu», que
no solo se aposenta «en el corazon de los fieles» (LG 4), sino
que impregna y pennea todos «los generosos propositos de la
familia humana» (GS 38).
La gratuidad de la gracia y su indole trascendente, reite-
radamente enseiiadas por el concilio (DV 5; LG 9,1; 14,2; GS
10,2) no obstan a su encamacion en las estructuras mundanas
y en el tejido social interhumano (GS 38; 57,4; LG 36,3). Se
reconoce expifcitamente su presencia incognita en quienes bus-
can a Dios de buena fe 0, aun sin conocerio, se esfuerzan por
obrar rectamente (LG 16).
La unicidad de la mediacion de lesucristo aparece tambien
a menudo (LG 8,1; 14,1; 28,1; 41,3; 49; 60; 62,1; AG 7,1),
sin duda con la loable intencion de disipar viejos malentendidos.
De la Iglesia se habla de tal suerte que podrfa aplicarsele el
axioma luterano (<<simul justa et peccatrix»): ella es, en efecto,
«santa y a la vez siempre necesitada de purificacion» (sancta
simul et semper purificanda: LG 8,3); la suya es «una santidad
imperfecta», aunque tambien «verdadera», pues «lleva impresa
la imagen de este siglo que pasa» (LG 48,3) Ypor ella «necesita
pennanentemente» de «una perenne reforma» (UR 6,1).
Seiialemos finalmente la insistencia conciliar en el univer-
salismo de la gracia, insistencia ya no dictada ---como en el
pasado-- por el peligro del jansenismo, sino, pura y simple-
mente, por la fidelidad al evangelio de salvacion. Hemos citado
ya el texto sobre la gracia incognita (LG 16), que se ofrece a
los no cristianos e incluso a los ateos de buena fe. En otro lugar
(GS 22,5), la fonnulacion es todavia mas explfcita: «esto (la

HISTORIA DE LA DOCfRINA DE LA GRACIA 311
asociaci6n al misterio de Cristo) vale no s610 para los cristianos,
sino tambien para todos los hombres de buena voluntad, en
cuyos corazones actua la gracia de modo invisible (...gratia
invisibili modo operatur)>>. As! pues, «todos los hombres son
I1amados a la uni6n con Cristo» (LG 3; 13,1.5) porque «Dios
quiere que todos los hombres sean salvos» (AG 7,1) Yse dirijan
a el, como hijos en eI Hijo, lIamandole Padre (GS 22,6) .

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