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PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
CAPÍTULO XI
EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
Seguramente se habrá observado cómo a cada filósofo se lo ha estudiado (por lo
menos en parte) en función de los que lo han precedido. En el caso de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831) esta relación histórica se agudiza, porque, a diferencia de
los anteriores, Hegel filosofa con clara conciencia de ese vínculo que lo enlaza al pasado,
y construye su sistema teniendo en cuenta toda la historia de la filosofía anterior, a la vez
que considera su propio sistema como la superación, la perfección, el remate, la
culminación y el acabamiento de todo el pensamiento filosófico que le precede. Por ello es
preciso tener bien presente todo lo que se lleva dicho hasta aquí (y en especial lo que
sabemos acerca de Aristóteles y Kant).
La exposición se va a dividir en dos partes. Primeramente trataremos de establecer
algunos de los rasgos más importantes de su pensamiento, presentándolo según un
orden, y en muchos casos con expresiones, que no son de Hegel. Esto tiene un grave
inconveniente, porque Hegel, en su género, fue uno de los mayores virtuosos en el arte
de la expresión; y como ésta no puede separarse del contenido sin grave riesgo para este
último, cambiar las expresiones usadas por el filósofo es como tratar de expresar en
palabras una melodía o un cuadro. Si Hegel le dio a su pensamiento la forma que le dio, y
si él es uno de los más grandes virtuosos de la expresión filosófica, cambiar sus palabras
equivale, en el fondo, a cambiar su pensamiento mismo. Todo está en su filosofía tan bien
ordenado, tan bien sistematizado, que en rigor no hay nada que cambiar -por lo menos
desde el punto de vista de Hegel. Pero como aquí no puede presuponerse la enorme
capacidad filosófica que tenía Hegel, ni tampoco su gigantesco saber en todos los
campos de la ciencia y de la cultura (sobre todo en lo histórico, literario, social,
económico, artístico, religioso), no tenemos más recurso que tratar de internarnos en esta
poderosa selva que es su filosofía a través de una serie de miradas parciales, desde
fuera, que nos hagan conocer un poco a lo lejos el terreno que luego tendrá que
recorrerse del modo más ágil posible. De manera que comenzaremos por presentar de
modo relativamente informal las que juzgamos las ideas centrales del pensamiento
hegeliano a través de una serie de enfoques de complejidad creciente. Luego, en
segundo lugar, se intentará una sinopsis del sistema tal como Hegel mismo lo expone.
I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA
1. Relacionismo
Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía prekantiana, la
realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales
tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsistente, se
basta a sí misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a sí mismo, ser
independiente (cf. Cap. VIII, § 14). Y lo que no es substancia, sólo es en la substancia

como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la
substancia es en sí, lo demás es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere. Y si
bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en última
instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan o afectan su
ser más propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones
desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las substancias: éstas son
otros tantos absolutos
1
Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos
de todo dato, sea empírico o racional, que certifique la existencia de "algo" en que se
fundarían los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento sé reduce a éstos, y
es tan sólo la costumbre, el hábito, lo que nos lleva a formar la noción de substancia o
cosa -noción que si bien es legítima desde el punto de vista práctico, en función de las
necesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista
estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluyó que la noción de substancia no
era más que una categoría, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones,
operada por el entendimiento- aunque admitía, más allá de las condiciones de nuestro
conocimiento, la existencia de cosas en sí, como algo incognoscible y como un "ideal"
(Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, § 7, y Cap. X, §§ 17 y 18). Hegel, por su parte,
asume las dificultades señaladas por Hume y Kant, pero además considera que la
existencia de las cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el
conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo había reconocido Kant, en la medida
en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenoménico, es decir, que sólo se conoce lo
que "aparece" (fenómeno) en relación con las condiciones subjetivas (humanas) del
conocimiento, no nada absoluto. Hegel es más radical, porque admitir, como Kant, que
hay algo en sí, pero que no lo conocemos como tal, sino sólo como se nos muestra,
significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra,
en pura ilusión. La hipótesis de las cosas en sí o substancias es pues fatal para el
conocimiento: en tanto se mantenga tal hipótesis, el conocimiento será forzosamente
relativo. Pero esto último es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es
conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento; tal
"conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofía.
Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y Kant, y la
referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipótesis de que
la realidad esté constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar también la
hipótesis kantiana de las cosas en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoría
de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categoría de lo en-sí como categoría
fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar la
realidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para
Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este modo de ver-que
denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultará que lo
que se llaman "cosas" o "substancias" no tendrán realidad más que en sus relaciones
recíprocas y por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el ser-
en-relación-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya substancias
o cosas, sino que éstas sólo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que
luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desplegará
como una riquísima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nos
valdremos de un ejemplo.
2
1
Cf. C. NOËL, La logique de Hegel. Paris, Vrin, 1933, pp. 6 ss.
2
Cf. J. ROYCE. El espíritu de la filosofía moderna trad. csp., Buenos Aires. Nova, 1947. pp. 200 ss.

Supóngase que quiero saber quién soy yo, qué soy yo de verdad. Me lo pregunto, y
digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy
en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia, con algo a que sin duda,
pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto
tampoco lo soy yo en mí mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a
los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo
después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me encuentro
con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y si continuara
preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre -como ya es fácil
presumirlo- al mismo resultado.
¿Cómo he preguntado, de qué manera? He preguntado suponiendo que mi
verdadero yo se descubriría haciendo abstracción de todo lo que no sea yo, prescindiendo
de todas las relaciones que mantengo con algo extraño a mí; suponiendo, entonces, que
soy una substancia y que me descubriría a mí mismo en la soledad, en el más absoluto
aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson
porque antes de ir a parar a la isla había vivido en una comunidad, es decir, en relación
con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera podido
sobrevivir. Además, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vacía y
espectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad".
3
Si
intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás, parece que me
convierto en fantasma de mí mismo: "No soy ya amigo, hermano, compañero,
colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en relación a otros-
; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quizá para sorpresa mía, generalmente para
horror mío, descubro que no soy nadie",
4
es decir, que todo mi ser se ha evaporado.
Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel modo, a la pregunta: "¿qué
soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o
que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-sí, sino en el modo del ser-en-
relación. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] sólo en relación a
mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo de
otros yos".
5
Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente claro el
significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello muestra que el yo es
algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se limita,
por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo existente: las
cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la
substancia, "en el fondo es una noción ininteligible y absurda. Es el caput mortuum de la
abstracción y nada más. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen con
el espíritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentales y
exteriores, son más bien lo que, en su conjunto sistemático, constituye la verdadera
naturaleza de las cosas."
6
Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la
filosofía hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino
un conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias, de las que las
llamadas "cosas" o substancias no son más que las intersecciones, por así decir.
3
op. cit. p. 203
4
loc. cit.
5
op. cit., p. 204.
6
G. NOËL, La logique de Hegel. p. 7.

2. Dialéctica
Todo es de índole relacional, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen
sentido -esto es, realidad y verdad- sino por su relación con otras realidades o con otros
pensamientos. (Otro ejemplo podría ser el de una palabra aislada del idioma a que
pertenece). Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo considere
por sí mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de éstas -esto es, de modo
abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a sí mismo. Así sucedió
en el ejemplo del yo: si a éste se intentaba captarlo en sí mismo, no era nada, es decir,
resultaba algo falso, puesto que no se lo consideraba tal como en verdad es. Cualquier
cosa, considerada exclusivamente en sí misma, acaba aniquilándose: lo aislado es
contradictorio y se anula a sí -mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relación
con los demás. De esta manera pudimos decir que el yo "es lo que es, en relación con lo
que no es", es decir que la cosa (en nuestro ejemplo, el yo) es en tanto se niega a sí
misma como algo aislado para constituirse en función de lo que ella no es, de las otras
cosas (v. gr., yo en función de los alumnos, como, a su vez, los alumnos en relación con
el profesor): algo es -vale decir, se pone como algo real- en cuanto a la vez se o-pone a
aquello que ello no es. Si a la posición se la llama -con la palabra griega correspondiente-
tesis la oposición será la anti-tesis. Ahora bien, la cosa no se suprime al negarse como
algo independiente y ponerse en relación con otras cosas sino que por el contrario "se
afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la que ella misma y
su contraria no son más que los momentos”,
7
esa unidad superior, en que tesis y antítesis
están puestas juntamente (la palabra “sin” en griego significa "con"), la llamaremos sín-
tesis (com-posición ct. Cap. X, nota 20) -que sería, en el caso de la oposición alumno-
profesor, digamos, la Universidad.
Este especial tipo de relacionalidad es la relación dialéctica, constituida entonces por
tres momentos, que Hegel llama afirmación, negación y negación de la negación
8
:
Lo lógico tiene [...] tres lados: ) el abstracto o [el] propio del entendimiento
(verständige), ) el dialéctico o racional-negativo, ) el especulativo o racional positivo.
9
El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es
abstracta, unilateral. La razón comienza por poner de relieve el momento negativo de
aquello de que se trate, y Hegel lo llama "dialéctico" por cuanto lo que "mueve" es la
"fuerza determinante de la negación" (bestimmende Kraft der Negation). El tercer
momento es el racional-positivo, la negación de la negación, el momento especulativo.
Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del intelectual- como la captación
de los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos
"concretos" por oposición a la reflexión, que procede por medio de conceptos
abstractos.
9 bis
La especulación niega la independencia de los dos primeros momentos y
a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior; niega la mera
oposición en que aquellos se dan, porque tomados por sí solos no son más que la simple
7
op. cit p. 8
8
Hegel no utiliza las expresiones “tesis”, “antitesis” y “síntesis”, que sin embargo suelen emplear sus
expositores.
9
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias filosóficas],
9 bis
De este modo Hegel distingue (cf. Cap. X, 8 6) dos formas del pensar: el entendimiento. que insiste en a
identidad y en la diferencia, y para el cual los opuestos se excluyen de modo absoluto, pues los considera
por separado; y la razón, que insiste en la identidad y en la diferencia consideradas conjuntamente, de
modo que, según tal punto de vista, los opuestos no se excluyen, sino que se identifican (identidad de los
opuestos)

negación el uno del otro, en tanto que toman sentido en función de la negación de la
negación, que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta
operación, mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina en su
independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad, la
llama Hegel Aufhebung, término que puede traducirse por "superación".
La dialéctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un método,
sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por
contrastes, por tensiones entre opuestos (cf. Cap. II, § 3); y de tal manera que, por
exigencia de la dialéctica misma, cada oposición requiere un tercer momento que
establece la conciliación (Versönung) entre los dos opuestos. Ahora bien, como el
conocimiento es un aspecto de la realidad, resultará que en consecuencia,
secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del conocimiento
filosófico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un
conjunto de relaciones dialécticas.
3. La realidad como totalidad orgánica
Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia particular, sino que es en
las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es
ella misma. Pero esto, sin embargo, podría entrañar el riesgo de que tales relaciones
constituyesen una dispersión al infinito, pues si lo que una cosa es lo es por relación a
otra, y ambas por relación a una tercera, y luego a otra más, etc., ¿no se corre el peligro
de continuar así indefinidamente con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que
preste sentido a la totalidad? ¿No se corre el riesgo de que aquellas relaciones se
disuelvan en otras, y éstas a su vez en otras, sin encontrar jamás unidad, como serie de
rayos de luz que se pierden en el vacío? Porque si algo se entiende sólo en función de
otra cosa, y ésta de una tercera, y ésta de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jamás
entenderá en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitarios a partir de los
cuales solamente se comprende todo lo demás.
Hegel evita este peligro puesto que, según se ha visto, la síntesis contiene dentro de
sí los momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia
que se agregue, de fuera, a los anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí,
potencialmente (cf. Cap. V, § 4)- contenida va en ellos y en ellos se va desplegando. De
modo que las relaciones son relaciones internas. La oposición entre cosas diferentes -
entre tú y yo por ejemplo- se articula y concilia en una unidad superior, en una relación
más alta que las abarca y de la que las primeras son sólo momentos, al modo como la
familia o la nación engloban a los individuos. Y elevándonos así hacia síntesis o
relaciones superiores y más abarcadoras, en lugar de dispersarnos e ir a parar a series
indefinidas, encontramos instancias o síntesis cada vez más ricas, pues contienen en sí,
como momentos parciales, todos los estadios anteriores. En lugar de dispersión, se da
pues una concentración, una concreción cada vez mayor, porque cada nueva síntesis
resulta más determinada, más concreta, más completa que las anteriores. Hasta que por
fin, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentro
de la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema
síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es.
En este sentido, la realidad es comparable a un organismo -según se verá, a un
organismo espiritual-, donde nada se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse
consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. La realidad es sólo una: monismo.

Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros
tipos de totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes -como,
por ejemplo, un montón de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos (que ahora
observamos que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura
geométrica, v. gr. un octógono, ya no se tratará de una mera suma, porque cada elemento
cumple ahora una determinada función dentro del todo, de modo que si se quita uno solo,
o se altera su posición, el octógono desaparece; aquí se trata, entonces, de un todo
estructural o, simplemente, de una estructura. Desde el punto de vista puramente
sumativo o numérico, ambas totalidades, el montón y la estructura, son por entero
equivalentes; pero en tanto que en el primer caso el montón sigue siendo montón
cualquiera sea el número de sus componentes
10
y con indiferencia de su posición
respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposición según la cual
se lo ha colocado, de tal modo que cada parte desempeña un papel determinado que da
sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales pueden hacerse una discriminación. Por un lado
están los que podemos llamar mecánicos, o simplemente máquinas; por otro, los
organismos. Una máquina está constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de
las cuales se encuentra colocada en lugar determinado, en relaciones fijas con las otras
partes. Además, cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica
cada una por separado, es independiente de las demás, y sólo después, en el momento
de armar la máquina, se la une a las otras. Por último, el que fabrica o arma la máquina,
es algo exterior que procede mediante mera yuxtaposición de las partes.
Con los todos orgánicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es
palmario que el cuerpo humano, v. gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista
de antemano, a un tronco igualmente listo, etc.; sino que aquí lo primero es la totalidad, y
no las partes. A partir del óvulo fecundado, el organismo vivo se forma a sí mismo a
través de un proceso de autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un
proceso que va de lo indeterminado y homogéneo (el óvulo fecundado) hasta el
organismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no
preexisten al todo, sino que éste mismo es el que las produce, o, mejor, se las
autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación; las relaciones no son "externas",
sino "internas".
Pues bien, mientras el substancialismo tiende en general a concebir la realidad de
manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones
mecánicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sería nada más que la suma o el
agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas -para
Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no a partir
de partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las
partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existencia por
separado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad; donde, por tanto, las
relaciones son "internas": como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente,
biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.
En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia,
no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el
conjunto; totalidad que se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por
así decirlo, por un proceso de autodiferenciación. De manera semejante sucede según
Hegel con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es más que un
producto muerto, como el cerebro o el corazón en la mesa del anatomista que los estudia
-es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque lo que el corazón o el cerebro son en
verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los demás
10
Relativamente, claro está, porque ni un grano, ni dos, constituyen todavía un montón.

órganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva función dentro del organismo.
Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera- como una palabra
fuera del idioma del que constituye un miembro. Lo "abstracto" (del latín abstrao =
separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo, no es; en
tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con). Por ello,
entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es,
lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que "lo verdadero es el
todo."
11
La dispersión de que se habló al comienzo de este §, y que de otro modo se
convertiría en negación total, no es sino el proceso de autoarticulación de la totalidad, la
totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelación. La relacionalidad
universal, pues, no es una serie que se perdería en lo indefinido, sino que resulta
plenamente inteligible porque las distintas partes relativas, relaciónales, quedan
integradas en la unidad absoluta y final -la realidad total, el universal concreto, el
verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anudarse a sí
misma a la manera de un círculo en la definitiva conciliación de todos los opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciación: la realidad es un organismo
de relaciones dialécticas.
4. El ser como manifestación
Pero todo lo anterior está todavía formulado de modo estático, por así decirlo, falto
de movimiento, del devenir, que, según Hegel, es algo así como el "medio" en que todo
existe; lo dicho hasta aquí es en este sentido todavía demasiado "abstracto", no concreto,
es decir, no plenamente real y verdadero (cf. Cap. VI, § 4). Tenemos, pues, que introducir
ahora el devenir.
Se sabe ya que para Hegel la cosa en sí no es más que un fantasma, porque lo que
en realidad algo es, lo es en relación con lo demás. Por tanto, Hegel no puede admitir la
oposición kantiana, y prekantiana, entre el mundo fenoménico y el mundo de las cosas en
sí (los noúmena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestra
(lo en sí), de un lado, y de otro lado lo que senos muestra, lo que se nos aparece,
12
como
algo distinto de lo que en realidad es. Una oposición de este tipo, como toda antítesis, no
puede ser para Hegel sino provisional, nada más que el resultado del entendimiento
abstracto -como el del sentido común, el de las ciencias o de buena parte de la filosofía
anterior-, pero no del pensamiento concreto, la razón especulativa, que penetra en la
entraña de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y del espíritu. Según
Hegel, lo que aparece es, sin más, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Pero esto
necesita aclararse más.
11
Phänomenologie des Geistes (Leipzig, Meiner, 1949), p. 21. (Fenomenología del espíritu. trad. esp.,
México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 16). - Hegel emplea la palabra "verdad", por lo general, no
para designar la coincidencia del pensamiento o de la proposición con el objeto a que apunta-a la manera
como se dice que "la puerta está abierta" es una proposición verdadera si efectivamente ocurre que la
puerta está abierta (cf. Cap. VIII, § 8)- sino en el sentido en el que se la usa cuando se dice, v. gr., que "esta
flor es una verdadera flor". En este caso, lo que se quiere significar es que la flor no es artificial, fingida, sino
una flor real, que expresa plenamente lo que una flor debe ser; del mismo modo como se dice que "Fulano
es un verdadero hombre", con lo que se alude a la correspondencia entre el concepto o esencia de la cosa,
y su manifestación: un "verdadero hombre" es aquel en el cual la esencia (hombre) se realiza de manera
perfecta o plena.
12
Recuérdese que la palabra "fenómeno" significa literalmente "lo que aparece", "lo que se muestra"; cf.
Cap. XIV, § 5.

Para la filosofía anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de
"trasfondo misterioso del que, sin que se sepa por qué ni cómo, surgiría el fenómeno",
13
las cualidades, las apariencias; ya Locke
14
había entrevisto esta dificultad al llamar a la
substancia un "no sé qué", porque, efectivamente, si se prescinde de los accidentes,
parece que de la cosa no queda nada a qué referirse (cf. Cap. IX, § 7). Para Hegel, en
cambio, lo que se llama ser-en-sí, lo que se ofrece como substancia -como, digamos, mi
yo, o una mesa-, resulta sólo un momento, el momento más abstracto de toda existencia,
aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisoria; donde,
precisamente porque no ha manifestado aún sus contradicciones, no ha alcanzado
todavía su verdadera realidad",
15
no se ha manifestado como lo que en verdad es. Según
se vio con el ejemplo del yo (cf. § 1), en un primer momento "yo" creía ser substancia,
algo "en-sí"; pero tal punto de vista resultó ilusorio en cuanto empezamos a preguntar, es
decir, en cuanto comenzamos a dejar que la cosa -aquí, mi "yo"- manifestara lo que ella
es en realidad: entonces se vio que su verdadera realidad consistía en manifestarse, en
mostrarse, que su verdadera realidad la expresaba negándose a sí misma como instancia
aislada e independiente y articulándose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no
es. El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa
es, lo manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestación, lo que algo "es" no
consiste en estar encerrado, como encapsulado en sí mismo (el modo de ser de la
substancia), sino que su ser es salir de sí, mostrándose. Entonces, el ser es aparecer. Lo
que llamamos una substancia es comparable con la semilla que en su propio desarrollo
desaparece como semilla, para realizar su verdadero ser en el árbol y sus frutos: pasaje,
entonces, de la potencia acto (Aristóteles), o, con la terminología hegeliana, del en-sí al
para-sí.
16
El pasaje de lo en-sí al para-sí es el pasaje de lo inmediato, indeterminado,
insuficiente y abstracto a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que "impulsa"
tal pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, la "fuerza determinante de la
negación".
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialéctico de relaciones de
manifestación.
5. El espíritu
El ser es el proceso mismo del aparecer (cf. § 4), y este proceso es comparable a un
organismo que se autodetermina y articula a sí mismo (cf. § 3). Ahora bien, como todo
aparecer es aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del
aparecer, puesto que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad
se agota en este proceso, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo,
es decir, se trata de un proceso de automostración; no habiendo nada fuera de él ante lo
cual el aparecer aparezca, el aparecer tendrá que ser autoaparecer, será
automanifestación.
Pues bien, esto que tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para sí mismo, de re-flexionar -todo esto no es sino lo que se llama
conciencia, o, mejor, espíritu. Con este término no quiere señalarse nada misterioso, sino
13
G. NOEL. La logique de Hegel. p. 8.
14
Cf. JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Chap. XXIII. § 2 (ed. Fraser I, 391).
15
G. NOEL, loc. cit
16
Hegel, en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Glockner, X Bd. 17, 49-59). (Lecciones
sobre la historia de la filosofía. trad. esp., México, Fondo de la Cultura Económica, 1955, lomo I. pp. 25-33),
refiere los conceptos de "en sí" y "para sí" a los conceptos aristotélicos de potencia y acto; cf. arriba, Cap.
VI, § 4.

lo propio de la vida humana en sus más variadas manifestaciones, la vida espiritual a
diferencia de la puramente animal: los pensamientos, los actos de voluntad y los
sentimientos propiamente humanos, el lenguaje, la vida social, el arte, la ciencia, las
costumbres, la historia, etc. La conciencia, el espíritu, es justamente la única realidad que
conozcamos que tiene la propiedad de volverse sobre sí misma, es decir, de re-flexionar,
de aparecerse ante sí misma. Kant había puesto de relieve la actividad o índole activa del
espíritu, que el espíritu cognoscente es un conjunto de actos de síntesis, una serie de
enlaces necesarios que el pensamiento ejecuta sobre el material sensible (cf. Cap. X, §§
14 y 15); y que, por otra parte, el espíritu práctico es actividad libre porque es capaz de
determinarse por sí mismo, es decir, independientemente del devenir natural (cf. Cap. X,
Secc. II, § 5). Pero como Hegel ha eliminado las cosas en sí que producirían el material
sensible, resulta que todo aquel sistema de relaciones de que hemos hablado no es sino
un sistema orgánico de relaciones que se aparecen al sistema mismo en tanto éste
mismo las establece, las relaciones que el espíritu mismo constituye y que lo constituyen
y que se da a sí mismo en tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libre
actividad del espíritu mismo -libre porque no hay nada fuera de él y por tanto no hay nada
de que pueda depender. Puede decirse que se trata de un sistema de categorías, si bien
mucho más amplio, rico y complejo que el kantiano (cf. § 8); sistema que, sin "material"
"exterior" a que las categorías pudiesen aplicarse (como sucedía con las "impresiones" en
el caso de Kant), se da a sí mismo su propio contenido, y cuyas relaciones son, según se
vio (cf. § 2), dialécticas.
Resulta entonces, por último, que la realidad, sistema cerrado de relaciones
dialécticas de manifestación, es un sistema de auto-manifestación, el ser es aparecer-SE,
es decir, es espíritu, pensamiento, vida espiritual. De esta manera la realidad en su
conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre sí mismo, en que el objeto
termina por revelarse idéntico al sujeto, el ser como idéntico al pensar.
17
II. EL SISTEMA HEGELIANO
6. El sistema hegeliano
Todo lo que hasta aquí se ha dicho lo ha sido, según se adelantó, de manera
relativamente informal, de un modo y con un lenguaje que no son los de Hegel. Queda,
por tanto, exponer la manera cómo Hegel mismo presenta sus ideas.
Hegel expone su filosofía según tres caminos diferentes.
18
El primero es un camino
histórico: en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, muestra cómo esta historia es
ni más ni menos que la marcha hacia su propio sistema (cf. más adelante, § 13, in fine).
En segundo lugar, la Fenomenología del espíritu, obra pensada a modo de "introducción"
al sistema, pone en evidencia cómo la conciencia, desde sus formas inferiores, casi
puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofía absoluta. Por
17
Recuérdese el "pensamiento del pensamiento" en Aristóteles, cf. Cap. VI, S 1 y aquí, § 16 in fine Cf.
Hegel. Philosophie des Rechts [Filosofía del derecho] (hrsg. Hoffmeister, Hamburg, Meiner.
4
1955; p. 14):
"Lo que es racional es real; y lo que es real, es racional".- Decir que la realidad es espíritu no significa que la
pared que estoy viendo, o una montaña en los Andes, no sean nada real; que sean especie de fantasmas o
sueños o productos de la imaginación. Sostener que la realidad -lo absoluto- es espíritu significa para Hegel
que toda realidad tiene sentido, que ese sentido es el sentido que otorga el pensamiento (la Idea), y que ese
sentido se expresa de la manera más perfecta como vida espiritual.
18
Cf. G. NOEL, op. tic., pp. 9-10.

último, el sistema propiamente dicho lo ofrece la Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en compendio,
19
junto con las obras que la desarrollan en detalle: Ciencia de la lógica.
Filosofía del derecho, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Lecciones sobre
la estética. Lecciones sobre la filosofía de la religión, y las ya mencionadas Lecciones
sobre la historia de la filosofía.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir o exponer en
el pensamiento toda la realidad; realidad que, en definitiva, según ya sabemos, es
pensamiento, espíritu, de manera que en última instancia vendrá a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es
pensamiento: e1 círculo que se anuda con sí mismo. Partiendo de un concepto, el más
sencillo de todos, el más simple, el más inmediato que haya, construir la realidad,
"deducirla" en su totalidad, aun en sus aspectos más complejos, inclusive la historia, el
arte, las filosofías -porque naturalmente, arte, historia, filosofía, son también integrantes
de la realidad-: éste viene a ser el programa y a la vez el problema que Hegel se propone.
Si la realidad es en su raíz pensamiento, y al pensamiento total y sistemático de
todas las cosas lo llamamos (con término platónico y también kantiano) Idea (cf. § 7, in
fine), el sistema se dividirá en tres partes principales -que constituyen un primer ejemplo
de tríada dialéctica-: la lógica, que estudia la Idea en y para sí, "antes" de manifestarse; y
luego la filosofía real, que comprende: la filosofía de la naturaleza, que considera la Idea
en su ser-otro, es decir, hecha extraña para sí misma, ignorada por sí misma; y la filosofía
del espíritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser-otro en la naturaleza, regresa a
sí.:20
7. La lógica. El comienzo del movimiento dialéctico
La lógica es el estudio de la Idea. Ésta constituye el fondo, la estructura, el
entramado o el plan de toda realidad. Pero la Idea, tal como la considera la lógica, no es
aún nada real (ni naturaleza ni espíritu), sino el conjunto de condiciones de ello: es sólo el
plan inteligible de la realidad-como una partitura musical respecto de su ejecución. La
lógica considera la Idea en sí, i. e. en su propio ámbito (el del pensamiento), en su
idealidad, y para sí, vale decir explícitamente, hecha objeto para sí, desarrollada o
desplegada, pero sólo en su propio ámbito, aún no realizada. Por ende, la Lógica habrá
de partir de la noción más simple, más general, más indeterminada e inmediata posible.
Y bien, es fácil darse cuenta de que este concepto no puede ser sino el concepto de
ser (afirmación o tesis). Porque, en efecto, ¿hay acaso algo más inmediato e
indeterminado que esto, que el ser puro? Todo -cualquier entidad, cosa, propiedad o
cualidad, sea cual fuere- "es", es decir, todo participa del ser; de todo podemos decir que
es, podemos predicarle el ser, y parece que sin el ser todo desaparecería. El punto de
partida está entonces en el ser en general, en el ser puro y absolutamente indeterminado;
ésta es la primer categoría o "determinación del pensar" (Denkbestimmung), la primera
que se impone necesariamente a todo pensar.
Mas en cuanto se pregunta: "¿qué es el ser?", ocurre algo curioso y desconcertante:
que no se puede decir nada de él -del puro ser que no es más que ser sin determinación
ninguna-, porque en cuanto se dice algo de él, se lo limita a un modo determinado de ser,
a un ser o, mejor, a un ente determinado, cuando justamente en el punto de partida se
trata del ser en general, del ser puro, indeterminado. Si se dijese, por ejemplo, "el ser es
19
De esta obra existe una versión ampliada con agregados (Zusätze) hechos sobre la base de notas
tomadas por sus discípulos en clase; se la suele denominar Enciclopedia grande (Grosse Encyclopädie).
20
Cf. Enzyclopädie. § 18

la materia" (o "Dios", o lo que fuere), ya no se estaría hablando del ser puro e
indeterminado -que es lo que exige el punto de partida-, sino que se lo estaría
determinando, convirtiéndoselo en ese algo determinado que es la materia (o Dios, etc.), y
no tomándoselo en toda su indeterminación. De lo que se trata en el comienzo del
movimiento dialéctico es del ser como la categoría más inmediata e indeterminada de
todas; y del ser que no es más que ser, entonces, sin determinación alguna, no se puede
decir nada, porque "no es en el fondo más que la forma vacía de la afirmación, una
afirmación por la cual no se afirma nada."
21
En palabras del propio Hegel:
Si se puede hablar aquí de una intuición, no hay en el ser nada que esta intuición
pueda captar, o, si se quiere, el ser mismo no es más que esta intuición pura y vacía. No
hay tampoco nada en él que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si se quiere, él
mismo no es más que este pensamiento vacío. El ser inmediato, indeterminado, es en
efecto la nada, ni más ni menos que la nada.
22
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces -repitámoslo-
convertiríamos el ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se
pretende es captar el ser en general, en toda su indeterminación. Para definir algo
siempre debe recurrirse a una especie o género más amplio o general que aquello que se
define (v. gr., se define "triángulo" en función del concepto de "figura", diciendo que "el
triángulo es una figura de tres lados"); pero justamente aquí, en el caso del ser, nos
encontramos con lo más universal de todo, con lo más general que se pueda pensar, y
por ello no puede hallarse un término más amplio con cuya ayuda pudiera definírselo. En
rigor, pues, del ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categoría,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negación, o antítesis); al tratar de
captar el ser, éste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la
conversión del ser en la nada, no es para Hegel casualidad, ni defecto o inconveniente de
su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente la
nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialéctica, la nada; lo que
así se expresa es una necesidad de las "cosas" mismas, el comienzo del movimiento
dialéctico, la primera oposición entre una tesis y una antítesis.
Mas, a su vez, si se enfoca la cuestión desde el otro lado, ocurre algo semejante,
pues tampoco puede decirse nada de la nada, también la nada es pura indeterminación,
como lo era el ser, de manera que, consideradas así las cosas, el ser puro y la nada pura
se identifican, son lo mismo. Escribe Hegel:
La nada es así la misma determinación, o mejor, la misma indeterminación, que el
ser, de todos modos es la misma cosa.
23
Considerados como opuestos absolutos, el ser y
la nada son lo mismo. Pero esto equivale a afirmar que la oposición entre ambos no es tal
oposición, sino una identidad; lo cual, sin embargo, no puede ser verdad, porque entonces
se estaría suprimiendo aquello que es propio o característico de la relación entre el ser y
la nada, su contradicción. La "verdad"
24
del ser y de la nada no se encuentra, pues, en su
identificación, sino en que, siendo el ser y la nada absolutamente diferentes el uno de la
otra, son sin embargo inseparables:
Lo verdadero es que son absolutamente distintos, pero al mismo tiempo
inseparables, y que, desde el momento en que se los quiere separar, cada uno de ellos
21
G. NOEL, op. cit., p.24.
22
Wissenschaft der Logic (Lasson, Leipzig, Meiner, 1948), I, 66-67 (Ciencia de la lógica. trad. esp., Buenos
Aires, Hachette. 1956. tomo I, p. 107.)
23
op. cit.. I. 67 (trad. tomo I. pp. 107-108.)
24
Cf. nota II

se desvanece inmediatamente en su contrario. Su verdad está pues en este
desvanecerse mismo del uno en el otro, el devenir.
25
La "verdad", entonces, del ser y de la nada reside en su conversión recíproca, en el
paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el "movimiento" que remite del uno al otro y
viceversa: es decir, en el devenir. Esto significa que el devenir es la negación de la
negación o síntesis dentro de la cual tan sólo son y tienen sentido el ser y la nada, que en
su pura oposición dejarían de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse:
su oposición es tal oposición dentro de la totalidad que los abarca, y que es el devenir;
éste es su "superación" (Aufhebung), dentro de la cual aquellos desaparecen en su
oposición inmediata (que conducía en el fondo a su anulación) para resultar conciliados,
armonizados como momentos no separados sino solidarios de una estructura superior.
(Es preciso observar que el "devenir" de que aquí se habla no debe pensarse como
devenir o cambio temporal. Y no puede serlo ante todo porque del tiempo todavía aquí no
se sabe nada; el tiempo aparecerá tan sólo mucho después en el orden del sistema,
dentro de la filosofía de la naturaleza. En el punto de vista en que aquí, en la Lógica y en
su comienzo mismo, nos hallamos colocados, el devenir debe pensarse como puro
movimiento lógico -a la manera, digamos para simplificar, del que va de las premisas a la
conclusión de un razonamiento).
Si se vuelve la mirada hacia este primer desarrollo dialéctico -ser, nada, devenir-, se
verá que, según se dijo más arriba, Hegel parte de la noción más inmediata e
indeterminada posible, y a continuación va poniendo de manifiesto el carácter incompleto,
carencial, de esa noción; muestra cómo esa categoría necesariamente remite a otra, y
cómo luego ambas requieren una tercera que las contiene y que es, por consiguiente,
más determinada, más rica y más concreta que las dos primeras. De modo que todo el
proceso dialéctico consiste en mostrar cómo cada categoría es de por sí insuficiente, y
logra su suficiencia sólo gracias a otra categoría complementaria, la cual a su vez delatará
una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad) "empuja" al pensamiento hacia el
momento siguiente, que será el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una
nueva. Esta carencia o negatividad, esta "fuerza determinante de lo negativo" (que
recuerda el impulso dialéctico del amor, según Platón) es la fuerza del todo, de la totalidad
que pugna por manifestarse.
La síntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva antítesis.
En efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que
haber "algo" que devenga, el devenir tiene que fijarse en algo relativamente estable: lo
devenido o el ser-determinado (Dasein), el "algo". Con lo cual el movimiento dialéctico
continúa, siempre en busca de síntesis cada vez más determinadas, concretas y ricas.
Aquí no podemos seguir puntualmente este proceso. Lo que nos interesa no es el
detalle, sino el sentido de la cuestión, el aspecto vivo y permanente del pensamiento
hegeliano: a saber, que estas nociones -ser, nada, devenir, etc. -no surgen como
invenciones del filósofo Hegel, sino de manera necesaria por exigencia de las "cosas"
mismas, a las que responde el pensamiento -el pensamiento, que es la raíz última de
todo-; es decir que se trata de una lógica de la realidad misma (cf. § 2). Lo importante
para nuestro propósito no es aquí el pormenor que no podríamos seguir por razones de
dificultad y extensión, y que cae fuera de los límites de un libro elemental. Por tanto, nos
limitamos a continuación a señalar a grandes rasgos el contenido de la Lógica.
25
loc. cit. (trad., tomo I. p. 108.)

8. Contenido de la Lógica
La Lógica se divide en lógica objetiva y lógica subjetiva; la primera se subdivide en
doctrina del ser y doctrina de la esencia.
La doctrina del ser es una lógica de la mera descripción: i. e., sus categorías se
refieren a la realidad como algo meramente dado, inmediato, que se ofrece de modo
directo: dado, simplemente, sin que se proporcione razón alguna de ello, como algo ni
analizado ni explicado; digamos, como mero hecho aislado y simple.
La doctrina del ser responde, aproximadamente, a los dos primeros grupos de
categorías kantianas, las llamadas categorías "matemáticas" (las de la cantidad: unidad,
pluralidad y totalidad; y las de la cualidad: realidad, negación y limitación). Hegel las divide
en categorías de la cualidad, que abarcan el ser -que a su vez contiene el ser, la nada y el
devenir (que consideramos en el § anterior)-, el ser-determinado y el ser-para-sí;
categorías de la cantidad y de la medida, con sus respectivas subdivisiones.
26
Lo propio del ser en general consiste en que es algo abstracto, parcial e incompleto;
idéntico, homogéneo, sin distinción de partes en sí mismo y sin relaciones con nada más
allá de sí, sin caracteres y aislado; por lo tanto, indeterminado. Es algo inmediato:
simplemente dado, elemental, irrelacionado y no analizado, sin referencia ni a los
elementos que lo constituyen ni al proceso por el cual se ha formado. Es lo en-sí:
implícito, potencial. Desde el punto de vista gnoseológico, estas categorías significan
entonces el comienzo de todo conocimiento -así como desde el punto de vista ontológico
representan el punto de partida (abstracto) de toda realidad.
Si en función de las categorías del ser la realidad se muestra de forma directa, como
algo simplemente dado, la lógica de la esencia es lógica de la explicación, e introduce una
visión -por así decirlo- "doble" del mundo, de manera que la realidad se ofrece ahora en
dos planos, como, digamos, el fenoménico y el nouménico (cf. Platón); por ello se trata
aquí de categorías que marchan de a pares -como lo interno y lo externo, todo y parte,
substancia y accidente, causa y efecto. La verdad de la esencia "yace en la oposición,
justamente, de las ideas de lo positivo y lo negativo que encuentra expresión universal en
el hecho de que todo [...] tiene su significado sólo en su conexión con lo que lo enfrenta
como su otro"
27
Las categorías de la esencia corresponden a los dos últimos grupos de categorías
en la Crítica de la razón pura, las llamadas categorías "dinámicas" (las de la relación:
substancia y accidente, causa y efecto, y acción recíproca; y las de la modalidad:
posibilidad, existencia y necesidad). Hegel las divide en categorías de la esencia, del
fenómeno y las de la realidad efectiva o actualidad (Wirklichkeit) (grupo este último en el
26
De manera que "ser" tiene tres sentidos o aparece bajo tres puntos de vista parcialmente diferentes. En
forma de cuadro:
doctrina del ser
cualidad
cantidad
medida
ser
nada
devenir
ser
ser-determinado
ser-para-si
27
J. G. HIBBEN, Hegel's Logic, New York, Scribner's, 1902, p. 154. De este excelente libro se han extraído
muchas expresiones en este §.

que se encuentran substancialidad, causalidad y acción recíproca). Para Hegel, el punto
de vista de la esencia representa lo que algo es en cuanto está analizado y explicado, el
momento en que se da razón de ese algo y de tal modo el ser queda conectado con su
fundamento: qué es, por qué es y de dónde procede; se trata pues del proceso que está a
la base de lo que, según el enfoque de las categorías del ser, era un mero producto
inconexo. Es éste, se dijo, el dominio de la explicación. La esencia, enseña Hegel, es
refleja, porque no nos encontramos con algo simplemente dado, sino que el algo se
muestra bajo la luz reflejada por los elementos con que está relacionado. La esencia, por
tanto, es mediata, mediatizada a través del proceso por el que la cosa llega a ser. Es,
pues, determinada, porque la cosa aparece con límites definidos, que descubren sus
diversas partes y relaciones. Mas para esto es preciso que la cosa pueda "distinguirse",
esto es, negarse:
28
la negación es entonces el proceso por el cual se revelan las
diferencias (diferenciación). La esencia representa el para sí.
La lógica subjetiva lleva este nombre porque encara la realidad en su verdadero
aspecto; no como conjunto de cosas o substancias, tal como aparecía en la lógica
objetiva, sino como un sujeto inteligente que se realiza a través de ellas: "...no como
substancia, sino tanto e igualmente como sujeto", dice una famosa frase del Prefacio a la
Fenomenología.
29
Puesto que la realidad en última instancia es vida espiritual (cf. § 5), y
lo propio del espíritu es obrar conforme a fines, proponerse metas y luego realizarlas,
entonces en la doctrina del concepto -como también se llama la lógica subjetiva- lo que
domina es justamente la categoría de finalidad.
Lo que Hegel llama "concepto" (Begriff) representa el fundamento de todo lo que se
manifiesta en la realidad, y a la vez su finalidad (en tal sentido, puede decirse que la
lógica subjetiva corresponde a la Crítica del Juicio, de Kant, obra cuya noción central es,
justamente, la de finalidad). El concepto, entonces, señala aquí el para-qué de cada cosa,
expresa la finalidad, la razón sustentadora y creadora. La realidad, todo lo que es, se
descubre, en su verdad última, como pensamiento: ese pensamiento que proyecta el
proceso entero de la realidad, y que es a la vez la fuente dinámica y la realización
completa del mismo. El concepto abarca el conocimiento de lo inmediato -en tanto
comprende, desde un principio, el fin a realizarse- y el de lo mediato -en tanto
conocimiento del proceso. El concepto "posee al mismo tiempo la capacidad de originar y
de dirigir tal proceso,"
30
de manera que es autoactividad, porque es el "principio racional
que tiene la capacidad de determinarse a sí mismo -es decir, de transformar lo indefinido
e indeterminado [lo en-sí] en lo definido y determinado [para-sí]."
31
En la lógica del ser se
describe, meramente, algo; en la de la esencia se lo lleva a la mediación con sus
elementos y relaciones; en la lógica del concepto se da la razón del sentido de todo esto,
y en cuanto que todo ello resulta en definitiva de la autoactividad del concepto mismo, que
sólo depende de sí mismo, aquí nos encontramos en el territorio de la libertad. El
concepto es, entonces, autodiferenciación, autorrealización, "la capacidad de efectuar la
transición de lo potencial a lo actual".
32
El movimiento dialéctico, que en la doctrina del ser
se mostró como mera transición, y que en la lógica de la esencia era desdoblamiento, se
manifiesta ahora, en su verdad última, como desarrollo, o, mejor, autodesarrollo. Es, pues,
el momento de lo en-y-para-sí: el concepto "posee la fuerza y la capacidad autosuficientes
para la actividad auto-determinada, una actividad que transmuta conscientemente su
potencialidad en lo actual y real."
33
-Las categorías que aquí se encuentran son las de la
28
Cf. Spinoza, "omnis determinatio est negatio" ("toda determinación es negación").
29
Phän. d. G., p. 19 (Fenom. del. esp., p. 15).
30
J. G. HIBBEN. Hegel's Logic, p. 77.
31
loc. cit.
32
op. cit., pp. 77-78.
33
op. cit., p. 208.

subjetividad (concepto, juicio y silogismo), las de la objetividad (mecanismo, quimismo y
teleología), y las de la Idea (vida, Idea del conocimiento e Idea absoluta).
Así como el devenir incluye dentro de sí el ser y la nada, la serie de las categorías
prosigue con categorías cada vez más ricas que las anteriores, hasta que llega un
momento (cf. § 3) en que nos encontramos con una noción absolutamente completa, más
allá de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de todas las
determinaciones del pensar -algo así como el mundo inteligible de Platón, con todas sus
Ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta última categoría Hegel la llama Idea, o Idea
absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dentro de
sí y sistemáticamente todos los anteriores (ser, nada, devenir, algo, necesidad,
causalidad, finalidad, etc.), de manera orgánica y articulada, donde cada una de las
categorías ocupa su lugar respectivo dentro del conjunto, como los miembros y órganos
dentro de un organismo vivo (cf. § 3). La Idea absoluta es el sistema orgánico de todas las
determinaciones del pensar, de todas las categorías; la suprema síntesis, el verdadero
universal que abarca todo lo demás, el universal concreto, y a la vez la actividad de
efectuar esas determinaciones y llevarlas a la existencia.
Se trata de un sistema de categorías perfectamente organizado, de manera tal que
la última, la Idea Absoluta, contiene dentro de sí, como autodiferenciaciones suyas, todas
las anteriores. Puede decirse entonces que la Idea representa el sistema completo de
todas las determinaciones posibles, pero sólo en cuanto posibles, es decir, en su
idealidad: la Idea, tomada por sí, no es todavía nada real o efectivo, sino sólo la
posibilidad de cualquier realidad, el esqueleto o armazón de cualquier realidad posible en
cuanto posible. Por ello puede decir Hegel, con expresión teológica, que la Idea es algo
así como el conjunto de las Ideas creadoras de Dios, antes de la creación -el "plan"
divino, en tanto todavía no está realizado, una especie de plano o mapa de toda realidad
posible:
es la exposición de Dios, tal como es en su ser eterno, antes de la creación de la
naturaleza y de un espíritu finito.
34
Por tanto ahora es preciso pasar a la filosofía de lo real -a la realidad en sus dos
formas, primero como naturaleza, luego como espíritu.
9. Filosofía de la naturaleza
La Idea, según se sabe, tomada por sí no es más que idealidad, no es nada real,
sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad; mientras tanto, quedamos
en el dominio de lo meramente posible, de lo potencial, de lo irreal, en una palabra, de lo
no-existente. Dicho de otra manera, la Idea no tiene "realidad" más que en el pensamiento
de los hombres que la piensan; es algo comparable a lo que serían las categorías
kantianas en tanto no estén aplicadas aún al material de la sensibilidad. La Idea entonces
"por sí es algo abstracto, es el ser-en-sí, un reino de leyes, un mundo de sombras de
formas sin entidad, [...] y justamente por ello no es por sí ni puede serlo, sino sólo en
identidad con la realidad del mundo".
35
Además, por otro lado, se sabe también que la
Idea es de índole dialéctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda su
riqueza; pero como se trata de una totalidad dialéctica, requiere a su vez su total
negación, de manera que su propia índole es por sí insuficiente y exige su opuesto. Si,
34
Wiss. d. Logik, p. 31 (Ciencia de la lógica, tomo I, p. 66, retocada).
35
H. M. CHALYBÄUS, Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie von Kant bis Hegel [Desarrollo
histórico de la filosofía especulativa de Kant a Hegel], Leipzig, Arnoldsche Buchh.,
5
1860. p. 334.

por último, la Idea ha de conocerse a sí misma, tendrá que hacerse objeto para sí misma,
tendrá que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser ésta misma la
que "produzca" la realidad, poniendo ante todo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un en-si (potencialidad), o,
más exactamente, como lo en-sí en general y absolutamente, como irrealidad, es decir,
como la afirmación o tesis universal que requiere su negación o antítesis. La negatividad
dialéctica de la Idea como en-sí conduce pues a su antítesis como su ser-fuera-de-sí
(Aussersichsein), como el pensamiento que se ha alienado a sí mismo. Para que la Idea
tome realidad, tiene que aparecer, y esto por lo pronto no puede ocurrir sino en lo otro de
la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es
sino la Idea que se ha puesto fuera de sí, la auto-enajenación de la Idea, su ser-fuera-de-
sí, "la Idea en la forma del ser-otro (Anderssein)",
36
"la contradicción de la Idea",
37
el auto-
extrañamiento de la Idea. La naturaleza en su raíz es pensamiento, Idea; pero no lo
"sabe", su esencia le está ignorada, por así decirlo, a las piedras, plantas y animales, y sin
embargo todos están sometidos a leyes, por tanto a algo que «o es naturaleza, sino
razón, pensamiento.
Se ha dicho más arriba que la Idea "produce" la naturaleza, y, en general, toda
realidad, y se ha hablado también de "creación". Pero en rigor todo esto no es más que
una manera de hablar. No se trata de creación ni de producción, porque para Hegel el
mundo no ha sido creado ni tiene propiamente origen temporal. En el fondo, si puede
hablarse de la Idea, es porque hay realidad, y no a la inversa; el orden es "lógico", no
cronológico.
Lo característico de la naturaleza reside en el ser-fuera-de-sí, en la "exterioridad" -no
sólo por respecto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por sí. Aquel
"fuera" señala que en la naturaleza cada cosa es exterior a las otras, que este campo es
el dominio del espacio, donde todas las manifestaciones se peculiarizan por su recíproco
ser mutuamente externas, exteriores las unas a las otras.
Así como en la Idea se encontró una "marcha" de determinaciones conceptuales
desde las más simples hasta la más compleja de todas, que es la Idea absoluta misma,
de la misma manera hay una serie dialéctica en la naturaleza. La Idea, en esta marcha
fuera de sí que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos, desde los más
inmediatos y pobres hasta los más ricos y complejos, que se agrupan en tres grandes
secciones: la mecánica -que corresponde a las categorías de la cantidad-, donde se
estudian el espacio, su negación, que es el tiempo, y el movimiento como síntesis de
ambos; la física (físico-química) -que corresponde a las categorías de la cualidad-, donde
se estudian los elementos, la cohesión, el sonido, la luz, el calor, la electricidad, el
quimismo, etc.; y la orgánica, que se ocupa de los seres vivos.
Estos momentos hay que comprenderlos a manera de grados o peldaños, cada uno
de los cuales supone los anteriores -lo "mecánico" es más simple que lo "físico-químico",
y éste lo es más que lo "orgánico", pero a su vez no puede haber organismo sin hechos
físico-químicos, ni éstos sin lo mecánico; de modo que la orgánica "supera"
dialécticamente a los dos momentos anteriores. Sin embargo, no hay que entender estos
momentos como si significasen un orden temporal de producción real o de evolución, idea
que Hegel rechaza:
la naturaleza ciertamente ha de considerarse como un sistema de grados, cada
uno de los cuales proviene necesariamente de los anteriores (los géneros superiores de
36
Encyc. § 247. De manera parecida, la naturaleza era para Kant la proyección de las formas a prori del
sujeto sobre el fondo de las impresiones sensibles; cf. Cap. X, §§ 14 y 16. Sólo que para Hegel no hay tal
fondo independiente del sujeto o de la Idea.
37
op. cit § 250

los inferiores), pero no como si uno fuese producido naturalmente de los otros, sino en la
Idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis
corresponde sólo al concepto como tal, pues la modificación de éste solamente es
desarrollo.
38
10 - Filosofía del espíritu
En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su fuerza operante;
porque toda realidad tiene que responder a la organización dialéctica de la Idea -ya que
ésta es el plan o proyecto de toda realidad posible- y porque el concepto tiene en sí la
capacidad de realización. La Idea constituye entonces algo así como la ley interior de la
naturaleza, el principio que le da unidad y estructura, realidad y movimiento. Pero, sin
embargo, la Idea está allí como ley que no se sabe a sí misma, y en tal sentido se
encuentra como perdida para sí, alienada. No obstante, se adelantó que la realidad es, en
su manifestación más plena, espíritu, y que el espíritu es reflexión, vuelta sobre sí mismo,
conciencia. Si la Idea representa el en-sí y la naturaleza el fuera-de-sí, tesis y antítesis, se
requiere ahora la síntesis, el regreso de la Idea sobre sí misma para quedar junto a sí (bei
sich) como en su propio hogar. Por lo tanto, la Idea, que se ha alienado en la naturaleza,
tiene que iniciar el retorno hacia sí misma, especie de Odisea en que, como el héroe
homérico, la Idea regresa a su hogar, es decir, hacia su interioridad misma; y esta vuelta,
que tiene lugar en el hombre, es lo que, en el sentido más propio de la palabra, se llama
espíritu: el proceso de la Idea que se va encontrando a sí misma, la recuperación de la
Idea.- De este tema se ocupa la tercera parte del sistema hegeliano, la filosofía del
espíritu.
El espíritu es "la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a sí misma, |...| el espíritu
viviente que de modo necesario se diferencia a sí mismo y que retorna a la unidad
consigo mismo a partir de sus diferenciaciones."
39
El espíritu es la Idea plenamente
realizada en el conocimiento o conciencia de sí: -proceso de autodiferenciación que, a
partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone su propia unidad gracias al
autoconocimiento. El espíritu, como la Idea -"la Idea es esencialmente proceso"-
40
es,
según se ha repetido, algo esencialmente dinámico, como lo era el sujeto de Kant. No es
"cosa", substancia, sino actividad, proceso, es decir, "movimiento", un devenir en el que y
a través del que se va des-envolviendo a sí mismo, va gradualmente des-arrollando sus
posibilidades y así se va realizando, ejecutando. No es algo hecho ni nada uniforme, por
así decir, indiferenciado, sino que el espíritu es un proceso eterno de diferenciación, de
auto-diferenciación.
Así como lo propio de la naturaleza se lo encontró en la exterioridad, lo característico
del espíritu se halla en la interioridad y en la libertad. "Todas las actividades del espíritu -
dice Hegel- no son sino diferentes modos de reducción de lo externo a la interioridad que
el espíritu mismo es, y sólo merced a esta reducción, merced a esta idealización o
asimilación de lo exterior, se transforma en espíritu y es espíritu",
41
o, expresado en otras
palabras, todas las diversas manifestaciones del espíritu no consisten sino en una marcha
hacia la interioridad, en un proceso de interiorización, proceso que no es sino el espíritu
mismo. En' cuanto a la libertad, el espíritu es libre, según se dijo (cf. § 5), porque no
depende más que de sí mismo, porque es independiente de todo lo otro.
38
op. cit. § 249. (Cf. Cap. VI, § 6). En otros términos, Hegel rechaza toda forma de "evolución" en el campo
de la naturaleza. Téngase en cuenta que El origen <le ¡as especies, de Darwin. apareció en 1859.
39
Enzyc. § 379 Zusatz.
40
Enzyc. § 215.
41
Enzyc. § 381 Zusatz (Werke VIl,, 18).

Con el espíritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto
mismo en su plenitud: "Lo Absoluto es el espíritu: ésta es la suprema definición de lo
Absoluto."
42
Por lo tanto, el espíritu puede identificarse con Dios, y así resulta que filosofía
y religión.
tienen por objeto suyo la Verdad, y por cierto que en sentido supremo -en cuanto
que Dios es la verdad y Él sólo es la verdad.
43
Se ha dicho que el espíritu es interioridad y libertad, regreso sobre sí mismo y
autosuficiencia. Pero esto lo es por lo pronto sólo según su concepto, es decir, en sí,
potencialmente -pero no lo es de inmediato para sí, vale decir, en acto. Para llegar a ser
(en acto) lo que es (en potencia), el espíritu tiene que hacerse a sí mismo, desenvolverse,
devenir. De manera que si el espíritu es Dios, no puede entenderse aquí el término "Dios"
en el sentido corriente de la palabra, como soberano del mundo que desde lo alto
contempla la marcha de las cosas; por el contrario, se trata de un Dios in fieri, es decir, de
un Dios que tiene que hacerse a sí mismo lo que es -como la semilla tiene que hacerse
árbol mediante el proceso de su propio desarrollo- a través de la naturaleza, a través de
los hombres, de la historia de los pueblos, de las distintas manifestaciones del arte, a
través de las religiones, y, por último, de la historia de la filosofía.
Ahora bien, a lo largo de su marcha -marcha que es en parte marcha histórica- el
espíritu tiene que recorrer diversas etapas, según el ritmo dialéctico fijado por la Idea.
Esas etapas tienen tres grandes divisiones: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el
espíritu absoluto.
11. El espíritu subjetivo
Hegel denomina espíritu subjetivo el conjunto de las funciones anímicas o psíquicas
del hombre individualmente considerado (como el carácter, los hábitos, la fantasía, la
percepción, la memoria, etc.); de manera que podría decirse que su estudio constituye
una psicología, con la diferencia (entre otras) de que ésta, en el sentido que el término
tiene corrientemente, es una ciencia empírica, en tanto que Hegel procede de manera
apriorística, especulativa, "deduciendo" dialécticamente aquellas diversas funciones. En
su momento subjetivo, el espíritu aparece en su aspecto puramente individual e "interior"
(sus exteriorizaciones aparecerán al hablarse de las dos siguientes formas del espíritu),
en tanto el espíritu no es todavía para sí, sino sólo para el individuo. El espíritu subjetivo
entonces abarca todo un proceso que, partiendo de su dependencia respecto de la
naturaleza, se esfuerza por llegar a la conciencia de la libertad, desde las manifestaciones
más rudimentarias de la vida psíquica, hasta el momento en que el hombre se sabe capaz
de autodeterminación.
La doctrina del espíritu subjetivo se subdivide en tres. La antropología estudia el
alma en tanto unidad ideal del cuerpo viviente (cf. Cap. VI, § 6), hasta llegar a la
conciencia; se ocupa de temas como el temperamento, la sensación, el hábito, etc. La
fenomenología
44
tiene por objeto la conciencia a través de tres momentos: conciencia
(conciencia sensible, percepción sensible, entendimiento), autoconciencia y razón. Con
ésta, la conciencia se convierte propiamente en espíritu, del que se ocupa la psicología
(en el sentido que Hegel le da a este término): aquí se considera el espíritu teorético o
42
Enzyc. § 384.
43
op. cit § I
44
Aquí, dentro de la Enciclopedia, el término "fenomenología" tiene un sentido más estrecho que en la
Fenomenología del espíritu.

cognoscente (cuyos momentos son intuición, representación y pensar), el espíritu
práctico, la voluntad (sentimiento práctico, impulsos y arbitrio, felicidad), y por último el
espíritu libre -libre, es decir, la voluntad que se determina a sí misma.
Pero la libertad tal como aquí aparece es todavía algo interior, es la libertad del
individuo encerrado en sí mismo -v.gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y
sentimientos, propia del sabio estoico (cf. Cap. I, § 7). Esta libertad interior es puramente
abstracta, es decir, no es verdadera libertad; para serlo, tiene que objetivarse, realizarse,
manifestarse en el mundo exterior.
12. El espíritu objetivo
Si la voluntad libre no ha de quedar en un plano abstracto, debe ante todo
corporizarse, y el material de que primariamente dispone para ello la sensación, son las
cosas, es decir, los objetos exteriores a nosotros.
45
La libertad, para ser verdaderamente
tal, tiene que objetivarse. La voluntad libre, la persona (o sea el individuo autoconsciente),
no puede quedar encerrada en sí misma, sino que tiene que exteriorizarse: "la persona
tiene que darse a sí misma una esfera exterior de su libertad".
46
Tal esfera es la
propiedad. Ésta expresa el momento en que la persona se afirma a sí misma, en que
muestra su capacidad de apropiarse las cosas, v.gr., un terreno: de tal forma, lo que era
simple naturaleza, sólo un espacio de tierra, al incorporársele el espíritu se convierte en
propiedad. Así se produce el pasaje del espíritu subjetivo al objetivo.
La libertad se realiza, pues, en el mundo de los hombres. El espíritu individual,
tomado aisladamente, es una abstracción; el hombre sólo existe como tal junto a otros
hombres, en tanto ente social. Con lo cual, según se ve, ahora nos encontramos en el
estadio del espíritu objetivo, expresión con que designa Hegel todas las manifestaciones
sociales, todas las instituciones humanas, las leyes, las costumbres, los diferentes
vínculos entre unas personas y otras -la familia, o las formas de gobierno-, la moral, la
historia, etc. De acuerdo con la acostumbrada tripartición, el espíritu objetivo se divide en
derecho, moralidad y eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Recht) considera las formas
puramente exteriores de la convivencia, las relaciones jurídicas en tanto se limitan a los
derechos y deberes de las personas consideradas sólo como personas, no todavía como
ciudadanos. Se subdivide en propiedad, contrato e injusticia (Unrecht) (que a su vez se
ocupa de la injusticia involuntaria, el fraude y el delito).
Con el castigo que sigue al delito, se da la transición a la conciencia moral. La
moralidad (Moralität) se ocupa de la vida moral individual, privada, en su aspecto interior,
como conciencia moral. La voluntad, que en el derecho tenía por objeto una cosa exterior,
aquí se vuelve objeto para sí misma. Puede decirse que éste es el punto de vista (tal
como Hegel lo ve) en que se coloca la moral kantiana. Dentro de este campo, se
consideran el propósito y la culpa, la intención (donde cae el acento) y el bienestar, el bien
y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de ética social, o política en sentido
griego; se ocupa de las instituciones sociales y de las normas a éstas incorporadas.
Resuelve la tensión entre la pura exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley
moral, ambos momentos abstractos. Entre la voluntad particular y la universal hay una
45
Philosophie des Rechts, § 33 Zusatz (trad. esp., Buenos Aires, Sudamericana. 1975. p. 67).
46
op. cit, § 41. Conviene subrayar la importancia que tiene en Hegel esta noción de propiedad para
comprender una de las críticas que le dirigirá Marx; cf. Cap. XII, § 2.

tensión, que al individuo se le aparece como obligación, como deber ser; la esfera de la
eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia, sociedad civil y Estado.
47
El conflicto entre la voluntad individual (mis intereses particulares) y la ley moral, que
es universal, lo comienza a resolver la familia. En efecto, ésta constituye como una sola
persona, a la que están subordinados los individuos que la integran, de manera que lo
predominante es esta universalidad, todavía parcial y relativa, que es el mundo familiar. El
desarrollo dialéctico pasa por el matrimonio, el patrimonio familiar, y la disolución de la
familia, con lo cual se refiere Hegel al proceso por el cual los hijos se separan de la familia
en que han nacido para formar otras familias.
Al disgregarse la familia, sus integrantes, los individuos, se convierten en personas
independientes, cada una de las cuales busca sólo su propio provecho. Esto es lo que
Hegel denomina sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), es decir, la sociedad
considerada desde un punto de vista estrechamente individualista, como conjunto de
"átomos", los individuos, que sólo se preocupan por sus necesidades particulares. Sin
embargo, no se trata de un mero conjunto, sino de un "sistema de necesidades" (tal es la
primera subdivisión), porque las necesidades de los hombres están estrechamente
interrelacionadas entre sí y se complementan mutuamente (los zapatos que uno produce,
los necesitan otros, que a su vez producen lo que el zapatero precisa). En la medida en
que el individuo satisface sus propias necesidades, contribuye a satisfacer las de los
otros.
Nuevamente nos encontramos aquí con una oposición. La familia representa la
universalidad, pero indiferenciada (pues la particularidad está implícita), no articulada,
porque los miembros de la familia están como absorbidos por ésta; la sociedad civil, por
otro lado, sólo expresa el punto de vista de los individuos. Este antagonismo entre el
interés universal y el privado -podría decirse, un poco anacrónicamente, entre socialismo
y anarquismo (o individualismo extremo)-, lo concilia el Estado.
48
El Estado es la totalidad
diferenciada, la universalidad articulada a través de los individuos, la armonía entre la ley
y los intereses particulares. Sólo puede haber oposición en tanto se los considera
abstractamente, como entidades separadas: lo particular, el individuo, de un lado, y lo
universal, el Estado, por el otro; y tal es el punto de vista en que se coloca el
entendimiento abstracto. Pero la razón especulativa (dialéctica) sabe que "lo verdadero es
el todo" (cf. § 3), vale decir, el universal concreto, el universal mediatizado a través de lo
particular, a través de las diferencias (así como el verdadero organismo es el que se ha
diferenciado íntegramente en sus diversas partes, sin dejar de ser uno). Siempre que se
ve una oposición entre individuo y Estado, es señal de que a éste se lo confunde con la
sociedad civil.
La racionalidad, considerada abstractamente y en general, consiste en la completa
unidad de la universalidad y la singularidad, y aquí [en el caso del Estado],
concretamente, [consiste], según el contenido, en la unidad de la libertad objetiva, es
decir, de la voluntad substancial universal, y de la libertad subjetiva como saber
individual y voluntad que busca sus fines particulares -y por tanto, según la forma,
[consiste] en una acción que se determina a sí misma según leyes y principios
pensados, es decir, universales.
49
El estado constituye una instancia superior a la familia y al individuo. Pero esto no
significa que Hegel (según algunos intérpretes) sea un filósofo totalitario, es decir, que
sostenga la completa subordinación del individuo al Estado. Por el contrario, el verdadero
47
Una vez más conviene observar que el orden en que Hegel expone los temas no es temporal, sino lógico.
Es obvio que la familia no es posterior a los individuos, y que la familia no precede al Estado; propiamente
no hay familia sino en el Estado, ni individuo sino en la familia.
48
Cf. W.T. STACE, The Philosophy of Hegel, New York; Dover. 1955, pp. 414-415, 423.
49
Philosophie des Rechts. § 258 (trad., p. 284).

Estado es el que armoniza lo universal con lo particular. Pues en la medida en que el
individuo obedece al Estado, obedece a la ley, a lo universal, a la razón; y la razón no es
nada distinto del individuo, sino lo que el individuo es en su fondo, lo que es en verdad; de
manera que al integrarse en el Estado, el individuo reconoce en éste su propia razón
objetivada. En el Estado el individuo no pierde su libertad, sin» que, al revés, el Estado es
la realización de la libertad y en él el individuo resulta determinado, no por algo ajeno a sí,
sino por la racionalidad, que constituye su verdadero ser.
50
Mas a su vez esto no quiere
decir que los Estados que hay y ha habido sobre la tierra sean perfectos, ni mucho
menos; lo dicho se refiere al concepto del Estado, en tanto que sus manifestaciones
pueden ser deformaciones, en mayor o menor grado, ya que el mundo es la esfera "del
capricho, del azar y del error". Sin embargo, así como el más deforme de los hombres, o
un criminal o un inválido son hombres, también son Estados los más monstruosos, es
decir que en ellos se realiza hasta cierto punto el concepto que se ha expuesto.
51
Dentro
del estudio del Estado, se distinguen tres momentos: constitución, derecho internacional,
e historia universal. Bajo el primer título, la constitución, hay a su vez tres momentos: el
monarca (Hegel considera la monarquía constitucional como la mejor forma de gobierno),
el ejecutivo y el poder legislativo. El derecho internacional se ocupa de las relaciones
entre unos Estados y otros, esto es, del aspecto externo de la soberanía, donde el
derecho fundamental consiste en que a cada Estado se lo reconozca como
independiente. Como no hay ningún otro poder por encima del Estado, sus relaciones
recíprocas no pueden basarse sino en la costumbre o en tratados; pero, en última
instancia, las diferencias entre unos y otros no pueden resolverse en caso extremo sino
con la guerra. Hegel niega (contra Kant) la posibilidad de una paz perpetua y de un
Estado mundial o autoridad internacional.
13. La filosofía de la historia
Porque en definitiva el juicio último sobre cada Estado no es cosa que concierna a
ningún tribunal internacional: es la historia misma del mundo el único tribunal universal
(Weltgeschichte ist Weltgericht).
52
Con lo cual se pasa a la historia universal, que es una
filosofía de la historia, y no el simple relato de lo que los hombres han hecho a lo largo del
tiempo, sino su interpretación.
La historia universal es el desarrollo en el tiempo del concepto del Estado, desde sus
formas más primitivas o elementales, hasta las más articuladas y perfeccionadas. Así
como los individuos difieren unos de otros porque cada uno busca sus propios fines y
tiene sus propias necesidades, algo semejante ocurre con los Estados y pueblos: cada
uno tiene sus caracteres peculiares, es decir, cada uno expresa un momento en el
desarrollo de la Idea.
Puesto que este desarrollo tiene lugar en el tiempo y en la existencia, y por ello en
tanto historia, sus momentos y grados singulares son los espíritus de los pueblos; cada
uno [...] está destinado a llenar sólo un grado y a cumplir sólo una tarea de la acción
total.
53
50
La libertad es autodeterminación, mientras que en el capricho o en el arbitrio (Willkür) el hombre está
determinado por lo sensible, que no expresa su verdadero ser.
51
Cf. Philosophie des Rechts, § 258 Zusatz (trad., p. 290).
52
Cf. Enzyc. § 548; Phil. des Rechts, § 340.
53
Enzyc, § 549.

En cuanto el espíritu se despliega en la historia, Hegel lo llama "espíritu del mundo"
(Weltgeist), el cual, puesto que es lo que dirige la historia, es algo así como la Providencia
divina. En cada momento de la historia hay un pueblo que lo expresa de la manera más
adecuada, y en que por tanto es el pueblo dominante; así coincide el "espíritu de la
época" (Zeitgeist) con el "espíritu del pueblo" (Volksgeist).
La historia universal es el proceso del desarrollo de la Idea en el tiempo -o, más
concretamente, de las grandes formas del Estado- en una marcha de creciente libertad.
Así se encuentra en el antiguo Oriente una organización despótica, donde sólo uno, el
monarca absoluto, es libre, en tanto que todos los demás quedan nivelados frente a él; es
un mundo patriarcal donde "para la voluntad del uno [el monarca] son los otros como
niños, como subordinados".
54
El mundo greco-romano representa "la expansión del
espíritu en la conciencia de su libertad; pero esta primera liberación es imperfecta y
parcial",
55
porque "son libres algunos", no todos, puesto que subsiste la esclavitud. Hasta
que por último, en el mundo cristiano-germánico, se da la ascensión "a la pura
universalidad de la libertad", porque "es libre el hombre como tal hombre"
56
Según Hegel, pues, la historia no es una serie casual o azarosa de hechos, ni un
proceso contingente, ni repetición cíclica de fases más o menos semejantes, sino una
marcha progresiva y rigurosamente racional, puesto que su curso está dominado y
dirigido por la razón, por la Idea. En cuanto manifestación de un aspecto de la Idea, cada
momento histórico expresa un paso necesario y, en tal sentido, constituye una perenne
adquisición; cada época histórica, cada gran pueblo, cada gran personaje histórico,
expresan un avance en el proceso del desarrollo, paso que las etapas posteriores llevarán
en sí como etapa superada, pero necesaria para cualquier avance ulterior. En-este
sentido, lo que en la historia cuenta son los individuos en su aspecto racional o universal,
y no en su individualidad, porque ésta no es más que instrumento de la Idea. La Idea se
vale de los intereses y pasiones de los hombres para realizar lo universal:"El interés
particular de la pasión es [...] inseparable de la realización de lo universal".
57
Es esto lo
que Hegel llama astucia (o ardid) de la razón (List der Vernunft).
58
César; v.gr., supo que
"la república era una mentira, que los discursos de Cicerón eran vanos, que había que
crear otra forma en vez de esta forma hueca, y que la forma que él trajo era necesaria".
59
No fue, a juicio de Hegel, su afán de gloria y la satisfacción de su deseo de poder, "el
interés particular de la pasión", la fuerza que lo movió, sino por detrás de ella, la pasión
obrando por la Idea, un instrumento de que ésta se vale para el logro de su propio fin, la
realización de la racionalidad.
14. El espíritu absoluto
Se comprende ahora más concretamente en qué consiste el desarrollo dialéctico: la
totalidad misma de la realidad, el gigantesco y único organismo del universo, se va auto-
diferenciando, hace surgir de sí y por sí mismo diferencias, oposiciones, las cuales nunca
desaparecen por completo sino que resultan siempre integradas en momentos ulteriores,
54
Die Vernunft in der Geschichte [La razón en la historia) (Hamburg. Meiner, 1955), p. 156 (Lecciones sobre
la filosofía de la historia universal, trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1953, tomo I, p. 128).
55
op. cit., p. 156 (I. p. 127).
56
loc. cit. (I, p. 128).
57
op. cit., p. 105 (I, p. 85).
58
cf. op.cit., p. 105 (I. p.85).
59
loc. cit. (I, pp. 84-85).

que las conservan y superan, como ocurre con cada momento o aspecto particular en el
desarrollo de un ser vivo.
El espíritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia sí mismo como
espíritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo (antítesis) -
especie de segunda naturaleza- en el derecho, la moral y el Estado, tiene que regresar
hacia sí en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad: es el
espíritu absoluto (síntesis), el espíritu definitivamente reconciliado consigo mismo. En
efecto, tanto el espíritu subjetivo cuanto el objetivo son unilaterales:
60
el primero es
consciente y personal, pero interior y por ende carente de objetividad; el segundo es
objetivo, pero no consciente ni personal. El espíritu absoluto, en cambio, es el espíritu
consciente que se tiene por objeto a sí mismo en cuanto reconoce que todo objeto posible
(el mundo natural tanto como el humano) no es sino él mismo; es el momento, por tanto,
en que desaparece cualquier oposición entre lo subjetivo y lo objetivo -los cuales, puesto
que se oponen, son finitos- y el espíritu realiza su verdadera esencia, que es la infinitud.
El espíritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de sí,
porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitaría y entonces no sería infinito o
absoluto. De manera que el espíritu absoluto es el momento del autoconocimiento de la
totalidad (§ 5), de lo Absoluto -el momento en que el espíritu reconoce que todo es en
fondo sujeto, espíritu, y que lo finito y relativo sólo es momento o aspecto parcial de lo
infinito y Absoluto. El espíritu absoluto recorre en su desarrollo tres momentos: arte,
religión y filosofía. Los tres tienen el mismo contenido, que es lo Absoluto, y su diferencia
reside en el modo cómo éste se manifiesta: en la intuición sensible, en la representación y
en el pensamiento. En cuanto al espíritu absoluto se lo identifica con Dios, el momento
religioso ostenta cierto predominio, lo cual salta a los ojos en el enfoque que Hegel hace
del arte; pero como el espíritu absoluto sólo alcanza su perfección sabiéndose, i.e.
pensándose -no representándose- en la filosofía, ésta ocupa el momento culminante y
definitivo de todo el desarrollo.
15. El arte
En el arte el espíritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a través de algo
exterior que está en el espacio y en el tiempo. "Lo bello se define [...] como el aparecer
(Scheinen) sensible de la Idea".
61
La obra de arte es la Idea misma que ha cobrado forma
sensible, la unidad inmediata de espíritu (Idea) y naturaleza, la fusión de un contenido
espiritual con un material sensible; es la naturaleza a través de la cual resplandece o
"brilla" lo espiritual, una especie de sensibilización de lo espiritual y espiritualización de lo
sensible.
62
En el arte, entonces, la Idea en cierto modo se la "siente", pues aparece en la
inmediatez de los sentidos (vista y oído), en un objeto sensible individual. En éste, es
decir, en la obra de arte, se distinguen dos aspectos: la forma sensible, de un lado, y de
otro el contenido (Inhalt), el significado espiritual que en aquélla encarna, la Idea.
63
El arte
significa la presencia de lo Absoluto en el fenómeno -la presencia de fuerzas espirituales
como el deber, el amor, el Estado, la familia, el valor, la alegría, etc. Según esto, la obra
artística pone de relieve lo que verdaderamente importa en una circunstancia, hecho,
60
Cf. W.T.STACE, The Philosophy of Hegel, pp. 439 s.
61
Aesthetik (edit, por Bassenge, Westberlin, Das Europäische Buch, 1985), I, 117. En la palabra Scheinen,
que se traduce por "aparecer", y también significa "brillar", resuena un eco de Platón (cf. Cap. V, § 7).
62
Cf. op. cit.. I, 49
63
Cf. Aesthetik. I, 77.

carácter o desenlace de una acción. El arte lo pone de relieve de modo más claro y vivo
de lo que puedan hacerlo los hechos naturales o aun los de la vida real. De donde resulta
que las creaciones del arte sean superiores a las producciones de la naturaleza. "De
todos modos ningún ser natural puede exponer ideales divinos como lo puede el arte."
64
Un gran intérprete de Hegel señala que todo arte tiene como característica el elevar "el
caso particular, el hecho prosaico o corriente a su significado universal, eterno, infinito",
porque expone "un hecho singular, pero que ahora tiene tras de sí y dentro de sí el
universo entero."
65
A través del material sensible -como el mármol en el caso de la arquitectura o la
escultura, los colores en el de la pintura, los sonidos en la música- se revela la Idea en la
obra de arte. Lo peculiar de la creación artística es cierta "luminosidad" interior, que Hegel
llama el "brillar de la Idea", el peculiar encanto que la obra posee y que permite la visión o
entrevisión de la Idea, de lo Absoluto que resplandece a través del material sensible. El
arte se sirve de las cosas o elementos naturales como si fueran símbolos para expresar
ideas, crea imágenes que han de exponerlas, vale decir, que muestren la verdad detrás
de las formas sensibles.
Aquellos dos factores -contenido y forma- han de darse de manera tal que lo
sobresaliente no sea el material, sino el contenido que con él se quiso expresar -el
discóbolo, por ej., y no el mármol. Pues la obra de arte, según su concepto, reside en que
el material sensible se encuentre perfectamente traspasado y transformado por la Idea,
por el contenido que el artista ha querido transmitir.
[...] en cuanto el arte tiene la tarea de exponer la Idea para la intuición inmediata
en forma sensible, y no en la manera del pensar y de la pura espiritualidad en general, y
esta exposición tiene su valor y dignidad en la correspondencia y la unidad de ambos
lados de la Idea y de su figura (Gestalt), así dependerá la altura y excelencia del arte en
la realidad, según su concepto, del grado de intimidad y unidad en que aparecen
trabajados una en otra Idea y figura.
66
Pero tal perfecta adecuación o correspondencia entre forma y contenido sólo se
logra a través de un desarrollo -desarrollo histórico, según hemos visto que ocurre con el
Estado, y que ocurrirá también con la religión y con la filosofía. De tal manera, Hegel
señala tres momentos en la historia del arte: el arte simbólico, el clásico y el romántico. -
Cada uno de estos tipos de arte está vinculado con ciertas artes particulares, las que se
clasifican según el material que utilizan: la arquitectura (arte simbólico), la escultura (arte
clásico), y la pintura, música y poesía (artes románticas).
67
En primer término, la Idea se busca, se esfuerza por hallar forma adecuada, intenta
dominar el material sensible; pero, aún abstracta e indeterminada, no lo logra y el material
predomina sobre el contenido. Es el arte simbólico, forma de arte que, más que expresar,
sugiere, en que la Idea sólo se insinúa. Hegel estudia aquí el arte de la India, de Persia y
de Egipto.
64
Aesthetik, I. 40.
65
W. WALLACE. Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy (Oxford, Clarendon Press, 1931), p. 196.
66
Aesthetik, I, 79.
67
Estas denominaciones -simbólico, clásico, romántico- no tienen aquí el sentido habitual, según lo muestra
el contexto, ni Hegel pretende sostener que los egipcios, v.gr., hayan carecido de música o de cualquier otro
arte singular, sino que aquellas artes particulares constituyen las expresiones típicas y dominantes en cada
una de aquellas formas: la arquitectura es sobre todo arte simbólico; la escultura, clásico; la música,
romántica, etc. Cf. Aesthetik, II, 333. De lo que se trata es de caracterizar el arte en su desenvolvimiento
histórico y lógico, y de señalar sus características y expresiones más propias.

El Egipto es "el país del símbolo, que se plantea la tarea espiritual de autodescifrar el
espíritu sin alcanzar realmente a descifrarlo."
68
Sus obras de arte son enigmas, extraños y
misteriosos símbolos, donde lo espiritual viene confundido con figuras animales o con
símbolos abstractos desprovistos de carácter personal, como los números -el siete,
número de los planetas, y el doce, número de los meses, son frecuentes en la
arquitectura egipcia: doce escalones, siete columnas.
69
En tal sentido se puede "señalar a
la esfinge como símbolo para esta significación propia del espíritu egipcio. Es en cierto
modo el símbolo de lo simbólico mismo."
70
La idea, que el arte simbólico buscaba vanamente, se encuentra a sí en el arte
clásico -el arte griego-, el arte más bello, pues "algo más bello no puede ser ni llegar a
ser".
71
En efecto, en él se da un equilibrio o perfecta compenetración entre forma y
contenido, i.e. se realiza plenamente el concepto de arte. Ahora éste no encuentra su
centro y verdadero contenido en formas animales (según acontecía en el arte oriental),
sino en el hombre, al advertir que el cuerpo humano "es la única morada del espíritu", la
"única posible existencia natural en que el espíritu se manifiesta".
72
Sólo las formas de lo
humano revelan sensiblemente lo espiritual. De ahí la visión griega de sus dioses, que
toman el aspecto de la perfección humana, con plena serenidad y calma justo por su
perfección. "Entre las artes particulares, por lo tanto, sobre todo la escultura es adecuada
para expresar el ideal clásico."
73
El arte clásico, empero, encierra una contradicción, porque la adecuación entre
forma y contenido sólo puede cumplirse en la esfera de la exterioridad, en lo sensible -en
tanto que el espíritu es por esencia interioridad y conformidad consigo mismo. El espíritu
no consiste en hundirse en lo corpóreo; debe por tanto regresar de éste a sí mismo. El
carácter exterior y sensible del arte, y junto con ello la multiplicidad de la figura de los
dioses griegos, terminan por llevar al "fastidio del pensamiento por una realidad que ya no
(le) corresponde".
74
Sobreviene entonces el arte romántico.
75
(La denominación "arte
romántico" abarca toda la época cristiana, que se expresa sobre todo en la devoción
interior -en tanto que entre los griegos lo hacía en la tranquilidad y la calma de la
contemplación estética). Desaparecido el equilibrio entre forma y contenido, la Idea se
sobrepuja, se esfuerza por una forma más alta de expresión espiritual que la del arte, se
remonta más allá de lo sensible y predomina sobre lo material: no sólo lo ha penetrado
por entero, sino que va más allá y, por así decirlo, lo desmaterializa. Si bien el arte clásico
es, como arte, el más bello, en cambio el romántico es más alto y significativo. Entonces
la belleza plástica resulta "algo subordinado y se convierte en belleza espiritual".
76
Las artes particulares especialmente "románticas" son la pintura, la música y la
poesía o literatura. En un proceso de creciente espiritualización, la pintura reduce a dos
las tres dimensiones del espacio, la música lo elimina, y en la poesía el sonido, único
rastro material que quedaba, pierde su carácter físico de sensación sonora para
convertirse sólo en signo del pensamiento o de la representación. Desde la arquitectura
hasta la poesía, pues, encontramos artes cada vez más ideales: mayor subjetividad y más
68
Aesthetik. I. 345.
69
Cf. op. cit. I. 344.
70
op. cit.. I. 352.
71
op. cit., I. 498
72
op, cit., I. 419
73
op. cit., I. 468
74
Aesthetik I, 483.
75
Cf. op. cit. I. 499.
76
op. cit. I. 499.

libertad interior. En tanto las otras artes particulares resultan limitadas por el material
sensible, la poesía es ilimitada en cuanto a su contenido.
La poesía tiene su medio en la palabra -el medio de comunicación más inteligible y
por lo tanto más conforme al espíritu. Es el arte más elevado, superior y objetivamente
más importante. En tanto que las otras artes están ligadas a un material (piedra, color,
etc.), la poesía deja de lado los materiales, y por ello puede expresar cualquier contenido.
Tampoco está atada exclusivamente a ninguna forma determinada de arte, sino
que llega a ser el arte universal que puede configurar y expresar cualquier contenido que
en general sea capaz, de penetrar en la fantasía, porque su material propio es la
fantasía misma, base universal de todas las formas particulares de arte y de artes
singulares.
77
Dentro de la poesía distingue Hegel tres géneros particulares. La épica tiene carácter
objetivo, describe acciones, que son generalmente las de un pueblo. La lírica se ocupa de
la subjetividad, de la interioridad del sujeto en cuanto sujeto. La poesía dramática reúne
las dos anteriores, acción y sentimiento; considera las colisiones entre las pasiones y los
caracteres, y el desenlace de tales conflictos. Dentro de la dramática, estudia Hegel
especialmente la tragedia, que representa el conflicto entre fuerzas éticas (cf. § 13)
igualmente fundadas en un derecho; se refiere por ej. a la Antígona,
78
de Sófocles, donde
se da la lucha entre la heroína, Antígona, que venera los lazos de la familia, y Creón, que
representa los intereses de la vida pública y el bien del Estado.
Otros ejemplos pueden ilustrar más el tema del arte. El simbolismo de la catedral
gótica -la arquitectura, según se ha dicho, es para Hegel arte simbólico, pero por su
tendencia interior es el gótico arte romántico- lo interpreta en los siguientes términos:
"Como la tendencia ascendente ha de manifestarse aquí como el carácter fundamental, la
altura de los fustes sobrepasa la anchura de su base de un modo que ya el ojo no puede
calcular: las columnas van adelgazándose, se hacen más esbeltas y suben de tal modo
que la mirada no puede abarcar de una vez toda su forma, sino que se ve obligada a
vagar y a remontarse, hasta que se tranquiliza al llegar a las suaves líneas de la bóveda
en que convergen los arcos, como el espíritu del hombre en oración, que, remontándose
inquieto sobre el suelo de lo finito, sólo encuentra quietud al llegar a Dios", es decir, a lo
infinito, a la Idea. Y agrega: "Además, las vidrieras de los ventanales policromados son
transparentes sólo a medias. Unos representan historias santas, otros temas religiosos de
otras clases, pero los colores que los cubren responden, en parte, a la finalidad de no
dejar pasar demasiada luz, para que el interior aparezca envuelto en penumbra y en ella
resplandezca mejor la luz de los cirios. Pues se trata de que aquí alumbre otro día que el
que alumbra en el exterior."
79
Hegel señala que la construcción de la catedral gótica
tiende a que la mirada se eleve, y en esa ascensión desde lo finito es presa del vértigo
que sólo se ve aplacado al llegar a la bóveda; como la actitud del hombre que reza y,
dirigiéndose en la plegaria hacia lo alto, sólo allí encuentra la quietud que su alma busca.
La luz interior al templo, es como un recurso para sugerir una luz diferente de la del
mundo exterior, la luz del otro mundo.- En otro pasaje se refiere a la Divina comedia:
"Todo lo concreto y particular de los intereses y fines humanos desaparece aquí ante la
grandeza absoluta del fin último y la meta final de todas las cosas, pero, al mismo tiempo,
lo más perecedero y lo más fugaz del mundo vivo aparece escrutado objetivamente en su
valor y en su falta de valor por el supremo concepto, por Dios [...]".
80
La Divina comedia
es como la representación simbólica del Juicio Final, del juicio de todas las cosas, juicio
77
Aesthetik. II, 334.
78
Cf. op.cit. II, 568, y cf. Phänomenologie (Hoffmeister) 336 (trad., 277).
79
Werke, X2, pp. 339 s. (cit. en E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, trad. esp., México, 1949, pp. 288-289).
80
Werke, X3, pp. 409 s. (cit. id. id., p. 289).

que para Hegel no es sino la historia (cf. § 12), es decir, que transcurre en este mundo, y
donde el tribunal de la historia está presidido por la Idea misma. Todo lo pasajero y
cambiante de este mundo aparece juzgado y terminado; pero al mismo tiempo el poema
lo mantiene todavía viviente, no en su faz casual o contingente, sino escrutado y
representado en su aspecto permanente, el aspecto a través del cual la Idea se
autorrealiza. Lo infinito -la Idea, el espíritu- no está separado del mundo, sino que se
realiza a través de lo finito. "Lo que los individuos fueron en sus actos y en sus
sufrimientos, en sus intenciones y en sus realizaciones, es lo que son aquí, petrificados
para siempre como estatuas de bronce", es decir, en el momento más esencial de cada
personalidad (Francesca, v.gr., cf. Div. Com., Inf. V, 133 ss).
El arte, entonces, no tiene para Hegel la mera función de entretener, ni solamente
sentido religioso o social, sino que su función primordial es metafísica, la de manifestar la
naturaleza última de las cosas, puesto que es la expresión sensible de la Idea.- No
obstante, ninguna forma sensible puede expresar adecuadamente lo absoluto, la Idea,
que no es nada sensible, sino pensamiento.
16. La religión
El arte es sólo una forma del espíritu absoluto, y no su figura más alta, pues ningún
objeto sensible puede adecuarse en plenitud al espíritu; el arte está forzado a tener que
darle configuración sensible a su contenido, pero por su propia índole el espíritu no puede
nunca realizarse perfectamente en la exterioridad. Y en tanto la poesía abandona lo
sensible, el arte comienza a disolverse y se halla en camino de convertirse en
representación.
La representación (Vorstellung) es la forma o medio propio de la religión -así como la
intuición sensible lo era del arte. Hegel entiende por "representación", aproximadamente,
lo que por lo común llamamos pensamiento, es decir una especie de imagen a la que se
le otorga sentido universal,
81
un pensamiento envuelto en ropaje imaginativo y por tanto
todavía atado a lo sensible. Cuando se sostiene, v.gr., que Dios ha creado el mundo,
82
nos encontramos, según Hegel, con una representación mediante la cual la inteligencia
común, no educada filosóficamente, se figura en forma temporal y contingente el proceso
intemporal y necesario por el cual la Idea se pone fuera de sí en la realidad (cf. § 9, y
aquí, más adelante nota 85); la Trinidad divina,
83
para tomar otro ejemplo, expresa el
movimiento dialéctico de la Idea. -Por otro lado, en tanto que la obra de arte se ofrece
nada más que como tal, la representación religiosa remite explícitamente a lo Absoluto, al
dios, como algo que está más allá del sujeto. El concepto de religión tiene tres momentos:
1) el momento de lo universal, el espíritu puro. Dios (el Reino del Padre); 2) la
particularización, la diferencia, los sujetos particulares (el Reino del Hijo); 3) la unión de
los sujetos con Dios, el retorno hacia sí, el culto (la Idea en el elemento de la comunidad
de los fieles o el Reino del Espíritu).
La religión, como el arte, ofrece un desarrollo histórico de su concepto. Hegel
procede al detallado estudio del saber histórico-religioso accesible en su tiempo
subordinándolo a su concepto. Comienza con I) la religión natural (Naturreligion), donde lo
divino aparece como sustancia natural (distingue la magia, la religión china, el hinduísmo,
el budismo, el zoroastrismo, la religión siria o religión del dolor -culto de Adonis- y la
81
Cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Lecciones sobre la filosofía de la religión), ed. Lasson,
I, i, 115.
82
Cf. op. cit., 113.
83
Phil. d. Religión, II, ii, 53 ss.

religión egipcia o religión del enigma). Luego siguen las religiones de la 2) individualidad
espiritual, en las cuales lo espiritual se eleva sobre lo natural: a) el judaismo o religión de
la sublimidad, donde se da una total separación de espiritualidad y naturaleza; b) la
religión griega o religión de la belleza, en la que se encuentra una íntima unidad entre
espíritu y naturaleza; y c) la religión romana o religión de la utilidad (Zweckmässigkeit),
donde a Dios se lo concibe como sujeto, pero en tanto persona individualizada.
La c) religión absoluta la ve Hegel en el cristianismo. Allí Dios es unidad de
substancia y sujeto, espíritu absoluto. En Cristo, Dios es a la vez Dios y hombre. El
cristianismo
implica el dogma de la unidad de la naturaleza divina y humana, revelada a los
hombres por Cristo: Hombre y Dios, la Idea objetiva y la subjetiva, forman aquí una
unidad.
84
En definitiva, el espíritu absoluto es Dios: el espíritu, que es manifestación o
revelación (cf. § 5).
Un espíritu que no es manifiesto, no es espíritu. Se dice que Dios ha creado el
mundo; ello se expresa así como un hecho ocurrido una vez, que no ocurre nuevamente,
como determinación tal que puede ser o no. Según esto, Dios hubiera podido
manifestarse, o también no; es en cierto modo una determinación arbitraria, contingente,
que no pertenece al concepto de Dios. Pero Dios en cuanto espíritu es esencialmente
esto: ser para otro, manifestarse; Él no crea una ve/, el mundo, sino que es el creador
eterno, este manifestarse eterno. Esto es Él, este actus; esto es su concepto, su
determinación.
85
Por ello Hegel puede decir que la religión cristiana es la religión manifesta, pues es
"el espíritu para el espíritu"
86
-religión manifesta (offenbare), no simplemente revelada
(geoffenbarte) como una verdad que le viniera de fuera al espíritu, sino la del espíritu
mismo. Según lo cual Dios no es un ente trascendente, sino que su realidad la tiene en la
vida del espíritu, y no sería nada sin ella (cf. § 10).
17. La filosofía
Sin embargo, en la religión subsiste aún la dualidad entre lo finito y lo infinito, entre el
hombre y Dios, y tal relación se la capta en la forma de la representación. Sólo la razón
supera tales oposiciones. Lo peculiar de la filosofía es que la Idea absoluta (Dios) se
reconoce a sí misma en su "medio" propio, el concepto, porque la Idea es pensamiento: la
filosofía es el momento en que la Idea -el fundamento último de todo- se piensa a sí
misma, en que ella es a la vez sujeto y objeto y reconoce esta identidad, que es al par
identidad del pensamiento (Idea) consigo mismo, la 87
(cf. Cap. VI, §
7). La filosofía también se desarrolla históricamente según un orden que, en líneas
generales, es el orden de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en
desarrollar en detalle, la teoría según la cual la historia de la filosofía no significa -tal como
se la consideraba hasta su tiempo y aún hoy la consideran muchos- una serie caótica de
doctrinas sin relación las unas con las otras y caprichosamente antagónicas; por el
84
Werke XIII. 124 (cit. por Bloch, p. 324).
85
Phil d. Religion, 11, ii 35.
86
loc. cit.
87
Al final de la Enciclopedia, Hegel cita y hace suyas estas palabras de Aristóteles.

contrario, discierne en esa historia el proceso dialéctico progresivo por el cual la Idea
alcanza paulatinamente el conocimiento completo de sí:
Según esta idea sostengo que la sucesión de los sistemas de la filosofía en la
historia es la misma que la sucesión en la deducción lógica de las determinaciones
conceptuales de la Idea.
88
Así como cada determinación del pensamiento, tomada aisladamente es una
abstracción (§7) y, como tal, falsa, pues "lo verdadero es el todo" (cf. § 3) del mismo modo
cada sistema filosófico, tomado aisladamente, no representa más que un enfoque parcial
de la Idea, la expresión sólo de algún o algunos momentos de ésta, y su verdadero
sentido y "verdad" (cf. § 9) lo logra en tanto representa la superación de las etapas
lógicamente anteriores (cf. Cap II § 6) El orden que enseña la Lógica parte del ser, y de
allí pasa a la nada luego al devenir, más adelante al ser-para-sí, etc.; y así se encuentra
en la historia de la filosofía de Parménides (el ser puro), los sistemas orientales y en
especial el budismo (la nada), Heráclito (el devenir), los atomistas (el ser-para-sí) etc.,
hasta llegar a la filosofía de Hegel, en la que se contienen y superan todos los sistemas
anteriores, porque en él la Idea se ha desplegado por completo y ha llegado a su absoluto
autoconocimiento.
88
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Lecciones sobre la historia de la filosofía), en Werke
(Glockner), XIII, 43. -Sobre el tema de la historia de la filosofía en general, cf. A. P. CARPIO, El sentido de la
historia de la filosofía (Buenos Aires, Eudeba, 1977); sobre Hegel en particular. Cap.IV, secc.i (pp. 110-139).

BIBLIOGRAFÍA
Hegel es autor de lectura muy difícil. Se recomienda empezar a leerlo, antes que por
sus libros propiamente dichos, por sus cursos universitarios: Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, trad. GAOS, Madrid, Revista de Occidente (y Universidad de
Puerto Rico), varias ediciones; Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. W. ROCES,
México, Fondo de Cultura Económica, 1955 (versión que, sin ser irreprochable, puede sin
embargo utilizarse; no así la de E. Terrón, Editorial Aguilar). Además hay traducciones
responsables de la Fenomenología del espíritu, por el mismo W. Roces, México, Fondo
de Cultura Económica, 1966 (que, sin embargo, tiene tallas), y de la Ciencia de la lógica,
trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, Hachette, 1a
ed. 1956. La trad. de la Enciclopedia, por E.
Ovejero, publicada primero en Madrid por V. Suárez, y reeditada luego en Buenos Aires
por la Editorial Claridad, es absolutamente inutilizable.
Libros sobre Hegel hay muchos, pero son pocos los que realmente pueden ayudar al
principiante; en función exclusivamente de los intereses de éste, mencionamos las
siguientes obras:
G. R. G. MURE, The philosophy of Hegel, London. Oxford University Press, 1965.
Excelente exposición del sentido general de la filosofía hegeliana, luego de los
escritos teológicos juveniles, la Fenomenología y por último del sistema.
W.T. STACE, The Philosophy of Hegel. A Systematic Exposition. New York, Dover, 1955.
En nuestra opinión, la exposición del sistema más completa y clara que conozcamos,
si bien el tratamiento de la filosofía de la naturaleza es excesivamente sumario. Las
críticas que se le han hecho son inesenciales -como las de W. Kaufmann, Hegel,
trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1968 (libro por lo demás inútil, como no sea por
algún chisme).
N. HARTMANN, La filosofía del idealismo alemán, tomo II: Hegel, trad. esp., Buenos
Aires, Sudamericana, 1960, le puede servir al principiante en algunos capítulos,
como el I. o los tres primeros apartados del 111; pero, por lo demás, sólo resulta
accesible cuando ya se conoce a Hegel (es el defecto que, en mayor grado, tiene W.
Moog, Hegel y la escuela hegeliana. trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1931).
J. ROYCE. El espíritu de la filosofía moderna, trad. esp., Buenos Aires, Nova. 1947
(Capítulo Vil, y Apéndice C), y El idealismo moderno, trad. esp., Buenos Aires, Imán,
1945, son obras excelentes y verdaderamente introductorias, al par que profundas.
H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston, Beacon. 1964. Este libro, cuya primera
parte se ocupa de Hegel. Está traducido al español.
J. M. FINDLAY, Hegel: A Reexamination, New York, Collier, 1962. También ha sido
traducido al español este libro de un miembro de la escuela de filosofía lingüística;
no es sin embargo todo lo claro que quisiera ser.
J. G .HIBBEN, Hegel's Logic. An Essay in Interpretation, New York, Scribner's, 1902.
Excelente introducción a la lógica hegeliana.

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