Antropología, historia y cultura

Cuicuilco
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)
lhernandez.cncpbs@inah.gob.mx
ISSN (Versión impresa): 0185-1659
MÉXICO
2003
David Lagunas Arias
ANTROPOLOGÍA, HISTORIA Y CULTURA: CONEXIONES Y PERMUTACIONES
Cuicuilco, enero-abril, año/vol. 10, número 028
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)
Distrito Federal, México

Antropología, historia y cultura:
conexiones y permutaciones
David Lagunas Arias*
RESUMEN: El problema de la antropología es la
dialéctica entre la analogía y la diferencia, la pro-
ximidad y la distancia. No hay razón para fetichizar
a otras culturas. La idea es la de otredad, lo otro, lo
opaco. No tratar de objetos sino de realidades que sí
son reducibles para captar su sentido. La antropo-
logía (y las ciencias sociales) se sitúan entre los
sentimientos íntimos y los gestos externos de manera
que se propone cómo captar la significación de los
hechos humanos desde dentro.
ABSTRACT: The problem of the anthropology is
dialectic between the analogy and the difference, the
proximity and the distance. We do not have why to
fetish other cultures. The idea is the one of otherness,
the other, the opaque. Not to deal with objects but
realities that are reducible to catch their sense. The
Anthropology (and social sciences) locate between
the intimate feelings and the external gestures so
that it sets out how to catch the meaning of the
human facts from within.
La mirada crítica y desencantada de Todorov [1992] concibe la conquista de Amé-
rica como uno de los momentos de mayor dramatismo de la historia humana.
Será a partir de este momento que ser “indio” constituirá una vergüenza. En el siglo
XV Europa se expandía comercialmente —los portugueses en África—, lo que implicó
un contacto mínimo con los nativos. Los asentamientos comerciales iban acom-
pañados de presidios militares, extracción de materias primas, esclavos, etcétera,
pero no había interés por comprender aquello nuevo. La elección era praxísti-
ca, reflejando la incapacidad de una civilización conquistadora de comprender al
Otro; un Otro diverso pero igual al hombre occidental. Si la primera fase expansiva
europea tiene un carácter marcadamente comercial la segunda fase es bélico-política
y la tercera misional. Detengámonos en ésta última. Efectivamente, las primeras
interrogantes que surgen en el contexto colonial son ¿los demás son humanos? ¿Tie-
nen alma? En el caso de los indígenas americanos, morfológicamente eran parecidos
a los españoles, pero se “pintaban” y parecían otra cosa. La polémica sobre la huma-
nidad del indio se refleja en la confrontación entre Sepúlveda [1987] y Las Casas
[1992]. Estas humanidades se ven cerradas por un elemento exterior, en la necesi-
dad de imponer su mundo a los nativos. Sin embargo, los franciscanos deseaban
* Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.
NUEVA ÉPOCA, volumen 10, número 28, mayo-agosto, 2003, México, ISSN 1405-7778.

2 DAVID LAGUNAS ARIAS
que se diferenciara la República Indiana. Paralelamente, las Crónicas de Indias
informaban sobre el modelo de las nuevas cosas. La etnografía mexicana elaborada
por los pioneros españoles del siglo XVI posee, sin duda, el impacto de la frescura de
lo arcaico. A ese impacto sobre el lector, Sahagún añade el punto de vista de los
nativos gracias a su innovación en las técnicas de la recopilación de datos. Pero el
material no es puro sino mediatizado por los indios; la interpretación del etnógrafo
se ofrece al nativo para que la corrija. La etnografía era demasiado interesada para
que se constituyera en una ciencia. Los libros de memorias o los observadores mal
entrenados eran signo de esta carencia y el reflejo del intento de descripción
exhaustiva abocada al mejor control de las idolatrías de los indios. Así es como las
Crónicas desaparecen cuando se cree que el peligro está dominado, sin llegar a
construir, en ningún momento, una etnografía española [Pagden, 1988]. En el siglo
XVIII, respecto a expediciones, Francia y Gran Bretaña eran los modelos a imitar por
los etnólogos españoles como Jorge Juan y Malaspina, sobre todo por el Pacífico,
donde se descubre la Tercera Humanidad, el buen salvaje de Rousseau, los viajes de
Cook o Bouganville. Es el momento en que los ilustrados comenzaron a sospechar
un nuevo paradigma, la unidad psíquica de la especie humana, a pesar de la
diversidad de comportamientos registrados. Dicha sospecha se vio confirmada
cuando el concepto de cultura nació hacia el final del siglo XIX con Tylor, toda la
humanidad comparte una misma capacidad psíquica.
Sin duda, el cristianismo en América Latina se conforma como proyecto civi-
lizatorio (ya no como religión) que atrae por su carácter igualitarista, aunque relega
la idea de igualdad para el otro mundo o para los ritos religiosos. El cristianismo,
como todas las religiones, se presenta como solución “real”, amor y filantropía. La
otra solución real para el individuo es la “nazi”, volver a recrear las condiciones
de antaño, reivindicando la sangre y la tierra. La tercera opción es la “ilustrada”,
crear individuos libres, racionales y críticos (solución utópica puesto que no se da
como tal). El cristianismo refuerza la separación de pobres y ricos pues consuela a
los segundos, pero favorece a los primeros. Como expresaba Zizek [2001:140], cada
universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos
particulares:
[...] el contenido popular auténtico y la distorsión creada por las relaciones de dominación
y explotación [...] ¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incor-
porando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos la verdad
está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera, y
rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones existentes
de dominación.
El peaje es la metanoia propia de las religiones misioneras, portadoras de valores
universales, que contiene los gérmenes de la desestructuración de los sistemas de

3ANTROPOLOGÍA, HISTORIA Y CULTURA
pensamiento de los hombres y pueblos a los cuales se dirige, en otros términos, el
vaciado en la sociedad de aquellos contenidos (formas de relación social, creencias,
prácticas culturales, etcétera) que no se adecuan a la cosmovisión de la religión
impuesta [Mallart, 1995:64]. Un ejercicio antropológico interesante sería observar
cómo, históricamente, la Iglesia estaría continuamente tentada a recuperar la “re-
ligión” de sus orígenes, identificándose con las naciones donde se implantaba,
creando estados teocráticos, asumiendo poderes temporales, estableciendo el cato-
licismo como la religión oficial o de Estado [ibid.:66]. En México, el proyecto de
construcción de una Nueva Jerusalén opera por medio de las escuelas conventuales
franciscanas en la Nueva España [León-Portilla, 1985], de forma paralela a las misio-
nes jesuíticas de Paraguay y la colonización puritana de América del Norte. Aunque
(sin ver románticamente la creatividad de los dominados) los indígenas, en efecto,
desarrollaron mecanismos de apropiación y respuesta a dicha dominación. Sin duda,
las congregaciones de pueblos de indios en la Nueva España, son un caso
paradigmático. Uno de sus máximos teóricos e impulsores en el plano utópico fue
Vasco de Quiroga (en oposición a Las Casas, defensor de las estructuras indígenas),
quien expresaba la conveniencia de poner freno a los abusos de la clase dominante,
mejorando la vida de los indígenas aplicando las ideas utópicas de Tomás Moro, y a
la vez, retornar a alguna forma de cristianismo primitivo y colectivo, haciéndose
eco del ideal franciscano [Nutini, 2001:20]. Sin duda, la historia de las congregaciones
de indios aún está por escribirse, desde una perspectiva más global y dinámica,
puesto que cambió a lo largo del periodo colonial [Menegus, 1994:163], pero sigue
siendo en la actualidad un paradigma de los procesos de imposición y resistencia
sobre el mundo indígena, donde lo religioso y lo económico (reestructuración de la
propiedad indígena) van de la mano. Siempre existió la posibilidad, en función de
los resquicios que proporcionaba el orden dominante, de “escapar” a dicha impo-
sición, no en sentido metafórico, sino literal pues la huida fue una de las tácticas (que
no estrategias que sugieren control del poder y el territorio [Certeau, 1995]) más
empleadas por parte de los indígenas [Torre, 1995].
En el campo de la antropología hay un corpus bastante extenso de literatura, en
la cual se ha profundizado en las reflexiones acerca del encuentro entre culturas,
entre culturas de tipo “mítico” y culturas de tipo “histórico”, poniendo en relieve
las relaciones entre la historia y el suceso, la historia y el mito, la historia y la estruc-
tura. Sahlins [1988] en su lúcida reflexión acerca del encuentro del capitán Cook con
los hawaianos plantea cómo la historia también la crea el mito. El suceso se inscribe
en la dimensión de la repetición y no en el del devenir, como ocurre en Europa,
mediante el suceso del presente se hace la experiencia del pasado. Presente y pasado,
mito e historia, hecho y repetición se interrelacionan de manera novedosa.
El mérito de la antropología ha sido defender el relativismo cultural como herra-
mienta que permite entender otras culturas a partir de sus propios valores. Un lugar

común es señalar que para las culturas “primitivas” su etnocentrismo es natural
mientras que para nosotros es peyorativo. En realidad, el etnocentrismo es muy
espontáneo (¿ingenuo?) en todas las culturas y en las “primitivas” es especialmente
acentuado este carácter. Incluso nos encontramos con casos muy significativos como
los Inuit del norte de Alaska que se definen como “la gente de un lugar” o “la
humanidad”; así, Inuit es un término moral, son humanos, no tienen una identidad
étnica, ya que ellos responden que “son humanos de verdad, que tienen sentimiento”.
Otro aspecto, sería destacar qué civilizaciones han poseído una mayor cortesía y
diálogo intercultural civilización-tribus a diferencia de otras (el caso hindú es pro-
bablemente un paradigma de dicho diálogo). La cultura occidental parte de un punto
heterogéneo mientras que las culturas “primitivas” han tenido modificaciones por
invasiones no muy frecuentes, por influencias o por difusión. Las culturas occi-
dentales han producido innumerables contactos traumáticos con culturas que poseían
una tecnología de menor utilización en varios contextos. La alternativa a esta
decadencia, resultado del contacto, ha sido el aislamiento. La ironía de todo esto es
que podría sugerirse que la sociabilidad de ciertos pueblos ha sido la causante de su
destrucción. Un ejemplo de ello lo ha descrito Rosemary Arnold en su análisis sobre
el puerto comercial de Whydah, en la costa de Guinea [Polany, 1976:215 y ss], donde
se describe la iniciativa del monarca para aislar en un punto muy concreto la
influencia europea —los productos comerciales obtenidos—, en concreto, el enclave
de Whydah, y con ello garantizar la seguridad del reino estableciendo una
organización autónoma para los intercambios, y de este modo aislar al mercader
extranjero y asegurar la inviolabilidad de la comunidad interna. Siguiendo este
modelo, cabe recordar el caso de la introducción del caballo en Norteamérica. En
este caso, la capacidad de caza de las culturas de las praderas norteamericanas
aumenta significativamente, lo cual constituye un salto tecnológico que no rompe
drásticamente con la cultura sino que se integra a ella.1
Con ello se demuestra que
las culturas “primitivas” tienen conciencia de que ha habido modificaciones, pero
que no han cambiado la organización (interna, ritual, etcétera) y el crecimiento demo-
gráfico. Estos dos aspectos han podido seguir una pauta yuxtapuesta, no acumulativa
que trataba de aprovechar los recursos escasos, y aunque fueran en aumento seguir
con la misma pauta.
Refiriéndonos al parentesco, en no pocas sociedades “primitivas” se daba el caso
de que si existían treinta clanes, a causa del aumento demográfico se añadían dos
más, por ejemplo, pero no se pensaba que era necesario romper la estructura clánica.
Por otro lado, es un hecho que todas las sociedades bilineales o totalmente patri- o
1 Un ejemplo más contemporáneo sería la Revolución Iraní. No se rechaza la introducción de tecnología
occidental a pesar de que el chiísmo era tradicionalista. Otra cuestión a añadir es la filosófica, si la
tecnología trae consigo pérdida moral. La razón, el progreso, no traen consigo el paraíso.

matrilineales han sido afectadas por el capitalismo; pero se observa cómo depen-
diendo del pueblo que se trate (los Crow, sin ir más lejos) han mantenido la
transmisión-adscripción étnica debido a la forma de parentesco convencional
(matrilineal, en el caso Crow). Otra cuestión es que para el estudio de estas sociedades
no pueden aplicarse los modelos teóricos (patri-, matri- o bilineales) ya que existen
múltiples elementos como la lotería demográfica que impiden aplicar totalmente la
teoría, es decir, estos modelos se realizan hasta cierto punto, del mismo modo que
en nuestra sociedad existe el consenso que nos informa acerca de las formas de pensar
y actuar, a pesar de que dicho consenso no funcione plenamente. Lo mismo puede
decirse sobre las alianzas matrimoniales. Estas no son más que ideologías, no son
sistemas ni estructuras, puesto que inspiran un comportamiento y prohiben la ideo-
logía contraria ordenando la sociedad hasta un límite.
Sin duda, el hombre tiene predisposición a ver las cosas tal como no son o tal
como quiere que sean. De ahí la distinción entre la sociedad real (vivida, racional) y
la sociedad ideal (representada, imaginada). La conclusión de todo esto es que, si
miramos al parentesco, el hombre puede hacer la sociedad que quiera. El hecho gene-
racional y el hecho sexual constituyen dos constreñimientos de las sociedades
elementales y de las sociedades semicomplejas, a partir de los cuales éstas construyen
el edificio político (de parentesco). Nuestra sociedad también construye ese edificio
pero por medio de otros factores, en especial la economía (sobre el simbolismo eco-
nómico, Sahlins [1997]) siendo así que el desarrollo del parentesco poco tiene que
decir en la organización política.
La idea de bricolage en Lévi-Strauss es una interesante metáfora que expresa
que todo lo viejo y lo nuevo se integra en las sociedades exóticas. Es como un tornillo
herrumbroso, no se tira, se lija y está listo. La lógica de explicación histórica es meta-
mórfica puesto que las cosas son de una manera y, a la vez, de otra en las culturas
“primitivas”. Podríamos explicar la Biblia, introducida por los misioneros, como un
relato que fascina a los nativos, una forma de narración atrayente. En todas las
religiones, los restos míticos se “drenan”, se arman en una construcción fiable; el
sincretismo en México es un buen ejemplo. Por otro lado, frente a esta dinámica
religiosa ha surgido recientemente el interés antropológico respecto al Islam. El cual
es planteado como una alternativa a la tradición occidental en la actualidad. Desde
el siglo VII ha constituido una amenaza y hoy es una posibilidad de reforma interna en
Occidente, que como civilización ha llegado a un callejón sin salida, expandiéndose.
La religión islámica se presenta como salvadora, pero lo que interesa al antropólogo
es su arraigo en las masas.
Marx señalaba sobre la religión que los hombres deberían transcendentalizar de
forma metafórica la vida terrestre (Dios, Hijo, Espíritu Santo), para dar un sentido,
para que sirviera de referencia al hombre; así, toda experiencia se explicaría en la

medida en que sea considerada de forma metafórica. Del mismo modo, Marx cons-
truye su modelo teórico a partir de una metáfora arquitectónica, la sociedad sería
como un edificio con una infraestructura (base), unos elemento sustentantes (o
estructura) y otros supraestructurales. Sin duda, la concepción marxista de la historia
constituye una teorización con ánimo predictivo; la historia de la humanidad es
lineal (y las utopías se basan en una concepción lineal de la historia), la idea es que
los logros técnicos son acumulativos y su difusión es homogénea, de esta forma se
consigue mayor libertad y autoconciencia (el incremento del saber es así lineal y
homogéneo). El nivel tecnoeconómico explica que en una época haya una cosa u
otra. Los análisis marxistas son sólo sugerentes en el sentido que pretenden establecer
una base que explique el progreso histórico (el mantenerse en vida, sobrevivir) y
son buenos los análisis marxistas verdaderamente dialécticos (análisis concretos de
situaciones concretas) que dan con las causas. El problema es que colman ideoló-
gicamente la brecha entre enunciado y realidad. Sin duda, la historia marxista resulta
una recompensa; partiendo de que la superestructura está basada en la estructura,
todo se explica. Pero en realidad, la historia es una mezcla de azar, estrategia y de
leyes que se reproducen.
En efecto, predicar el paraíso celestial es mucho más eficaz que predicar el paraíso
terrenal (la llegada del comunismo). El marxismo se da como teoría científica; el
cristianismo, el Islam o el budismo harían promesas futuras, ya que nadie sabe cuándo
ni cómo se plasmarán en hechos. El error de Marx fue el análisis científico de unos
hechos que se iban a producir; la riqueza se iba a acumular entre unos pocos y las
masas se iban a rebelar. Los hechos fueron otros. El sistema era más social de lo que
aparentaba y la riqueza no se iba acumulando más en un polo sino que se repartía
en capas, especialmente en una capa media (los países del Primer Mundo). Para
Marx, los capitalistas eran egoístas pero no contaba que eran listos, repartían bene-
ficios con las capas que podían ponerles en peligro. Así se explica el surgimiento de
la socialdemocracia europea, pensando en la reforma del capitalismo, no en su de-
rrumbe.
Hoy en día, el marxismo como referencia teórica de organización del mundo y
su futuro está en quiebra, no exclusivamente por su fracaso político. Sin duda, el
marxismo se aprovechó de la experiencia más inmediata de la Revolución Fran-
cesa para descodificar elementos que antes estaban separados de la realidad. A pri-
mera vista se observaban las fuerzas y las relaciones de producción, y también se
apreciaba el movimiento popular; lo que no se veía tan nítido era la relación jerárquica
entre estos dos hechos. Marx ve una causalidad del elemento tecnoeconómico sobre
la política a partir de la Revolución Francesa, así, aparece la religión antigua como
un residuo.Amedida que se adaptaba la vieja teología a las nuevas formas de pensar,
la Biblia sería vista como un libro simbólico con base en unas intuiciones reveladoras.

Siguiendo con el tiempo, uno de los grandes errores de la perspectiva historicista
en antropología fue considerar a las culturas “primitivas” sin historia, como si siempre
hubieran sido iguales. No importaba la historia ni el tiempo, como la estructura, el
tipo de pensamiento vigente. En antropología, a diferencia de la historia, no se
establece una línea de desarrollo de los orígenes al presente. La historia se nutre de
un imaginario de grados acumulativos que conducen hacia la complejidad mental y
material, lo cual es puro etnocentrismo y jerarquización en el interés con que se tra-
tan las culturas según sean “historizables”. En este sentido, Mesoamérica y la cultura
andina son importantes como objetos de estudio para la historia de América, no así
las demás culturas, las cuales están poco estudiadas. En antropología se dividen las
culturas coetáneas en dos formas polares con más periodos de transición, por un
extremo, la sociedad industrial, como modelo ideal que no se ha realizado por com-
pleto; en el otro, la sociedad primitiva, sociedad que ha desaparecido o conocemos
sus residuos. Por contraste, se delimita el modo de vida europeo. Esta polaridad es
para una transmutación entre ese exterior y nuestro presente. Por ello, la antropología
comparte una posición similar a la historia, pero criticando la visión evolucionista
lineal que defiende cualquier tipología.
En este sentido, en la actualidad la idea de progreso se encuentra severamente
cuestionada. Más bien se trataría de una reestructuración de lo antiguo, y además
pueden haber retrocesos. Augé [1996:77] expresaba cómo:
[...] en este campo [la realidad cultural] como en otros, las regresiones son posibles y
nada impide que la liberalización de las costumbres [...] esté mecánicamente ligada a la
evolución del orden tecnoeconómico. Incluso tenemos ante nuestros ojos la evidencia
del riesgo contrario.
Sin embargo, se sigue estudiando la historia europea, por ejemplo, en términos
globales, la Edad Media comprende de los siglos “x” a “y”; la Revolución Industrial
es entre el periodo “v” y el periodo “z”. En antropología se viene proponiendo
desde hace tiempo un intento de ajerarquización, todas las culturas son importantes.
Así, los chinos serían más importantes que las culturas africanas porque, cuanti-
tativamente, es mayor la población y han sabido cohesionarse. La concepción china
de la historia es analista, no acumulativa.2
Una cosa similar puede decirse sobre el
calendario azteca o sobre la costumbre de mitificar y convertir en dioses a hombres
famosos entre los incas o los mismos aztecas. Sin embargo, está distinción entre
tiempo lineal y cíclico aplicable a las sociedades modernas y las tradicionales u
exóticas es cuestionable. En nuestra cosmovisión3
funciona un reloj cíclico y un
2 La historia se va recreando en anécdotas que se ajustan al patrón no existiendo idea de renovación ni
mejora tecnológica ni acumulación de conocimientos; sería una historia de carácter mítico, lo que
ocurriría cada año son anécdotas.
3 Entendida como el conjunto de ideologías que explícita e implícitamente usamos para razonar y pensar.

reloj lineal. Por ejemplo, cuando llega la navidad supone una valoración del pasado,
el regreso a una sociedad más cooperadora, más primitiva, y es el pasado que
sanciona el presente; en cambio, si yo digo “seré antropólogo” estoy expresando
un tiempo lineal; se valora el futuro, la sociedad es más competitiva, y el presente
es el futuro.4
En las ciudades anglosajonas hay estratos de tiempo y espacio; hay
cronotopos (hippies, progres, románticos, tecnos). Efectivamente, el fetichismo del
pasado puede ser una característica definitoria de la sociedad occidental, en la cual
los elementos no ordenados en el tiempo se amplían y varían por recombinación de
las piezas (los restos ruinosos). Se ordenaría polarmente en dos, un origen y un
grado infinito de desarrollo tecnológico (el fin de la historia) produciendo los cambios
a la manera de saltos (modos de producción, dirían los marxistas). Es evidente que
para pensar hay que vivir y producir. No está claro que haya habido una época en
que los hombres no pensaban o no tenían lenguaje. Precisamente, el marxismo
criticaba a la antropología porque primaba la cultura (la superestructura). Para el
marxismo ésta es sólo adorno, es un epifenómeno o transfiguración de todo lo demás
(está por allí pero es prescindible); así como la religión (forma de expresión trans-
cendente de todo lo demás), las artes (forma de expresión sublimada de todo lo
demás) o el derecho (forma de expresión de todo lo demás). Con esta concepción
los pueblos primitivos habrían sido pobres y acogotados pues al haber desarrollado
la parte mental habrían fracasado en lo material, rompiendo así con la idea de pro-
greso (un incremento en el saber no se reflejaría en un incremento material).
En realidad, si cada sociedad sabe aprovechar la naturaleza de una forma, ello
depende de un modelo de percepción, es decir, no se puede pensar una humanidad
sin primates sociales; todo estadio evolutivo estaría fundado en el anterior. Si cada
sociedad sabe aprovechar (o no) la naturaleza depende de un modelo de percepción.
Si procedemos de los Australopithecus es porque poseemos unas características gené-
ticas comunes a ellos. No hay, por tanto, saltos en el vacío, sino un arbusto evolutivo
relativamente exuberante en la familia de los homínidos, en el cual inevitablemente
algunas ramas individuales fueron expurgadas de vez en cuando, lo que originó la
extinción de las especies y la aparición de otras nuevas [Lewin, 1994:213]. Del mismo
modo, y desde ese momento en que somos homínidos, cada significante tiene su
significado fijo; las bromas, la mentira o la ironía pertenecen a los seres humanos
puesto que dependen del lenguaje articulado. En suma, no hay práctica si no hay
ideas (la praxis marxista aquí no funciona), ya que el primate necesita de una
experiencia y una idea previa.
Sin embargo, Marx y Weber abrieron el campo de reflexión hacia el carácter
cultural del capitalismo. La noción del fetichismo de la mercancía de Marx, por
4 Es indudable que la cosmovisión en el mundo moderno también se sitúa en planos diferentes con
respecto a las sociedades no-occidentales. El campo de la publicidad, por ejemplo, es el espejo de la
cosmovisión, proporciona felicidad, juventud, abundancia, progreso, ocio.

ejemplo, es la formulación clásica de la que probablemente sea la concepción más
ampliamente difundida del aspecto cultural del proceso capitalista [Marcus y Fischer,
2000:138]. Weber es bien conocido por su formulación acerca de la ética protestante
y el nacimiento del capitalismo. Otros autores como Macfarlane [1989] explicaban
cómo, por un lado, el capitalismo desarrollado materialmente afectaba la manera de
pensar de las personas, pero para que se desarrollara era necesario afectar pre-
viamente la manera de pensar de los individuos. Similar era la idea de Weber cuando
estableció que la ética protestante fue fundamental para la emergencia del espíritu
del capitalismo; el capitalismo sería una manera de razonar, constituyéndose en una
ofensiva de orden social. Por su parte, Thompson [1989], en su capítulo dedicado al
“Tiempo industrial”, evidencia los cambios de hábitos y cómo éstos son resultado
de una necesaria y previa ofensiva cultural del capitalismo. Así, el capitalismo puede
iniciarse con elementos culturales, no meramente materiales. Según este argumento
el capitalismo previamente empieza como una cultura.
También Antonio Gramsci desarrollaría en Cuadernos de la cárcel o en Notas sobre
Maquiavelo, y especialmente en La Política y el estado moderno [1985], a partir del
fascismo, el concepto de Hegemonía. La hegemonía de los valores del fascismo/capi-
talismo parten del convencimiento de que sus tratos son los adecuados, sustituyendo
a los otros, imponiéndose a las diferentes ideologías y modelos. Para ello, el fascismo
utilizaba métodos más coercitivos que otros sistemas, obligando “por fuerza” a que
la gente “pensara” de otra manera. Se trata de una alianza de recursos materiales,
culturales y sociales para crear un cierto modelo que precisaba de convicción mayo-
ritaria. Un proceso de disciplinación o normalización —a lo Foucault— que no
requería del empleo exclusivo de la fuerza bruta. Así, el capitalismo también se daría
en términos de ideología y cultura, pudiendo entrar en contradicción con algunos
de sus principales postulados, oponiéndose a la realidad material. En efecto, la
realidad estaría determinada por una convención ideológicosocial, lo cual permitiría
observar fenómenos sociales como el conflicto social en cuanto asunto cultural y no
meramente económico.
Lo importante y distintivo en antropología no son las realizaciones materiales ni
la cantidad de individuos de una cultura, ni siquiera los inventos, sino la pura
diferencia, una configuración social distinta hecha de creencias diversas. Lo exótico
es siempre lo extraeuropeo. El problema de la antropología es la dialéctica entre la
analogía y la diferencia, la proximidad y la distancia. No tenemos por qué fetichizar
a otras culturas. La idea es la de otredad, lo otro, lo opaco. No tratar de objetos sino
de realidades que sí son reducibles para captarle su sentido. La antropología —y las
ciencias sociales— se sitúan entre los sentimientos íntimos y los gestos externos de
manera que se propone cómo captar la significación de los hechos humanos desde
dentro. Las posibilidades son varias, el pasado se reduce al presente (Erik el vikingo);

el caos del pasado se reduce a la anécdota (la caída de Constantinopla o el descu-
brimiento); averiguar las leyes que rigen a la humanidad con base en una causalidad
específica. Todo ello, genera la reflexión sobre la creación, formalización y rebelión
de los objetos creados por la mente humana (mente : conciencia : realidad exterior).
Entre ellos, el mito, que en antropología ha sido un terreno muy concurrido, sobre
todo en los trabajos de Lévi-Strauss, la idea del mito como transposición de una
forma de ver la realidad producida por la necesidad de producir instrumentos para
dominar el mundo (instrumentos, luego los conceptos).
Cuando se estudia otra cultura no basta con lo emic/etic. Para describir un
elemento de otra cultura, la clasificación morfológica de sus elementos, el punto
de partida es la experiencia de la propia cultura, la cual distingue lo que da por
universal. Se despoja así el significado y el sentido del significante. La intención
del punto de vista etic es morfológica, pero no hace referencia al significante en
cuanto no implica imagen mental sino hace referencia a un elemento del significan-
te que pasa por unos contrastes entre significantes que son los de la cultura que
observa y los da por universales. En este sentido, es en el que se hace imprescindible
una notación etic, un metasistema, independiente de la cultura en cuestión, para
describir y comparar, precisamente, los diferentes sistemas emic que constituyen
los lenguajes y las culturas [Goodenough, 1970]. El punto de vista emic pretende
averiguar cada secuencia de significantes contrastados en su sistema particular,
qué tipo de sentidos internos de esa cultura podemos describir (para una visión
crítica, Harris [1987; 1999]). Así, se establece un contraste entre dos universos
significativos, el occidental y el nativo. El occidental pretende penetrar mediante
la conmutación de significantes, que le dé el significado mediante el contraste entre
lo que ve y lo que dicen los nativos que hacen (y que puede contradecir la norma
enunciada). Para el nativo, existe una explicación que ellos tienen de lo que hacen,
y una norma o explicación de lo que deberían hacer (y lo que en verdad hacen). La
etnografía nos acerca a la forma como viven otras sociedades y, a veces, no es la
misma que la que ellos dicen.
Éste es un asunto al que Alberto Cardín, por ejemplo, dedicó algunos escritos.
Este autor trabaja con textos teniendo en cuenta el entorno, que es la dimensión
cultural, como en el caso del canibalismo azteca [Cardín, 1990:199-214; sobre el
canibalismo en general 1994]. ¿Cómo explicarlo de forma universal, de manera que
incluya los elementos de clasificación morfológica que posee la cultura occidental, y
que se averigüe las intenciones aztecas? Sin duda, el problema del canibalismo no
es que se efectúe o no (por ejemplo, el caso de canibalismo de penuria del equipo
uruguayo de rugby que se estrelló en Los Andes). El problema es cuando se trata de
canibalismo ritual atribuible a toda una cultura porque es calificado en un nivel de
humanidad inferior respecto de los patrones europeos. Esto sería equivalente a juzgar

a los vampiros como individuos enfermos, como patología demoniaca o psicoso-
mática. ¿Podemos atribuir a todo un pueblo una patología?
La cuestión emic/etic tiene implicaciones importantes para la antropología. ¿Cómo
debemos preguntar a un pueblo diferente sus creencias sobre el mundo sobrenatural?
¿Cómo traducir la idea de Dios a un nativo? Pensemos que con la colonización de
América se produjeron equívocos productivos puesto que los españoles pensaban
que los nativos habían aceptado la cultura impuesta, pero en realidad disimulaban.
Nosotros también vivimos entre equívocos, lo común es interpretado por cada quien
de manera diferente; una amistad se fundamenta en equívocos (una separación se
produce cuando se desvelan éstos). Cada cultura cree haber entendido a la otra pero
cada una sigue haciendo lo que debe hacer. El problema, en el caso de la conquista
de América, era que no había predisposición para entender la explicación de los
otros (los aztecas) sino por lo que aparentaban los significantes, su morfología. Pero
las formas no son universales. Lo que ocurre es que se parte de las categorías y se las
proyecta para hacer más familiares los ítems (tipos de azadas, de ceremoniales, si
las mujeres van descalzas, etcétera). Podemos observar cómo los yir-yoront aus-
tralianos aceptan un ítem cultural en un momento dado de la historia, el hacha de
acero que sustituye a la antigua hacha de piedra, pero en el ámbito de las
representaciones es más difícil averiguar qué significan esas hachas de acero para
los yir-yoront. Existe una distinta apreciación de los fenómenos a partir de la
educación, desde prejuicios diferentes a los occidentales.
David Schneider criticó en su momento las especialidades de la antropología en
su A Critique of the Study of Kinship.5
Schneider dice, apoyándose en el ejemplo del
parentesco, que cuando estudiamos sociedades diferentes a la nuestra las especia-
lidades no existen. La división de la antropología sólo haría reflejar las espe-
cializaciones del mundo occidental, segmentando las relaciones humanas, y surgiría,
principalmente, en los círculos universitarios. Aunque el problema no sería realmente
la especialización per se sino su incesante crecimiento [Borofsky, 2002:474]. Por
ejemplo, durante muchos años se ha mantenido que el lenguaje principal en las
sociedades exóticas era el parentesco, lo cual es discutible, como decir que lo econó-
mico determina nuestro mundo. Nosotros creemos más en una determinación
económica que religiosa o de parentesco. Lo que es norma para unos es delito para
otros, por ejemplo, un negocio entre nosotros si es entre parientes puede ser delito;
en cambio, un negocio para otros entre parientes puede ser normal. Por tanto, la
antropología requiere un mínimo analítico, conceptos (bien conocidos entre nosotros)
que aunque no encajen en su aplicación al objeto estudiado permitan entendernos.
5 Schneider, Geertz, y en general, los antropólogos de la Universidad de Chicago han criticado y
replanteado los estudios de parentesco como un dilema cultural, sugiriendo la necesidad de estudiarlo
como aspecto cultural.

Lo difícil, sin duda, es que posean validez objetiva. Tampoco se trata de defender a
ultranza las descripciones etnográficas eliminando nuestras clasificaciones para ser
fieles al mundo estudiado, como algunos antropólogos anglosajones proponen. Quizá
el problema no sea tanto de comprensión del Otro como de con qué intereses
comprendemos.
Sin embargo, la idea es buena, hay que dialogar con el nativo, reivindicar el
discurso emic, obtener del nativo su construcción de la realidad. La antropología
posmoderna señala que es necesario recuperar también el discurso desde el propio
antropólogo [Clifford y Marcus, 1991]. Por su parte, la antropología lingüística
propone entender las palabras en su contexto. Empleamos categorías como tabú o
religión, puesto que estamos contaminados por las teorías de base, y porque
sabemos poco de los otros y utilizamos nuestro lenguaje sin comprender ni siquiera
nuestra cultura, ¿qué sé de mí para hablar de los otros? Porque si no lo sé impondré
categorías inconscientes. Este es uno de los problemas que plantea el concepto de
interpretación geertziano, si el antropólogo ha de hacer una descripción densa, el
antropólogo hace una versión sobre la realidad. La realidad es demostrable desde
la interpretación del antropólogo, no desde el punto de vista del indígena. El Otro
no sería más que una proyección del modelo que ha generado el antropólogo. Esto
de por sí es insuficiente. Por el simple hecho de escribir sobre el Otro ya estamos
imponiendo nuestro discurso, pensamiento, sensibilidad, preocupaciones, etcétera.
¿Cómo responde el nativo? La alternativa es fijarse en el protagonista de la etno-
grafía (reflexividad) o no hacer etnografía. En otras palabras, dirigirse hacia la
heterogeneidad, la incerteza o la diversidad de comportamientos ya que la an-
tropología se mueve difícilmente en los patrones culturales.
Sobre esto, y aunque suene a tópico, en elDiario de campo en Melanesia de Malinowski
[1989], en el que se autopresenta lascivo, obsesionado por el sexo, hipocondriaco, se
droga, se masturba, insulta a los nativos y tiene prejuicios, una de las contribuciones
fue su ubicación frente a la antropología de gabinete (como los sistemas filosóficos y
psicológicos) y la antropología comparada sin más pretensiones. El Diario de Campo
tuvo la virtud, entre otras, de poner sobre el tapete la credibilidad de la etnografía.
Con abrumadora evidencia, Malinowski percibió la singularidad epistemológica de
la relación dialógica en la investigación directa, en convivencia real con los nativos
en Argonautas del Pacífico Occidental. Diario de Campo abre una brecha enorme en
las preconcepciones antropológicas. Surge la pregunta acerca de si son creíbles las
monografías. A mediados de los años sesenta, todavía se consideraban a las cultu-
ras como sincrónicas, ahistóricas, intemporales y eternas, y con frecuencia, se ofrecía
una visión parcial porque no se llegaba a abarcar toda la grandeza de las culturas
objeto de estudio. Solo faltaba que Geertz [1989], apuntándose hacia la reflexividad
posmoderna, colocara al antropólogo frente al espejo y lo considerara como novelista,

recolector de retazos de la realidad convertidos en ficción, y recibidos por el lector
como reales y verdaderos.
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