AntropologíA Biblica

SEMINARIO MAYOR “LOS SAGRADOS CORAZONES” ANTROPOLOGIA TEOLOGICA II Y III AÑO DE TEOLOGIA SAN JUAN DE PASTO 2007

UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA ANTIGUO TESTAMENTO La primera afirmación de la antropología bíblica es: El hombre es creatura de Dios. Tanto el texto yavista (Gén 2), como el sacerdotal (Gén 1) contienen sendos relatos de la creación del hombre con esta afirmación. Nota: A pesar de la disparidad de autores y épocas, el modelo antropológico del A. T. es notablemente uniforme y estable. Para comprobarlo, examinaremos los términos más importantes del vocabulario antropológico hebreo; a partir del análisis de esos términos descubriremos el modelo de hombre implicado en ellos.

1.1 Terminología antropológica hebrea Nota: Son tres los términos claves para entender el concepto del hombre en la cultura hebrea: Basar, Nefesh, Ruah . Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las lengua occidentales modernas; esta circunstancia explica la gran distancia que existe entre la concepción del hombre que dichos términos conllevan y la actualmente vigente . Sin embargo, esta antropología nos suministra muchas intuiciones que son, paradójicamente, muy actuales.

* Basar: Originalmente significa CARNE de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22, 13; 44, 16; Lv 4, 11; 26, 29). De ahí pasa a designar al ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente ubicado en el ámbito de los demás seres. La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; y en este sentido se aproxima mucho a lo que hoy se designa como “cuerpo” (Núm 8,7; Job 4,15; 1 Reyes 21, 27). Basar se usa también como designación del hombre entero. Por ejemplo en el Salmo 56,5.12: la “carne” del versículo 5, pasa a ser el “hombre” del versículo 12. Basar se aplica también a los animales; su aplicación al hombre subraya el elemento biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombre y animales están, pues, enraizados, en un ámbito ontológico que los acerca, aunque difieren cualitativamente entre sí.

Características del término BASAR: A) Porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en su TU próximo . Basar puede significar también parentesco biológico. En Levítico 18,6 la mujer consanguínea es llamada “carne”; José es “carne” de sus hermanos (Gén 37,27). Y puesto que la biología humana es esencialmente la misma, todos los hombres (no sólo el próximo o el consanguíneo) son la misma “carne”. La expresión KOL BASAR (Toda carne), designa así la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jer 25,31; Job 12,10; Salmo 145,21). Más aún: todos los seres vivientes son Basar (Gén 9,15.16). De esa manera, el término basar conlleva un principio de solidaridad o socialidad.

B) La designación del hombre como Basar (carne), sugiere con frecuencia DEBILIDAD (no sólo física sino también moral), FRAGILIDAD y CADUCIDAD inherentes a la condición humana; por eso, la “carne” se asocia a la conducta pecaminosa (Gén 6,12); la “carne” es efímera como la hierba del campo (Is 40,6); toda carne es un soplo que se va y no vuelve ( Salmo 78,39). Nota: No se atribuye a la carne el ser causal del mal, como lo afirman las antropologías dualistas, sino que como la carne es esencialmente limitada, por lo mismo padece de desfallecimiento biológico o ético.

NEFESH: Es el centro vital inmanente del ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que hoy llamamos PERSONALIDAD , la PSICOLOGIA particular o colectiva. NEFESH está afectada por Basar. Por ejemplo en Is 29,8 se dice que cuando el ser humano siente hambre (BASAR), su NEFESH está vacía; y en el desierto el pueblo hambriento se queja de que su NEFESH está “seca” (Núm 11,6); se dice también que NEFESH disfruta de los manjares (Is 55,2). Denota así la influencia de lo biológico sobre lo psíquico y viceversa. BASAR y NEFESH pueden usarse distintivamente para denotar al hombre entero. No se trata, pues, de que BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de la estructura humana, como ocurre con el dualismo cuerpo-alma, que sumarían para integrar al hombre total, sino que cada uno de esos términos expresa la totalidad del hombre. Todo el hombre es BASAR, todo el hombre es NEFESH. No puede decirse que el hombre tiene BASAR o tiene NEFESH, sino que el hombre es una unidad psicosomática, cuerpo animado o alma encarnada.

NOTA: Todo lo anterior quiere decir que el dualismo alma-cuerpo, según la concepción platónica griega, es totalmente ajeno al pensamiento bíblico. Entonces cabe preguntar: ¿si no es dualista la antropología bíblica, es monista? Como veremos más adelante, no es monista; es más bien una antropología integracionista, es decir, que ve al hombre como una realidad compleja, pluridimensional; pero, por encima de todo, UNITARIA: unidad psico-orgánica. A NEFESH se le puede atribuir sensaciones orgánicas, p.e. de hambre; mientras que a los órganos corporales se le atribuyen operaciones psiquicas: p.e. las entrañas se conmueven (Gén 43,40); los riñones exultan de gozo (Prov 23,16). El A.T. señala al corazón (LEB) como el verdadero centro interior del hombre en el que se imprimen y desde donde se irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognositivas.

IMPORTANTE: Ni siquiera el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo y la santidad al espíritu. Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que comprometen al hombre entero, porque es el hombre total el que está ante Dios.

RUAH: Indica la apertura trascendental del ser humano. El término significa primeramente “viento”, “brisa”, (Gén 3,8; Ex 10.13; Is 7,2). Por consiguiente significa “respiración” (Gén 41,8), e incluso la “vitalidad” (Gén 45,27). Pero en la mayoría de los casos se usa para designar el ESPIRITU DE YAHVEH; y en otros casos, la comunicación de ese Espíritu de Dios al Hombre. Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza creadora, de un don divino específico (Job 33,4; 34, 14-15; Salmo 33,6; Is 31,3). Estamos pues, ante un concepto TEOANTROPOLOGICO con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, su dimensión sobrenatural. En esta línea los profetas son llamados “Hombres de Espíritu) en cuanto poseedores de un carisma distinguido (Num 27,18; Os 9,7)

NOTA: Los términos BASAR-RUAH aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa contraposición no implica la oposición dualista entre lo material y lo espiritual; expresa, más bien, la dialéctica entre la finitud y la limitación de la creatura y el poder omnímodo del Dios creador y soberano. Así, el hombre aparece, al mismo tiempo, como condenado a la caducidad y a la impotencia; pero no como una entidad clausurada en sí misma (en sentido horizontal únicamente), sino verticalmente abierto por ser capaz de una relación dinámica con Dios, quien por su RUAH sostiene la precariedad del hombre, apoya su debilidad y le posibilita trascender su condición carnal por la participación de sus dones divinos.

RESUMEN En el A.T. el hombre no es objeto de una definición abstracta o genérica, a la mera filosofía. El A.T. describe al hombre como una UNIDAD PSICOSOMATICA, DINAMICA, MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de una triple relación constitutiva: Con el mundo y los demás seres vivos, con los que tiene en común la carne animada con el aliento propio (NEFESH); Con sus semejantes, a quienes debe ver como prolongaciones de su propia (o misma) carne; Con Dios que lo creó y cuyo RUAH puede acoger en su misma carne, en su estructura existencial.

En pocas palabras, el hombre: Es BASAR en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres y, particularmente de sus semejantes; Es NEFESH en cuanto equipado con un dinamismo vital inmanente; Participa del RUAH en cuanto receptor de la acción de Dios, que lo ama y lo llama a un destino salvífico. De estas tres dimensiones la más importante cualitativamente es la tercera, porque en ella se plasma la relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo haya creado por la Palabra, indica que espera del hombre una respuesta. El hombre es la única creatura capaz de responder verbalmente al Creador.

De la misma manera que Dios llamó al pueblo a la existencia (Ex 19, 3-6), llama al hombre singular (Deut 6, 4-9; 30, 15-20). El ser humano vive literalmente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que permanezca en escucha atenta y perseverante de la Palabra divina. En este juego de escuchar y responder está el secreto de la realización o la frustración de la existencia humana, que es esencialmente existencia DIALOGICA. En la mentalidad bíblica la AUDICION prima sobre la VISION (cultura griega), y la tensión dinámica de ESCUCHAR ATENTAMENTE prima sobre la especulación intelectual. Es que en la Biblia, a diferencias de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios quien busca al hombre y lo alcanza para que, finalmente pueda plenificarse en EL.

En la antropología bíblica, el hombre se presenta como el ser cuya única razón es el ser-desde, que es la creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre nos hablan los textos yavista y sacerdotal, que examinaremos enseguida.

1.2 LOS RELATOS DE LA CREACION 1.2.1 El relato Yavista (Gén 2, 4b-25) * La fuente yavista (J), más antigua que la sacerdotal (P) no contiene propiamente hablando un relato de la creación del mundo, sino del hombre. En las más antiguas culturas los relatos de creación del hombre preceden a los de la creación del mundo; antes de indagar los enigmas del universo, el ser humano se ha sentido fascinado por los interrogantes de su propia condición.

En este caso, el interés del yavista no versa sobre el origen del mundo, sino sobre el origen del mal en una realidad que procede y depende de Dios, infinitamente bueno. Para responder a esta cuestión, el yavista articula en dos partes bien diferenciadas: * En el capítulo 2 presenta la experiencia de la relación armónica o “deber-ser”, simbolizada en el “jardín”; * En el capítulo 3, se presenta la ruptura armónica, el “ser-histórico” del hombre que es conflictividad. En estos dos cuadros se presenta la coexistencia de fuerzas contrarias dentro de una tención dinámica de realización. El hombre se desenvuelve simultáneamente en esos dos estadios: el hombre es simultáneamente bueno y pecador, y avanza hacia su “deber-ser” escatológico

La experiencia del mal está estructurada como ruptura histórica de la relación con Dios, la cual se percibe en la destrucción de la armonía en todos los niveles de relación humana: personal, familiar, social y política. El relato está colocado al comienzo de la historia para mostrar la universalidad de la experiencia, propia de todo ser humano. No es algo accidental, sino esencial, que pertenece al ser del hombre de siempre, y que sucede siempre. En el texto, tal y como ha llegado a nosotros, confluyen relatos que pre-existieron separadamente en la tradición oral de Israel. Los exegetas piensan hoy que hubo narraciones independientes de la creación del hombre, de la creación de la mujer y del drama del jardín. Sin embargo el yavista consigue una visión unitaria y completa de la creaturalidad del hombre.

Crear al hombre no es sólo darle vida a un ser humano (v.7); es también establecer su entorno físico (vv 8 y ss), asignarle una tarea o misión como ser activo (v.15), recordarle su responsabilidad ante Dios (vv 16-17), situarlo en el ámbito de la relación con los otros seres (vv 19-20), y, sobre todo, con un TU más próximo: su semejante (la mujer) (vv 21-24). Sólo entonces el hombre está completo. De esta manera el J consigue presentar un cuadro unitario, dar razón del complejo fenómeno del hombre en una visión integradora de la pluralidad de sus dimensiones.

La respuesta al problema del mal que le preocupa al J, tiene que ver con la responsabilidad personal del ser humano creado por Dios que, no obstante proceder y depender del Creador, es libre y autónomo frente a Él. El marco en el cual se presenta la reflexión es la siguiente: a. La elección: Dios elige al hombre (Vocación) b. Misión: tarea que el hombre debe cumplir c. Infidelidad: por parte del hombre, que falta a su misión d. Juicio: que es consecuencia de su infidelidad; el hombre recoge lo que siembra e. Perdón y esperanza: Dios no abandona al hombre.

La reflexión está expresada en categorías mitológicas, es decir, en símbolos que manifiesta una realidad trascendente, no espacio-temporal. El relato presenta semejanzas literarias con algunos mitos del antiguo oriente, como el poema babilónico de la creación de Eluma Elish; el mito paradisiaco, acádico de Enki y Ninhursag; y al mismo tiempo se diferencia de ellos porque tiene un alcance ontológico: se refiere al ser del hombre, dialécticamente evolutivo, que se realiza en contradicción histórica en un espacio no geográfico y en un tiempo no cronológico sino ontológico.

El J no está orientado científicamente, sino por una finalidad estrictamente religiosa. Por tanto, no es lícito exigir de este texto una información sobre los orígenes de la humanidad como la elaboran las ciencias de la naturaleza. Ya situado el texto yavista en el contexto cultural de donde surgió y en el marco de las preocupaciones teológicas del hagiógrafo, ahora veamos algunos de los elementos antropológicos fundamentales que presenta:

v.7. “… formó Yaveh Dios al hombre del polvo de la tierra e insufló en sus narices aliento de vida, y resulto el hombre un ser viviente”. Lo que Dios forma del polvo de la tierra no es el “cuerpo”, sino al “hombre”. Lo que Dios “insufla” no es el “alma”, sino el “aliento de vida” (neshamah), vocablo que es sinónimo de nefesh. El antropoformismo del Dios alfarero que modela al hombre del barro está tomada de la cultura y de la literatura sapiencial. Este simbolismo muestra la condición creatural del hombre en relación con Dios (muestra la total dependencia de la creatura de la bondad del Creador, y la fragilidad del hombre).

Para el yavista el hombre tiene carácter terreno; el hombre no está en el mundo como en un medio hostil o extraño a su naturaleza; al contrario, esta ligado al mundo por una especie de parentesco, por un afinidad estrecha y permanente. El ser del hombre está en la misma relación de dependencia respecto al Creador, que liga a la vasija con el alfarero: la idea es frecuente en la Biblia (Jer 18,1-6; Job 10, 8-9; is 45,9; Rom 9,20). La imagen de Dios alfarero sintetiza las dos primeras relaciones constitutivas del ser humano: ۩ Su relación con la tierra ۩ Su relación con Dios

b) vv.8-17. Lo nuclear está en el v. 15: “tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén, para que cultivase y cuidase”. Los verbos “cultivar” y “cuidar” deben de entenderse complementariamente. Trabajando la tierra la cuida, tutela su integridad, cumple el destino para el que ha sido creado por Dios; y viceversa: se cuida la tierra en la medida en que se cultiva, no se le deja estéril, sin frutos. La relación del hombre con la tierra es de superioridad jerárquica (el hombre es sentido del mundo). La idea de un dominio despótico del hombre la tierra, es totalmente ajena a la Biblia. El A.T. afirma que sólo Dios es único Señor absoluto del mundo. Hay, pues, en este texto una especie de sensibilidad ecológica. El hombre abusará de la misión recibida siempre que separe los dos verbos con los que esta misión se formula.

La perícopa del paraíso se cierra con la estipulación del precepto de no comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (v. 17). El relato presenta tres clases de árboles: el árbol de la vida, el árbol de la ciencia del bien y del mal, y los demás árboles. ‍ ‡ El árbol de la vida: simboliza que le hombre ha sido llamado por Dios a la inmortalidad (vida trascendente) ‡ El árbol de la ciencia del bien y del mal: “Ciencia” en hebreo significa “poder”, “habilidad”, “capacidad de obrar”; “bien y mal”, es un hebraísmo que indica la oposición de los contrarios. El hombre, por su condición creatural, no es autónomo; es dependiente y referido a Dios. ‡ “ los demás árboles”, que son deleitosos y buenos para comer, son el símbolo de todo lo que hace sensiblemente agradable la vida y contribuye a la felicidad del hombre. La única diferencia con respecto al punto anterior está en que la ciencia (conocimiento) confiere poder al hombre, y así, es la tentación del hombre.

Dentro del concepto divino de no comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal no debe entenderse como una restricción a la libertad humana, sino como una orientación para que el hombre peda explayar el sentido total de su vida (el precepto no es limitación, sino énfasis sobre el sentido de la responsabilidad). El hombre tiende a rechazar su condición creatural. Rechaza la teonomía porque cree que depender de Dios es alienación; cree que obedecer al Creador es renunciar a su libertad, a su autonomía; y cree que obtener su infinitud y afirmarse, haciendo lo que quiere. No comprende que cuando se coloca en contacto con la fuente de su ser y se somete a Dios, es totalmente libre.

c) vv. 18-24: El relato de la formación de la mujer se presenta como un drama en cuatro actos así: 1. La reflexión de Dios: “ No es bueno que el hombre esté solo”. No es exacto que esté solo porque ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insinúa es que para ejercer esa interlocución trascendente, Adán necesita de un interlocutor inmanente. Para ser realmente un TU de Dios, Adán necesita un Tu humano, un ser que sea , simultáneamente, semejante y diferente, porque si fuera sólo semejante no sería su complemento; y si fuera sólo diferente, no sería su acompañante. Dios define así la naturaleza del hombre como ser complementario; el hombre sólo se realiza trascendiendo hacia el otro.

2. El desfile de los animales: Dios los lleva para que les ponga el nombre. Al término del desfile, el resultado es decepcionante: los animales no satisfacen la necesidad de complementariedad del hombre, porque los trasciende. La imposición de nombre en el A.T. es un acto de dominio; nombrando a los animales, Adán manifiesta su superioridad cualitativa respecto a los demás seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adán debe de constatar por sí mismo, para adquirir conciencia de su singularidad, que los animales no acompañan al hombre sino que le sirven. Así las cosas, resulta inadmisible la práctica pagana –de la que Israel no se libró- de la zoolatría (II de Reyes 18,4; Ex 32, 1-6); es una perversión de la jerarquía natural; el pecado de bestialidad, frecuente en un pueblo pastoril, es una aberración degradante. Tanto el hombre como la mujer son cualitativamente distintos del animal.

3 . Dios actúa, toma la iniciativa. El ser humano es ser dos complementarios. Dios hace a la mujer que realiza ese ideal. Dios infunde un “sopor” profundo. No es anestesia; tampoco el sueño normal; tampoco el éxtasis. En la Biblia el sueño es espacio para la revelación de Dios. Subraya la gratuidad de la acción divina y su carácter misterioso. Por eso esa acción no puede tener espectadores humanos. El hombre no participa activamente en la creación de la mujer, o sea que no puede darse a sí mismo o que le falta; no es autosuficiente; debe recibirlo como ha recibido su propia existencia. La mujer está hecha de los sueños del hombre, es lo soñado por él.

Yhaveh extrae una costilla del hombre; pero, antes de cerrar ese costado abierto, “lo llena de carne”. La acción divina n deja heridas ni cicatrices, ni deja sensación de vacío. La razón de este simbolismo está aclarada en el 4 Evangelio cuando Juan narra la apertura del costado de Cristo (nuevo Adán) en la cruz. El hombre realiza su consumación cuando se abre y se entrega. Alcanza su identidad, no cerrándose sobre sí mismo, sino dándose. Para que Adán esté definitivamente completo debe abrir su propio ser al otro. Y del mismo modo que del costado abierto de Cristo brotó la nueva humanidad, nacida de Agua y de la Sangre, del Bautismo y la Eucaristía, del costado abierto del primer hombre surge “la madre de la humanidad” (3,20).

4. El hombre expresa su gozo y su entusiasmo: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de carne”. Pero antes, Dios lleva la mujer ante el hombre; es decir; no puede encontrase casualmente con ella, tiene que descubrirla, reconocerla, aceptarla libremente como un tú. Con los animales se ha limitado a nombrarlos, a tomar posesión de ellos. A la mujer, en cambio, la recibe con un himno de júbilo y acción de gracias. La aceptación de la mujer es la aceptación de la propia humanidad. Reconociendo a ese tú humano, el yo de Adán tiene por primera vez la oportunidad de reconocerse a sí mismo, de acogerse y aceptarse. La única forma correcta de autoaceptación es la aceptación del otro. El hombre no puede se un YO sin un TU.

“ Macho y Hembra” son dos aspectos complementarios del ser humano de la totalidad del hombre. La mujer (Isha) simboliza la estructura de la libertad finita, la debilidad, la fragilidad en el hombre; representa la menor resistencia. Todo hombre y toda mujer son Adán; toda mujer peca en Adán y todo hombre es seducido por la fragilidad y la debilidad.

d) V.25: “Estaban desnudos sin avergonzarse”. Es decir, uno frente al oro, mostrándose tal y como son, abiertamente, sin ocultarse nada, en mutua disponibilidad. Ese es el estatuto originario de la relación interpersonal: la desnudez inocente. Después de la ruptura de la relación con Dios por el pecado, la desnudez les va a producir vergüenza, van a ocultarse y hacer vestidos de hojas para cubrirse. Aquí el sentido de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que uno es después de haber pretendido se lo que no es. El sentido de la desnudez viene de la toma de conciencia de sí mismo. Los vestidos de hojas que el hombre mismo fabrica no le sirven para cubrirse ni ante Dios, ni ante sí mismo. Son un intento de autosalvarse, engañando a los demás. Por eso Dios hace unos vestidos de pieles y los cubre, porque el hombre no puede salvarse a sí mismo; sólo Dios puede salvarlo, porque sólo Dios puede cubrir la miseria del hombre después de pecar.

1.2.2 El hombre en el relato sacerdotal (Gén 1,26 - 2,4ª) v. 26. Al leer el texto nos encontramos con una nota diferencial que rompe la secuencia redaccional anterior: se trata del verbo inesperado “HAGAMOS”. Antes, “Y dijo Dios: hágase …” Dos cosas sorprenden aquí: 1. Mientras en el resto del relato a la expresión “dijo Dios” sucede el imperativo “hágase”, y luego la constatación de su cumplimiento: “así fue”, lo que se formula ahora no es una orden, sino el anuncio a un propósito. El autor ha querido romper el ritmo regular del texto, para llamar la atención sobre lo que sigue.

2. La forma plural del verbo (“hagamos”). La patrística vio en ese verbo plural una alusión al misterio Trinitario. La única explicación aceptable hoy es la de Schmidt: el relato popular que el sacerdotal (P) está usando, representa al dios principal rodeado de una corte de dioses secundarios. En el A.T. abundan los textos donde Yahveh es visualizado de este modo: Gén 3,22; 11,7; Salmo 82,1; 1 Reyes 22,19-20. “Hagamos” sería, entonces un residuo de la tradición mítica, un vestigio del antiguo politeísmo, que el sacerdotal conserva como plural deliberativo, toda vez que le sirve para resaltar la importancia de la obra que Dios va a acometer: “Hagamos al hombre” (ADAM). El sustantivo HADAAM significa el ser humano, la humanidad, y no una persona singular y concreto. El carácter colectivo del término se manifiesta en el verbo plural “dominen” que lo tiene por sujeto, así como en los vv. 27b y 28: “los creó”, “los bendijo”, “les dijo”.

El centro de la gravedad del texto se alcanza con la doble expresión: “a NUESTRA imagen y semejanza … o según NUESTRA semejanza”. Dios crea al hombre como imagen y semejanza Suya. ¿Qué significa esto? Las interpretaciones han oscilado tradicionalmente entre dos extremos: 1. La imagen y semejanza se localiza en cualidades espirituales como la racionalidad, la capacidad para lo sobrenatural; el hombre sería imagen de Dios por esas cualidades, enseñaba ya S. Ireneo; 2. O se remite a cualidades físico-somáticas (la imagen divino consistiría en el rostro, la figura erguida, etc) Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy admitida, porque la antropología del A.T. no conoce la dicotomía entre lo anímico y lo samático; subraya más bien la unidad psicosomática del hombre

Entre las dos interpretaciones anteriores se abre paso la siguiente: en las culturas mesopotámicas se encuentre ya la atribulación de que el hombre es imagen de Dios. En Egipto, desde el s. XVI a.C. el faraón es considerado como el retrato viviente de Dios en la tierra. La función de la imagen es re-presentar, hacer presente lo imaginado. En cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta una función representativa: es el visir de Dios en la creación, su alter ego; como tal, le compete una potestad regia sobre el resto de los seres creador, a los que preside y gobierna en nombre y por delegación del Creador. Gén 9, 1-6, confirma la función señorial del hombre frente al resto de la creación, en cuanto imagen divina. Este señorío del hombre sobre el mundo no es aristocrático, como ocurría en Egipto, donde sólo el rey era imagen de dios, sino que ADAN (la humanidad), todo ser humano, por el hecho de serlo, es imagen de Dios.

Todo atentado a la imagen de Dios será vindicado por el mismo Dios. De ahí que el papel del rey israelita no sea el del déspota oriental, dueño de vidas y haciendas, que dispone caprichosamente de sus súbditos, sino un “modelo de humanidad”, hermano entre hermanos. “ Imagen” (tselem) denota una representación plástica; el término suele aplicarse a las figuras talladas de los dioses (Amós 5,23; II Reyes 11,18; Ez 7,20. 16,17). “Semejanza” (demut) designa una imagen abstracta, un parecido menos preciso (Ez 1,5.22.26.28; II Reyes 16,10; Is 40,18). La analogía establecida entre Dios y el hombre radica en que éste es el ser capaz de la relación YO-TU. Por esos el ser humano, en cuanto imagen y semejanza de Dios fue creado como hombre y mujer. El hombre como Dios, no es solitario. La creatura humana no puede ser verdaderamente humana ante Dios y entre sus semejantes, sino siendo en relación.

El ser humano es, primaria y constitutivamente relación a Dios, “imagen de Dios”. Esta es la relación de dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia consistencia y su razón de ser del original que reproduce. Esta relación de dependencia no degrada al hombre, sino que constituye el fundamento de su dignidad. Por eso, Adán es –en cuanto imagen de Dios-, señor de la creación, superior al resto de creaturas, responsable de su gobierno. La categoría “imagen de Dios” incluye una relación recíproca: no es sólo el hombre el que con ella está referido a Dios; es el propio Dios quien así se auto-remite al hombre. En otras palabras: la expresión “imagen de Dios” manifiesta que Dios es el Tú ineludible de Adán, pero también, - a la inversa- Adán es el Tú de Dios. Dios ha querido reflejarse en Adán como en un espejo.

En última instancia, lo que aquí comienza a insinuarse es la encarnación de Dios en el hombre; que el hombre pueda ser el rostro desvelado de la gloria de Dios. Esta antropología de la imagen divina apunta así a la Cristología. Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a su imagen. En la Biblia, Dios hace al hombre a Su Imagen. La fe en Yahveh –dice Von Rad- no ha visto a Dios como antropomorfo, sino más bien al hombre como teomorfo. Difícilmente podría encontrarse una formulación más alta de la dignidad humana. Los demás seres son creados “según su especie” (vv.21.24.25); únicamente el hombre es creado como “imagen de Dios”.

v. 27. en este versículo llama la atención la triple repetición del verbo BARAH, que muestra la preocupación del sacerdote por la ortodoxia. Si es cierto que el hombre es “imagen de Dios”, alguien situado en la vecindad de lo divino, no lo es menos que esa imagen divina es, pura y simplemente, una creatura. El hombre se realiza en la bipolaridad sexual varón y mujer, ordenada a la procreación; el yavista la ha visto ordenada a la complementariedad. Pero aquí la índole social del hombre no se restringe. Sólo en la comunidad humana, no en el individuo aislado, se puede ejecutar el encargo divino de llenar la tierra y someterla. Sólo como ser comunitario, Adán realiza su imagen de Dios.

V. 28. La bendición divina es la condición de posibilidad para la fecundidad. Contra la pretensión de disponer automáticamente de la vida, Dios, el Viviente por antonomasia, reivindica su exclusiva potestad sobre ella.

v. 29-30. El régimen vegetariano que Dios instaura par todos los vivientes, es símbolo de paz universal, y volverá a regir en la edad escatológica (Is 11,6-9;65,25; Ez 34,25). La vida no necesita de la muerte para sostenerse. El dominio conferido al hombre sobre el animal no implica un derecho discrecional de vida o muerte; el régimen carnívoro entrará en la creación no por una ordenación divino, sino por decisión de la humanidad pecadora. El último día de la semana creadora, el sábado, es el primer día de la existencia humana. Recién venido el ser, Adán se encuentra no con el agobio del trabajo y de las obligaciones, sino con el gozo del descanso en el ámbito de la celebración festiva de su relación con Dios.

1.2.3 SINTESIS TEOLOGICA DE LOS DOS RELATOS 1. El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal, depende absolutamente del Creador., como el barro depende del alfarero (J), o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata pues, de un ser que primero existe en-sí y que en un segundo momento empieza a relacionarse con Dios, sino que el comienzo mismo de su ser no se da sino como relación con Dios. La creación del hombre es efecto de una peculiar acción de Dios que termina en el hombre entero, total, no en una de sus partes o dimensiones. (Esta afirmación antropológica básica no se limita a la unidad original, o primer hombre; sino que la Biblia lo extiende a todos y a cada uno de los seres humanos. Allí donde surge una existencia personal humana, vuelve a producirse el milagro de la primera creación).

2. La relación de dependencia se resuelve, paradójicamente, en el fundamento mismo de la superioridad humana sobre el resto de la creación. Adán es la coronación de la obra creadora divina: las demás creaturas son PARA él, con la misma verdad con que él es PARA Dios. La superioridad no significa una supremacía caprichosa o licencia para abusar de lo creado. ( Así pues, los dos relatos patrocinan una lectura antropocéntrica del mundo). 3. Junto a la relación con Dios y con el mundo, de inferioridad y superioridad, respectivamente, el hombre es relación al TU; socialidad como relación de igualdad. Esta tercer relación es descrita por el J: el propio Dios (El Tú fundante del hombre, su relación primera) reconoce que al ser humano no le basta la referencia a El, y que para estar completo, es necesario la referencia a un Tu creado. Cada uno llega a ser el mismo en la fusión con el otro. El Tú no está ahí para limitar, sino para complementar al yo: eso es lo que el hombre tiene que aprender en su relación interhumana, para poder luego comprender análogamente su relación con el Tú divino. Es otro Tú de Adán es el Dios que lo crea. La relación interhumana será así mediación ineludible de la relación trascendental.

4. El hombre aparece en los dos relatos como unidad unitaria. Frente a antropologías dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para liberarlo del peso de la materia, esta antropología propone una visión integradora de las varias dimensiones de lo humano en la unidad del ser. En tal ser se reconoce el carácter mundano, terreno, por una parte; y, por otra, la índole subjetiva, personal, capaz de libertad y responsabilidad. Sólo el hombre se dirige a Dios como a un tú; sólo de él espera respuesta; sólo a él se le encomienda el cuidado del mundo. En lugar de una estructura dualista del tipo cuerpo-alma, espíritu-materia, lo que aquí se muestra es una estructura dialógica del tipo yo-tú.

5. Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos científicos del origen del hombre; tanto el sacerdotal como el yavista, emplean esquemas representativos y en función de sus respectivos intereses teológicos. La problemática de la teoría de la evolución, que planteó problemas a la teología del siglo XIX, es extraña a estos textos. Querer ver en ellos el cómo y el cuándo de la creación del hombre es ignorar su intencionalidad. El compilador busca un contenido doctrinal que va más allá del simple descriptivismo literal.

6. El silencio de los relatos bíblicos sobre la fenomenología del origen del hombre (hoy: proceso de hominización), no es el único. Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta ontológica que versa sobre la esencia del hombre, con una definición. La misma ecuación hombre-imagen de Dios, no aspira a ser un acierto metafísico acerca de su naturaleza; es más bien una descripción funcional; en vez de un discurso sobre el “quid” del ser-en-si, lo que nos ofrece es una reflexión sobre el ser-PARA. Lo que más se acerca a un planteamiento ontológico, es modesto: (a) El hombre es unidad; (b) el hombre, es creatura de Dios, es un ser contingente; (c) el hombre es un ser relacional. Esta brevedad ontológica está ampliamente compensada en la enfática afirmación axiológica de que el hombre es el valor más alto de la creación. Para una antropología cristiana, el punto de partida no es la ontología, sino la axiología.

7. Los dos textos entienden por “hombre” la humanidad, el género humano. No se historiza a Adán como un sujeto singular, sino que se retiene el sentido colectivo del término.

1.3 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN EL LIBRO DE LA SABIDURIA: ¿una antropología helenizada? En una primera aproximación podría sintetizarse la antropología del libro de la Sabiduría en los rasgos siguientes: El hombre es un compuesto de alma y cuerpo El alma (¿pre-existente?) es inmortal mientras que el cuerpo, corruptible, estorba sus funciones naturales. La tensión alma-cuerpo se resuelve con la muerte, que extraña la supervivencia eterna y el juicio definitivo sobre sus méritos o desméritos. Se desconoce la fe en la resurrección. De este modo, el libro de la Sabiduría aparece como emparentado con las corrientes helenistas de su tiempo, digno de figurar junto a Filón, Josefo, etc.

Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabiduría son demasiado patentes, y, por tanto, no pueden ser ignoradas. El autor conoció el pensamiento filosófico griego y usó con profusión su terminología. Pero el problema de fondo consiste en precisar hasta qué punto el uso de esos términos implica una asimilación conceptual, y en qué medida la influencia de la filosofía griega ha desplazado el libro de lo peculiar de la Biblia. En líneas generales, el pretendido platonismo de la antropología del libro de la Sabiduría es rechazado por numerosos autores: Por ejemplo: Bükers señala que la solución platónica al problema alma-cuerpo, no se puede verificar en el libro. Hoffman admite que hay numerosas referencias a la filosofía griega, pero declara que el libro en su estructura de fondo es un escrito judío. La formación bíblica del autor y su sólido conocimiento de la versión de los LXX, ha sido ilustrada también por Lacher con argumentos irregutables.

Grelot considera el libro de la Sabiduría como la última etapa de un proceso de desarrollo cuyas raíces se localizan en los contenidos revelados por el A.T.; a pesar del recurso ocasional y titubeante del lenguaje de la antropología griega, el autor no introduce en absoluto en la revelación los temas de la filosofía helenista. El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni considera como una realidad extraña del cuerpo; el pecado no reside para él en la materia o en la adherencia culpable del alma al cuerpo; la salvación no consiste en liberarse del cuerpo. La designación del primer hombre como gegenós protóplastos (7,1; cfr. 10,1) evoca al Dios alfarero de Génesis 2,7: lo que sale de las manos de Dios es el hombre entero, completo, al que le será infundido el “aliento de vida” para que resulte así un “ser viviente”. Estos tres momentos de la creación del hombre son recogidos con sorprendente fidelidad en la triple secuencia de Sabiduría 15,11:

(ver la correspondiente traducción española en la Biblia de Jerusalén). El autor de la Sabiduría se alinea aquí con el esquema antropológico del A.T., en el que el alma no es una parte del hombre concebido como soma más psyche, sino un término que denota a todo el hombre en cuanto ser viviente. Es decir, “alma” aquí en hebreo nefésh, no el griego psyche,. Con razón comenta Taylor: “estos versos jamás podrían haber sido escritos ni por Platón, ni por Filón” (Guerra, pág. 291). SABIDURIA GENESIS Ton (theon) plàsanta Ton emphysésanta pneuma dsotikón Ton empneúsanta psychén vv. 15,11ª vv. 15,11c vv. 15,11b Èplase ho theos Enephý sesen pnoén Dsoses Psyché dsósa vv. 2,7ª vv. 2,7b vv. 2,7a

Así, la traducción correcta de 3,1 sería: “las vidas (y no las almas) de los justos estén en manos de Dios”; no se hablaría, por tanto, de una inmortalidad de las almas separadas, sino de la garantía que Dios representa para la vida (néfesh) de los justos, idea esta muy arraigada en la religiosidad judía desde los tiempos de los llamados “salmos místicos”. Señalaremos aún otros dos datos: 1. La muerte no es descrita nunca en el libro de la Sabiduría como separación del alma y el cuerpo, clásica de la antropología dualista. El silencio del autor en este punto es revelador. Si en efecto pensara al muerto como alma separada, la mención de la separación sería inevitable. Pero si no hay tal mención, parece lógico concluir que su mentalidad se mueve en otra esfera de representación de la muerte, la peculiar del A.T. El morir del justo es “ser tomado por Dios”.

2. Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la inmortalidad, bastan algunas brevísimas afirmaciones: El autor predica la athanasía/aphtharsía de los jusots, jamás de los impíos; pero no en cuanto cualidad natural, sino como fruto de una vida santa (1,15; 3,4; 4,1; 8,13; 15,3). Correlativamente el término “muerte” (Thánatos) no se aplica jamás al fin de la existencia terrena del justo, sino al destino del impío. Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la Sabiduría conceptos teológicos que hacen referencia a la relación religiosa hombre-Dios, no a la estructura biológica humana, ni –menos aún- a una cualidad inherente al alma (como ocurre con la inmortalidad en la tesis platónica). El autor ha dado a este concepto de inmortalidad una nueva dimensión teológica en un mundo que se conformaba con determinaciones filosóficas. Lejos de confirmar la tesis de una antropología helenizada, el uso que la Sabiduría hace de la idea de inmortalidad confirma el carácter netamente de esa antropología.

CONCLUSION El estudio de la antropología del A.T. se cierra, pues, con la verificación del juicio previo: estamos ante un modelo antropológico sorprendentemente estable, habida cuenta de la diferencia de épocas y mentalidades, en el que se destaca la comprensión unitaria del ser humano, así como el carácter decisivo que para él tiene su ser frente a Dios, es decir, su ineludible destino teologal. No hay razones, pues, para hablar de la coexistencia de dos antropologías en el interior de la revelación veterotestamentaria.

2. ANTROPOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO En el A.T. la interpretación del hombre era función de la Teo-logía, en el Nuevo Testamento el discurso antropológico deviene de la Cristología y Soteriología. Cristo es, en efecto, para el Nuevo Testamento, “ho téleios anthropos”, es decir, que el hombre “Adán” del A.T. era apenas un simple esbozo del Señor Jesús, que es el “hombre perfecto” (Rom 5,14). La reflexión antropológico-teológica del N.T. se realizará en dos bloques: los Evangelios Sinópticos y San Pablo.

2.1 EVANGELIOS SINOPTICOS 2.1.1 El hombre ante Dios Es la antropología del A.T. la que asigna al hombre la condición de “creatura” de Dios. Este dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino también la continuidad de su existencia. Por eso, el afán que los gentiles muestran para asegurarse de los medios necesarios para la subsistencia, es opuesta por Jesús quien pide una entrega confiada del creyente en las manos de Dios (Mt 6,25-34). De ahí surge una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su señor (Mt 13, 27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin embargo, la dialéctica señor-siervo experimenta en la predicación de Jesús una significación diferenta: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt 5,16; 6.1.4.6.9.32; 7,11).

Hasta qué punto esta paternidad divina es cercana y cariñosa, se señala de forma conmovedora en la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32). A tal paternidad debe corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño para con su padre: “si no cambiáis y os hacéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos” (Mt 18,3; cfr. Mt 19,13-15). Donde falta la vivienda de la paternidad benevolente de Dios, surge en su lugar la angustia por los bienes de la tierra; ese es el caso de los paganos, es decir, de quienes no saben cómo es Dios y, por tanto, “se afanan por todas estas cosas” (Mt 6,23).

Si el hombre se realiza como tal en la apertura de Dios, entonces deberá dar a su existencia una estructura dialogal. El hombre es, ante todo, “el oyente de la palabra”. Esto nos lo a dicho ya el A.T.; pero los Evangelios confirman este rasgo de la antropología bíblica: serán dichosos aquellos que “oyen la palabra de Dios y la guardan” (Lc 11,28), los que saben alimentarse “no sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4,4). Justamente por ser relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto valor de la creación, el fin no mediatizable y al que todo está subordinado: “el sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27; Cfr. Mt 10,31; 12,12).

2.1.2 La terminología antropológica Para el N.T. sigue siendo válida la constante antropológica hebrea del hombre unidad psicosomática. Es un dato sobre el cual la mayoría de los especialistas están de acuerdo. El estudio de los Sinópticos cuenta con numerosas monografías: Schelkle, Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries, Rahner, Schubert, Steberger, Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero dentro de todos estos estudios interesan, sobre todo, los resultados obtenidos en torno al concepto de PSYCHE. Veamos:

a) “PSYCHE”: Aparece 37 veces en los Evangelios Sinópticos. La equivalencia “Psyché-néfesh” es obvia e indiscutible. Tal equivalencia está avalada por el uso de los LXX. Es importante al respecto el texto de San Marcos 8,35 (Cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt 10,39; Lc 17,33), que contiene una célebre sentencia (semejante ala que se encuentra en Jn 11,25): “quien quiera salvar su “psyché” la perderá; pero quien pierda su “psyché” por el evangelio, la salvará”. Aquí no se habla de dos modos de existencia, el terreno, del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada; se habla de una vida (psyché-néfesh) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús, sin que se nos describa más precisamente en qué consiste la “sotería psychés”.

El añadido de los v.v. siguientes: “¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina su psyché?” pues, ¿qué puede dar al hombre a cambio de su psyché?, es redaccional; ambas logias han sido añadidas por la tradición sinóptica porque uno y otro tratan de la PSYCHE; pero el contexto original es distinto. Mientras que Mc 8,35 resalta el axioma de la sabiduría popular: la vida es el bien supremo, vale más que los restantes bienes. En todo caso, la sinonimia psyché-néfesh es puesta al descubierto en Lc 9,25, donde la psyché de Mc y Mt ha sido sustituída por el pronombre reflexivo, probablemente en atención a los lectores griegos del tercer evangelio. Los dos logia citados no suponen, pues, una antítesis alma-cuerpo. No es cuestión aquí del valor del alma inmortal, como se entendió con frecuencia , sino del valor de la obra salvífica de Cristo, único medio de que dispone el hombre para asegurarse la vida.

Así, “Psyché” significa, por sinécdoque, un hombre, una persona. En Lc 12, 16-20 “psyché” significa indistintamente el yo y la vida (vv 19 y 20, respectivamente). “Psyché” en el lenguaje de los Sinópticos no corresponde al concepto “alma” del dualismo. Traducido por “alma” da lugar a malos entendidos. La traducción que propone Dautzenberg es “vida”, entendiendo esa vida como la vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado a la vida terrena.

b) En Mt 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: “no andéis preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por vuestro “soma” con qué os vestiréis. ¿No vale más la psyché que el alimento y el “soma” más que el vestido?” Dautzenberg dice que en la primera parte del versículo soma y psyché significan lo mismo; señalan indistintamente al hombre entero, y, por tanto, cumplen la función de pronombres reflexivos; pero, afirma que en la segunda mitad del versículo ambos son usados de suerte que está subyacente el concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de alma. Pero Scmid argumenta contra el anterior, que psyché conserva en todo el versículo una clara referencia a la vista física, puesto que está relacionada directamente con los alimentos. Sería extraño, además que el mismo término recibiera en la misma frase dos sentidos distintos. Que soma y psyché significaran lo mismo en todo el versículo, lo confirma el v.31 de Mt donde los verbos comer y vestir, que antes se habían repartido entre “psyché” y “soma” respectivamente, tiene por único sujeto el pronombre de primera persona. Es decir, de hombre entero es quien está en juego, tanto para alimentarse como para vestirse.

c) El texto que más dificultades presenta es Mt (10,28 (cfr. Lc12,4-5): “no temáis a los que matan el soma, pero no pueden matar la psyché; temed más bien al que pueda llevar a la perdición psyché y soma en la gehenna”. El texto parece reconocer al hombre la capacidad de “matar el cuerpo”; facultad que le es denegada respecto al alma; solo Dios puede perder alma y cuerpo. Varios exegetas ( Schewizer, Schilling, Mork, Schelkle, Gundry y Guerra, especialmente) ven aquí un síntoma de que el pensamiento antropológico empieza a helenizarse; el alma inmortal, inasequible a la acción de los asesinos, continuará viviendo una vez muerto el cuerpo. Reicke opina que el texto presupone la idea del alma separada del cuerpo por la muerte, pero añade que el significado de psyché es, en este caso, más bien vago y, por supuesto, nada tiene que ver con las teorías de Platón o Filón.

Dautzenberg, por su parte, argumenta que el texto opone el temor a los perseguidores (que sólo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios (que puede perder alma y cuerpo en la gehenna); por tanto, dice, no se está argumentando a partir de la naturaleza del cuerpo y del alma, sino sobre la base del poder ilimitado de Dios, y desde una perspectiva escatológica. Por tanto, se fuerza el texto cuando se pretende deducir de él alguna indicación sobre la constitución ontológica del hombre. De todas maneras, la segunda parte del versículo que contempla al hombre en la existencia post-mortal como psyché y soma, obliga a descartar la idea de que el v. 28ª se haya escrito pensando en un alma separada que sobreviva a la muerte del cuerpo.

d) ¿Qué significa SOMA? Mateo es el autor que, a excepción de Pablo, emplea más veces (14 veces) el término; le siguen Lc (13 veces), y ya a distancia, Mc con 4 veces, Jn con 6 veces, Hebreos y Santiago con 5 veces. En varios pasajes de Mateo, soma designa al hombre entero (p.e en 5,29-30, la expresión hólon to soma sou = todo tu cuerpo, equivale, según el paralelo 18,8.9, al hombre entero). En cuanto al uso de soma en el relato de la última cena (Mt 26,26) Schweizer estima que denota originalmente y ante todo el yo, la persona de Jesús; se habría elegido este vocablo, y no sarx , que aparece en el discurso eucarístico de Jn 6,48ss, porque soma designa a menudo al hombre en trance de morir. Soma en los LXX designa al hombre en su aspecto global. Con soma siempre se designa al hombre como totalidad.

e) Volviendo a Mt 10,28 podríamos parafrasear la sentencia evangélica en la forma siguiente: el poder humano sólo es capaz de privar al hombre de su existencia terrena, de su ser temporal y mundano (soma), pero no puede quitarle la vida (psyché); en cambio, el poder de Dios abarca a la persona hasta las últimas consecuencias; Dios puede quitar al hombre la vida enviándolo a la muerte eterna (gehenna). Esta interpretación, en la que psyché y soma remitirían indistintamente al hombre entero, y no a dos componentes diversos, se confirma si se atiende al paralelo de Lc 12,4-5. El texto lucano deja caer el binomio psyché-soma, reteniendo la expresión “matar el soma” y omitiendo la expresión paralela “matar la psyché”, seguramente porque los destinatarios de este evangelio, entenderían por psyché el concepto helénico de alma, y esto les resultaría difícil captar la idea original de la sentencia, al resultarles incomprensible el giro “matar el alma”.

RESUMEN El examen del material sinóptico ha revalidado las advertencias hechas al comienzo. No hay ningún texto donde aparezca inequívocamente el esquema soma-psyché en su aceptación griega. En los contados lugares en que se utiliza los dos términos, éstos revisten un significado distinto al que le da el dualismo griego. Cuando psyché se emplea sola, aparece como sinónimo del hebreo néfesh. Algo semejante ocurre con el término soma usado aisladamente, que evoca el significado del hebreo basar.

2.2 ESCRITOS PAULINOS 2.2.1 La Terminología San Pablo no elaboró una antropología sistemática; le interesa únicamente la dimensión teologal del ser humano. Así lo afirman unánimamente todos sus comentaristas. Es la imagen del hombre propia del A.T. la que suministra al Apóstol la base de su propia visión antropológica. El examen de la terminología paulina confirma esta afirmación: a) El termino PSYCHE es relativamente raro en san Pablo, y no juega un papel importante. La continuidad con el A.T. se manifiesta en la expresión PASA PSYCHE que corresponde a la expresión hebrea KOL NEFESH, con el significado de “ser vivo”, “ser humano” (Rom 2,9).

La equivalencia PSYCHE-NEFESH se impone en el uso paulino sin excepciones: PSICHE significa, como NEFESH, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser, en fin, el hombre. En textos como Rom 11,1; 1 Cor 15,45, que remiten a 1 Rey 19,10 y Gén 2,7, la ecuación PSICHE-NEFESH es evidente. Sólo una vez aparece psyche junto a soma (1 Tes 5,23): “que todo vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma (psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin mancha”. Esta enumeración de psyché, pneuma y soma no sugiere una concepción tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones.

Stace y Schweizer observan que resulta llamativo el hecho de que san Pablo omita el vocablo Psyché donde sería imprescindible, si él tuviese una concepción dualista del hombre. En 1 Cor 15,29-32, el Apóstol formula taxativamente la alternativa “o muerte o resurrección”, y silencia por completo la tercera vía de la idea griega de la inmortalidad del alma. Ni si quiera más adelante en los vv. 35-49, cuando habla de la dialéctica continuidad-ruptura entre el hombre temporal y el hombre resucitado, se menciona la Psyché. Este no puede ser un olvido casual; más bien hay que pensar que aquí se trata de una posición deliberada, según la cual Psyché no desempeña ningún papel en el concepto paulino de la relación entre la vida presente y futura.

b) El término Pneuma tiene en san Pablo diversos significados, de acuerdo a su equivalente hebreo Ruah. Ante todo, y al igual que en el A.T., donde néfesh y ruah son frecuentemente equivalentes. Sólo en un texto aparecen opuestos Soma y Pneuma: “yo … ausente en cuanto al soma (cuerpo), presente en cuanto al pneuma (espíritu)…” (1 Cor 5,3). El sentido aquí es claro: aunque físicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para juzgar al miembro de la comunidad que muestra una conducta inmoral. Esa presencia intencional equivale a la presencia personal del Apóstol: “reunidos vosotros y mi pneuma” (= vosotros y yo).

Como ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el Espíritu comunicado por Dios, el carisma, con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con Él: “a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu … y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el espíritu que viene de Dios” (1 Cor 2,10.12). c) El termino SARX (carne) significa, ante todo, y como el hebreo BASAR, la naturaleza humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de los constitutivamente débil y caduco: “hablo en términos humanos causa de la debilidad de vuestra sarx” (carne) (Rom 6,19; Cfr. 1,3; 4,1; 9,3; 1 Cor 10,18), donde la fórmula KATA SARKA (“según la carne”) alude a la descendencia biológica y a la consiguiente solidaridad con un grupo humano.

San Pablo da al término Sarx un sesgo particular que acentúa la idea de debilidad inherente a la carne, ya presente en Basar, reflexionándola hacia la debilidad moral; el hombre en cuanto carne es el ser inclinado al pecado o metido en la zona de influencia del pecado: “nada bueno habita en mi carne” (Rom 7,18); “soy yo mismo… quien… con la carne sirve a la ley del pecado” (Rom 7,25); “las tendencias de la carne son la muerte” (Rom 8,6). En esta línea se sitúan la oposición paulina entre la carne y el espíritu (sarx-pneuma), ampliamente desarrolladas en pasajes como Rom 8,5-11 Y Gal 5,16-24.

El doble uso paulino de Sarx, como designación de la condición natural del hombre, o como denotación de su condición pecadora, se evidencia en la distinción entre las expresiones EN SARKI (En la carne) y KATA SERKA (según la carne): “aunque vivimos en la carne, no combatimos según la carne” (2 Cor 10,3); la vida en la carne es la existencia perecedera propia de la contextura humana (Gal 2,20) “la vida que vivo en la carne”, pero no necesariamente pecadora. Este doble uso de Sarx manifiesta la tención entre la carne (lo que procede del hombre y le es connatural) y el espíritu (lo que procede de Dios, o la dimensión trascendente del ser humano). Contrariamente a la concepción gnóstica-mítica, la Sarx no es una potencia extraña al hombre y que adviene desde fuera, sino que pertenece al hombre mismo, se identifica con el hombre pretendidamente autosuficiente. La carne no es mala por sí misma; deviene mala en la medida que le ser humano decide construir automáticamente sobre ella su existencia.

La existencia carnal, o según la carne, es existencia pecadora en cuanto que niega la relación constitutiva del hombre a Dios, y de este modo frustra su destino. El hombre psíquico, como el hombre carnal, es aquél que, privado de la relación vivificante con Dios y su Espíritu, lleva una existencia “animal”, esto es, sólo dinamizada por sus fuerzas y recursos naturales, meramente terrenos y, en cuanto tales, limitados.

d) El término SOMA: este término es importante en san Pablo y su significado ha suscitado una mayor discusión entre los exegetas. Sin embargo, a excepción de Gundry, los demás exegetas son unánimes en afirmar que SOMA designa al hombre entero: “ Por Soma se entiende el hombre, la persona como totalidad” (Bultmann) “ El Soma es la persona entera” (Robinson) “ Para Pablo el Soma designa no una parte del hombre, sino el hombre total visto desde un cierto aspecto” (Conzelmann) “ La frecuente traducción de Soma por persona, personalidad, o, incluso, individualidad, se justifica por el hecho de que la palabra hace referencia siempre al hombre entero, no una parte” (Schweizer)

Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al respecto: “el hombre NO TIENE un SOMA, sino que ES SOMA”. Fijado de ese modo el significado fundamental de Soma, tenemos que plantearnos la pregunta ya formulada por Bultmann: “por Soma se designa al hombre entero, a la persona como totalidad; pero ¿bajo qué aspecto o matiz? Desde Bultmann sería: “el hombre puede ser llamado Soma en cuanto tiene relación consigo mismo”; pero habría que completar que dicha relación es con los otros, con el mundo y con Dios. En esta línea, Robinson entiende el Soma no como un principio de individuación sino como un principio de solidaridad (en continuidad con el hebreo Basar), que hace de él un ser esencialmente Corpóreo y Corporativo; es el ensanchamiento de lo Corpóreo a lo Corporativo lo que convierte al Soma en un termino idóneo para designar esa realidad comunitaria que es el “Cuerpo de Cristo” (1 Cor 6,15; Rom 12,5).

En resumen: SOMA es el hombre: Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre situado espacio-temporalmente); Solidario de los demás hombres (1 Cor 6,15-16); Portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo (1 Cor 15,49); Sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia(1 Cor 15,42-44; 50-53; Rom 8,11). San Pablo, prolongando la tradición del A.T. y remodelándola a sus nuevas necesidades, hace del concepto SOMA la clave de sus antropología, porque le permite diseñar al hombre en las dimensiones plurales de su ser relacional, es decir, implicado con Dios y con el prójimo.

Conclusiones: De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos sacar algunas conclusiones, a saber: en san Pablo el hombre es concebido como una totalidad indivisible (por lo tanto, en la teología paulina está ausente el dualismo antropológico griego). Para san Pablo Soma es el yo encarnado, unitario, relacional, que se lora o se malogra en su encuentro con Dios y con el prójimo; es un sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la Sarx para introducirlo en una nueva esfera vital. Así, aún “ viviendo en la Sarx (carne)”, ya no vive “según la Sarx (carne)”; su “cuerpo viviente” que es ahora “templo del Espíritu”, está llamado a transformarse en “cuerpo espiritual”. El cuerpo Sarx (carne) no tiene porvenir, está sometido a la caducidad y a la muerte; el hombre Soma (cuerpo), en cambio, puede injertarse al “cuerpo de Cristo, que la Iglesia”, y superar así su finitud nativa.

2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el cristiano, imagen de Cristo. La aportación más original de san Pablo al tema de la “imagen” (eikón) está en el giro cristocéntrico que le imprime. Adán, que definía para el A.T. la idea de hombre y, por tanto, la idea de imagen de Dios, no era sino “figura” (týpos) del que “había de venir” (Rom 5,14), un mero boceto aproximativo de la realidad del hombre. Adán claudicó en su vocación, deformando la imagen por el pecado (Rom 5,12-19). Era, pues, preciso un Adán verdadero, un ser humano cabal, en quien la imagen de Dios se reflejase con toda autenticidad. Ese hombre es Cristo, “quien es imagen de Dios” (2 Cor 4,4). ¿Qué significa esa expresión?

En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria) están asociados. Con ello se quiere decir que la imagen no se limita a ser una simple copia; es una especie de reproducción que irradia esplendor, perceptible para quien la contempla. Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad divinas, es decir , “la gloria de Dios está en la faz ce Cristo” (2 Cor 4,6). Jesús es la manifestación fideligna e inequívoca de la divinidad. En Col. 1,15 dice que Cristo es “imagen de Dios invisible”; ese Dios que no puede ser visto con ojos humanos puede ahora ser contemplado en su Hijo; se nos revela en una exacta reproducción que participa de todo el poder de deslumbramiento propio del original. Siendo una persona viviente, esa imagen de Dios no es una imitación artificial e inerte, sino una presencia animada de lo que en ella es reproducido.

Si el hombre “Adán” era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la creación, Cristo, la imagen perfecta, arquetípica, lo es de forma plena: primogénito de toda la creación, la recapitula y le confiere consistencia (Col 1,15.17.18). A partir de aquí, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dos sino imagen de Cristo. O mejor, el único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo que es imagen de Dios: “nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosa” (2 Cor 3,18). A diferencia de Moisés, que tuvo que velar su rostro resplandeciente para no atemorizar a los israelitas (Ex 34,33 ss), los discípulos de Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de sus rostros es permanente y progresivo.

Este carácter procesual de la participación de la imagen IMAGEN-GLORIA del señor se subraya de nuevo en Col 3, 10: “revestíos del hombre nuevo, que se va renovando… según la imagen de su creador”, y se orienta al término escatológico de la configuración con Cristo por la resurrección: “Jesucristo… transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Filip 3,21); “del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen celeste” (1 Cor 15,49). Toda la existencia cristiana apunta a esto: “a los que de antemano (Dios) conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo” (Rom 8,29). La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una magnitud estática, dada de una vez por todas, sino una realidad dinámica, cuya acuñación paulatina va teniendo lugar en la realidad interpersonal del cristiano con Cristo.

Pablo quiere mostrar con su teología de la imagen, que la promesa veterotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. El hombre ha sido creado, para ser realmente imagen de su Creador, pero sólo podía llegar a serlo si el que era “en la forma de Dios” (Filp 2,6) “asumía la forma de siervo”. El A.T. estipulaba que no hay vida verdadera fuera de la relación con Dios; Pablo piensa que no hay vida humana cabal al margen de la configuración con Cristo. SER EN ADAN es pertenecer al “hombre viejo”, a la condición efímera y ya caducada; por el contrario, SER EN CRISTO es ser una nueva creatura, una NUEVA CREACIÓN (2 Cor 5,17; Gal 6,15).

El anuncio revolucionario del N.T. es que ha sido Dios, no el hombre, quien ha tomado sobre sí la carga de la expropiación. Lo que significa que, para que el hombre sea imagen de Dios, ya no necesita renunciar a su propio ser; ser pura y simplemente hombre es uno y lo mismo en Cristo. La empresa de ser como Dios ha dejado de implicar un endiosamiento o una misión imposible, sólo porque el que es Dios ha querido ser-hombre. En la imagen humana de Dios se nos da, además, TODA LA REALIDAD. A diferencia del paganismo, cualquiera otra imagen queda abolida porque es innecesaria. Y lo mismo que Dios se reconoce a Sí Mismo en Cristo que es su icono fiel, reencuentra en nosotros Su imagen en la medida en que nosotros vamos reproduciendo la de Cristo.

La doctrina paulina de la imagen se desarrolla según este orden de ideas: * Cristo, imagen de Dios; * El hombre, imagen de Cristo; * El hombre, imagen de Dios. La imagen no puede ser una mera trascripción del original; tiene que ser una REAL PARTICIPACION de lo divino, pues sólo así será verdaderamente imagen, reproducción fideligna. A partir de ese momento, se realiza ya el destino final fijado por Dios para el hombre: “Hagamos al hombre a imagen nuestra”. Dicho de otro modo: la existencia humana se realiza conforme a su destino cuando se orienta hacia la consecución de la imagen de Dios. Y ello se logro exclusivamente en CRISTO; la fórmula reviste en Pablo una singular importancia, y habrá se ser estudiada en el contexto de la doctrina paulina de la justificación y de la gracia.

Los que son en Adán portan sobre sí los estigmas del pecado y de la muerte, los que son en Cristo están conectados a la fuente de la verdadera vida. Cristo es llamado por Pablo “vida nuestra” (Col 3,4), pues es Él, quien vive en nosotros (Filp 1,21; Gal 2,20). En san Pablo la dependencia vital de Cristo es condición esencial para la libertad: “para ser libres no liberó Cristo… Hermanos: habéis sido llamados a la libertad” (Gal 5,1.13). Y junto a la libertad está el señorío que ejerce sobre el resto de la realidad: “todo es vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios” (1 Cor 3,22-23). De ahí las exhortaciones a no caer de nuevo en la esclavitud (Rom 6,6; Gal 4,1-3).

Pablo asocia análogamente la vida en Cristo con el GOZO: “Hermanos, alegraos” (2 Cor 13,11) “hermanos míos, alegraos en el Señor”… “estad siempre alegres en el Señor; os lo repito: estad alegres” (1 Tes 5,16). La raíz de este gozo inalienable es la convicción de que nada puede separarnos “del amor de Dios manifestado en Cristo” (Rom 8,39).

CONCLUSIONES La concepción unitaria del hombre es uno de los rasgos típicos de la antropología del N.T. El dualismo hacía inviables dos verdades cardinales de la naciente fe cristiana: la encarnación del Verbo y la resurrección de Jesús de entre los muertos. Particularmente significativa resulta la posición de san Pablo: el Apóstol conocía, sin duda, la concepción dicotómica del ser humano y la doctrina de la inmortalidad del alma, propias de la filosofía griega. Sin embargo, y a pesar de los buenos servicios que de esa filosofía podía recabar para ser más comprensible el ser de Cristo y la esperanza de la resurrección, soslaya sistemáticamente el esquema alma-cuerpo e insiste incansablemente en el carácter corpóreo de su concepto de salvación.

Para la fe cristiana la antropología es función de la cristología; lo que, según el N.T., define al ser humano no es un enunciado abstracto, ni el Adán del A.T., sino JESUCRISTO, “la imagen de Dios”, el nuevo y verdadero “ADAM” (= Hombre). Y la cristología, a su vez, pivota sobre la afirmación fundamental de la corporeidad por parte de la antropología para su discurso sobre dos momentos clave del acontecimiento de Cristo: la Encarnación y la Resurrección. La opción antropológica realizada por los autores del N.T. sólo presentará problemas cuando el mensaje cristiano salga de Palestina; entonces tendrá que adaptarse a otras presuposiciones mentales y formularse en otra constelación lingüística. Pero esta compleja operación de inculturación será la tarea propia de la teología.

La antropología bíblica se organiza con rara coherencia en torno una idea básica, auténtico hilo conductor de todas sus manifestaciones: el hombre es el constitutivamente abierto a Dios. Desde el aliento de vida que el Dios alfarero insufla en el ser modelado de barro (Gen 2,7), al Espíritu que nos es dado (1 Cor 2,10.12), pasando por la vida de que Jesús habla y que se logra paradójicamente en la medida en que se entrega (Mc 8,35), la idea medular que recorre la visión bíblica entera del hombre es que el ser humano está hecho de tal manera que sólo en la dependencia de Dios (Teonomía) puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razón de ser, del original .

La comunión de vida con que Dios gratifica al hombre, no se limita a la acción puntual de ponerlo en la existencia, sino que lo acompaña permanentemente, a lo largo de su curso, hasta la consumación final; esa comunicación de vida, además, no afecta sólo un estrato superior al hombre (el alma o espíritu), sino que embarga y transfigura al hombre entero, hasta alcanzar su punto culminante en la plenitud del SOMA PNEUMATIKON (cuerpo espiritual).

UNIDAD DOS: ANTROPOLOGIA SISTEMTICA EL HOMBRE, SER UNITARIO Como lo hemos visto en la Unidad anterior, la Biblia considera al hombre como unidad sicosomática. Ahora lo que se plantea es cómo traducir esa intuición bíblica del hombre unidad, a un lenguaje procedente de otra visión, para la que el hombre es dos cosas: alma-cuerpo. No es un asunto puramente de lenguaje, sino de índole ontológica; es la cuestión del QUID del hombre: ¿qué es el hombre, cómo está constituido, de qué consta? Las antropologías monistas, espiritualistas, o materialistas, responden diciendo: el hombre es “espíritu” o “materia”, “alma” o “cuerpo”.

O ¿es el hombre una realidad bidimensional? De ser así, en lugar del o disyuntivo habría que colocar la y ilativa. Pero si el hombre es “espíritu” y “materia”, “alma” y “cuerpo”, ¿cómo pensar esa ilación? Qué género de unión existe entre esos dos elementos que son esencialmente diversos? ¿se hallan ambas realidades en una relación hostil, mutuamente conflictiva? ¿o coexisten más o menos pacíficamente? Los diversos dualismos antropológicos patrocinan alguna de esas formas de unión entre alma y cuerpo; pero ninguna da razón adecuada a la imagen bíblica de hombre.

La Biblia no nos suministra sólo el dato del hombre-unidad, sino que añade que es “imagen de Dios” y, en cuanto tal, cualitativamente superior e irreductible a su entorno . El primero de esos datos impone a la fe cristiana la negación del dualismo. El segundo dato implica el no al monismo, porque el hombre es más que el mundo material que le rodea, y porque su imagen de Dios incluye la dimensión corpórea humana. De lo anterior se deduce que la antropología cristiana no puede ser ni dualista ni monista. Entonces ¿cabe una tercera vía? Bíblicamente el hombre es una dualidad no dualista y una unidas no monista. Desde esa perspectiva se pueden seguir usando los términos “alma” y “cuerpo” en el lenguaje cristiano, remodelando su contenido sistemático.

Esta cuestión es fundamental para la visión cristiana del hombre; pues esa visión afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y único Dios; y en cuanto al fin: el hombre entero será salvado en su integridad sicosomática (resurrección) y no en la supervivencia de una de sus partes (inmortalidad del alma). Toda la economía de la salvación supone esta unidad. Lo espiritual no se da nunca químicamente puro, en la inmaterialidad, pues se da siempre corporalizado. La Encarnación, la Iglesia, los Sacramentos, son la concreción visible, palpable, corpórea, de la autodonación de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente economía esa estructura sacramental, eso significa que acontece así para hacerse “connatural” a sus destinatarios, reproduciendo en su situación histórica la misma interpretación o unión sustancial que en ellos se da entre espíritu y materia. (p.e. la Eucaristía).

El problema alma-cuerpo ha tomado en nuestros días una relevante actualidad, aunque formulado de otro modo: dialéctica MENTE-CEREBRO. Pero este cambio de denominación no altera la cuestión de fondo, que continúa preguntándose cuáles son, en realidad, los elementos constitutivos de lo humano. 1.1 HISTORIA DEL PROBLEMA “ALMA-CUERPO” ¿De dónde ha surgido el problema alma-cuerpo?. Ciertamente NO de la filosofía, porque mucho antes de que naciera el primer filósofo profesional, los seres humanos profesaban tres persuaciones en las que ya está implícito el problema, a saber:

Los hombres no se atribuyen a sí mismos sólo un valor material, sino también una dignidad y una libertad de valor incalculable, que no han reconocido al resto de las creaturas; Se resisten a desaparecer con la muerte; su aspiración a la supervivencia más allá de la muerte, es pre-filosófica; Se reconocen dotados de una creatividad racional que hace posible la ciencia, la técnica, el lenguaje, el arte, la religión y la moral. La búsqueda de una explicación a estas tres constantes de la experiencia del hombre es el origen de la filosofía; en ellas se contiene virtualmente todo el enigma del ser humano, con su pertinaz obstinación de creerse distinto a la bestia, al vegetal y a la simple cosa.

1.1.1 EL PROBLEMA EN LA PATRISTICA No fue fácil para la Iglesia plantear la visión unitaria del hombre, propia de la Biblia, en el mundo grecolatino. Porque la cultura grecolatina está fuertemente influenciada por el platonismo y por diversas corrientes gnósticas. Las ideas de la naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la oposición alma-cuerpo, con la inevitable valoración negativa del cuerpo, formaban parte de la antropología comúnmente aceptada en los medios intelectuales. Los pensadores cristianos percibieron con mucha claridad el peligro de esa antropología dominante para la fe. Fue la infiltración de corrientes gnósticas en las comunidades cristianas lo que alertó a los padres de los tres primeros siglos. La alarma sonó primero en la cristología y en la soteriología; la reflexión sobre la persona y la obra de Cristo, obliga a aceptar que el hombre no es sólo alma y que el cuerpo pertenece también a la autenticidad de la condición humana. De lo contrario la Encarnación del Verbo, la redención y resurrección del Señor, resultan insostenibles.

¿Qué es el gnosticismo? (del griego Γνωστικισμóς, y esta palabra derivada de la también griega: Γνωσις = ‘conocimiento’) es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos.

Se trata de una doctrina elitista, según la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo, se salvan mediante la gnosis , o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. La fe no basta y la muerte de Cristo tampoco. La gran diferencia es que el hombre es autónomo para salvarse a sí mismo. El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente platónica. Es una creencia dualista : el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el alma frente al cuerpo.

Pese a su formación helenista, los primeros escritores cristianos afirman categóricamente la unidad del hombre. Pero en el “modo” de concebir esa unidad se distinguen dos corrientes de pensamiento: La tradición alejandrina y occidental que acentúa el elemento anímico-espiritual del hombre. La asiático-antioquena, que subraya la formación (plásis) del hombre desde el barro terreno. El primer intento de síntesis entre el pensamiento cristiano y las categorías helenistas lo realiza san Justino, con una característica de proximidad y diferenciación. San Justino rechaza la doctrina platónica de la naturaleza divina del alma, su pre-exisencia y su transmigración en los cuerpos: “nada me importa de Platón ni de Pitágoras, ni de nadie que haya tenido esas opiniones; la verdad es que existe el hombre entero (ánthopos sarkikós) que es imagen de Dios y creación suya. El alma ¿es por sí misma el hombre? ¿Llamaremos hombre al cuerpo? No, ninguno de los dos es, por sí mismo, el hombre… este resulta de la composición de ambos” (De resurrectione, 8).

Tácito, discípulo de san Justino, va más lejos en su polémica contra la antropología platónica, al negar que el alma se inmortal por naturaleza, si bien puede no morir, por gracia. “Ni el alma podría por sí misma aparecer jamás sin el cuerpo, ni resucita tampoco el cuerpo sin el alma”. (Ad. Graecos, 13,15) San Ireneo, en su lucha antignóstica, construye su antropología sobre los dos relatos bíblicos de creación y con una fuerte impronta cristológica. De Génesis 1,26, san Ireneo extrae la idea de que el hombre imagen de Dios ha de ser tal imagen por referencia a una realidad visible que no es otra que el Verbo Encarnado; de lo contrario no podría ser imagen. De esta manera, la corporeidad es esencial hombre. (Epídeixis, 71; Adv. Haer. 5,28,4).

Tertuliano afirma que cuando se modelaba al hombre del barro se pensaba en Cristo, el hombre futuro (De canes resurrectione, 6). Suya es también la célebre frase: “la carne es el quicio de la salvación” (Ibid, 8), para expresar gráficamente la mutua interpretación de la carne y el alma en la dispensación de los dones salvíficos: “la carne es lavada (en el bautismo) para que el alma sea consagrada; la carne es signada con el óleo santo para que el alma se robustecida, la carne es cubierta por la imposición de las manos para que el alma sea iluminada por el Espíritu Santo; la carne es nutrida con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se sacie de Dios”.

* En el hombre, que es cuerpo y alma juntos, ninguno de estos componentes nace antes que el otro, no rige entre ellos una relación de subordinación. * Para Ireneo y Tertuliano no basta con decir que el hombre es imagen de Dios; hay que decir que es tal imagen en cuanto cuerpo-carne; u ello, sobre todo, porque la imagen de Dios por antonomasia es el Verbo Encarnado.

Los padres Alejandrinos: la tendencia de inspiración alejandrina, filohelenista, aparece en el siglo III con san Clemente y Orígenes, y está representada en occidente, a partir del siglo IV por Lactancio y san Agustín. San Clemente de Alejandría: Estima que la auténtica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre, a su vez, es imagen (“imagen de la imagen”) precisando que tal imagen de la imagen se localiza en el NOUS (mente). Sin embargo, no hay en san Clemente una valoración peyorativa del cuerpo, que es morada del Espíritu, “casa de la imagen” (Stromata,4,13,1-2).

Orígenes: Para refutar el gnosticismo parte del rechazo al determinismo y de la exaltación de la libertad, categorías básicas de la antropología gnóstica. El hombre es un alma dotada de libertad. Creada por Dios, las almas que han hecho mal uso de la libertad son “incorporadas” durante un período en el que habrán de lograr la liberación del cuerpo y el retorno al estado de desencarnación. Dado que Dios es incorpóreo, sólo puede ser imagen suya lo incorporeo humano, el alma. Orígenes: “los signos de la imagen divina se reconocen, no en la figura del cuerpo, que es corruptible, sino en aquel conjunto de virtudes que están presentes en Dios de forma sustancial” (Peri Arch. 4,4,,10).

Con tales premisas, ¿qué pensar de la corporeidad? No hay en Orígenes una condena de la corporeidad; pero es indudable que con él se inicia en la Iglesia una línea de pensamiento que ya no ve en el cuerpo o la cerne lo que veían la Biblia y la primera patrística. San Agustín: En su antropología pesan, por una parte, sus antecedentes maniqueos, y, por otra, la mediación platónica. Hay una cierta propensión dualista. Otorga al alma el primado: “La parte mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la parte inferior del hombre” (De Civitate Dei,13,24).

Con todo, san Agustín rechaza vehementemente la doctrina platónica de la preexistencia del las almas, y, lo que es más importante, integra el cuerpo en la verdad del hombre; el hombre “ no es el cuerpo solo ni el alma sola… cuando ambos están unidos a la vez, entonces hay hombre” (De Civitate Dei 13,24). “ Cómo definiremos al hombre? ¿Diremos que es alma y cuerpo, a la manera de un carro con dos caballos? ¿Lo llamaremos sólo cuerpo al servició de un alma? ¿Lo llamaremos sólo alma, sobrentendiendo el cuerpo que ella rige?. Sería largo y difícil, y en cualquier caso superfluo, discutir tal cuestión” (De mor, Eccles., 1,4,6).

Lo que sí debe quedar claro –estima san Agustín- es que “sería falso decir que el hombre consiste en mente y que (lo que es) en la carne no es hombre” (Sermones 154, 10,14). Aunque “el cuerpo sea de naturaleza diversa a la del espíritu, no es, sin embargo, extraño a la naturaleza del hombre… el hombre es un compuesto de espíritu y cuerpo” (De contin., 12,26); esta unión de ambos componentes “es una maravilla incomprensible al hombre: es el hombre” (De Civitate Dei, 2,20). San Agustín parece concebir la unión alma-cuerpo como mera interacción dinámica, fuertemente jerarquizada: el alma usa el cuerpo a modo de instrumento: “el hombre… es un alma racional que utiliza el cuerpo mortal y terreno” (De mor. Eccles., 1,27); “el alma es una sustancia racional apta para regir el cuerpo” (De quant. Animea, 13,22).

El magisterio Eclesiástico: El magisterio de la época patrística (Papa, Concilios) toca el problema alma-cuerpo sólo tangencialmente. No hay una propuesta antropológica directa; cuando aparecen cuestiones de antropología, se contemplan desde la óptica de la cristología. La determinación de la naturaleza humana se realiza en el contexto de la constitución ontológica de Cristo. El Verbo se hizo hombre, “constituido de alma y cuerpo”, uniéndose “a la carne animada por el alma racional” (Dz. 250). Cristo es “el hombre perfecto” en cuanto dotado de “alma racional y cuerpo” (Dz. 272). En estas formulaciones queda claro que el cuerpo (la carne) pertenece a la verdad de la condición humana; pero no se precisa que tipo de unión se da entre los dos elementos constitutivos de la misma.

El Concilio de Braga anatematiza a quienes piensan que ”la creación de la carne no es obra de Dios, sino de los ángeles malignos ” (Dz. 463); un Sínodo de Constantinopla condena, entre varias tesis atribuidas a Orígenes, la de la pre-existencia de las almas y la consiguiente devaluación de su encarnación como estado penal (Dz. 403;456; 203;206). Un curioso canon del IV Concilio de Constantinopla estipula que “ el hombre tiene una sola alma racional e intelectual ”, no dos como habría afirmado Focio”.

1.1.2 EN LA ESCOLASTICA (EPOCA MEDIEVAL) Si la reflexión antropológica en la patrística estuvo centrada en la cristología, la reflexión de la alta escolástica sitúa el discurso antropológico en el horizonte de la escatología. La teología medieval heredó el problema de la patrística; a su solución se aplicará con un apasionamiento sorprendente. Los teólogos medievales no se preguntan por la esencia humana movidos por un interés metafísico, sino por un interés existencial de comprender al hombre en el marco de la historia salvífica. Porque de lo que se trataba en el fondo era de la salvación del hombre. ¿Qué es lo que de él se salva? ¿Tan solo una parte, o la totalidad? Es claro que la salvación tiene como beneficiario al hombre entero, alma y cuerpo; así lo testifica la fe en la resurrección.

La reflexión medieval puede sintetizarse en tres momentos, a saber: Los comienzos de la teología: Hugo de San Víctor (Neoplatonismo) Gilberto Porretano (Aristotelismo) Santo Tomás de Aquino Veamos:

1. Los comienzos de la teología: Hugo de San Víctor. Introduce en la teología la corriente neoplatónica agustiniana. En su opinión, el alma es lo que Dios ha creado a su imagen y semejanza; de ahí que se inmortal. El cuerpo, en cambio, fue creado a imagen del animal; de ahí su corruptibilidad. Pero, gracias a la unión con el alma, se le concede participar en la inmortalidad de ésta. Alma y cuerpo son sustancias completas. ¿Cómo, pues, puede unirse? La respuesta es: en la unidad de la persona. La persona para Hugo de San Víctor está referida sólo al alma; el cuerpo no entra en la constitución de la persona. El alma separada sigue siendo persona: como el cuerpo no le dio el ser personal al unírsele, tampoco de lo quita al separársele. Más aún, la situación del alma mejora con la separación. Así las cosas, la unión alma-cuerpo en la unidad de la persona no es una unión sustancial.

2. El aristotelismo: Gilberto Porretano. La alternativa a Hugo de San Víctor es Gilberto Porretano, para quien el hombre no es ni el alma ni el cuerpo, sino la unión de ambos. La animación del cuerpo y la incorporación del espíritu son las dos dimensiones complementarias del fenómeno humano. sólo el hombre que surge de la unión alma-cuerpo, es persona. El alma no lo es; es parte de la persona; por tanto, tampoco lo es el alma separada. La muerte, disolución de la unión en que el ser humano consistía, es realmente el fin del hombre; éste deja de ser tal. La resurrección es, pues, no del cuerpo, sino del hombre total. Entretanto, el alma separada sobrevive en una situación que no corresponde a su esencia.

La doctrina platónica pone en peligro la unidad sustancial que el hombre es. De la manera anterior, la doctrina aristotélica cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del alma. Así surgió un problema espinoso: o se situaba al alma cerca de la divinidad y de ese modo se desgarraba la unidad del hombre, o se la concebía tan comprometida con la materialidad que se le hacía perecedera como el cuerpo. Un primer ensayo de síntesis fue realizado por Pedro Lombardo, quien sostiene que el alma encarnada no es persona, lo es el hombre entero; pero el alma separada sí, puesto que la personalidad es participada del cuerpo, no constituida por él. El IV Concilio de Letrán se limitó a revalidar, contra el dualismo de los cátaros, que el cuerpo pertenece a la naturaleza humana, pero sin precisar cómo debe entenderse la unión del alma y el cuerpo (Dz. 800 y 428).

3. Santo Tomás de Aquino Elabora una síntesis original de las posiciones hasta entonces encontradas. La pregunta era la siguiente: ¿una sustancia espiritual incorruptible puede ser forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con él una realidad real unidad del ser? La respuesta es afirmativa: toda la realidad del alma comunica su ser a la materia. Según santo Tomás, el alma es una forma que posee y confiere la sustancialidad. Su formalidad es la que funda su sustancialidad. A partir de aquí, la antropología tomista puede sintetizarse en los siguientes puntos: a. El alma racional es forma; no por sus potencialidades (Avicena), sino por su sustancia. Por su esencia es espíritu y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma sólo puede realizarse incorporándose; su realización está en sus funciones animadoras. b. El alma racional es la única forma que hay en el hombre; el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima. Esta es la afirmación antropológica más trascendental del sistema tomista, de la que se deduce:

Lo que llamamos cuerpo, es la materia informada del alma; por tanto, cuando hablamos de alma estamos también refiriéndonos al cuerpo, y cuando mencionamos el cuerpo estamos también refiriéndonos al alma. Un cadáver es materia ya no informada por el alma, y, por tanto, no es cuerpo humano. El alma no pre-existe como tal al cuerpo, porque el cuerpo es la condición de posibilidad de su llegar a la existencia; pero el alma no depende en cuanto a su ser de la materia y por eso puede afirmar su post-existencia o incorruptibilidad. Alma y cuerpo no son dos sustancias que existan en acto por separado; existen, en tanto que estén sustancialmente unidas. El hombre no es un compuesto de dos seres o sustancias, sino una sustancia compleja, surgida de la unión de dos principios y que debe su sustancialidad a uno de ellos. El alma que comunica su ser al cuerpo.

El alma no es el hombre ni es persona. El alma separada está en una situación inconveniente a su naturaleza, o contra su naturaleza; de manera que es más perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo; el alma unida al cuerpo se asemeja más a Dios que la separada del cuerpo, porque posee su naturaleza más perfecta. Lo que se da es la realidad unida que es el Hombre. De modo que cuerpo es el alma informando una materia; y alma es la misma materia en cuanto informada por su principio estructural. El hombre real y concreto es un ser totalmente espiritual y totalmente corporal; es materia espiritualizad y espíritu encarnado (S. T. I, 1 a 97).

4. La reacción contra santo Tomás Varios comentaristas actuales se refieren a la ambigüedad tomista respecto del alma separada. Y por esos no falta quien afirme que la antropología tomista es una variante del dualismo platónico. Esteban Pompier, Arzobispo de París (1277), rechaza la tesis tomista calificándola de “herética”, pues según él, si se acepta la tesis de santo Tomás, el cadáver de Cristo no pudiera considerarse como su cuerpo, y la veneración de las reliquias de los santos queda sin piso. Esta misma opinión es compartida por Robert Kilwardby, Arzobispo de Canterbury y dominico; y la Facultad de Teología de París la juzgó que la tesis tomista era “falsa” pero no herética.

Pedro Juan Olivi califica la tesis tomista como un “error brutal”. Su respuesta puede sintetizarse así. En el hombre hay dos sustancias, alma y cuerpo. El alma racional está constituida por una “materia espiritual” y tres formas parciales: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es informado inmediata y directamente por las formas vegetativa y sensitiva, y mediante éstas, por la intelectiva. No es fácil entender cómo concibe Olive la unión del alma y del cuerpo; pero lo cierto es que a finales del siglo XII, la unidad sustancial era aceptada por casi todos. División tripartita del alma según Platón: El alma racional: I nmortal, inteligente, de naturaleza "divina" y físicamente ubicada en el cerebro. El alma irrascible: Mortal, fuente de pasiones nobles y situada físicamente en el tórax. El alma apetitiva: Mortal, fuente de pasiones innobles ubicada en el abdomen.

5. El Concilio de Viena: hacia el consenso. Hacía comienzos del siglo XIV se registra un movimiento de rehabilitación de la tesis tomista. Richard Knapewell vuelve a proponer la tesis del alma como forma única del cuerpo. El cuerpo no existe sin el alma; el alma se hace una con el cuerpo. Esta preocupación por el carácter estrictamente unitario del hombre fue recogida y oficializada por el Concilio de Viena. Hasta ese momento sólo el IV Concilio de Letrán se había limitado a afirmar en contra del dualismo que el hombre se constituye por el alma y el cuerpo; Viena da un paso más afirmando que estos dos elementos se unen “sustancialmente”; el alma es verdaderamente pos sí misma y esencialmente, “forma del cuerpo” (Dz. 481 y 902).

6. De Viena a Vaticano II En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena ni la Teología ni el Magisterio volvieron a ocuparse sobre el asunto. Los teólogos sólo reiteran la tesis tomista canonizada por Viena. Hubo que esperar hasta Vaticano II para una nueva aproximación al tema. En la G.S., 14-15, se recogen los primeros datos de la antropología bíblica: el carácter unitario del hombre, su superioridad frente a los demás seres de la creación; su condición “corporal” lo hace síntesis del universo material; no le es lícito despreciar esa condición, y debe tener por bueno el honrar su propio “cuerpo”; la interioridad del hombre le confiere preeminencia sobre el universo entero; por su inteligencia, que es participación de la luz de la mente divina, rebasa la universalidad de las cosas; no es una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana.

El hombre es comprendido por en la doble referencia a Dios y al mundo. El binomio alma-cuerpo es traducido por “interioridad” (apertura a Dios) y “condición corporal” (inserción en el mundo). Contra una lectura puramente materialista de lo humano, se subraya la dimensión espiritual que, lejos de ser una ficción, es algo accesible a la experiencia que el hombre hace de sí mismo. El Vaticano II se refiere a los reduccionismos antropológicos que circulan en la cultura dominante; y, por tanto, para comprender sus afirmaciones, es necesario analizar cómo se plantea en nuestros días el problema de la constitución ontológica humana.

1.2 LA SITUACION ACTUAL: EL PROBLEMA MENTE-CEREBRO En torno a los años cincuenta, vuelve a tomarse en consideración el concepto de mente, término con el que ahora se designa lo que en otra época se designaba con los términos alma o espíritu. A partir de allí, bajo otro rótulo (mente-cerebro o mente-cuerpo), la cuestión alma-cuerpo está de nuevo sobre el tapete. La discusión actual gira alrededor a estos dos interrogantes: ¿Existe eso que llamamos “mente”? En caso de que exista, ¿es algo separado del cerebro, o distinto de él? En otras palabras: ¿basta esa estructura orgánica, prodigiosamente sofisticada, que es el cerebro para explicar la conducta, las facultades y propiedades del ser humano? ¿O es preciso postular otro factor explicativo del fenómeno hombre, no orgánico, no material?

De las dos cuestiones, la existencia de la mente no se pone hoy en duda. La atención se centra ahora en la segunda cuestión: el problema mente-cerebro propiamente dicho: ¿se identifica el yo, la autoconciencia, la mente, con una entidad biológica o fisicoquímica? Examinaremos en primer lugar los tres modelos de respuesta al problema elaborados actualmente desde una óptica filosófica: 1. La teoría de la identidad 2. El emergentismo 3. El dualismo interaccionista Veremos cómo se plantea y se resuelve el problema desde el ángulo de la cibernética, y luego haremos una evaluación del planteamiento.

Respuestas monistas al problema mente-cuerpo El monismo , en contraposición al dualismo, afirma que sólo hay una substancia. Hoy en día casi todos los monismos son materialistas. Así, pues, afirman que la única substancia existente es la materia. No obstante, son posibles otras formulaciones: podría también afirmarse que no hay materia, sino sólo espíritu. Tal monismo idealista tiene pocos defensores en la actualidad. Una tercera posibilidad consiste en suponer una substancia que no es ni materia ni espíritu. Lo mental y lo físico serían propiedades de esa única substancia.

1.2.1 La teoría de la identidad Herbert Feigl es el creador de la teoría de la identidad mente-cerebro, ampliamente divulgada entre los filósofos, neurólogos, siquiatras y sicólogos anglosajones. Su hipótesis continúa siendo hoy la más influyente dentro de la ontología materialista. El primer objetivo de Feigl es la superación del conductismo mediante la reivindicación de la realidad de la mente. El hombre es algo más que un mecanismo automático de estímulo-respuesta; en él, además de su conducta, hay factores causales de conducta; los eventos, procesos y estados mentales poseen una realidad propia, anterior al comportamiento y causante del mismo.

El ser humano es un yo consciente, dotado de una estructura central de la personalidad, que opera como eslabón en la cadena causal de nuestra conducta. La mente es, pues, una realidad objetiva; no es la conducta, sino el principio interno de la conducta. Desde allí, Feigl postula: la mente existe, pero es el cerebro. El cerebro da razón suficiente de la amplia fama de propiedades, modos de conducta y atributos del ser humano; no hay otra causa de los mismos. Así planteadas las cosas, la pregunta es la siguiente: ¿está la neurología en condiciones de responsabilizar al cerebro de aquello de que es capaz el hombre?

Según Feigl, sí. Los procesos mentales, la intencionalidad de la conducta, el conocimiento, la elección voluntaria, etc., todos los procesos cerebrales, son neurológicos. Así, sobre la base de la identidad mente-cerebro (la mente es el cerebro), lo psíquico es reductible a lo biológico, y lo biológicos a lo físico. El monismo materialista vuelve a afirmar la unicidad de sustancia, hay una sola sustancia: que abarca todo lo existente, sólo existe la materia; vuelve a afirmar la unicidad de propiedades: las leyes básicas del universo son exclusivamente físicas. Lo que resulta de esa reducción (de lo psíquico a lo biológico y de lo biológico a lo físico o material) es una realidad homogeneizada, sin desniveles, sin rupturas entre ser y ser, en la que rige una rigurosa continuidad desde el átomo hasta el hombre.

1.2.2 El emergentismo ¿Es aceptable esa representación de los real? El materialismo emergentista piensa que no. Cierto es que todo lo real es material. Pero la materia se despliega en niveles de ser cualitativamente distintos. El emergentismo defiende un monismo de sustancia –la materia es la única sustancia-, y un pluralismo de propiedades; esa única sustancia se articula en esferas de ser distintas, regidas por leyes distintas y dotadas de capacidades funcionales distintas.

¿Qué es el emergentismo? Para resumir, podemos decir que es una propiedad que tienen los sistemas complejos y dinámicos (el mejor ejemplo es un ser vivo cualquiera), que consiste en que los fenómenos observables en el nivel macroestructural aparecen por la interacción dinámica de las partes que los componen y por lo tanto no pueden reducirse a éstas: “el todo es algo más que la suma de las partes”. No puedo llegar a comprender una organización social sin estudiar a cada uno de sus miembros, como individuos, pero el conocimiento de cada individuo no basta para conocer a la organización.

La emergencia hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades o procesos de sus partes constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona estrechamente con los conceptos de autoorganización y superveniencia y se define en oposición a los conceptos de reduccionismo y dualismo . La mente , por ejemplo, es considerada por muchos como un fenómeno emergente ya que surge de la interacción distribuida entre diversos procesos neuronales (incluyendo también algunos corporales y del entorno) sin que pueda reducirse a ninguno de los componentes que participan en el proceso (ninguna de las neuronas por separado es consciente).

Doctrina que afirma que la conciencia procede de la materia. Posición monista que defiende que lo mental es un producto peculiar de lo físico y por su peculiaridad irreductible a lo físico. Dicho de otra forma, sólo existe la materia pero es capaz de elaborar productos cualitativamente distintos. Se aclara que esa "emergencia" no implica que la conciencia procedente de la materia sea distinta de la materia. Se trata simplemente de una nueva organización de la materia misma. Esta advertencia puede tener dos finalidades: 1) Evitar la objeción de que lo otro no puede surgir por simple desarrollo de lo mismo, ni lo diferente, por simple evolución interna de lo semejante, ni, en definitiva, lo inmaterial y espiritual, por simple desarrollo de lo material, cosa que finalmente, por tanto, se concede. 2) Recalcar el carácter "material" de la conciencia tal como se la entiende en esta hipótesis. Se advierte que con todo, esa continuidad no obsta a que la conciencia sea una cualidad o modo de ser "nuevo" respecto de la materia. www.feyrazon.org/NesEmergen.htm - 39k -

El filósofo Mario Bunge es un distinguido exponente de la aplicación del materialismo emergentista al problema mente-cerebro. Bunge le da a la teoría de la identidad un importante retoque: el sistema nervioso central del hombre es un sistema biológico provisto de propiedades y leyes peculiares que rebasan no sólo el nivel fisicoquímico, sino incluso el de la biología general. A la pregunta sobre qué es la mente, Bunge responde: la mente es una colección de actividades del cerebro.

1.2.3 El dualismo interaccionista Hasta aquí las interpretaciones materialistas del problema mente-cerebro en su doble versión: teoría de la identidad y emergentismo. Pero el dualismo continúa siendo hoy la teoría más popular entre los filósofos, sicólogos y neurólogos. Karl Popper es el más representante más grande de los filósofos: Popper ataca el problema mente-cerebro desde la perspectiva de su famosa teoría de los tres mundos:

El mundo de las entidades físicas; El mundo de los fenómenos: estados de conciencia, experiencias subjetivas, disposiciones sicológicas, etc.; El mundo de los productos de la mente: historias, teorías científicas, mitos explicativos, instituciones sociales, obras de arte, etc. Nadie duda de la realidad del mundo 1; ¿pero cómo probar la realidad de los mundos 2 y 3? Según Popper, es real todo aquello que produce efectos empíricamente constatables. Los objetos del mundo 3 son reales en ese sentido: independientemente de su materialización o incorporación, actúan o pueden actuar sobre el mundo 1.

Estos tres mundos interactúan recíprocamente. La mente, el yo conciente, surgido por evolución de la materia auto-organizada, es una entidad real que trasciende lo puramente físico y corporal, aunque necesite de ello para existir. La mente (mundo 2), entidad inmaterial, es distinta del cerebro (mundo 1), pero interactúa con él. Es el yo quien posee un cerebro y no el cerebro quien posee un yo. El dualismo interaccionista de Popper ha recibido el refrendo entusiasta de Eccles, Sherrington, Penfield y Sperry. Es decir, que el problema mente-cerebro no está resuelto al interior del materialismo.

1.2.4 La propuesta de los cibernéticos La última aproximación al debate mente-cerebro, procede de la cibernética. Los intentos de homologar organismos vivos y máquinas son muy antiguos, pero sólo comenzaron a ser tenidos en consideración cuando la electrónica revolucionó el mundo de las máquinas llevándolas a tan alto grado de desarrollo, que compiten con el hombre en sus capacidades funcionales. Si una máquina puede ser inteligente, ¿por qué no considerar los organismos inteligentes como máquinas? La mente es el cerebro; pero el cerebro es, en último análisis, una estructura física, regida por leyes físicas y dotada de propiedades físicas; ¿es, pues, una máquina? Si se acepta eso, entonces el hombre es un objeto material y tiene sólo propiedades físicas.

CIBERNETICA: La cibernética es una ciencia interdisciplinaria, tratando con sistemas de comunicación y control sobre organismos vivos, máquinas u organizaciones. El término es una derivación del vocablo griego kybernetes que significa gobernador o piloto, y fué aplicado por primera vez en 1948 a la teoría del control de mecanismos por el matemático americano Norbet Wiener. Para conseguir la ejecución deseada de un organismo humano o de una herramienta mecánica, la información proveniente de los resultados actuales a través de la acción realizada debe hacerse disponible como una guía para futuras acciones. En el cuerpo humano, el cerebro y el sistema nervioso funcionan para coordinar la información, la cual es utilizada para determinar el futuro curso de una acción; controlar los mecanismos para la autocorrección en máquinas que sirven con un propósito similar. Este principio es conocido como retroalimentación, el cual es fundamental en el concepto de automatización.

La cibernética también se aplica al estudio de la psicología, servomecanismo, economía, neuropsicología, ingeniería en sistemas y al estudio de sistemas sociales, el término cibernética no es muy utilizado para describir por separado a un campo de estudio, y muchas de las investigaciones en el campo ahora se centran en el estudio y diseño de redes neuronales artificiales.

El cibernético Mackay a señalado que toda la conducta humana tendrá un día una aplicación mecánica, y que no hay que esperar mucho para hallar un sustituto mecánico de tomas de decisión racional humana. La expresión más categórica de la ecuación hombre-máquina, y también la más radical, es la del cibernético español Luis Ruiz de Gopegui, quien dice: “ Los avances de la cibernética, la informática y la neurofisiología, han consolidado de postura de la teoría de la identidad ”. La inteligencia natural del hombre y la inteligencia artificial de la máquina son producto directo de la física, subyacen a las mismas leyes y funcionan según los mismos mecanismos, “ pensar es, simplemente, un proceso físico-químico ”.

Los cibernéticos han llegado a afirmar que la autoconciencia no es un privilegio exclusivo del hombre: “ Las máquinas inteligentes del mañana serán en cierto modo conscientes, en el sentido de que podrán saber lo que quieren hacer y por qué lo quieren hacer ”. Con la autoconciencia, la inteligencia artificial alcanzará también la cualidad de la subjetividad. En resumen: ni el discurso racional, ni la aptitud para el aprendizaje, ni la autoconciencia, ni la subjetividad son cualidades privativas del hombre; todas ellas pueden serlo también de la máquina. La mente es el cerebro y el cerebro es un robot. El hombre-sujeto es apenas una etapa del proceso hacia la máquina-sujeto.

1.2.5 Síntesis Evaluativa La Posición de Ruiz de Gopegui puede parecer demasiado extremista para ser tomada en serio. Sin embargo, sería un grave error minusvalorarla. El mérito de su obra radica en que tuvo el coraje de pensar hasta el fondo una hipótesis-base, de hacerlo en voz alta y con un lenguaje inequívoco. El mensaje de Ruiz de Gopegui había sido bosquejado en sus líneas maestras por otros; por ejemplo: Armstrong, Mackay; Turing… y se encontraba ya en la mente y en el corazón, expreso o tácito, de muchos contemporáneos nuestros fascinados por la ciencia y por la técnica, y dispuestos a creer todo lo que cierta racionalidad técnica y científica les diga; es decir, esa teoría es una manifestación clara de la declinante “fe en el progreso” que suscitó la modernidad, y cuyo fracaso engendró la posmodernidad.

Una refutación metafísica o teológica a esta interpretación está fuera de lugar. Porque la sola instancia decisoria es de orden empírico: la ciencia tiene que demostrar mañana lo que profetiza o anuncia hoy. Ante esta forma de argumentación, propia del “materialismo prometedor” –como lo llama Popper- quedan en suspenso otros raciocinios; sólo queda esperar y ver si tan espléndidos resultados se cumplen. Desde las posiciones filosóficas y teológicas distintas, se puede estar seguro de que el materialismo no verificará empíricamente su vaticidio. Lo máximo que se puede hacer es formulara algunas observaciones de carácter formal, por ejemplo:

El hecho de que eminentes neurólogos como Eccles, Penfield, Sperry y otros, no aprueben la identidad mente-cerebro, significa que la neurología actual no está en condiciones de demostrar esa identidad como lo afirma Ruiz de Gopegui y Armstrong. Sobre la base de lo anterior y de que muchos representantes del moderno monismo materialista –emergentistas y materialistas dialécticos- no acepten esa teoría y se muestren beligerantes ante la misma, prueba que es falso que la identidad cerebro-máquina sea un valor consolidado.

3. El hecho de que el mismo Ruiz de Gopegui acepte que hay puntos oscuros en su teoría, muestra que sus afirmaciones no son sólidas. Por ejemplo, dice él: “no se sabe todavía qué es la memoria, cómo se crea una melodía, cómo llega a entenderse algo que no se comprendía, cuál es la localización de la autoconciencia y, en fin, qué es la materia, pues aún no ha sido explicada con claridad por los científicos…”. Ante ese cúmulo de lagunas que afectan puntos neurálgicos de la hipótesis mecanicista, se puede afirmar que es sólo una conjetura altamente aventurada. 4. Si pensamos ahora el dualismo interaccionista de Popper, las perplejidades subsisten, porque la interpretación popperiana de la mente es bastante afín a la explicación emergentista: se reconocen las diferencias cualitativas entre los distintos seres mundanos, y aceptan un lectura humanista de la realidad; el hombre difiere sustancialmente de su entorno, respecto al cual es irreductible y ontológicamente superior.

Siendo la mente una cualidad emergente del cerebro, no se puede decir sin más que la mente es el cerebro; la mente, en efecto, ostenta unas propiedades y unas facultades funcionales que rebasan lo puramente biológico o fisiológico y con mayor razón lo físico. Afirma (Popper) que el hombre es un ser ontológicamente unitario y extrañamente dotado para cubrir toda la gama de lo real, desde lo físico a lo psíquico, pasando por lo químico y lo biológico.

1.3 Reflexiones sistemáticas Al comienzo dijimos NO al dualismo y NO al monismo antropológicos cuerpo-alma en la antropología cristiana. Con los materiales reunidos hasta ahora, podemos ensayar una respuesta sistemática a estos interrogantes. 1.3.1 El hombre es unitario: NO al dualismo La trayectoria seguida por las declaraciones del Magisterio Eclesial en una progresión creciente hacia la afirmación de la unidad del hombre a través de tres grandes hitos:

Los textos magisteriales hasta el Concilio IV de Letrán inclusive, hablan de una naturaleza humana constituída por alma y cuerpo; El Concilio de Viena da un paso más cuando enseña que alma y cuerpo se unen sustancialmente; El Concilio Vaticano II (GS 14) afirma categóricamente que el hombre es uno en cuerpo y alma. Pero ¿qué significa la afirmación de que el hombre es uno?

Se trata de expresar la experiencia que el yo tiene de sí mismo. Dicha experiencia no es –como estimaba Descartes- la del COGITO (pienso), la de una conciencia pensante, sino la de un yo encarnado que se percibe simultáneamente como carne animada o como alma encarnada, y no como cuero por una parte, más alma por otra. El mismo sujeto que dice: yo como, duermo, sudo, orino, etc., es el que dice: yo amo, pienso, oro, etc. No hay más que un único sujeto de acciones materiales y espirituales; no hay un sujeto para las primeras, y otro para las segundas. Nadie dice: “mi cuerpo tiene frío” o “mi alma estudió mucho ayer”; ambas constataciones son remitidas al único sujeto que las ha vivido.

La experiencia testifica, además, que toda acción, pasión o vivencia humanas es corpóreo-espiritual, psicofísica. Hay actos preponderantemente espirituales o preponderadamente corporales; pero no hay actos puramente espirituales o puramente corporales. El conocimiento, por ejemplo, (l acto espiritual por excelencia) no se da –dice Santo Tomás- sin la experiencia de los sentidos físicos; en el hombre el sentir es un entender. Los gestos corporales delatan la interioridad del yo hasta el punto de singularizar y hacer reconocible la persona. Las funciones vegetativas no se realizan en el hombre a la manera animal: lo más biológico (como la nutrición, el sexo, la muerte) ha sido siempre lo más impregnado de símbolos, lo más “espiritualizado”.

La más alta acción humana de la historia, el acto redentor de Cristo, comprendió una dimensión interior, espiritual –la voluntad de entrega amorosa libre- y la plasmación corpórea de esa disposición anímica en los sucesos de la pasión (cfr. Hebreos 10,5-10). Se puede decir como lo afirma la Biblia: el hombre es alma, el hombre es cuerpo, a condición de que cuando decimos “alma” entendamos no un espíritu puro, sino un co-principio de la realidad humana, cuya razón de ser es la encarnación; y que cuando decimos “cuerpo” entendemos una porción de materia animada, espiritualizada.

La unidad espíritu-materia muestra pues, en el hombre su más estricta verificación. El espíritu es impensable sin la materialidad que opera como su expresión y su campo de auto-realización. El cuerpo no se limita a ser instrumento o base de despegue del espíritu, sino que es su modo de ser. El hombre entero es, en definitiva, alma y, a la vez, cuerpo. Es alma en cuanto que esa totalidad que el hombre es, está dotada de interioridad, densidad y profundidad; es cuerpo en cuanto que dicha interioridad se exterioriza, se visibiliza, se comunica y se autoelabora históricamente en el espacio-tiempo.

1.3.2 El hombre es cuerpo y no alma: NO al monismo Al hablar del hombre como ser unitario no significa tener una concepción antropológica monista. El hombre no es ni un ángel venido a menos, ni un animal optimizado. Ninguna de estas dos lecturas antagónicas corresponde a la complejidad del fenómeno humano. El cristianismo no reniega de ningún sector de la realidad, no impone censura previa ni al espíritu ni a la materia; trata de abarcar a ambos en una síntesis coherente. El lugar privilegiado esa síntesis es el hombre, donde las dos posibles formas de ser creatural se encuentran para unirse sustancialmente. De ahí deriva su carácter representativo, que lo convierte en interlocutor ideal del diálogo entre el Creador y la creatura, y que anticipa la síntesis última entre el Creador y la creatura que se realiza en Cristo.

La unidad que el hombre es, supone la distinción de sus dos factores estructurales. El alma y el cuerpo son distintos; el centro no es la periferia; el interior no es idéntico al exterior; el alma no es el cuerpo. Tal distinción no solo es posible, sino que –desde el punto de vista teológico- es exigida por el dogma, y justificada. Recapitulando: el hombre no es ni solo el cuerpo, ni solo el alma. No es tampoco cuerpo más alma a la manera de dos entidades completas y meramente adosadas o yuxtapuestas. Es todo entero, y al mismo tiempo lo uno y lo otro: todo entero, y al mismo tiempo, cuerpo y alma. Pero el cuerpo y el alma no son idénticos entre sí.

1.3.3 El hombre es cuerpo No es posible dar una definición del cuerpo que el hombre es, no solo porque no contamos todavía con una definición solvente de materia, sino porque siendo cuerpo, el hombre se identifica con él; el definidor no puede entrar en lo definido. “Cuerpo” es, pues, una de esas protopalabras que se resisten a ser explicadas adecuadamente en fórmulas precisas y comprensivas. Lo que sí podemos ensayar es su descripción fenomenológica. Veámos: El hombre en cuanto cuerpo, es: Ser-en-el-mundo SER-EN es más que ESTAR-EN: el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo. Los dos relatos de creación del hombre (J-P) subrayan ese carácter terrenal, mundano, de Adán.

La inserción del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su instalación en el mundo no es un exilio como pensaban Platón y Orígenes, sino la incardinación en su propio hogar. Más todavía: la realidad del cuerpo no es confinación dentro de la propia piel, sino que es co-extensiva al mundo. El mundo es como el cuerpo ensanchado del hombre; y el cuerpo es, a la vez, “el quicio del mundo”, es decir, la estructura a través de la cual la existencia humana particulariza el universo. Dicho brevemente: cuerpo y mundo son magnitudes mutuamente implicadas. El anuncio de “los cielos y la tierra nuevos” es la expresión creyente de esa mutua implicación: a un hombre nuevo corresponde un cielo y una tierra nuevos. Si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer al mundo para siempre, ya que sin él, el ser humano sería imposible.

b) Ser-en-el-tiempo Por ser cuerpo, el hombre está inmerso en ese tipo de duración continua y sucesiva que llamamos “tiempo”. Lo que significa que, en base a su situación de encarnación, el hombre está hecho de tal modo que nunca pueda disponer de sí totalmente en un único acto definitivo, realizarse de golpe e irreversiblemente. La condición humana es condición itinerante. El hombre es “homo viator”: tiene que aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. Mientras que la libertad de espíritu puro es el riesgo total que se arrostra de una vez por todas, la libertad humana nunca decide irrevocablemente. Y ello porque, al ser tiempo, la realidad del hombre consiste en ir haciéndose progresivamente, más que un ser ya hecho o un hacerse instantáneamente. El cuerpo es así la libertad protegida contra su propio riesgo.

De aquí parte el planteamiento de una moral de actitudes, más que de actos. Los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud a lo largo del decurso temporal de la existencia. Mientras ésta no llega a su término, el hombre no ha alcanzado aún su semblante definitivo, y nada está todavía inexorablemente ganado o perdido. Sólo al final del tiempo que le ha sido dado, alcanza el ser humano su propia identidad.

c) Ser mortal La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del ámbito espacio-temporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. Suponer que el sujeto del verbo “morir” es el cuerpo y no el hombre entero, equivale a ignorar que el hombre es cuerpo. La banalización de la muerte como si fuera algo puramente superficial, además de chocar con la intuición que todos tenemos de terribilidad, es una forma de regresar al dualismo antropológico. La muerte ha de ser tomada en serio, porque el hombre es corpóreo, mundano, temporal y porque todas esas dimensiones constitutivas de su ser quedan radicalmente afectadas por ella.

d) Ser sexual Ya los dos relatos de la creación del hombre insistían en el hecho de que el hombre se realiza en su polaridad complementaria del varón y la mujer. Esta diferencia sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalación en el mundo y de la relación social correlativamente diferentes: en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser en el mundo. La idea del hombre no tiene una correspondencia concreta y real sino a través de su emplazamiento en un sexo o en otro, emplazamiento que es, simultáneamente, biológico, biográfico, social e histórico.

La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos está claramente afirmada en los dos relatos de la creación, como se vio en su momento. Por eso el cristianismo se ha opuesto siempre y frontalmente al mito del andrógino, en el que late la tendencia a la unicidad incomunicable como paradigma de lo humano, en vez del paradigma de la comunidad dialógica, y la interpretación del amor como “amor propio”, y no como comunicación de sí. El cristianismo, en diversos tramos de la historia, puede haber participado de la mentalidad dominante que subordina la mujer al varón: pero la fe cristiana ha rechazado siempre como herético todo intento de degradar a la mujer por debajo de la auténtica humanidad.

e) Expresión comunicativa del yo Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo es la mediación de todo encuentro, es el hombre manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta función comunicativa se condensa y expresa en el rostro, donde aparece la intimidad secreta en la que la persona cercana consiste. El rostro es ese “lugar” en donde, por excelencia, la naturaleza se hace accesible a la persona. Y el rostro de Cristo, “rostro de rostros, clave de todos nosotros”, es el espacio de la teofanía absoluta; por eso, “quien me ve a Mí, ve al Padre” (Jn 14,9), y el que ve al otro tiene que verlo a Él (Mt 25,35ss).

El único modo de ver al otro verdaderamente es viendo en él a Cristo. De no ser así, se está viendo algo, no a alguien; de lo contrario, no se capta la interpretación que el rostro de otro me presenta. Por eso, el cuerpo no puede ser infravalorado, tenido en menos, visto como éticamente inferior o sospechoso. Esta valoración negativa del cuerpo h siso muy frecuente en cierta literatura espiritual, no solo antigua, sino incluso contemporánea.

Pero las cosas no mejoran si pasamos a la neo-sacralización del cuerpo en un intento de neopaganismo. Esta pretendida recuperación del cuerpo es una lectura selectiva de la corporeidad. No se glorifica el cuerpo en cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jóvenes, sanos de la “gente bella” (beautiful people). Dicha selectiva implica un palmario reduccionismo, publicitado por mensajes de la cultura dominante que pretende identificar corporeidad y sexualidad, y ésta con genitalidad. Implica también, por extraño que parezca, un solapado idealismo que trata de obtener la imagen arquetípica del cuerpo no respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus límites; se le finge atemporal, acéptico, atlético, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano.

Estas campañas de rehabilitación del cuerpo delatan la patética indigencia de las antropologías para las que el hombre es sólo cuerpo y, por consiguiente, sólo puede confiar en el aerobic, la cosmética y los progresos de la cirugía plástica. Todo lo cual resulta extraño a la sensibilidad cristiana. Según la fe cristiana, no tiene sentido tratar de rehabilitar algo que ya está habilitado previamente para la resurrección gloriosa. La fe en la resurrección es la más alta forma de fidelidad al cuerpo y el más eficaz antídoto contra la depreciación.

1.3.4 El hombre es alma Otra palabra indefinible: ALMA. Muchos autores prefieren usar otro término para designarla: conciencia, mente, psique, espíritu. Y ello porque el abuso del vocablo “alma” ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad. A pesar de eso, el término “alma” es insustituible para la teología, habida cuenta de que con esa palabra se expresan y salvaguardan unos mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana. Durante los años ochenta (1980-1989) presenciamos una espectacular recuperación del concepto, tanto en el ámbito católico como protestante. Se afirma que “hoy” todavía la palabra “alma”, también para la teología es irrenunciable.

Con este concepto (alma) la antropología cristiana trata de significar la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica de “imagen de Dios”. Pero si ésta es así, si el hombre vale más, ¿no tendrá que ser más? La afirmación axiológica demanda, para poder sostenerse, una afirmación ontológica; el plus del valor ha de estar apoyado en el plus del ser. El concepto de alma, recubre, por tanto, una función tutelar, función que, a su vez, conlleva un elemento óntico, sin el cual los datos registrables en torno al hecho humano resultarían incomprensibles o sufrirían muy severas amputaciones.

Sobre el alma pueden proponerse dos cuestiones: si ES y qué ES. La fe cristiana ha de responder afirmativamente a la primera, y dejar abierta la segunda. Hechas estas acotaciones previas, podemos ya abordar una descripción fenomenológica del ser alma. El hombre en cuanto alma, es:

Ser mundano en la forma de trascendencia respecto al mundo El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo, de modo que él y el mundo nunca forma un “nosotros”. El hombre está abierto a todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, no mundo. Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo árbol. Para el hombre no sólo existen ambas sino también las lejanas montañas y las estrellas, cosa que, desde el punto de vista biológico es totalmente superfluo. El hombre, ser mundano, capta los objetos que constituyen su mundo sin dejarse captar por ellos; esos objetos son como un horizonte móvil que se desplaza indefinidamente sin que el sujeto humano nunca descanse en él

El ser humano es el único animal endémicamente insatisfecho. El animal está perfectamente ajustado a su nicho ecológico, a su circunmundo, no siente la necesidad de rebasarlo porque se acopla perfectamente a él. El hombre, no; hay un desajuste crónico entre él y su mundo que le impulsa a trascenderlo, en vez de reposar en él. El hombre se experimenta inseparablemente como ser-en-el-mundo (por su corporeidad) y con ser-frente-al mundo (por su espiritualidad).

b) Ser temporal en forma de trascendencia respecto al tiempo El hombre es en el tiempo (es cuerpo) trascendiéndolo, comunicándole una pulsación peculiar que obliga a distinguir el tiempo físico del tiempo vivido o encarnado. Aquí nos topamos nuevamente con un reflejo experimental de esa temporalidad trascendida en los fenómenos del aburrimiento y la impaciencia. Ambos son específicamente humanos, dado que el hombre –y no el animal- tiene tiempo, dispone, o pretende disponer de su tiempo, en vez de sufrirlo pasivamente. ¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción del tiempo sin devenir y sin meta, detenido y convertido en pura nada. El aburrimiento hace que el hombre que lo padece luche por “matar el tiempo”.

En el extremo opuesto está la impaciencia, que es la sensación de que “falta” (no que sobra) tiempo. También el impaciente pretende manipular su tiempo, pero no para matarlo, sino para apresurarlo. Si al aburrido le resulta insufrible un tiempo sin devenir, al impaciente le urge un tiempo que pase lentamente. Pero en las dos tesituras se da el mismo denominador común: como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo. Lejos de soportarlo en su pura facticidad, el ser humano es-en-el-tiempo modelándolo creativamente, acuñando a su medida, disponiendo de él según el talante con que lo asume en cada momento.

Otro hecho significativo delata el carácter singular de la temporalidad humana: el pasado se coagula y se conserva en la memoria; el futuro se anticipa en el proyecto y, en forma de por-venir, convoca a la decisión y dinamiza el presente. La trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad, el ser humano sabe que es temporal, y, con todo, desea ser eterno; no se resigna a ser-para-la-muerte.

c) Se mortal en la forma de la trascendencia respecto de la muerte La Muerte, ¿la cosa “más natural” del mundo? Actualmente se puede observar una tendencia a aceptar y explicar, la muerte, frente a supuestas manifestaciones religiosas y filosóficas, como un fenómeno absolutamente natural . La muerte no sería en definitiva otra cosa que el fin inevitable de la curva de la vida biológica, para dejar paso a una vida nueva y mejor, necesaria también para la renovación de una comunidad cultural y para evitar su envejecimiento y paralización.

La resistencia del ser humano, su angustia ante la muerte, sería una expresión del instinto natural de autoconservación frente a un final prematuro, sentido a menudo como ruptura brutal y dolorosa de la vida propia o de otro ser querido. La muerte no es sólo un punto fronterizo que se puede situar fuera de la vida, sino una realidad en medio de la vida misma. Porque el morir progresivo forma parte, irrenunciablemente, de un proceso de la vida humana. En la enfermedad, el sufrimiento, la frustración, el envejecimiento, la muerte de la jubilación, las despedidas, la soledad… la muerte afecta permanentemente si no reprimimos estos fenómenos. Pero especialmente cuando muere una persona a la que queremos, la muerte irrumpe en nuestra vida, afecta a nuestro ser más íntimo, que se realiza justamente en ese querer.

La resistencia radical del amor contra la muerte del ser querido es la mejor demostración de la falsedad de la “muerte natural”. Un testimonio literario contemporáneo de esta actitud ante la muerte se puede encontrar en el impresionante libro de Anne Philipe, “Sólo durante un suspiro”. La autora describe la muerte de su esposo, enfermo de cáncer, la despedida y su largo e intenso “trabajo de duelo” :

“ Hasta entonces nunca me había preocupado de la muerte. No contaba con ella. Sólo la vida era importante. ¿La muerte? Una cita inevitable y eternamente diferida, ya que su presencia significa nuestra ausencia. Se presente en le mismo momento en que dejamos de existir. Es decir: o ella o nosotros. Podemos afrontarla conscientemente, pero ¿podemos conocerla por el tiempo que dura un relámpago? Tenía que separarme por siempre de la persona que más amaba. El “nunca más” estaba a nuestra puerta. Yo sabía que ningún otro lazo nos uniría fuera del amor. Aunque perdurasen determinadas células sensibles que llamamos alma –me decía a mí misma- no podrían almacenar memoria y nuestra separación tenía que ser definitiva. Me decía una y otra vez a mí misma que la muerte no significaba nada y que sólo la angustia, el sufrimiento físico y el dolor que causa el tener que abandonar a seres queridos o una obra empezada hacen tan temible su cercanía…”

La muerte, en contradicción y en correspondencia con la esperanza cristiana: a) La muerte como signo del pecado está en contradicción con la esperanza cristiana en el reino de Dios: en la tradición judía y cristiana se ha considerado siempre la muerte en relación con el pecado, con la voluntad de autoafirmación absoluta frente a Dios y dentro de todas las realizaciones humanas sociales. La persona que vive desde sí y para sí, desde sus propias posibilidades y para sus propios fines, que no reconoce a Dios ni se abre radicalmente a la situación del prójimo, vive en pecado; destruye así su propia humanidad y cualquier forma de convivencia humana. De ahí que el pecado equivalga a incomunicación, tanto en la relación de la criatura con el Creador como en las relaciones de las criaturas entre sí.

Sólo con la muerte de Jesús, el “justo” y “obediente”, pierde la muerte humana el carácter universal e inevitable de una auto-representación del pecado. El anuncio que hizo Jesús del reino de Dios contrasta con la figura de la muerte. El reinado inminente de Dios acaba con el reinado de la muerte en todas sus formas de destrucción de la vida y la comunicación; implica la oferta de Dios a los pecadores de convertirse y aceptar la vida, el amor y la justicia de Dios. El reino de Dios confiere así una liberación de las consecuencias del dominio de la muerte a todos aquellos que más sufren con esas consecuencias: los endemoniados, los enfermos, los que padecen la injusticia en las relaciones sociales, los aislados y excluidos de la comunicación general. Cundo empieza el reinado de Dios, desaparece el imperio de la muerte.

b) La muerte como participación en la agonía de Jesús por causa del reino de Dios es una forma relevante de “libertad liberada” para el amor: Jesús mantuvo hasta el final, hasta la entrega de su vida, la esperanza en ese Dios que “no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva”. Él lo “puso” todo en manos del Dios salvador y liberador, del que esperaba la salvación de los pecadores, la liberación de los pobres y la vida de los muertos. A Él se abandonó sin reservas y siguió su camino conducente al reino de Dios, aunque implicaba ser rechazado por Israel y ser condenado a muerte. En este abandono a Dios sin reservas, que incluía también la muerte y abarcaba por tanto la totalidad de su vida, quedó superada definitivamente la autoafirmación incondicional como el modo humano general de comprenderse a sí mismo y de vivir desde sí mismo. Porque Jesús no eligió este modo de vivir y morir desde el amor liberador de Dios por propia necesidad, sino a causa del reino de Dios, a causa de los hombres y de su vida liberada por Dios.

La mortalidad es una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su último destino. Dios, en efecto, no lo creó para la muerte, sino para la vida. La fe cristiana espera, por tanto, una victoria sobre la muerte, y la teología sistematiza esa esperanza con ayuda de dos categorías: inmortalidad y resurrección. Ambas categorías requieren, bajo pena de resultar ininteligibles, una previa demarcación de la imagen del hombre con que operan . En efecto, “muerte”, “inmortalidad”, “resurrección”, significarán algo totalmente distinto según se parta de una antropología dualista o de una antropología unitaria.

En una antropología dualista, “muerte” es la separación del alma (inmortal) del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. En una antropología unitaria, por el contrario, “muerte” es. Según vimos ya, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar e la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en su corporeidad.

Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana, y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. Está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza cristiana de victoria sobre la muerte, es resurrección y no inmortalidad.

Resurrección “en la muerte” (teología católica actual) - La teología católica actual ha emprendido en los últimos cuarenta años numerosos intentos de reinterpretar el problema de la relación entre la “inmortalidad del alma” y “resurrección del cuerpo”. Se ha alcanzado un consenso en este punto. El esquema básico (inspirado generalmente en K. Rahner) de los ensayos recientes se puede resumir así: el ser humano unitario (como persona corpórea) abriga una esperanza unitaria, por obra de la gracia de Cristo, en la superación de muerte: la resurrección como participación en la resurrección de Jesús; el objetivo primordial de nuestra esperanza no puede ser la felicidad del alma inmortal, liberada del cuerpo, sino la comunión humana plena, triunfadora de la muerte, con el Cristo resucitado.

En el regreso al mensaje bíblico original de esperanza hay que evitar más que antes las tendencias excesivamente dualistas tanto en la antropología como en escatología. Esto se logra sobre todo: 1. identificando la inmortalidad el alma y la resurrección del cuerpo; 2. situando este proceso unitario de consumación ya en la muerte de cada individuo. Es decir: la consumación final que espera el creyente en la muerte y, por tanto, la superación definitiva de su historia vital en la vida de Dios, se equipara con lo que llama la Biblia “resurrección de los muertos”. Lo que le hombre espera de Dios en la muerte no es simplemente la felicidad de un primer grado de perfección que posee el alma liberada del cuerpo, sino que abarca la totalidad de la perfección personal

1.3.5 El hombre es una unidad de cuerpo y alma Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí: hemos partido de la experiencia originada del hombre como ser unitario. Tal experiencia desautoriza el dualismo antropológico, sin que por ello se caiga en el reduccionismo monista. El hombre es cuerpo; el hombre es alma (ninguno de estos dos enunciados da, por sí solo, razón completa de la realidad Humana), ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo? La cuestión es más filosófica que teológica. La teología se interesa por el asunto sólo en función de un dato de fe: “El hombre es uno en cuerpo y alma” (GS 14). Este dato de fe está, a su vez, implicado con otras verdades cardinales del credo: la encarnación del Verbo, la redención mediante la muerte y resurrección del Señor, la resurrección de los muertos, la sacramentalidad de la gracia, etc.

Si los teólogos se ocuparon del problema en el pasado, se debió a que la frontera entre la filosofía y la teología era entonces más fluida que hoy; los teólogos eran filósofos, y los filósofos eran teólogos. Pero hoy la reflexión teológica no tiene por qué tomar la cuestión a su cargo. Una vez cubiertos los mínimos antropológicos, según hemos tratado de hacerlo, no hay razones par abocar teológicamente este tema que corresponde a la filosofía. De hecho, a los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema.

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