Historiadelapedagogia abbagnano visalberghi

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
H i s t o r i a d e l a p e d a g o g í a 1
N. ABBAGNANO y A. VISALBERGHI
Historia de la pedagogía
Primera edición en italiano, 1967
Primera edición en español, 1964
Primera reimpresión, 1969
Segunda reimpresión, 1974
Tercera reimpresión, 1976
Cuarta reimpresión, 1978
Quinta reimpresión, 1981
Sexta reimpresión, 1986
Séptima reimpresión, 1988
Octava reimpresión, 1989
Novena reimpresión, 1992
Traducción de
JORGE HERNÁNDEZ CAMPOS
Título original:
Lince di storia della pedagogia
© 1957 G.B. Paravia & C., Turín
D. R. © 1964 FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. de C. V.
Av. Picacho Ajusco, 227. 14200 México D.F.
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, SUCURSAL EN ESPAÑA
Vía de los Poblados (Edif. Indubuilding, 4.° - 15). 28033 Madrid
ISBN.: 84-375-0005-2
Depósito legal: M- 32 804-1992
Impreso en España

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
Historia de la pedagogía
Autores: Abbagnano, Nicola, Visalberghi, A.
Editorial: Fondo de Cultura Económica
Novena reimpresión, 1992
Tema: Pedagogía, Educación – Historia
ISBN.: 84-375-0005-2
Páginas: 709
Idioma: Español
Nicola Abbagnano y A. Visalberghi siguen en esta Historia de la pedagogía la misma línea de
divulgación filosófica a la que el primero se ajustó en su Diccionario, mediante el uso del método
sistemático. Pero en una historia de este tipo la mayoría de los profesionales prefieren el método
histórico al sistemático, pues consideran, fundadamente, que es indispensable para la formación del
sentido crítico. Sin embargo, los autores no pierden de vista el hecho de que no es posible limitarse
a una historia de la filosofía integrada, con unas cuantas noticias adicionales acerca de las
instituciones y teorías educativas. Por otra parte, observan también que un examen más amplio de
los problemas pedagógicos impide con frecuencia estudiar con el debido detenimiento los
filosóficos.
La finalidad de este curso es, pues, proporcionar un adecuado instrumento de trabajo que ayude a
los profesores a superar esas dificultades. Para ello, Abbagnano y Visalberghi se han preocupado en
especial por abordar el problema educativo de manera coincidente con el planteamiento del
problema histórico de la génesis del pensamiento occidental; para que resultaran claras las
relaciones entre el fondo cultural y social, las teorías filosóficas y pedagógicas y la efectiva praxis
educativa de los diversos períodos considerados, así como para que la exposición fuera completa en
lo posible y no pasara por alto ninguna de las figuras sobresalientes de la historia del pensamiento y
la educación, incluso en lo que atañe al período medieval. Al mismo tiempo, dividieron el libro en
párrafos independientes para que el maestro pueda seleccionar en forma expedita y fácil lo que sea
de interés para él, dejando de lado las partes que no considere indispensables. Profesores y alumnos
encontrarán en esta Historia de la pedagogía los elementos necesarios para seguir la evolución de
las corrientes pedagógicas y filosóficas de la Antigüedad hasta llegar a las teorías actuales —la
escuela progresiva norteamericana o la nueva educación europea— o para estudiar a los filósofos en
su perspectiva histórica o sus ideas revolucionarias sobre la educación.
La obra, que en italiano apareció en tres volúmenes —en los años 1957, 1958 y 1959—, la
hemos reunido en uno solo para mayor comodidad del lector.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
PREFACIO
Son de todos conocidas las dificultades con que tropieza la enseñanza de la filosofía y de la
pedagogía en las escuelas del magisterio. Casi todos los profesores prefieren el método histórico al
sistemático, por considerar, fundadamente, que el primero es indispensable para la formación del
sentido crítico. Sin embargo, no por ello se pierde de vista el hecho de que no es posible limitarse a
una historia de la filosofía integrada con unas cuantas noticias adicionales acerca de las teorías e
instituciones educativas. Por otra parte, sucede con frecuencia que un examen más amplio de los
problemas pedagógicos impide estudiar con el debido detenimiento los problemas filosóficos.
La finalidad del curso de historia cuyo primer volumen presentamos aquí —y al que seguirán
inmediatamente el segundo y el tercero— es proporcionar a los profesores un ágil instrumento de
trabajo que les ayude a superar esas dificultades. Con tal objeto, nos hemos preocupado
especialmente de que:
1) el problema educativo, en toda su riqueza y complejidad, se planteara de forma que
coincidiera con el planteamiento del problema histórico de la génesis del pensamiento occidental
(sobre todo en la introducción y en los primeros tres capítulos), evitando el tener que dedicarle una
exposición preliminar puramente teórica;
2) en la medida de lo posible, resultaran claras las relaciones entre el fondo cultural y social,
las teorías filosóficas y pedagógicas, y la efectiva praxis educativa de los diversos periodos
considerados, por tratarse de tres aspectos de la evolución histórica que se iluminan recíprocamente;
3) la exposición fuera relativamente completa y no pasara por alto ninguna de las figuras
sobresalientes en la historia del pensamiento y la educación, inclusive en lo referente al periodo
medieval, y que, al mismo tiempo, estuviera dividida en párrafos suficientemente independientes de
modo que el profesor pudiera seleccionar en forma expedita y fácil lo que le interesara, dejando de
lado las partes que no le parecieran esenciales.
Agradecemos señaladamente a nuestros colegas las observaciones y las críticas que tengan a bien
hacernos acerca de esta obra.
N. A. — A.V .
Turín, enero de 1957.

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Visalberghi, A.
INTRODUCCIÓN
EL MITO DE PROMETEO
El camino mejor y más fácil para llegar a comprender la naturaleza y las tareas de la educación es,
quizás, el mito de Prometeo, tal y como se expone en el Protágoras de Platón.
Hélo aquí, tal como en ese diálogo lo expone Protágoras mismo: cuando los dioses hubieron
plasmado las estirpes animales, encargaron a Prometeo y a Epimeteo que distribuyen
convenientemente entre ellas todas aquellas cualidades de que debían estar provistas para
sobrevivir. Epimeteo se encargó de la distribución. En el reparto dio a algunos la fuerza pero no la
velocidad; a otros, los más débiles, reservó la velocidad para que, ante el peligro, pudieran salvarse
con la fuga; concedió a unos armas naturales de ofensa o defensa y, a los que no dotó de éstas, sí de
medios diversos que garantizasen su salvación. Dio a los pequeños alas para huir o cuevas
subterráneas y escondrijos donde guarecerse. A los grandes, a los vigorosos, en su propia
corpulencia aseguró su defensa.
En una palabra, guardó un justo equilibrio en el reparto de facultades y dones de modo que
ninguna raza se viese obligada a desaparecer. Les distribuyó además espesas pelambreras y pieles
muy gruesas, buena defensa contra el frío y el calor. Y procuró a cada especie animal un alimento
distinto: las hierbas de la tierra o los frutos de los árboles, o las raíces, o bien, a algunos la carne de
los otros. Sin embargo, a los carnívoros les dio posteridad limitada, mientras que a sus víctimas
concedió prole abundante, de forma de garantizar la continuidad de su especie.
Ahora bien, Epimeteo, cuya sagacidad e inteligencia no eran perfectas, no cayó en la cuenta de
que había gastado todas las facultades en los animales irracionales y de que el género humano había
quedado sin equipar. En este punto, llegó Prometeo a examinar la distribución hecha por Epimeteo
y vio que, si bien todas las razas estaban convenientemente provistas para su conservación, el
hombre estaba desnudo, descalzo y no tenía ni defensas contra la intemperie ni armas naturales. Fue
entonces cuando Prometeo decidió robar a Hefestos y a Atenea el fuego y la habilidad mecánica,
con el objeto de regalarlos al hombre. De ese modo, con la habilidad mecánica y el fuego, el
hombre entró en posesión de cuanto era preciso para protegerse y defenderse, así como de los
instrumentos y las armas aptos para procurarse el alimento, de que había quedado desprovisto con la
incauta distribución de Epimeteo.
Gracias a la habilidad mecánica el hombre pudo inventar los albergues, los vestidos, el calzado,
así como los instrumentos y las armas para conseguir los alimentos. Además dispuso del arte de
emitir sonidos y palabras articuladas, y fue además el único entre los animales capaz, en cuanto
partícipe de una habilidad divina, de honrar a los dioses, y construir altares e imágenes de la
divinidad. Pero así y todo, los hombres no tenían la vida asegurada porque vivían dispersos y no
podían luchar ventajosamente contra las fieras. Fue entonces cuando trataron de reunirse y fundar
ciudades que les sirviesen de abrigo; pero una vez reunidos, no poseyendo el arte político, es decir,
de convivir, se ofendían unos a otros y pronto empezaron a dispersarse de nuevo y a perecer.
Entonces, Zeus tuvo que intervenir para salvar por segunda vez al género humano de la
dispersión, y para ello envió a Hermes a fin de que trajese a los hombres el respeto recíproco y la
justicia, con objeto de que fuesen principios ordenadores de las humanas comunidades y crearan
entre los ciudadanos lazos de solidaridad y concordia. Y, a diferencia de las artes mecánicas, que en
modo alguno fueron dadas todas a todos puesto que, por ejemplo, un sólo médico basta para
muchos que ignoran el arte de la medicina, Zeus dispuso que todos participaran del arte político, es
decir, del respeto recíproco y de la justicia y que quienes se negaran a participar de ellos fueran
expulsados de la comunidad humana o condenados a muerte.
El mito de Protágoras contiene algunas verdades importantes. Primera, que el género humano no

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puede sobrevivir sin el arte mecánico y sin el arte de la convivencia. Segunda, que estas artes,
justamente por ser tales (es decir, artes y no instintos o impulsos naturales) deben ser aprendidas.
Actualmente decimos que el hombre debe aprender las técnicas del uso de los objetos ya
construidos y las técnicas de trabajo de los objetos por construir o producir, y que asimismo debe
aprender a comportarse con los demás hombres de un modo que garantice la colaboración y la
solidaridad, de acuerdo con lo que Platón denominaba “el respeto recíproco y la justicia”.
Por consiguiente, el hombre tiene una infancia mucho más larga (relativamente a la duración de
la vida) y fatigosa que la de los otros animales. También éstos deben aprender el empleo de los
órganos de que la naturaleza los ha dotado, y por tanto atraviesan todos, más o menos, un periodo
de adiestramiento que corresponde a lo que es la educación en el hombre. Pero los animales entran
rápidamente en posesión de las capacidades propias para conservarse porque dichas capacidades,
como observaba justamente Protágoras, están inscritas en su estructura orgánica, en los dones
distribuidos por Epimeteo.
Al hombre, por el contrario, el uso inmediato de sus órganos, por ejemplo, el aprender a ver, a
moverse, a caminar, no le garantiza en modo alguno la vida: necesita los dones de Prometeo y Zeus,
las técnicas mecánicas y morales que exigen un adiestramiento mucho más largo y penoso. Y es de
señalar que la adquisición de tales técnicas requiere el lenguaje, porque sin él no sólo no podrían ser
comunicadas de un hombre al otro, sino que no hubieran nacido ni se desarrollarían. En efecto, sólo
el uso del lenguaje permite las abstracciones y generalizaciones indispensables para la formación de
las técnicas mismas. Una palabra (o signo lingüístico) no designa una cosa en particular, esta cosa,
sino un objeto genérico, que se define por su uso posible, por ejemplo, las palabras “hacha”,
“flecha”, “arco”, no designan esta hacha, esta flecha, este arco, sino un hacha, una flecha y un arco
cualesquiera (independientemente de su particular forma, tamaño, color, etc.), que se definen por el
uso particular para el que sirven.
Cuando el niño aprende a hablar, no aprende a designar cada cosa con una palabra, como se cree
comúnmente, sino que más bien aprende a identificar en las cosas, a través de las palabras, la
posibilidad genérica de uso que las define. Por ejemplo, cuando la madre le dice “éste es un
tenedor”, lo que le enseña no es tanto la palabra en sí misma cuanto la relación existente entre la
palabra y toda una serie de objetos (todos los tenedores posibles, cualesquiera que sean su forma,
tamaño, material, etc.), que se pueden definir por el uso común a que se destinan. Por lo tanto,
Protágoras tenía razón de ligar el “arte mecánico”, o sea, las técnicas de uso y producción de los
objetos, con el “arte de la palabra”, porque en verdad ninguno de los dos puede prescindir del otro.
GÉNERO HUMANO Y SOCIEDAD HUMANA
Hasta aquí hemos hablado como si el “género humano” constituyera una sola unidad, como si fuera
un todo único y homogéneo. En realidad no es así. De la misma forma que en el mundo animal
algunas especies se sostuvieron durante un cierto tiempo y luego se extinguieron, y mientras unas
evolucionaron en una dirección otras lo hicieron en otra (por lo que Bergson parangonó la
evolución de la vida como un “haz de tallos” de largura diferente, que apuntan en diferentes
direcciones), de la misma manera en el mundo humano algunos grupos de hombres han
evolucionado más, otros menos, algunos se han dispersado, otros han sobrevivido, algunos se han
inmovilizado en formas primitivas de civilización, y otros se han orientado hacia formas de
civilización en desarrollo continuo.
También en el mundo humano, tal como se nos presenta hoy, y prescindiendo de su historia o
evolución pasadas, hacemos una primera y burda distinción entre “sociedades primitivas” y
“sociedades civilizadas”. Dentro de un instante volveremos a ocuparnos de esta definición; pero por
el momento nos interesa subrayar que las llamadas “sociedades primitivas” comprenden grupos
humanos diversos y desemejantes que tienen usos, costumbres y creencias diversas; y lo mismo
sucede con las llamadas “sociedades civilizadas” entre las cuales advertimos profundas distinciones

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en los modos de vivir y las creencias (piénsese por ejemplo en la diferencia que hay entre los
mundos cristiano, musulmán, hindú, chino, etcétera).
Podemos expresar este hecho diciendo que cada grupo humano (primitivo o civilizado) tiene una
cultura propia que le ha permitido sobrevivir. Por consiguiente, por “cultura” entenderemos el
conjunto de técnicas, de uso, de producción y de comportamiento, mediante las cuales un grupo de
hombres puede satisfacer sus necesidades, protegerse contra la hostilidad del ambiente físico y
biológico y trabajar y convivir en una forma más o menos ordenada y pacífica. Se puede decir,
asimismo, que una cultura es el conjunto, más o menos organizado y coherente, de los modos de
vida de un grupo humano; entendiendo por “modos de vida” lo ya dicho, es decir, las técnicas de
uso, de producción y comportamiento. Las reglas que definen estas técnicas constituyen lo que se
denomina comúnmente usos, costumbres, creencias, ritos, ceremonias, etcétera.
Incluso una costumbre en apariencia insignificante y banal como lo es un modo de saludar, es
una regla de conducta destinada a subrayar la actitud amistosa (o no hostil) de un hombre hacia
otro. Las creencias, los ritos o las ceremonias mágicas de muchos pueblos primitivos se consideran
como reglas técnicas propias para conseguir ciertos resultados, por ejemplo, la lluvia o la cesación
de un azote, de una epidemia, de la guerra, etc. En resumen, una cultura es el conjunto de las
facultades y habilidades no puramente instintivas de que dispone un grupo de hombres para
mantenerse vivo singular y colectivamente (es decir, como grupo).
CULTURA Y EDUCACIÓN
El carácter más general y fundamental de una cultura es que debe ser aprendida, o sea, trasmitida
en alguna forma. Como sin su cultura un grupo humano no puede sobrevivir (a menos que asuma
una cultura diversa, más o igualmente eficaz, caso en el que mutará concomitantemente su
naturaleza toda) es en interés del grupo que dicha cultura no se disperse ni se olvide, sino que se
trasmita de las generaciones adultas a las más jóvenes a fin de que éstas se vuelvan igualmente
hábiles para manejar los instrumentos culturales y hagan así posible que continúe la vida del grupo.
Esta trasmisión es la educación.
Verdad es que las sociedades primitivas carecen de “escuelas” en el sentido que nosotros damos
a esta palabra. Pero, sin embargo, en ellas niños y jóvenes se ven igualmente sometidos a un largo
periodo de aprendizaje en compañía del padre, la madre u otros adultos calificados para ello. Pasado
ese periodo, y a través de una serie de pruebas que debe superar (como los “exámenes” de nuestras
escuelas) y de una solemne ceremonia de iniciación, el joven es admitido entre los adultos y los
responsables de la vida común.
La educación es pues un fenómeno que puede asumir las formas y las modalidades más diversas,
según sean los diversos grupos humanos y su correspondiente grado de desarrollo; pero en esencia
es siempre la misma cosa, esto es, la trasmisión de la cultura del grupo de una generación a la
otra, merced a lo cual las nuevas generaciónes adquieren la habilidad necesaria para manejar las
técnicas que condicionan la supervivencia del grupo. Desde este punto de vista, la educación se
llama educación cultural en cuanto es precisamente trasmisión de la cultura del grupo, o bien
educación institucional, en cuanto tiene como fin llevar las nuevas generaciones al nivel de las
instituciones, o sea, de los modos de vida o las técnicas propias del grupo.
No se insistirá nunca demasiado en la importancia que tiene la educación así entendida, no sólo
por lo que se refiere a la vida o la supervivencia de cualquier grupo humano, sino también en lo que
toca a la formación y el desarrollo de la persona humana individualmente considerada. Varios
hechos parecen indicar que, alejado del consorcio humano, un individuo pierde o deja de adquirir o
adquiere sólo mínimamente los caracteres “humanos”.
Nos referiremos brevemente al caso de los llamados “niños salvajes”, o sea los niños
abandonados o perdidos en la primera infancia y privados de contactos humanos, que sobrevivieron
como miembros de grupos animales (lobos o simios superiores) y fueron encontrados más tarde y

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restituidos a un mundo humano.
En todos estos casos, en el momento de ser restituidos a la sociedad humana los individuos
carecen de todo carácter humano. No hablan y no tienen la capacidad de hablar; su desarrollo
mental se halla detenido en un nivel que supera en poco la imbecilidad. Sus reacciones son en gran
parte automáticas: no parecen tener conciencia de sí y se muestran indiferentes a la compañía
humana. En algunos casos no tienen ni siquiera la posición erecta y la aprenden con dificultad. No
sonríen ni ríen, sino que emiten sonidos análogos a los de aquellos animales con los cuales han
vivido.
Además, en todos estos casos, su educación o re-educación ha sido imposible o posible
únicamente en un grado mínimo, no más allá del que puede alcanzar un idiota. Estos hechos
demuestran la importancia que, en la formación de una persona humana normal, tiene el conjunto
de las influencias educativas debidas a los contactos humanos, a través de los cuales, incluso en las
sociedades más primitivas y rudas, el niño aprende las indispensables técnicas (empezando por el
lenguaje) que definen su condición humana.
CULTURAS ESTÁTICAS Y DINÁMICAS
Dado que sin su “cultura” un grupo no se puede conservar ni los individuos que a él pertenecen
pueden alcanzar una condición que pudiera calificarse de “humana”, no es de maravillar que todos
los grupos humanos traten de reforzar en sus miembros la conciencia de la importancia, el valor y la
indispensabilidad de las técnicas culturales, y el modo más sencillo para reforzar tal conciencia
consiste en atribuir o reconocer a las precitadas técnicas un carácter sacro, por el cual la ignorancia,
la violación o el menoscabo de ellas adquiere la calidad de acciones perversas o impías, o sea, tales
como para incurrir en castigos humanos o divinos.
En efecto, en las sociedades primitivas, no sólo las técnicas de comportamiento (las costumbres,
las reglas morales y religiosas, etc.), son protegidas mediante las mencionadas penas, sino que
también lo son, con frecuencia, las técnicas de uso y de producción de los objetos, ya sea porque
éstas son igualmente indispensables para la vida del grupo, o porque, en ausencia de la escritura, su
trasmisión es más difícil y corre el peligro de perderse, de tal modo que se experimenta la necesidad
de estabilizarlas mediante sanciones oportunas. Los ritos y las ceremonias que acompañan o
puntúan ciertas actividades del grupo (por ejemplo, el principio de la caza o de la cosecha de un
producto cualquiera) sirven precisamente para hacer que esas actividades se desenvuelvan de
acuerdo con las técnicas tradicionales, de tal modo que éstas no se pierdan ni modifiquen.
De aquí que mientras más difícil le resulte a un grupo humano conservar y trasmitir su
patrimonio cultural, tanto más tenderá a reconocer el carácter sacro de cada parte o elemento de
dicho patrimonio. Ésta es la situación propia de las llamadas sociedades primitivas o primarias: es
decir, que precisamente por ello tienen un carácter estático, y tienden a conservar su cultura sin
mutaciones o con las menores mutaciones posibles. En tales sociedades se ignora o se condena la
búsqueda de nuevos medios o instrumentos, de nuevas formas de vida; el individuo que pertenece a
ellas tiende a evitar toda novedad o a referirla a lo que se conoce tradicionalmente.
Por contraste con las sociedades primarias, las llamadas sociedades civilizadas o secundarias son
aquellas cuya cultura está abierta a las innovaciones y posee instrumentos aptos para hacerles
frente, comprenderlas y utilizarlas. Estos instrumentos son forjados por el saber en todas sus
formas, y, para ser más precisos, por el saber racional, el cual, desde este punto de vista, se puede
definir como la posibilidad de renovar y corregir las técnicas culturales.
Por lo tanto, las sociedades primitivas no son, como suele creerse, las más jóvenes; por el
contrario, son, desde el punto de vista cronológico, muy viejas y, con frecuencia, mucho más
vetustas que las sociedades superiores más antiguas. Se caracterizan más bien por no haber
encontrado otro modo de supervivencia si no es el de inmovilizar las técnicas de vida de que han
llegado a posesionarse. Frente a estas sociedades, las secundarias, que sobreviven mediante la

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innovación y la rectificación de sus técnicas son, puede decirse, más jóvenes precisamente por el
hecho de que se renuevan.
FILOSOFÍA, PEDAGOGÍA, CIENCIA
Las consideraciones anteriores eran necesarias para mostrar la amplitud e importancia del fenómeno
educativo en el mundo humano. Ahora, limitando nuestro discurso a las llamadas sociedades
civilizadas, o sea, a aquellas en las cuales los elementos culturales están, en alguna medida, abiertos
a las innovaciones y rectificaciones, diremos que tales sociedades se enfrentan a un doble problema.
El primero es el de conservar y trasmitir, en la forma más eficaz posible, los elementos culturales
reconocidos como válidos e indispensables para la vida de la sociedad misma. El segundo es el de
renovarlos y corregirlos continuamente de manera de volverlos propios para hacer frente a nuevas
situaciones naturales o humanas.
Desde la Antigüedad clásica estas dos tareas, conservar y renovar la cultura, fueron abordadas en
forma racional y consciente por la filosofía. La filosofía, en cuanto reflexión sistemática sobre los
problemas de la cultura humana, tuvo sus orígenes en aquella civilización griega que ha legado gran
parte de sus rasgos más característicos a nuestro mundo occidental, desde las formas democráticas
de convivencia civil hasta el gusto por la investigación desinteresada y sin prejuicios de los
fenómenos naturales. En griego “filosofía” significa “amor por el saber”, y ya la etimología sugiere
no solamente la idea de una preocupación por conservar el saber constituido, sino también, y sobre
todo, de un esfuerzo intencional por renovarlo y ampliarlo.
La “generalidad” de la filosofía tiene un carácter lógico, en cuanto es una investigación
enderezada hacia cualquier objeto, es decir, a cualquier orden de hechos, de actividades, etc., pero
también, al mismo tiempo, tiene un carácter social, en cuanto es una investigación que puede ser
emprendida y realizada por cualquier hombre, dado que todo hombre es un “animal racional”; por
consiguiente, no es el patrimonio de una casta o categoría privilegiada de personas, como sucede
cuando el saber asume una forma religiosa o mística (por ejemplo, en las sociedades orientales). En
sus principios, la filosofía tendía a identificarse con todo el saber, o mejor dicho, con todos los
conocimientos que tuvieran carácter racional y sistemático (es decir, excluía únicamente las
técnicas de artesanía); pero sucesivamente se desprendieron de ella varias ciencias particulares
(matemática, física, química, astronomía, biología, psicología, etc.), que se volvieron autónomas.
No obstante, ha sido y es competencia de la filosofía la tarea de enfrentarse al doble problema de
que hemos hablado: es decir, por una parte, conservar y defender los elementos culturales
considerados como válidos; por la otra, combatir y eliminar los elementos culturales que se hayan
convertido en un lastre y promover nuevos desarrollos de la cultura. Esto lo puede hacer no
ocupando el lugar de esta o aquella ciencia ya constituida, sino —en ocasiones—ayudando a que se
constituyan ciencias nuevas y, en general, esforzándose siempre por mantener vivo un clima de
libertad intelectual, de discusión sin prejuicios y de apertura hacia lo nuevo y lo imprevisto.
Cuando al realizar esta doble tarea de conservación y progreso la filosofía se preocupa más
específicamente de los modos como las nuevas generaciones deben ponerse en contacto con el
patrimonio pasado sin quedar esclavizadas por éste, o sea, cuando se preocupa en forma precisa y
deliberada del fenómeno educativo tal como lo hemos planteado, asume la veste y la denominación
de filosofía de la educación o pedagogía.
Por tanto, existe entre la filosofía y la pedagogía una conexión estrechísima, y a primera vista
parecerá como que la diferencia que pudiera existir entre ellas es sólo cuestión de acento. Toda
filosofía vital es siempre, necesaria e íntimamente, una filosofía de la educación, porque tiende a
promover modalidades y formas de cultura de cierto tipo y porque contempla un cierto ideal de
formación humana, aunque no lo considera definitivo ni perfecto.
Pero el término “pedagogía”, que literalmente significa “guía del niño”, puede tener un
significado más extenso y abarcar, a más de la filosofía de la educación, algunas ciencias o sectores

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de algunas ciencias, indispensables para un control del proceso educativo. ¿Cuáles son esas
ciencias? En primer lugar, la psicología, sobre todo aquellas partes de ésta que se refieren al
desarrollo mental, a la formación del carácter y a los modos de aprendizaje. A últimas fechas, la
sociología ha demostrado ser una indispensable ciencia auxiliar para plantear y resolver
debidamente los problemas de la educación. Junto a la psicología y la sociología, se ha venido
desarrollando una técnica o conjunto de técnicas que emergen de la práctica educativa misma: la
didáctica. Incluso la técnica de los exámenes y, en general, de la puesta a prueba de los adelantos
escolásticos ha asumido recientemente el carácter de una ciencia autónoma que algunos denominan
docimología.
Sin embargo, no parece que sea ni correcto ni útil considerar a la pedagogía corno inclusora,
además de la filosofía de la educación, de todas estas ciencias o técnicas; pero es indudable que la
pedagogía debe tener en cuenta, concretamente, las relaciones que guarda con ellas, circunstancia
que la reviste de caracteres propios frente a la filosofía general. Se dice con frecuencia que dichas
relaciones son análogas a las que existen entre el fin y los medios: la pedagogía, en cuanto filosofía
de la educación, formula los fines de la educación, las metas que deben alcanzarse, mientras que la
psicología, la sociología, la didáctica, etc., se limitan a proporcionarnos los medios propios para la
consecución de esos fines, a indicarnos los caminos que debemos recorrer para alcanzar esas metas.
A decir verdad se trata de una distinción que rige hasta cierto punto: fijarse metas en abstracto,
sin tomar en cuenta los medios de que se dispone para alcanzarlas, sería una actividad de dudosa
eficacia y, por su parte, las ciencias pedagógicas no podrían ser útiles si ignorasen la finalidad, los
“ideales” educativos a que deben contribuir. Sin embargo, precisamente a la pedagogía compete la
tarea de coordinar las contribuciones de las diversas ciencias auxiliares y técnicas didácticas, y de
impedir que se caiga en recetas fijas, de evitar que se cristalicen los métodos y los valores, y, en
resumen, de llevar a cabo aquella misión de apertura hacia lo nuevo y lo diverso que tiene en común
con la filosofía, o, para decirlo mejor, que tiene en la medida en que es filosofía.
En este sentido, los problemas de la pedagogía son aún hoy sustancialmente los mismos que se
ofrecieron a la reflexión consciente mucho antes que las disciplinas y técnicas precitadas se
constituyeran y consiguieran una cierta autonomía. Ésta es la razón por la que se estudia la historia
de la filosofía y la pedagogía: no se trata de una pura curiosidad arqueológica sino de una necesaria
iluminación de los problemas actuales mediante el estudio de sus orígenes y de las soluciones
ensayadas en el curso de los siglos.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
PRIMERA PARTE
LA CULTURA Y LA EDUCACIÓN EN LA ANTIGÜEDAD
1. LA EDUCACIÓN EN EL ANTIGUO ORIENTE
1. EL ORIENTE Y GRECIA
Por lo común, el estudio de la historia de la pedagogía empieza por el pensamiento educativo en la
antigua Grecia. Pero los egipcios, los babilonios, los hindúes, los chinos y muchos otros pueblos del
Oriente cercano y lejano habían elaborado complejas y eficientes formas de educación antes de los
griegos. ¿Cuál es la razón por la que, en lo que se refiere a la educación prerromana, solemos
concentrarnos casi exclusivamente en las realizaciones del pequeño pueblo griego?
Este pueblo, que descendió del Norte para ocupar la abrupta península entre el Jonio y el Egeo,
se civilizó al entrar en contacto con la precedente civilización egeo-cretense (a la que por otra parte
destruyó); posteriormente, a medida que se extendía por las innúmeras islas de aquellos mares y
establecía colonias en el Asia Menor, Italia y África, absorbió mucho de la civilización egipcia, así
como también de la fenicia, la persa, la babilonia, etcétera.
¿Podemos decir entonces que Grecia nos interesa sobre todo en la medida en que ha recogido y
trasmitido el patrimonio de culturas de tantas civilizaciones precedentes?
Pocas personas se atreverían a contestar afirmativamente a esta pregunta. Por ejemplo, tómense
las materias de estudio de una moderna escuela secundaria. Casi todas, hasta en el nombre,
denuncian su origen griego. Incluso cuando, como sucede con la geometría, nos consta que los
griegos recogieron el patrimonio cultural de otros pueblos (egipcios, babilonios), sabemos también
que reorganizaron y desarrollaron la materia hasta convertirla en algo nuevo y original que lleva su
inconfundible toque: el maravilloso rigor racional de una demostración geométrica es un don que la
humanidad debe a Grecia y no a ningún otro pueblo (y constituye aún hoy el modelo ideal de un
conocimiento científico perfectamente organizado).
El ejemplo de la geometría es quizá el más típico, pero por dondequiera que extendamos nuestro
análisis obtendremos, casi en cualquier campo, resultados análogos: en el arte, en la observación de
la naturaleza, en la observación del hombre (historia, teoría política), los griegos reelaboraron con
espíritu originalísimo lo que aprendieron de otros pueblos o fundaron directamente nuevas ramas
del conocimiento.
Se podría añadir incluso que, no obstante que se les puede considerar como fundadores de casi
todas las materias de estudio de una moderna escuela secundaria, no se les puede casi considerar
responsables de los aspectos áridos o mnemónicos que hoy se podrían encontrar en ellas. Éstos
tienen su origen más bien en el periodo romano-alejandrino, o en el medieval, mientras que a la
civilización propiamente helénica (y por consiguiente diversa de la helenística) se debe reconocer el
mérito de haber producido los aspectos creadores y liberadores de la cultura, o sea, los aspectos que
siguen siendo su valor genuino y permanente. Gozar la belleza artística sin preocupaciones
didascálicas, darse el gusto de interrogar a la naturaleza libres de toda actitud mágica o ritualística,
ver en la historia la obra consciente de los hombres y no de oscuras fuerzas divinas o demoniacas:
he aquí unas actitudes que los griegos fueron los primeros en descubrir, quizá en modo insuperable.

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Visalberghi, A.
Sobre la base de consideraciones como éstas es fácil caer en una idolatría de lo griego,
considerándolo como una especie de milagro nacido del encuentro de una estirpe humana, dotada
de inteligencia y sensibilidad excepcionales, con ciertas circunstancias de clima y ambiente
extraordinariamente favorables, en una situación geográfica que facilitaba una asimilación rápida de
todo lo elaborado por las más importantes culturas del Oriente mediterráneo. Aclaremos de
inmediato que se trata de explicaciones insuficientes, para no decir enteramente insatisfactorias. No
existen pueblos inteligentes ni pueblos estúpidos (exceptuando degeneraciones más bien raras que
no hacen al caso). Ciertamente el clima es un factor relevante, pero sólo en conexión con ciertos
niveles de progreso tecnológico, y el progreso tecnológico es obra estrechamente humana. Por
último, la feliz posición geográfica respecto de otras civilizaciones no explica en modo alguno la
impronta creadora, de indiscutible originalidad, que es propia de la civilización griega.
El examen comparativo de la civilización griega con las otras civilizaciones del Oriente próximo
y lejano sugiere un diferente orden de consideraciones: su organización social y política es
radicalmente diversa de la de cualquier otro pueblo de la época, con la posible excepción del
fenicio, con el cual por lo demás sólo tiene en común un cierto particularismo de las varias ciu-
dades-estados. Todas las otras civilizaciones orientales florecen sobre el tronco de macizas
organizaciones estatales que se extienden uniformemente sobre grandes y a veces inmensos
territorios. Potentes clases o castas sacerdotales y guerreras monopolizan el poder y el saber a la vez
y constituyen el indispensable instrumento de dominio de los monarcas, los cuales se rodean de un
fasto y unos honores dignos de dioses y a veces son considerados como auténticas divinidades sobre
la tierra. Verdad es que existía un pequeño pueblo originalmente nómada, que más tarde arraigó en
Palestina, con características muy diversas; pero su influencia y potencia fueron mínimas incluso en
los breves periodos en que logró preservar su independencia: sólo más tarde se dejó sentir la
inmensa importancia de la contribución judía, cuando su estado fue destruido definitivamente y los
hebreos se dispersaron en pequeños grupos por todo el mundo. Por otra parte, también la
civilización judía era eminentemente sacerdotal y por lo mismo diversa en extremo de la
civilización griega.
La civilización griega es una civilización laica, donde no existe una clase sacerdotal potente y
organizada; es una civilización de ciudadanos-soldados, donde no existe, salvo en momentos y
sitios particulares, una clase o casta guerrera; es una civilización que madura sobre estructuras
políticas extremadamente fraccionadas (las ciudades-estados), nunca estáticas, sino en perenne
desarrollo, y en las que, por vez primera en la historia del mundo, se afirman formas conscientes y
elaboradas de democracia; es, por lo tanto, una civilización donde ocupa un lugar prominente la
discusión ante asambleas con poderes deliberativos, de forma que el problema de la persuasión
racional (y por lo tanto de la ciencia y la filosofía) emerge en formas hasta entonces desconocidas.
Estas características, expuestas sumariamente y sin pretensión de que sean completas (ya
tendremos ocasión de analizarlas mejor más adelante), presuponen, a manera de fondo sobre el cual
destacan por contraste, las características, casi opuestas, de las civilizaciones orientales. Es probable
que también las peculiaridades de la educación griega se comprendan mejor sobre ese mismo fondo,
por consiguiente, convendrá echar por lo menos un vistazo panorámico sobre dichas civilizaciones
así como sobre el lugar que en ellas ocuparon y los modos que asumieron las prácticas educativas.
2. LAS CIVILIZACIONES FLUVIALES (EGIPTO, BABILONIA, INDIA Y CHINA)
El Nilo, el Éufrates y el Tigris, el Indo y el Ganges, al igual que los grandes ríos de China, vieron
florecer en sus riberas formas de civilización muy refinadas, algunos milenios antes de la era
cristiana. “Civilización” quiere decir cultura que ha dejado de ser estática: las sucesivas
generaciones no se limitan a reproducir casi exactamente los modos de vida de las precedentes, sino
que se verifica una acumulación progresiva de adelantos técnicos, se organizan las creencias, y se
realiza un perfeccionamiento, aunque lento y discontinuo, del saber tradicional.

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Visalberghi, A.
No es de maravillar que esto ocurra en las grandes llanuras fértiles donde la formación de
poblaciones agrícolas estables permite una división del trabajo bastante pronunciada, a condición,
claro está, de que el comercio a larga distancia no sólo sea facilitado por la existencia de vías
apropiadas de comunicación, sino que cuente además con la protección de un orden político que
impida el bandidaje y las guerrillas. En tales condiciones, las grandes monarquías absolutas,
sostenidas por potentes clases de guerreros y sacerdotes representaban una garantía de orden y
bienestar que normalmente compensaba a las poblaciones por la carga de tener que trabajar y
producir, además de hacerlo para el propio sustento, para la manutención y con frecuencia para la
pompa de los grupos privilegiados.
Pero acaso convenga aclarar mejor cuál era la función de la clase sacerdotal. En primer lugar, es
la depositaria y la celosa guardiana de toda la ciencia (si así puede decirse) acumulada en los siglos
y trasmitida —de ahí a poco—ya no en forma oral, sino mediante un tipo cualquiera de escritura:
Ciencia, diremos nosotros, a un tiempo sacra y profana; como ejemplo característico tenemos a los
sacerdotes egipcios que, en un principio, eran también escribas, médicos, embalsamadores,
arquitectos e ingenieros hidráulicos. Ya desde tiempos muy antiguos habían dividido el año en 365
días, y eran capaces de calcular con excelente aproximación las crecidas del Nilo.
La religión egipcia sufrió complejas evoluciones, sin que llegase a superar el estadio de un
politeísmo organizado (o “enoteísmo”) donde la divinidad suprema era el sol, venerado bajo los
nombres de Ra, Osiris o Amón: la tentativa del faraón Akenatón de instaurar un riguroso
monoteísmo (culto exclusivo del dios Atón, que es de todos modos el sol, pero el sol naciente y
fecundador, y no el sol que preside el reino de los muertos como Amón) acabó trágicamente. En
todo momento, los sacerdotes egipcios demostraron ser habilísimos en conciliar las exigencias de
una organización unitaria de las divinidades, con la multiplicidad —incluso regional— de éstas y
con las creencias animísticas y totémicas aún vivas en la población más inculta (de donde el culto
de los dioses bajo la forma de animales: buey, cocodrilo, gato, cigüeña, gavilán, etcétera).
Pero la creencia egipcia más típica y difundida fue la de una segunda vida, concebida de varias
maneras (existía también la idea de un proceso ante Osiris y una especie de lugar de recompensa
para los más meritorios), pero siempre conectada con la buena conservación del cuerpo, de donde
surgió la práctica de la momificación para los ricos, o del enterramiento en la arena árida, capaz de
conservar largamente los cadáveres, para los pobres. Las precauciones que se tomaban a fin de que
las tumbas no fuesen profanadas alcanzaron formas obsesivas, increíbles, como es sabido de quien
haya leído la historia del hallazgo de la momia de Tutankamón.
No obstante la amplia parte que en ella tenía la religión, la civilización egipcia desarrolló una
moral esencialmente utilitaria. Abundan las máximas de sabiduría conservadas en los papiros, y
aunque muchas de ellas se refieren a las ventajas del estudio se trata siempre y exclusivamente de
ventajas prácticas. Las clases egipcias no eran castas cerradas y, dentro de ciertos límites, era
posible, estudiando con maestros privados, elevarse a la posición de escriba del grado más bajo, es
decir, escribano o contador en oficinas públicas (o en empresas comerciales).
Más difícil debía ser el ingreso en las grandes escuelas sacerdotales de Memfis, Heliópolis o
Tebas, donde se formaban los escribas de grado más alto, con funciones administrativas y legales,
así como los médicos, los ingenieros, los arquitectos y los mismos sacerdotes (la clase sacerdotal
estaba formada no sólo por los sacerdotes propiamente dichos, sino también por todos estos
profesionistas de grado superior). Como quiera que sea, se trata siempre de una educación de
carácter práctico y profesional, sea en el sentido de que los conocimientos y la cultura no se
persiguen por sí mismos, sino por sus aplicaciones, sea porque sólo se tienen presentes las ventajas
prácticas que pueden obtener los individuos mediante el ejercicio de una de las profesiones
superiores.
El pueblo era casi totalmente iletrado; estudiar con buen éxito significaba convenirse cuando
menos en un escriba del grado más modesto, lo que, como en un papiro advierte un padre a su hijo,
en el momento de inscribirlo en la escuela, es mucho más cómodo que ejercer la profesión de
fundidor, barbero, picapedrero, jardinero o pescador, oficios cuya dureza, inconvenientes y peligros

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enumera cuidadosamente. “El hombre ignorante —dice otro papiro— es como un asno con una
pesada carga; quien le guía es el escriba”, mientras otro reza: “Ponte a trabajar y conviértete en
escriba, porque así serás guía de hombres”.
También los conocimientos científicos de los egipcios tenían un carácter eminentemente
práctico. La geometría servía, al pie de la letra, para “medir la tierra”, para trazar nuevamente los
linderos cuando bajaban las aguas del Nilo; la aritmética servía para hacer los cálculos del comercio
y el fisco; la mecánica y la hidráulica para la ingeniería y la arquitectura; la astronomía para
calcular las estaciones, etc., etc. Se obtuvieron admirables resultados prácticos, pero no se tiene
noticia de ningún intento de sistematización o ahondamiento teórico, al punto que uno se pregunta a
qué aludía exactamente Platón cuando, al comparar la sabiduría de los griegos con la de los
sacerdotes egipcios decía: “Oh, griegos, no sois más que unos niños”. Sin embargo, en otro lugar el
mismo Platón contrapone el espíritu científico de los griegos al amor de la ganancia propio de
egipcios y fenicios.
Quizás lo más justo sea observar que, aun dentro de su utilitarismo, las ciencias desarrolladas por
los egipcios formaban un conjunto tan imponente y cooperaban en la creación de un orden tan
grandioso que no podían menos de suscitar admiración, sobre todo en el espíritu de un griego
acostumbrado al genial desorden de su vida social y política e incluso de sus monumentos,
aglomerados en las acrópolis, y ciertamente mucho menos imponentes que el templo de Amón en
Karnak que, según los cálculos hechos, era dos veces más grande que San Pedro en Roma.
Poco sabemos de los métodos educativos practicados por los egipcios y ese poco no despierta
nuestro entusiasmo: al parecer sus bases eran memorizaciones y azotes. He aquí una máxima
pedagógica que ojalá fuera una curiosidad arqueológica: “Los muchachos tienen las orejas en los
lomos, cuando les pegan escuchan”.
Muchos puntos de contacto con la egipcia tiene la civilización babilónica, tan antigua como aquélla
o poco menos. En Babilonia la clase sacerdotal es todavía más potente que en Egipto, y constituye
casi una casta cerrada. Los sacerdotes babilonios son extraordinariamente versados en astronomía,
desarrollan la matemática hasta un grado elevadísimo de eficacia práctica, instituyen la semana,
inventan los signos del zodiaco, determinan con apreciable exactitud la longitud del año y reúnen
inmensas bibliotecas de tablillas con caracteres cuneiformes. Vigilan la educación superior
reservada a su clase, a la de los comerciantes ricos —sus aliados— y a la de los guerreros, cuya
potencia, sin embargo, combaten y socavan. Como consecuencia de esto último Babilonia acabó
sucumbiendo ante los asirios, militaristas e incultos, famosos en la historia por haber conquistado
uno de los más extensos imperios de la antigüedad sin dejar la menor huella positiva en el campo de
las realizaciones cultas. Babilonia resurgió brevemente, para ceder al fin ante los medos y los
persas. Pero influyó profundamente sobre estos pueblos, así como también sobre los hebreos, los
fenicios y los mismos griegos.
Tampoco de los métodos educativos babilonios poseemos más que unas cuantas noticias.
Sabemos que sus fines eran esencialmente prácticos, al igual que en Egipto, pero que en cambio
estaba más desarrollado el aspecto científico y, quizá, también el literario. Con todo, la astrología, la
magia y la adivinación impedían el desarrollo de un genuino espíritu científico; una pesada
tradición mágico-sapiencial esterilizaba toda fuerza creadora en los individuos. Incluso los
artesanos estaban organizados en corporaciones cerradas, bien que con la posibilidad de adopciones
extrafamiliares.
Tanto en Egipto como en Caldea, la tierra no pertenecía casi en ningún caso a quien la cultivaba,
sino al rey, a los sacerdotes, a los templos o a los guerreros. Y por debajo de las clases organizadas
existían muchedumbres de esclavos, fruto en gran parte de la actividad guerrera (cuya importancia
económica es, en la antigüedad, bastante considerable, aun prescindiendo de las conquistas
territoriales: es conquista de mano de obra barata).
Sin embargo, sólo en la India encontramos un sistema de castas propiamente dicho, ferozmente

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cerrado, algún tiempo después de la conquista por los arios, acontecida hacia el 2000 a. C. (de una
precedente y floridísima civilización del valle del Indo, cuyos restos empezaron a descubrirse hace
apenas unas décadas, se sabe tan poco que no vale la pena ocuparse de ella). Las clases, resultado
probablemente de la estratificación producida por conquistas sucesivas y de la diversidad en la
resistencia ofrecida por las poblaciones autóctonas, se subdividieron de la manera siguiente:
Brahmanes, o sacerdotes; guerreros, comerciantes y pastores (Vaisya); siervos (Sudra), e intocables
o sin casta (Paria). Rigidísima es la separación entre las castas, y absolutamente diversa la
educación que reciben.
La literatura sapiencial de los Vedas estaba reservada a las castas superiores: según las leyes de
Manú (200 a. C.) al sudra que escuchaba los Vedas había que llenarle las orejas de plomo derretido;
si los recitaba, había que amputarle la lengua. Por el contrario, el sudra que servía con humildad y
diligencia podía renacer en una casta más alta. En efecto, según el brahmanismo las almas
trasmigran por una multiplicidad de existencias animales y humanas hasta la reabsorción y el
anulamiento definitivo en el seno de Brahma.
La civilización hindú, fastuosa, despiadada y, al mismo tiempo, con extraña contradicción,
ascética, renunciante y nihilista, desarrolló valores casi enteramente ignorados por los egipcios y los
babilonios: un sentido pánico del devenir universal, una búsqueda de la armonía interior y de fusión
mística con el Todo, una disposición contemplativa que llega a anular en sí todo deseo. En estos
elementos, plegándolos en el sentido del amor y de la hermandad universal, se apoyó uno de los
más grandes espíritus de la humanidad, Gautama, llamado Buda (que significa “iluminado”).
Al ideal de la inmovilidad, mística o social, fraguado por la civilización hindú, se contrapone en la
inmensa China un ideal de inmovilidad institucional. Conservar el orden familiar, político y social
establecido es la preocupación dominante de Confucio, quien fue casi contemporáneo de Buda
(fines del siglo VI a. C.). No sólo hay que conservar los privilegios hereditarios (en China no hay
castas), sino también las funciones, las instituciones.
La experiencia de la anarquía en que había caído el colosal imperio formado entre el tercer y
segundo milenios antes de Cristo, y que abarcaba las cuencas no de uno sino de tres vastos ríos,
imprime a la enseñanza de Confucio su carácter de sabiduría conservadora. El estado debe tener la
misma indisoluble unidad de la familia, el emperador es el buen padre universal y goza de derechos
ilimitados; la exigencia de una buena administración impone deberes detallados y exactos a todos y
en la vida lo que cuenta es cumplir (en este sentido legalista) el propio deber. Como es obvio, las
formas, inclusive la etiqueta, son objeto de suma atención en un país donde el valor supremo es el
respeto por los padres, los ancianos y las tradiciones, razón por la que ven con sospecha las
novedades de cualquier género que sean.
Se trata, pues, de un ideal eminentemente práctico-político que tiene corno fondo una vaga
religiosidad naturalista; por lo tanto, no existe una casta sacerdotal, sino una clase de funcionarios
(los llamados mandarines) que coincide plenamente con la de los hombres cultos. En efecto, con el
tiempo acabó por desarrollarse un complicado sistema de exámenes estatales que era la única puerta
de acceso a los diversos grados de la administración pública y a los cuales teóricamente todos
podían presentarse. En la práctica, sólo las personas acomodadas se hallaban en condiciones de
sufragar los gastos que suponía la preparación cultural de su prole (normalmente en escuelas
privadas, surgidas en función de los antedichos exámenes), tanto más que se trataba de una
preparación literario-formalista, que de poco o nada servía a quienes no lograban superar los
exámenes estatales —sumamente selectivos— y colocarse en la administración.
Toda ambición de originalidad era combatida e imperaba el tradicionalismo más cerrado, como
lo demuestra el hecho mismo de que en China haya sobrevivido hasta nuestros días un sistema
ideográfico de escritura muy complicado, mientras que egipcios y babilonios superaron la fase
ideográfica pura en el segundo milenio antes de Cristo. Por lo demás, el sistema ideográfico ofrecía
y quizás ofrece todavía una ventaja: el ser relativamente independiente de las particularidades de
pronunciación y de la variedad de dialectos (que en China llegan a ser verdaderas lenguas muy

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diferenciadas entre sí). También en este caso el problema es mantener la unidad de un cuerpo social
desmesurado, de lo que se deriva la exigencia inevitable: conservar.
3. OTRAS CIVILIZACIONES DEL ORIENTE (FENICIOS, PERSAS, HEBREOS)
Hemos visto cómo, en las grandes llanuras fluviales, donde las condiciones naturales favorecían la
división del trabajo (sobre una base agrícola), el intercambio de mercancías a larga distancia y, por
consiguiente, el progreso técnico y civil, la necesidad de mantener la cohesión social y el orden
constituido hizo que las civilizaciones surgidas ahí —aun siendo admirables— cristalizaran en
formas de un tradicionalismo cerrado que convertían la educación en una mecánica práctica de
mnemotecnia, ignoraran la individualidad de los educandos, y sofocaran en éstos todo impulso
original.
Por el contrario, algunas civilizaciones desarrolladas por pueblos mucho menos numerosos y,
sobre todo, menos favorecidos por las condiciones naturales, como los fenicios, los persas y los
hebreos, tuvieron un carácter diverso.
Poco sabemos de la educación entre los fenicios, pero es lícito suponer que haya tenido un
carácter eminentemente práctico (en lo que se asemejaba a la de los pueblos que acabamos de
considerar), que estimulaba la iniciativa, la, asimilación de lo nuevo, el ingenio y, quizás también,
la astucia sin escrúpulos, al menos por lo que hace a los extranjeros. Ésta es al menos la conclusión
a que debemos llegar si juzgamos la rapidez con que este pequeño pueblo de navegantes, a un
tiempo piratas, comerciantes e incansables colonizadores de casi todas las riberas del Mediterráneo,
llegó no sólo a desarrollar su técnica marinera sino también a asimilar y perfeccionar técnicas
industriales y artesanales aprendidas de los egipcios, los babilonios, los persas, etc., y a simplificar
las técnicas de la escritura hasta llegar a un sistema puramente alfabético.
Entre los fenicios no hay más aristocracia que la clase industrial y comercial (siendo como eran
míseros los productos del magro suelo), que controla la religión (más bien tosca y materialista), los
sacerdotes, la administración de las ciudades (por mucho que estén ordenadas en forma
monárquica), las industrias más importantes (entre las cuales era famosa la de la tintorería), y sobre
todo la flota de naves relativamente grandes, capaces de largas travesías. Fenicia no alcanzó una
verdadera unidad política. Fundamento de la organización política era la ciudad-estado, de carácter
monárquico-aristocrático, forma que también tenían las muchas y con frecuencia potentes colonias.
Un tipo de civilización completamente distinto y casi opuesto fue el que desarrollaron los
habitantes del altiplano iranio, es decir, los medos y los persas. Agricultores establecidos sobre un
suelo no rico, lo habían vuelto productivo y feraz gracias a un trabajo perseverante e inteligente (en
un principio los griegos usaban la palabra “paraíso” para indicar los armoniosos jardines cuadrados,
con una fuente en el centro, por los cuales eran célebres los persas); el politeísmo original había
sido sustituido, sobre todo por influjo de Zoroastro (o Zaratustra), por el Mazdeísmo, religión
altamente espiritual que hace del hombre el aliado del principio del bien (Ahura Mazda u Ormuz,
dios de la luz) en su lucha contra el principio del mal (Arimán, dios de las tinieblas); guerreros
valerosos e infatigables, veían en la guerra el modo de afirmar sobre los pueblos vencidos, a los que
trataban con una generosidad insólita en el mundo antiguo, el orden armonioso de su civilización
superior.
En sólo una centuria (el siglo VI a. C.) los persas fundaron el más grande imperio conocido hasta
entonces, que se extendía desde el mar Caspio hasta Egipto, y desde el golfo Pérsico hasta Tracia.
La civilización fenicia fue una respuesta al desafío del mar; la persa al desafío de todas las
civilizaciones diversas de la suya. Sólo se detuvieron ante la pequeña Grecia que defendía
desesperadamente un principio de orden diferente y un diverso sentido de la armonía desarrollados
—por así decirlo— en intensidad más bien que en extensión.
La educación persa sólo tenía un aspecto en común con la fenicia: no anulaba del todo la
individualidad, no se limitaba a la memorización mecánica, no tendía a la simple perpetuación de

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un orden constituido, sino que en cierta medida promovía formas de activismo dinámico. Verdad es
que no se proponía estimular el espíritu de iniciativa de los navegantes y mercaderes, cuya sola
meta era la ganancia, sino más bien el del guerrero y, más tarde, el del funcionario destinado a
cuidar la organización del vasto conjunto de “satrapías” en que estaba dividido el imperio. Si hemos
de dar crédito a la Ciropedia (Educación de Ciro), del griego Jenofonte, la educación persa se
asemejaba mucho a la espartana, de la que nos ocuparemos más adelante. Se sabe con certeza que
procuraba ante todo la educación física, religiosa y moral del guerrero y reservaba una parte
mínima o nula a la instrucción literaria e incluso al aprendizaje de la escritura, excepción hecha de
la clase sacerdotal (hereditaria pero no muy fuerte políticamente: los famosos “magos”) dedicada a
perpetuar el dualismo religioso de Zoroastro conciliándolo con las supervivencias politeístas,
ordenadas en dos grandes ejércitos de espíritus al servicio, respectivamente, de Ormuz y Arimán, es
decir, la luz y las tinieblas.
Naturalmente, al contacto con las refinadas y corruptas civilizaciones que llegaron a dominar, los
persas acabaron por absorber junto con la cultura de éstas los gérmenes de su decadencia, y aunque
siguieran ensalzando la virtud de la ruda vida militar y el sano trabajo de los campos, en realidad se
habituaron al lujo que les venía del inmenso territorio conquistado. Las cuadradas falanges
macedónicas los encontraron incapaces de defenderse.
Entre los actos de magnanimidad que la historia atribuye a los persas, el más preñado de
consecuencias para la civilización del mundo fue sin duda la decisión de Ciro, conquistador de
Babilonia, a donde los judíos del reino de Judá habían sido deportados cincuenta años antes, de
permitirles volver a Palestina y reconstruir el destruido templo de Salomón, quedando sólo
formalmente como tributarios de Persia (536 a. C.). Téngase presente que, por el contrario, de las
diez tribus que constituían el Reino de Israel, y que fueran deportadas por los asirios dos siglos
antes, no ha quedado la menor huella en la historia (y se las designa en efecto como las “diez tribus
perdidas”).
Pueblo nómada de pastores, los judíos, provenientes del país mesopotámico de Ur, habían
llegado a Egipto, habían huido de ahí y en el año 1200 a. C. habían logrado instalarse en Palestina
donde convirtieron en parcialmente agrícola su economía pastoral. Al contacto con las
civilizaciones más avanzadas de su tiempo, absorbieron muchos elementos culturales sin dejarse en
cambio absorber ellos mismos. Su fuerza principal residía en el principio religioso, espiritualista y
personalista, que habían elaborado: mientras los pueblos agrícolas y sedentarios divinizaban sobre
todo las fuerzas naturales, los animales y los lugares, los judíos concibieron a Dios como un
espíritu no ligado a nada de particular o contingente, que velaba por ellos desde lo alto en las
interminables peregrinaciones, escrutaba su alma, y los castigaba o premiaba, colectiva e
individualmente, de acuerdo con sus faltas o sus méritos.
En un principio, Jehová o Yahvé debe haber sido concebido por los judíos como su dios
particular, cuya existencia no era incompatible con la de los dioses de otros pueblos: “Bien que
todos los pueblos anduvieren cada uno en el nombre de sus dioses, nosotros andaremos en el
nombre de Jehová nuestro Dios para siempre y eternamente”, decía el profeta Miqueas. Pero -más
tarde, por obra de Elías y otros profetas, los judíos concibieron, por vez primera en la historia de la
humanidad, un riguroso monoteísmo, cuidadosamente depurado de todo residuo de idolatría.
Los profetas no eran propiamente sacerdotes, sino más bien predicadores laicos que se sentían
poseídos por el verbo divino. El juez Samuel, el mismo que indujo a los judíos a elegir un único rey
en Saúl, promovió también la institución de “escuelas proféticas”, de tal modo que la enseñanza de
los profetas pudiera volverse más profunda y eficaz. Los profetas fueron los primeros grandes
educadores del pueblo hebreo, cuya instrucción elemental se impartía desde hacía tiempo en el seno
de la familia: un profundo sentimiento religioso, que reunía y sublimaba en sí los efectos familiares
y el patriotismo, constituía la inspiración profunda de una educación que no estaba formalmente
organizada, pero que en el aspecto moral era más eficaz que cualquier otra educación oriental.
Sin embargo, posteriormente al cautiverio en Babilonia encontramos formada también entre los

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Visalberghi, A.
judíos una clase de escribas que (por conocer entre otras cosas el hebreo antiguo cuando el pueblo
ya sólo hablaba arameo o griego) asistían a los sacerdotes en la exégesis de la ley y en la
compilación de un conjunto de comentarios, normas morales y jurídicas, preceptos religiosos y
rituales, que asumió el nombre de Talmud. Surgieron entonces las sinagogas, que en un principio
no eran lugares destinados al culto, sino sólo a la instrucción religiosa, mientras los escribas
impartían a domicilio o en sitios proporcionados por los ciudadanos ricos alguna forma de
enseñanza profana de carácter superior. Por último, a la sombra de las sinagogas surgieron escuelas
primarias que se multiplicaron al punto que, en el año 75 a. C. la instrucción primaria se volvió
obligatoria en Jerusalén y nueve años más tarde en todo el territorio. Según el Talmud un maestro
no debía tener más de veinticinco alumnos, ni más de cuarenta si contaba con la ayuda de un
asistente.
La civilización y educación judías se caracterizan pues por el espíritu religioso que las informa y
que funde y plasma en una unidad los muy abundantes influjos culturales recibidos de los
babilonios, los persas y los griegos. En los primeros tiempos, no faltaron manifestaciones de
supersticiosa tosquedad, ni tampoco, en los últimos, casos de degeneración formalística (contra los
cuales se lanzaría Jesús), pero en general debemos reconocer a la educación judía no sólo el mérito
(que ya reconocíamos a fenicios y persas) de haber hecho un sitio a los valores individuales, sino de
haber tomado por norma una ley de interioridad moral que tiene por único punto de referencia la
voluntad de un Dios universal, infinitamente bueno y justo. No debe asombrar que mientras el libro
bíblico de los Proverbios (abundantemente inspirado en la sabiduría egipcia) recomienda los
castigos corporales, el Talmud los condene expresamente.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
II. LA EDUCACIÓN EN EL MUNDO HOMÉRICO
4. LA CIVILIZACIÓN GRIEGA: LA EDAD MICÉNICA Y LA EDAD HOMÉRICA
Rasgo común a gran parte de las civilizaciones orientales a que nos hemos referido es, por lo menos
en su fase más madura, la presencia de los escribas. Los escribas son fundamentalmente
trasmisores de tradiciones en forma escrita, sea que colaboren con la clase sacerdotal o pertenezcan
a ella (en tal caso la sapiencia trasmitida es sobre todo religiosa), sea que tengan carácter de
funcionarios laicos del gobierno, como en China. En estas civilizaciones, la educación organizada
es esencialmente educación del escriba. No hay duda que en los primeros tiempos, de los cuales en
general no se tiene noticia histórica, la educación del guerrero debe haber tenido una importancia
primordial, pero esta fase la vemos en acto sólo en la civilización persa, civilización joven por
comparación con las otras que hemos visto, pero de la cual se tienen noticias bastante
pormenorizadas.
Por ello se ha dicho con cierto fundamento que, en el curso de tales civilizaciones, en primer
lugar prevalece como educación típica la del guerrero (fase dinámica, de desarrollo y expansión), y
en segundo la del escriba (fase estática, de conservación y, por último, de involución). Ahora bien,
si aceptamos la regularidad de esta sucesión como hipótesis de trabajo y nos preguntamos si vale
también para la civilización griega nos encontraremos sumidos en un mar de perplejidades y no
podremos dar una respuesta sin haber realizado antes ulteriores aclaraciones. En efecto, si se
excluye el primer periodo helenístico y el periodo imperial romano, encontraremos en la civiliza-
ción helénica una muy desarrollada educación del guerrero, pero no hallaremos el menor rastro del
escriba; si por el contrario consideramos cómo un ciclo único la civilización greco-helenístico-
romana, vemos surgir en los reinos helenísticos y sobre todo en el bajo imperio romano una clase de
funcionarios (con frecuencia libertos) que se puede asimilar sin más a la de los escribas de las
civilizaciones orientales.
Como quiera que sea, el hecho nuevo, de alcance incalculable, es que entre la educación del
guerrero y la del escriba se inserta, así en Grecia como en Roma, la educación del ciudadano, como
la expresión más típica de una nueva forma de cultura y civilización, que pertenece también a una
fase dinámica, que prosigue sin solución de continuidad aquella en que predomina la educación del
guerrero, pero que presenta características peculiares e inconfundibles respecto a los otros dos tipos
de educación.
A continuación veremos en qué forma se verificó en Grecia este paso gradual de la educación del
guerrero a la del ciudadano, y por lo tanto empezaremos por ocuparnos brevemente de la
civilización griega en su primera manifestación —cuyos testimonios son casi exclusivamente
arqueológicos—conocida con el nombre de civilización micénica. Floreció sobre todo en el
Peloponeso por obra de estirpes indoeuropeas que habían arrollado —en parte por infiltración, en
parte con la violencia— tanto en el continente como en las islas, inclusive la misma Creta, una
pujante civilización anterior: la egeo-cretense o minoica. De ésta (llamada así por el nombre del rey
cretense Minos) se sabe poco porque no se han podido descifrar sino las inscripciones más
recientes, escritas en griego quizás por efecto de una lenta infiltración de helenos entre las
poblaciones precedentes, no indoeuropeas, de Creta y las otras islas.
Las legendarias noticias que nos han trasmitido los historiadores griegos y los riquísimos
hallazgos arqueológicos nos permiten hacernos una idea aproximada de la civilización minoica
como de una espléndida civilización comercial, dotada también de industrias y fecunda en refinados
productos artísticos de inspiración naturalista. Se expandió por una buen parte del Mediterráneo

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Visalberghi, A.
oriental, y si bien en un primer momento absorbió en su órbita a los recién llegados helenos (o
aqueos, como los llama Homero), que debieron haber asimilado muchos elementos de la cultura
cretense, acabó siendo vencida por éstos.
La civilización resultante del choque, o micénica, con centros en Micenas, Argos, Tirinto, etc.,
no fue en modo alguno iletrada, como se creyó por mucho tiempo. En efecto, de la época micénica
data un número muy grande de tablillas encontradas tanto en las islas como en la tierra firme. Pero
si la civilización micénica tuvo también sus escribas ¿cómo se explica que en Homero no se hable
jamás de escritura? Y sin embargo la verdad histórica de la guerra de Troya ha sido comprobada por
las excavaciones arqueológicas.
En realidad la civilización que Homero describe no es la micénica. Entre la guerra de Troya y la
edad de Homero (hacia el siglo IX a. C.) se interpone un acontecimiento singular y catastrófico que
hizo retroceder violentamente la cultura griega a un estadio de barbarie guerrera: la invasión de
los dorios, también helenos pero desprovistos de toda civilización. Si bien Homero canta hazañas
referidas a acontecimientos históricos de dos o tres siglos antes, las reviste de las costumbres
familiares a él, propias de una especie de sociedad feudal que apenas acababa de salir de la más
oscura bastedad pero ya daba muestras de refinamiento (sobre todo en la Ilíada) y había progresado
un tanto en las artes de la vida civilizada (como se ve por la sociedad representada en la Odisea,
contemporánea del poeta o casi).
Verdad es que hay en Homero un deliberado esfuerzo “arcaizante”, de tal modo que en el
conjunto se insertan reminiscencias efectivamente micénicas e incluso minoicas; pero la estructura
general del todo responde a una civilización posterior a la invasión dórica. Por lo menos éstas son
las conclusiones a que ha llegado un sector autorizado de la crítica homérica reciente, bien
entendido que no puede haber certeza absoluta en cuestiones como éstas, acerca de las cuales no
hay nada que no se haya puesto en tela de juicio, empezando con la existencia misma de Homero.
Por consiguiente, es oportuno distinguir entre civilización micénica propiamente dicha y
civilización homérica. De la primera sabemos en general poco, y nada por lo que toca a la
educación; de la segunda tenemos en primer lugar el testimonio de los poemas homéricos mismos,
documentación rica e inapreciable a condición de que se interprete como es debido.
Hemos hablado de “sociedad feudal” y no por azar. Las analogías entre la sociedad homérica y la
de la alta Edad Media son sorprendentes, al punto de justificar de sobra la expresión medioevo
griego aplicada al periodo que sigue inmediatamente a la invasión de los dorios. ¿Qué es una
sociedad feudal? Es una sociedad en la cual quienes se erigen como jefes o señores recompensan la
ayuda prestada por los mejores guerreros concediendo a éstos el usufructo de una parte de sus
dominios, junto con el gobierno de la población que habita ahí; a su vez, los beneficiarios le deben
fidelidad al señor con la obligación de seguir ayudándolo en la guerra y de reconocer en todo caso
su supremacía.
Ahora bien, en Homero encontramos abundancia de testimonios acerca de relaciones como éstas.
Muchos guerreros jóvenes, al igual que los caballeros medievales, prometen fidelidad a un señor sin
tener por el momento otra ventaja que vivir en su corte y esperar futuros beneficios si sabrán
prestarle servicios señalados. Tenemos en fin a los kouroi homéricos, donceles nobles que servían el
vino, componían cortejos, cantaban y a veces danzaban, y que se asemejan a los pajes medievales;
por ejemplo, la función que Patroclo desempeñaba al lado de Aquiles recuerda la del escudero (ver
más adelante, § 68).
5. LA EDUCACIÓN HOMÉRICA EN LA “ILÍADA”
De todo esto resulta una distinción neta entre la clase noble, constituida por guerreros e hijos de
guerreros (el laos) y el pueblo (demos) de campesinos, artesanos, etcétera. Pero la clase noble no se
dedica al puro ejercicio de la fuerza bruta: por un lado desenvuelve toda una actividad de consejos y
asambleas que requiere dotes oratorias, y por el otro se le presentan abundantes ocasiones de

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convivencia en la paz y en la guerra que estimulan las actividades artísticas y jocundas. Por último,
el espíritu agonístico, cuando no se ejercitaba en el combate real o en algún tipo de “torneo”, se
manifestaba de buena gana en las luchas y competencias deportivas.
Por tanto, la educación del “caballero” homérico (como lo podríamos llamar, aunque no
combatía a caballo sino en carros tirados por parejas de caballos) no era en modo alguno sencilla,
por más que no tuviese nada de la educación minuciosamente mecánica del escriba oriental.
Comprendía deportes y ejercicios caballerescos como caza, equitación, lanzamiento de la jabalina,
lucha, etc., y ciertas actividades artísticas como el canto y el tañimiento de la lira. Quirón al parecer
enseñó a Aquiles incluso elementos de cirugía y farmacia, pero probablemente se trata de un reflejo
de ideas orientales, más bien que de una representación efectiva de la praxis griega. Por el contrario,
la descripción homérica de la educación que el mismo Aquiles recibió de su otro maestro, Fénix, es
digna de la más atenta consideración.
Adviértase en primer término que Fénix, noble exiliado que había buscado refugio en Ftía, en la
corte de Peleo, es acogido y estimado en ésta al punto que se le concede casi como un feudo la
región de los dólopes. Posteriormente le fue confiada la educación de Aquiles, aún en tierna edad,
como sucedía precisamente en la Edad Media, en que a veces se confiaba la educación de un
príncipe a un vasallo de confianza. Se ocupa personalmente incluso de su alimentación y le toma
afecto como si se tratara de su propio hijo. La educación de Aquiles se completa por obra de Fénix
en el campo, durante los primeros años de la guerra de Troya, y tiende esencialmente a volverlo
maestro “del arte de la acerba guerra” y “del ágora donde los varones se hacen ilustres”. Fénix tiene
pues tal conciencia de su papel y de su importancia que exclama de repente volviéndose a Aquiles:
“Y te crié hasta hacerte cual eres”.
Pero continuemos con el discurso de Féníx. Presupone una ética del honor que es obviamente la
ética de toda sociedad de guerreros. Es justo que a todo entuerto se exija una reparación. Pero
reparaciones son también las súplicas (acompañadas de pruebas de deferencia, regalos y promesas)
que Agamenón y todos los aqueos, por medio de la embajada de Ulises, Áyax, y el mismo Fénix, le
dirigen al airado Aquiles. Incluso cuando hay de por medio el asesinato de un pariente los hay que
prefieren aceptar del asesino “el precio” (el “güidrigildo” medieval de las leyes longobardas) a caer
en la espiral de las venganzas. Hay que saber transigir a tiempo, con mayor razón si sólo se trata de
ofensas de poca monta.
Así pues, la ética del honor va acompañada por una ética de la cordura y de la mesura y se
advierte incluso vislumbres de una ética de la comprensión y la misericordia en la bellísima imagen
de Até, la diosa coja del mal, que corre por el mundo seguida de las desdichadas Suplicantes, que en
vano se esfuerzan por reparar los males causados por aquélla e invocan la ira de Zeus sobre quien
no les presta oídos.
Sin embargo, es dudoso que este último elemento haya formado verdaderamente parte de la
educación guerrera que aquí nos ocupa: se trata más bien de un elemento propio del espíritu del
poeta. Homero, el cantor de las luchas titánicas y las crueles matanzas, trata su materia con la
serenidad del gran artista pero ciertamente no con indiferencia; la nota más profunda de su poesía es
una desencantada y humanísima tristeza por los inútiles estragos que describe y que sin embargo
apasionaban tanto a las muchedumbres que lo escuchaban.
En Homero, educador de Grecia, este elemento se debe poner en justa evidencia, por más que no
haya sido el que tuvo mayor influencia. Probablemente no podría entrar en el cuadro de la
educación de un guerrero en los albores de la edad arcaica, cuando el sentido del honor y el amor
por la gloria son los verdaderos valores absolutos, el único desafío posible a la muerte, más allá de
la cual aparece tan exangüe e inútil la supervivencia en el Hades. Lo que cuenta es dejar fama de sí,
para lo cual importa “ser siempre el mejor, superior a los demás”.
Por otra parte, este ideal agonístico de la vida no está limitado únicamente al valor en el
combate. El vocablo griego “areté”, que se traduce imperfectamente como virtud, tiene ya en la
época homérica una connotación mucho más rica.

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6. LA EDUCACIÓN HOMÉRICA EN LA “ODISEA”
También la astucia y versatilidad de Ulises entraban con pleno derecho a formar parte del ideal
educativo del guerrero. Más difícil es juzgar si también entraban otras características del Ulises
homérico: la insaciable curiosidad y sed de conocer, la gran habilidad en el mentir, el sólido arraigo
que tenían en él los afectos familiares.
La Odisea no representa el mismo tipo de sociedad que la Ilíada; si bien nos encontramos ante
las mismas pequeñas monarquías autónomas, el poder del rey parece menor que en la Ilíada. Los
reyes son asistidos por consejos de nobles sin cuya aprobación parece que los reyes no pueden
tomar decisiones importantes (recuérdese la permanencia de Ulises en la isla de los feacios).
Probablemente las posesiones de los nobles han pasado de precarias (o revocables por autoridad
del rey) a ser estables y hereditarias y la nobleza aprovecha todas las ocasiones para debilitar el
poder real. ¿Quiénes son, por ejemplo, los Pretendientes? Son nobles que aspiran al trono en
detrimento del heredero natural de Ulises, Telémaco, y si parecen solidarizarse entre sí es de
suponer que ello se debe a que, independientemente de quién resulte elegido consorte de Penélope,
esperan establecer un control colectivo sobre el poder real.
Hay sin embargo un elemento nuevo, de importancia por lo menos igual, que aparece apenas
fugazmente, o sea, el surgimiento del comercio marítimo de altura y, por consiguiente, la formación
de una nueva clase de acaudalados mercaderes-navegantes. Es posible que se dedicaran a esta
actividad también algunos nobles e incluso ciertos reyes (¿cómo habría que interpretar si no los
ocho años de viaje en Oriente que enriquecen enormemente a Menelao?); lo cierto es que se ha
formado poco a poco una contraposición consciente entre el ideal de la formación “cortés” de la
clase noble y el tipo plebeyo del traficante en grande, sin otras miras que la riqueza, que
naturalmente es objeto de desprecio por parte de los aristócratas. Así, cuando Ulises se niega a
participar en los juegos organizados en su honor por los feacios, el noble Euríalo lo zahiere con
estas palabras:
¡Huésped! Pareces ignorar aquellos ejercicios en que se instruyen los hombres. Más que
a un atleta te asemejas a patrón de marineros mercantes que, sobre su nave de carga, sólo
se cuida de sus mercaderías y del lucro de sus rapiñas.
La ofensa es grave y Ulises debe demostrar al punto hasta qué extremo es infundada replicando
con fogosas palabras y lanzando un disco a distancia tan respetable que nadie se atreve a contender
con él. Más adelante veremos cómo la contraposición entre actividades desinteresadas, como los
juegos que no dan provecho, y actividades utilitarias, es decir, enderezadas a la ventaja práctica y
material, se convierte en un rasgo característico de la mentalidad griega clásica.
En la Odisea por lo menos se aprecia en alto grado el trabajo productivo: Laertes, antiguo rey y
padre de rey, labra personalmente el campo; Ulises ha construido con sus manos el lecho nupcial.
En este aspecto se pierde un tanto el paralelismo con el feudalismo medieval: el noble de la Edad
Media no conoce otras actividades físicas que la guerra, la caza, los torneos, etc. Pero si nos
tomamos el trabajo de distinguir entre lo que pudiera ser representación de las costumbres de la
época, en sus aspectos generales, y ciertos ideales más bien propios del poeta Homero, no podemos
por menos de llegar a la conclusión de que la vida simple, pacífica, justa y laboriosa de la modesta y
peñascosa Ítaca, tan malamente perturbada por la crápula de los Pretendientes, es más un
paradigma moral acariciado por el poeta que la pintura de una efectiva realidad. El ideal de un reino
de tipo patriarcal respondía quizá a un sentimiento generalizado de reacción contra la vida ociosa y
disipada de una nobleza cada vez más potente. Pero, al menos en este sentido, es innegable que la
ética inspiradora de la Odisea no es sólo la de una “civilización cortés” (cortés se deriva de “corte”
del rey o del señor) en pleno florecimiento, sino que anticipa ya en cierto modo la ética de la
convivencia pacífica, laboriosa y justa de que se constituiría en heraldo el otro grande poeta

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educador de Grecia, el beocio Hesíodo.
El ideal de formación del noble guerrero sigue ocupando un sitio prominente en la Odisea, pero
menos que en la Ilíada. La areté del héroe principal no sólo es más compleja y su personalidad más
rica y humana que la de los protagonistas de la Ilíada, sino que en verdad aparecen o se intuyen ahí
valores nuevos de vida ordenada y serena por una parte, y por la otra de espíritu de aventura que ya
no es esencialmente bélico, sino que aparece ligado a la curiosidad por lo nuevo y al gusto por los
viajes. La sociedad ahí representada es con frecuencia refinada y siempre cortés; se puede
despreciar a los comerciantes, pero nadie desprecia el bienestar. Y sobre todo hay un sentido del
derecho mucho más evolucionado que el simplista propio de la Ilíada, si bien se trate aún de formas
de derecho consuetudinario. Nos hemos referido ya a la mayor complejidad de la vida política, pero
también habría que referirse al discurso de Telémaco ante la asamblea itacense, con sus exactas
distinciones entre cuestiones que hoy llamaríamos de derecho público —la elección de un nuevo rey
para la isla— y cuestiones que denominaríamos de derecho privado —su derecho al patrimonio
paterno y la distinción entre éste y los bienes aportados en dote por la madre. El hecho de que estas
cuestiones hayan tenido cabida en un poema significa que la generalidad de los oyentes podía
comprender su sentido e interesarse en ellas.
Es significativa la educación de Telémaco, que si bien tendrá su gran iniciación guerrera en la
batalla contra los Pretendientes al lado del padre, no parece haber sido esencialmente militar. A
juzgar por los resultados, y los pocos datos que se pueden recoger directamente, Telémaco ha sido
educado por sabios ancianos en el amor a la reflexión y la moderación, la conciencia de los propios
límites y el respeto por los demás; tal educación se completa con los viajes que más que países
nuevos le permiten conocer nuevos ambientes y nuevos modos de vida.
La Odisea termina, como es sabido, con un pacto celebrado, por intervención de Palas Atenea
(diosa de la sabiduría), entre el rey Ulises y los nobles de Ítaca supervivientes. El poeta lo llama
“eterno acuerdo”. Pero no es más que la transfiguración poética de una esperanza de la que con
seguridad participaban los oyentes, en una época en que sin duda las discordias entre monarcas y
nobles habían alcanzado proporciones preocupantes; otros caminos muy diversos y mucho más
fecundos para el desarrollo de la civilización debía recorrer la historia de la “polis” griega, que no el
de una armoniosa convivencia entre monarquía y aristocracia.

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III. LA EDUCACIÓN DEL CIUDADANO GRIEGO
7. LA “POLIS” O CIUDAD-ESTADO
Hemos visto cómo, incluso en el mismo mundo homérico, la creciente potencia de los nobles limitó
progresivamente el poder monárquico. El hecho histórico es que, si bien en forma diversa para cada
lugar, muy pronto el gobierno de la multitud de pequeños estados griegos acabó por quedar en
manos de magistraturas colegiadas, formadas exclusivamente por los aristócratas. En ciertos casos
la dignidad real sobrevivió si bien reducida a un puro nombre o transformada y sometida a la
autoridad aristocrática. En Atenas, uno de los arcontes, cuyas funciones eran más religiosas que
políticas, se denominaba “arconte rey” (también en la Roma republicana sobrevive un resto de la
institución monárquica en un cargo religioso, el “rex sacrificulus”). En Esparta, donde el poder
político está sólidamente depositado en manos de la magistratura de los éforos, hay dos reyes con
funciones de comandantes militares, aunque en realidad están sometidos estrechamente a los éforos
incluso durante las campañas bélicas.
Pero en general la evolución de las polis griegas no se detiene en la fase del predominio
aristocrático, y continúa evolucionando, si bien a fuerza de complicadas convulsiones (de las que a
menudo se aprovechan ciertos individuos para arrogarse un poder excesivo: los tiranos), hacia
formas de organización democrática del estado.
No es fácil explicar por qué esta evolución se cumplió por primera vez en Grecia y no en otro
lugar (por ejemplo, en Fenicia). Se sabe que en su determinación participó prominentemente una
clase plutocrática constituida merced al tráfico marítimo y para la cual la forma preponderante de
riqueza consistía en bienes muebles (naves, mercaderías, esclavos) y no agrarios como sucedía con
la aristocracia tradicional.
Acaso la misma configuración geográfica de Grecia haya favorecido el enriquecimiento de los
más emprendedores con el comercio marítimo, para dedicarse al cual no era necesario en un
principio disponer de grandes naves capaces de enfrentarse al mar abierto, como sucedió con los
fenicios. Naturalmente, nada impedía a los aristócratas más progresistas ejercer el comercio, con lo
que no sólo hubieran participado en nuevas formas de riqueza sino también en una nueva
mentalidad. La clase plutocrática, independientemente del origen de cada individuo, comprobó en
varias ocasiones la utilidad de apoyarse en las clases más modestas para combatir el monopolio
político de la nobleza agraria tradicional; resultado de ello fue que poco a poco se reconocieron
derechos políticos a todos los ciudadanos libres, sin distinción de origen o riqueza.
Sin embargo, es necesario limitar e integrar con precisión este esquema; por sí solo nos daría una
visión deformada de la realidad de las polis griegas, incluso las más democráticas. Ante todo, hay
que tener presentes los puntos que siguen:
1) El proceso de democratización de las instituciones políticas, precisamente por el hecho de
que suele presentarse acompañado por una gran prosperidad económica basada en el comercio,
coincide también con la afluencia hacia las polis más importantes de mercaderes y artesanos
extranjeros que difícilmente obtienen plenos derechos de ciudadanía (en Atenas se denominaban
metecos), pero sobre todo de una gran cantidad de esclavos. Bien presto los ciudadanos libres
quedan reducidos a una minoría, con frecuencia una reducida minoría. Por consiguiente ellos
mismos constituían una especie de aristocracia con respecto al conjunto de la población urbana.
2) La ciudad–estado griega no es solamente una entidad política como los estados modernos,
sino también una realidad religiosa. No hay ciudad que no se gloríe de un fundador mítico de origen
divino o semidivino y que no esté bajo la protección de una divinidad particular. En un principio,
las leyes mismas se consideran como de inspiración divina, y sólo muy lentamente se llega a
reconocer en ellas un puro producto humano. La polis no renegó jamás de este carácter ético-

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religioso, antes bien, en el curso del proceso a que se ha hecho mención, lo modificó, es decir, llegó
a concebir la justicia divina en forma más adecuada a las nuevas exigencias.
3) No es exacto que el único factor propicio a la afirmación de los ideales democráticos haya
sido el económico ligado a la expansión comercial. En la población rural, que siguió siendo en casi
todos los casos la clase productiva más importante de la economía griega (es decir, más importante
que los artesanos, e incluso que los comerciantes y marineros), la clase de los pequeños propietarios
y arrendatarios se oponía a los abusos de la aristocracia terrateniente. Según parece, Hesíodo, como
veremos en la siguiente sección, debía su alto concepto de justicia a la desarrollada civilización de
las colonias del Asia Menor, pero no hay duda de que al trazar, en Los trabajos y los días, su ideal
de vida justa, pacífica y laboriosa se dirigía a la humilde población rural de la Beocia. Y en efecto,
en ciertos casos vemos que la aportación de las clases rústicas a la formación de la nueva
democracia no es en modo alguno insignificante.
4) El “individualismo”, que con tanta frecuencia se considera característica griega, y que tanto
parece convenir a una civilización de tipo comercial y marinero, no corresponde absolutamente en
Grecia a lo que hoy entendemos con ése término. Hoy día el ciudadano particular no sólo desarrolla
una actividad económica por lo común autónoma con respecto al Estado, sino que para él la
religión, el recreo (cinematógrafo, teatro, etc.), los deportes, son cuestiones privadas, por lo menos
en el sentido de que tienen poco que ver con el Estado. En Grecia, por el contrario, todo estaba
estrechamente enlazado con la vida de la polis: la religión era cuestión de Estado; los espectáculos
teatrales y deportivos eran organizados por el Estado; los sitios de reunión eran a menudo gimnasios
(para adultos) públicos.; la vida familiar gozaba de poca consideración en cuanto forma de
enriquecimiento de la existencia, de modo que tampoco en este aspecto se sentía atraído el
ciudadano griego hacia el cultivo de una forma de existencia “privada”.
A la luz de estas aclaraciones, dejará de maravillarnos un hecho que es quizás el más importante
y característico en el desarrollo de la cultura griega: es decir, que ésta procede más bien por
integraciones sucesivas que por cambios bruscos de dirección, y sobre todo que en su forma más
madura y ligada a la afirmación de la democracia no repudia absolutamente la ética aristocrática
(que hemos considerado en Homero) sino que la hace en gran parte suya, si bien enriqueciéndola y
elaborándola en formas más complejas.
8. HESÍODO Y PÍNDARO
Uno de los ejemplos más interesantes de una integración de viejos motivos ético-religiosos con
elementos nuevos es la poesía de Hesíodo (que floreció hacia el 700 a. C.) quien reacomoda el
mundo de los dioses homéricos. Para Hesíodo, Zeus es el dios supremamente justo, que humilla a
los soberbios y ensalza a los humildes y al cual se dirige para que ilumine a los jueces en su litigio
con su hermano Perses, derrochador y perezoso (Los trabajos y los días son una serie de consejos
del poeta a Perses). Antes bien, exhorta a su hermano a reconciliarse con él sin proceso, pues al lado
de la tradicional diosa Discordia (Eris maligna) que engendra la injusticia y la contienda, hay —
según Hesíodo— una “Eris benigna” que no promueve la lucha sino la emulación en el trabajo; que
es la única forma positiva de contienda o competencia, el camino que con fatiga y sudor conduce al
hombre hacia el bienestar.
Y el poema prosigue con una serie de consejos morales y prácticos referidos no a la heroica
lucha guerrera, sino a la humilde fatiga y el esfuerzo cotidiano del campesino, el pastor e incluso el
navegante. La variedad de actividades no debe sorprendernos: Hesíodo, que declara haber sido
pastor antes que rapsoda, se dice hijo de un mercader originario de la Eolia, en eI Asia Menor, que
más tarde se transfirió a Ascra, en Beocia.
El profundo sentido de la justicia y el derecho que anima la obra entera de Hesíodo reflejaba
quizás el mundo, más progresista, de las colonias asiáticas donde estaba ya librándose en toda su
plenitud la lucha por la isonomía, es decir, la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. A ello se

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debe el lugar prominente que en su obra principal, la Teogonía, confiere a la trinidad de las Horai u
Horas, Diké (justicia o derecho), Eunomia (legalidad o buen orden) y Eirene (paz).
La Teogonía es un grandioso intento no sólo de dar orden lógico y genealógico al conjunto de las
divinidades tradicionales, sino de representar con mitos poéticos el origen mismo del universo. Del
Caos original surgieron primero Erebo (las profundidades de la Tierra) y la Noche, después el Éter
y el Día, y luego Urano (el Cielo) y el Mar. De Urano nacieron los Titanes, uno de los cuales,
Cronos, mutiló y depuso a su padre; a su vez, fue derrocado por su hijo Zeus o Júpiter quien venció
a los Titanes e impuso en el mundo el orden y la justicia. A todas estas generaciones preside una
fuerza primigenia, la más antigua: Eros o el Amor.
Pero la visión general de Hesíodo es en el fondo amarga y pesimista. En efecto, a esta evolución
sigue, después de aparecidos los hombres, un proceso de involución o decadencia, sintetizado en el
mito de las cinco edades del mundo: edad del oro, de la plata, del cobre, de los héroes y del hierro,
que es la actual y peor. Adviértase cómo en el proceso de progresiva decadencia se inserta, de modo
un tanto singular, la edad de los héroes, es decir el paréntesis del epos cantado por los rapsodas que
él, rapsoda popular, no puede renegar, y que antes bien le sirve como contraste para subrayar la
desolación de la desdichada edad férrea que le siguió inmediatamente. Hesíodo no sueña tampoco
predestinados y fáciles retornos al feliz origen; en el grandioso orden cósmico imaginado por él, la
obra humilde del hombre, que es contienda y dolor, podrá no hallarse destinada a un éxito evidente,
pero no por ello deja de tener una gran dignidad.
En la misma medida en que Hesíodo puede considerarse, en cierto modo, un típico poeta
democrático, su conterráneo —bastante posterior— Píndaro, se nos muestra como un poeta
típicamente aristocrático. Este último (nativo de Tebas, en Beocia, floreció en la segunda mitad del
siglo V a. C.) canta en sus célebres Epinicios (himnos “después de la victoria”) la gloria de los
vencedores en los juegos panhelénicos, o sea aquellos concursos atléticos que representaban uno de
los más importantes elementos de unión entre los griegos. A más de los Juegos Olímpicos,
considerados a tal punto importantes que servían como punto de referencia para el cómputo de los
años, eran famosos también los Délficos, los Ístmicos y los Nemeos.
Ya en Homero (véase § 6) encontramos asociados el valor atlético y la práctica desinteresada de
los deportes a la “areté” aristocrática; en la época de Píndaro, la misma de las guerras contra los
persas, el atletismo es todavía casi un monopolio de la aristocracia (por razones de tradición y
económicas), mientras que han dejado de serlo la guerra y la política. Por consiguiente, el poeta
considera las victorias deportivas como la mejor de las ocasiones para exaltar con religiosa
solemnidad la “virtud” del atleta en cuanto reafirmación de una antigua nobleza de estirpe, que se
remonta a un mítico origen divino.
La “areté” aristocrática podrá permanecer latente durante una o dos generaciones, pero al final se
revela siempre: “el que es de buena cepa nunca se desmiente”, tal parece ser el núcleo del
pensamiento conservador de este poeta, quien, sin embargo, le inyecta tanto entusiasmo y lo reviste
de tantos esplendores y ecos míticos y épicos (“vuelos pindáricos”), que lo convierten en fuente de
inspiración de excelsa poesía.
¿Qué decir de las pretenciones de las nuevas clases sociales (que llamaremos “burguesas”) que
querrían apropiarse los valores de la vieja aristocracia, es decir, “aprender” la virtud? ¿Acaso la
virtud se puede enseñar? He aquí la respuesta de Píndaro:
La gloria sólo tiene su pleno valor (areté, “virtud”)
cuando es innata. Quien sólo posee
lo que ha aprendido, es hombre oscuro e indeciso,
jamás avanza con pie certero.
Sólo cata
con inmaturo espíritu
mil cosas altas.

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Visalberghi, A.
Como poeta, no tuvo Píndaro ni imitadores ni secuaces, entre otras razones porque la
importancia de los juegos panhelénicos declinó rápidamente hasta que acabaron por ser dominio de
atletas profesionales provenientes de las regiones más incultas de Grecia. Pero el problema que
Píndaro formula (si es posible enseñar la virtud) será vuelto a plantear por Sócrates y la respuesta
que apunta en Píndaro encontrará una grandiosa sistematización racional en la República de Platón.
9. ESPARTA Y SU EDUCACIÓN
Entre Hesíodo y Píndaro se interpone, como hemos indicado, un periodo de intenso desarrollo
político y económico de las polis. En Hesíodo se percibe ya el eco del progreso alcanzado por las
ciudades marineras del Asia Menor, sobre todo en Jonia; Píndaro es la voz más elocuente de la
reacción aristocrática contra la afirmación de nuevas tendencias incluso en la misma madre patria.
Pero el mundo aristocrático había muerto, al menos en sus formas tradicionales de absoluto
monopolio político; para sobrevivir tendrá que renovarse abrazando un ideal de civismo superior,
como en Atenas (de la que nos ocuparemos más adelante), o entregándose a una especie de
exacerbado racismo militarista, como en Esparta.
En general, se considera a Esparta como el prototipo de la ciudad de régimen aristocrático, lo
que sólo es verdad en parte. En Esparta las diferencias entre los ciudadanos eran menos notables
que en otros lugares, pero los ciudadanos, es decir, los hombres libres que gozaban de derechos
políticos (espartiates) eran tan pocos, por contraste con los vasallos que disfrutaban de algunas
libertades civiles (periecos) o estaban de plano reducidos a la condición de esclavos o siervos de la
gleba (ilotas), que prácticamente constitulan una restringida aristocracia guerrera, que invocaba el
derecho del linaje como justificación de sus despóticos privilegios, en cuanto se consideraban
descendientes de los conquistadores dorios.
No parece que hasta el siglo VIII a. C. el desarrollo de Esparta haya sido muy diverso del de las
otras ciudades griegas, entre las cuales era con mucho la más espléndida y rica y a la cual acudían
poetas y artistas de todas partes. Pero, una vez que hubo extendido su dominio en el Peloponeso,
prefirió mantenerlo con el ejercicio de un rígido y brutal militarismo, más bien que compartir sus
ventajas con las clases productoras.
Los espartanos desdeñaban toda ocupación que no fuese el manejo de las armas, la caza y el
deporte; a ellos estaba reservada la vida política, por la cual demostraban, sin embargo, escaso
entusiasmo. Rehuían las discusiones, evitaban los discursos largos (laconismo) y en la práctica eran
la restringida magistratura de los éforos y la pequeña asamblea de ancianos (30 miembros
provenientes de las familias más antiguas) las que dirigían todos los asuntos del estado.
El ciudadano espartano era soldado antes que ciudadano: hasta la edad de veinte años se
adiestraba en la vida militar; hasta los treinta prestaba servicio ininterrumpidamente; hasta los
sesenta permanecía en la reserva, volviendo con frecuencia a las armas, o sea, cada vez que la patria
en guerra lo necesitaba. Por consiguiente, educar aquel ciudadano-soldado era una de las tareas más
importantes del estado.
En la Grecia arcaica se consideraba en general que los padres tenían el derecho de exponer a la
intemperie (prácticamente a la muerte) los hijos deformes o considerados indeseables, pero en
Esparta incluso este derecho era ejercido por consejos de ancianos y no por los individuos. Cuanto a
la efectiva exposición de los recién nacidos en el Taigeto, parece que se practicaba raramente (y en
tal caso podía suceder que fueran recogidos por ilotas compasivos), no obstante lo cual es bastante
significativa esta preocupación de excluir desde un principio del grupo de los ciudadanos a todos
aquellos individuos poco dotados para la guerra.
El niño vivía con la familia hasta la edad de siete años; posteriormente, hasta los veinte, se
instruía y educaba en instituciones públicas dirigidas por un magistrado especial, el pedónomo. Ahí,
los muchachos hacían vida en común, divididos en grandes grupos (agele) de acuerdo con la edad.
Los grupos se dividían a su vez en escuadras, al mando de los niños o muchachos que más se

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distinguían; las agele a su vez estaban capitaneadas por irenos-jefes, es decir, jóvenes de veinte
años escogidos entre los mejores (se llamaba en general irenos a los jóvenes de 16 a 20 años).
Es evidente hasta qué punto este sistema estimulaba la emulación en todos los niveles. Estaba
sabiamente graduado: hasta los doce años la actividad era sobre todo jubilosa (parece que los niños
podían pasar parte de su tiempo con la familia); pero a partir de esa edad se les imponía una
existencia de cuartel cada vez más estricta, que para los irenos asumía ya un carácter francamente
pre-militar.
La organización de todo ello estaba a cargo de adultos, y seguramente había maestros
especializados en ciertas materias o actividades, como la música, el canto coral y la danza colectiva.
Naturalmente, la educación física y el adiestramiento militar ocupaban un lugar prominentísimo,
y sobre todo se tenía cuidado de habituar a los jóvenes no sólo a dormir en incómodas yacijas, a
comer frugalmente y a resistir el frío y el calor, sino incluso a soportar graves penalidades y feroces
palizas sin inmutarse. Por el contrario, parece que en la educación espartana ocupaban un lugar muy
secundario la cultura literaria e incluso el alfabeto.
Comentario aparte merece la educación moral, por un lado admirable, por el otro repugnante.
Desde pequeño el varoncito se acostumbraba a sentirse miembro de la comunidad y a enfocar toda
su ambición en el momento en que habría de combatir por ella. Se le inculcaba el más profundo
respeto por las leyes patrias, por los magistrados y por los ancianos. Pero también se le cultivaba,
con la máxima eficacia, el desprecio por los extranjeros y sobre todo el odio por las clases
inferiores.
Este odio se infundía con sistemas que hoy llamaríamos “activos”: se alentaba a los niños a
desenvolver actividades de pequeña guerrilla de terrorismo y espionaje contra los ilotas (criptia); se
les consentía incluso el robo, a condición de que lo hicieran con destreza y, probablemente, de que
respetaran los haberes de los ciudadanos libres (esta actividad debe haberse tenido en mucho porque
servía para completar la escasa alimentación); también en las muchachas, educadas con sistemas
análogos, se procuraba cancelar todo rastro de sensibilidad afectiva para convertirlas
exclusivamente en madres robustas, prontas a preferir el bien de la patria por encima de los mismos
hijos (“madres espartanas” capaces de entregar el escudo al hijo diciéndole: “Vuelve con esto o
sobre esto”).
En resumen, la educación espartana, tal cual nos ha llegado y ha sido admirada desde la
antigüedad, incluso por altos ingenios, es una típica educación de Estado totalitario, en el cual,
como dice Plutarco, los ciudadanos se acostumbran “a no desear e incluso a no saber vivir solos, a
estar siempre unidos, como las abejas, por el bien común en torno a los jefes”, con la diferencia,
diríamos, que las abejas viven de su trabajo mientras los espartanos vivían del ajeno y de sus
continuas guerras y correrías.
Pero quizá Plutarco exagera; el sistema no parece haber tenido la eficacia que le atribuye. Desde
el momento en que los espartanos adoptaron esta educación de cuartel obtuvieron pocos éxitos, si se
exceptúa la victoria sobre Atenas que, sin embargo, los dejó extenuados de fuerzas y expuestos, de
ahí a poco, a la tremenda humillación que fue la irreparable derrota a manos de los tebanos. Por otra
parte, no fueron en modo alguno insensibles al lujo y a la corrupción; las famosas “mujeres
espartanas”, que se jactaban de no haber visto nunca el humo de un vivac enemigo, la primera vez
que lo vieron, poseídas del pánico, se comportaron peor que las mujeres de cualquier otra ciudad.
Sin embargo, el sistema espartano siguió funcionando en el vacío, más rígido y feroz que nunca,
incluso cuando Esparta estaba ya sometida a Roma y aquél ya no era más que una atracción
turística. En efecto, los extranjeros acudían de todas partes para presenciar, sentados en tribunas
semicirculares hechas ex-profeso, las feroces flagelaciones de los muchachos espartanos ante el
templo de Artemisia Ortia. Aquella prueba de resistencia al dolor, llevada en ocasiones a extremos
letales, ya no servía sino para provocar “sensaciones” en la muchedumbre de espectadores, como
los espectáculos del circo.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
10. LA EDUCACIÓN ATENIENSE
La educación espartana, aunque tuvo muchos admiradores entre literatos y filósofos, no pasó de ser
un fenómeno casi aislado en el mundo griego. Mucho más representativa de los caracteres
sobresalientes del espíritu griego es la educación ateniense, sobre todo por su plástica virtud de
saber renovarse y evolucionar, que tanto contrasta con la estaticidad conservadora de que se
complacía Esparta.
En el siglo VII a. C., cuando Esparta era ya espléndida y potente, Atenas era una pequeña ciudad
de economía rural y régimen aristocrático; pero sus contactos con las prósperas y dinámicas
colonias jónicas de Asia Menor aceleraron la evolución del gusto y las ideas. Mientras la
aristocracia asimilaba los refinados modos de vida de la Jonia, entre los comerciantes, los artesanos
y sobre todo los campesinos debe haber encontrado eco, si bien débilmente, la idea de la igualdad
de todos los ciudadanos ante la ley (isonomía) que se había afirmado ya sustancialmente en las
colonias orientales influyendo, como hemos visto, en la poesía de Hesíodo.
Solón encarna apropiadamente, al principio del siglo VI, el espíritu de armonía y equilibrio que
sería la grandeza de Atenas. Nobilísimo por nacimiento, supo elevarse por encima de los intereses
de clase, mejoró un tanto la suerte de los trabajadores rurales, supo responder a las exigencias de las
nuevas actividades comerciales y trató de realizar una síntesis armoniosa de lo viejo y lo nuevo con
su obra de legislador. Sólo de ese modo, explica en una elegía (pues también fue poeta, y grande), la
ciudad podría evolucionar con arreglo a la justicia y el derecho sin caer en manos de un tirano
apoyado por el descontento popular.
En realidad, el tirano sobrevino de todas maneras (Pisístrato); pero inmediatamente después la
evolución democrática tomó con Clístenes un ritmo más acelerado. En el periodo de las guerras
persas Atenas era ya, al mismo tiempo, la más democrática y más potente y rica ciudad de Grecia,
la cabeza de aquella confederación de Delfos cuya potencia era marítima.
Por lo demás, la aristocracia ateniense no desapareció, así como tampoco desapareció la
religiosidad tradicional, no obstante sus bases esenciales rurales: en Atenas, la armonización y la
síntesis de elementos antagónicos fue más regla que excepción. Conviene subrayar el hecho de que
la estructura misma de la polis favorecía la continuidad entre educación aristocrática y educación
democrática; en sus tiempos de máximo esplendor la población de Atenas se componía por lo
menos en sus tres cuartas partes de esclavos, de donde se derivaba la tendencia de todos los
ciudadanos libres a asimilar los aspectos principales de la educación aristocrática. Por ejemplo,
todavía en el siglo VI, la educación físico-deportiva estaba reservada a los nobles, que la recibían
sobre todo en la familia; pero ya al principio del siglo V vemos los muchachos que acudían a las
clases de gimnasia en la palestra privada del pedotriba; a fines de ese mismo siglo todas las clases
sociales frecuentaban habitualmente los gimnasios públicos.
De esta forma se difunde poco a poco entre todos los estratos de la población la educación
musical impartida por el citarista; en efecto, gimnasia y música constituyen lo que Platón llama la
“antigua educación”, o sea la educación tradicional de su ciudad. Como hemos visto, también en
Esparta música y gimnasia eran la base de la educación, pero una y otra se entendían como materias
auxiliares en la formación del guerrero y a ellas se agregaba muy temprano el adiestramiento militar
propiamente dicho.
En Atenas, donde también se cultivó, si bien en forma diversa, el ideal del ciudadano-soldado, la
preparación militar propiamente tal no aparece como obligatoria sino muy tardíamente, durante la
guerra del Peloponeso o después de ella, mediante la institución de la efebía, una especie de servicio
premilitar que se prestaba de los 18 a los 20 años de edad del sujeto. Pero en la época de la mayor
grandeza ática, el joven recibía preparación gimnástica tendiente a desarrollar exclusivamente la
fuerza y armonía de cuerpo y espíritu, sin preocupaciones específicas de adiestramiento militar.
La música, término que indicaba en general las artes de las musas y que por consiguiente
abarcaba también la cultura poético-literaria aprendida oralmente (la poesía griega se cantaba o por
lo menos se acompañaba con un instrumento musical) era mucho más variada y rica en Atenas que

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Visalberghi, A.
en Esparta porque no estaba restringida a tareas exclusivamente patrióticas y guerreras.
Junto al pedotriba y al citarista apareció pronto el gramático que enseñaba a leer y escribir y
quizás también a hacer cuentas. A este último no tardó en aplicársele el nombre de didáscalo, es
decir, maestro por antonomasia; por lo demás, es de advertir que también “pedotriba” significaba
etimológicamente maestro o guía del niño, sólo que en el siglo VI el maestro por excelencia lo era
el de gimnasia, mientras que en el siglo IV lo es quien enseña a escribir.
Pedotriba, citarista y gramáticb eran maestros privados que daban una enseñanza colectiva.
Verdad es que existen también los pedagogos, pero se trata de simples esclavos que tenían como
tarea acompañar a los muchachos a la palestra o didaskáleia donde se verificaba la enseñanza
colectiva, y vigilar su comportamiento, cuidar su vestuario, etc. Por tanto, si bien colaboraban a la
educación moral lo hacían escasamente a la educación intelectual.
Como se ve, la educación ateniense era esencialmente privada, aunque el Estado vigilaba su
eficacia. Según parece, desde muy antiguo había leyes por las que los padres tenían la obligación de
hacer que se instruyera a sus hijos en música y gimnasia, y por otra ley más reciente, atribuida a
Solón, exigía que todos los muchachos aprendieran el alfabeto y la natación.
Además el Estado proporcionaba los gimnasios (al cuidado de un magistrado llamado
gimnasiarca) donde adultos y jóvenes se reunían para ejercitar el cuerpo y que constituían también
lugares de reunión y ejercicio intelectual. Más tarde fue también estatal, naturalmente, la institución
de la efebía.
Sin embargo, el cuadro que hemos trazado aquí sería insuficiente para exponer en pleno la
formación del ciudadano ateniense en la época de Pericles, si junto a los factores institucionales de
la educación no se considerasen también otros, indirectos pero sumamente eficaces, como las
ceremonias religiosas, los espectáculos teatrales y deportivos y, sobre todo, la asistencia a las
asambleas públicas y los tribunales, espléndidas escuelas de democracia en acción.
Pero incluso así, el cuadro de la educación ateniense no deja sitio a la educación profesional. En
la práctica, ésta se impartía mediante el aprendizaje de taller, pero el trabajo manual gozaba de
escasa consideración, pues el ideal educativo era “liberal” y nada profesional. En este sentido, la
democracia ateniense abrazó el concepto aristocrático de la holgura, es decir, el tiempo de que se
puede disponer con toda libertad para cultivarse desinteresadamente (en griego, scholé, de donde se
deriva la palabra escuela), impartiéndole sin embargo una orientación nueva, y no primordialmente
deportiva y guerrera, sino política. Para ocuparse de la política había que gozar de holgura (si bien
en la época de Pericles muchos cargos se remuneraban). Aristóteles llegará a deplorar que los
trabajadores manuales sean ciudadanos libres, no teniendo la posibilidad de dedicarse a la búsqueda
de la verdad que es necesaria para obrar con justicia.
La educación ática no se extendía a las muchachas y a las mujeres, que vivían prácticamente
confinadas en el gineceo (parte de la casa que les estaba reservada). En Jonia se desarrollaron
excepcionalmente formas de educación femenina, de refinado carácter literario, como en Lesbos,
donde parece que la poetisa Safo cuidaba de la educación de un grupo de jovencitas. Pero para
poder hablar de educación femenina organizada hay que esperar el periodo helenístico.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
IV. EL SURGIMIENTO DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y SUS
PRIMERAS APLICACIONES A LA EDUCACIÓN
11. LA ESCUELA DE MILETO
Una parte considerable de la cultura griega se desarrolló inicialmente no en la madre patria sino en
las colonias. Si esto es verdad, en alto grado, por lo que toca a la poesía, lo es aún más con
referencia a los aspectos científicos y filosóficos de la cultura griega más temprana: geometría,
aritmética, medicina, geografía, historia y aquella indagación más general sobre la realidad en
conjunto que más tarde se denominaría “filosofía”. El hecho no debe maravillarnos; en las colonias
es más rápido el desarrollo hacia formas democráticas, más íntimos los contactos con la civilización
del Cercano Oriente, más abierta y crítica la mentalidad media de la población habituada como
estaba, por experiencia propia o por noticias que circulaban gracias al comercio y los viajes, a una
gran variedad de usos y creencias.
En la Teogonía de Hesíodo se planteaba ya el problema del origen de la realidad, pero la
solución apuntada era de carácter mítico-religioso, no científico (cf. § 8).
Por el contrario, en la floreciente Mileto, principal colonia jónica del Asia Menor, la
especulación en torno al origen del mundo tomó otra dirección. Se empezó a investigar la posible
sustancia fundamental y primigenia de la realidad, aquella de la que derivan todas las demás por
proceso espontáneo, sin intervenciones, ni siquiera sucesivas, de seres sobrenaturales, sino de
acuerdo con un cierto orden, una necesidad, una ley puramente naturales. Por tanto, esa sustancia
primitiva debía contener en sí misma una especie de principio vital, pues de otro modo no hubiera
podido originarse de ella la realidad animada, es decir, ella misma debía ser “materia animada”, de
donde se deriva el nombre de hilozoístas impuesto a los pensadores orientados en este sentido (hylé
= materia, zoé = vida).
El primero es Tales (florecido a principios del siglo VI a. C.), quien identificó la materia
primordial con el agua (de la cual se forman muchas otras sustancias, tanto aeriformes como
sólidas, sin la cual no existe la vida, que parece ser la más abundante en la naturaleza, que circunda
y quizás sostiene las tierras emergidas, etc.).
Según la tradición más digna de crédito, Tales fue hombre práctico y hábil (la anécdota según la
cual una mujer lo befa porque absorto en la contemplación de las estrellas cae en un pozo, parece
pertenecer al muy posterior bagaje de historietas polémicas inventadas contra los filósofos
dedicados a la especulación pura). Consejero de sus conciudadanos y de reyes extranjeros,
constructor de fortificaciones, promotor de lucrativas especulaciones comerciales, parece que era
capaz de organizar y explotar con fines prácticos incluso las nociones astronómicas y geométricas
aprendidas, según se afirma, de los caldeos y los egipcios. Se le atribuye la previsión de un eclipse
de sol, la medición de la altura de las pirámides por medio de la sombra así como también de la
distancia que separaba una nave del puerto.
No se debe a él el teorema geométrico que lleva su nombre, pero es posible que en aquellos
cálculos prácticos aprovechara ya la idea de los triángulos semejantes y las proporciones. Se trata
pues de una “practicidad” seguramente diversa del empirismo puro de la geometría egipcia y
mesopotámica; es lícito imaginar que lo que interesaba a Tales e impresionaba a sus
contemporáneos no era tanto la utilidad del resultado como la elegancia y la generalidad del método
empleado.
En una palabra, hay en Tales un entusiasmo radical por la libre potencia del pensamiento, por su
capacidad de levantar osados vuelos a partir de unos cuantos datos observados o comprobados. Y

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Visalberghi, A.
vuelo atrevido y un si es no es fantástico era sin duda alguna su hipótesis de que el agua era el
principio de todas las cosas. Por lo demás, se ha visto que la hipótesis no carecía de ciertas efectivas
justificaciones.
Por otra parte, no debe considerarse como demasiado ingenua la identificación del fundamento
de la realidad con un elemento existente. Hoy día, algunas teorías cosmológicas hablan del
hidrógeno como del elemento fundamental del universo, apoyándose, es verdad, en la física
moderna que trabaja sujeta a la observación y la experimentación más rigurosa, pero lanzándose, no
obstante, a osadías más allá de lo demostrado y comprobado para responder con el mismo espíritu
naturalista —si bien expresado en otra forma— a la misma pregunta que Tales fue el primero en
formular.
Anaximandro, también de Mileto y casi contemporáneo de Tales, a diferencia de éste que no
dejó nada escrito, compuso una obra en prosa titulada Sobre la naturaleza de la que nos han llegado
algunos fragmentos. Fue el primero en servirse de la palabra “principio” (arché) para indicar la
sustancia única de la que todo surge y que para él no es ninguna materia en particular, como lo era
para Tales y más adelante lo sería para Anaxímenes, sino lo infinito o ilimitado (ápeiron) que “todo
abraza y todo lo gobierna”.
El infinito de Anaximandro tiene cierto parentesco con el caos de los mitos, con la diferencia de
que no es una mescolanza de elementos sino una sustancia única e indeterminada, de la cual nacen
todas las cosas por determinación o separación de los contrarios, y a donde retornan para disolverse
una vez cumplido su ciclo vital incluso los mismos mundos, que son innumerables en el tiempo y
en el espacio. Hemos dicho “ciclo vital” al hablar de cosas y de mundos, pero no lo hemos hecho
por casualidad; parece que en Anaximandro existe ya la concepción —que aparecerá más explícita
en Anaxímenes— del mundo y los astros como grandes seres vivientes. Y la vida misma es un ciclo
continuo, una continua evolución, por lo que incluso las especies vivientes propiamente dichas
derivan las unas de las otras; por ejemplo, los hombres proceden de animales marinos.
Sin embargo, el naturalismo evolucionista de Anaximandro está penetrado de una profunda
inspiración moral ligada al concepto jónico de la justicia y la isonomía. El universo es un cosmos,
una armonía, como es también un cosmos la polis, y está regido por análogas leyes de justicia
necesaria e inflexible (las cosas se disuelven en el ápeiron porque “deben pagar unas a otras el
castigo y pena de acuerdo con la sentencia del tiempo”).
Esta visión de legalidad universal nos muestra cómo la idea de ley natural se formó sobre el
modelo de la ley moral y jurídica y no al contrario: el hombre interpreta el mundo tomándose como
modelo a sí mismo. Como los niños y los primitivos en su ingenuo animismo, así los hilozoístas, si
bien en un nivel más elevado y complejo, tomando como modelo (por lo menos Anaximandro) la
polis, armoniosa atemperación de ley y libertad.
En Anaxímenes (florecido hacia mediados del siglo VI a. C.) se afirma más explícitamente la
correspondencia entre el hombre y el mundo, “así como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así
el soplo y el aire circundan el mundo entero” (de este modo se asoman a la especulación griega los
conceptos de microcosmos y macrocosmos, que llegarían a asumir tanta importancia). Según
Anaxímenes, del aire se forman los otros elementos y todas las cosas concretas a través del doble
proceso de la rarefacción y la condensación: el aire enrareciéndose se convierte en fuego;
condensándose, en agua y tierra.
12. HERÁCLITO Y LA CRÍTICA AL ENCICLOPEDISMO
Evidentemente, los milesios de que hemos hablado hasta ahora no son filósofos en el sentido actual
de la palabra; gran parte de los problemas que se planteaban ya no se consideran filosóficos sino
científicos. En efecto, tenían un profundo interés por todos los conocimientos de su tiempo, sobre
los cuales se basaban para efectuar sus audaces síntesis. Por ejemplo, Anaximandro se ocupó
también de geografía y trató de dibujar la primera representación (plana) de las tierras entonces

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Visalberghi, A.
conocidas, sobre una plancha de bronce.
Este enciclopedismo fue más estimulado que obstaculizado por los primero tímidos principios de
especialización. Hecateo, también de Mileto, y poco posterior a Anaximandro, escribió tres libros
de Geografía y cuatro de Genealogías (forma primitiva de historia) que abundan en noticias serias y
fantásticas, no obstante declarar él (en uno de los escasos fragmentos que han sobrevivido) sus
propias intenciones críticas. Obras de este género favorecían el gusto enciclopédico que se difundía
por entonces entre los activos y curiosos jonios del Asia Menor.
Contra esta tendencia reacciona Heráclito de Éfeso (florecido a fines del siglo VI a. C.), quien
considera con aristocrático desprecio a los indagadores de la naturaleza, quienes no saben que “sólo
hay un conocimiento: conocer la Mente que todo lo gobierna penetrando en todo”. Esta Mente o
Razón (logos) es universal pero la captamos sobre todo en nosotros mismos (“Me he investigado a
mí mismo”, declara Heráclito), no en las apariencias sensibles, porque “la armonía oculta es mejor
que la aparente”, y quienes se detienen en las apariencias “no entienden aun habiendo oído, semejan
a los insensatos; a ellos se aplica el refrán: presentes, están ausentes”.
El verdadero principio de la realidad, que Heráclito en polémica con el naturalismo del momento
llama “Dios” es precisamente esta armonía oculta, la armonía de los contrarios de que está
constituido el mundo: “Dios es el día y la noche, el verano y el invierno, la guerra y la paz, la
saciedad y el hambre”. Esta armonía “por tensiones opuestas, como el arco y la lira” se realiza y se
rompe continuamente porque no hay nada, ni puede haberlo, que sea firme e inmóvil: “todo fluye”,
“no es posible bañarse dos veces en el mismo río, ni tocar dos veces una sustancia mortal en el
mismo estado”.
El elemento que mejor representa este perenne fluir y trasmutarse es, naturalmente, el Fuego:
“El fuego se cambia en todas las cosas y todas en fuego, como el oro por mercancías y las
mercancías por oro”. Pero el fuego no es en Heráclito sólo un símbolo, sino un verdadero elemento
del cual todo surge y al cual todo vuelve: “el mundo no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de
los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo que mesuradamente se
enciende y se apaga”.
Pero el fuego de Heráclito no es un simple elemento físico, sino un elemento divino, purificador.
Parecería que Heráclito pensaba ya (como más tarde lo harían los estoicos inspirándose en él) que el
universo estaba destinado a disolverse en el fuego (conflagración universal), el cual cuando
sobrevenga “juzgará y condenará todas las cosas”.
Son evidentes ciertas afinidades con Anaximandro en este concepto de una ley universal de
justicia y expiación, pero la inspiración y el tono religioso de sus fragmentos y la insistencia en la
interioridad y en el alma, cuyos límites “no se hallarán jamás, así de profunda es su razón”, y a la
cual declara inmortal y destinada a una existencia ulterior, hacen pensar en una cierta conexión
entre Heráclito y la religión de los misterios (cf. § 13).
La grandiosa, compleja y a menudo oscura concepción que Heráclito (llamado precisamente “el
oscuro”) tenía de la realidad, si en el plano cognoscitivo representaba un repudio del naturalismo
milesio, en el plano político representaba una reacción contra las tendencias igualitarias entonces
muy difundidas en la Jonia, como lo demuestra el siguiente fragmento: “La guerra es el padre de
todas las cosas y de todas es rey; a unos los destinó a ser dioses, a otros hombres; a unos los hizo
libres a otros esclavos”.
13. LA FILOSOFÍA COMO INICIACIÓN: LOS PITAGÓRICOS
Samos, isla de la Jonia no distante de Mileto y Éfeso, fue el lugar de origen de una singular figura
de profeta-mago, Pitágoras, de quien poco se sabe, excepto que, habiéndose trasladado a Italia,
fundó en Crotona una especie de escuela-secta de carácter al mismo tiempo sapiencial, religioso y
político, que se extendió con rapidez por otras ciudades de la Magna Grecia donde en muchos casos
asumió el poder político.

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Visalberghi, A.
Esto aconteció en los últimos decenios del siglo VI a. C.; en el curso del siglo V los pitagóricos
fueron desposeídos del poder, y con frecuencia proscritos como consecuencia de la reacción
democrática que se extendió también a la Magna Grecia. Por lo demás, esta circunstancia
contribuyó a difundir su doctrina, mantenida hasta entonces secreta, que se revelaba únicamente a
los “iniciados” de la secta y exigía la vida en común (incluso, al parecer, la comunidad de bienes) y
la observancia de un cierto número de reglas higiénicas y ascéticas que estaba prohibido modificar.
Después de muerto, Pitágoras fue considerado por los adeptos de la secta como una especie de
santo, y su doctrina se trasmitía oralmente a los iniciados con el más absoluto respeto: “Lo ha dicho
él” (Ipse dixit), se consideraba como el argumento decisivo en favor de una tesis.
Si la de Mileto no fue una “escuela” en el sentido que hoy tiene en general el vocablo, puesto
que sólo se trata de una orientación del pensar común a varios pensadores en recíproco contacto, la
de Pitágoras fue, más que una escuela, una asociación de iniciados; bajo este aspecto hace pensar en
las sectas mistagógicas que en esa misma época se difundían en Grecia, tanto más que compartía
con éstas la única creencia que se puede atribuir con seguridad a Pitágoras en persona, la
metempsicosis o transmigración de las almas.
Junto a las religiones públicas y oficiales, existían en Grecia cultos más o menos secretos
denominados “misterios”. Algunos, como los de Eleusis en el Ática, eran casi oficiales (dependían
del arconte rey de Atenas), otros, sobre todo la doctrina órfica, no estaban ligados a ningún lugar
determinado y constituían una verdadera religión sustancialmente diversa de la oficial. En efecto,
mientras que ésta parecía preocuparse sobre todo por la salvación de la polis, la preocupación
central del orfismo era el destino del alma individual, considerada inmortal y susceptible de
reencarnar en muchas existencias de hombres y animales, y de sufrir penas o vivir en
bienaventuranza en lugares ultraterrenos.
Como en los otros misterios, había en el orfismo ritos especiales de iniciación y otras ceremonias
cuyo objeto era hacer que los iniciados se identificasen con Dionisos o Baco, es decir, a realizar en
sí mismos el principio bueno, dado que, según las creencias teogónicas de los órficos el género
humano había surgido de las cenizas de los Titanes fulminados por Zeus por haber devorado a
Dionisos: a eso se debe que contengan en sí tanto el principio del mal y la violencia como el
principio del bien. A este mismo mito responde la concepción órfica del cuerpo como “prisión” y
“tumba” del alma.
Al parecer, los misterios tenían un antiquísimo origen rural y por consiguiente eran anteriores a
la religión olímpica, de carácter guerrero y aristocrático; al refinarse, los primeros sustrajeron a la
segunda ciertos elementos útiles, penetraron, particularmente con el orfismo, en todas las clases
sociales, y llegaron —siempre con el orfismo— a desarrollar el concepto de la interioridad, es
decir, que las solas prácticas externas de iniciación no son suficientes y que para identificarse con el
dios se requiere una auténtica conversión interna.
Para los pitagóricos —sea o no verdad la tradición que atribuye a Pitágoras la invención del
término “filosofía”— la purificación se consigue a través del culto del saber, de un saber que, por
obra del filósofo, perfeccionada por sus sucesores inmediatos, tenía como objeto a más de la
creencia en la metempsicosis antes referida, los números, considerados como raíz y esencia de toda
la realidad.
Naturalmente, los pitagóricos deben haber tomado muchas ideas y nociones matemáticas de los
egipcios y los pueblos orientales; pero las desarrollaron en otro sentido, a manera de llave para
conocer íntimamente la realidad. Para ellos, el número es una realidad viva que nace de la
fundamental oposición de los pares y los nones, y se puede representar gráficamente como
conjuntos de puntos dispuestos regularmente. Con algunos se pueden formar cuadrados (con el 4, el
9, el 16, etc.), con otros sólo rectángulos o triángulos: en una palabra, la aritmética estaba
íntimamente fundida con la geometría, con arreglo a módulos que más tenían de simbolismo
místico que de serena búsqueda científica. Observemos, por ejemplo, la figura siguiente:

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
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Esta figura representa la década, y como quiera que se la mire nos demuestra que la década es 1 +2
+ 3 + 4, o sea, que se genera de los primeros cuatro números naturales, llamados la tetráctida, o
mejor aún la Santa Tetráctida, en cuanto se la considera como fuente de toda realidad (en efecto, la
década representa simbólicamente la naturaleza creada, respecto de la cual la tetráctida es el
elemento creador). Los pitagóricos juraban sobre la “Santa Tetráctida”.
Y sin embargo, estas ideas no carecían de cierta sugestiva justificación. Por ejemplo, el uno
corresponde al punto, con dos puntos se determina la línea, con tres la superficie, con cuatro, que
no estén sobre el mismo plano, el sólido. O bien: si estudiamos la longitud de los pares de cuerdas
(de igual grosor, calidad y tensión) con que se pueden producir acordes musicales, encontramos
entre ellas las siguientes relaciones: 1/2 (para el acorde de octava), 2/3 (para el de quinta), 3/4 (para
el de cuarta). He aquí los mismos números en acción, generando las sublimes armonías de la
música. Y la astronomía ¿no nos muestra acaso cómo los números rigen también el movimiento de
los astros, lo más perfecto que al hombre es dado contemplar?
Por eso, geometría, astronomía y música constituían para los pitagóricos los estudios
fundamentales, es decir, los mathemata (que en griego significa simplemente estudios). Poco
sabemos de cómo se impartían efectivamente esos conocimientos, pero es de pensar que se haya
acabado por abarcar muchísimas materias, con un criterio enciclopédico, si debe considerarse como
justificada la crítica que Heráclito, enemigo jurado del enciclopedismo, lanza incluso contra
Pitágoras imputándolo de polimatía, de impartir una enseñanza encaminada a formar una vasta e
inútil erudición en todos los campos.
Pero los pitagóricos desarrollaron también un tema, caro a Heráclito, que respondía muy bien al
espíritu de su doctrina: para ellos el bien era armonía de opuestos, incluso el alma era armonía
(motivo que luego se desarrolló en el campo de la medicina: también la salud es armonía) como pa-
rece que haya sostenido sobre todo Filolao, contemporáneo de Sócrates. Armonía es también, según
Arquitas, señor de Tarento y contemporáneo y amigo de Platón, una justa vida política. A Arquitas
debemos además un preciso argumento en favor de la infinitud del universo.
14. LOS ELEÁTICOS Y EL VIRTUOSISMO DIALÉCTICO
Todos los pensadores griegos de que nos hemos ocupado basaban sus concepciones en la
observación de la naturaleza. Argumentaban a partir de un tipo cualquiera de experiencia, así fuese
preponderantemente interior (Heráclito), o una mezcla de elementos místicos y religiosos
(pitagorismo). Pero en Elea, de la Magna Grecia, se manifestó otra corriente de pensamiento de
carácter muy diverso. Habiendo partido de una violenta crítica al antropomorfismo religioso negó
todo valor a la experiencia como base para reconstruir un sistema de creencias más plausibles,
prefiriendo apoyarse casi exclusivamente en argumentaciones lógico-lingüísticas.
La crítica anti-antropomórfica se remonta a Jenófanes de Colofón (Jonia), y se funda en la
inagotable variedad de los modos como los diversos pueblos imaginan a sus dioses: “Los negros
creen en dioses chatos y negros, los tracios en dioses de ojos azules y cabelleras rojas. Si los
bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos y pudiesen pintar como los hombres, pintarían a
sus dioses con cuerpos y figuras análogas a los suyos, como bueyes y caballos”.
Parece que Jenófanes, aún muy próximo al naturalismo jónico (es poco posterior a Anaxímenes),
se inclinaba por una especie de visión panteísta. El verdadero Dios no se asemeja a los hombres ni
por el cuerpo ni por el intelecto, se halla como fundido en el todo y “gobierna todas las cosas con la
fuerza de su mente”.

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Visalberghi, A.
Pero Parménides de Elea (donde Jenófanes enseñó de viejo y murió) desarrolló sobre todo una
faceta del pensamiento de su maestro: el universo, es decir, el ser, no puede nacer ni perecer, es
más, no puede ni siquiera moverse y devenir. En efecto, “el ser es y no puede no ser”, y es
contradictorio pensar que algo no es, porque pensar algo significa necesariamente pensar que es. El
no ser es impensable, por eso son impensables el vacío, el devenir y la mutación, en una palabra,
todo lo que implica no ser. Los sentidos y la opinión nos dicen que las cosas nacen y mueren, pero
la vía de la verdad, que sólo el pensamiento puro puede alcanzar, nos lleva por el contrario a creer
que la realidad es llena, completa y eterna, no hay en ella nacimiento, no hay partes ni mudanzas
cualitativas.
El ser es pues una especie de esfera compacta y homogénea. Tal es la conclusión a que
Parménides parece querer llegar, contra toda evidencia sensorial, sobre la base de argumentaciones
puramente lógicas ligadas esencialmente a la impensabilidad del no ser.
El gran polemista de la escuela fue un discípulo de Parménides, Zenón de Elea. También él se
servía esencialmente de argumentos lógicos, de acuerdo con un método denominado dialéctico que
consiste en admitir a manera de hipótesis lo que afirma el adversario para sacar de ahí lógicamente
consecuencias absurdas que lo confutan. Por ejemplo, Zenón admite hipotéticamente la
multiplicidad y el movimiento para demostrar su absurdidad.
A tal fin urdió toda una serie de argumentos —el más famoso de los cuales es el de Aquiles y la
tortuga— contra la realidad del movimiento. Si una tortuga parte con un paso de ventaja sobre el
raudo Aquiles, que la sigue, éste no podrá alcanzarla jamás porque para hacerlo tendrá que llegar
antes a la posición precedentemente ocupada por la tortuga, la cual, mientras tanto, se habrá
desplazado otro intervalo por pequeño que sea, y así sucesivamente, de tal modo que la distancia
entre Aquiles y el animal no se reducirá nunca a cero por mucho que acorte. Poco importa que los
sentidos nos demuestren lo contrario: lo que interesa es que el movimiento es irracional puesto que
el concebirlo lleva a conclusiones absurdas, y por lo tanto es vano y absurdo el esfuerzo de quienes
(como los pitagóricos) se esfuerzan por interpretarlo mediante los números. Adviértase que el
argumento de Zenón se basa en el supuesto de que para recorrer intervalos infinitos se necesita un
tiempo infinito. En realidad, si esos intervalos son infinitesimales exigirán tiempos o
“tiempúsculos” infinitesimales cuya suma es finita. La enorme importancia de Zenón reside en que
constriñó a los matemáticos posteriores a elaborar estos sutiles conceptos para poderse librar de sus
paradojas.
15. EL SER Y EL DEVENIR: LAS SOLUCIONES DE EMPÉDOCLES Y ANAXÁGORAS
La exigencia expresada por los eleáticos es mucho más profunda de lo que parecería a primera
vista. En efecto, por un lado es cierto que no se puede conocer más que lo estable; imaginemos un
mundo en el que verdaderamente todo mudase ¿quién podría conocerlo o abrigar la esperanza de
conocerlo? Pero el hecho es que el mundo es mudable, no obstante lo cual aspiramos a conocerlo y
en cierta medida lo conocemos. Para Empédocles de Agrigento, esto significa que existe algo
estable, es decir, que existen varias sustancias estables, cualitativa y cuantitativamente inmutables,
de las cuales se debe admitir, sin embargo, que son movidas o mezcladas por ciertas fuerzas. Esas
fuerzas son el Amor o amistad y el Odio o contienda que perennemente mezclan y separan los
elementos o raíces en que consiste o de que se compone cada cosa en particular y que, según la
física simplista de los antiguos, identifica como fuego, aire, agua y tierra.
Cuando predomina el Amor se tiene la esfera, perfectamente homogénea, en la que todo está
aglutinado con todo; cuando domina el odio se tiene el caos. Odio y amor dominan
alternativamente, determinando grandes ciclos cósmicos. El conocimiento humano es posible en
cuanto en el hombre existen los cuatro elementos y las dos fuerzas y vale el principio de que lo
semejante conoce a lo semejante. Estas doctrinas son expuestas por Empédocles en dos poemas, De
la naturaleza y Las purificaciones que ya en el título revela la influencia órfico-pitagórica.

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Casi contemporáneo de Empédocles fue Anaxágoras de Klazomene, quien introdujo la filosofía
en Atenas, a donde llegó en época de Pericles de quien se convirtió en amigo y maestro. Acusado
de impiedad por los enemigos de Pericles (según parece con el pretexto de que sus teorías físicas,
como por lo demás las de todos los naturalistas, negaban la divinidad del sol y la luna) tuvo que
volver a Jonia. Anaxágoras propone una solución afín a la de Empédocles: entidades permanentes
pero móviles y una fuerza ordenadora explican la realidad tanto del ser como del devenir. En
cambio, faltan en Anaxágoras los aspectos mágico–religiosos presentes en Empédocles. Escribe en
prosa, con tono sosegado y racional, y se esfuerza por explicar en el modo más persuasivo posible
la extrema y mudable variedad cualitativa del mundo de nuestra experiencia. Las entidades
permanentes cualitativamente distintas son muchísimas; están divididas en partes infinitesimales y
por lo mismo invisibles que él llama semillas y que Aristóteles denominará homeomerías, es decir
partículas similares. “En todas las cosas hay partículas de todas las cosas”, pero en proporción
variable, de tal manera que la cosa asume el aspecto de las homeomerías que predominan en ella y
muda su aspecto cuando las pierde en cantidad suficiente como para que predominen homeomerías
de otro tipo. Al quemar un pedazo de madera se dispersan en el aire las homeomerías propias de la
madera, y quedan predominando las del carbón, que le confieren su aspecto; por último se pierden
también éstas y permanecen las de la ceniza. Pero no se ha destruido nada, la muerte o destrucción
no es más que separación, el nacimiento no es más que una nueva agregación. Las partículas
invisibles (o “visibles sólo a la mente”) al reunirse de nuevo en número suficiente pueden volver a
ser visibles incluso a simple vista; decimos entonces, por ejemplo, que ha nacido una nueva planta
con nueva madera.
Pero ¿quién gobierna este eterno proceso en el que nada se crea ni nada se destruye y sin
embargo nacen y mueren continuamente las cosas particulares? No dos fuerzas, como en
Empédocles, sino una sola, la Razón o Mente (Nous), es lo que según Anaxágoras mueve al
universo. Lo mueve sin esfuerzo pero con infinita perfección, única y perfecta ella misma que todo
lo penetra.
Sin embargo, Anaxágoras tendía a limitar la intervención de la Mente a los casos que de otra
forma no tendrían explicación, prefiriendo hasta donde le era posible las explicaciones puramente
naturales: en una palabra, prefería reducir el papel de la Mente al de una ordenadora inicial a
atribuirle el de una acción providencial y continua. Como consecuencia de ello, no sólo sus
acusadores, sino también Platón y Aristóteles, consideraron su pensamiento como esencialmente
naturalista.
16. LOS ATOMISTAS
Hemos visto en qué forma las concepciones generales de los naturalistas tratados hasta ahora se
alejan progresivamente de la experiencia sensible inmediata, incluso cuando, como en Anaxágoras,
se tiene sumo cuidado de justificar a ésta en toda su variedad cualitativa. El máximo esfuerzo de
abstracción en este sentido lo harán los atomistas, los cuales llegarán a negar lo cualitativo,
interpretando las cualidades sensibles como un modo subjetivo que tenemos de percibir una
realidad que en sí es puramente cuantitativa. Se trata de partículas pequeñísimas, cuya existencia se
puede conocer no con los sentidos, sino únicamente con la razón. Esas partículas son inmutables e
indivisibles (átomos), diversas entre sí sólo por su forma y tamaño; es decir, son puro espacio lleno,
o sea porciones mínimas de espacio lleno colocadas dentro del espacio vado y totalmente privadas
de determinaciones cualitativas: sus cualidades sensibles se deben únicamente a su forma, tamaño,
orden, posición y movimiento.
Ganchudos y capaces de adherirse entre sí en los sólidos, redondos en los fluidos, los átomos son
la única realidad. De átomos redondos y pequeñísimos están constituidos también el fuego, la luz e
incluso el alma que por ende se disipa cuando el cuerpo muere. Las agregaciones y divisiones de los
átomos no están reguladas por ninguna fuerza o intelecto superior a los átomos mismos, sino sólo

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por su movimiento, que se deriva de un misterioso vórtice original. Por eso Dante habla de
Demócrito diciendo que es aquel “que el mundo al azar atribuye”. Pero Demócrito de Abdera es un
contemporáneo de Platón y no nos hubiésemos ocupado de él si no es porque en general se con-
sidera su doctrina como el desarrollo de la de otro filósofo más antiguo, Leucipo (probablemente de
Mileto), contemporáneo de Empédocles y Anaxágoras. No sabemos qué es lo que pertenece
propiamente a Leucipo; lo que sí es indudable es que la doctrina, tal como la hemos expuesto arriba,
supone un esfuerzo de abstracción que sólo un cerebro adiestrado en la matemática, como el de
Demócrito, podía haber llevado hasta el fin.
Sin embargo, no se debe creer que el atomismo haya sido, ni siquiera en Demócrito, una
auténtica y verdadera tesis científica como lo será en los tiempos modernos. Para empezar, no hace
ningún esfuerzo por demostrar experimentalmente, y ni siquiera con la observación, la necesidad de
la hipótesis atómica, antes bien, se dice a las claras que los átomos se conocen sólo a través de la
razón y no con los sentidos, ni siquiera por vía indirecta. Sin embargo encontramos el aspecto
científico en la cuidadosa justificación de la experiencia sensible en todos sus aspectos, sobre la
base de la atrevida concepción general. Sin embargo, al parecer el principal interés se concentra en
la moral, tal y como puede concebirse en tan riguroso naturalismo que no admite ni intervenciones
divinas ni castigos o premios ultraterrenos.
El hombre tiende al placer, pero esencialmente al placer del alma (entendida naturalísticamente)
que es el único bien auténtico y es igual para todos los hombres. La virtud se debe practicar por sí
misma y es su propia recompensa, en el fuero íntimo de la conciencia: “Aun cuando estés a solas no
hagas ni digas cosa vil; aprende, por el contrario, a avergonzarte de ti mismo más que de los otros.
El que hace la injusticia es mucho más infeliz que el que la padece.” A esta interiorización de la
moral corresponde una orientación igualmente decidida hacia el cosmopolitismo: “el mundo entero
es la patria del alma buena”.
De esta forma el naturalismo jónico, nacido en la polis y que tomó a ésta como modelo y punto
de referencia (Anaximandro), superó los límites, o por mejor decir, todos los limites de espacio y
tiempo en estas rigurosas afirmaciones de la autonomía y universalidad de los valores humanos,
formuladas por Demócrito basándose al parecer en las enseñanzas del jónico Leucipo.

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V. LOS SOFISTAS Y SÓCRATES
17. LA ILUSTRACIÓN GRIEGA
Los pensadores a que nos hemos referido en el capítulo anterior contribuyeron sobremanera al
desarrollo de la educación griega, pero no tanto directamente (pues sólo los pitagóricos crearon un
sistema educativo propio) como a través de los sofistas, auténticos “profesores” itinerantes que iban
de ciudad en ciudad y que aprovecharon a manos llenas la especulación ya constituida. Pero no eran
simples divulgadores de doctrinas ajenas: de esa especulación tomaban esencialmente el ardimiento
en el raciocinio, la libertad mental que necesitaban para alcanzar los fines que se habían propuesto o
por mejor decir, que les imponía el desarrollo político y social de las polis en su periodo de mayor
esplendor.
“Sofista” significa literalmente el que hace sabios a otros, el que instruye o adoctrina (así llama
Esquilo a Prometeo, el titán que enseñó a los hombres las artes fundamentales). En efecto, la
educación tradicional ya no era suficiente en el periodo de máxima expansión de la democracia, en
que gran parte de las polis, inclusive las sicilianas, se habían librado de los tiranos o habían
superado en otra forma definitivamente la fase del predominio aristocrático.
Hasta ese momento la areté se había sintetizado en el concepto de la kalokagathía, vocablo
intraducible que significa unión de belleza y fuerza física y de valor y armonía espiritual. En ese
concepto entraba también, en cierto modo, desde los tiempos homéricos, “el arte del habla que
conquista fama” (cf. § 5), o sea la habilidad de persuadir con la palabra; pero los nuevos tiempos
exigían a este respecto cualidades más relevantes y conocimientos mucho más extensos, al menos a
quienes ambicionaran destacarse en una vida política y social donde todas las decisiones se tomaban
en asamblea, y donde incluso los tribunales estaban constituidos por un gran número de ciudadanos
ante los cuales, así en los procesos civiles como en los penales, los interesados tenían que defender
en persona la propia causa, dado que la función del abogado, aunque reconocida, lo era dentro de
límites muy estrechos.
Esta exigencia de pasar por un concienzudo aprendizaje oratorio es sin duda alguna el más
importante entre los factores que, en la segunda mitad del siglo V, determinan el repentino y
espléndido florecimiento de la sofística; pero a esto habría que añadir la sed de una cultura
multiforme y brillante que tenían sobre todo los jóvenes de las capas sociales más ricas, incluso
prescindiendo de las ambiciones políticas. En efecto, no debe olvidarse que la instrucción de los
jóvenes no pasaba de lo que hoy llamaríamos instrucción primaria o al máximo secundaria inferior.
A la natural demanda de una instrucción superior respondieron los sofistas, quienes por impartirla
cobraban honorarios con frecuencia muy altos. El que esto escandalizara a los tradicionalistas era
por otra parte la mejor demostración de lo mucho que se estimaba su magisterio.
Atenas, en el colmo de su esplendor, es la ciudad que más atrae a los sofistas y más se empapa
de su cultura (amigos o discípulos de sofistas fueron políticos como Pericles, dramaturgos como
Eurípides, historiadores como Tucídides); esa cultura se caracteriza por una radical actitud crítica
que no se detiene ante la autoridad de ninguna tradición y pretende liberar a los hombres de todo
prejuicio. Por eso se habla de ilustración sofística, porque al igual que la ilustración europea del
siglo XVIII, aprovechaba filosofías elaboradas precedentemente para examinar y criticar a la luz de
la pura razón humana, los mitos, las creencias y sobre todo las instituciones políticas y sociales.
El interés predominante no está enfocado en la naturaleza en general, en la realidad en sí o en la
ciencia pura, sino en el hombre, en la sociedad y sus poblemas (por tanto, se habla también de
humanismo sofístico). Se dice que los sofistas bajaron la filosofía del cielo a la tierra, lo que no es
verdad sino en parte, pues, como hemos visto, la especulación precedente no había dejado de

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interesarse por los problemas humanos concretos, si bien no los había abordado con la conciencia y
el empeño de los sofistas.
18. LAS MAYORES FIGURAS DE LA SOFÍSTICA
La sofística fue, pues, un movimiento cultural más bien que una corriente filosófica específica
(también en esto similar a la ilustración). Entre sus principales representantes, Protágoras de Abdera
parece haberse inspirado en las filosofías de Heráclito, del atomismo y de Anaxágoras; Gorgias de
Leontini (la actual Lentini de Sicilia) se halla bajo la influencia de los eleáticos y de Empédocles;
Hipias de Elis acusa más bien la influencia pitagórica. Pero ninguno de ellos desarrolla, en el plano
teórico, las doctrinas en que se inspiraba; las aprovechan más bien para justificar y dar una
dirección a su actividad como promotores de una nueva cultura cuyo centro es el hombre.
Posiblemente Protágoras utilizaba el concepto del devenir universal, de la realidad como un
perenne fluir, para afirmar la relatividad de todo conocimiento derivado del encuentro de seres
cognoscentes con cosas conocidas, pues si tanto los primeros como las segundas cambian sin cesar
con mayor razón mutará el conocimiento, el cual, a pesar de todo, no puede dejar de ser verdadero
momento por momento. Cierto es que Protágoras reducía la verdad a la opinión individual
afirmando que todas las opiniones en cuanto a verdad se equivalen, aun cuando no en lo relativo a
su utilidad, porque algunas son más útiles al individuo y al Estado, otras son menos útiles y otras
francamente nocivas. Por consiguiente puede afirmar que “el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”.
Así pues, lo que importa es aprender a distinguir entre opiniones útiles y opiniones dañosas, lo
que se facilita por el hecho de que no existen opiniones teóricamente ciertas y no hay nada que no
pueda considerarse desde puntos de vista diversos e incluso opuestos, como lo demuestra el mismo
Protágoras en las Antilogías, recopilación de tesis opuestas sobre los mismos argumentos (esta
obrita se ha perdido, pero tenemos otra de autor anónimo, probablemente inspirada en la primera,
que lleva el título de Discursos dobles).
El arte de la dialéctica que hemos visto aparecer con Zenón de Elea entra así triunfalmente en la
práctica pedagógica, y en la escuela de Protágoras los jóvenes de porvenir se vuelven habilísimos en
el arte de sostener con igual calor e igual rigor (por lo menos en la apariencia) tesis contrarias sobre
los mismos argumentos. Veremos cómo ello conducía a fáciles degeneraciones, si bien es de
subrayar que por lo demás esta práctica tenía y tiene un enorme valor positivo, pues no solamente
enseña a sopesar el pro y el contra de cada cosa, sino también a ponerse en el lugar del adversario, a
comprender mejor sus razones, a ser más abiertos y tolerantes, e incita a la búsqueda de soluciones
intermedias que satisfagan diversas exigencias. En este sentido Protágoras fue ciertamente un gran
maestro de “sagacidad en los asuntos públicos y privados”, que era el objeto manifiesto de su
enseñanza.
Por otra parte, el relativismo de Protágoras no se ofrecía como simple instrumento de cínicos. El
filósofo, como Anaxágoras, tiene una fe profunda en el natural progreso de la humanidad mediante
las artes y las ciencias, bajo el gobierno de la razón; cree que de todas las artes las más importantes
son las orientadas a asegurar una convivencia proficua y pacífica entre los hombres (cf. la
Introducción), y considera la vida democrática como la más satisfactoria desde un punto de vista
práctico. Su fe en el hombre es profunda y no deja lugar a ninguna otra; por cuanto a los dioses
tradicionales, sale del paso diciendo que no le es posible saber “ni si existen, ni si no existen, ni cuál
es su forma, porque hay muchas cosas que impiden averiguarlo, sobre todo la oscuridad del
problema y la brevedad de la vida humana”.
Gorgias se halla bajo la influencia de los eleáticos no en el sentido de que acepta su doctrina,
sino en cuanto que, repudiándola expresamente, se sirve de argumentaciones de evidente sabor
eleático. En una obra, De la naturaleza o del no ser (título polémico inspirado en el de una obra de
Meliso de Samos, original filósofo de formación parmenídea que fuera también estadista y general

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y que había escrito un tratado De la naturaleza o del ser), Gorgias demuestra paradójicamente que
1) nada existe, 2) aunque algo existiese sería inaferrable para el hombre, y 3) aun cuando fuera
concebible para él sería incomunicable para el prójimo. La afirmación “nada existe” no quiere decir
que no existan aquellas apariencias sensibles en medio de las cuales se desarrolla la vida cotidiana
de los hombres: esas apariencias existen como apariencias, pero más allá de ellas no hay aquella
realidad única, inmutable y eterna de que hablaban los filósofos, especialmente los eleáticos.
Esta tesis debía interesar particularmente a Gorgias en cuanto máximo maestro de retórica de su
tiempo. En Sicilia, la retórica judicial había conocido un rápido desarrollo que podría haber sido la
consecuencia de la muchedumbre de los pleitos promovidos por los ciudadanos para obtener la
restitución de los bienes expropiados por los tiranos, cuando éstos fueron arrollados casi en su
totalidad por el movimiento democrático. Para Gorgias la retórica es el sumo arte de persuadir, del
que depende en grado máximo incluso la fortuna política de los individuos. Pero la retórica es el
arte de lo verosímil, de lo generalmente aceptado (de los “lugares comunes”, como se empieza a
decir), de todo lo que toca al buen sentido y al sentimiento; para darle una amplia posibilidad de
acción es necesario deshacer la leyenda de una verdad absoluta e inmutable (si bien, al hacerlo,
Gorgias, con extremado virtuosismo, parece que no adoptó el procedimiento retórico, sino la
estricta y ágil dialéctica de sus mismos adversarios).
Ligados como estaban a los problemas de arte de la persuasión y por lo mismo al lenguaje, los
sofistas no podían descuidar los problemas lingüísticos e incluso gramaticales. Pródico de Ceos
escribió entre otras cosas un ensayo sobre los sinónimos (sin embargo, debe su fama
particularmente a la fábula Hércules en la encrucijada, en que ensalza la vida ordenada y laboriosa,
contraponiéndola a la que no tiene otro objeto que el placer).
Diverso fue el planteamiento dado por Hipias de Elis a su enseñanza. Como hemos dicho, en él
predominó la influencia pitagórica y, por consiguiente, además de la literatura, cultivó la ciencia y
persiguió un ideal educativo enderezado a desarrollar el conocimiento en todas direcciones, sobre
todo en el campo de las mathemata pitagóricas: aritmética, geometría, astronomía y música (o
mejor dicho, teoría de la música o acústica), siendo el primero en introducir regularmente estas
materias como parte de la formación del hombre culto, incluso si no era filósofo ni especialista.
Hipias, que también sostenía la utilidad de la mnemotecnia (o arte de recordar exactamente de
memoria muchas cosas y largos discursos), abogaba por un ideal enciclopédico del saber, lo que le
valió ser acusado (como los pitagóricos por Heráclito) de polimatía. Es de observar que su afán de
versatilidad abarcaba incluso las artes prácticas, en general poco estimadas por los griegos cultos.
Se cuenta que en una ocasión, habiéndose presentado en los juegos ístmicos ricamente vestido, se
jactó de haber fabricado con sus propias manos todas las prendas que vestía, de las sandalias al
anillo.
19. LA EDUCACIÓN SOFÍSTICA Y SUS DEGENERACIONES
En general, se puede considerar a los sofistas como los fundadores de la educación “liberal” tal y
como seguirá impartiéndose por milenios en Occidente; es de subrayar a este propósito que a ellos
se remonta la introducción del curriculum educativo de las disciplinas que más adelante se
denominarán precisamente las siete “artes liberales”, divididas en el trivio (gramática, dialéctica y
retórica) y el cuadrivio (aritmética, geometría, astronomía y música).
La finalidad práctica que perseguían los retóricos no fue tal que diera a su enseñanza un carácter
netamente profesional (como por ejemplo si se hubieran puesto a elaborar y a enseñar técnica de la
legislación, economía política y otras materias útiles sólo al hombre de Estado en el ejercicio de sus
funciones): formaban personalidades completas y abrían las mentes a todo lo conocible de su
tiempo en manera que podía ser más o menos amplia, pero que no tenía nada en común con el
nocionismo vulgar.
Sus cursos se impartían a base de conferencias y debates sobre temas fijos o improvisados, y, en

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ocasiones, de lecturas y comentarios de textos poéticos (tal será más o menos la enseñanza
universitaria hasta nuestros días). A ellos se debe también la ampliación del concepto griego de
paideia, que de simple educación de los niños llega a significar cultura en general, puesto que la
educación del hombre continúa bien pasada la adolescencia, en tanto haya interés y deseo de
aprender y perfeccionarse, es decir, sin límites de tiempo.
Como es natural, todos los sofistas, mayores y menores, tienen en común la misma fe en la
educabilidad de la naturaleza humana. La virtud —en la vasta acepción político-cultural que este
término acabó por asumir— se puede enseñar, si bien para que su aprendizaje sea firme deben
concurrir dotes innatas (naturaleza o physis) y su oportuno ejercicio. Naturaleza, conocimiento,
ejercicio, la llamada “trinidad pedagógica”, teorizada luego por Plutarco y aceptada posteriormente
por toda la tradición clásica y humanístico-renacentista, se encuentra ya sustancialmente en los
sofistas, quienes, sin embargo, desarrollaron ante todo los dos primeros términos. En efecto, si bien
consideraban la naturaleza humana como educable y “plástica”, no llegaron jamás a concebirla
como susceptible de ser manipulada artificialmente para cualquier fin, antes bien, con frecuencia
opusieron vigorosamente lo que es “por naturaleza”, contra lo que sólo es por ley humana o “por
convención”.
En los grandes sofistas como Hipias o el ateniense Antifón esta contraposición dio resultados de
indiscutible valor moral; por ejemplo, consideran que todos los hombres son por naturaleza iguales:
sólo por convención artificial se dividen en griegos y bárbaros, libres y esclavos, nobles y plebeyos.
Naturalmente, esto implicaba que se debía reconocer las leyes mismas de la polis (que sancionaban
solemnemente algunas de esas distinciones) como meras convenciones humanas más bien que como
preceptos divinos. Pero esta libertad ante los prejuicios bien pronto siguió otros rumbos y esa
misma contraposición entre naturaleza y convención acabará por convertirse en instrumento al
servicio de la moral cínica del arribista político, como vemos en el rétor y sofista Trasímaco, pero
aún más en ciertos ambiciosos aristócratas de Atenas, como Critias (que será uno de los jefes de los
Treinta Tiranos) y Calicles (personaje de un diálogo platónico que quizá es e mismo Critias). Según
éstos, sólo por convención los hombres son iguales, por naturaleza son diversos y es ley natural que
predomine el más fuerte; antes bien, la ley humana no es otra cosa que lo que place al más fuerte,
sea éste un individuo o una mayoría de débiles. Como se ve, la posición de Hipias y Antifón se ha
vuelto completamente del revés. Por contraposición a la ética igualitaria se reafirma no ya la
tradicional ética aristocrática, que por lo menos tenía a su favor la nobleza de una larga tradición,
sino una ética que podríamos llamar “ley de la selva”.
Sea bien claro que no es tal la ética de los sofistas en general, sino sólo la perversión de su
naturalismo ético, hábilmente explotado para justificar la turbia demagogia de la época. Critias,
prosiguiendo con despreocupada desenvoltura desde el punto donde Protágoras se había detenido,
sostiene que los mismos dioses no son otra cosa que el producto de hábiles mixtificaciones hu-
manas: el haber inducido a los hombres a que creyesen en ellos no es otra cosa que un ingenioso
recurso para remediar el inconveniente de todo sistema jurídico, que es el dejar impunes y, por lo
mismo, en la práctica, permitir los delitos ocultos. Para evitar que los hombres cometan a
escondidas actos considerados como malos o perniciosos es necesario persuadirlos de la existencia
de divinidades a las que no se puede ocultar ninguna culpa y pueden castigar en mil modos
imprevisibles a los transgresores.
20. SÓCRATES Y SU MAGISTERIO
Sócrates de Atenas, hijo de un escultor y una comadrona, fue el hombre que reaccionó con todas sus
energías contra la perversión de la sofística, no en defensa de la ética aristocrática, ni tampoco de la
democrática, en la forma como se había constituido históricamente, sino de los que hoy llamaríamos
los derechos de la libre conciencia individual que considera con seriedad casi religiosa sus deberes
morales y políticos.

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Sócrates no escribió nada. Se sabe que nació en 470 ó 469 a. C., que vivió siempre en Atenas,
menos cuando tuvo que participar como soldado en campañas guerreras, que se mantuvo alejado de
la política activa, pero discutió siempre con fervor en toda ocasión y lugar los conceptos rectores de
la política y la vida humana en general, como la justicia, la santidad, el valor y la virtud, y que en el
periodo de la restauración democrática posterior a la derrota de Atenas y la imposición por Esparta
de los Treinta Tiranos (con los cuales por lo demás se había negado a colaborar), fue acusado de
corromper a los jóvenes y de enseñar creencias contrarias a la religión del Estado. Procesado, se
defendió exaltando su misión educativa y declarando que no la descuidaría jamás en interés mismo
de los ciudadanos. Reconocido culpable, se le invitó (según el procedimiento ateniense) a proponer
él mismo una pena: propuso que se le mantuviese de por vida en el pritaneo como se hacía con los
beneméritos de la patria. Fue condenado a beber la cicuta por una mayoría mucho más alta que la
que lo había declarado culpable. Acató la condena “con filosofía”, se rehusó a huir de la cárcel,
como hubiera podido hacerlo sin dificultad, y en fin bebió la cicuta serenamente después de haber
discutido sobre la inmortalidad del alma con un grupo de amigos y discípulos (399 a. C.).
Para reconstruir su pensamiento y hacernos una idea de lo que fue su enseñanza disponemos de
tres fuentes principales: los diálogos de su excelso discípulo Platón, en los cuales aparece casi
siempre como protagonista; algunas obras de Jenofonte (cf. § 23); los testimonios de Aristóteles.
Tenemos además una feroz caricatura del filósofo trazada por el comediógrafo Aristófanes, quien lo
representa al frente de una escuela propia de pago donde, en un “pensadero”, contempla el cielo,
suspendido en el aire dentro de un cesto, mientras sus discípulos, con la nariz pegada al suelo,
indagan los misterios subterráneos.
Pero la sátira de Aristófanes está dirigida contra todos los filósofos en general, y en especial
contra los sofistas, resumidos en la persona de Sócrates únicamente porque era el único ateniense
que se ocupaba de filosofía y era familiar a todos los espectadores. Las tres fuentes precitadas
concuerdan en negar que Sócrates haya enseñado nunca por dinero, y tanto menos las doctrinas
filozoístas que le atribuye Aristófanes. Por lo demás, los fragmentarios testimonios de Aristóteles
parecen repetir los de Platón y Jenofonte, aunque el de este último es demasiado mezquino como
para justificar la enorme influencia que Sócrates ha ejercido en todos los tiempos, de forma que, en
último término, hay que atenerse únicamente a Platón, aprovechando a los otros sólo para distinguir
en la compleja figura del Sócrates platónico el núcleo de las doctrinas que pertenecen al Sócrates
histórico.
Sócrates tuvo en común con los sofistas el interés por los problemas del hombre más bien que
por los cosmológicos y naturales, así como por el problema de cuál es la mejor formación para que
el ciudadano sea capaz, si ocurre, de gobernar dignamente su ciudad. Los sofistas enseñaban el arte
de gobernar sólo en el sentido de que enseñaban el arte de lucirse ante las asambleas, cuando no
francamente a servirse sin escrúpulos de todos los medios, inclusive la demagogia y la violencia,
para llegar al poder. Pero en cambio no enseñaban lo que un hombre debería saber sobre todas las
cosas: en qué residía el verdadero bien de la ciudad y por tanto cuál era verdadero bien para los
hombres que la componían. Pretendían enseñar la virtud, pero sólo enseñaban a hacer carrera.
Aunque a decir verdad, en último término, ¿es verdaderamente posible enseñar la virtud?
Sócrates vuelve a plantear el problema ab imis fundamentis; no lo persuaden ni la solución
conservadora de Píndaro (cf. § 8), ni la demasiado optimista y extrínseca de los sofistas: la virtud es
para él, a un tiempo, conocimiento del bien y propensión a hacerlo, tan es así que las virtudes (la
valentía, la santidad, la justicia, etc.), no se pueden definir por separado, sino que todas ellas
implican una cierta conciencia superior de lo que es verdadera y universalmente “preferible” para el
hombre, es decir, del bien. ¿Es posible enseñar esa conciencia? La solución socrática del problema
se puede esquematizar de la manera siguiente: la virtud no se puede enseñar desde fuera, es decir,
no se puede trasmitir con las palabras, sin embargo, se la puede suscitar en el ánimo de los seres
humanos, que la llevan embrionariamente dentro de sí, mediante una oportuna acción educativa.
Esta acción educativa se articula esencialmente en dos momentos, el de la ironía y el de la
mayéutica.

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Sócrates tiene un profundo sentido de la interioridad: hace suyo el lema grabado sobre el frontón
del templo de Delfos, “Conócete a ti mismo”, e interpretándolo como una exhortación al examen
incesante de sí mismo se esfuerza por suscitar en los otros el deseo de realizarlo. A menudo se
refiere también a un misterioso demonio que lo inspira impidiéndole sobre todo cometer malas
acciones; ese demonio parece un pariente cercano de lo que hoy llamamos comúnmente “voz de la
conciencia”.
Pero conocerse a sí mismo significa ante todo conocer los propios límites, la propia ignorancia;
quiere decir “saber que no se sabe”. Cuenta Sócrates a sus jueces, en la Apología platónica, que
habiendo regresado un admirador suyo de Delfos le refirió una respuesta del oráculo según la cual
Sócrates mismo era el más sabio de los griegos, a lo que él se maravilló sobremanera porque no le
parecía ser sabio en modo alguno. De todas formas, empezó a interrogar a sus conciudadanos y
cayó en la cuenta que incluso los más versados en este o aquel arte sabían, sí, muchas cosas, pero en
cambio de muchísimas más otras no sabían nada aunque presumían de saberlas. Comprendió enton-
ces lo que el dios había querido decirle: los otros no saben, pero creen que saben. Y al parecer,
concluye, a esta pequeñez se debe el que yo sea más sabio, porque no creo saber lo que no sé.
La ironía socrática se reduce a esto: hacer que el interlocutor se confiese ignorante, lo que es el
primer paso hacia la sabiduría, el “choque” salutífero que disipa el torpor intelectual. En este
procedimiento aparece con frecuencia la “ironía” en el sentido común del vocablo, porque Sócrates
abre el diálogo con grandes declaraciones de ignorancia y desmesurados elogios a la sabiduría del
interlocutor que éste acepta lisonjeado; pero al final se pone de manifiesto que el único sabio es
Sócrates que por lo menos sabe que no sabe, mientras el interlocutor creía saber sin saber realmente
nada, puesto que sus opiniones han sido confutadas hábilmente por Sócrates con el método
“dialéctico”, que consiste en aceptarlas como verdaderas y luego demostrar que de ellas se
desprenden consecuencias absurdas y contradictorias.
Quien haya conseguido liberarse de falsas creencias y presunciones puede aprovechar el
momento mayéutico de la acción pedagógica de Sócrates, que es el momento positivo y
constructivo. El vocablo viene del arte mayéutico u obstetricia, que es el arte de la partera (como
explica el mismo Sócrates con afectuosa alusión al oficio de su madre), la cual no compone ni
forma a los recién nacidos, sino que sólo ayuda a la madre a darlos a luz. Del mismo modo Sócrates
ayuda a sus interlocutores a iluminar y expresar verdades que él no les ha formado ni puesto en la
mente, sino que se han madurado en su interior y sólo hay que volverlas explícitas y evidentes. Un
hombre solo no lo podría conseguir: para ver claro en nuestra alma es necesario espejarse en otra
alma, es decir, para llegar a la formulación de la verdad se necesita el diálogo, aquel tipo de diálogo
denso y preciso, “pequeño discurso”, que Sócrates contrapone polémicamente al tipo de “gran
discurso” deslumbrador de que se complacían los sofistas con el único fin de persuadir al precio que
fuere, preocupados más del éxito que de la verdad y la justicia.
21. LA MORAL SOCRÁTICA
Éstas eran, pues, las formas de la enseñanza socrática, pero ¿cuál era la sustancia? Hasta donde nos
es dado saberlo, la sustancia estaba en gran parte implícita en las formas mismas. En efecto, como
hemos visto, se trataba de una búsqueda colaborativa o asociada de la verdad. Está abierta a todos
los hombres y por ello todos los hombres pueden y deben reconocer y aceptar sus resultados. Es
decir, la búsqueda debe rematar en un concepto, en un saber válido para todos y que todos puedan
poner a prueba y demostrar; en este sentido se dice que Sócrates fue el descubridor del concepto, es
decir, del conocimiento universal, si bien su campo de investigación estuviese estrictamente
limitado a los conceptos morales. “Sócrates se ocupaba exclusivamente de las cosas morales y se
desentendía de la naturaleza entera; en aquéllas buscaba lo universal, y fue el primero en fijar el
pensamiento en las definiciones.” Así escribe Aristóteles en la Metafísica; en efecto, Sócrates nc se
contentaba, por lo que se refiere a los términos morales que examinaba en unión del interlocutor,

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con simples ejemplos de su uso o cualificaciones generales, sino que exigía delimitaciones precisas
de su ámbito de significación que se llamaban precisamente definiciones y que determinan los
conceptos. Para llegar a ese punto se detenía con frecuencia a examinar toda una serie de casos
particulares remontándose al final a una consideración más amplia y general: es decir, razonaba,
como se dirá más tarde, por inducción o por el método inductivo. Al parecer, deseaba fundar una
auténtica ciencia de la moral que permitiese a los hombres entenderse sin equívocos y realizar
unidos el bien personal y el del estado.
En efecto, para Sócrates, quien conoce de verdad el bien lo realiza: “nadie yerra
voluntariamente” (intelectualismo socrático). Pero para conocer el bien es necesario haberlo
encontrado en uno mismo, haberlo aclarado en diálogo con los demás, hasta no adquirir una ciencia
clara y ulteriormente comunicable. Quienquiera que siga este procedimiento debe reconocer que lo
verdaderamente útil y el verdadero bien para cada uno de nosotros coinciden (utilitarismo
socrático), porque sólo en el ejercicio de la virtud y no en la simple búsqueda de placeres
fragmentarios reside la auténtica felicidad (eudemonismo socrático). En realidad estas afirmaciones
constituyen una especie de círculo; al fin de cuentas no se definen claramente ni el bien, ni lo útil, ni
la virtud, ni la felicidad. Pero la vida y la muerte de Sócrates parecen advertirnos que consisten
sobre todo en su búsqueda libre, infatigable y valerosa, búsqueda de la que Sócrates se ha
convertido en el símbolo más alto. Que la verdad y la moralidad sólo se realicen en el diálogo y en
la indagación cooperativa, con exclusión de cualquier otra sede, es quizá hoy día la única
certidumbre a que ha podido llegar toda nuestra ciencia y toda nuestra filosofía.
22. LAS ESCUELAS MENORES
Todo lo que hemos expuesto aquí no revela sino en mínima parte la extraordinaria complejidad y
riqueza de la figura de Sócrates, de lo que es prueba, entre otras cosas, la gran variedad de escuelas
filosóficas que arrancan de él y que desarrollan o pretenden desarrollar su pensamiento o ciertos
aspectos de éste. En el próximo capítulo nos ocuparemos de la más importante, la Academia
platónica; por ahora nos limitaremos a mencionar brevemente las escuelas megárica, cirenaica y
cínica.
Euclides de Megara (no confundirlo con el matemático) fundó en aquella ciudad una escuela que
pretendía fundir la enseñanza socrática con la de Parménides, para lo que se volvían a reunir la
universalidad del bien y la eterna inmutabilidad del ser, mientras que se criticaba la multiplicidad y
la mutación con sutiles paradojas, célebres en la historia de la lógica.
En un sentido completamente diverso está orientada la escuela fundada en Cirene por Aristipo,
quien identifica el bien socrático con el goce y por tanto trasforma en árbitros a los sentidos, si bien
advierte que es necesario contentarse de lo poco que ofrece el presente para no convertirse en
esclavos de una búsqueda de placeres futuros, cada vez más intensos y refinados: “poseo, no soy
poseído” era su lema. La escuela se subdividió posteriormente en muchas corrientes, una de las
cuales —orientada en un sentido desesperadamente pesimista (puesto que todo es relativo, incluso
el placer y el dolor)— se refería al suicidio como la única cosa sensata, tanto que su promotor,
Hegesias, fue denominado “abogado de la muerte”.
Totalmente diversa fue la orientación de la escuela cínica, con mucho la más importante, que
tuvo la mayor resonancia y dejó profundas huellas en el pensamiento clásico a despecho de su
actitud de menosprecio ante las tradiciones, de su carácter manifiestamente rudo y “proletario” y de
la acusación de locura que recayó sobre su fundador, el ateniense Antistenes, llamado “el Sócrates
loco”. El nombre de “cínicos” se deriva o del gimnasio Cinosarge (es decir, del “perro Argos”)
junto al cual se fundó la escuela o del modo de vida que practicaban sus observantes que, por lo
demás, no se oponían a que se les llamara “perros”, o de ambas circunstancias a la vez (la primera
dio ocasión a la segunda). Antístenes, por una parte, es enemigo declarado de la universalidad en
cualquier forma, por la otra, niega todo valor al placer, si acaso con la excepción de los más

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sencillos y naturales.
La muchedumbre de anécdotas surgidas en torno a la figura de un representante tardío de la
escuela, Diógenes de Sinope, pueden servirnos para iluminar más o menos estas características. La
anécdota de Diógenes que va en pleno día con una linterna encendida y a quien le pregunta qué
hace responde “Busco al hombre”, se debe interpretar en el sentido de que para los cínicos existen
únicamente los hombres individuales, pero no el “hombre universal” caro a los platónicos (también
Antístenes dijo: “Oh, Platón, yo veo el caballo, pero no la caballidad”, al polemizar contra la
creencia en las ideas universales). También el episodio de Diógenes, que presenta a la Academia un
pollo desplumado diciendo “He ahí al hombre”, porque los académicos habían considerado la
oportunidad de “definir” al hombre como un “bípedo implume”, no es más que una sátira de la
manía definidora que afligía a los entusiastas del concepto socrático, quienes habían llegado a
transformar el concepto en “idea”.
Lo que se cuenta a propósito del tonel donde vivía el filósofo, sobre su existencia vagabunda y
miserable, el episodio de la escudilla desechada al ver que un niño bebía en el cuenco de las manos,
son detalles referidos a la distinción cínica entre placeres naturales y no naturales, en la que se
restringe al máximo el significado de “natural”. Y, sin embargo, el maestro que todos ellos
invocaban, Sócrates, si bien es cierto que andaba descalzo y llevaba el mismo manto raído en todas
las épocas del año, no despreciaba los placeres de la mesa y el buen vino, el que dicho sea de paso,
resistía más que nadie, tanto que al final del Simposio Platón lo representa mientras al alba se aleja
de la sala, donde los otros comensales duermen ebrios, y se dirige como siempre al mercado para
entablar discusiones.
Pero, por otra parte, ¿cómo negar que existe una efectiva adherencia al espíritu socrático de
suprema independencia y autosuficiencia (autarquía) en el comportamiento de Diógenes ante
Alejandro el Macedonio (poco importa que se trate de una leyenda porque no hay duda de que era
una leyenda popularísima)? Alejandro, atraído por la fama de Diógenes va a visitarlo y lo encuentra
tomando el sol junto a su tonel. A la oferta del Magno de satisfacer cualquier deseo que pudiera
abrigar el sabio en homenaje a la admiración que le merece, Diógenes replica sin levantarse
siquiera: “¡Quítate de ahí que me ocultas el sol!”
Por lo demás, aparte de las anécdotas que, como quiera que sea son reflejo de la repercusión que
tuvo en la Antigüedad este socratismo rebajado al nivel de los pobres y los humildes, hay
testimonios que invitan a una reflexión seria: los cínicos que se proclaman “ciudadanos del mundo”
y desprecian toda potencia terrena no desprecian por el contrario a los desvalidos o incluso a los
criminales, antes bien se acercan a ellos con perfecto espíritu de igualdad e humildad, y a quienes
alzan la voz en escándalo responden: “El médico, siendo agente de salud, no ejerce su profesión-
entre los sanos”. Cuatro siglos más tarde otra boca dirá estas palabras: “Los sanos no tienen
necesidad de médico, mas los que tienen mal. No he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores” (San Marcos II, 17; San Mateo IX, 12; San Lucas V, 31). Cierto que este paralelo no
debe considerarse sin la debida prudencia, porque en los cínicos hay una total ausencia de esa fe en
una superior realidad espiritual y en una justicia suprema que es la esencia del cristianismo; sin
embargo, sirva para ponernos a meditar acerca de la distancia que separa el auténtico pensamiento
cínico de las deformaciones que se le han impuesto y que remataron por fin en la atribución a la
palabra “cínico” del significado hoy corriente.
23. JENOFONTE E ISÓCRATES
Uno de los discípulos de Sócrates que sin haber fundado ninguna escuela o corriente específica de
pensamiento contribuyó a difundir algunos aspectos del pensamiento socrático y consignó (en la
Apología, las Memorables y el Simposio) datos de no poca importancia sobre la persona y la
enseñanza del maestro, fue el ateniense Jenofonte, aristócrata por su nacimiento y gustos, no muy
penetrante como pensador, pero escritor pulcro y de ánimo bueno y honesto. Escribió algunos

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breves tratados sobre la formación del buen comandante de caballería, sobre la del jinete en general
y sobre la nobleza del arte de la caza (Cinegético); escribió también una Ciropedia donde expone la
educación de Ciro el Grande, basándose más en el modelo espartano que en el persa.
Pero la obra que le ha ganado un puesto en la historia de la educación es justamente aquélla
donde es menos evidente la intención educativa, es decir, el Económico (Oikonómikos). Ahí se ve
cómo tomó de Sócrates algunos motivos ético-religiosos más bien extrínsecos, utilizándolos
despreocupadamente como defensa de los tradicionales valores aristocráticos, los que por otra parte
no intenta estudiar a fondo y a los que tampoco se esfuerza por dar una justificación especulativa,
como hará Platón. Pero también se advierte cómo de la moral socrática había conservado —bien
que en forma genérica e irreflexiva— un profundo sentimiento humano; en efecto, en su tratadito
sobre la administración de la casa se preocupa de mejorar un tanto la suerte de los dos grandes
olvidados de la por otra parte espléndida cultura jónico-ática: la mujer y el esclavo. Nada de
revolucionario, claro está; pero su cálida y amorosa preocupación por considerar como un ser
espiritual, con tareas y responsabilidades importantes, a esa reclusa del hogar que es la mujer ática,
y sus consejos filantrópicos sobre el tratamiento justo y humano que se debe dar a los esclavos (que
Platón y Aristóteles consideran menos que hombres), son motivos que iluminan con una luz
favorable la fisonomía moral de Jenofonte. En ello se debe ver también una forma particular de
reacción ante la crisis de la polis, frente a la cual, dotar de nuevo valor a la vida del hogar,
mostrándola como un centro de armoniosa y cálida convivencia, podía compensar el doloroso
sentimiento de enajenación que ya desde entonces experimentaba el griego tradicionalista con
respecto a la vida social y política donde triunfaban las formas democráticas no sin involuciones
demagógicas (después de la restauración democrática posterior a los Treinta Tiranos, el mismo
Jenofonte había sido exiliado por sus tendencias aristocráticas y su simpatía a los espartanos).
Sin importante, en la historia de la educación es mucho más importante otro ateniense
contemporáneo de Jenofonte y Platón, el orador y retórico Isócrates. Discípulo de los sofistas, había
absorbido también, indirectamente, la doctrina socrática, de forma que, a los sofistas, especialmente
a Gorgias, debía su profundo interés por la retórica considerada como el arte más noble y
propiamente humano, con el cual se actúa no sobre la materia bruta sino sobre las almas; de
Sócrates, en cambio, le venía su sincera preocupación ético-política que le hacía repudiar la
indiferencia moral por los fines a cuyo servicio se ponía la técnica oratoria y que caracterizaba a los
más destacados sofistas. Isócrates, por el contrario, echa las bases de la concepción clásica del
orador como vir bonus dicendi peritus.
Isócrates es el verdadero fundador de la educación de tipo predominantemente literario que
caracterizaría la tradición clásica y humanística hasta nuestros días; en su plan de estudios, la
enseñanza primaria y media, igual a la tradicional aunque ampliada y perfeccionada y que
comprende también un poco de matemática (si bien él mismo no enseña directamente), culmina en
un ciclo de educación superior de nuevo tipo, basada en el estudio y la práctica de la expresión oral
y escrita sobre todo a través de la imitación de modelos apropiados (con frecuencia los discursos del
mismo Isócrates) y de la discusión de su forma y contenido. A diferencia de la enseñanza sofística,
dura varios años. Repetimos, no es puramente formal; antes bien desarrolla ideales específicos que
anuncian a los valores propios de la civilización helenística: la exaltación de lo griego no ya como
factum de estirpe, sino como conquista de una cultura superior.

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VI. PLATÓN
24. VIDA Y OBRAS
Platón nació en Atenas, de familia aristocrática, el año 428 a. C. Según Aristóteles, en su juventud
fue discípulo de Cratilo, secuaz de Heráclito. A la edad de veinte años empezó a frecuentar a
Sócrates y se contó entre sus discípulos hasta la muerte del maestro. La muerte de Sócrates fijó para
siempre el rumbo de la vida de Platón. Como él mismo dice en su Carta VII (de importancia
fundamental para su biografía y la interpretación de su personalidad) Platón hubiera deseado
entregarse a la política. La muerte de Sócrates le hirió como una injusticia irremisible, como la
condena total de toda la política de su tiempo. De pronto, comprendió que era necesario cambiar de
raíz las condiciones de la vida asociada y que ésa era precisamente la tarea de la filosofía. “Vi —
nos dice— que el género humano no podrá liberarse del mal mientras no lleguen al poder los
verdaderos filósofos o los regentes del estado no se conviertan por voluntad divina en auténticos
filósofos”. Desde entonces, la filosofía se le presentó como la única senda posible del hombre y la
comunidad hacia la justicia.
Muerto Sócrates, Platón se trasladó a Megara, residencia de Euclides, y después a Egipto y
Cirene. Nada se sabe de estos viajes de los que nada dice. Habla sin embargo de su viaje al sur de
Italia, donde entró en contacto con las comunidades pitagóricas, y a Siracusa, donde se ligó de
amistad con Dión, tío de Dionisio el joven, hijo de Dionisio el viejo, tirano de la ciudad. Se dice que
éste, inquieto por los proyectos de reforma política de que se hablaba; hizo que Platón fuera
vendido como esclavo en el mercado de Egina. Fue rescatado por Anniceris de Cirene; pero el
dinero del rescate fue rehusado cuando se supo de quién se trataba y sirvió precisamente para fundar
la Academia.
La escuela de Platón, denominada Academia por hallarse fundada en el gimnasio del héroe
Academo, se organizó de acuerdo con el modelo de las comunidades pitagóricas, es decir, como una
asociación religiosa, un thiasos.
Muerto Dionisio el viejo, Platón fue llamado a la corte de Siracusa por Dión para que,
incorporándose a la corte del nuevo tirano, Dionisio el joven, aconsejara sobre la reforma del estado
que Dión soñaba de acuerdo con el ideal platónico. Pero la ruptura entre Dionisio y Dión, que fue
desterrado, volvió estériles todos los esfuerzos del filósofo.
Algunos años más tarde, el mismo Dionisio llamó insistentemente a Platón quien se trasladó de
nuevo a la corte siracusana en el año 361, impulsado, entre otros motivos, también por el deseo de
ayudar a Dión, que seguía desterrado. Pero no se pudo establecer ninguna armonía entre él y
Dionisio que no era más que un dilettante presuntuoso. Platón, después de haber sido detenido por
el tirano un cierto tiempo, casi como un prisionero, dejó Siracusa y volvió a Atenas donde pasó el
resto de sus días, dedicado exclusivamente a la enseñanza, hasta su muerte acaecida el año 347 a.
C., a los 81 años de su edad.
Platón es el primer filósofo antiguo de quien se conserva toda la obra: una Apología de Sócrates,
treinta y cuatro diálogos y trece cartas.
Es de advertir que algunos de los diálogos que se le atribuyen se consideran como
indudablemente apócrifos, sobre otros se abrigan dudas. Las Cartas, que hasta hace poco tiempo se
consideraban falsas, hoy se aceptan universalmente como auténticas. Es más, la Carta VII se
considera como un documento importante para la vida y el pensamiento del filósofo.
Para determinar la sucesión cronológica de los escritos se utilizan las remisiones contenidas en
los diálogos mismos; en efecto, en ciertos diálogos se recuerdan otros que evidentemente los
preceden. También se utiliza la crítica estilística gracias a la cual se ha podido determinar con
seguridad el último grupo de diálogos (Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Filebo y
Leyes), e incluso la forma del diálogo que puede ser narrativa o dramática. El contenido mismo de

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los diálogos suministra otras indicaciones fundamentales. De tal forma es posible determinar tres
periodos de la actividad literaria de Platón.
PRIMER PERIODO. Apología, Gritón, Ión, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Eutidemo, Hipias
menor, Cratilo, Hipias mayor, Menexeno, Gorgias, República 1, Protágoras.
SEGUNDO PERIODO. Obras de la madurez: Menón, Fedón, Simposio, República II-X, Fedro.
TERCER PERIODO. Obras de la vejez: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo,
Critias, Leyes.
Al último periodo pertenecen asimismo las cartas VII y VIII que se han revelado posteriores a la
muerte de Dión y por tanto al año 353 a. C.
25. PRIMER PERIODO: DEFENSA DE SÓCRATES Y POLÉMICA CONTRA LOS SOFISTAS
Los dos primeros periodos de la actividad filosófica de Platón están dedicados a ilustrar y defender
la enseñanza de Sócrates y .a la polémica contra los sofistas. La Apología y el Critón iluminan la
actitud de Sócrates ante la acusación, el proceso y la condena, así como su negativa a sustraerse a la
sentencia por medio de la fuga. Un numeroso grupo de diálogos ilustra los fundamentos de la
doctrina socrática, que ya hemos expuesto y que se pueden recapitular esquemáticamente en la
forma siguiente: 1) la virtud es una y se identifica con la ciencia; 2) sólo como ciencia se puede
enseñar la virtud; 3) en la virtud como ciencia consiste la única felicidad del hombre. Estas tesis son
presentadas y defendidas explícitamente en los diálogos de mayor madurez y riqueza en esta fase
del pensamiento platónico: en el Protágoras y el Gorgias. Pero toda una serie de diálogos menores
prepara negativamente estas tesis desembarazando el terreno de las tesis opuestas.
El método que Platón sigue de preferencia en estos diálogos menores es el dialéctico, es decir, se
admite en cuanto hipótesis la tesis opuesta a la de Sócrates y se demuestra que no conduce a nada o
a consecuencias absurdas, con lo cual queda confutada. La tesis fundamental de Sócrates, que la
virtud es ciencia, supone evidentemente que la virtud es una (la ciencia), o sea, que no hay muchas
virtudes, cada una distinta de la otra, capaces de ser definidas por separado. Algunos diálogos
demuestran precisamente la imposibilidad de que existan virtudes diversas, independientes las unas
de las otras, demostrando cómo en realidad no se las puede definir. Por ejemplo, si la santidad, la
valentía y la sabiduría fuesen virtudes diversas entre sí y diversas de la ciencia, debería ser posible
definir cada una por separado, sin relación alguna con las otras. Pero tres diálogos del grupo citado
(Eutifrón, Laques y Cármides) prueban que ni la santidad, ni la valentía, ni la sabiduría se pueden
definir de este modo y que si nos obstinamos en considerar cada una de esas virtudes por sí misma,
aisladamente de la ciencia, no se puede decir nada acerca de su naturaleza. Por consiguiente, los
citados diálogos sugieren que la virtud no es múltiple sino una y se reduce a la ciencia.
Por otra parte, si la virtud es una, uno debe ser el ideal o, por mejor decirlo, el valor que la virtud
tiende a realizar. Por el contrario, si las virtudes fueran distintas, cada una de ellas tendería a
realizar un ideal o valor diverso, por ejemplo, una tendería a realizar el bien, otra lo útil, otra lo
santo, etc. Otro grupo de diálogos (Hipias mayor, Lisis) prueba cómo lo bello, lo útil, lo con-
veniente, etc., no se pueden definir por separado y que por tanto, en último análisis no existen en
cuanto valores independientes y diversos. Sócrates sugiere aquí que el único valor que abarca y
resume en sí todos los demás es el bien, que es único como es única la virtud, o sea, la actividad
humana que debe realizarlo. También aquí la tesis socrática se sugiere negativamente y sólo a través
de la confutación de la tesis adversaria.
En otros diálogos del mismo periodo se insiste en la exigencia de reconocer la propia ignorancia
como primer paso para emprender la investigación que llevará hacia la ciencia. El Ión quiere
demostrar que los poetas, que tratan los argumentos más disímiles, no saben verdaderamente nada
de las cosas de que hablan o sólo son los instrumentos pasivos de la inspiración divina. El Hipias
menor muestra por un proceso inverso la identidad entre virtud y ciencia demostrando que si no

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fuera así el hombre que hace el mal voluntariamente sería superior a quien lo hace sin querer. En
efecto, el primero, para querer el mal, debe conocerlo y para conocerlo debe saber distinguirlo del
bien; por tanto, debe conocer el bien, circunstancia que establece su superioridad con respecto a
quien hace el mal sin querer, es decir sin ser capaz de distinguirlo del bien. Ahora bien, esto es
absurdo, por tanto el diálogo tiende a sugerir que un hombre que conozca el bien y haga mal no
existe ni existirá jamás: el mal es siempre ignorancia como la virtud es ciencia.
La ilustración y la defensa positiva de las tesis socráticas se hacen en los dos principales diálogos
platónicos de este primer periodo, el Protágoras y el Gorgias. El Protágoras afirma sin ambajes, en
polémica con los sofistas, la tesis de la unidad de la virtud y su reducción al saber que los diálogos
precedentes sugerían indirectamente. La virtud de que Protágoras se proclama maestro, simple
conjunto de habilidades adquiridas accidentalmente por experiencia, no se puede enseñar y, en
efecto, nunca ha sido posible trasmitirla de un hombre al otro; sólo puede enseñarse la virtud que es
ciencia y en cuanto tal, por su propio carácter, universal y común a todos. El Protágoras ataca en
su base misma la enseñanza sofística demostrando su imposibilidad.
El Gorgias ilustra y defiende la otra tesis socrática fundamental: que sólo en la virtud como
ciencia consiste la dicha. Contra los jóvenes sofistas de la escuela de Gorgias, que fundaban la
justicia en el derecho del más fuerte, que hace siempre lo que se le antoja y no se preocupa por los
demás, Platón demuestra que la injusticia es como una enfermedad del alma humana, la afea y la
llena de insatisfacción y por lo mismo la vuelve infeliz. La justicia es el orden y la mesura que se
debe imponer a los impulsos y deseos humanos; es la ciencia de este orden o la virtud de esta
mesura. Por tanto, no puede haber una “técnica de la persuasión” tal como la entendían los sofistas,
o sea, un arte de persuadir independientemente del bien o del mal, de la verdad o la falsedad de la
tesis que se sostiene. El verdadero arte de la persuasión, la verdadera retórica, es únicamente
aquella que guía al hombre hacia la ciencia del bien en que consiste la virtud.
De esa forma el Gorgias es también una crítica radical de la más original creación sofística, la
retórica o arte de la persuasión. Pero la crítica de Platón arremete también contra los otros aspectos
de la actividad de los sofistas: la erística y el verbalismo. La erística es el arte de confutar todo lo
que dice el adversario, sin importar si es verdadero o falso. Platón traza una caricatura de este arte
en el diálogo Eutidemo. El verbalismo es la tendencia sofística a considerar que la palabra expresa
en todos los casos la naturaleza de la realidad y, por tanto, a reducir el pensamiento al lenguaje. Si
bien Platón considera que las palabras no son simples signos convencionales de las cosas sino que
en cierto grado expresan la naturaleza de ellas, no admite sin embargo que se reduzca el
pensamiento al lenguaje, sino que reconoce al pensamiento la función de medir el valor de las
palabras y gobernar su empleo (Cratilo).
26. SEGUNDO PERIODO: LA DOCTRINA DE LAS IDEAS
En los diálogos del primer periodo, Platón no ha hecho otra cosa que explicar y defender puntos de
vista y doctrinas propias de Sócrates. En el segundo periodo puede decirse que empieza su
especulación original. A partir de ese momento Platón va por propio impulso más allá de las
doctrinas aprendidas de Sócrates, no obstante lo cual no se aleja del maestro. Su esfuerzo constante
sigue siendo descubrir la base de la enseñanza socrática y el significado de la personalidad misma
de Sócrates. Los problemas a que ahora se enfrenta no habían sido abordados explícitamente por
Sócrates, no obstante lo cual emergen de la enseñanza socrática y en una forma u otra estaban
implícitos en las actitudes que el maestro mismo asumió durante la vida y frente a la muerte.
Uno de esos problemas es el de aprender. Sócrates había dicho que la virtud se puede enseñar y
aprender, pero no por simple trasmisión verbal. ¿Qué significa pues aprender? El Menón responde a
esta pregunta. Según algunos sofistas no se puede aprender ni lo que se sabe ni lo que no se sabe; en
efecto: nadie se afana por aprender lo que ya sabe y nadie puede afanarse por aprender si no sabe
qué debe buscar. Pero este sofisma lleva a la renuncia del saber y a la molicie. Platón le opone un

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mito que, según él, por lo menos sacude a los hombres la pereza y los espolea a la búsqueda: el mito
de la reminiscencia (anámnesis). El alma es inmortal; antes de vivir en un hombre ha vivido en
otros cuerpos innumerables y de esa forma ha podido conocerlo todo, así en el mundo de los vivos
como en el de los muertos. Cuando un hombre nace su alma olvida lo que conoció en las vidas
anteriores, pero lo puede recordar, y una vez que ha recordado una cosa puede, siguiendo los lazos
que ligan a todo el universo, recordar las otras. En este sentido, aprender es recordar.
Prueba de ello es que incluso un ignorante, oportunamente interrogado, puede responder con
exactitud acerca de cosas de las que no ha oído hablar jamás. Este mito supone evidentemente la
inmortalidad del alma y la creencia pitagórica en la trasmigración. Pero según Platón, lo que ahí se
declara puede expresarse en términos estrictamente filosóficos, sin referencia alguna a creencias o
supuestos místicos. A saber: que el alma está unida a la naturaleza que debe conocer y que toda la
naturaleza está unida en sí misma, es decir, constituida por elementos conectados entre sí. Por obra
de su unidad con la naturaleza puede el alma conocer a ésta; y por obra de la unidad de todas las
cosas que constituyen la naturaleza el alma que llega a conocer una de esas cosas puede —partiendo
de ella— conocer a las demás.
En otros términos, el fundamento del aprender —en esa búsqueda que constituye la ciencia— es
la conexión esencial de la naturaleza dentro de sí misma y de la naturaleza con el alma humana.
Tarea de la ciencia es comprender esa conexión; por el contrario, si no se comprende esa conexión y
las cosas se consideran por separado, de modo que se posee un conjunto de conocimientos
aisladamente exactos pero no conexos, se tiene la recta opinión. La recta opinión es incomunicable,
es decir, no se puede enseñar ni aprender; por tanto, aunque algunos hombres posean suficiente
sagacidad y experiencia para dirigirse a sí mismos y a otros no serán buenos maestros de virtud por
estar desprovistos de ciencia. Sólo la ciencia es comunicable, es decir, susceptible de ser enseñada y
aprendida.
Pero el problema fundamental que emergía de la enseñanza de Sócrates era justamente el de la
ciencia: el del valor de la ciencia. La ciencia es indudablemente el verdadero conocer, pero ¿en qué
consiste su verdad? ¿Cuál es el objeto al que se dirige la investigación científica? Respondiendo a
esta pregunta Platón se expresa como sigue en el Fedón: “Al hombre no conviene indagar, a
propósito de sí mismo como de las otras cosas, sino lo que es óptimo y perfecto. Ello lo pondrá
necesariamente en la capacidad de reconocer también lo peor, ya que la ciencia de lo mejor y la de
lo peor son lo mismo.”
Por tanto, la ciencia debe tener como fin indagar, así en el hombre como en las demás cosas, lo
que es óptimo y perfecto: su objeto es pues la perfección o, como diríamos en lenguaje moderno, el
valor. Pero lo perfecto, lo que vale, es también, según Platón, lo estable, lo duradero, lo inmutable:
al objeto de la ciencia, en cuanto valor, pertenecen los atributos del ser de Parménides. La ciencia es
pues conocimiento estable, duradero y perfectamente válido, justo y sólo porque su objeto, la
realidad sobre la cual indaga, es estable, duradera y perfectamente inmutable. En otros términos, la
verdad de la ciencia depende de la perfección de su objeto.
Este punto de vista excluye que se puedan constituir en objeto de la ciencia las cosas del mundo
sensible. Tales cosas son múltiples y diversas, nacen, mueren y están sujetas a perpetua mudanza.
Por otra parte, por mucho que puedan poseer en cierto grado un determinado valor y ser, por tanto,
más o menos bellas, buenas, útiles, etc., no tendrán nunca la perfección ni la inmutabilidad del
valor. Por ejemplo, un objeto bello no será nunca la belleza perfecta; e incluso el grado de belleza
que posea estará siempre amenazado de destrucción por la mudanza a que están condenadas todas
las cosas sensibles. Esto, significa que el objeto de la ciencia no pertenece al mundo sensible y no se
puede identificar con las cosas de este mundo. El objeto de la ciencia es lo bello, lo bueno, lo justo,
lo útil, etc., tal y cual son en sí mismos, y no como aparecen en las cosas sensibles. Pero estos
objetos son objetos redes y no simples pensamientos de la mente humana. Son la realidad misma en
su ser más íntimo, en su sustancia. Son las realidades últimas, no sólo del hombre y la civilización,
sino incluso del mundo en que vive el hombre y de todo tipo o forma de ser. Lo bello, lo bueno, lo
útil, lo justo, etc., que Sócrates se había preocupado por poner al descubierto en la vida individual y

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
asociada de los hombres y que por consiguiente seguían siendo para Sócrates puros ideales o reglas
de acción para el hombre, constituyen para Platón realidades objetivas, sustancias que subsisten por
propio derecho y sobre las cuales se modelan las realidades imperfectas y disminuidas del mundo
sensible. El ser es sustancialmente valor: tal es la tesis fundamental de Platón.
A los valores que constituyen el ser (lo bello, lo justo, lo verdadero, el bien, etcétera) los llama
Platón Ideas. Pero este término no tiene para Platón el significado subjetivo y mental que ha
adquirido para nosotros. Una idea es para nosotros un acto de nuestra mente, un pensamiento; para
Platón es una sustancia, una realidad objetiva, una perfección que subsiste en sí y por sí con pleno y
propio derecho. Según Platón, a este género pertenecen también las determinaciones matemáticas:
los números, lo más, lo menos, lo igual, etcétera; también las determinaciones matemáticas son,
según Platón, perfecciones o valores. En efecto, todas ellas son expresiones o manifestaciones de la
proporción, el orden y la armonía; y proporción, orden y armonía son otros tantos nombres de la
unidad, la belleza, el bien.
Por lo demás, los razonamientos más estrictos y persuasivos a favor de la doctrina de las ideas,
las más hábiles confutaciones de la opinión de que las ideas universales se derivan de la experiencia
sensible, los efectúa Platón refiriéndose justamente a las ideas más abstractas, de carácter lógico-
matemático. Por ejemplo, en el Fedón (el diálogo sobre las últimas horas y la muerte de Sócrates
pero que, por lo que se refiere a los argumentos que ahí se le atribuyen en apoyo de la tesis de la
inmortalidad del alma, parece apartarse un tanto del pensamiento socrático, pues aparecen en ellos
las doctrinas de las ideas y de la reminiscencia), Sócrates, habiendo examinado rigurosamente
nuestra experiencia de la igualdad o la semejanza de las cosas, llega a la conclusión de que esa
experiencia presupone y no genera la idea de la semejanza, es más, de la absoluta igualdad: “Por
consiguiente, debemos admitir que también nosotros, antes del momento en que la vista de cosas
iguales nos sugirió el pensamiento de lo igual en sí, hacia el que aquéllas tienden sin llegar jamás,
conocíamos ya ese igual en sí.”
Sin embargo, el más alto conocimiento sigue siendo para Platón el conocimiento de las
precitadas ideas-valores; el conocimiento matemático y, en general, todo conocimiento que implica
razonamientos “hipotéticos” y pormenorizados, aunque también es ciencia, pertenece a un nivel
inferior. A continuación sigue la creencia y por último la conjetura. En la famosa alegoría de la
caverna (República, VII) Platón simboliza los cuatro grados del conocimiento. Los hombres son
como prisioneros en una caverna, sujetos por cadenas que sólo les dejan ver la pared del fondo,
sobre la que se proyectan las sombras de los objetos que cierta gente lleva y hace pasar ante una
hoguera que arde a la entrada. Las sombras simbolizan la experiencia sensible y la simple conjetura
concomitante a ésta gracias a la cual a veces se pueden adivinar algunas secuencias de imágenes;
empero, si esas secuencias se presentan con una cierta regularidad, los hombres pueden llegar a
creencias más fundadas. Si uno de los prisioneros lograra liberarse y ver la hoguera, los objetos
reales y los hombres que los llevan, adquiriría la ciencia si bien en forma aún limitada, en el aspecto
discursivo o dianoético; la contemplación total, la intelección sintética de la realidad (conocimiento
poético) la obtendrá únicamente quien salga a la luz del sol y con oportunos y pacientes ejercicios
logre contemplar el astro rey como causa última y efectiva de cuando existe en el mundo. Los
cuatro grados son pues conjetura, creencia, conocimiento dianoético y conocimiento noético.
Adviértase que entre los primeros dos y los últimos hay de por medio el acto decisivo de liberación
de las cadenas que permite volverse bruscamente de las sombras a la luz, y que Platón denomina
“una conversión con toda el alma” del mundo del devenir a la contemplación de lo real.
En todo esto hay un ahondamiento importante del intelectualismo socrático; es verdad que el
conocimiento del bien se identifica idealmente con la actuación del bien, pero para poder conocer el
bien se requiere un esfuerzo heroico y decisivo, hay que vencer la resistencia y pereza de los
sentidos. El alma humana no está hecha únicamente de razón (alma racional) sino también de
fuerza pasional (alma irascible) y deseos sensibles (alma concupiscible). Según la famosa alegoría
del Fedro se la puede representar como un coche al cual está uncida una pareja de caballos alados,
uno de los cuales tiende a subir, mientras que el otro tiende a bajar (símbolos, respectivamente, del

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alma irascible y el alma concupiscible): el auriga (el alma racional) debe hacer que los dos caballos
se dirijan hacia lo alto, hacia la contemplación de las ideas, que es el único nutrimiento de las alas
de los caballos.
De este modo, Platón revalida el aspecto afectivo, las fuerzas del sentimiento, en las que
distingue, empero, un aspecto positivo (alma irascible) y un aspecto preponderantemente negativo
(alma concupiscible). Otra fase de esa revalidación es el mito de Eros, puesto en boca de Sócrates
en el Simposio: Eros o Amor no es verdaderamente un dios, porque la divinidad, siendo perfecta, no
podría aspirar a nada de diverso de lo que es o posee; es un semidios, un demonio, hijo de Riqueza
y de Pobreza: sólo quien tiene y no tiene, quien es simultáneamente perfecto e imperfecto, en el
sentido de que siendo imperfecto tiene una idea de la perfección, puede aspirar a ella con todas sus
fuerzas, puede esforzarse por alcanzar un bien que no posee pero vislumbra.
27. TERCER PERIODO: LA DOCTRINA DEL SER Y SUS DIFICULTADES
Antes de ocuparnos de lo que nos interesa sobre todas las cosas —las teorías políticas y educativas
de Platón—, completaremos rápidamente el cuadro del desarrollo de sus concepciones teóricas. En
efecto, gran parte de los diálogos de este período se debaten con las no pequeñas dificultades que el
mismo Platón advierte como inherentes a su doctrina, anticipándose a casi todas las objeciones que
harán más tarde Aristóteles y otros pensadores (es posible que se haya visto llevado a ello por el
mismo Aristóteles, discípulo activísimo de la Academia).
Si las Ideas tienen una existencia autónoma, o por mejor decirlo coastituyen el verdadero mundo
del ser, ¿qué relaciones tienen con el mundo de nuestra experiencia? Existe, sí, una relación
subjetiva establecida en las almas humanas que han contemplado las Ideas y las recuerdan en
presencia de experiencias correspondientes en el mundo sensible (reminiscencia); pero para que
esto acontezca debe existir también una relación objetiva entre las ideas y las cosas particulares.
Ahora bien, si las Ideas constituyesen una especie de ser parmenídeo, cerrado e inmóvil, y las cosas
fueran únicamente multiplicidad y fluir continuo, no sería posible ninguna relación entre los dos
mundos. Por tanto, Platón revalida las distinciones en el seno de las Ideas y en el Sofista niega que
sean inmóviles: el mundo de las Ideas es un mundo espiritual y por lo mismo dinámico; las Ideas
son causas finales del mundo sensible, es decir, perfecciones a las cuales el mundo sensible aspira
participando de ellas en forma incompleta. En el Timeo, para dar una imagen intuitiva de este
carácter finalístico de las Ideas o de la dinamicidad del proceso de participación de las cosas en
aquéllas, representa la creación o mejor dicho la formación del mundo como realizada por un divino
artífice (en griego Demiurgo) que plasma la materia contemplando las Ideas. Así pues, las cosas
imitan a las Ideas, pero esta relación de imitación probablemente no quiere ser en Platón algo
diverso de la de participación, sino más bien una traducción de ésta en términos más fáciles e
intuitivos.
Platón trató de encontrar la verdadera solución teórica del problema poniendo como
intermediarios entre las Ideas y las cosas a los entes matemáticos que traducen, por así decirlo, en
términos cuantitativos y por consiguienté, materializables, el carácter cualitativo de las Ideas. Platón
concibe a la materia prima en un modo que querría ser puramente geométrico: dado que la
Academia había perfeccionado la teoría de los sólidos regulares (es decir, susceptibles de ser
inscritos dentro de una esfera y cuyas caras son iguales: tetraedro, cubo, octaedro, icosaedro,
dodecaedro), afirma que las cualidades propias de los cuatro elementos y del “éter” celeste pueden
derivarse del hecho de estar constitutidos por partículas mínimas con esas formas. Por ejemplo, el
fuego quema porque es punzante debido a que está formado por tetraedros, los sólidos regulares
con las puntas más agudas. Posiblemente, a la formulación de estas ideas no fueron extrañas las
ideas que profesaba Demócrito, contemporáneo de Platón, pero que éste no nombra jamás acaso por
aversión a su rígido mecanicismo. Por su parte, Platón no puede aceptar sino algunos aspectos de la
teoría atomística insertándolos en la visión finalística simbolizada por el Demiurgo.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
28. EL IDEAL POLÍTICO-EDUCATIVO DE LA “REPÚBLICA”
La exigencia educativa fue desde un principio el verdadero motor de la especulación platónica, y en
lo que también continuó idealmente el pensamiento socrático. ¿Qué es la doctrina de las ideas sino
una especie de firme anclaje para la concepción socrática de que la virtud es ciencia? Las ideas son
el verdadero objeto de la ciencia y garantizan la posibilidad de una comunicación, de un acuerdo
universal entre los hombres, a despecho de la variedad de los apetitos y la insuficiencia de la
experiencia sensible. Pero se objetará que las ideas, tal y corno Platón las concibe, no pueden ser
alcanzadas sino por una minoría de filósofos. En efecto, así es; pero esto para Platón no constituía
una dificultad, y quizás no lo había sido tampoco para Sócrates quien insistía con tanto ahínco en la
necesidad de una educación completa para todos los hombres, especialmente los gobernantes.
Platón no confía en la democracia, no sólo y no tanto por el hecho de haber nacido rico y
aristócrata, cuanto porque de la democracia ha visto y ve las manifestaciones más turbias, y porque
a la democracia imputa el horrible delito de haber matado al más justo de todos los hombres, al que
más se esforzaba por mejorarla: su maestro Sócrates. Para Platón es preferible que las riendas del
Estado estén en manos de pocos; por tanto aboga por un régimen aristocrático o incluso
monárquico, y en general admira más la constitución espartana que la ateniense. Pero esos pocos
tienen que ser dignos de sus funciones, deben saber en qué se cifra el bien de la ciudad y, por tanto,
de todos los ciudadanos, en una palabra deben ser filósofos.
Por tanto, Platón no vuelve sic et simpliciter a la concepción tradicional de la aristocracia de la
estirpe llamada a gobernar por decreto divino (en cuanto se proclama descendiente de los dioses):
su aristocracia lo es del saber que él intenta definir —por lo que se refiere a los métodos de
selección y educación— con un racionalismo tan radical y feroz que aún hoy sorprende, irrita y
asombra al lector de la República, diálogo en el cual Platón, profundizando el concepto de justicia
esbozado en su primer libro, traza un cuadro pormenorizado y completo de lo que en su concepto es
el estado ideal. Por lo demás, Platón mismo, a juzgar por más de un indicio que no es el caso de
mencionar aquí, parece como si quisiera dar a entender al lector que aquél diálogo es más una
aventura intelectual que un programa político susceptible de ser puesto en práctica (efectivamente,
más tarde, en las Leyes atenuará sus conceptos en la medida necesaria).
Platón parte del supuesto de que entre los hombres existen diferencias naturales, trasmisibles en
parte por herencia, y que consisten esencialmente en el predominio dentro de cada individuo de
cada una de las tres precitadas partes del alma (racional, irascible, concupiscible, de modo que se
tendrá, correlativamente, una raza de oro, una raza de plata y una raza de hierro y bronce). Serán
buenos regentes del estado, a condición de que se les eduque en modo conveniente, sólo aquellos en
quienes predomine la racionalidad, y su virtud será la sabiduría o prudencia; buenos guerreros
serán aquellos en quienes predomine la afectividad magnánima (irascibilidad) y su virtud propia
será la valentía o fortaleza; por último, aquellos en quienes predomine la concupiscencia deberán
esforzarse por domarla mediante el ejercicio de la templanza aunque en ningún caso serán aptos
para trabajos que no sean los relativos a la producción y el intercambio de los bienes materiales (es
decir, labradores, artesanos, comerciantes). La cuarta y mayor virtud, común a todos en cuanto
tiende a mantener a cada quien en el lugar que le es propio, lo que hace posible la existencia del
estado, es la justicia (de modo análogo, en el individuo, cada una de estas virtudes se aplica a cada
una de las partes del alma y a su armonía total).
Por tanto, en el estado platónico habrá tres clases: filósofos o regentes, guerreros y trabajadores.
Pero sólo existe una verdadera separación entre las dos primeras y la tercera: esta última no tiene
ningún derecho ni ingerencia en la cosa pública, y sólo excepcionalmente, los individuos muy
dotados podrán ser absorbidos por las clases superiores, de las cuales, por el contrario, será
expulsado quien se degrada en forma irreparable. Se trata de medidas excepcionales cuyo fin
exclusivo es acentuar la separación; por lo demás para evitar que las clases superiores degeneren

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Visalberghi, A.
Platón prevé una rígida aplicación de criterios de eugenesia. En efecto, filósofos y guerreros más
que dos clases son dos especificaciones funcionales de una misma clase, puesto que sólo la aptitud
demostrada en el estudio determina el que los jóvenes sean destinados a una u otra función. Por
tanto, se puede hablar en general de una clase superior que ejerce todos los poderes y cuyos
miembros identifican los propios intereses con los del Estado, en cuanto no existen ni propiedad
privada (comunismo platónico) ni familia. Verdad es que hay matrimonios, pero en apariencia se
deciden por sorteo, si bien de hecho son concertados por los regentes quienes procuran unir entre sí
los mejores hombres con las mejores mujeres y los peores con las peores.
Los recién nacidos se quitan inmediatamente a las madres para ser educados por el Estado, de
manera que los padres y las madres no sepan cuáles son sus verdaderos hijos y llamen hijos
indistintamente a todos los niños de una cierta edad. Pero en efecto el Estado sólo debe educar y
criar a los hijos de los mejores y eliminar o relegar a la clase inferior a los otros: de esta forma,
mediante criterios que el mismo Platón parangona con los que se usan para seleccionar caballos y
perros se perpetúa y mejora la superioridad de aptitudes de la clase alta, aunque todo ello no sirve
más que para obtener el material humano selecto destinado a esa compleja y difícil labor educativa
que es la sola capaz de dar al estado buenos regentes y guerreros.
29. LA EDUCACIÓN
Hasta los veinte años la educación que prepara para esas dos funciones (regente y guerrero) es la
misma. Platón propone en primer lugar una especie de jardín de infantes (cosa que la antigüedad no
conoció ni antes ni después de Platón) con juegos, cantos y fábulas debidamente seleccionadas. A
esto sigue una introducción progresiva a la música con declamación de poetas de cuyas obras serán
censurados los pasajes no educativos (sobre todo para evitar que los niños se formen conceptos
erróneos de la divinidad) y la gimnasia. Por último, de los 16 a los 20 años habrá una especie de
iniciación activa de los jóvenes en la vida militar; para ello serán llevados a los campos de batalla
por sus “padres” cuando ello no sea excesivamente peligroso. De los 20 a los 30 años los más
idóneos estudiarán ciertas materias propedéuticas que no son otra cosa que las mathemata
pitagóricas, con una división de la geometría en plana y sólida. Sólo quienes habrán confirmado
plenamente sus capacidades para el estudio podrán continuarlo pasados los 30 años, hasta los 35,
ejercitándose en la dialéctica, mientras que los menos idóneos serán destinados a la función de
guerreros. Los aspirantes a filósofos, por el contrario, cumplidos los 35 años, deberán pasar por una
especie de largo aprendizaje práctico cotno funcionarios de segundo orden al servicio del estado.
Sólo a los 50 años se les dejará libres por un cierto tiempo de dedicarse a la contemplación; por
último entrarán de lleno a desempeñar su oficio de filósofos-regentes. Las mujeres recibirán poco
más o menos la misma educación, pero no parece preverse la posibilidad de que se conviertan en
“filósofas”.
Por sobre la fácil ironía que pudiera suscitar semejante programa educativo es necesario subrayar
que en él, en formas a veces esquemáticas y desmañadas, se hace un esfuerzo por responder a
exigencias sumamente serias: una prolongada selección mediante el sondeo de las aptitudes y la
educación de los intereses activamente estimulados; un concepto formativo de la cultura como
adiestramiento de la inteligencia y como formación o integración de la personalidad; un
reconocimiento de una mayor dignidad a la mujer que, en el estado ático y jónico, era objeto de
escasa consideración y estaba prácticamente confinada en el “gineceo”.
Pero por encima de todo es de subrayar cómo Platón insiste una y otra vez en la necesidad de no
dedicarse al estudio sin una devoción espontánea y un interés vivo, pues hacerlo por fuerza y bajo
coacción es cosa indigna de un hombre libre, y por lo tanto de un muchacho destinado a convertirse
en hombre libre. La educación prevista hasta los veinte años es tal que cualquier muchacho normal
pueda sacar buenos frutos a condición de que ponga en ella interés y empeño: la sucesiva, si bien
más abstracta y árida, se reservará a los pocos que tengan una fuerte inclinación intelectual y sean

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Visalberghi, A.
por tanto capaces de sacarle provecho.
El arte (sobre todo la música y la poesía) desempeña un papel sobresaliente hasta los veinte años,
e incluso más tarde, ya que la polis platónica, como toda polis griega, organiza toda suerte de
manifestaciones artísticas, por lo común en conexión con fiestas y ceremonias religiosas. A este
respecto, sin embargo, es de advertir que Platón no sólo instituiría una especie de censura sobre la
poesía, sino que en general nutre, él que era tan excelso artista (sus diálogos figuran entre las más
elevadas creaciones literarias que haya producido la humanidad), un sentimiento de sospecha ante la
excitación de los sentimientos que provoca el arte, sobre todo el arte dramático. Llega al extremo de
motivar racionalmente ésta su natural prevención formulando la teoría de que el arte, por ser
imitación de la naturaleza, que a su vez es imitación de las ideas, carece de todo auténtico valor de
verdad en cuanto es, precisamente, la copia de una copia.
30. LAS “LEYES”: ATEMPERACIÓN Y ATENUACIONES
Como hemos dicho, las Leyes, último diálogo platónico, contiene una atenuación de las tesis
políticas más radicales formuladas en la República. Se readmite la propiedad privada, las clases son
cuatro y se basan en el censo, se renuncia al control eugenésico y se reconoce la familia como
célula fundamental de la sociedad. Sin embargo, las propiedades privadas no deben ser ni
demasiado grandes ni demasiado chicas y en conjunto la población no debe aumentar ni disminuir
demasiado, y se cree posible obtenerlo mediante oportunas disposiciones legales.
Se pone en tela de juicio el mismo principio aristocrático y se propende por un acomodo entre
éste y el principio democrático; se manifiesta poca confianza en la sabiduría de los gobernantes en
cuanto individuos y se acentúa la exigencia del “estado de derecho” donde todo se efectúa de
acuerdo con la ley. Parecería que en todo ello se debe ver como un rastro de las experiencias
negativas de Sicilia en los dos últimos viajes del filósofo. A decir verdad, Platón declara repetidas
veces que no renuncia en modo alguno a sus principios ideales, sino que se limita a sugerir un
programa mínimo en vista de lo difícil que resulta actuar el máximo. Difícil es establecer hasta qué
punto esto responda realmente a su sentir, o en qué medida represente más bien un modo de
protegerse contra probables acusaciones de incoherencia.
Por lo que hace al aspecto educativo, además de las evidentes modificaciones debidas a los
cambios introducidos en el cuadro general, es de observar que, en las Leyes, la estima por la
actividad espontánea y jubilosa es aún más acentuada que en la República: más aún, al juego se
atribuye un valor religioso y místico que parece preludiar casi ciertos aspectos del pensamiento de
Federico Froebel (el fundador de los modernos “kindergarten” o jardines de infancia), lo que por su
singularidad destaca sobremanera en un mundo como el clásico en el que, por lo común, se concede
a la vida infantil en cuanto tal muy poca atención, porque en el niño no se ve otra cosa que un
hombre imperfecto.
No es posible hacer una evaluación global de la contribución platónica al progreso de la teoría y
praxis educativa sin tomar en cuenta la evolución ulterior de éstas hasta nuestros días, la tal punto
ha sido vasto y profundo su influjo! Nos limitaremos aquí a señalar cómo el vigor de su
especulación, la valentía con que desarrolla las consecuencias más radicales de sus planteamientos,
van siempre acompañados de una mesura y una especie de serenidad superior que sólo se
encuentran en el artista cumbre, por lo que incluso quien disiente profundamente de sus
afirmaciones queda como turbado y galvanizado por sus palabras, a un tiempo apasionadas y
lúcidas, y aprende a enfocar los problemas con mayor amplitud y empeño descubriendo relaciones
desatendidas, implicaciones inadvertidas, aspectos imprevistos: en este sentido Platón es
ciertamente uno de los máximos educadores que ha conocido la humanidad.
Cuanto a la influencia específica sobre la organización de los estudios en su tiempo, e incluso en
las épocas sucesivas, es de señalar que la importancia de Platón fue mucho menor que la de su
contemporáneo (y rival) Isócrates (cf. 23).

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Visalberghi, A.
Su ideal de formación eminentemente científico-filosófica fue netamente vencido por el ideal de
formación literario-retórica de su adversario. En la antigüedad, el medioevo, el renacimiento, y más
allá, las mathemata serán las cenicientas de las artes liberales.

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Visalberghi, A.
VII. ARISTÓTELES
31. SU VIDA
Aristóteles nació en Estagira, en 384 ó 383 a. C. A los 17 años entró en la Academia de Platón, en
la que permaneció hasta la muerte del maestro (348 ó 347), es decir 20 años. Por tanto, su
formación espiritual entera se desenvolvió bajo la influencia de la enseñanza y la personalidad
platónicas. La independencia de pensamiento y crítica que Aristóteles manifestó más tarde dio
pábulo a la leyenda de la ingratitud de Aristóteles para con el maestro, leyenda que él mismo
desmiente con la actitud a un tiempo libre y respetuosa que asume constantemente ante Platón en
sus obras. “La amistad y la verdad —dice Aristóteles en un famoso pasaje de la Ética Nicomaquea
son ambas preciosas, pero cosa santa es honrar aún más la verdad.”
A la muerte de Platón, Aristóteles dejó la Academia, a la cual ya nada lo ligaba, y se trasladó a
Asos, donde, junto con otros dos exalumnos de Platón, Erasto y Corisco, ya establecidos bajo la
protección del tirano de Atar-neo, Hermias, formó una pequeña comunidad platónica donde proba-
blemente enseñó por primera vez en forma autónoma.
En ese lugar casó con la hija de Hermias, Pitias, y al cabo de tres años se trasfirió a Mitilene.
En 342 fue llamado por Filipo de Macedonia a Pela, a fin de que se encargara de la educación de
Alejandro. El padre de Aristóteles, Nicómaco, había sido médico en la corte de Macedonia unos
cuarenta años antes; pero la decisión de Filipo se determinó quizás por la amistad que existía entre
Aristóteles y Hermias, aliado de Filipo. De esa forma, Aristóteles pudo formar el espíritu del gran
conquistador, al cual comunicó sin duda alguna su propia convicción de la superioridad del mundo
griego y de la capacidad de éste para dominar el mundo si estuviese articulado en una vigorosa
unidad política. Tiempo después, Alejandro asumió en su gobierno las formas de un principado
oriental y Aristóteles se separó de él.
En 335 ó 334, al cabo de 13 años, volvió Aristóteles a Atenas. La amistad del poderoso rey ponía
a su disposición medios de estudio excepcionales que le facilitaron sus investigaciones en todos los
campos del saber. La escuela fundada por él, el Liceo, constaba además del edificio y el jardín, de
un paseo o peripatos, de donde se deriva el nombre de peripatéticos. Aristóteles impartía cursos
regulares, y daban lecciones también los discípulos más antiguos, Teofrasto y Eudemo.
En 323 la muerte de Alejandro provocó la insurrección del partido nacionalista ateniense contra
el dominio macedónico y puso en peligro la vida de Aristóteles, quien se salvó huyendo a Calcis, en
Eubea, lugar de origen de su madre. En 322 6 321 una enfermedad del estómago puso término a su
vida a los 63 años de edad.
32. LA OBRA
De Aristóteles nos han llegado únicamente los escritos que compuso para enseñar. Tales escritos
son los apuntes de que se servía para sus lecciones y se han denominado acroamáticos, porque
estaban destinados a ser dichos de viva voz, y también, aunque impropiamente, esotéricos, es decir,
depositarios de una doctrina secreta. Pero Aristóteles compuso también otros escritos que él mismo
llamó exotéricos, o sea destinados al público, en los cuales, como Platón, se servía de la forma del
diálogo y revestía su pensamiento de mitos y ornamentos de oratoria en contraste con la forma
severa y sobria de las obras escolásticas. De estas composiciones exotéricas no nos quedan más que
pocos fragmentos. Por su inspiración y sus argumentos se aproximaban mucho a los diálogos
platónicos, de los cuales reproducían a veces el título.
Las obras acroamáticas son las siguientes
1) Escritos de Lógica, conocidos conjuntamente con el nombre de Organon (instrumento de

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Visalberghi, A.
investigación): Categorías, un libro; De la interpretación, un libro; Analíticos anteriores, dos
libros; Analíticos posteriores, dos libros; Tópicos, ocho libros; Refutaciones sofísticas.
2) Metafísica, en 14 libros. No se trata de una obra orgánica, sino de un conjunto de escritos
diversos compuestos en diversas épocas, reordenados y publicados por Andrónico de Rodas, a
mediados del siglo I a. C. Los libros I y II constituyen la más antigua formulación de la metafísica
aristotélica: en ellos Aristóteles se incluye a sí mismo entre los platónicos. Los libros XIII y XIV
pertenecen al mismo periodo y son una reelaboración de los dos precedentes. El libro XII contiene
la teología aristotélica, es decir la teoría del primer motor inmóvil. Los libros VII, VIII y IX
exponen la teoría de la sustancia, forma última y más madura de la especulación aristotélica.
3) Física, historia natural, matemática y psicología: Lecciones de física, en 8 libros; Del cielo,
en 4 libros; De la generación y la corrupción, en 2 libros; Meteorología, en 4 libros; Historia de los
animales; De las partes de los animales; Del movimiento de los animales. La doctrina del alma se
halla expuesta en los tres libros Del alma y en la colección de escritos titulada Parva naturalia.
4) Ética, política, economía, poética y retórica. Con el nombre de Aristóteles han llegado hasta
nosotros tres tratados de ética: la Etica Nicomaquea, la Ética Eudemia y la Gran ética. Esta última
es un extracto de las dos precedentes. La Ética Eudemia fue editada por Eudemo de Rodas, discí-
pulo de Aristóteles y es anterior a la Ética Nicomaquea, editada por Nicómaco, hijo del filósofo.
Esta última es la obra moral postrera y más completa de éste. Política, en 8 libros; Constitución de
Atenas, reaparecida a principios del siglo pasado y la primera de las 158 constituciones estatales
recogidas por Aristóteles y que se han perdido. Económicos, en 3 libros, el último de los cuales es
apócrifo; Retórica, en 2 libros; Poética, de la que nos ha llegado únicamente la parte relativa al
origen y naturaleza de la tragedia.
33. LA FILOSOFÍA EN CUANTO CIENCIA PARTICULAR
Aristóteles tiene de la filosofía un concepto completamente diverso del de Platón. Para Platón la
filosofía contiene, en una especie de fases imperfectas o preparatorias, todas las otras ciencias, y se
identifica con la búsqueda de una vida propiamente humana, es decir al mismo tiempo virtuosa y
feliz. Por el contrario, para Aristóteles la filosofía es una ciencia particular, a la par de muchas otras
ciencias, sobre las cuales no goza de ninguna preeminencia, como no sea juntamente la de poder
justificar la autonomía y el valor de todas las ciencias. Según Aristóteles, esta última tarea es
esencial para la filosofía. La filosofía debe justificar todo y cualquier tipo de indagación, sin
importar cuál sea su objeto, y por consiguiente debe proporcionar la base para reconocer a todas las
disciplinas, por diversas que sean, el mismo valor de ciencia. Es evidente que este punto de vista
aristotélico tiene una gran importancia para el desarrollo científico y educativo ya que rescata a las
disciplinas cuyo objeto es el mundo natural de la situación de inferioridad que les había atribuido
Platón.
Sin embargo, Aristóteles no llegó inmediatamente a este concepto de la filosofía, propio de sus
años de mayor madurez, cuando había ya encauzado su actividad personal y la de su escuela hacia
la investigación científica, sobre todo biológica. En efecto, en un principio su concepto de la
filosofía era muy parecido al platónico, o sea, que la filosofía tiene como objeto propio la realidad
superior a todas las demás, Dios, motor de los cielos y causa final de las cosas. Este concepto de la
filosofía como teología se encuentra expuesto por Aristóteles en los diálogos (de los cuales, como
hemos dicho, sobreviven sólo unos cuantos fragmentos) así como también en algunos de los
escritos de que consta la Metafísica. Sin embargo, es un concepto que no permite otorgar a las otras
ciencias un valor igual al de la filosofía, pues que el valor de la filosofía está determinado por la
excelsitud de su objeto (Dios), ante el cual el de las demás ciencias es ciertamente menos excelso.
Por otra parte, tampoco permite a la filosofía establecer el cuadro conjunto de todas las otras
ciencias ni la tarea específica de cada una de ellas.
Por eso en los libros que constituyen la última y más madura expresión de su pensamiento

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Visalberghi, A.
(especialmente los libros VII, VIII y IX de la Metafísica) Aristóteles formula otro concepto de la
filosofía. La filosofía no tiene por objeto una realidad particular, ni siquiera la más alta de todas,
sino más bien la realidad en general, es decir el aspecto fundamental y común de toda la realidad, el
ser en cuanto tal. Toda ciencia considera un aspecto particular del ser; por ejemplo, la matemática
tiene por objeto el ser como cantidad, la física el ser en movimiento. La filosofía considera el ser en
su máxima generalidad, sólo en cuanto ser. En ese modo, es el fundamento de todas las demás
ciencias, puesto que todas estudian el ser, pero es mucho más extensa e inclusiva que todas las otras
ciencias porque considera el ser no bajo un aspecto particular, sino en su carácter primordial y
fundamental, en cuanto es.
Empero, según Aristóteles, la filosofía debe proceder con el método de todas las demás ciencias.
En efecto, las ciencias proceden por abstracción, es decir despojando a las cosas de todos los
caracteres diferentes de los que les interesan. El matemático despoja a las cosas de todas las
cualidades sensibles (peso, ligereza, dureza, etc.) con objeto de reducirlas a cantidad, o sea al
número y a las formas geométricas. El físico abstrae todas las cualidades no reductibles al
movimiento, porque su finalidad es considerar únicamente el ser en movimiento. Para ello, el
matemático y el físico establecen ciertos principios generales o axiomas que se refieren justamente
a la naturaleza específica de su objeto y que sirven para definirlo distinguiéndolo del de las otras
ciencias.
Del mismo modo debe proceder la filosofía, que Aristóteles, denominó filosofía primera
(respecto de la física o filosofía segunda) y que después de Aristóteles se denominó metafísica por
el lugar que los libros de filosofía ocuparon en la compilación de Andrónico de Rodas (después de
la física). La filosofía primera debe reducir los muchos significados de la palabra ser a un
significado único y fundamental, puesto que debe considerar al ser no como cantidad ni como
movimiento, ni bajo ningún otro aspecto, sino justa y solamente en cuanto ser. Para ese fin, necesita
un principio o axioma fundamental que es el principio de contradicción. Aristóteles lo formula de
dos modos: 1) Es imposible que una misma cosa convenga y no convenga al mismo tiempo a una
misma cosa justamente en cuanto es la misma; 2) Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo
tiempo.
La primera fórmula expresa la imposibilidad lógica de afirmar y negar simultáneamente un
mismo predicado de un mismo sujeto. Por ejemplo, no se puede afirmar al mismo tiempo “el
hombre es un animal racional” y “el hombre no es un animal racional”. Una de las afirmaciones es
necesariamente verdadera, la otra es necesariamente falsa.
La segunda expresa la imposibilidad ontológica de que un ser determinado sea y al mismo
tiempo no sea lo que es. Por ejemplo, si el hombre es un animal racional todo hombre tiene que ser
un animal racional; si un hombre no lo fuese no sería un hombre.
34. LA LÓGICA COMO INSTRUMENTO DE INVESTIGACIÓN
El hecho de que el principio de contradicción tenga una formulación lógica y otra ontológica, es
decir, referidas tanto a nuestro discurrir sobre las cosas como a las cosas mismas, es sumamente
instructivo para comprender cómo entendía Aristóteles la función de la lógica, de la que fue el
primer teórico (con el nombre de analítica, puesto que el nombre de lógica fue introducido por los
estoicos). Para Aristóteles todas las ciencias (inclusive la “filosofía primera” o metafísica) tienen en
común los procedimientos racionales con que realizan sus demostraciones y que garantizan la
validez de sus afirmaciones. Estos procedimientos no son una vestidura exterior sobrepuesta a un
cuerpo de doctrina de origen diverso, antes bien, en la medida en que son correctos, se identifican
con la realidad misma que es el objeto de cada una de las ciencias y revelan su organización
efectiva, sus articulaciones vitales.
La lógica es un instrumento de investigación (Organon o instrumento será llamado más tarde
con toda propiedad el conjunto de las obras lógicas de Aristóteles) que funcionará en la medida en

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que su estructura corresponda a la de la realidad. Por tanto, convendrá que nos ocupemos de ella
brevemente, aun cuando ello nos obligue a adelantar algunos conceptos de la metafísica.
Objeto de la lógica son ante todo los juicios (y las proposiciones que los formulan); en efecto,
solamente los juicios pueden ser verdaderos o falsos. Constan de un sujeto y un predicado, que
considerados aisladamente no son ni verdaderos ni falsos: verdadera o falsa será sólo su unión. Esta
unión, o sea el acto de la predicación, puede verificarse de diversos modos: v. gr., se puede indicar
la sustancia de una cosa, lo que es esa cosa (por ejemplo: “Sócrates es un hombre”, o bien: “Éste es
Sócrates”), pero también se pueden indicar otras determinaciones contingentes o accidentales del
sujeto. Según Aristóteles, estas determinaciones son de nueve tipos fundamentales que
enumeraremos con ejemplos (el sujeto sobrentendido sigue siendo Sócrates). Cantidad (“mide seis
codos”), cualidad (“es pálido”), relación (“es más alto que Simmia”), lugar (“está en el Liceo”),
tiempo (“ayer estuvo aquí”), posición (“está sentado”), hábito (“es frugal”), acción (“interroga”),
pasión (“es interrogado”). Tenemos así diez tipos de predicados posibles o categorías (=
predicaciones) entre las cuales la sustancia ocupa un lugar aparte, como se verá más adelante.
Además, los juicios se pueden dividir en afirmativos y negativos (“Sócrates es un hombre”,
“Sócrates no tiene alas”), así como también en universales, particulares e individuales (“todos los
mamíferos son vivíparos”, “Algunos mamíferos son cuadrúpedos”, “Este perro es ciego”). Tales
distinciones nos permiten reconocer aquellos casos en que de dos juicios verdaderos se pude
“deducir” con absoluta certeza, teniendo como única base la verdad de éstos y sin recurrir
ulteriormente a la experiencia o a la intuición, otro juicio verdadero, diverso de cada uno de los dos
primeros. Ésta es la famosa ley del silogismo, por la que Aristóteles distingue prolijamente entre los
casos en que la deducción es válida y los casos en que es inválida; su objetivo era doble: facilitar la
especulación científica y además —sobre todas las cosas— forjar una eficaz arma defensiva contra
las falsas acrobacias lógicas de la erística, degeneración de la sofística. He aquí dos casos de
silogismo, uno válido, otro inválido:
Todos los hombres son mortales Todos los sabios son hombres
Sócrates es hombre Sócrates es hombre
luego Sócrates es mortal. luego Sócrates es sabio.
Veamos la regla por demás sencilla que Aristóteles nos da para ponernos en condiciones de
reconocer a primera vista la invalidez del segundo silogismo: sólo se pueden sacar legítimamente
conclusiones afirmativas y no particulares cuando el término común a las dos premisas (término
medio) está distribuido, es decir, aparece una vez como sujeto y una vez como predicado.
Las ciencias están constituidas por cadenas de silogismos fundados sobre premisas necesarias.
Aquí surge el problema de cómo se establecen las primeras premisas de la cadena, pues
evidentemente no es posible retroceder al infinito. La respuesta de Aristóteles es doble: 1) las
primeras premisas son “primeros principios” evidentes de por sí, intuidos directamente por el inte-
lecto y tales que no necesitan ser demostrados; 2) las primeras premisas surgen de la observación de
todos los casos particulares, mediante un proceso que va de lo particular a lo universal (en vez de lo
universal a lo particular, como en la deducción) y que se llama inducción. Por ejemplo, de la
observación de que el mejor piloto es el más experto, así como también el mejor cochero o el mejor
albañil, etc., se llega a la conclusión de que, en general, quien es más experto en una cierta cosa es
el mejor en ella. Mas para poder dar origen a una conclusión verdaderamente cierta, tal que pudiese
constituirse en premisa universal y necesaria de deducciones “demostrativas”, la inducción debería
ser completa, es decir, estar basada en la observación de todos los casos posibles. Por tanto,
Aristóteles considera de todo punto preferible, siempre que se pueda, la otra vía, o sea la que parte
de primeros principios universales evidentes por sí mismos.
Es probable que en esta preferencia influyese Platón, pero sobre todo el hecho de que también
para éste el modelo más perfecto de ciencia era la matemática, en la que, a partir de pocos primeros
principios de carácter muy general establecidos a priori sobre la base de su evidencia intelectual

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más bien que fundados sobre la observación empírica, se deducen los resultados incluso más
particulares. Y en efecto, el ideal de sistema científico que Aristóteles delineó en forma coherente y
precisa encontró más tarde una realización casi perfectamente fiel en los Elementos de Euclides,
donde se hallan organizados con rigor absoluto los resultados de la matemática antigua. Pero, como
veremos, en las otras ciencias el apriorismo de Aristóteles se revelará a la larga no sólo infecundo
sino incluso dañoso, lo que por otra parte no nos autoriza a menospreciar la ingente labor de
investigación y sistematización realizada por el filósofo en los más diversos campos del saber.
35. LA METAFÍSICA
El estudio del ser en cuanto ser, es decir la filosofía primera o metafísica no es pues sólo el estudio
de lo óptimo o lo perfecto, como para Platón, sino el estudio de cualquier cosa en cuanto es, o sea
de la sustancia de cualquier cosa. La sustancia de una cosa es pues lo que esa cosa es
necesariamente, y que no podría no ser sin dejar de ser también esa cosa. El juicio “Sócrates es un
hombre” no puede negarse sin que Sócrates deje de ser Sócrates, puesto que no puede ser al mismo
tiempo Sócrates y no-hombre. Pero la sustancia de Sócrates no está solamente en su ser hombre,
sino en el ser este hombre, determinado por una suma de otros elementos. Es decir, la sustancia
propiamente dicha, o sustancia primera, se identifica con un determinado ser real; en nuestro
ejemplo la especie “hombre” es “sustancia segunda”, y lo mismo sería, si bien en un modo más
atenuado, el género “mamífero”; por el contrario “en las sustancias primeras ninguna es más
sustancia que otra”. Dios es sin duda el más excelso de los seres; pero es sustancia precisamente en
el mismo sentido que todos los demás seres. O sea, que los seres, antes de tener un valor cualquiera
que los distinga entre si y los subordine los unos a los otros, tienen un valor fundamental idéntico y
común: el valor de sustancias.
Ahora bien, la sustancia es el objeto propio de la ciencia. Lo que la ciencia busca en las cosas es
precisamente la sustancia que permita responder a la pregunta ¿qué cosa? Por consiguiente, todas
las ciencias en cuanto están dirigidas a la búsqueda y la definición de la sustancia tienen igual valor
y dignidad. En efecto, el objeto que persiguen no es más alto para algunas, ni más bajo para otras,
sino que es siempre el mismo, la sustancia.
Por tanto, Aristóteles ha justificado el valor de la investigación científica en el sentido más
amplio del término, evitando que quede fuera de ella la indagación orientada hacia el mundo
natural. Pero con ello ha justificado también su actitud de investigador infatigable, curioso de todos
los aspectos de la realidad y dispuesto a ocuparse de las más insignificantes manifestaciones del ser.
La metafísica aristotélica eliminó definitivamente el prejuicio, aún predominante en el platonismo,
contra la investigación empírica de la naturaleza.
A la sustancia deben referirse todos los significados de la palabra ser. Según Aristóteles
cualquiera que sea el sentido en que se utilice esta palabra, si es legítimo nos encontraremos ante un
aspecto o una manifestación de la sustancia. Las cosas compuestas tienen una forma que imprime
un carácter particular al conjunto de los elementos que las componen y que es diverso del de cada
uno de los elementos componentes; estos mismos elementos, por otra parte, constituyen la materia
de la cosa compuesta. Por ejemplo, en una esfera de bronce la esfericidad es la forma, el bronce la
materia; el artista que construye la esfera de bronce en realidad no crea ni el bronce ni la esferi-
cidad, que son entrambos preexistentes a la obra y que, según Aristóteles, no nacen, no mueren y
son eternos. En cambio, la esfera de bronce nace y muere, o sea, esta determinada esfera que el
artista construye y que puede destruir en igual modo.
Esa esfera es pues un compuesto (o sinolon) de materia y forma y está sujeta al devenir y, por lo
mismo, al nacer y al morir. El sinolon es la sus-tanda primera, y la forma (esfericidad) la sustancia
segunda. En modo menos apropiado se llama a veces sustancia también a la materia (bronce), para
la que Aristóteles emplea el término sustrato.
En correspondencia a la distinción entre materia y forma Aristóteles establece otra entre acto y

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potencia. Esta distinción tiene por objeto hacer inteligible el movimiento que, según los eleáticos,
era irracional y por tanto irreal. Según Aristóteles, el devenir sería irracional si, como pensaban los
eleáticos, consistiese en pasar del no ser al ser y viceversa; semejante paso es efectivamente
imposible porque, de la nada, nada puede surgir y porque el ser no puede reducirse a nada. Según
Aristóteles el devenir es, por el contrario, un paso de lo que es en potencia a lo que es en acto: el ser
en potencia no es la nada sino cabalmente la potencia, o sea la posibilidad de producir el ser en acto.
Por ejemplo, la semilla es la planta en potencia, el niño es el hombre en potencia, etc. El acto no es
otra cosa que la realidad plena y entera del ser, puesto que la potencia no es más que la simple
capacidad de producir tal ser. Por eso, Aristóteles dice que el acto precede a la potencia: el niño no
puede nacer sino de un hombre ya adulto, que lo precede; la semilla no puede nacer sino de la
planta, etc. A la pregunta jocosa que a veces se hace sobre qué fue primero, el huevo o la gallina,
Aristóteles respondería: la gallina. El paso gradual de la potencia al acto Aristóteles lo denomina
movimiento en general o devenir; el término conclusivo de este paso (por ejemplo, la planta en su
forma perfecta) es llamado por Aristóteles acto final (o entelequia).
Forma y materia, acto y potencia, explican el devenir y constituyen, según Aristóteles, sus dos
causas principales. Se pueden distinguir otras dos causas del devenir: la causa eficiente, que es lo
que inicia el devenir, y la causa final, que es el fin del devenir mismo. Por ejemplo, en el caso de la
esfera de bronce fabricada por un artífice el artífice mismo es la causa eficiente de la producción; y
el fin que el artífice persigue con ello es la causa final. La esfericidad y el bronce son,
evidentemente, la forma y la materia. En las obras como ésta, debidas al hombre, la causa eficiente
se puede distinguir de la materia y la causa final de la forma, puesto que el bronce no puede asumir
por sí mismo la forma esférica, sino que necesita de la obra del artífice (causa eficiente) y del fin
que éste tiene en la mente. Por el contrario, en el producir y las mudanzas naturales, la causa
eficiente y el fin se identifican con la forma: la planta es, a un tiempo, forma, causa eficiente y fin
de la transformación de la semilla.
Todos los movimientos que se observan en la naturaleza (entendiendo con la palabra
“movimiento” toda forma de transformación, mudanza —incluso de lugar— y producción) van de
una materia a una forma. A menudo lo que es forma (es decir, punto de llegada) para un
movimiento, se convierte en materia (o sea, punto de partida) de un movimiento ulterior. Por tanto,
una misma cosa puede considerarse materia desde el punto de vista del movimiento que se inicia y
forma desde el punto de vista del movimiento que en ella termina. Esta cadena supone dos términos
extremos, de acuerdo con Aristóteles. Por una parte, supone una forma pura, que es el punto
definitivo de llegada del devenir universal y que por lo mismo nada tiene más allá de sí.
Evidentemente, esta forma pura será acto puro, puesto que no tiene más nada por realizar y en ella
todo ha sido ya realizado. Por otra parte, supone una materia pura o, como dice Aristóteles, materia
prima, que sea pura potencia, absolutamente desprovista de determinaciones. Esta materia prima no
debe confundirse con lo que llamamos comúnmente materia, es decir, el fuego, el agua, el bronce,
etc., que no son pura materia porque tienen ya una determinación cualquiera por la cual los
distinguimos y damos a cada uno de ellos un determinado nombre. La materia prima es
absolutamente indeterminada, como tal no se puede conocer y ni siquiera indicar con un nombre; es
más bien un concepto límite que se admite como principio hipotético de todo devenir. En cuanto a
la forma pura o el acto puro, es la sustancia más alta del universo, la sustancia inmóvil, objeto de la
teología.
36. LA TEOLOGÍA
Aristóteles divide las sustancias existentes en dos grandes clases: las sustancias inmóviles que los
sentidos no perciben y sólo son conocidas por la inteligencia, y las sustancias en movimiento que
son sensibles. Las sustancias en movimiento constituyen el mundo físico y por tanto son objeto de
la ciencia física (que se tratará en la sección siguiente). Las sustancias inmóviles o inteligibles son

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las divinas.
La existencia de una sustancia inmóvil se demuestra por la necesidad de explicar la continuidad
y eternidad del movimiento del cielo. El movimiento eterno, continuo, uniforme del primer cielo (el
más alejado de la tierra), del cual dependen los movimientos igualmente eternos, uniformes y
continuos de los otros cielos, debe tener una causa, es decir, presupone que hay algo que lo mueve,
un motor. Pero a su vez este motor no puede ser movido, pues de otro modo su movimiento debería
tener como causa otro motor; y si éste a su vez se moviese necesitaría otro motor más y así al
infinito. Por consiguiente, el motor del primer cielo debe ser un primer motor inmóvil, y como tal
debe ser acto sin potencia, acto puro, mas como la potencia es materia el motor es también forma
sin materia, es decir incorpóreo.
Peto ¿cómo puede mover un motor que es de por sí inmóvil? Según Aristóteles mueve no como
causa eficiente, es decir, comunicando un impulso, sino como causa final, o sea, comunicando
deseo o amor de su propia perfección. En efecto, el primer motor, en cuanto acto puro, es
perfección absoluta, porque es realidad perfecta a la que no falta nada. Y determina el movimiento
del primer cielo de igual modo como el objeto amado, aun permaneciendo inmóvil, determina el
movimiento del amante hacia sí.
A esta sustancia inmóvil, que es también el bien más alto y la máxima perfección, debe
pertenecer evidentemente el género de vida más excelso. Ahora bien, la mejor vida es la de la
inteligencia, a la que el hombre se eleva sólo por breves periodos; por tanto, la vida de la
inteligencia es la propia de la sustancia inmóvil, que la goza continua y eternamente. Sin embargo,
la inteligencia divina no puede tener un objeto diverso de ella misma, que sería por lo demás un
objeto inferior (por ser ella la perfección misma); por tanto, no puede tener más objeto que sí
misma. El pensamiento de Dios es pensamiento del pensamiento, y como tal es la vida más perfecta
y feliz.
Dios es pues, para Aristóteles, el motor del primer cielo. Pero Aristóteles considera que el
razonamiento que demuestra la existencia de Dios se puede repetir aplicándolo a todos los otros
cielos. En efecto, los movimientos de los otros cielos son tan continuos y eternos como el del
primero y por tanto presuponen otros tantos motores inmóviles, de manera que las sustancias
inmóviles serán tantas cuantas sean las esferas celestes. De tal forma, Aristóteles admite 47 ó 55
inteligencias motrices, correspondientes a las 47 ó 55 esferas celestes del sistema geocéntrico que
por entonces estaba consolidándose. La oscilación del número se debe a la disparidad de parecer
entre los dos grandes astrónomos contemporáneos de Aristóteles, Eudoxo y Calipo, cuyas doctrinas
son ligeramente modificadas por el filósofo. En esta doctrina de las sustancias inmóviles e
inteligentes Aristóteles veía una confirmación de la creencia tradicional de que los cuerpos celestes
son dioses y que lo divino permea la naturaleza entera.
37. LA FÍSICA
Las sustancias inmóviles o inteligencias motrices de los cielos constituyen el objeto de esa parte de
la metafísica que es la teología. Las sustancias en movimiento, susceptibles de ser percibidas por
los sentidos, constituyen el objeto de la física. Para Aristóteles, la física es la segunda ciencia
teórica y viene después de la filosofía primera o metafísica. Como se ha dicho, el objeto de la física
es el ser en movimiento. Por tanto, la física de Aristóteles es pues, esencialmente, una teoría del
movimiento, y clasifica las sustancias físicas de acuerdo con la naturaleza de su movimiento.
Ahora bien, Aristóteles admite cuatro tipos fundamentales de movimiento: 1) el movimiento
sustancial, es decir el generarse y el perecer; 2) el movimiento cualitativo, o sea la mutación; 3) el
movimiento cuantitativo, es decir el aumento y la disminución; 4) el movimiento local o
locomoción, es decir el movimiento propiamente dicho. Según Aristóteles este último es el
fundamental y todos los otros se reducen a él; en efecto, el aumento y la disminución se deben al
afluir o al alejarse de una cierta materia; la mutación, la generación y el perecer suponen la reunión

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en un cierto lugar o la separación de ciertos elementos. De tal forma, sólo el movimiento local, es
decir, el cambiar de sitio, es el movimiento fundamental que permite distinguir y clasificar las
diversas sustancias físicas. Ahora bien, para Aristóteles el movimiento local es de tres especies: 1)
el movimiento circular, en torno al centro del mundo; 2) el movimiento del centro del mundo hacia
lo alto; 3) el movimiento de lo alto hacia el centro del mundo. Estos dos últimos movimientos, de
traslación, son imperfectos y recíprocamente opuestos: una cosa se mueve de ese modo para
alcanzar una posición diferente de la que tiene, y una vez que la ha alcanzado no se mueve más. Por
consiguiente, el movimiento de traslación tiene en sí algo de contradictorio: algo se mueve para no
moverse. Por el contrario el movimiento circular está libre de tales contradicciones; no se niega a sí
mismo y puede proseguir indefinidamente, de tal forma que las sustancias que se mueven con esta
especie de movimiento son necesariamente inmutables, ingenerables e incorruptibles. Aristóteles
considera que el éter, elemento constitucional de los cuerpos celestes, es el único que se mueve con
movimiento circular. Por consiguiente, los cuerpos celestes son inmutables, ingenerables e
incorruptibles.
Los movimientos de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba son por el contrario propios de los
cuatro elementos que componen los cuerpos terrestres o sublunares: agua, tierra, aire y fuego. Para
explicar el movimiento de estos elementos, Aristóteles formula la teoría de los lugares naturales.
Cada uno de esos elementos tiene en el universo un lugar natural. Si una parte de ellos es sacada de
su lugar natural (lo que no puede verificarse sino mediante un movimiento violento, es decir,
contrario a la posición natural del elemento) tiende a volver a él con un movimiento natural.
Ahora bien, los lugares naturales de los cuatro elementos corresponden al respectivo peso de
éstos. En el centro del mundo está el elemento más pesado, la tierra; en torno a la tierra están las
esferas de los otros elementos en orden decreciente de peso: agua, aire y fuego. El fuego constituye
la esfera extrema del universo sublunar; más allá se encuentra la primera esfera celeste o de la luna.
Aristóteles había llegado a esta teoría a través de sencillos experimentos: la piedra en el agua se
hunde, es decir, tiende a situarse debajo del agua; una burbuja de aire producida bajo el agua sube a
la superficie de ésta, porque el aire tiende a disponerse sobre el agua; la llama sube hacia lo alto, es
decir, tiende a reunirse con su esfera que está situada por encima del aire.
El universo físico, que abarca los cielos formados por el éter y el mundo sublunar formado por
los cuatro elementos, es, según Aristóteles, perfecto, único, finito y eterno. Estos caracteres del
mundo aristotélico los demuestra con argumentaciones apriorísticas, sin ninguna referencia a la
experiencia. Además, contra los atomistas, considera el universo como absolutamente compacto,
pleno. Llega incluso a esgrimir como argumento contra la posibilidad del vacío en la naturaleza el
argumento de lo que hoy llamaríamos principio de inercia. En el vacío, dice, un cuerpo
permanecería en reposo o continuaría moviéndose hasta que no se le opusiera una fuerza mayor;
pero en realidad este argumento demuestra sólo que Aristóteles considera como absurdo lo que es el
primer principio de la mecánica moderna, el principio de inercia antes mencionado. Como se verá,
este principio no será reconocido sino por la escolástica del siglo XIV, para ser posteriomente
formulado con exactitud por Leonardo da Vinci.
Aristóteles no nos ha dejado una cosmogonía, como Platón en el Timeo. Ni tampoco podía
ofrecérnosla dado que a su juicio el mundo no nace. A esta eternidad se conjuga la eternidad de
todos los aspectos fundamentales y todas las formas sustanciales del mundo. Por tanto las especies
animales son eternas, como lo es también la especie humana que, según Aristóteles, podrá pasar por
toda suerte de vicisitudes en su historia sobre la tierra, pero es y será imperecedera e ingenerada.
38. LA BIOLOGÍA Y LA PSICOLOGÍA
La perfección del mundo que es el supuesto de toda la física aristotélica, implica la estructura
finalística del mundo mismo. Es decir, implica que en el mundo todo tiene un fin. La consideración
del fin es esencial para toda la física aristotélica. Como hemos visto, para Aristóteles el movimiento

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de un cuerpo no se explica si no es admitiendo que tiende naturalmente hacia su lugar natural: la
tierra tiende al centro y los otros elementos tienden a su respectiva esfera. El lugar natural de un
elemento se determina por el orden perfecto que guardan las diversas partes del universo. Alcanzar
ese lugar, y por lo mismo mantener y garantizar la perfección del todo, he ahí el fin de todo
movimiento físico. Ya en la ley fundamental que explica los movimientos de la naturaleza se halla
presente la consideración del fin. Pero el fin es todavía más evidente en el mundo biológico, es
decir, en los organismos de los animales: se explica pues la preferencia de Aristóteles por las
investigaciones biológicas a las cuales dedicó gran parte de su actividad.
Con la teoría de la sustancia, la metafísica de Aristóteles llega a reconocer el mismo valor a
todas las disciplinas científicas, sea que tengan por objeto las sustancias más altas (como Dios y las
inteligencias motrices de los cielos), sea que se ocupen de las sustancias más bajas (por ejemplo, los
animales inferiores). La razón de esto es que la indagación científica no puede tener otro objeto que
las sustancias, y que tan sustancias son Dios, las inteligencias motoras y los hombres como los
animales más ínfimos de la naturaleza. Antes bien, Aristóteles llega a decir que el estudio de las
sustancias inferiores, o sea de las plantas y los animales, es más proficuo desde el punto de vista
científico, puesto que de las sustancias superiores y divinas en verdad poco puede saberse, en
cuanto para ellas no se dispone del apoyo de la experiencia sensible, sin la cual no puede proceder
el conocimiento. Por el contrario, ese apoyo es más amplio y extenso en el conocimiento de las
sustancias inferiores y por lo tanto puede progresar mucho más y convenirse en fuente de profundas
satisfacciones para el científico, si lo que éste se propone es descubrir en tales sustancias
precisamente lo que las hace sustancias, es decir, el orden y la unidad de las partes.
Con este programa Aristóteles emprende el estudio del mundo animal. Preguntar por la sustancia
equivale a preguntar por el orden y la unidad que presentan las partes de un todo y significa percibir
en ese todo el fin a que apuntan las diversas partes. La consideración finalística se halla
estrechamente ligada a la consideración de la sustancia. Sin embargo, Aristóteles no llega al punto
de considerar que pueda asignarse un fin a todos los fenómenos de la naturaleza. Dice en la Física:
“Zeus no hace llover para que crezca el grano, sino por necesidad: los vapores ascendentes deben
enfriarse y, una vez fríos, mudarse en agua y caer”. Con todo, en la estructura general de los
fenómenos está siempre presente un fin, y Aristóteles estima que las causas mecánicas están
siempre al servicio de las causas finales y constituyen el instrumento de éstas.
El grandioso conjunto de investigaciones y la obra admirable de clasificación realizados por
Aristóteles en el campo biológico despiertan aún hoy admiración, entre otras razones porque el
filósofo se anticipó en muchos aspectos a la moderna ciencia biológica. Por otra parte, su
mentalidad apriorística lo llevó con frecuencia a contentarse con observaciones generales o
conjeturas arbitrarias; por ejemplo, sostiene que el centro de la vida psíquica es el corazón, y
atribuye al cerebro la simple función de órgano para enfriar la sangre, contra la opinión más
próxima a la verdad que ya entonces sostenían otras autoridades.
Por el contrario, su creencia en la generación espontánea de animales inferiores en el fango y el
agua cenagosa coincide con la opinión corriente de su época. Pero estos y otros errores no le restan
mucho al mérito de haber sido, no sólo el primero, sino el más grande observador del mundo
viviente en la antigüedad clásica.
También la psicología es para Aristóteles una parte de la física: en efecto, el alma, que es su
objeto, es una forma incorporada a la materia. El alma se define como “el acto (entelequia) primero
de un cuerpo natural que posee la vida en potencia”. Esto significa que el alma es el fin que el
cuerpo tiende a realizar, la función que el cuerpo debe cumplir. Así como la función de un hacha es
cortar, así la función del cuerpo es vivir y pensar; y el acto de esta función es el alma, la cual por lo
tanto se considera ya no como una realidad de por sí, como en Platón, sino como la forma del
cuerpo.
Aristóteles distingue en el alma tres funciones fundamentales: 1) la función vegetativa, que
preside la nutrición y la reproducción y es propia de todos los seres vivientes, inclusive las plantas;
2) la función sensitiva, que preside la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y el

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hombre; 3) la función intelectiva, que es exclusiva del hombre. Las almas con las funciones más
altas poseen, necesariamente, también las funciones inferiores; en el hombre el alma intelectiva
cumple también las funciones vegetativa y sensitiva.
La función vegetativa es estudiada por Aristóteles en los libros de biología, que tratan
comparativamente de los animales y del hombre. Por consiguiente, la psicología debe ocuparse sólo
de la función sensitiva y la función intelectiva. Por lo que se refiere a la primera, Aristóteles admite,
además de los cinco sentidos que trasmiten sensaciones particulares (colores, sonidos, sabores, etc.),
un sensorio común que permite distinguir entre las sensaciones transmitidas por diversos órganos,
por ejemplo, lo blanco de lo dulce, del mismo modo como cada sentido nos permite distinguir entre
las sensaciones que le competen, por ejemplo, lo blanco de lo negro, lo dulce de lo amargo. De los
sentidos se distingue la fantasía, que nos entrega imágenes símiles a las sensaciones. La fantasía no
se acompaña con la creencia en la realidad del objeto imaginado, y en eso se distingue de la
opinión.
El funcionamiento del intelecto es análogo al de la sensibilidad y es condicionado por ésta. El
alma intelectiva recibe las imágenes así como los sentidos reciben las sensaciones. Su tarea es
juzgarlas verdaderas o falsas, buenas o malas, y a medida que las juzga aprobarlas o desaprobarlas,
apetecerlas o rehuirlas. El funcionamiento del intelecto está pues condicionado por la fantasía, que
le proporciona el contenido sobre el cual ejerce su capacidad de juicio. “Nadie —dice Aristóteles—
podría aprender y entender nada si no aprendiese nada a través de los sentidos; y todo aquello que
se piensa se piensa necesariamente en imágenes.”
De la sensación a la fantasía y de la fantasía al intelecto hay, pues, un proceso continuo en virtud
del cual pasamos de la aprehensión de las formas sensibles de los objetos a la de sus formas
inteligibles. Pero Aristóteles cae con justicia en la cuenta de que no se trata de un proceso durante el
cual nuestra psique permanece pasiva, como una tablilla de cera sobre la cual se graban, así sea
transformados, los datos externos de los sentidos. Verdad es que el filósofo mismo recurre a la
imagen de la tabula rasa para representar la función del intelecto como pura potencialidad de
recibir cualquier impresión (intelecto pasivo o posible, es decir, potencial), pero al mismo tiempo se
preocupa por integrarla subrayando que el intelecto tiene también una función activa. Antes bien,
habla de dos intelectos, uno pasivo y otro activo o actual que tendría ya en sí las nociones
verdaderas y actuaría sobre el otro determinando el paso de la potencia al acto de las formas
inteligibles que corresponden a las experiencias sensibles particulares.
Al parecer, Aristóteles fue inducido a tales conclusiones por su principio metafísico general —
mencionado en § 34—, según el cual el acto debe preceder a la potencia; por consiguiente, incluso
en el conocimiento no se puede llegar a conclusiones verdaderamente nuevas, así como en biología
no puede darse un ser viviente que se convierta en algo diverso de la actualidad ya verificada en
quien lo ha generado.
A la invariabilidad biológica corresponde pues en Aristóteles una especie de invariabilidad
cognoscitiva: el intelecto activo contiene en sí todos los conocimientos ya realizados, y los procesos
particulares del conocer no pueden rematar en otra cosa que no sea el volver explícitas en nosotros
formas inteligibles ya fijas y determinadas. Pero es evidente que el intelecto activo, así concebido,
no puede ser individual pues de otro modo lo conoceríamos ya todo sin necesidad de experiencia; se
trata más bien de algo universal en lo que participamos fragmentariamente en los momentos en que
nos vienen nuevas intuiciones intelectuales, algo que es en sí “separado, impasible y sin mezcla”
como la mente divina en Anaxágoras.
Más adelante veremos la enorme importancia que tuvo para el pensamiento occidental esta
concepción aristotélica, que dará pie a enconadas controversias así en el mundo árabe como en el
cristiano; en este punto, es necesario que hagamos notar hasta qué punto dicha concepción parece
negar sustancialmente incluso el planteamiento naturalista que bajo otros aspectos parecía querer
asumir la psicología aristotélica —de donde la teoría del aprender—, y cómo queriendo evitar una
concepción puramente pasiva del conocer acaba en realidad promoviendo otra más intelectualista
que activa. Por lo demás, la ética aristotélica reafirma también la superioridad absoluta de las

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virtudes cognoscitivas sobre las prácticas.
39. LA ÉTICA
La filosofía primera (o metafísica), la matemática, la física (de la que forman parte también la
biología y la psicología) agotan, según Aristóteles, el campo entero del saber teórico, es decir, del
saber que tiene por objeto el ser necesario (la sustancia), lo que no puede ser diverso de lo que es.
Estas tres ciencias son además las únicas ciencias verdaderas y auténticas, puesto que para
Aristóteles no puede haber ciencia sino de lo necesario. Pero además de lo necesario existe también
lo posible, es decir, lo que podría ser diverso de como es. Lo posible es el dominio de la actividad
humana, la cual, siendo libre, podría desenvolverse en cualquier momento de modo diverso a como
se desenvuelve efectivamente. Por consiguiente, las disciplinas que se ocupan de la actividad
humana no son ciencias en el sentido teorético del término, por cuanto, al igual que la ciencia, estén
o puedan estar guiadas o sostenidas por la razón, Ahora bien, la actividad humana puede ser acción
o producción: es acción la que tiene su fin en sí misma; es producción la que tiene como fin el
objeto producido. Las disciplinas relativas a la acción son la ética y la política; las disciplinas que
conciernen a la producción se llaman artes, entre las que Aristóteles otorga especial consideración a
la poesía.
La ética de Aristóteles se propone determinar el fin y las condiciones de la actividad humana.
Toda actividad está dirigida hacia la consecución de un fin que aparece como bueno y deseable: el
fin y el bien coinciden. Ciertos fines se desean en vista de otros; por ejemplo: la riqueza y la salud
se desean por los placeres que pueden procurar. Pero además debe existir un bien que se desee por
sí mismo y no como un medio para alcanzar otro fin ulterior: ese fin es el bien supremo.
Según Aristóteles, para el hombre el sumo bien es la felicidad; lo que se trata es de saber en qué
consiste la felicidad. Reflexionemos, cada cual es feliz cuando hace bien su trabajo: el músico
cuando toca bien, el constructor cuando construye a la perfección. Por tanto, el hombre será feliz
cuando realice bien su tarea propiamente humana. ¿En qué consiste esa tarea? Obviamente, en el
ejercicio de la razón, que es lo que distingue al hombre de los otros animales. Pero el ejercicio de la
razón es la virtud; por lo tanto, la felicidad consiste en la virtud. A la virtud por otra parte se une
necesariamente el placer que se acompaña al ejercicio normal de toda actividad.
De las tres partes del alma humana sólo dos son susceptibles de ejercitar la razón: la parte
intelectiva, que es la razón misma, y la parte apetitiva que, no obstante hallarse desprovista de
razón, puede ser dominada y dirigida por la razón. Por el contrario, el alma vegetativa no puede
participar en la razón. Existen pues dos virtudes fundamentales: la virtud intelectiva o dianoética,
que es la actividad propia del alma intelectiva; la virtud moral o ética, que es el dominio del alma
intelectiva sobre los apetitos sensibles.
La virtud moral o ética consiste en la capacidad de escoger el justo medio entre dos extremos
viciosos, de los cuales uno peca por exceso, el otro por defecto. La valentía, que es el justo medio
entre la cobardía y la temeridad, nos refiere a lo que se debe y a lo que no se debe temer. La
templanza, que es el justo medio entre la destemplanza y la insensibilidad, nos refiere al uso
moderado de los placeres. La liberalidad, que es el justo medio entre la avaricia y la disipación, nos
refiere al empleo prudente de las riquezas. La magnanimidad, que es el justo medio entre la vanidad
y la humildad, se refiere a la recta opinión de sí mismo. La mansedumbre, que es el justo medio
entre la irascibilidad y la indolencia, se refiere a la ira. La virtud ética fundamental es la justicia,
que se puede entender ante todo como la plena conformidad a las leyes, si bien en tal caso deja de
ser una virtud particular para convertirse en la virtud total y perfecta, porque perfecto es el hombre
que se conforma en todo y por todo a las leyes. Pero la justicia puede entenderse también como una
virtud particular y entonces es distributiva o conmutativa. La justicia distributiva es la que preside la
distribución de los honores, el dinero y todos los demás bienes que es necesario dar a cada cual de
acuerdo con sus méritos. La justicia distributiva tiende a realizar una exacta proporción: las

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recompensas distribuidas entre dos personas deben ser entre sí como los respectivos méritos. La
justicia conmutativa preside, por el contrario, los contratos, que pueden ser voluntarios (compra,
venta, locación, etc.) o involuntarios (fraude, por ejemplo, robo, envenenamiento, etc.; o bien
violencia, por ejemplo, golpes, asesinatos, etc.). La justicia conmutativa o correctiva tiende a
compensar las ventajas y las desventajas entre los dos contratantes, es decir, instituye una pura y
simple igualdad.
Sobre la justicia se funda el derecho, que puede ser privado o público. Este último rige la vida
asociada y se distingue en legítimo (o positivo) que es el sancionado por las leyes y derecho natural
que es idéntico en todos los hombres. La equidad es una corrección de la ley mediante el derecho
natural y sirve para evitar las injusticias que a veces se derivan de la aplicación mecánica de la ley.
La virtud intelectiva o dianoética es la que consiste en el ejercicio de las facultades intelectivas.
Comprende la ciencia, el arte, la cordura, la inteligencia y la sabiduría. La ciencia es la capacidad
demostrativa (apodíctica) que tiene por objeto lo necesario y lo eterno. El arte es la capacidad
productora de objetos; la cordura es la capacidad de actuar convenientemente en relación con los
bienes humanos. La sabiduría es la virtud dianoética más alta y comprende al mismo tiempo la
ciencia y la inteligencia, es decir, la facultad de demostrar y la facultad de intuir los principios de la
demostración. Se ocupa de las cosas más elevadas y divinas, a diferencia de la cordura que, por el
contrario, tiene que ver con las cuestiones humanas.
Conexiones con la virtud tiene la amistad, de la que Aristóteles se ocupa extensamente en la
Ética Nicomaquea y que entiende como la totalidad de las relaciones de solidaridad y afecto entre
los hombres. La verdadera amistad no se funda ni sobre la utilidad ni sobre el placer recíproco, sino
sobre el bien y la virtud; y como tal es estable y eterna.
La más alta encarnación de la vida moral y de la vida humana en general es, según Aristóteles, el
sabio. Y en efecto la más alta forma de vida para el hombre es la vida teorética, es decir, la vida
dedicada a la investigación científica. El sabio se basta a sí mismo porque su fin está en él mismo,
en la actividad de su razón. Por tanto también la vida del sabio está hecha de serenidad y paz: él no
se afana persiguiendo fines que no puede alcanzar. De esta forma Aristóteles hace propia y defiende
en la ética la actitud adoptada anteriormente por Sócrates y Platón. La más alta vida es para el
hombre la que se dedica a la investigación: sólo en ella alcanza el hombre su fin supremo, su
felicidad.
40. LA POLÍTICA Y LA EDUCACIÓN
Estrechamente conectada con la ética está la política, o sea la ciencia de la vida social del hombre.
En efecto, el hombre es esencialmente “un animal político”, es decir, un animal que vive en
sociedad con sus semejantes; y fuera de esta sociedad no puede alcanzar la virtud. Pero
precisamente por esa razón el Estado, que regula la vida social, no sólo tiene la obligación de velar
por el bienestar material de los ciudadanos, sino también, y sobre todo, por su educación moral para
conducirlos a la virtud.
A diferencia de Platón, Aristóteles no se tomó el trabajo de delinear un modelo de Estado ideal
desprovisto de fundamento en la realidad histórica. “Es necesario tener presente —dice— un
gobierno que no sólo sea perfecto sino también factible y que pueda adaptarse fácilmente a todos
los pueblos.” Para ello estudia las formas de gobierno históricamente existentes, con el objeto de
determinar cuál es la mejor. Distingue tres tipos fundamentales de gobierno: la monarquía o
gobierno de un hombre solo; la aristocracia o gobierno de los mejores; la democracia o gobierno de
la multitud. Esta última se llama politeia o gobierno por antonomasia cuando la multitud gobierna
en provecho de todos. A estos tres tipos corresponden otras tantas degeneraciones: la tiranía que es
una monarquía que tiene como fin la ventaja del monarca; la oligarquía que tiene como fin la
ventaja de los pudientes; la democracia que persigue la ventaja de los pobres. El mejor gobierno es
aquel en que prevalece la clase media, es decir, el formado por ciudadanos dotados de una modesta

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fortuna. Este gobierno evita los excesos que se verifican cuando el poder cae en manos de quienes
no tienen nada o tienen demasiado.
Al delinear la mejor forma de gobierno, Aristóteles parte del principio de que todo gobierno es
bueno con tal de que se adapte a la naturaleza del hombre y a las condiciones históricas. Por tanto
no afirma la superioridad de ninguna de las tres formas de gobierno sobre las restantes, sino que
más bien se preocupa por definir las condiciones necesarias para que cualquier tipo de gobierno
alcance su forma mejor. La primera de tales condiciones es de carácter moral: el Estado debe tener
en cuenta que la vida más alta del hombre no es la práctica sino la teorética, es decir, la vida que
realiza las virtudes más elevadas que son justamente las virtudes dianoéticas. Otras condiciones son
el número de ciudadanos, que no debe ser ni demasiado grande ni demasiado exiguo, y a la
situación geográfica, o sea el territorio del Estado. Importante es también la consideración de la
índole de los ciudadanos, que debe ser valerosa e inteligente, como la de los griegos que son, según
Aristóteles, los más aptos para vivir libremente y dominar a los otros pueblos. Es necesario que
todas las funciones estén bien distribuidas y que se formen las tres clases que Platón quería para su
Estado ideal; sin embargo, Aristóteles rechaza la comunidad de los bienes y de las mujeres.
Función esencial del Estado es la educación de los ciudadanos que será uniforme para todos y
enderezada no sólo a la preparación para la guerra sino también para la vida pacífica y, sobre todo,
para la virtud. Sin embargo, de la educación y la vida política se excluirá a los esclavos. Según
Aristóteles, existen hombres que son “esclavos por naturaleza”, es decir, que por inclinación natural
son incapaces de actividades verdaderamente humanas y libres, es decir, actividades teoréticas: esos
hombres han nacido para obedecer, no para mandar, y es justo que sean propiedad de otros
hombres.
Dado que sólo debería ser ciudadano quien disponga de “ocio” (scholé, otium) “para la
formación de la virtud y para la actividad política”, el ideal educativo de Aristóteles es netamente
“liberal”, y no sólo condena todas las artes mecánicas como indignas del hombre libre y
susceptibles de generar una sensibilidad tosca y vulgar, sino que propugna porque las mismas
ciencias teoréticas se estudien sin finalidades profesionales. El estudio debe ser desinteresado;
también el arte (junto a la música, Aristóteles atribuye importancia al dibujo) debe practicarse en
medida que no rebase el punto necesario para afinar el gusto.
En la Política y en la Ética Nicomaquea (un escrito, De la educación, se perdió) Aristóteles
imparte toda una serie de consejos específicos de índole higiénica y pedagógica para las diversas
edades del crecimiento, inspirados por lo general en un extraordinario buen sentido, que en algunos
aspectos parecen preludiar la educación del “gentilhombre” que en los tiempos modernos sería
admirablemente esbozada por Locke. Así sucede por ejemplo con la insistencia sobre las buenas
costumbres que deben adquirirse a temprana edad.
Pero la enorme influencia de Aristóteles sobre la educación posterior no se debe tanto a sus
consejos en cuanto tales como al conjunto de su doctrina, y más particularmente de su psicología y
su ética. Su naturalismo, que atribuye una importancia particular a cada fase del desarrollo en
cuanto tal, exige una didáctica gradual y ligada a los sentidos y a la imaginación, así como una
educación moral basada en los hábitos y en el dominio de sí mismo conquistado con el ejercicio;
por otra parte, su finalismo y la supuesta superioridad de lo teorético sobre lo práctico tiende a hacer
prevalecer la educación intelectual sobre cualesquiera otras, y a desarrollar aquélla sin conceder
mucha autonomía al educando, puesto que a éste no se le pide que busque por cuenta propia nuevas
sendas de conocimiento: el conocimiento es lo que es, una contemplación de las formas
preconstituidas de la naturaleza susceptible de completamiento, pero no de cambios radicales, en las
partes en que está ya realizada. En efecto, realizar es obra más bien del universal intelecto activo
que del hombre históricamente determinado. A esto se debe que Aristóteles, en el curso de la
historia, represente alternativamente, de acuerdo con las circunstancias históricas, una instancia de
liberación con respecto a cualquier traba de índole sobrenaturalista al desarrollo del hombre natural,
o bien una instancia en pro de formas educativas de carácter autoritario e intelectualístico
encaminadas a hacer respetar, tanto en el ámbito del saber como de la religión, las formas

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constituidas y afirmadas. Pero por otra parte esa misma ambivalencia es un índice de la sin par
importancia histórica de su contribución al desarrollo de la civilización.

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VIII. FILOSOFÍA Y CULTURA EN EL MUNDO HELENÍSTICO-
ROMANO
41. CARACTERES DE LA CIVILIZACIÓN HELENÍSTICA
La civilización helenística nace con el propagarse de la cultura griega por toda la cuenca oriental del
Mediterráneo y muchos países contiguos (hasta la India), como consecuencia de las conquistas de
Alejandro Magno y de la política de conciliación y fusión parcial con los pueblos subyugados
puesta en práctica por el mismo Alejandro pero sobre todo por las diversas dinastías greco-
macedónicas que se repartieron su inmenso imperio. Sin embargo, aunque más o menos adaptada a
las nuevas exigencias la cultura helenística es una cultura griega y no una mescolanza de culturas
diversas; pero si esto es así no lo es por imposición, sino por virtud de la manifiesta superioridad
intelectual y artística de la primera sobre las segundas. Difícilmente la cultura griega clásica hubiera
podido dar mejor prueba de sí. Pero su inagotable vitalidad se hace patente con igual si no mayor
evidencia por el hecho de que al poco tiempo no sólo sobrevive a la conquista romana, sino que
logra informar de sí al mundo romano mismo, hasta el punto de que es posible hablar de una
civilización helenístico-romana como de una unidad sustancial, bien que articulada y enriquecida
por valores específicamente latinos (que examinaremos por separado en el siguiente capítulo).
Sin embargo, no se puede dejar de observar que, bajo un cierto aspecto importante, la
civilización helenística parece representar una total desnaturalización de la cultura propiamente
helénica. Desde luego en lo esencial era ésta una civilización de la polis, y en el periodo helenístico
la polis ha dejado de existir como realidad autónoma. En efecto, salvo los breves periodos en que
las diversas alianzas de ciudades griegas trataron de aprovechar la discordia entre Macedonia y
Roma, las antiguas formas de libertad política son un recuerdo del pasado y la vida democrática
local se reduce, cuando subsiste, a modestas funciones de administración municipal.
Si la cultura griega sobrevive con tanta pujanza a su matriz natural, ello se debe a que los valores
de la libertad, —en cuanto valores de comunicación humana, de curiosidad y agilidad intelectual, de
autonomía espiritual del individuo— son universales, y en consecuencia trascienden las situaciones
específicas que hicieron posible su afirmación inicial. Por otra parte, es de reconocer que el ocaso
de la polis como punto de referencia de los valores, explica gran parte de las características más
salientes de la cultura helenística, que se pueden resumir como sigue:
1) Cosmopolitismo: la cultura se considera independiente de la estirpe, el sabio tiende a
considerarse ciudadano del mundo, más bien que de esta o aquella polis natal. La vida inestable y
agitada de las monarquías helenísticas impide la formación de un sentimiento nacional de tipo
nuevo. Por último, habiéndose realizado la unificación bajo el poder de Roma, el mismo carácter
universalista del nuevo imperio favorece ulteriormente un modo de sentir cosmopolita.
2) Carácter erudito y especialístico: venida a menos la matriz natural de la cultura griega, la
polis, también la creatividad artística se estanca notablemente, a resultas de lo cual el literato tiende
más y más a convertirse en minucioso exégeta, en sistematizador del patrimonio artístico del
pasado, y deja de ser un creador de obras nuevas. Por otra parte, el rápido acrecimiento de la cultura
por efecto de los nuevos conocimientos, sobre todo en el campo de las ciencias, adquiridos merced
al contacto íntimo con otras grandes civilizaciones del pasado, plantea la exigencia de la
especialización, de tal forma que acaba por afirmarse un nuevo tipo de científico que cultiva una
sola disciplina (matemática, astronomía, geografía, medicina, etc.) con gran pericia y no pretende
ser enciclopédico ni se preocupa gran cosa por la filosofía. En el terreno literario, la gramática se
cultiva también como una ciencia precisa y minuciosa dando nacimiento a la filología.
3) Predominio de las exigencias ético-religiosas en la filosofía: la filosofía, después de haber

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asumido un carácter sistemático por influjo de Aristóteles (mediante la tripartición en lógica, física
y ética) deja cada vez más a las diversas ciencias naturales el especular sobre los problemas de la
realidad natural y acentúa su interés por las cuestiones éticas y religiosas, reflejando así una
tendencia universal. En efecto, junto con. la polis había declinado también la forma de religiosidad
pública conexa a los valores políticos de la comunidad y, por consiguiente, los problemas religiosos
y morales más conectados con el destino individual del hombre pasan a un primer plano.
El primer periodo de la civilización helenístico-romana se denomina en general periodo
alejandrino, dado que Alejandría se convierte en uno de los centros más importantes de la cultura,
especialmente científica y literaria. Pero el principal centro filosófico sigue siendo Atenas, donde
junto a la escuela platónica (Academia) y a la escuela aristotélica (Liceo) surgen, hacia fines del
siglo dos escuelas nuevas: la estoica, así llamada por el “Pórtico pintado” (poikile stoá) donde
estaba situada, y la epicúrea (del nombre de su fundador, Epicuro de Samos) llamada también
“Escuela del jardín” por la sede que tenía. Hay además otra corriente característica del periodo
helenístico, el escepticismo, que en un principio estuvo ligada a Grecia, sobre todo a Atenas. Pero
en lo sucesivo todos estos movimientos filosóficos y otros más se desarrollarán o surgirán en otras
partes de la gran comunidad helenístico-romana, aunque Atenas sigue siendo la sede de las escuelas
más importantes, más aún, según la expresión que se difundió más tarde, de la “escuela de Atenas”,
que el emperador Justiniano mandó cerrar en el año 529 para herir en el mismo corazón la ya
debilitada cultura pagana.
El fin que perseguían gran parte de las filosofías helenísticas era en lo sustancial idéntico:
garantizar al hombre la tranquilidad del espíritu. Pero las vías que señalaban para ello eran diversas.
42. EL ESTOICISMO
Fundador de esta escuela fue Zenón de Citium, Chipre (336-264 a. C.) cuya obra fue continuada por
Cleates de Assos (304-223 a. C.) y por Crisipo de Soli, Cilicia (281-208 a. C.). De los escritos de
estos y otros maestros sólo quedan fragmentos. Los estoicos dividían la filosofía en tres disciplinas
fundamentales que correspondían a las tres virtudes necesarias para alcanzar la felicidad, a saber, la
racional, la natural y la moral. Por tanto, esas tres disciplinas eran la lógica, la física y la ética.
El término lógica, que los estoicos fueron los primeros en emplear, designa la ciencia que tiene
por objeto los logoi o discursos. Pero como los discursos pueden ser discursos internos, que son los
pensamientos, o discursos externos, que son las palabras, la lógica será dialéctica o retórica. El
objetivo fundamental de la lógica es encontrar un Criterio de la verdad, pues sólo mediante ese
criterio puede sustraerse el hombre al error y dirigir la acción con el pensamiento. Los estoicos
reconocieron este criterio en la representación cataléptica o comprensiva, es decir, consideraron que
era verdadero todo conocimiento a tal punto evidente que no se pudiera negar y tuviera que
asumirse como el acto mediante el cual el objeto es captado por el intelecto o por el cual el objeto se
manifiesta al intelecto.
Para los estoicos todos los conocimientos, catalépticos o no, se derivan de los sentidos. El alma
es una tabla en blanco (tabula rasa) sobre la cual se inscriben los signos producidos por las cosas.
Con el acumularse de estos signos se forman, mediante un procedimiento natural, conocimientos
universales o conceptos, que los estoicos denominaron anticipaciones, en cuanto sirven para
anticipar la futura experiencia sensorial. Por ejemplo, al acumularse en nuestra alma los signos de
los objetos que denominamos árbol o caballo se nos forma el concepto de árbol o de caballo que nos
permite reconocer en el futuro los objetos correspondientes. Sin embargo, los conceptos existen
solamente en el alma, puesto que la realidad es siempre individual. En este sentido los estoicos son
empíricos y no aceptan ni las ideas platónicas ni las formas aristotélicas.
En la física, los estoicos distinguen dos principios: lo activo y lo pasivo, ambos materiales e
inseparables. El principio pasivo es la materia, una sustancia desprovista de toda cualidad. El
principio activo es la razón o Dios que actúa sobre la materia, la mueve, la anima y la forma

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produciendo todas las cosas que componen el mundo. Esta identificación de la divinidad con la
fuerza inmanente del mundo hace de la doctrina estoica un riguroso panteísmo. Los estoicos
identifican a Dios con el fuego; pero en el fuego ven no ya un elemento como los otros, sino,
inspirados por Heráclito, el principio vital que vivifica y anima a los elementos que él mismo
genera.
La vida del mundo, que en su totalidad es un gran animal, se desenvuelve (como la vida de
cualquier otro animal) según un ciclo. El mundo nace, crece, envejece y perece para volver a nacer;
el tiempo al cabo del cual termina su vida es el gran año. Al terminar el gran año una conflagración
universal destruye todo en el fuego primigenio pero luego el mundo vuelve a rehacerse con el
mismo orden y la misma serie de acontecimientos.
El orden del mundo no padece mudanza porque habiendo sido establecido por Dios, es un orden
perfecto y por lo tanto debe repetirse idéntico en sus realizaciones sucesivas. Dada la perfección del
orden cósmico en el mundo el mal no existe y lo que llamamos mal (injusticia, error, etc.) no es otra
cosa que la condición del bien. El alma humana es una partícula del alma cósmica o pneuma
universal con la que va a unirse al morir el cuerpo.
En la ética, la máxima fundamental de los estoicos es: “Vive de acuerdo con la naturaleza”. La
vida de acuerdo con la naturaleza es la vida conforme al perfecto orden del cosmos, es decir, la vida
del sabio que conoce la perfección de ese orden y se conforma a él en todo y por todo. La virtud
consiste cabalmente en esta conformidad al orden cósmico y sólo en ella reside la felicidad. En
efecto, sólo ella nos permite permanecer indiferentes ante las vicisitudes de la vida y conservar la
apatía, o sea la impasibilidad.
Para el sabio que ha alcanzado la apatía el solo bien es la virtud y no son bienes, por el contrario,
los que los hombres consideran tales: la vida, la salud, el placer, la belleza, etc.; así como tampoco
son males sus contrarios, porque ni los unos ni los otros influyen sobre la virtud. La apatía es el fin
supremo de la ética estoica. Excluye y condena toda pasión y la considera como una enfermedad
que debe extirparse y que se puede extirpar si se cancela la falsa opinión —que la genera— sobre lo
que es bueno o malo. Quien no ha alcanzado la apatía, quien no es sabio, es necio o loco, sin
términos medios.
En sustancia, la filosofía estoica tiende a aislar al filósofo del mundo y de la vida, a volverlo
impasible ante los sucesos exteriores y a sacrificar toda exigencia o necesidad al ideal de esta
impasibilidad. Sin embargo, este ideal tuvo, por lo menos en política, un aspecto positivo, por haber
conferido dignidad filosófica y cultural al cosmopolitismo. El hombre que se conforma a la
naturaleza no tiene patria, es ciudadano del mundo. La razón hace de todos los hombres una sola
comunidad, frente a la cual los diversos Estados carecen de importancia, pues se trata de una
comunidad sin más ley que la razón divina que gobierna todas las cosas. Sin embargo, esta razón se
manifiesta también en leyes naturales de justicia que regulan las relaciones entre los hombres, de
modo que el estoico no desdeña los puestos políticos con tal de que pueda por medio de ellos
asegurar el triunfo de la justicia. Sobre la base de esta concepción de los derechos naturales de que
cada uno debe poder gozar, los estoicos llegan a una explícita condena de la esclavitud.
3. EL EPICUREÍSMO
Fundador de la escuela y autor de la doctrina epicúrea fue Epicuro de Samos (341-271 a. C.), que
enseñó primero en Mitilene y Lámpsaco, y luego en Atenas, donde habitó desde 307 hasta su
muerte. Epicuro fue autor de unos 30o escritos, de los que nos han llegado sólo algunos fragmentos.
Exigía de sus secuaces la más estricta observancia de sus enseñanzas y a esa observancia se
mantuvo fiel la escuela por todo el tiempo que duró, que fue larguísimo (hasta el siglo IV d. C.).
Los discípulos veneraban a Epicuro casi como a una divinidad y se esforzaban por ajustar a su
ejemplo la propia conducta. En Roma, Tito Lucrecio Caro (96-55 a. C.) nos ha dado en su poema
De rerum natura una exposición bastante fiel del epicureísmo.

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Para Epicuro, la filosofía es la senda que lleva a la felicidad, que consiste en liberarse de las
pasiones. Se divide en tres partes: la canónica o lógica, la física y la ética.
La lógica era denominada canónica en cuanto tenía como función esencial proporcionar un
criterio de verdad o canon, es decir, una regla o medida para orientar al hombre hacia la felicidad.
Como la estoica la lógica epicúrea es sensualista y se funda en la física atomística, o lo que es más,
puede decirse que es parte de esta física. El criterio o canon de verdad es la sensación. En efecto, la
sensación es siempre verdadera porque es producida directamente por el objeto. Es generada por el
flujo de átomos ligerísimos que se desprenden de la superficie de las cosas y van a herir al alma.
Las sensaciones repetidas y conservadas en la memoria forman las representaciones generales o
conceptos que Epicuro, al igual que los estoicos, llamó anticipaciones. La anticipación es el
segundo criterio de verdad y sirve para prever las experiencias futuras. Por ejemplo, el concepto de
hombre como animal racional sirve para prever que también los hombres que se percibirán en el
futuro serán animales racionales. El error no está en las sensaciones y las anticipaciones sino en las
opiniones que el hombre formula a propósito de ellas. La opinión sólo es verdadera si la confirma, o
por lo menos no la contradice, el testimonio de los sentidos. La razón extiende el conocimiento
incluso a las cosas que no se perciben con los sentidos; sin embargo, debe proceder en la más
estricta armonía con éstos.
La física de Epicuro se propone liberar al hombre del temor de hallarse a merced de fuerzas
desconocidas, misteriosas y arcanas, y pretende por tanto dar una explicación puramente mecánica
del mundo. A tal fin, Epicuro adopta con escasas e insignificantes modificaciones la física de
Demócrito, merced a lo cual excluye del origen y marcha del mundo todo designio providencial,
cuestión sobre la que los epicúreos polemizan ásperamente con los estoicos. Epicuro sustituye la
necesidad racional de los estoicos por la necesidad mecánica debida al orden y movimiento de los
átomos. Los mundos son infinitos y están sujetos a nacimiento y muerte. Nacen por la caída de los
átomos en el vacío y, a este propósito, Epicuro, al observar que los cuerpos caen en línea recta y con
igual velocidad, de tal forma que no podrían chocar unos con otros, admite una desviación casual de
los átomos de modo que, al apartarse de su trayectoria rectilínea, provocan choques y vórtices que
dan origen a los mundos. La desviación de los átomos es el único acontecimiento natural que no
está sometido a necesidad. Lucrecio, quien la denomina clinamen, dice que “rompe las leyes del
hado”. Es probable que existan los dioses, puesto que poseemos sus imágenes; pero viven en su
beatitud y no se ocupan de nada, tanto menos de los hombres, y se están en los intermundos, es
decir en los espacios que separan un mundo del otro. El alma humana, como todas las cosas,
compuesta de átomos, si bien más sutiles que los otros y semejantes a los de las sensaciones, se di-
suelve al sobrevenir la muerte más allá de la cual no existe, por lo tanto, ni placer ni dolor. Esto,
según Epicuro, elimina el temor a la muerte.
La ética de Epicuro (inspirada en general en la de los cirenaicos) hace del placer el principio y el
fin de la vida feliz. Pero el placer de Epicuro es el placer estable que consiste en la simple privación
del dolor, no el placer en movimiento que consiste en la alegría y el júbilo. Por tanto, el máximo
placer es la agonía, o total ausencia de dolor, y la ataraxia, o ausencia de toda turbación. Un tal
placer sólo puede alcanzarse limitando las necesidades. Epicuro distingue entre necesidades
naturales y necesidades inútiles, y dentro de las naturales las necesarias y las que no lo son. Las
necesidades naturales son imprescindibles cuando se requieren para alcanzar la felicidad o la salud
corporal o para la vida misma. Sólo éstas se deben satisfacer, las otras deben eliminarse. En saber
elegir y limitar las necesidades consiste la sabiduría que es por tanto la cosa más necesaria para la
vida y más preciosa que la misma filosofía. Aunque Epicuro no reconoce más placeres que los
sensibles y reduce el placer mismo a la espera del placer sensible, no se puede considerar su ética
como un hedonismo vulgar. En primer término, la actitud del hombre ante el placer debe ser, como
hemos visto, limitativa y negativa. En segundo lugar, Epicuro admite que la vida feliz incluya la
amistad; más aún, exalta este vínculo por sobre todas las cosas. A la amistad permanece extraño
quien busca en ella sólo el provecho o quien de ella elimina totalmente el provecho: el primero
considera a la amistad como un intercambio de ventajas; el segundo destruye la esperanza de ayuda

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que juega una parte tan importante en ese sentimiento. Cuanto a la vida política, Epicuro, a
diferencia de los estoicos, la desaconseja: “Vive apartado” es una de sus máximas fundamentales.
En sustancia, la filosofía de Epicuro acepta la concepción mecánica del mundo elaborada por
Demócrito no por las supuestas ventajas científicas de ésta, sino porque, a su juicio, corta de raíz
opiniones, creencias y prejuicios que puedan ser fuente de turbación y preocupaciones para el
hombre. Explicar científicamente los fenómenos no le interesa sino en vista de este fin. A ello se
debe que la escuela epicúrea, no obstante haberse fundado sobre una doctrina destinada a prestar a
la ciencia señalados servicios, no haya contribuido en modo alguno al desarrollo de la ciencia
misma.
44. EL ESCEPTICISMO
El escepticismo no es una escuela, sino más bien la tendencia seguida en la edad helenístico-romana
por tres escuelas diversas: 1) la escuela de Pirrón de Elis, en la época de Alejandro Magno; 2) la
media y nueva Academia; 3) los escépticos posteriores, empezando por Enesidemo, que abogan por
una vuelta al pirronismo. Pirrón de Elis participó en la campaña de Alejandro Magno en Oriente.
Fundó una escuela que le sobrevivió muy poco tiempo. Vivió pobremente y murió muy viejo hacia
270 a. C. No escribió nada. Su discípulo, Timón de Flío (320-230 a. C.), expuso y defendió su
doctrina con sus silloi (versos satíricos).
Según Pirrón, las cosas son verdaderas o falsas, hermosas o feas, buenas o malas, no por sí
mismas sino por convención, es decir, son los hábitos, las costumbres, las decisiones de los
hombres los que las hacen aparecer como tales. Si se prescinde de esas convenciones no es posible
ninguna valoración, puesto que la realidad es inasible para el hombre. Por tanto, si se atiende a la
verdad y no a la convención no es posible afirmar de una cosa ni que es verdadera ni que es falsa, ni
que es justa ni que es injusta: se tiene que suspender todo juicio. La suspensión del juicio vuelve al
hombre indiferente ante las cosas porque le impide preferir ésta o aquélla y de esa forma le permite
alcanzar realmente la ataraxia o impasibilidad que es el fin último de todos los filósofos de este
periodo.
Al desaparecer la escuela de Pirrón, la corriente escéptica pasó a los filósofos de la Academia
platónica, sobre todo a Arquesilao de Pitana (315-241 a. C.) quien sin embargo, no escribió nada.
Arquesilao afirmaba que el hombre no puede saber ni afirmar nada, ni siquiera la propia ignorancia.
A cualquier tesis puede oponerse con igual derecho la tesis opuesta, sin que sea posible decidirse ni
por la una ni por la otra. En tal forma defendía la suspensión del asentimiento, sostenida antes por
Pirrón. Posteriormente a Arquesilao la corriente escéptica fue continuada por los filósofos que le
sucedieron al frente de la Academia. Y sólo Carnéades la modificó en cierto modo.
Carnéades de Cirene (214-129 a. C.) fue hombre notable por su elocuencia y su doctrina. En 156
fue a Roma en misión diplomática en compañía del estoico Diógenes y el peripatético Critolao.
Pero el Senado romano acogió con suma desconfianza sus doctrinas y lo devolvió a su lugar de
origen lo más rápidamente posible. Carnéades afirmaba que el hombre no puede detenerse en la
suspensión del juicio. Si bien no se ha concedido al hombre un criterio absoluto de verdad, se
dispone de un criterio de credibilidad que permite escoger ciertas opiniones como más plausibles
que otras. Por consiguiente, debemos dejarnos guiar por las representaciones probables o
persuasivas. Si una tal representación no está en contradicción con otras adquiere un mayor grado
de probabilidad, y si es confirmada su grado de probabilidad es todavía más grande sin llegar a
identificarse, empero, con la certeza.
El escepticismo fue seguido durante algún tiempo por la Academia —que sin embargo abrazó
más tarde una forma de eclecticismo— de donde pasó a filósofos que se inspiraron directamente en
Pirrón y florecieron entre el último siglo I a. C. y el siglo II de nuestra era. Sus exponentes
principales fueron Enesidemo, Agripa y Sexto Empírico.
Sexto Empírico desenvolvió su actividad entre 180 y 210 d. C., y resumió en su obra todos los

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argumentos del escepticismo antiguo. Tenemos de él tres obras: Hipotiposis pirrónicas, Contra los
matemáticos (es decir, contra las diversas ciencias), y Contra los dogmáticos (es decir, contra los
filósofos). Sexto Empírico, que era médico, defendía el método empírico y quería separar la
medicina de la indagación de las causas ocultas, es decir, de los principios generales de las cosas.
Para él, la filosofía debía limitarse a la pura investigagación, es decir, a la duda, sin principio ni fin;
y sostenía que, para actuar, el hombre debe valerse de las indicaciones que la naturaleza le da, de las
necesidades corporales, de las leyes, de las tradiciones y de las artes. En otros términos, la filosofía
no puede servir para dirigir la vida y la conducta humanas. Es una actividad que se agota en la duda
y que no puede tener sino una función negativa: iluminar las contradicciones que se anidan en los
conocimientos que el hombre trata de poseer.
45. EL ECLECTICISMO
Las tres grandes escuelas postaristotélicas coinciden esencialmente en su definición del ideal de la
vida humana. Estoicismo, epicureísmo y escepticismo concuerdan en hacer consistir la felicidad y
el fin del hombre en el sosiego del ánimo y la eliminación de las pasiones; las tres aspiran por igual
a volver al hombre indiferente ante las cosas y las vicisitudes de la vida. Frente a semejante
identidad de conclusiones la discrepancia teorética de las tres escuelas perdía importancia, en una
época en que el valor de una filosofía consistía no tanto en sus premisas teoréticas cuanto en la
actitud práctica por ella sugerida. De ahí que se intentara armonizar las tres escuelas y encontrar un
terreno donde se pudieran conciliar sus puntos de vista.
Ese intento, el eclecticismo (de ek-lego= elijo), fue favorecido por la situación política de la
época. Conquistada la Macedonia por los romanos en 168 a. C., Grecia se había convertido en una
provincia romana. Roma empezó a cultivar la filosofía griega, pero a su vez la filosofía griega
empezó a adaptarse a la mentalidad romana, en general poco amiga de cultivar diferencias
teoréticas de las que no se derivasen diferencias de actitud práctica. El intento de escoger entre las
doctrinas de las diferentes escuelas los elementos que mejor se prestaran a ser conciliados entre sí
encontró fácil incentivo en la mentalidad greco-romana. Como criterio de esa selección se adoptó el
consensus gentium, o sea, el común acuerdo de todos los hombres.
La tendencia ecléctica hizo su primera aparición en la escuela estoica, dominó largo tiempo la
Academia y fue acogida incluso por la escuela peripatética. Se mantuvieron extraños a ella sólo los
epicúreos, fieles a las doctrinas de su maestro.
La dirección ecléctica de la escuela estoica se inició con Boeto de Sidón (m. en 119 a. C.) y tuvo
su máximo exponente en la persona de Panecio de Rodas (que vivió entre el 185 y el 109 a. C.).
La Academia platónica abandonó el escepticismo por el eclecticismo con Filón de Larisa que
residió en Roma en la época de la guerra mitridática (88 a. C.) y donde asistió a sus disertaciones
Cicerón. El sucesor de Filón, Antíoco Ascalonita (muerto hacia el 68 a. C.) estuvo también en
Roma y fue el maestro de Cicerón.
Al eclecticismo de Antíoco se enlaza pues, el nombre de Cicerón (106-43 a. C.) quien,
filosóficamente hablando, debe su importancia no a su originalidad, que es muy poca, sino a su
capacidad para exponer en forma clara y brillante las doctrinas de los pensadores griegos de su
tiempo. Con Antíoco, Cicerón admite como criterio de verdad el consenso común de los filósofos y
lo explica por la presencia, en todos los hombres, de nociones innatas, análogas a las anticipaciones
del estoicismo. Rechaza la concepción mecánica de los epicúreos porque estima imposible que el
mundo haya sido formado por la acción de fuerzas ciegas y admite la doctrina estoica de la
providencia. Afirma la existencia de Dios recurriendo a argumentos aristotélicos, y la libertad e
inmortalidad del alma recurriendo a argumentos platónicos.
En la escuela peripatética el eclecticismo no echó raíces profundas. Andrónico de Rodas, que a
partir del 70 a. C. fue por diez u once años el jefe de la escuela peripatética de Atenas, es famoso
especialmente por haber cuidado la edición de los escritos escolásticos de Aristóteles y por haber

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iniciado aquellos comentarios a las obras del maestro a que se dedicaron subsecuentemente los
peripatéticos.
Entre los peripatéticos eclécticos son de mencionar el astrónomo Tolomeo y el médico Galeno,
ambos del siglo II a. C. El primero es el famoso autor del Almagesto, máximo sistema de la
astronomía geocéntrica cuyo nombre es una posterior corrupción árabe de una expresión que
significa precisamente “la máxima”. El segundo es el no menos famoso médico que desarrolló la
teoría hipocrática según la cual la salud consiste en una justa proporcionalidad de los cuatro
líquidos fundamentales contenidos en el cuerpo humano (sangre, linfa, bilis amarilla y bilis negra,
la última de las cuales se identifica con la secreción pancreática).
46. LOS ESTOICOS ROMANOS
En el estoicismo romano, si bien pertenece a la corriente ecléctica, se advierte a primera vista el
predominio del interés religioso. Cuenta con tres figuras principales: Séneca, Epicteto y Marco
Aurelio.
Lucio Anneo Séneca, nacido en Córdoba, España, en los primeros años de nuestra era, fue
preceptor de Nerón, por orden del cual murió en 65 d. C. De sus obras nos han quedado siete libros
de Cuestiones naturales, muchos tratados morales y veinte libros de Cartas a Lucilio, también de
carácter moral. En efecto, su interés predominante es la moral y a ésta subordina incluso el análisis
de las cuestiones físicas. “Sea que escrutemos los secretos de la naturaleza —dice—, sea que
estudiemos las cosas divinas, el alma debe ser liberada de sus errores y, de vez en cuando,
reconfortada.” En esa forma, en Séneca, el concepto aristotélico de la finalidad hacia la cual se
dirigen las cosas se superpone a las explicaciones mecánicas. Su principio filosófico fundamental es
la inmanencia de Dios —entendido por los estoicos como la razón absoluta— en el mundo y en los
hombres. “Somos todos miembros de un gran cuerpo; la naturaleza nos generó emparentados,
dándonos un mismo origen y un mismo fin. Ella nos inspiró amor recíproco y nos hizo sociables.”
Estos conceptos le valieron a Séneca ser considerado cristiano y se habló incluso de relaciones entre
él y San Pablo. Pero en realidad no hacía otra cosa que exponer el pensamiento estoico
desarrollando con originalidad algunas consecuencias educativas. Homo res sacra homini, afirma, y
como a “cosa sagrada” debe dirigirse el maestro al discípulo, consciente de que está “formando un
alma” no simplemente instruyendo un intelecto. A él pertenece la famosa máxima: “Non scholae,
sed vitae, discimus”, que debe entenderse no en sentido utilitario sino profundamente moral.
Epicteto de Hierápolis, en Frigia, nacido hacia el año 5 d. C., era esclavo de un liberto de Nerón;
manumiso, vivió en Roma hasta el 92 d. C. Cuando por edicto de Domiciano fueron expulsados de
Roma todos los filósofos fundó su escuela en Nicópoli, en Epiro. Su discípulo Flavio Arriano
recogió sus Disertaciones en ocho libros de los que nos han llegado cuatro; nos queda también un
Manual, que es un breve catecismo moral.
También Epicteto subraya el carácter religioso del estoicismo: Dios está en nosotros, en nuestra
alma, es el padre de todos los hombres. El hombre se vuelve libre sólo si se redime de toda
dependencia respecto de los acontecimientos y las cosas externas. Todo lo que no está en su poder,
el cuerpo, los bienes, la reputación, la vida misma, suya y de sus seres queridos, no debe
conmoverlo ni dominarlo. Debe fundar su libertad sobre lo que está en su poder, es decir, sus
actitudes interiores: la opinión, el sentimiento, el deseo y la aversión. En efecto, éstos son elementos
sobre los cuales el hombre puede actuar modificándolos de forma de quedar libre. Soporta y
abstente es el lema de Epicteto, es decir, hay que abstenerse de luchar contra todo lo que no está en
nuestro poder (la enfermedad, la pobreza, las penalidades, etc.) y soportarlo sin perder la serenidad.
Marco Aurelio, emperador desde 161 d. C. hasta su muerte acaecida en 180, es autor de una
colección de aforismos o sentencias tituladas Soliloquios o Recuerdos y escrita en griego. También
Marco Aurelio es un espíritu religioso. Sostiene el parentesco de los hombres con Dios en cuanto su
inteligencia es parte del intelecto divino, y afirma también el parentesco de todos los hombres entre

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sí y por consiguiente el deber del amor fraternal. Todo ello le aproxima al cristianismo.
47. LA DIRECCIÓN RELIGIOSA EN LA FILOSOFÍA
La acentuación de la tendencia religiosa en el estoicismo romano es el signo de una orientación que
se vuelve cada vez más dominante en este periodo. En virtud de tal dirección se busca recoger y
unir unos con otros los elementos religiosos implícitos en la historia del pensamiento helénico y de
relacionar este patrimonio religioso de los griegos con la sapiencia oriental para mostrar la
fundamental concordancia existente entre el uno y la otra. Asistimos por tanto a una interpretación
religiosa de las filosofías pasadas y a un intento de conciliarlas con las creencias orientales. En este
clima nace y se forma la tradición de que la filosofía entera de los griegos nació en Oriente, cuna de
la sapiencia religiosa.
En el siglo I a. C. empezaron a aparecer escritos pitagóricos apócrifos: los Dichos áureos, los
Símbolos, las Cartas atribuidos a Pitágoras; así como un escrito, De la naturaleza del todo,
atribuido al lucano Ocelo. A fines del siglo I d. C. aparecieron las obras atribuidas a Hermes
Trismegisto, que tienden a aproximar la filosofía griega a la religión egipcia. Estos escritos
combaten el cristianismo y defienden el paganismo y las religiones orientales. Hacia fines del siglo
I d. C. Apolonio de Tiana escribió una Vida de Pitágoras en la que la figura del fundador del
pitagorismo se representa novelescamente como la de un profeta, mago y autor de milagros. El
mismo Apolonio se creía o fue creído tal.
Entre los muchos pitagóricos de este periodo es de señalar Numenio de Apamea, en Siria, que
vivió en la segunda mitad del siglo I d. C., para quien toda la filosofía griega se deriva de la
sapiencia oriental y llama a Platón “Moisés aticista”. La escuela de Platón se convierte en la sede
predilecta de esta corriente que aprovecha por igual doctrinas filosóficas y científicas, mitos,
prejuicios y creencias religiosas de origen oriental. Plutarco de Queronea, nacido en 45 d. C., autor
de un número muy grande de obras de toda especie, es el más significativo representante de esta
tendencia. De un tratadito, De la educación de los niños, que se le atribuye, así como de otras obras
suyas que ejercieron una notable influencia en la historia de la educación, nos ocuparemos más
adelante (cf. § 52).
Por su parte, también la filosofía oriental busca un acercamiento al pensamiento griego. Filón de
Alejandría (nacido entre 30 y 29 a. C., y que en 40 d. C. fue a Roma como embajador de los judíos
alejandrinos ante el emperador Calígula) intentó conciliar las creencias del Antiguo Testamento con
ciertas doctrinas de la filosofía griega para lo cual emprendió una interpretación alegórica de los
libros del ya mencionado Antiguo Testamento. Los puntos fundamentales son tres: 1) la
trascendencia absoluta de Dios respecto a todo lo que el hombre conoce; 2) la doctrina del Logos
como intermediario entre Dios y el hombre; 3) la vuelta del hombre a Dios hasta reunirse con Él. En
particular, la doctrina del Logos, que aparece ya en el libro de la Sabiduría del Antiguo Testamento
(compuesto probablemente en el siglo I a. C.), es utilizada por Filón para realizar la mediación entre
Dios y el mundo. El Logos es el modelo de la creación y, por ende, la sede de las ideas platónicas,
con arreglo a las cuales Dios ordena y plasma la materia de que está constituido el mundo. Filón
señala al hombre el fin místico de la total unión con Dios, realizada en un estado excepcional de
gracia que es el éxtasis: el salir el hombre de sí para perderse en la vida divina.
48. EL NEOPLATONISMO
La última y mayor manifestación del platonismo en el mundo antiguo, el neoplatonismo, es también
el primer ejemplo de escolástica, es decir, de aquella filosofía que, como hará la filosofía de la Edad
Media, utiliza determinadas filosofías o corrientes filosóficas con fines religiosos. El fundador del
neoplatonismo es Ammonio Sacas, que vivió entre 175 y 242 d. C. Enseñó en Alejandría y no

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escribió nada. Por consiguiente, el verdadero autor del neoplatonismo es Plotino, quien nació en
Licópolis, Egipto, en 203 d. C. y murió en Campania, a los 63 años. Plotino enseñó en Roma donde
tuvo muchos seguidores. Su discípulo Porfirio de Tiro (nacido en 232; fallecido al principiar el siglo
VI) ordenó los escritos del maestro en seis Eneadas, es decir, libros de nueve partes cada uno.
Porfirio es además autor de una Vida de Plotino, de una Vida de Pitágoras y de una Introducción a
las categorías de Aristóteles que es un comentario a la obra aristotélica
Plotino acentúa en grado extremo la trascendencia de Dios, a quien entiende como el Uno
absoluto, superior a todo y por lo mismo indescriptible en los términos de la realidad que
conocemos. Toda realidad proviene de Dios mediante un proceso de emanación semejante a aquél
por el cual la luz se difunde en torno a un cuerpo luminoso, el calor en torno a un cuerpo caliente y
el olor en torno a un cuerpo oloroso. La emanación es siempre, necesariamente, degradación, de
manera que, mientras más se aleja del Uno más imperfecta se vuelve, del modo en que la luz se
vuelve menos luminosa mientras más se aparta de su fuente.
Primera emanación del Uno es el intelecto, que Plotino concibe, al igual que el Logos de Filón,
como sede de las ideas platónicas. El segundo grado de la emanación es el alma del mundo que por
un lado se vuelve hacia el intelecto del que proviene, mientras por el otro se vuelve hacia el mundo
por ella gobernado y regido. Dios, el intelecto y el alma constituyen el mundo inteligible, ante el
cual está el mundo sensible creado por el intelecto, dominado y gobernado por el alma y del cual
forma parte la materia, concebida por Plotino como un elemento negativo, o sea, privado de
realidad y bien. La materia se halla en el grado más bajo de la escala cuya cima es Dios; es como la
oscuridad que empieza donde termina la irradiación de la luz.
El hombre debe remontar esta escala hasta identificarse con Dios. La primera condición de este
ascenso es la virtud. Un grado ulterior es la contemplación de la belleza, en la que esplende la luz
divina. Grado más alto es la filosofía. Pero ni siquiera la filosofía puede llevar al hombre hasta
Dios, porque es fruto de la inteligencia y en la inteligencia el sujeto pensante está siempre separado
del objeto pensado, lo cual significa que no se logra la unidad. La unión con Dios no es ni siquiera
una visión, es éxtasis, es decir, despersonalización y entrega absolutas. Se trata de una condición
que sólo raramente se alcanza. Según el testimonio de Porfirio, en los seis años que pasó con su
maestro Plotino éste logró el éxtasis sólo cuatro veces.
Se comprende que en esta filosofía, en la que el mundo natural no es más que un punto de
partida o apoyo para ascender hacia Dios, la investigación científica sea tenida en poca
consideración. Sin embargo, no estaba del todo ausente, si bien tuvo carácter de recopilación y se la
subordinó a significados simbólicos o religiosos, de forma que no dio pie a nuevos descubrimientos.
Sabemos que Hipacia, la mujer que enseñó en la escuela platónica de Alejandría y en 415 cayó
víctima del. fanatismo de la plebe cristiana, escribió un comentario a la aritmética de Diofanto
(siglo III d. C.), obra muy importante, en gran parte original, que luego ejerció la máxima influencia
sobre el desarrollo del álgebra entre los árabes y sobre la moderna teoría de los números (Hipacia
era hija del matemático Teón de Alejandría, editor de los Elementos y la Óptica de Euclides y
comentador del Almagesto de Tolomeo).
El último gran neoplatónico fue Proclo quien nació en Constantinopla en 410, vivió y enseñó en
Atenas hasta su muerte (485 d. C.). De él nos han llegado comentarios y varios diálogos platónicos,
amén de dos escritos: Instituciones de teología y Teología platónica. Proclo es notable como siste-
matizados escolástico del neoplatonismo. La parte más interesante de su doctrina es la ilustración de
aquel principio triádico fundamental para el concepto neoplatónico de la emanación. El proceso de
la emanación supone que su causa, o sea, Dios, permanece inmóvil en su perfección. Supone
también que la cosa emanada se asemeje a su causa y al mismo tiempo se aparte de ésta por su
menor perfección. Supone, en fin, que la cosa emanada vuelva a su origen, es decir, vuelva a unirse
con su causa. En el proceso de la emanación Proclo distingue, pues, tres momentos: 1) la
permanencia inmutable de la causa en sí misma; 2) la procedencia del ser emanado de su causa y
por consiguiente su separación de ésta y al mismo tiempo su persistente unión con ella por la
semejanza que con ella tiene; 3) el retorno o conversión del ser emanado a su causa. En tal modo el

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principio y el término de la emanación coinciden: la causa primera es también el fin del proceso
entero.
Es evidente cómo el neoplatonismo intenta reconciliar dos exigencias opuestas: la intelectual, de
concebir a Dios como perfecto y cerrado en sí mismo, y por tanto, ni creador, ni agente, ni en
contacto con el mundo, y la religiosa de establecer una relación entre el mundo y Dios, sobre todo
entre el hombre y Dios. Emanación y éxtasis serían los medios para la verificación de tan ansiada
unión sin quitar nada a la beata y perfecta autosuficiencia divina. Como veremos, el cristianismo
reflejó profundamente los planteamientos neoplatónicos, no obstante que su concepto de perfección
fuera totalmente diverso del griego, estático y contemplativo.

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IX. LA EDUCACIÓN EN EL MUNDO HELENÍSTICO-ROMANO
49. CARÁCTER PREDOMINANTEMENTE LITERARIO DE LA EDUCACIÓN HELENÍSTICA
El tipo de educación griega que hemos visto afirmarse gradualmente en Atenas, y que en Isócrates
(§. 23) había encontrado su teórico, es el que acabó por prevalecer y difundirse por todo el mundo
helenístico-romano. La educación elemental a cargo del didáskalos, comprende el aprendizaje de la
lectura y la escritura y un mínimo de aritmética; por su parte la música, la danza y la gimnasia
pierden gradualmente importancia y se convierten en algo accesorio y marginal. La educación
media es impartida principalmente por el gramático (término que no debe confundirse con el de
“gramatista”, sinónimo caído en desuso de “didáskalos”) y consiste principalmente en la lectura y
comentario de los “clásicos”: Homero, Hesíodo, los líricos y los trágicos. Este estudio, minucioso y
analítico, y en no poca parte mnemónico, se complementa en medida cada vez mayor con el estudio
sistemático de la gramática, en máxima parte creación de los alejandrinos. La educación superior es
sobre todo de carácter oratorio y por lo mismo está confiada al rétor, más tarde llamado también
sofista.
Este esquema, como es evidente, supone una simplificación excesiva. Su objeto es indicar las
tendencias principales y será necesario completarlo en muchos aspectos a fin de que el cuadro de la
educación helenística se nos presente en toda su variedad y riqueza.
En primer lugar, en el curriculum o plan normal de estudios nunca está ausente del todo el
aspecto científico-matemático. Antes bien, se le reconoce como parte de aquella “cultura general”
que la educación helenística se proponía conscientemente impartir. Tal cultura, denominada
“enciclopédica” en el sentido —muy diverso del actual— de formación multilateral y no espe-
cializada o profesional, comprende también las “mathemata” pitagóricas. Pero, al parecer se trataba
de enseñanzas poco profundas que ocupaban una porción de tiempo modesta respecto de la que se
dedicaba a los argumentos literarios. En el nivel elemental la iniciación a la aritmética y la
geometría no pasaba de ser embrionaria (no se llegaba a las cuatro operaciones). En la fase
secundaria se abordaban la aritmética y la geometría elementales y se enseñaba algo de teoría
musical y astronomía. Pero por lo que toca a la aritmética y la geometría se hacía hincapié sobre
todo en las cualidades estéticas y en las pretendidas cualidades místicas de números y figuras,
mientras que la astronomía se reducía casi siempre a una descripción más o menos fantástica de la
bóveda celeste, con un frecuente complemento de ingenuas teorías astrológicas. El hecho de que en
ese mismo periodo histórico estas y otras ciencias hayan sido magistralmente desarrolladas por
especialistas cuyos descubrimientos aún nos llenan de admiración, sólo en apariencia contradice la
superficialidad con que las trataban las escuelas: ya hemos dicho que una de las características de la
cultura helenística es una especialización científica que no implica en modo alguno la vulgarización
en gran escala de los resultados conseguidos.
Parece que incluso en el campo filológico no existían relaciones eficientes entre alta cultura e
instrucción: mientras con admirable pericia los filólogos alejandrinos inventaban procedimientos
casi modernos de crítica de los textos clásicos, restituyéndoles su auténtica fisonomía y liberándolos
de interpolaciones, en las escuelas seguían usándose los viejos textos corruptos preocupándose sólo
de expurgarlos con fines morales, lo que se debía principalmente al influjo de la escuela estoica.
En astronomía, en la primera mitad del siglo III a. C. Aristarco de Samos había formulado la
hipótesis heliocéntrica (en que se inspirará Copérnico dieciocho siglos más tarde), pero ¿quién
había tenido noticia de ello excepto algunos pequeños círculos de especialistas? En cuanto al hecho
de que la hipótesis no haya corrido con suerte ni siquiera entre éstos quizás podría explicarse por la
desconfianza que seguramente inspiraba un sistema astronómico basado en sencillos criterios

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científicos, pero que no respondía a los criterios estéticos y ético–religiosos por entonces
predominantes la educación prevalecientemente literaria repercutía incluso en el estricto campo
científico.
Como quiera que sea, parece que la poca o mucha instrucción científica incluida en la enseñanza
secundaria era impartida por maestros especializados, con excepción de la astronomía que en
general corría a cargo del gramático y se aprendía leyendo y comentando poemitas didascálicos.
La instrucción superior adoptaba formas aún más variadas que la secundaria, si bien la nota
dominante seguía siendo literario–retórica. Se daba en instituciones tan diversas entre sí como los
“colegios de efebos” organizados siguiendo el modelo del de Atenas, o el Museo de Alejandría,
institución de alta cultura sostenida por el mecenazgo de los Tolomeos. Se podía recibirla asimismo
en las escuelas filosóficas a que hemos aludido en los capítulos anteriores. Pero la forma común era
la de los cursos dados por maestros particulares, es decir, los rétores o sofistas, a quienes se
confiaba también la tarea de completar la formación intelectual de los jóvenes salidos de los
colegios efébicos.
Mención aparte merecen las escuelas filosóficas, las instituciones de alta cultura como el Museo
de Alejandría, y las escuelas de medicina. En ellas más que en otras partes sobrevivía una
característica privativa de la educación superior de la Grecia clásica o sea, la convivencia cotidiana
y prolongada del maestro con un pequeño grupo de discípulos. La eficacia de semejante sistema era
extraordinaria: nada de formalismos, nada de esquemas ni fórmulas mnemónicas, sino trabajo
personal y discusiones colectivas en un austero clima de vida en común. Aspecto de importancia
suma en el estudio de la medicina era un prolongado tirocinio al lado del maestro.
Pero una tal educación superior no podía beneficiar sino a muy pocos jóvenes; la generalidad,
cuando estudiaba pasados los 16 ó 18 años, se limitaba a los cursos de retórica.
50. LA ORGANIZACIÓN DE LA ESCUELA Y LOS MÉTODOS DIDÁCTICOS
La educación siguió siendo durante largo tiempo, incluso en el periodo helenístico-romano, sobre
todo privada. Sólo durante el bajo Imperio Romano se llegará, como veremos, a una gestión directa
por el Estado de gran parte de la educación superior y a una intervención minuciosa en los otros dos
grados. Sin embargo, los colegios de efebos habían sido desde un principio estatales, o por mejor
decir, municipales. En efecto, la efebía, siguiendo el modelo ateniense, se difundió rápidamente por
muchas ciudades y colonias griegas justo en el momento en que dejaban de ser estados soberanos
para reducirse a la categoría de simples administraciones locales, más o menos autónomas, en el
ámbito de las monarquías helenísticas. En la misma Atenas, la efebía había dejado de ser
obligatoria, duraba solamente un año y estaba abierta incluso a los extranjeros.
Los monarcas no intervienen en calidad de tales en la organización educativa, y si acaso en
calidad de benefactores o mecenas, al igual que muchos particulares acaudalados. Según parece, a
munificencias de esta clase pertenecen las primeras manifestaciones de gestión directa de escuelas
secundarias por parte de las polis. Se trata de lo que hoy llamaríamos “fundaciones escolares”,
administradas por las autoridades municipales.
Sin embargo, las polis se ocupan cada vez más de la educación no tanto en el sentido de su
administración directa, sino en el de ampliar y perfeccionar la legislación pertinente, de modo de
estimular y controlar las escuelas particulares. Además, como hemos visto en el caso de Atenas,
proveen a la construcción y manutención de los gimnasios, o sea palestras para jóvenes y adultos.
Los tres grados de instrucción aludidos son, pues, fundamentalmente, una formación espontánea
establecida con bastante uniformidad no por fuerza de leyes, sino porque respondía a exigencias
generales.
La escuela elemental era la escuela de las primeras nociones, de los rudimentos. Sólo para
aprender a leer y escribir y a hacer algunas cuentas, se consideraban necesarios de cuatro a cinco
años. Estos conocimientos eran indispensables no sólo para quienes se proponían continuar los

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estudios, sino para una gran parte de los hombres libres e incluso de los esclavos, los cuales
disponían en muchos lugares de escuelas especiales. La lentitud de la enseñanza dependía
probablemente de los métodos didácticos y disciplinarios entonces en boga y que no eran muy
diversos de los que se aplicaban en las escuelas elementales populares de hace unos dos siglos, con
resultados igualmente malos.
La lectura y la escritura se enseñaban con un método en extremo árido y mnemónico, del tipo
que hoy se denomina analítico-alfabético. Es decir, se empezaba aprendiendo de memoria el
alfabeto, a continuación se aprendía a trazar una por una las letras, se pasaba luego a combinarlas en
sílabas y por último se llegaba a las palabras. Finalmente, se adquiría seguridad y rapidez mediante
interminables ejercicios de copia y dictado.
No se preocupaba en lo más mínimo de despertar el interés y la curiosidad de los alumnos; si se
distraían o no adelantaban lo suficiente se procuraba corregirlos mediante los sempiternos medios
de la mala pedagogía, o sea, con azotes y otros castigos debidamente graduados. No es que en las
escuelas faltaran “auxilios didácticos”: había tablillas enceradas con el alfabeto alrededor del borde
para facilitar su copia, y otras de marfil con las letras grabadas debajo de la cera de manera que se
pudieran “descubrir” con el estilo; había cajas de “cálculos” o sea guijarros para hacer cuentas, etc.
Pero esos medios extrínsecos no lograban rectificar el planteamiento general, psicológica y hu-
manamente erróneo, cuyo supuesto era considerar al niño como un ser desprovisto de intereses
positivos y personalidad.
Tampoco la educación secundaria era muy satisfactoria: prolijas distinciones gramaticales, un
nocionismo vulgar en el comentario de los autores clásicos, pesados ejercicios de memorización,
ejercicios de composición consistentes en el desarrollo de temas consabidos, con una neta
orientación hacia el tipo de discurso retórico que constituirá el núcleo de los estudios sucesivos.
Pero la característica más importante de la educación secundaria helenística es la aparición del libro
de texto; textos de clásicos extractados y comentados, tratados de gramática, literatura, historia y
geografía, astronomía, aritmética, geometría, etc., por lo común áridos, definidores,
intelectualísticos. La escuela del diálogo de Sócrates y Platón se ha convertido en la escuela del
libro de los “gramáticos” alejandrinos.
La educación superior más generalizada era, como ya se ha dicho, la del rétor o sofista. Pero la
función del arte oratorio reviste una gran dignidad sólo en asambleas libres o en tribunales
democráticos. Ahora bien, en los regímenes absolutistas de las monarquías helenísticas lo que
predomina no es, a decir verdad, la oratoria deliberativa (destinada a sostener una tesis ante
asambleas deliberantes) y ni siquiera la oratoria judicial, sino la oratoria epidíctica o de aparato, o
sea el arte de hablar hermosa y pulcramente, que encanta y divierte al auditorio, pero que es fin en
sí mismo o más bien tiene por objeto ganar al “conferenciante” el favor de los poderosos y del
público culto. La fama así obtenida puede utilizarse marginalmente con fines políticos, como por
ejemplo cuando un orador famoso y estimado se presta para perorar por una determinada causa
municipal ante un monarca o el Senado romano.
El arte oratorio se codifica escrupulosamente, se forman escuelas diversas (ática, partidaria de la
concisión y la sencillez; asiática enderezada a deslumbrar al auditorio con toda suerte de
grandilocuencias y artificios retóricos; rodia que mantenía una posición intermedia), al punto que
muchos jóvenes bien dotados consideran necesario estudiar sucesivamente con maestros de diversa
formación, o incluso viajar por los centros de enseñanza más famosos.
El aprendizaje de la retórica era en conjunto algo más vivo y apasionante que los precedentes
estudios gramaticales. En un plazo bastante breve el alumno debía pasar del estudio de oraciones
modelo a la preparación de discursos elaborados por él mismo sobre argumentos ficticios. No
obstante que esos argumentos eran casi siempre mitológicos y muy artificiosos, se trataba de todos
modos de una actividad personal difícil y cautivadora.
Aunque en estos ejercicios la oratoria judicial tiene una parte, si bien no de primer plano, en
estos ejercicios (las controversiae no recobrarán importancia sino por influencia de la mentalidad
jurídica romana), no es el conocimiento del derecho lo que se cuida, sino únicamente la habilidad

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retórica. No obstante que en el periodo helenístico existen ya los abogados, no hay ninguna forma
de preparación específicamente jurídica como no sea el simple aprendizaje como ayudante de un
abogado experto. Por lo demás, tampoco hay escuelas superiores de ingeniería o arquitectura,
entonces en gran florecimiento: la educación helenística seguirá siendo durante largo tiempo
puramente humanística y no profesional (única excepción, la medicina), y sólo por impulso de la
mentalidad romana, más práctica, nacerán más tarde, como veremos, ciertos tipos de preparación
profesional.
51. LA EDUCACIÓN ROMANA ARCAICA
En qué consiste la contribución específicamente romana al vasto cuadro de la educación en el
mundo helenístico-romano, se comprenderá con facilidad si se tienen presentes ciertas
características de la civilización romana arcaica y el modo como formaba a los jóvenes. También
Roma fue una ciudad-estado que atravesó por las mismas fases de desarrollo de las polis griegas
con algún retardo respecto de éstas, diferenciándose con todo de ellas en que no conoció un periodo
feudal–caballeresco parecido al que sobrevino en Grecia como consecuencia del trastorno étnico
conocido como invasión doria.
Por eso, en su fase de predominio aristocrático, Roma ostenta un carácter marcadamente agrícola
un tanto simple y tosco, si bien sólidamente radicado en los valores representados por el trabajo
rural, la familia y la patria. No fue fácil a los romanos preservar sus características, situados como
estaban en el margen entre la zona de influencia etrusca y la zona de influencia helénica de la
Magna Grecia; pero el haberlo conseguido creó en ellos la conciencia de su fuerza moral que los
caracterizaba y que no les impidió asimilar otras culturas sino gradualmente y con las limitaciones
dictadas por una sana desconfianza campesina.
También en Roma se desencadenó la lucha por arrancar leyes escritas a los aristócratas y lograr
la isonomía, es decir, la igualdad entre nobles y plebeyos, pero el sentido de la legalidad se
desarrolló con mayor profundidad que en Grecia puesto que terminó por ligarse (sería imposible
explicar aquí cómo y por qué) al proceso mismo de la expansión territorial, efectuado como es
sabido por una parte mediante la guerra y por la otra mediante los foedera o tratados. La guerra
misma se hacía (por lo menos formalmente) más bien sobre la base de una idea de derecho que por
un impulso de simple rapacidad.
De aquí los caracteres principales de la formación de los jóvenes, que era ante todo familiar, con
una influencia notable por lo que hace a la madre (la cual gozaba de mucho mayor consideración
que en Grecia) y decisiva tocante al padre, pues era éste el verdadero educador de la prole.
En segundo lugar, era una formación civil, puesto que el padre llevaba al hijo al foro apenas
vestía la toga viril (a los 16 años) para que asimilase directamente las bases de la vida política y
social de la urbe. Este aprendizaje tenía particular importancia para la formación del sentido del
derecho; más tarde los padres empezaron a confiar al hijo a personas particularmente expertas en el
campo jurídico a fin de que recibiese orientaciones más rápidas y precisas acerca de la vida político-
judicial de la ciudad, que se había vuelto sumamente compleja.
En tercer lugar, la formación del joven era militar. A los 17 ó 18 años entraba en el ejército como
soldado raso, independientemente del grado de nobleza o riqueza de su familia, circunstancias éstas
de las que, sin embargo, dependía posteriormente su carrera.
Como se ve, se trata de un tipo de formación esencialmente moral y práctica: en un principio la
cultura literaria no ocupa en ella ningún sitio, mientras por el contrario ocupa un puesto central el
sentimiento religioso que también estaba ligado a la familia (culto de las imágenes domésticas), a la
patria y a la fe en la grandeza de ésta. La piedad religiosa constituye por mucho tiempo la síntesis
de todos los valores educativos que contribuían a la formación del joven.
Justamente porque la religión primitiva era mucho más ruda que la griega y no había caído en las
frágiles y grandiosas construcciones producidas por la ágil fantasía mítico-poética propia del epos

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helénico (los romanos carecieron casi del todo de una épica original), contribuyó con extraordinaria
eficacia a forjar el sólido, práctico, frugal y austero carácter de estos labradores que, sin haberse
propuesto ningún plan imperialista, se vieron comprometidos en empresas cada vez mayores hasta
que, vencida Cartago, se encontraron enfrentados a la perspectiva de un absoluto señorío sobre todo
el mundo civilizado.
Nos hallamos, pues, muy lejos de la educación “cortés” del aristócrata griego: al romano música
y poesía le interesan muy poco y no practica otra gimnasia que la del Campo de Marte, subordinada
a la vida militar. En cambio, conoce el trabajo de los campos, es diligente administrador de lo suyo
y amoroso educador de la prole; en ello se distingue del espartano, militarista puro, cínico en las
relaciones con otros pueblos y con frecuencia aliado de poco fiar. En la terrible crisis de la segunda
guerra púnica Roma se salvará, más que por sus virtudes guerreras, por la sabiduría jurídica que
había impreso a sus relaciones con gran parte de los otros pueblos itálicos.
52. LA INFLUENCIA GRIEGA SOBRE LA EDUCACIÓN ROMANA
No obstante estas peculiaridades, que fueron además su fuerza, Roma no fue “nacionalista” en el
sentido moderno de esta palabra. La prueba es que asimiló en grado sumo la cultura y la educación
griegas, con cierta resistencia por parte de los conservadores, y genuino entusiasmo por parte de la
mayoría.
En su aspecto intelectual, la educación romana se modeló sobre la griega; por tanto, desde el
siglo II a. C., tenemos el literator correspondiente al didáskalos o grammatikós (literae =
grammata). El grammaticus es en un principio profesor de griego, posteriormente (siglo III a. C.)
de latín, con métodos análogos a los del grammatikós griego: los “clásicos” que se leen y comentan
son la traducción de la Odisea, de Livio Andrónico, el Bellum Punicum de Nevio, los Annales de
Ennio. Pero el rétor fue por largo tiempo, casi hasta Cicerón, maestro de retórica griega y no latina,
e incluso cuando la retórica latina —largamente obstaculizada por los conservadores— se afirmó, la
educación romana siguió siendo prácticamente bilingüe. En todas las tierras menos civilizadas por
donde se difundió (Mediterráneo oriental, Panonia, etc.) el griego se enseñó junto con el latín. De
esa forma, Roma se constituyó en portadora más que de una civilización típicamente suya, de la
civilización helenística integrada con aportaciones latinas. ¿Cuáles fueron esas aportaciones?
Es bien sabido que de los varios elementos mencionados en el párrafo anterior es el sentido del
derecho el que constituye la gloria imperecedera de Roma. Por consiguiente, no debe maravillarnos
si la enseñanza de la elocuencia asume una fuerza y un contenido nuevos, ni que surjan escuelas de
derecho incluso en Oriente (la de Beyruth, en Siria, fue la más importante) y que la oratoria de
relumbrón ceda por algún tiempo el sitio a la forense. Pero la mentalidad romana se distingue por
un elemento no menos importante que el anterior: el sentido práctico; de modo que no nos debe
sorprender si el estudio de la arquitectura y la agrimensura se desarrolla en latín, mientras las
ciencias puras siguen siendo patrimonio griego y se enseñan en griego incluso ahí donde la lengua
madre es el latín. La medicina asume forma latina con mayor lentitud y dificultades; sin embargo,
es significativo el que Varrón añada la arquitectura y la medicina a las siete artes reconocidas como
“liberales” por los griegos.
Por el contrario, la gravitas latina no admite en el plan de estudios helenístico la música y la
danza, consideradas indignas de la seriedad o gravitas del futuro civis romanus.
En general, se puede conjeturar por varios indicios que la mentalidad romana —más respetuosa
que la griega de los derechos de la infancia— era menos severa en la disciplina y más directa en la
vigilancia de la formación moral, que no se dejaba al “pedagogo” esclavo sino que era objeto de la
solicitud de los padres. Por lo demás, el “pedagogo” romano a cuyos servicios recurrían las familias
más ricas, goza de mucha más consideración que en Grecia y es a menudo un liberto culto y
estimado. Esta actitud se sintetiza en la célebre máxima del poeta Juvenal: “Maxima debetur puero
reverentia”.

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A pesar de estas reservas, no se puede por menos de concluir que, en sustancia, la instrucción
intelectual romana es igual a la griega del periodo helenístico, como idéntica es también su
articulación general. También en Roma la enseñanza es esencialmente privada y en un principio el
Estado no interviene sino negativamente para alejar a los profesores indeseables (como sucedió en
el caso de Carnéades, 43), o para prohibir la enseñanza de la retórica latina.
También la típica institución educativa pública del helenismo, los colegios de efebos, será
imitada por el mundo romano en la época de Augusto. Ése fue probablemente el primer acto de
aquella política imperial en el campo educativo que seguirá desarrollándose hasta superar los
límites del ejemplo helenístico. Los Collegia iuuenum, fomentados por Augusto como un aspecto
de su obra restauradora de los valores patrióticos, se difundieron rápidamente por muchas ciudades
en el occidente del imperio, pero también estas instituciones perdieron en poco tiempo todo carácter
de preparación a la vida militar para quedar reducidas a simples “clubes” de jóvenes aristócratas
como los de la efebía helenística.
53. QUINTILIANO Y PLUTARCO
El primer emperador que legisló en materia de educación fue Vespasiano, quien eximió de
impuestos municipales a gramáticos y rétores. Llegó incluso a instituir en Roma dos cátedras
oficiales de retórica latina y griega; el primer titular de la cátedra de retórica latina fue Marco Fabio
Quintiliano (35?-95 d. C.) que en los 12 libros de su Institución oratoria nos dejó un cuadro
completo de sus ideales educativos. Para él, en efecto, la educación oratoria es la educación por
excelencia, lo que por lo demás responde al criterio helenístico general. Respecto de éste, nada
tienen de original sus consejos higiénicos, los pequeños artificios didácticos para aprender a leer o a
escribir, que no evitan la mecanicidad mnemónica, así como tampoco gran parte de las otras
observaciones de sentido común contenidas en el primer libro, en el que trata de la primera infancia
y la niñez.
Más interesante es su defensa de la educación pública respecto de la privada (que al parecer en
Roma se había afirmado entre los optimates), así como también, en general, sus críticas a la
educación demasiado blanda que se daba en el seno del invernadero doméstico. A esto contrapone
las ventajas de la emulación implícita en la educación pública, y condena el uso de los castigos
corporales; pero si en ello se manifiesta buen intérprete de aquel mayor respecto por el niño que
habíamos señalado como propio de los romanos, la exagerada importancia que atribuye a la
memoria y a la capacidad imitativa del niño nos revelan su incapacidad para percibir los aspectos
dinámicos y creativos de la psique infantil (aunque a decir verdad es un límite común de su tiempo).
Por lo que se refiere a los estudios medios y superiores, Quintiliano hace suyo el ideal de
Cicerón, que exige del orador una buena base cultural, que incluye historia y filosofía, y una
profunda formación moral; pero si en ello es fácil percibir el eco de la célebre definición catoniana
del orador como Vir bonus dicendi peritus, no se debe ver en ello nada de sustancialmente diverso
del ideal oratorio de Isócrates. También el tratamiento de la oratoria sigue los esquemas propios de
la retórica helenística.
Quintiliano no cae ni remotamente en la cuenta de lo anacrónico que resulta su ideal oratorio en
tiempos de monarquía absoluta. En cambio, su contemporáneo, el autor del Diálogo de los oradores
(atribuido a Tácito) se muestra perfectamente consciente de las verdaderas causas de la decadencia
de la oratoria, la cual ligada como estaba al clima de luchas políticas propio de los regímenes
republicanos pierde toda vitalidad funcional en los regímenes despóticos.
Casi contemporáneo a la obra de Quintiliano es el escrito de Plutarco (que para algunos es de
atribuirse a un su discípulo) De la educación de la juventud, con la célebre doctrina de los tres
elementos o factores de la educación: naturaleza, conocimiento y ejercicio, que sin embargo se
remontan como hemos visto a la praxis sofística (cf. § 19).

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Se trata de una síntesis del ideal helenístico-romano de educación hecha con espíritu ecléctico y
se diferencia de la de Quintiliano sólo por la mayor importancia que se concede a la filosofía como
medio para madurar en el joven una capacidad de elocuencia no teatral ni árida, sino densa de
pensamiento y mesura. Por lo que toca a la primera infancia, también Plutarco cae en la
equivocación de subrayar excesivamente la memoria. En cuanto a los fines de la educación moral
insiste sobremanera en la virtud del ejemplo. En la obra de corrección aboga por una hábil
dosificación de castigos y premios, elogios y reproches.
Pero en la historia de la educación han tenido una importancia mucho mayor que esta obrita de
dudosa autenticidad otros escritos de Plutarco, en particular las celebérrimas Vidas paralelas, que
acoplan biografías de grandes griegos y biografías de grandes romanos que tenían algo de común
con los primeros (por ejemplo, Licurgo y Numa, Arístides y Catón, Demóstenes y Cicerón, etc.). Se
trata más bien de paradigmas ejemplares de ciertas virtudes que de tratados rigurosamente
históricos, pero la viveza de la representación y el pathos moral que alienta en ellas siguieron
ejerciendo al través de los siglos, prácticamente hasta nuestros días, una enorme influencia sobre los
espíritus más preclaros de la cultura occidental. Por mucho que Plutarco sea íntimamente griego y
no siempre suene del todo sincera su exaltación de la virtud romana, las Vidas paralelas pueden
considerarse casi como un símbolo de la unidad espiritual alcanzada por el mundo helenístico-
romano.
En sus Tratados morales Plutarco nos dejó gran copia de reflexiones morales y religiosas y
muchas anotaciones sobre la educación, la más famosa de las cuales es el famoso pasaje que,
traducido a la letra, reza como sigue: “No es la inteligencia como un vaso que debe llenarse, sino
como un trozo de madera que debe encenderse para que se despierte el ardor de la investigación y el
deseo de la verdad”. Es una imagen sugestiva, pero el concepto ahí expresado se ve sometido en
Plutarco a limitaciones harto radicales debidas al carácter aristocrático e intelectualístico de su
pedagogía.
54. LA EDUCACIÓN ESTATAL EN EL BAJO IMPERIO ROMANO
El ejemplo de Vespasiano fue muy imitado por sus sucesores: el Estado romano legisló con
creciente amplitud en materia de educación haciéndose cada vez más cargo, directamente, de la
instrucción superior.
La educación elemental y media sigue siendo parcialmente privada, si bien en su mayor parte se
vuelve municipal, pero es el Estado el que determina la modalidad de selección de los maestros, los
exime de ciertos impuestos y por último llega incluso a fijarles los honorarios. Además interviene
directamente en la educación elemental y media por medio de las Instituciones alimentarias de
Trajano, es decir, fundaciones estatales enderezadas a asegurar la manutención y la educación de un
cierto número de niños (más tarde, también de niñas) de pocos recursos.
Las intervenciones legislativas y administrativas de la autoridad imperial en las cuestiones
escolares de la ciudad se vuelven cada vez más frecuentes, hasta que por fin el Estado se convierte
en organizador de universidades en toda la extensión de la palabra. Así sucede, tanto en Roma,
donde en torno al núcleo creado por Vespasiano con las cátedras de retórica se organiza también la
enseñanza de la filosofía y las ciencias, como en Atenas, donde Marco Aurelio funda cátedras de
retórica y filosofía, y en Constantinopla, donde Teodosio establece en 425 una universidad estatal
que monopoliza por ley la instrucción superior de la ciudad, y cuyos maestros tienen derecho al
título honorífico de “comites” (condes) al cumplir 25 años de magisterio. De esta forma se legaliza
una práctica establecida desde hacía mucho tiempo, o sea la de premiar con honores y cargos civiles
a los maestros más insignes.
El creciente interés de los poderes públicos por la enseñanza debe considerarse también con
referencia al proceso de progresiva burocratización que caracteriza al desarrollo del Imperio
Romano. Para los jóvenes el estudio no es ya formación desinteresada, ni tanto menos preparación

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para un cursus honorum de magistraturas libres. Ahora es la base indispensable para la formación
de los funcionarios públicos, o sea la condición necesaria para hacer carrera en la burocracia
imperial. En la literatura de la época se encuentran “exhortaciones” al estudio de un carácter
estrictamente utilitario, apenas un poco más refinadas de las que hemos visto utilizadas por un padre
con intención de convencer al hijo a que estudie para escriba (cf. § 2).
Y en verdad aquel inmenso imperio burocratizado según los modelos orientales requiere una
educación de escribas, más bien que una educación “liberal” orientada hacia la formación de un
ciudadano libre. Las disposiciones imperiales para que puedan estudiar también los pobres
persiguen con frecuencia este fin declarado, es decir, formar para el Estado los funcionarios que le
hacen falta. Por lo demás, junto a estos “escribas” de alto rango, encontramos una clase de escribas
propiamente tales, de categoría más modesta. Se trata de los notarios, o sea los taquígrafos (de
notae, es decir, el término que indicaba los signos de la escritura abreviada) preparados en escuelas
especiales, cuya importancia y dignidad van en lento pero continuo aumento.
Ya para entonces ha terminado el grandioso y vital paréntesis inserto por la civilización greco-
romana entre la educación del guerrero y la del escriba, o sea, la educación del ciudadano con toda
la riqueza y complejidad de sus exigencias formativas. Pero los vestigios sobreviven aún, porque
todavía vive y se añora la grandeza de aquel ideal de una formación total y armoniosa. Sin embargo,
la cualidad y los métodos educativos se aproximan más y más a los que caracterizan a la educación
del escriba: el predominio, todavía más que en el pasado, de la mnemotecnia, de los ejercicios
mecánicos y de la disciplina coercitiva. San Agustín recuerda con verdadero pavor los años de su
infancia pasados en la escuela.
Y sin embargo, el ideal clásico sobrevive en medida suficiente para deslumbrar a los bárbaros de
las primeras oleadas y desbastar sus toscos espíritus. Los restos de la imponente estructura
educativa estatal y municipal son quizás el más importante entre los factores que vuelven posible la
formación en Occidente de los llamados reinos romano-bárbaros. Pero al derrumbarse éstos, se
hunde también, toda entera, la tradición de la educación laica y sólo permanece como fuerza
civilizadora en acto la universalidad del mensaje cristiano.

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SEGUNDA PARTE
DEL TRIUNFO DEL CRISTIANISMO A LA CRISIS
DE LA SEGUNDA ESCOLÁSTICA
I. LA EDUCACIÓN CRISTIANA PRIMITIVA Y LA PATRÍSTICA
I. LA “BUENA NUEVA”
En el mundo helenístico-romano, donde la inquietud religiosa era cada vez más viva y general, la
“buena nueva” anunciada por Jesucristo y predicada por sus discípulos incluso en Grecia y Roma se
había propagado velozmente en la segunda mitad del siglo Otros nuevos cultos, otras religiones,
otros “misterios” habían conocido una fortuna más o menos grande y duradera en aquel inmenso
ámbito cultural que había sustituido a la pequeña comunidad de la polis: los hombres, carecientes
de un centro firme para los valores morales, se habían quedado, por así decirlo, solos con su destino
individual y se debatían en el ansia de darle un valor y un significado.
Pero la fuerza particular del cristianismo consistía en que a ese anhelo respondía no invitando a
participar en nuevos y arcanos ritos para ganar casi por obra de magia la supervivencia o la
salvación del alma individual, sino más bien apelando a sentimientos superindividuales como la
fraternidad, la caridad y el amor ilimitado por el prójimo. Sólo en la abnegación y el sacrificio de sí,
en el ejemplo del Cristo crucificado, hay verdadera salvación, garantía de beatitud eterna,
identificación mística con el mismo Cristo. Ahí donde otras corrientes religiosas abrazaban el
individualismo helénico el cristianismo lo superaba. El hombre, que ya no era ciudadano de una
ciudad real, se convertía en ciudadano de una ciudad ideal (la “ciudad de Dios” como dirá más tarde
San Agustín), por la cual actuaba, combatía y padecía como por una patria más auténtica y
verdadera.
La sugestión excelsa de este incitamiento a la regeneración espiritual mediante el ejercicio de la
fraternidad, la caridad y el amor se manifiesta ya claramente en la predicación misma de Jesús
recogida en los tres Evangelios (del griego eu-angelion que significa precisamente “buena nueva”)
de San Mateos, San Marcos y San Lucas, llamados evangelios sinópticos, porque se corresponden
en sus partes. Consiste en anunciar a los hombres de buena voluntad, independientemente de la raza
o la clase social, el reino de Dios, o sea una renovación merced a la cual se establecerán en el
mundo la justicia y el amor. Se trata de una renovación íntima y espiritual, que deberá verificarse
gradualmente en la conciencia de los hombres a medida que éstos rompan las ataduras terrestres
para crearse otras basadas en el amor. A la ley del Antiguo Testamento del “ojo por ojo, diente por
diente” opone Jesús la nueva ley del amor: “Amad a vuestros enemigos, orad por los que os
persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos.” Por esta ley Dios, más que
el Señor, es el Padre de todos los hombres y el amor se convierte en el vínculo fundamental de la
comunidad cristiana.
En el cuarto Evangelio o de San Juan, la persona de Cristo se interpreta mediante el concepto del

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Logos que había aparecido ya en el Libro de la Sabiduría del Antiguo Testamento y en la filosofía
greco-judaica. Al Logos, es decir, a Jesús, se atribuye la función de mediador entre Dios y el mundo
y de salvador de la humanidad. Jesús ha iluminado a los hombres en el sentido de que les ha
mostrado la senda de la verdadera vida, que es la vida según el espíritu. El cristianismo es un
renacer del hombre que muere para la vida de la carne y revive en el espíritu, es decir, en la verdad,
la justicia y el amor.
En las Epístolas de San Pablo encontramos una interpretación análoga. San Pablo presenta en
forma tajante la alternativa entre la vida según la carne y la vida según el espíritu, entre el antiguo
hombre, que es el hombre corpóreo, y el hombre nuevo y espiritual. El hombre nuevo nace en la
comunidad de los cristianos, en el seno de la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo del que los
cristianos son los miembros. En esta comunidad cada uno debe cumplir la función a que lo destine
su vocación, y el vínculo común que suelda la Iglesia y hace de ella un sólo cuerpo es el amor o
caridad a la que, por lo mismo, San Pablo exalta por encima de las otras dos virtudes cristianas
fundamentales, la fe y la esperanza. El cristianismo paulino marca el momento de la identificación
del reino de Dios anunciado por Cristo con la comunidad cristiana o Iglesia, tal cual había venido
constituyéndose históricamente como resultado de la revelación cristiana.
2. LA EDUCACIÓN DEL CRISTIANO
La “buena nueva” se proponía pues realizar un específico ideal pedagógico: formar al hombre
nuevo y espiritual, al miembro del reino de Dios. Los evangelios contenían además insuperables
ejemplos de los modos más propios para llevar a cabo esa labor educativa, modo; aunque aptos para
las almas simples, preñados de sugerencias profundas para los espíritus refinados y cultos. Las
parábolas ricas en imágenes de plástica evidencia y de significados simbólicos, los parangones
precisos y audaces, la simplicidad lineal de los preceptos, todos éstos eran elementos nuevos de una
pedagogía nueva, ajena a todo intelectualismo no menos que a todo artificio retórico.
Esta acción educativa fundada directamente sobre los evangelios se dirigía sobre todo a los
adultos, y la ejercían —cuando aún no se establecía una diferencia entre clero y seglares— ciertos
fieles delegados para ello que se denominaban simplemente maestros (didaskaloi). La educación
precedía al acto del bautismo, que era la forma de iniciación cristiana con la cual se pasaba a formar
parte de la comunidad de los fieles y se ganaba la admisión a la más importante ceremonia, el ágape
eucarístico.
Más tarde, la preparación de los candidatos al bautismo o catecúmenos se confió no ya a simples
cristianos iniciados, sino a sacerdotes especialmente preparados. La instrucción duraba dos o tres
años, pasaba por distintos grados y consistía esencialmente en la enseñanza de la historia sagrada
del Antiguo Testamento (que la mayoría de los no hebreos, es decir, desde hacía mucho, la mayoría
de los aspirantes a cristianos, desconocía del todo), de la vida y la predicación de Cristo según los
evangelios, de las oraciones y sobre todo de los preceptos morales indispensables para el espíritu
cristiano; la especulación doctrinal tenía en ello poca parte. Las “escuelas de catecúmenos” de este
tipo duraron varios siglos, hasta el VII o pero perdieron rápidamente importancia a medida que fue
disminuyendo el número de adultos o jóvenes por convertir.
La educación del catecúmeno era pues estrictamente religiosa; por muchos siglos el cristianismo
no se preocupó de la instrucción común y corriente, aceptando sin más la organización escolar y la
enseñanza existentes, aun cuándo estaban a cargo de paganos. El cristianismo reprobaba el que los
cristianos adultos fuesen aficionados a la literatura y sobre todo a la mitología pagana, pero en
cambio consideraba como un inconveniente inevitable y no grave la presencia de la cultura pagana
en las escuelas. Esta actitud se debía sobre todo a su conciencia de la propia fuerza de expansión,
ante la cual la cultura pagana común y corriente era obstáculo de poca monta, además de que
expresaba su despego por las cosas del mundo; pero por otra parte en ello influía mucho la
circunstancia de que para propagarse el cristianismo requería un ambiente social no demasiado

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inculto o iletrado. Como todas las religiones basadas en una determinada revelación escrita, exige
que se conozca la “palabra de Dios” contenida en los textos sacros; en efecto su propagación está
ligada a las traducciones de la Biblia, primero al griego y al latín, y luego a muchas otras lenguas.
Es digno de mención el hecho de que ahí donde aún no existían escuelas y cultura literaria, es el
cristianismo el que las promueve (así en Etiopía, Armenia y Georgia y más tarde en los países
germánicos y eslavos). Por consiguiente, los misioneros de la fe serán también, en no poca medida,
misioneros de una cultura, naturalmente de carácter cristiano-helenístico. Cirilo y Metodio, en el
siglo se verán constreñidos incluso a inventar un alfabeto para los eslavos que carecían de él. Es
natural que esas escuelas creadas de la nada fueran simultáneamente escuelas de cultura y de
religión.
Escuelas de cultura y religión son asimismo las escuelas cenobíticas que se desarrollaron en los
monasterios, sobre todo al desintegrarse el sistema escolástico clásico en buena parte de Occidente.
Hacia el siglo IV el monaquismo había dejado de ser un fenómeno de ascetismo solitario (monakos
= solitario) asumiendo, primero en Oriente, más tarde también en Occidente, formas comunitarias.
En el siglo IV con la constitución de la Orden de los benedictinos nacerá la primera gran orden
monástica de la Edad Media.
Las comunidades monacales eran de por sí comunidades educativas porque las reglas a que debía
ajustarse la conducta de sus miembros incluían una disciplina religiosa, moral y a veces incluso
intelectual. Pero cuando los conventos empezaron a acoger también niños y jovencitos destinados a
la vida monástica, se hizo necesaria una institución escolar en toda la extensión de la palabra
(escuelas monásticas o conventuales).
En estas manifestaciones educativas, al igual que en aquella otra a que nos referiremos en la
próxima sección, no se modifica en modo alguno el carácter esencialmente aristocrático de la
educación antigua. En estos siglos la Iglesia no desarrolla el concepto de una educación universal, y
cuando sus instituciones educativas no son simples escuelas de catecúmenos están casi siempre
destinadas a preparar en exclusiva a los futuros dirigentes de la Iglesia misma (es decir, los clérigos)
así como también a los miembros de las clases superiores. Por esta razón, andando el tiempo, la
palabra clericus asume el significado de docto y laicus (= perteneciente al pueblo) el de ignorante.
3. LA PATRÍSTICA: PRIMER PERIODO
Pero el cristianismo no hubiera podido afirmarse frente a las más altas manifestaciones filosóficas
de la cultura pagana si, además de la pura labor de proselitismo, no hubiese realizado también una
obra de consolidación doctrinal a un elevado nivel, capaz de definir la cosmovisión cristiana y los
consiguientes problemas teológicos de modo tal que emergiesen afinidades y diferencias respecto
de los grandes sistemas clásicos. En un principio, esta elaboración doctrinal-filosófica se efectúa en
auténticas escuelas de catequesis superior, como las que florecieron en Alejandría por obra de
Clemente y, en Roma, de Hipólito. Famosas son también las fundadas por Orígenes en Cesarea y
por Crisóstomo en Antioquía. No es de maravillar que esta labor se verifique sobre todo en Oriente,
porque es ahí donde la tradición filosófica clásica está más viva y donde mejor sobrevive el gusto
de la disputa sutil (que en un segundo tiempo hará degenerar en “bizantinismos” incluso la
discusión teológica).
De esa forma, el cristianismo se ve empeñado en un importante laborío filosófico de donde
resultará su primera sistematización intelectual. En efecto, sucedió que, sobre todo en Oriente,
cuando el cristianismo —para defenderse también de los ataques, las persecuciones y las herejías (o
interpretaciones aberrantes)— tuvo que organizarse en un sistema de doctrina, se presentó a sí
mismo como la expresión cumplida y definitiva de la verdad que la filosofía griega había buscado
pero sólo había encontrado imperfecta y parcialmente. El cristianismo se propuso entonces afirmar
su continuidad con la filosofía griega definiéndose como la última y más completa manifestación de
ésta. Justificó esa continuidad con la unidad de la razón que Dios ha creado única en todos los

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hombres y todos los tiempos y a la cual, con la revelación, ha dado una base más segura. De ese
modo, el cristianismo identificó sustancialmente, en un primer periodo, filosofía y religión.
Este primer periodo es la patrística. Son Padres de la Iglesia los escritores cristianos de la
Antigüedad que contribuyeron a elaborar doctrinalmente el cristianismo y cuya obra ha sido
asumida como propia por la Iglesia. El periodo de los Padres de la Iglesia puede considerarse
concluido con la muerte de San Juan Damasceno para la iglesia griega (hacia 754) y de Beda el
Venerable (735) para la iglesia latina. El periodo se puede dividir en tres partes: la primera hasta el
año 200 más o menos, se dedica a la defensa del cristianismo contra sus adversarios paganos y
gnósticos. La segunda, desde 200 hasta cerca de 450, se dedica a la formulación doctrinal de las
creencias cristianas. La última, desde 450 hasta el final del periodo se dedica a la reelaboración de
las doctrinas ya formuladas.
La filosofía cristiana nace en el siglo II con los Padres apologetas que escriben en defensa
(apología) del cristianismo contra los ataques y las acusaciones que se le hacían. Es la época en que
escritores paganos (Luciano, Celso) utilizan contra el cristianismo la sátira y la befa y los cristianos
son objeto de odio por parte de las plebes paganas y de persecuciones por el Estado.
El mayor entre los Padres apologetas es Justino, que nació en Palestina y residió largo tiempo en
Roma donde sufrió el martirio entre 163 y 167. Han quedado de él un Diálogo con Trifón judío y
dos Apologías. Justino afirma que el cristianismo es la verdadera filosofía. Identifica la razón con el
Verbo Divino; y como la razón es común al género humano, participan de ella inclusive quienes
han vivido antes de Cristo, lo que explica que hayan podido conocer, aunque imperfectamente, las
verdades que el cristianismo habría de revelar más tarde en toda su claridad.
Otros Padres, especialmente Ireneo e Hipólito (siglo II), polemizan contra sectas aberrantes
como la de los gnósticos que creía fundamentalmente en una divinidad maligna que dividía con la
benigna el dominio del mundo, de la misma manera como la luz y las tinieblas se dividen el tiempo
con el día y la noche. Como veremos, la patrística hará prevalecer la teoría —de origen platónico o
neoplatónico— de que el mal del inundo se deriva no de la acción creadora de Dios, sino de la
materia de que el mundo se compone. Pero la patrística no hará en modo alguno de la materia un
principio contrapuesto a Dios mismo o considerado sin más ni más como una segunda divinidad de
naturaleza maligna; por el contrario, tenderá a considerar la materia (como en realidad hace San
Agustín) como un puro no ser limitativo de cada realidad finita dotada de ser por la creación. Se
trata sin embargo, de una doctrina que será elaborada por los grandes Padres de la Iglesia oriental.
En los primeros siglos, a los que estamos refiriéndonos ahora, todavía no se define con claridad.
Antes bien, en el siglo II nos encontramos con una defensa de la materia como única realidad
existente; dicha defensa fue obra de Tertuliano, nacido en Cartago hacia 160, que fue primero
abogado en Roma, y después sacerdote y polemista cristiano. Para Tertuliano todo lo que existe es
corpóreo y lo que no es cuerpo no existe. El alma y Dios mismo son corpóreos. Dios, que ha amado
al hombre, ha amado también su cuerpo, y por eso encarnó; y cuando Cristo resucita lo hace con el
cuerpo. A Tertuliano se atribuye el dicho Credo quia absurdum, frase que no aparece en sus obras.
Lo que sí se encuentra en ellas es el espíritu de la frase, o sea, una radical desconfianza en la fuerza
de la razón humana. La filosofía es inútil y los filósofos son “los patriarcas de los herejes”. La
verdad cristiana no refulge ante la filosofía sino ante las almas simples e indoctas, como la de
quienes se encuentran en las encrucijadas y los trivios. El testimonio del alma así entendido se
manifiesta en las palabras más comunes y corrientes usadas por el vulgo. Sólo en estas palabras se
transparenta el alma “naturalmente cristiana”.
Los otros apologetas latinos no plantean con tanta violencia la antítesis entre fe cristiana y
filosofía pagana. Minucio Félix, autor de un diálogo titulado Octavius que figura entre las primeras
apologías latinas del cristianismo, considera que la concordancia de todos los filósofos en la
admisión de la existencia de un Dios único, hace llegar a la conclusión de que “o los cristianos son
los filósofos de ahora o los filósofos de entonces eran cristianos”.

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Visalberghi, A.
4. LA PATRÍSTICA EN LOS SIGLOS III Y IV
El periodo de 200 a 450, aproximadamente, es decisivo para la construcción del edificio doctrinal
del cristianismo. Los motivos polémicos se atenúan y se reafirma por el contrario la exigencia de
hacer de la doctrina cristiana un organismo coherente, fundado sobre una sólida base lógica. A esta
intensa actividad contribuyeron la escuela de Alejandría, que hacia el año 180, por obra de Panteno,
se convirtió en Academia cristiana, y la escuela de Cesarea, fundada por Orígenes en Palestina, y
que llegó a ser la sede de la biblioteca más rica de toda la Antigüedad cristiana.
Orígenes elaboró el primer gran sistema de filosofía cristiana. Nacido en 185, muerto en la
persecución de Decio en 254, fue escritor fecundísimo, aunque de su producción sólo se ha
preservado una pequeña parte.
Según Orígenes, los Apóstoles nos han trasmitido sólo las doctrinas fundamentales del
cristianismo, pero no las accesorias; formular estas últimas es tarea del cristiano que ha recibido de
Dios la gracia de la ciencia y la palabra. Por el contrario, las doctrinas fundamentales sólo se deben
aclarar e ilustrar. Orígenes intentó por tanto una interpretación alegórica de la Biblia, sobre todo del
Antiguo Testamento, del cual se esforzó por corregir y eliminar los antropomorfismos a fin de
llegar a un concepto puramente espiritual y trascendente de Dios. Dios es superior al ser, a la
sustancia, a las ideas; es el Bien en el sentido platónico puesto que sólo a Él pertenece la bondad
absoluta. El Logos o Hijo es la imagen de la bondad de Dios, pero no es el Bien en sí. Dios es
eterno; la eternidad del Hijo depende de la voluntad del Padre.
La formación del mundo se explica por la caída o degeneración de las sustancias intelectuales
que constituyen el mundo inteligible. Por efecto de esta caída, debida al libre albedrío de dichas
sustancias, éstas de ser inteligencias pasaron a ser almas, aptas para infundir vida en un cuerpo. Sin
embargo, las almas están destinadas a recobrar su condición de inteligencias y a retornar al mundo
inteligible. Este retorno se cumple al través de una larga expiación que las almas sufren viviendo en
un número indeterminado de mundos, que se suceden el uno al otro hasta que las almas se purifican
y pueden ser restituidas a su condición original (apocatástasis). Sin embargo, al final todos los seres
serán rescatados y volverán a Dios.
Los adversarios de Orígenes le reprocharon sobre todo el haber subordinado el Hijo al Padre;
posteriormente lo consideraron responsable de la doctrina de Arrio, según el cual el Logos o Hijo de
Dios fue creado de la nada como todas las creaturas y por consiguiente no es eterno. Esta tesis fue
condenada por el Concilio de Nicea (325), en el que se confirmó la perfecta divinidad del Hijo de
Dios, idéntico al Padre en la sustancia y la perfección. La doctrina aprobada en Nicea fue defendida
por tres lumbreras de Capadocia: San Basilio el Grande, San Gregorio Nazianceno y San Gregorio
de Nisa. De los tres el más notable filosóficamente es Gregorio de Nisa (siglo IV).
Según San Gregorio, la Trinidad de Dios es requerida por la perfección divina misma. En el
hombre la razón es limitada y mudable, por tanto no tiene sustancia ni fuerza propia; en cambio, en
Dios es inmutable y eterna y por lo tanto subsiste como una persona, que es el Logos o Hijo de
Dios. Lo mismo vale para el Espíritu. En el hombre el espíritu hace de intermediario entre el
pensamiento y la palabra: en Dios la palabra no es un sonido sino que forma parte de su esencia y
procede del Padre y del Hijo como otra persona que tiene igual subsistencia y eternidad. Estas
consideraciones servían a Gregorio para defender la idéntica divinidad y eternidad de las personas
divinas y, a un tiempo, su unidad en la sustancia divina única.
Frente al materialismo de Tertuliano, Gregorio de Nisa tiende hacia un inmaterialismo radical.
¿En qué forma Dios, que es incorpóreo e inmutable, puede crear una realidad corpórea y mudable?
A esta pregunta responde reduciendo la corporeidad de las cosas a un elemento inteligible y por lo
tanto puramente espiritual. Los cuerpos son el resultado de diversas cualidades y cantidades, es
decir, figura, color, tamaño, etc., y, si se prescinde de cualidades y cantidades, del cuerpo no queda
nada. Pero las cualidades y cantidades del cuerpo son en sí mismas incorpóreas: por consiguiente el
cuerpo es fundamentalmente incorpóreo y se puede entender que haya sido creado por una sustancia
incorpórea como lo es Dios.

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Es de advertir que la reducción de la corporeidad a elementos inteligibles no implica que se la
reduzca a elementos subjetivos. No es intención de Gregorio .firmar que las cualidades y cantidades
existen sólo en cuanto son pensadas y que, por lo tanto, son puramente subjetivas. La inteligibilidad
no es para él subjetividad, antes bien es el atributo propio de Dios, que es realidad suprema, por
encima e independientemente del hombre. Por lo demás, la doctrina de Gregorio repite, con pocas
modificaciones, la de Orígenes.
5. LA EDUCACIÓN EN EL PERIODO PATRÍSTICO
La actitud de los Padres de la Iglesia frente a la educación y al contenido dado a ésta por la cultura
clásica, es coherente con las ideas que hemos expuesto hasta aquí. Los Padres orientales, que han
aprovechado abundantemente la filosofía clásica para sus construcciones de filosofía cristiana, son
en general favorables al mantenimiento del tipo de educación clásica integrada con la educación
cristiana. Algunos Padres latinos, como por ejemplo, Tertuliano, que condenan la filosofía pagana
entera, se oponen, por el contrario, a toda forma de educación fundada en las disciplinas propias de
la doctrina pagana. Pero buena parte de esta aversión de los Padres latinos por las disciplinas
clásicas es superada en la obra de San Agustín (véase el capítulo siguiente) quien por el contrario
defiende las principales disciplinas tradicionales.
Ya hemos visto cómo las instituciones educativas clásicas en los primeros siglos de la era
cristiana siguieron una trayectoria que refleja poco o nada el influjo cristiano, no obstante lo cual en
los autores paganos que se ocupan del problema se advierten mudanzas de dirección que parecen
anunciar las concepciones medievales.
Por ejemplo, una vez más se repudia la ampliación de las “artes liberales” realizada por el
robusto sentido práctico de los romanos. Varrón (siglo I a. C.) admitía nueve de estas artes:
gramática, retórica, lógica, aritmética, geometría, astronomía, música, arquitectura y medicina. Pero
al cabo de algunos siglos, precisamente hacia 430, Marciano Capella, en su obra Las bodas de
Mercurio y la filología reducía las artes liberales a siete, eliminando la medicina y la arquitectura.
La obra de Marciano Capella, que fue texto fundamental durante todo el medievo, parte del
supuesto de que artes liberales son aquellas que podrían ser propias de una inteligencia pura, es
decir, de un ángel o de una alma incorpórea; como una inteligencia carece de cuerpo y por
consiguiente no padece enfermedad ni necesita casa, eliminó de las artes medicina y arquitectura.
Esta eliminación manifiesta netamente la orientación de la cultura medieval, que quiso concentrarse
en los aspectos espirituales del hombre ignorando o pasando por alto los considerados como
terrenales, materiales o prácticos. Por lo tanto, así como se descuidaba la investigación científica
que aparecía como dirigida hacia aquel mundo exterior al que estaba ligada la sensibilidad, o sea, la
parte peor y pecaminosa del hombre, de la misma forma se descuidaba o negaba en la educación
todo aquello que pudiese sustraer la atención a la meditación interior para llevarlo a considerar, a
estudiar y a preocuparse por lo externo, corpóreo y mundano.
Como hemos dicho, la obra de Marciano Capella quedó como uno de los textos básicos de la
instrucción medieval. Tocante a la lógica se adoptaron los textos de Severino Boecio (480-525),
quien tradujo al latín las obras lógicas de Aristóteles, comentó algunas de ellas y compuso multitud
de opúsculos teológicos así como también una obra, La consolación de la filosofía, que lo hizo
célebre por toda la Edad Media. Sus traducciones y comentarios aseguraron la supervivencia de la
lógica clásica (aristotélica y estoica) convirtiéndola en elemento fundamental de la cultura y la
educación medievales. La consolación de la filosofía se inspira en conceptos neoplatónicos y
estoicos. La filosofía está alegóricamente representada por la figura de una noble señora que
consuela a Boecio haciéndole ver que la felicidad consiste no en los bienes de este mundo sino en
Dios y discute con él el problema de la providencia, del hado y de su conciliación con la libertad
humana.
En el siglo VII empieza el periodo más oscuro de la historia medieval. La cultura se mantiene

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viva apenas en uno que otro solitario erudito que la rescataba de las obras del pasado y la trasmitía
en toscos y desordenados compendios. Fue así como Isidoro de Sevilla (c. 570-636) compuso una
serie de obras que debían servir para las escuelas monásticas y episcopales donde se formaban los
clérigos. La más célebre de estas obras es la titulada Etimologías u Orígenes, una especie de
enciclopedia en veinte libros donde está condensado todo el saber del tiempo, desde las artes
liberales hasta la agricultura y otras artes manuales. San Isidoro es también autor de un libro, De la
naturaleza, compendio de astronomía, meteorología y geografía, cuyo fin principal era ilustrar las
alusiones a los fenómenos naturales que se encuentran en la Biblia o los Padres de la Iglesia y
confrontarlos con textos de poetas o filósofos paganos. Bien escaso es pues el interés científico de
esta obra, que no obstante estaba destinada a ser una de las máximas fuentes de erudición de que
disponía la educación medieval.
Una compilación análoga compuso Beda el Venerable, nacido en 674, en Inglaterra, y muerto en
735. Su De rerum natura utiliza copiosamente los materiales de la Historia natural de Plinio el
Viejo.

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II. SAN AGUSTÍN
6. EL LUGAR DE SAN AGUSTÍN EN LA PATRÍSTICA
Son muchas las razones por las cuales San Agustín ocupa un lugar especial en la patrística, de la
que es innegablemente la figura central. San Agustín no sólo reviste un excepcional interés histórico
por el inmenso influjo que ejerció sobre la cultura y la educación posterior de todo el mundo
occidental, sino que además posee tales dotes de vivacidad, profundidad y modernidad que, bajo ese
punto de vista, está a la par con Platón y Aristóteles. Es uno de los máximos pensadores de la
historia de la humanidad y no sólo el más grande Padre de la Iglesia. Pero si llegó a ser lo que fue,
ello se debe a que supo plantearse con sin igual originalidad especulativa e inquebrantable fe
religiosa los problemas fundamentales madurados por el cristianismo.
Ya hemos visto dichos problemas claramente perfilados en Orígenes y en San Gregorio de Nisa:
la Trinidad, el mal y la materia, y el destino final de las almas. Orígenes había llegado como
conclusión a la salvación final de todos; Gregorio había negado la realidad de la materia y con ella
la más común concepción greco-cristiana acerca de la existencia del mal. En este aspecto Orígenes
y Gregorio se aproximaban a la concepción estoica de la perfección de la realidad considerada
como un todo, pero al hacerlo perdían de vista el profundo dramatismo de la concepción cristiana
para la cual el pecado y la perdición no tienen sólo un valor provisional y pasajero.
Muy divergentes eran por el contrario sus soluciones del problema de la Trinidad, pero tanto el
uno como el otro lo habían planteado según los módulos clásicos del intelectualismo griego: la
perfección absoluta de Dios implica su Unidad; por consiguiente, el Hijo no puede ser puesto
verdaderamente en el mismo plano que el Padre, afirmaba Orígenes. Es justamente la perfección
absoluta de Dios lo que explica su triforme existencia, respondía Gregorio (con argumentaciones
que más adelante esgrimirá la herejía llamada modalismo).
San Agustín abordará los tres problemas de modo absolutamente nuevo y original, habiendo
intuido la inanidad de tratarlos en forma puramente conceptual y la necesidad de poner al
descubierto su verdadero significado sondeando ante todo las honduras de nuestra conciencia: ahí sí
que se plantean verdaderamente el problema de Dios uno y trino, el problema del mal y el problema
de nuestro destino de salvación o perdición. De esta audaz inversión de perspectivas la cuestión
entera salía transfigurada y de ahí surgían no sólo —y no tanto— nuevas soluciones de carácter
teológico, cuanto el descubrimiento de una nueva dimensión para toda la filosofía futura: la
dimensión de la interioridad espiritual como supremo criterio de verdad y certidumbre.
7. VIDA Y OBRA
Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste, África romana. Su padre, Patricio, era pagano; su madre,
Mónica, era cristiana y ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Cultivó de joven los estudios
clásicos y a los 19 años fue atraído a la filosofía por el Hortensio de Cicerón. Se adhirió entonces a
la secta de los maniqueos (374). Permaneció en Cartago hasta la edad de 29 años, enseñando
retórica y dedicándose-a amoríos y amistades de que más tarde se arrepintió y acusó por igual.
En 383 marchó a Roma para enseñar, con esperanza de conquistar éxito y fortuna. Pero sus
esperanzas se frustraron y al año pasó a Milán para ocupar el puesto de profesor oficial de retórica,
concedido a él por el prefecto Simaco. En Milán sufrió la crisis decisiva de su existencia.
De tiempo atrás abrigaba dudas sobre la verdad del maniqueísmo. Esta doctrina admitía dos
principios, uno del bien y otro del mal, en perpetua lucha. El alma del hombre era uno de los

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campos de esta batalla. San Agustín había entrevistado a Fausto, el más famoso maniqueo de la
época, pero ni siquiera éste había logrado disipar sus dudas. Por el contrario, la lectura de los
neoplatónicos lo inclinaba hacia la tesis de que el mal era una simple negación o ausencia de
realidad y que, por tanto, no contradecía la infinitud de Dios. En Milán, la palabra y el ejemplo del
obispo San Ambrosio y los consejos de su madre, que mientras tanto se había reunido con a,
precipitaron la crisis: Agustín se hizo catecúmeno. En el otoño de 386 deja la enseñanza y se retira
con reducido grupo de parientes y amigos a Cassiciaco; cerca de Milán, donde compone sus
primeras obras. En 387 recibe el bautismo de manos de San Ambrosio y a partir de ese momento se
le presenta claramente la misión a que debía dedicarse: difundir y defender en su patria la verdad
cristiana. Pensó en regresar; pero en Ostia, mientras esperaba embarcarse murió la madre y él
permaneció todavía por algún tiempo en Roma.
De vuelta en Tagaste, se ordenó sacerdote en 391; en 395 fue consagrado obispo de Hipona.
Desde entonces su actividad fue incesante. El 28 de agosto de 430, San Agustín falleció cuando
desde hacía tres meses los vándalos de Geserico asediaban Hipona.
Los primeros escritos de San Agustín son los compuestos en Cassiciaco: Contra académicos, De
la beatitud, Del orden, Soliloquios. En Roma, mientras esperaba la partida para el África, escribió
De la grandeza de alma. De regreso en Tagaste compuso, entre otras obras, De la verdadera
religión, que figura entre sus obras filosóficas más notables. Además, abrió la polémica contra los
maniqueos a la que dedicó muchos escritos.
Consagrado obispo, enderezó la polémica por una parte contra los donatistas, sostenedores de
una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al Estado romano, y por la otra contra los
pelagianos que negaban o por lo menos limitaban la acción de la gracia divina. Estos escritos son en
número muy grande. Mientras tanto, componía igualmente obras filosófico-teológicas, como De la
Trinidad y sobre todo La ciudad de Dios, su libro más vasto, compuesto entre 413 y 426. Hacia el
año 40o compuso los trece libros de las Confesiones, que son la clave de su personalidad de
pensador.
Al finalizar su vida, en 427, echó con las Retractaciones una mirada retrospectiva a toda su obra
literaria, corrigiendo los errores y las imperfecciones dogmáticas.
8. DIOS Y EL ALMA
Al empezar los Soliloquios, una de sus primeras obras, San Agustín declara: “Quiero saber de Dios
y del alma. ¿Y nada más? Nada más, en absoluto.” Y tales son realmente los términos hacia los
cuales dirige, desde el principio hasta el fin, su búsqueda. Al mundo de la naturaleza San Agustín
volvió la atención sólo ocasionalmente y a propósito de problemas concernientes a la naturaleza de
Dios y del alma.
Pero Dios y alma no son para San Agustín los objetos de dos indagaciones paralelas e
independientes. Dios, en efecto, se manifiesta sólo al alma, en la más recóndita intimidad del alma
misma. Buscar a Dios significa recogerse en sí mismo y conocerse como lo que se es, confesarse.
La actitud de la confesión, que da origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad la
actitud fundamental y constante de San Agustín. No sólo consiste en describir las vicisitudes de la
propia vida externa e interna, sino también y sobre todo en resolver los problemas que surgen de la
vida interior del hombre.
Ahora bien, la confesión, el replegarse del alma sobre ella misma, conduce al alma a Dios. Pues
que Dios es verdad, el hombre encuentra la primera verdad fundamental dentro de sí, es decir, en su
alma. En efecto, se puede dudar de todo y antes bien, como pretendían los escépticos, se debe
dudar. Pero quien duda de la verdad tiene la certeza de que duda, es decir, de que vive y piensa, o
sea que en la duda misma alcanza una certidumbre que lo sustrae a la duda y lo refiere a la realidad.
El hombre no podría dudar si no tuviese en sí la verdad, que la duda misma le revela y confirma. Y
la verdad es Dios. De ahí la famosa admonición de San Agustín: “No salgas de ti, vuelve a ti

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mismo, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras mudable tu naturaleza,
trasciéndete también a ti mismo”.
La verdad está en el hombre, pero no es el hombre; se halla por encima del hombre, quien para
encontrarla debe trascenderse a sí mismo. Por tanto, la verdad no es ni siquiera la razón humana,
sino la ley de la razón, es decir, el criterio de que la razón se sirve para juzgar las cosas. Si la razón
es superior a las cosas de las cuales juzga, la ley de la razón es superior a la razón misma. Así como
el juez humano puede juzgarlo todo menos la ley misma sobre la base de la cual juzga, así la razón,
que todo lo juzga, no puede juzgar la verdad que es la ley de todos y cada uno de sus juicios.
Se ha dicho que esta verdad es Dios mismo; más exactamente, es Dios como Logos o Verbo, es
decir, es Cristo Hijo de Dios. El Padre es el Ser, d Espíritu Santo es el Amor. Dios es Ser, Verdad y
Amor.
9. EL HOMBRE
Por su misma naturaleza el hombre está ligado a Dios. Dice San Agustín: si fuéramos animales
podríamos amar sólo la vida carnal; si fuéramos árboles podríamos amar sólo lo que no tiene
movimiento ni sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de Dios y por lo tanto podemos
amar la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor. El que el hombre haya
sido creado a imagen y semejanza de Dios significa que sus actividades fundamentales
corresponden a las personas divinas. Memoria, inteligencia y voluntad, las tres facultades del
hombre, corresponden a las tres personas de la Trinidad divina y así como éstas constituyen una
sola sustancia, así las tres facultades constituyen un alma única.
Pero de la misma forma como el hombre puede buscar y amar a Dios, puede también alejarse de
n. Pero como Dios es el Ser, la Verdad y el Amor, el hombre que se aleja de Él aleja de sí estas tres
cosas y cae en el pecado. Por tanto al hombre se le presenta continuamente la siguiente alternativa:
vivir según la carne y debilitar o romper la propia relación con Dios, cayendo en el pecado; o vivir
según el espíritu, afianzando la propia relación con Dios, y prepararse a participar en su misma
eternidad. La primera elección no es una verdadera elección, sino más bien la renuncia a elegir.
Esta renuncia es la verdadera causa del pecado, y por eso no es una causa positiva, sino negativa;
es una falla de la voluntad, una defección, una huera soberbia. En vano se buscará la “causa
eficiente” de la voluntad perversa: no existe; la voluntad perversa sólo tiene una “causa deficiente”.
En La ciudad de Dios, San Agustín, ante las catástrofes que afligen a la romanidad tardía, como
el saqueo de Roma por los godos de Alarico (410), busca una explicación de las vicisitudes
históricas y la encuentra justamente en su teoría del mal y del pecado. El amor de sí mismos que-
mueve a los hombres y sobre el cual se funda el estado o “ciudad terrena” no es un mal en sí, pero
se convierte en un mal e implica la ruina cuando lleva su osadía hasta el “desprecio de Dios”.
Por el contrario, quien respeta la jerarquía de los valores y sabe llevar el amor de Dios hasta el
desprecio de sí, se convierte por ello en ciudadano de la “ciudad de Dios”, la comunión ideal de los
buenos, es decir, de los participantes en la gracia divina.
En efecto, si el hombre recibe de Dios todas sus posibilidades naturales verdaderamente no
puede hacer nada en el campo de la verdad y el bicis no es con la ayuda que Dios le ofrece
gratuitamente, es decir, con la gracia. San Agustín sostiene este punto sobre todo en su polémica
con Pelagio, monje bretón que había sostenido la capacidad del hombre de obrar virtuosamente, y
por tanto de salvarse incluso sin asistencia de la gracia divina.
Pelagio consideraba que ni siquiera el pecado original había debilitado radicalmente la libertad
propia del hombre y por tanto su capacidad de obrar el bien. A este propósito San Agustín afirmaba,
por el contrario, que, con Adán y en Adán, la humanidad entera habría pecado convirtiéndose en
una sola “masa condenada”, de la cual ningún miembro podía sustraerse al justo castigo si no era
por la misericordia y la gracia divina. Por lo tanto reconocía que Dios predestina a la salvación sólo
a ciertos hombres mientras condena a todos los demás, consecuencia harto rigurosa que la misma

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iglesia católica mitigó posteriormente. Sin embargo, el principio afirmado a este propósito por San
Agustín es el de la no oposición, antes bien, de la coincidencia, entre la libertad humana y la gracia
de Dios. En la voluntad del hombre de ser libre, de adquirir y merecer la libertad definitiva propia
de los santos, que consiste en no poder pecar, está ya en acto la gracia de Dios porque esa libertad
es ya el fruto de una relación del hombre con el Ser, con la Verdad y con el Amor, o sea, con Dios.
10. EL MUNDO Y EL TIEMPO
San Agustín aborda los problemas del mundo natural a propósito de la creación. En cuanto es el ser,
Dios es el fundamento de todo lo que es. Por su mutabilidad el mundo demuestra que no es el ser:
ha tenido que ser creado y no ha podido crearlo sino un Ser eterno. Dios lo ha creado todo a través
de su Verbo que es el Logos o Hijo y contiene en sí las ideas o razones inmutables de las cosas.
Contra Platón, que situaba las ideas en un mundo inteligible, diverso de Dios, San Agustín objeta
que en tal caso Dios carecería de razón porque tendría la razón fuera de sí. Las ideas están, pues, en
la razón divina, o sea, en el Logos. San Agustín las identifica con las razones seminales de que
hablaban los estoicos. Estas razones seminales explican por qué la creación, aun siendo un acto
único e indivisible, produce sus efectos sucesivamente en el tiempo. Por ejemplo, Dios ha creado la
tierra, es decir, la materia de que se compone el cuerpo humano; pero la tierra tenía ya en sí la
capacidad de producir el cuerpo humano, del mismo modo como el germen tiene en sí la capacidad
de producir una planta.
La tierra, en la cual se hallan las razones seminales (o sea, los gérmenes) de todas las cosas
naturales, es, según San Agustín, la materia informe de que hablaban Platón y los neoplatónicos.
Interpreta la palabra de la Biblia de que Dios “en el principio creó los cielos y la tierra” en el
sentido de que las dos primeras creaciones fueron por una parte el mundo celeste e inteligible, y por
el otro la materia informe en cuyo seno debían formarse luego las cosas naturales.
Y las cosas naturales, precisamente por haberlas querido Dios así como son, son todas buenas de
por sí, todas ellas ostentan en sí una cierta huella divina y todas son Ser, Conocer y Querer (Esse,
nosse, velle) como nosotros mismos, pero con un diverso y a menudo mínimo grado de claridad. La
creación entera refleja la perfección divina con diversos grados de fulgor, porque, en último
análisis, todo proviene de Dios.
Tampoco las almas humanas, según la teoría del traducianismo que San Agustín profesó por
largo tiempo, son creación directa de Dios, sino que son generadas por las de los progenitores (de
esta forma se explica que el pecado de Adán y Eva haya debilitado la voluntad de todos sus
descendientes volviéndolos incapaces de reconquistar la plenitud de su libertad si no es con el
auxilio de la gracia).
Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, consideraban la creación del mundo como
eterna, pues de lo contrario implicaría una mudanza de la voluntad divina. San Agustín plantea el
problema: ¿qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? Y responde que antes de la creación no
existía el tiempo, porque también el tiempo ha sido creado junto con el mundo: por consiguiente no
había un antes, y no tiene sentido preguntar qué hacía antes Dios. La eternidad está más allá del
tiempo y es la vida divina misma en cuanto es siempre, inmutablemente, igual a sí misma.
Pero ¿qué es el tiempo? Cierto, no es una realidad permanente. El pasado es tal porque ya no es,
el futuro es tal porque todavía no es; y si el presente no se transformara continuamente en pasado no
habría presente, sino eternidad. Sin embargo, logramos medir el tiempo puesto que hablamos de un
tiempo largo o breve. ¿Cómo o dónde logramos efectuar esa medición? Responde San Agustín: en
el alma. Conservamos la memoria del pasado y estamos en espera del futuro. El pasado ha dejado
de ser, pero queda su memoria; el futuro todavía no es, pero hay la espera del futuro; el presente se
desvanece en cada instante, pero en el alma perdura la atención a las cosas presentes. La realidad
del tiempo está en la distensión (distensio) del alma, en la conciencia del hombre, en la continuidad
de la vida espiritual que conserva en sí el pasado y tiende hacia el porvenir. El tiempo no tiene otra

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realidad que la de la vida interior del hombre, de la misma forma como la eternidad no es real sino
como la vida de Dios.
II. LA EDUCACIÓN EN SAN AGUSTÍN
Desde un cierto punto de vista, la filosofía entera de San Agustín es una filosofía educativa. Dudar
y resolver las dudas, iluminar la fe con la razón y la razón con la fe (credo ut intelligam e intelligo
ut credam), haciendo hablar al que San Agustín llama el “Maestro interior”, es decir, la Verdad
misma que es Dios, es ya un proceso de formación humana y por lo tanto de educación en el
significado más amplio y profundo del término. En la educación en este sentido el verdadero y
único maestro es la Verdad, o sea Dios en la persona de su Verbo, es decir, de Cristo. El escrito de
San Agustín titulado El Maestro parte de este concepto. El saber no pasa del maestro al discípulo
como si éste aprendiera lo que antes ignoraba; la verdad se halla presente por igual tanto en el alma
del discípulo como en la del maestro; la palabra de éste no hace más que volverla explícita, hacer
que resuene con mayor claridad. Así, pues, sólo hay un maestro, el maestro interior que es la
Verdad misma, o sea Dios, Cristo. En efecto, San Agustín no puede aceptar la teoría platónica de la
reminiscencia porque, como cristiano, no puede admitir que el alma preexista al cuerpo y haya
contemplado las ideas en una vida anterior. La suya es una teoría de la iluminación, por la cual el
conocimiento de toda verdad nueva no sólo implica determinados signos o palabras que la
ocasionan, sino también una efectiva y directa intervención divina que se realiza en nosotros como
“iluminación” íntima.
En Del orden, San Agustín evalúa desde el punto de vista cristiano las disciplinas paganas de
enseñanza, y lo que dice a tal propósito equivale en lo sustancial a una justificación y defensa de
ésas. Las disciplinas que examina son: la gramática, es decir, el estudio de la lengua; la dialéctica,
“en la cual la misma razón nos da a conocer lo que es ella misma, lo que quiere, lo que puede
hacer”; la retórica, que sirve para conmover a los hombres con objeto de persuadirlos de la verdad y
el bien; la música como arte de la armonía, y, en fin, la aritmética, la geometría y la astronomía.
Este curriculum, que luego culminará en el estudio de problemas teológicos y filosóficos, es
considerado por San Agustín como un proceso de formación y purificación merced al cual el alma
se hace capaz de captar la Unidad divina del mundo y el trasmundo. Sin embargo, para el cristiano
lo indispensable es conocer las verdades religiosas, no poseer las disciplinas liberales, cuya
importancia, antes bien, San Agustín disminuye un tanto en las Retractaciones. Indudablemente son
bienes debidos a Dios, y si el pagano los ha utilizado mal, con fines egoístas e idólatras, el cristiano
se halla en el perfecto derecho de servirse de ellos aplicándolos a su justa función. Sin embargo,
¡cuántos ignorantes son purísimos y heroicos cristianos y cuántos sabios, por el contrario, carecen
de fe! Verdad es que la doctrina cristiana que se enseña a los ignorantes debe simplificarse al
máximo para que la puedan comprender, ¿acaso por ello el catequizar de ese modo es una tarea
inferior o casi humillante para quien debe efectuarla?
A esta pregunta (que le dirigió efectivamente un diácono instructor de catecúmenos) responde
San Agustín en el escrito De la catequización de incultos (De catechizandis rudibus). Alegría y no
tedio debe experimentar quien enseña para que su enseñanza sea eficaz. Que en apariencia tenga
que repetirse, que deba usar palabras llanas e imágenes sencillas, que deba descender al nivel del
inculto, todo ello no obsta para que su enseñanza sea viva y jocunda: piense que Cristo con la
Encarnación se rebajó al nivel del hombre, pero que su acto fue un acto de amor y por lo tanto una
realización de su excelsa naturaleza.
De la misma forma, el maestro se realiza en el amor con que se adapta al educando, con que
desciende al nivel de su comprensión. Y en verdad al hacerlo así se educa y perfecciona a sí mismo,
porque las nociones viejas se renuevan en quien las enseña con auténtico empeño, con sincera
dedicación. Así como alguien que mostrando a un forastero una ciudad o un paisaje que le es
familiar acaba por descubrir también él algo nuevo, así, cuando al enseñar algo logramos despertar

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en nuestros discípulos interés y admiración, el interés y la admiración vuelven a encenderse también
en nosotros y nos sentimos renovados y descubrimos cosas nuevas. Y casi podría decirse que quien
enseña aprende del que aprende, que “quienes escuchan casi hablan en nosotros, y que en cierto
modo nosotros aprendemos en ellos lo que les enseñamos”: verdad educativa altísima, válida para
cualquier enseñamiento digno del nombre.

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III. LA EDUCACIÓN EN LA EDAD MEDIA Y LA ALTA
ESCOLÁSTICA
12. LA CULTURA EN LOS PRIMEROS SIGLOS
En los siglos va y san se produce una grave discontinuación en la actividad cultural de Occidente.
Las condiciones de la vida en la Europa bárbara son a tal punto difíciles que la cultura queda
reducida casi a cero y todo lo que se puede hacer es salvar del naufragio algunos elementos que más
adelante alimentarán su resurgimiento. Este renacer se delinea ya en la época carolingia (fines del
siglo VIII y principios del IX). Es de advertir que ni siquiera en el más oscuro de los periodos
precedentes dejó de haber centros de cultura, sobre todo en las regiones periféricas de Europa —
Inglaterra septentrional, Irlanda, España, Italia meridional—, pero sobre todo en las ciudades
italianas que habiéndose sustraído a la ocupación longobarda y abandonadas a su suerte por los
bizantinos se vieron constreñidas a ocuparse de su propia vida y defensa. La misma facilidad con
que ostrogodos y longobardos se asimilaron al resto de la población prueba el vigor del proceso de
latinización merced al cual los invasores fueron absorbidos culturalmente por el país conquistado.
La existencia de escuelas, sobre todo de gramática, retórica, leyes y medicina en algunas de las
principales ciudades italianas, a partir del siglo VIII, está fuera de toda duda.
En el resto de Europa la cultura empezó a reflorecer sólo bajo la influencia de Carlomagno, cuyo
móvil principal era procurarse un número de funcionarios laicos y eclesiásticos suficiente para
administrar el imperio. Su primera preocupación fue restablecer un cierto nivel cultural entre los
clérigos (no todos los cuales sabían leer y escribir), de forma que a su vez pudieran fundar escuelas
y difundir la cultura.
El mayor monumento de este interés de Carlomagno por la cultura fue la creación, en su corte,
de la Schola palatina o Academia Palatina, para encabezar a la cual mandó llamar de Inglaterra al
monje Alcuino (781). La Academia Palatina se convirtió en el centro de la reconstrucción
intelectual de Europa; bajo Carlos el Calvo se llamó a dirigirla al más grande intelectual y filósofo
del tiempo, Juan Escoto Erigena (véase más adelante), por cuya iniciativa Lotario I estimuló con
una serie de decretos la creación de escuelas en Italia y Francia. Mientras tanto, en Alemania,
Rabano Mauro, antiguo discípulo de Alcuino (776-856), trabajaba fructuosamente en pro de la
difusión del estudio, al punto de ser llamado “el preceptor de Alemania”.
En Inglaterra, en la segunda mitad del siglo IX, el rey Alfredo el Grande realizaba una obra
similar. Más tarde, Guillermo el Conquistador nombró arzobispo de Cantórbery a Lanfranco, que
tuvo como sucesor a San Anselmo. Entrambos cumplieron una tarea benemérita para la cultura
mediante la fundación de escuelas en los Monasterios y catedrales.
Por último, es de recordar que uno de los más grandes centros de la cultura medieval fue la corte
del rey Federico II de Sicilia, en la que se encontraron las corrientes de la filosofía árabe y la
filosofía cristiana y floreció la primera escuela italiana de poesía.
13. LAS ESCUELAS DE LA EDAD MEDIA
Esta obra de reconstrucción cultural fue realizada casi exclusivamente por el clero. Los siglos VI y
VII poco o nada habían dejado subsistir de las instituciones escolásticas laicas de origen pagano,
excepto quizá, como se ha dicho, en algunas ciudades italianas donde lo nuevo se injertó sin
dificultades en lo antiguo. De ese modo se constituyeron escuelas en las instituciones religiosas, es

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decir, al amparo de los monasterios, las parroquias y las catedrales (o sea, se formaron escuelas
monásticas, parroquiales y catedralicias u obispales). Las parroquias de las ciudades importantes
daban la instrucción elemental. Los monasterios y las catedrales daban también instrucción media y
superior. No se debe entender que toda parroquia o monasterio tuviese su escuela ni que donde
había escuela se diesen cursos completos de instrucción. El gran número de decretos, órdenes y
mandatos que se conocen, relacionados todos ellos con la institución de escuelas en estos siglos,
demuestra que las órdenes se obedecían sólo en parte mínima, lo que explica la necesidad de
reiterarlas. Por otra parte, la escasez de maestros y lo difícil que era recibir una preparación
adecuada, hacían que a menudo en esas escuelas el profesor supiera muy poco más que sus
alumnos.
Como se ha dicho, la instrucción superior se ofrecía en las escuelas de los monasterios y las
catedrales. Las escuelas monásticas predominaron hasta el siglo XI; sucesivamente fueron
superadas en importancia por las escuelas catedralicias. Por lo común, éstas dependían directamente
del .obispo, quien nombraba al “canciller” de la escuela. Las escuelas catedralicias más importantes
empezaron a extender diplomas de estudios que se denominaban licentia docendi que facultaban
para enseñar en el área de la diócesis.
Posteriormente el Papa concedió a las más importantes escuelas catedralicias el derecho de
conceder una licentia docendi ubique que habilitaba para enseñar dondequiera. Algunas de esas
escuelas se llamaron Studium generale porque atraían estudiantes de un área mucho más extensa
que la diócesis y concedían diplomas válidos fuera de la circunscripción de la diócesis misma.
Hacia el año 1100 las más famosas de tales escuelas eran la de Chartres para la gramática y la
literatura, la de París para la lógica y la teología, la de Bolonia para el derecho y la de Salerno para
la medicina.
14. EL FEUDALISMO Y LA EDUCACIÓN CABALLERESCA
Sólo una minoría de clérigos frecuentaba las escuelas medievales, pero no por eso puede decirse
que el resto de la población quedase sin educar, si bien es verdad que era casi analfabeta. Cada
sociedad desarrolla las formas educativas que necesita: la sociedad medieval, de economía pobre,
basada en gran parte en el trueque y de estructura política feudal, si por una parte mantenía sencillas
formas de aprendizaje para los trabajadores manuales y artesanos, por la otra, en lo tocante a la
sociedad de los señores y caballeros, desarrolló formas de tirocinio para la profesión de las armas y
reglas de vida “cortés” que se organizaron para constituir la típica educación “caballeresca”.
La sociedad feudal, cuyos orígenes deben buscarse simultáneamente en el bajo Imperio Romano
y en costumbres germánicas, se funda en las relaciones personales de fidelidad entre señor y
vasallo, vasallo y valvasor, valvasor y valvasino. La base de la pirámide nobiliaria es el pueblo,
reducido en gran parte a la condición de “siervo de la gleba”, es decir, de cultivadores afectos a la
heredad en que han nacido y de la cual extraen productos de los que sólo pueden disponer en parte
mínima, porque la propiedad de todo lo que brota de la tierra pertenece a los señores investidos de
ella, es decir, que la han recibido en “beneficio” del rey u otros señores más potentes.
Pero la pirámide feudal tiene su razón de ser: en un periodo en que el dinero es extremadamente
raro y prácticamente no existe una organización estatal, los soberanos que no pueden reclutar en
forma directa ejércitos ni pagar funcionarios capacitados, deben recompensar por fuerza los
servicios que reciben de los guerreros más valientes asignándoles tierras en “beneficio”; a su vez,
los guerreros deben hacer lo mismo con los caballeros de su séquito, y así sucesivamente. Los
feudatarios representan la fuerza militar de la sociedad y muy pronto constituyen sin más la única
forma de organización política. El feudatario ejerce también la justicia y en general no tolera
autoridades extrañas sobre sus tierras (es decir, obtiene “inmunidades” crecientes).
El sistema llega a su culminación en el periodo que va de la decadencia carolingia al
renacimiento de la vida urbana en las nuevas formas “comunales” mediante las cuales el principio

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asociativo, en sentido “horizontal”, prevalecerá sobre el orden toscamente jerárquico y vertical de
las relaciones feudales. Al principio, el mundo feudal no conoce otros derechos que los de la fuerza
y la estirpe, corroborado este último por la tendencia a trasmitir los feudos de padre a hijo. Pero,
como en general los segundones no pueden aspirar a la sucesión, aprender el oficio de las armas es
para ellos todavía más importante que para los primogénitos, pues sólo entrando al servicio de algún
poderoso pueden esperar a su vez el galardón de una investidura.
Nace de ese modo la caballería, que en un principio no es más que una chusma de aventureros
ambiciosos y sin escrúpulos, hambrientos de tierras, que pescaban en el río revuelto de la anarquía
feudal; pero el correctivo natural de los aspectos degenerativos del fenómeno está representado por
una ética del honor, fundada sobre la fidelidad al señor a quien se ofrecen los propios servicios. Por
otra parte, la Iglesia interviene y se esfuerza por transformar a la caballería en una institución
dedicada a la protección de los inermes, las mujeres, los viejos y los niños, contra la arbitrariedad de
los violentos.
De esta forma se acaba por establecer una especie de iniciación preliminar para todos aquellos
que desean ser armados caballeros. Naturalmente, además de ser de sangre noble, tienen que haber
pasado por un largo tirocinio al flanco de un señor o caballero, primero en calidad de paje y después
de escudero. De ese modo, habrá aprendido no sólo el uso de las armas, sino también las formas
“corteses” (es decir, practicadas en las “cortes” de los señores), organizadas en una especie de
“código caballeresco” aún no escrito, habrá aprendido a estimar el arte de los cantores y juglares
que empiezan a alegrar la vida de los castillos, conocerá el mundo de la tradición épica medieval
(ciclo carolingio, bretón, etc.), sabrá tomar de ahí temas apropiados de conversación, y en una
palabra, a semejanza del héroe homérico, habrá aprendido al mismo tiempo el arte del hacer y el
decir.
La educación caballeresca no requiere conocimientos literarios, ni siquiera el aprendizaje del
alfabeto (si bien más tarde surgirán en Francia “escuelas de pajes” donde no dejará de haber un
embrión de educación literaria), no obstante lo cual es una formación completa y compleja que con
frecuencia supone (sobre todo en las “órdenes caballerescas”) una severa disciplina moral, gentileza
de modales y sentimientos refinados capaces de apreciar los valores religiosos al par de los terrenos,
por ejemplo, la belleza femenina transfigurada en las formas inmortalizadas por la poesía
trovadoresca.
15. LAS UNIVERSIDADES Y LAS ESCUELAS COMUNALES
Las escuelas catedralicias dieron origen a la más importante institución cultural de la Edad Media,
la Universidad. El término universitas se aplicaba en el medievo a toda comunidad organizada con
cualquier fin. A partir del siglo XII, como consecuencia del incremento en el número de profesores
y estudiantes, se formaron comunidades de profesores con vistas a defender sus intereses y la
disciplina de los estudios. Dichas comunidades o universidades tenían por objeto proteger a los
profesores contra el canciller, el obispo, el rey o quienquiera que intentase ejercer sobre ellos un
excesivo dominio. De modo análogo, los estudiantes se reunieron a menudo en corporaciones o
ligas para protegerse contra los profesores, las autoridades municipales, etcétera.
Así fue como gradualmente el término de Universidad se empezó a aplicar por antonomasia a las
universidades de profesores y estudiantes, con lo que se pasa de la escuela catedralicia a la
Universidad como institución autónoma. Claro está que el proceso de transformación fue gradual y
se cumplió para cada Universidad en una época diversa. Es de anotar asimismo que no todas las
universidades tuvieron todas las facultades, que en aquel entonces correspondían a las artes
liberales, o sea, derecho, medicina y teología. Ni todas las universidades fueron igualmente famosas
por todas sus facultades: París lo fue y lo siguió siendo por la teología; Bolonia por el derecho.
Las vicisitudes de la Universidad de París son características del proceso por el cual las
universidades adquirieron los privilegios que las defendían contra la intromisión de las autoridades.

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La Universidad de París se deriva de las escuelas de Notre-Dame, de Santa Genoveva y de la
Abadía de San Víctor. Ya antes de fines del siglo XII los maestros de esas escuelas estaban
organizados en una corporación. Maestros geniales —entre los que destaca Abelardo (véase más
adelante)— contribuyeron a dar fama a la escuela parisina y prepararon la constitución de la
Universidad. En efecto, Abelardo enseñó tanto en Santa Genoveva como en San Víctor y Notre-
Dame. Poco a poco se le reconoció a la Universidad el derecho de resistir a las autoridades de la
ciudad y de tener un tribunal especial para sus miembros. En 1212 Inocencio reconoció la
asociación de los profesores y ordenó al canciller que atendiera a sus recomendaciones para la
selección del nuevo personal docente. Por otra parte, las luchas entre las autoridades políticas y
religiosas, en las que la Universidad buscó alternativamente el apoyo del rey y del papa,
contribuyeron a consolidar la autonomía y el prestigio de la institución.
Por su parte, la Universidad de Bolonia, la más antigua junto con la de París, se caracterizó
(como más tarde las otras universidades italianas) por ser una universidad sobre todo de estudiantes.
En efecto, el rector de la corporación de estudiantes era reconocido como jefe de la universidad y
los profesores debían jurarle obediencia y establecer con él su contrato académico. En 1224
Federico II fundó la Universidad de Nápoles. A poco surgieron otras en Padua, Siena y Roma.
En Inglaterra, las más antiguas son las de Oxford y Cambridge. Oxford se organizó en 1167-68 a
ejemplo de la Universidad de París; Cambridge fue fundada más tarde por un grupo de maestros que
había dejado Oxford en señal de protesta.
A fines del siglo XV se contaban en Europa más de 75 universidades. Por muchos siglos fueron
el solo crisol tanto de la actividad científica como de la actividad intelectual en general, que sólo en
época muy reciente, y por efecto de la revolución industrial, ha empezado a desenvolverse fuera de
la vida universitaria. Los privilegios, las exenciones y las inmunidades cuya conquista fuera la
razón de vivir de las universidades, porque sin ellos no hubieran podido ejercer su independencia de
crítica e investigación, contribuyeron a consolidar el prestigio que esas instituciones han gozado en
la vida social y que a menudo se ha reflejado y se refleja en sus miembros. La historia y la tradición
de la Universidad, el hecho mismo de su nacimiento como organización para defender los intereses
de la libertad de pensamiento hacen que incluso en nuestros días esta institución, tan típicamente
medieval, sea la mejor fortaleza de la investigación científica.
El mismo espíritu asociativo o corporativo que caracteriza el surgimiento de las universidades
anima también, como se ha indicado, el desarrollo de las comunes, sobre todo cuando éstas
empiezan a admitir a los representantes de los gremios artesanos o se forman en torno a éstas. No es
de maravillar que la nueva burguesía comercial o artesana —que no encontraba en las escuelas del
clero o la Universidad la posibilidad de formar a sus hijos para capacitarlos en las tareas que les
eran propias— promoviesen en muchos casos las escuelas comunales, que se distinguían por no
estar vinculadas al dominio eclesiástico y en las cuales, además de los rudimentos de la lectura y
escritura, se enseñaba cálculo, contabilidad y otras materias de utilidad práctica. En su evolución y
decadencia esas escuelas siguieron la misma parábola recorrida por la institución comunal misma.
16. LA ALTA ESCOLÁSTICA
En los frecuentes decretos con que las autoridades medievales prescribían o autorizaban la apertura
de una escuela se dice con frecuencia que tales escuelas debían servir principalmente para el mejor
entendimiento de la fe cristiana. Ahora bien, ésta era precisamente la finalidad de la filosofía que en
esas escuelas se profesaba y que por eso se denomina escolástica. La palabra escolástica designa la
filosofía cristiana de la Edad Media. En los primeros siglos medievales el nombre de scholasticus
indicaba al que enseñaba las artes liberales o sea las ciencias que formaban el trivio (gramática,
lógica o dialéctica y retórica) y el cuadrivio (geometría, aritmética, astronomía y música).
Posteriormente se denominó scholasticus también al profesor de filosofía o teología, cuyo título
oficial era magister y quien dictaba sus lecciones primero en la escuela del claustro o la catedral y

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luego en la Universidad (studium generale). Por su carácter y método la escolástica está
estrechamente ligada a la actividad didáctica de los maestros medievales.
Esta actividad se desenvolvía de dos maneras: la lectio que consistía en el comentario de un
texto, y la disputatio que consistía en el examen de un problema mediante el debate de todos los
argumentos que se pudieran aducir en pro o en contra. De modo análogo, la actividad literaria de los
escolásticos asumió la forma de comentarios (a la Biblia, a Boecio, a las obras lógicas de Aristóteles
y, posteriormente, a las Sentencias de Pedro Lombardo y las otras obras de Aristóteles) o de
repertorios de cuestiones (Quaestiones disputatae y Quodlibeta, es decir, a propósito de un
argumento cualquiera, quolibet).
El problema fundamental de la escolástica es llevar al hombre a la inteligencia de las verdades
reveladas. La verdad revelada contenida en los libros sacros y las definiciones dogmáticas de la
Iglesia es la norma de la investigación escolástica, cuyo fin exclusivo es hacerla inteligible al
hombre. Pero en ese intento el hombre no puede quedar librado a sus propias fuerzas, antes bien
debe recurrir al auxilio de aquellos a quienes la Iglesia reconoce como particularmente inspirados
por la gracia divina. De ahí el uso constante de las auctoritates en la filosofía escolástica. Auctoritas
es la decisión de un concilio, un dicho bíblico, la opinión de un Padre de la Iglesia, y vale como
principio de investigación o como punto de referencia en la solución de un problema.
La escolástica no se propone pues formular ex novo doctrinas y conceptos. No se trata de
encontrar la verdad, dada ya en la revelación, sino sólo de entenderla. Para entenderla echa mano
de los instrumentos y materiales de la tradición filosófica y vive sustancialmente a expensas de la
filosofía griega. La filosofía en cuanto tal no es para la escolástica más que un medio: ancilla
theologiae. Naturalmente, las doctrinas antiguas utilizadas con este fin sufren una modificación más
o menos radical, pero la escolástica no se propone intencionalmente esa modificación, antes bien,
las más veces no tiene conciencia de ella. Carece totalmente del sentido de la historicidad: se
apropia de doctrinas y conceptos pertenecientes a sistemas muy heterogéneos y pone en un mismo
plano, como si fueran contemporáneos, los filósofos más distantes, sirviéndose de sus doctrinas más
características con arreglo a las propias exigencias. Por la misma razón no nutre un verdadero y
auténtico interés científico por los fenómenos naturales. Cuando se ocupa de tales fenómenos, por
lo general a propósito de problemas teológicos o filosóficos, no los enfoca sobre la base de
observaciones directas, sino a partir de noticias extraídas de la tradición antigua.
Los intentos de astrólogos, alquimistas y magos por ponerse en contacto directo con la
naturaleza, bien que con el quimérico propósito de apoderarse de sus secretos y obrar milagros, se
consideran diabólicos y se condenan como tales. Sin embargo, el interés científico por la naturaleza
no decae del todo en la Edad Media, y se delinea y refuerza progresivamente en los últimos siglos
que son los que preparan, y en ciertos puntos preceden, al interés por el mundo natural que será una
de las características fundamentales del Renacimiento.
Dado que el problema de la escolástica es el de poner al hombre en condiciones de entender la
verdad revelada, es decir, de conciliar fe y razón, se pueden distinguir varios periodos de acuerdo
con la solución dada al problema. Por tanto, después de un periodo pre-escolástico (siglo IX) en que
la filosofía presenta caracteres similares a los de los siglos VI-VIII, se distinguen en la escolástica
tres periodos:
1) La alta escolástica, que va de mediados del siglo IX hasta fines del siglo XII. En este
periodo fe y razón se consideran en perfecta armonía.
2) El florecimiento de la escolástica, o sea, la época de los grandes sistemas escolásticos, que
va desde principios del siglo XIII hasta los primeros años del siglo XIV. En este periodo el acuerdo
entre fe y razón se considera parcial; se admite la posibilidad de que la razón llegue a resultados
independientes aunque opuestos a las enseñanzas de la fe.
3) La disolución de la escolástica, que va desde los primeros decenios del siglo XIV hasta el
Renacimiento. Se caracteriza por el hecho de admitir que existe contraste entre fe y razón, con lo
cual el problema escolástico mismo acabó por vaciarse de su significado.

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17. JUAN ESCOTO ERIGENA
Como se ha dicho, la época de Carlomagno marca el primer reflorecimiento de la cultura en Europa
occidental. Alcuino y Rabano Mauro promovieron el estudio respectivamente en Francia y
Alemania (ver § 12), pero los escritos de estos dos maestros son simples extractos de otros autores y
no poseen ninguna originalidad.
Por el contrario, la figura de Juan Escoto, llamado Erigena por su país natal (Eriu=Erin, Irlanda),
destaca por su grandeza. Habiendo nacido hacia el año 810, fue puesto por Carlos el Calvo al frente
de la Academia Palatina. Juan tradujo al latín los tratados del Seudo-Dionisio Areopagita y otros es-
critos patrísticos.
Como traductor del Seudo-Dionisio contribuyó mucho a difundir el pensamiento neoplatónico en
toda la escolástica posterior. En efecto, las obras que corrían bajo el nombre de Dionisio, primer
obispo de Atenas, son en realidad de un anónimo del siglo y bajo la influencia directa de Proclo. En
ellas se desarrolla el principio neoplatónico según el cual la superioridad y trascendencia de Dios
impiden a la razón humana captar positivamente sus atributos: de Dios podemos decir solamente lo
que no es (teología negativa), considerándolo por encima de todos los atributos que se le pudieran
referir (de donde el título de la obra De los nombres divinos). Por otra parte, en los tratados De la
jerarquía celeste y De la jerarquía eclesiástica el Seudo-Dionisio utilizaba la concepción
neoplatónica de la multiplicidad de los grados descendientes en el proceso de las emanaciones y la
aplicaba a las naturalezas angélicas y a la organización eclesiástica. La mentalidad jerárquico-feudal
de la Edad Media verá en estas teorías una especie de sanción ideal al estado de cosas.
Pero Juan Escoto fue mucho más que un simple divulgador de teorías neoplatónico–cristianas.
Mucho más que en la separación entre Dios y el mundo, hace hincapié en su íntima correlación. Su
obra capital se titula De la división de la naturaleza porque su metafísica se halla centrada en una
división de cuatro naturalezas. La primera naturaleza crea, no es creada y es la causa de todo: es
Dios Padre. La segunda naturaleza es creada y creadora y es el conjunto de las causas primordiales:
el Logos o Hijo. La tercera naturaleza es creada y no creadora y es el conjunto de todo lo que se
genera en el espacio y en el tiempo, o sea, el mundo. La cuarta naturaleza no crea y no es creada y
es Dios mismo como fin último de la creación, como el término al cual deben volver todas las
cosas. Las cuatro naturalezas constituyen el círculo de la vida divina, que parte de Dios Padre, llega
al mundo a través del Logos y vuelve a Dios mismo. Pero el mundo está considerado ahí como un
momento de la vida divina, es una teofanía, una manifestación de la divinidad.
Es lícito preguntarse si esta doctrina de Erigena, que afirma la sustancial unidad del mundo y de
Dios, no es un panteísmo radical. En realidad, según Juan Escoto, el mundo es absolutamente
idéntico a Dios, pero Dios no es absolutamente idéntico al mundo. Dios trasciende al mundo y si
bien vive en él (que no tiene realidad sino como su manifestación) no se identifica jamás con él.
“Sólo Dios es la esencia de todas las cosas porque sólo Él es; pero aun siendo todo en todas, no deja
de estar todo fuera de todas”.
En el Erigena se encuentra un sentido del valor superior y casi divino del hombre, en contraste
con el pesimismo acerca de la naturaleza y el destino del hombre, propio de los tratadistas
cristianos. El hombre contiene a las creaturas. “Entiende como el ángel, razona como el hombre,
siente como el animal irracional, vive como el germen, consiste en alma y cuerpo y no carece de
cosa alguna creada.” En un cierto modo es superior al mismo ángel que, desprovisto como está de
cuerpo carece de sensibilidad y movimiento vital. Con igual optimismo considera Juan el destino
último del hombre: para el hombre no hay muerte, sino sólo vuelta a un antiguo estado que había
perdido al pecar. El hombre está destinado a volver a Dios y a moverse en Él “como el aire se
mueve en la luz”. Ello no significa la anulación del hombre sino sólo la vuelta a su naturaleza
original, que reside en el Verbo. El pecado original no le ha quitado al hombre esta posibilidad de
redención; le hizo perder la felicidad a que estaba destinado si no hubiese quebrantado el

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mandamiento divino, pero le ha conservado la posibilidad de la salvación y el retorno definitivo a
Dios.
18. DIALÉCTICOS Y ANTIDIALÉCTICOS
La disolución del imperio carolingio paralizó casi del todo en el siglo X la recuperación intelectual
de Occidente. El movimiento de la cultura se reanuda al establecerse con Otón el Grande la unidad
del imperio.
En este periodo surge la gran figura de erudito y maestro, Gerberto de Aurillac, que en el año
999 ascendió al trono papal con el nombre de Silvestre II y murió en 1003. Gerberto cultivó todas
las ciencias, pero sobre todo la mecánica y la matemática; escribió además muchos comentarios a
las obras lógicas de Aristóteles y Boecio. En su época la cultura deja de ser patrimonio exclusivo de
las abadías y la enseñanza tiende a organizarse en la forma que adoptará en el siglo XIII con las
universidades. Nace entonces la primera y auténtica escolástica, dominada por la polémica entre
dialécticos y antidialécticos. Los dialécticos confían en la razón para entender la verdad de la fe; los
antidialécticos apelan a la autoridad de los santos y profetas, limitando la tarea de la filosofía a la
defensa de las doctrinas reveladas.
Entre los dialécticos destaca la figura de Berengario de Tours (fallecido en 1088) para el cual
quien no recurre a la razón, por la que el hombre es imagen de Dios, renuncia a su dignidad y no
renueva en sí, día con día, la imagen divina. Entre los antidialécticos se distinguió Pedro Damiani,
nacido en Ravena en 1007 y muerto en Faenza en 1072, que niega todo valor a la razón y afirma
que Dios es superior no sólo a las leyes naturales sino también a las lógicas y por consiguiente
puede hacer lo que a la razón aparece como contradictorio.
19. SAN ANSELMO
Esta pugna entre fe y razón no tuvo sin embargo fortuna en la filosofía medieval, que prefirió
atenerse constantemente al principio de su posible armonía. La figura más importante de este
periodo, San Anselmo de Aosta (1033-1109), aun insistiendo en la superioridad indiscutible de la
fe, no considera posible una oposición entre ésta y la razón. Su lema es Credo ut intelligam: no se
puede entender nada si no se tiene fe, pero es necesario confirmar y demostrar la fe con argumentos
racionales. Por tanto, San Anselmo se esforzó por explicar racionalmente en sus obras (Monologio,
Proslogio, De la verdad, Del libre albedrío, De la Trinidad, etc.) los dogmas fundamentales del
cristianismo, sosteniendo que tales dogmas, aun cuando no estuvieran sostenidos por la fe, serían de
todas maneras verdades racionales inteligibles para el hombre. Se ocupó sobre todo de la existencia
de Dios, que consideró demostrable con un argumento que no hace referencia alguna a la
experiencia sensible ni al mundo que es objeto de ésta y que por tanto es puramente a priori. Tal es
el argumento ontológico, expuesto en el Proslogio (= discurso dirigido a otros).
El argumento se esgrime contra quien niega resueltamente la existencia de Dios, como el necio
del Salmo 13 que “dijo en su corazón: no hay Dios”. Evidentemente, quien niega el concepto de
Dios debe tener el concepto de Dios, puesto que es imposible negar la realidad de algo que ni
siquiera se piensa. Ahora bien, el concepto de Dios es el concepto de un ser “tal que no se puede
pensar nada mayor” (quo maius cogitari nequit). Pero aquello que es tal que no se puede pensar
nada mayor no puede existir solamente en el intelecto. Si existiera únicamente en el intelecto sería
posible pensar que existiese también en la realidad, es decir, que fuese mayor; pero en tal caso
aquello de que no se puede pensar nada mayor, podría pensarse como existiendo también en la
realidad, o sea, que fuese mayor; pero entonces aquello de que no se puede pensar nada mayor sería
al mismo tiempo aquello de que se puede pensar algo mayor. Por tanto es imposible que aquello de
que no se puede pensar nada mayor exista solamente en el intelecto y no en la realidad.

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El argumento se funda en dos puntos: 1) Lo que existe en la realidad es “mayor”, o sea, más
perfecto que lo que existe sólo en el intelecto. 2) Negar la existencia real de aquello de que no
puede pensarse nada mayor significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que es
posible pensarlo mayor, es decir, existiendo en realidad.
Al argumento ontológico, el monje Gaunilón, del monasterio de Marmoutier, en su Liber pro
insipiente, objetaba que, en primer lugar, un negador empecinado de la existencia de Dios negaría
incluso tener el concepto de éste (punto de partida de la prueba ontológica), y que, en segundo
lugar, aun admitiendo que se tuviera el concepto de Dios como de un ser perfectísimo, no se podría
deducir de ahí su existencia, más de lo que del concepto de una isla perfectísima podría deducirse la
realidad de esa isla.
San Anselmo replicó (en su Liber apologeticus) que para demostrar la posibilidad de pensar en
Dios basta la fe de que tanto a como Gaunilón están dotados. Y si se puede pensar en Dios, se debe
considerarlo necesariamente existente, pues no es posible negar que sea la mayor cosa de todas. De
una isla fantástica no puede decirse que sea la mayor de todas las cosas, aun cuando se la conciba
perfecta; por tanto, de la posibilidad de pensarla no se sigue su realidad. En cambio, de la
posibilidad de pensar en Dios se sigue la existencia de Dios.
Más de una vez se ha observado que la prueba ontológica presupone lo que pretende demostrar y
que por lo tanto se revuelve sobre sí misma, dado que la existencia de Dios se halla implícita en el
concepto de él como ser tal que no puede pensarse nada mayor y, por consiguiente, en el simple
pensamiento de Dios. En realidad ese argumento más que una prueba es un principio que expresa la
identidad entre posibilidad y realidad por lo que hace al concepto de Dios. Si se puede pensar en
Dios, se le debe pensar como existente: el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta
identidad entre posibilidad y existencia que define a Dios. Pero es evidente, y el mismo San
Anselmo lo dice en el Liber apologeticus, que el pensamiento de Dios no es más que la fe en Dios.
El argumento ontológico no es más que la explicación de la fe en forma lógica, la fides quaerens
intellectum, el credo ut intelligam.
La especulación de San Anselmo tiene como inspiración y fuente la de San Agustín. Cuenta un
su biógrafo que en el momento de morir San Anselmo estaba tratando de aclarar la naturaleza y
origen del alma. Había empezado su especulación a propósito de Dios, la terminaba a propósito del
alma. Por lo tanto, se había mantenido fiel al programa agustiniano: conocer a Dios y al alma, y
nada más.
Por consiguiente no abordó deliberadamente cuestiones pedagógicas, pero en el periodo en que
fue obispo de Bec, en Normandía, expresó su desaprobación por los métodos de mortificación física
y espiritual que se empleaban por entonces en las escuelas: no crece un árbol entre estrechos muros,
observa. Y en esto se inspira también en el pensamiento de San Agustín, refiriéndose al vínculo de
amor que debe unir al docente con los discípulos.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
IV. NUEVOS HORIZONTES DE LA ESCOLÁSTICA EN EL SIGLO
XII
20. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
A partir de la segunda mitad del siglo XI la escolástica se enriquece con nuevos problemas. Su
horizonte se ensancha y del dominio puramente teológico pasa con frecuencia cada vez mayor al de
la teoría del conocimiento y la filosofía de la naturaleza. La tradición de la lógica aristotélica, que
incluso en los siglos más oscuros se había conservado a través de las traducciones y los comentarios
de Boecio, lleva ahora a plantear el problema del valor de la lógica misma, es decir, del valor de los
conceptos de género y especie estudiados por la lógica. El nacimiento de este problema es el fruto
de una vuelta crítica de la lógica sobre sí misma: del estudio de la lógica se pasa al problema de la
lógica, a la pregunta sobre el valor de ese conocer racional que la lógica considera.
El problema se plantea en un pasaje de la Isagoge (introducción de Porfirio a las Categorías de
Aristóteles) en la traducción de Boecio. El pasaje es el siguiente: “Cuanto a los géneros y las
especies [es decir, a los conceptos], no diré aquí si subsisten o están solamente en el intelecto; ni, en
el caso que subsistan, si son corpóreos o incorpóreos, si están separados de las cosas sensibles o
situados en las cosas sensibles mismas y expresan el carácter uniforme de éstas”. Se trata pues de
ver si los conceptos de género y especie, objeto de estudio de la lógica, son realidad (res) o no; y si
son realidad, si tienen una realidad separada de las cosas sensibles como las ideas platónicas o son
únicamente formas o esencias de las cosas naturales en sentido aristotélico. El problema concierne a
la realidad que corresponde al conocimiento racional, y por tanto a la verdad de dicho
conocimiento.
En general, la escolástica se mantiene fiel al criterio de la filosofía griega: es verdadero el
conocimiento que tiene por objeto la realidad del ser. Este criterio es lo que determina la
preponderancia del realismo como solución al problema de los universales: si a los conceptos de
género y especie no correspondiese una realidad, una res, tales conceptos no tendrían valor de
verdad, serían puramente imaginarios y la lógica que los estudia no tendría ningún valor como
ciencia.
Sin embargo, queda por ver qué realidad es ésa que corresponde a los conceptos mismos: si es un
universal en el sentido platónico, es decir, subsistente en sí, como sustancia separada (ante rem), o
un universal en el sentido aristotólico, que subsiste en las cosas sensibles como su esencia (in re).
Al orientarse hacia la una o la otra de estas soluciones se determinan las diversas formas de
realismo. Por otra parte, no faltan posiciones de nominalismo, es decir, aquella solución del
problema que insiste en la individualidad de todo lo que es real y por lo tanto reduce los conceptos
de género y especie a puros nombres con los que se indican clases y grupos de cosas particulares
después de haber tomado conocimiento de ellos (post rem).
Pero incluso el nominalismo se preocupa por justificar el empleo de estos nombres admitiendo
en las cosas particulares un elemento objetivo que permite referir un nombre a un cierto grupo de
objetos más bien que a otro; por ejemplo, si el nombre “hombre” sirve para indicar a los hombres y
no a otros animales o cosas, ello significa que los hombres poseen un carácter común que falta en
las otras cosas y al cual se refiere precisamente el nombre. Esta exigencia es más viva cuando los
conceptos no se reducen a puros nombres sino que se reconoce en ellos una cierta realidad o
funcionalidad en la mente de quien los piensa (conceptualismo).

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
21. LA POLÉMICA SOBRE LOS UNIVERSALES Y ABELARDO
El más característico representante del nominalismo fue Roscelino, nacido en Compiègne y
fallecido entre 1123 y 1125. De él queda sólo una carta a Abelardo sobre la Trinidad, y en
consecuencia conocemos su doctrina sobre los universales únicamente a través de sus adversarios.
Al parecer, afirmaba que los conceptos no son más que soplos de la voz (flatus vocis), y que, por
ejemplo, quien dice color quiere decir un cuerpo coloreado y quien dice sabiduría quiere decir el
alma del hombre. De este nominalismo Roscelino derivaba el triteísmo: como no hay realidades
universales, no hay tampoco una sustancia divina común a las tres Personas, por tanto éstas son
distintas entre sí, son tres dioses. Esta doctrina, combatida por San Anselmo y por Abelardo fue
condenada por el Concilio de Reims en 1092 ó 1093.
Contra Roscelino defendió el realismo Guillermo de Champeaux (1070-1121), según el cual, por
ejemplo, la especie “hombre” es una realidad que permanece una e idéntica en todos los hombres y
que a ella se unen luego las cualidades accidentales merced a las cuales difieren entre sí Sócrates y
Platón y todos los demás hombres. El concepto de especie corresponde así, según Guillermo, a una
realidad única que no se multiplica con el multiplicarse de los individuos en los cuales subsiste. Un
discípulo de Guillermo, Abelardo, planteó una solución menos dogmática del problema.
Abelardo, nacido en Ion cerca de Nantes, fallecido en 1142, fue maestro celebérrimo y a él se
debe la fama de la Escuela de París que luego debía convertirse en la primera Universidad. Sus
obras principales son: Sí y no, Tratado sobre la Unidad y Trinidad divina, Introducción a la
Teología, Teología cristiana y Ética o conócete a tí mismo. Son también notables las Cartas, suyas
y de Eloísa, con la que tuvo la historia de amor más famosa de la Edad Media; una de esas cartas se
intitula “Historia de mis desgracias” y es su autobiografía. La solución de Abelardo al problema de
los universales se basa en la función del concepto, que es significar las cosas. Acepta la definición
de Aristóteles: “universal es aquello nacido para ser predicado de muchas cosas”. A causa de esta
función el universal no puede ser una realidad puesto que una realidad no puede ser predicado de
otra. No puede ser ni siquiera, como pretendía Roscelino, un puro y simple nombre, porque incluso
el nombre es una realidad particular y no puede ser predicado de otra. Es más bien un sermo, un
discurso, que implica siempre una referencia a la cosa significada, es decir, que tiende a significar o
a indicar algo. Hay sin embargo un elemento objetivo que según Abelardo justifica el referir un
concepto a un determinado grupo de cosas más bien que a otro. Por ejemplo, si el concepto
“hombre” se emplea para indicar a los hombres y no a los asnos, ello se debe a que los hombres
tienen en común su “ser hombres”. Este status común, la condición en que se encuentran todos los
entes individuales designados por un concepto único es lo que constituye la realidad objetiva del
concepto mismo y justifica su validez.
En toda su obra Abelardo sostiene encarnizadamente los derechos de la razón. Al lema de
Anselmo credo ut intelligam, responde intelligo ut credam. Afirma que no se puede creer sino en lo
que se comprende. A la autoridad hay que creerla sólo hasta el instante en que se descubre el
motivo racional, la demostración de lo que nos enseña. Pero la autoridad es inútil desde el momento
en que la razón comprueba por sí misma la verdad. Abelardo aplicó este método racionalista a
muchas cuestiones teológicas, lo que le valió persecuciones y condenas. No obstante, la escolástica
posterior aprovecharía el método establecido por él en su Sí y no, donde confronta las soluciones
opuestas que se han dado a los mismos problemas para luego discutirlas ambas y resolverlas. En
efecto, a partir de Abelardo los escolásticos procedieron con el método de la quaestio que consiste
en enunciar los argumentos que se pueden aducir en pro y en contra de un problema para escoger al
fin la solución y refutar las opiniones adversas. La parte más viva de la enseñanza medieval es la
constituida justamente por los debates en que los alumnos mismos defienden o combaten ciertas
tesis prefijadas “quaestiones disputatae” o discuten con tema libre (quaestiones quodlibetales).

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
22. LA MÍSTICA Y LA CIENCIA
El mayor adversario del racionalismo de Abelardo fue Bernardo de Clairvaux, nacido en Francia en
1091 y muerto en el claustro de Clairvaux en 1153. Para Bernardo la indagación filosófica es inútil;
define las discusiones de los filósofos como “locuacidad llena de viento”, y reduce la más sublime
filosofía a “conocer a Jesús y su crucifixión”. Bernardo es el iniciador de la mística medieval, o sea
de aquella tendencia del pensamiento medieval que tiende a aproximar el hombre a Dios no ya
mediante la especulación filosófica racional (como hace la escolástica), sino mediante el ejercicio
de los poderes conferidos directamente al hombre por la gracia divina. La mística es el esfuerzo por
trascenderse, por vencer y anular la naturaleza finita del hombre para unirse directamente con Dios.
Por consiguiente, la especulación de los místicos versa esencialmente sobre los grados progresivos
del ascenso del hombre hacia Dios y sobre las condiciones que pueden favorecer esa ascensión.
Sin embargo, no siempre se contrapone la mística (como sucedió con San Bernardo) a la
especulación escolástica. En la abadía de los Victorinos a la que, posteriormente a Bernardo,
pertenecieron los más famosos místicos medievales, la ascensión mística se considera como la
continuación y coronamiento de la especulación filosófica. En este sentido se pronunciaron Hugo de
San Víctor (muerto en 1141) y su discípulo Ricardo (muerto en 1173), quienes delinearon los
grados de la ascensión mística en el pensamiento sobre la base de la imaginación, en la meditación
sobre la base de la razón, y en la contemplación sobre la base de la inteligencia. En la
contemplación, la mente humana se dilata sobre todas las cosas y luego se enajena, en el sentido de
que se transfigura en un estado que ya nada tiene de humano y en el cual alcanza la cumbre de la
contemplación, es decir, el éxtasis.
Sin embargo, a estas teorías místicas se acompaña, especialmente en Hugo, un profundo interés
por la ciencia. En efecto, Hugo de San Víctor es autor de un Didascalion en siete libros, de los
cuales los tres primeros versan sobre las artes y ciencias profanas. Hugo se ocupa también, ahí
mismo, de la matemática y la física, ciencias que a su juicio se constituyen en virtud de la
abstracción (según la doctrina aristotélica que deduce de Abelardo). La matemática considera como
aislados (por abstracción) los elementos que en las cosas naturales se encuentran confundidos unos
con otros; por ejemplo, mientras en la realidad la línea no se da sin la superficie y el volumen, la
matemática considera la línea en sí, abstrayéndola de la superficie y el volumen. Ello es porque en
esta ciencia la razón considera las cosas no como son, sino como pueden ser, o sea no en sí mismas,
sino como referidas a ella.
De modo análogo, la física considera como diversos uno del otro (también en este caso por
abstracción) los elementos que en los cuerpos del mundo se hallan confundidos, a saber: el fuego, la
tierra, el agua y el aire, y juzga cada cuerpo como un producto de la composición y la fuerza de
tales elementos. Estas consideraciones sobre el método de la matemática y la física son muy
importantes, incluso porque son prácticamente únicas en la Edad Media. Es notable el hecho de que
Hugo admita la composición atómica de los cuatro elementos. También afirma el principio de la
conservación de la materia (si bien en un sentido diverso del admitido en la química moderna a
partir de Lavoisier, o sea, como conservación del peso), principio que refuerza con la autoridad de
un verso de Persio: de nihilo nihil, ni nihilum nil poste reverti. San Víctor viene a ser pues, incluso
desde el punto de vista educativo, un interesante ejemplo de fusión entre intereses místico-religiosos
e intereses científico-filosóficos.
23. EL NATURALISMO DE CHARTRES
Pero el interés por las cuestiones naturales se afirmó sobre todo en la Escuela de Chartres, la que
por consiguiente empieza a dedicar atención a las obras físicas de Aristóteles, hasta entonces
ignoradas. Thierry de Chartres (muerto hacia 1150), que enseñó en Chartres y París, y fue canciller
de la Universidad de Chartres, es autor de un Heptateucon o manual de las siete artes liberales y de

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Visalberghi, A.
un comentario al Génesis que nos ha llegado incompleto y nos informa sobre su filosofía natural. El
mundo presupone cuatro causas fundamentales: Dios Padre que es causa eficiente y crea la cuarta
causa o sea la materia; el Hijo o Sabiduría divina que es causa formal y ordena la materia; el
Espíritu Santo que es causa final, anima y vivifica la materia formada y ordenada y une la forma
con la materia. Al igual que Abelardo, Thierry identifica el Espíritu Santo con el alma del mundo de
que habla el Timeo platónico.
También los escritos de Guillermo de Conches (1080-1145) demuestran un interés prevaleciente
por la filosofía de la naturaleza. Los cuatro elementos del mundo (agua, aire, tierra y fuego) se
componen de partículas simples y pequeñísimas, que son invisibles y sólo pueden ser captadas por
la razón. Por lo demás, la física de Guillermo se inspira en el Timeo de Platón, por entonces texto de
la Escuela de Chartres. El Espíritu Santo es el alma que vivifica al mundo: con esta identificación,
la física platónica se injerta en el tronco de la especulación cristiana.
Por el contrario, en Gilberto de la Porrée, que enseñó en Chartres y París y fue obispo de Poitiers
(de 1142 a 1154), predomina el interés por la lógica y la gnoseología. En sus discusiones lógicas,
Gilberto llegaba al extremo de aplicar al problema de la Trinidad la distinción, tomada de
Aristóteles, entre “sustancia primera” y “sustancia segunda” (individuo y esencia). Las tres
Personas son individuos distintos que tienen en común la esencia de la “deidad”; ciertamente, la
solución no era muy ortodoxa pero atestiguaba un espíritu libre de prejuicios e intrépido en el
afrontar racionalmente los problemas de la fe.
Con la Escuela de Chartres se suele conectar otras dos importantes figuras del periodo: Juan de
Salisbury y Joaquín de Fiore, Juan de Salisbury (c. 1110-1180) es autor de un buen número de obras
—inclusive históricas— entre las que figura un Metalogicus y un Policraticus. El Metalogicus es
una defensa del valor y la utilidad de la lógica y contiene preciosas noticias sobre las doctrinas
lógicas del tiempo. En esta obra Juan manifiesta una orientación empirista y una prudente reserva
ante todas las cuestiones que no se pueden esclarecer recurriendo a la experiencia. Afirma que “el
sentido corporal, primera fuerza y primer ejercicio del alma, echa los cimientos de todas las artes y
genera los primeros principios de las ciencias”. De ese modo, aparece por vez primera en este inglés
del siglo XIII la orientación empirista que llegaría a caracterizar la filosofía inglesa.
El Policraticus es por el contrario un tratado de política, el primero del medievo. En él se afirma
que el Estado es un organismo fundado por Dios sobre la base de la razón y la justicia, y en el cual
el alma está representada por los eclesiásticos, la cabeza por el príncipe y los miembros por los
otros órdenes de ciudadanos.
Joaquín de Fiore (nacido en 1145 Dorfe Celico, cerca de Cosenza; fallecido en 1202) es una
especie de profeta político. Su visión de la historia se apoya en una interpretación de la Trinidad
afín a la de Gilberto de la Porrée, puesto que también él insiste en la distinción y autonomía de las
Personas divinas. Según Joaquín, dado que el Espíritu Santo es verdadero Dios al igual que el Padre
y el Hijo es necesario que haya una época histórica dominada por él, del mismo modo como las dos
épocas transcurridas hasta ahora han sido dominadas por el Padre y el Hijo respectivamente. En
efecto, la primera estuvo dominada por el Padre y es el periodo del predominio del pueblo hebreo.
La segunda ha sido dominada por el Hijo y empieza con el Evangelio. La tercera, que habrá de
venir, será dominada por el Espíritu Santo y en ella se comprenderá por fin el significado espiritual
del mensaje evangélico. Sólo entonces se realizará la plena libertad espiritual, la verdad, la
contemplación; y no sólo las almas sino también los cuerpos serán transfigurados.

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Visalberghi, A.
V. LAS CULTURAS ÁRABE Y JUDÍA
24. LA CULTURA ÁRABE
El pensamiento científico y filosófico de los árabes tiene el mismo carácter que el de la escolástica
latina. La filosofía tiende a interpretar racionalmente la verdad revelada que para los árabes está
contenida en el Corán y, al igual que la escolástica latina, toma de la filosofía griega los
instrumentos necesarios para esta interpretación. La ciencia árabe utiliza también los resultados de
la ciencia antigua y siempre que le es posible, los continúa y enriquece. Sin embargo, a diferencia
de la cultura occidental del medievo, la cultura árabe dispone desde el principio de un material
antiguo mucho más rico. A partir del califato de Harun–al–Raschid (785-809) los árabes empezaron
a familiarizarse con el pensamiento griego y tradujeron (en la mayoría de los casos del sirio)
muchas obras helénicas, como por ejemplo, las obras de Aristóteles, Euclides, Ptolomeo y los
médicos Hipócrates y Galeno.
Transcurrido un periodo de estudio y asimilación de la cultura antigua, la cultura árabe tuvo
entre los siglos XI y XII una época de extraordinario florecimiento durante la cual aportó
contribuciones originales a la ciencia y a la filosofía. Una de tales contribuciones fue la Óptica de
Alhacam (965-1039) que contiene la primera descripción exacta del ojo (con el humor ácueo, el
cristalino, la córnea y la retina); formula explícitamente las leyes de la reflexión de la luz, reconoce
la relación constante que, en el caso de la refracción, hay entre el ángulo de incidencia y el ángulo
de refracción.
A este segundo periodo pertenecen destacadas personalidades de pensadores, científicos y
médicos, que ejercieron una enorme influencia sobre la cultura occidental misma. Se distinguen
sobre todo Avicena, máximo representante del neoplatonismo, y Averroes máximo representante
del aristotelismo.
25. EL NEOPLATONISMO
Ibn–Sina que los escolásticos latinos conocieron con el nombre de Avicena, era de origen persa, y
fue famoso médico además de filósofo. Su Canon de la medicina fue la máxima autoridad durante
mucho tiempo. Murió a los 57 años en 1037. Su obra principal es el Libro de la curación, del que se
tradujeron en el siglo XII la Lógica, la Física y la Metafísica.
En Avicena se advierten ya algunos rasgos fundamentales de la especulación árabe, ante todo, la
afirmación de la necesidad del ser. “Si una cosa no es necesaria en relación con ella misma —
dice—, es menester que sea posible en relación con ella misma, pero necesaria en relación con otra
cosa diversa.” El ser que es necesario en relación con él mismo es Dios; el ser que es posible en
relación con él mismo pero necesario en relación con otro, o sea, Dios, es la naturaleza. En cuanto
existen, las cosas naturales son necesarias porque se derivan necesariamente de Dios, ser necesario.
Por tanto, la creación no es un acto libre sino un proceso que tiene su origen en Dios y se
desenvuelve necesariamente. Por consiguiente, todo lo que existe en el mundo natural es necesario
que exista.
Avicena justifica las predicciones astrológicas: la acción de Dios sobre las cosas naturales se
verifica por intermedio de los astros y por lo tanto, por el conocimiento de los astros puede llegarse
a conocer lo que acontece sobre la tierra. Si el hombre conociera perfectamente los movimientos de
los astros, podría predecir el futuro con absoluta certeza; pero como ese conocimiento es
incompleto sus predicciones son a menudo inciertas o falaces.

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26. AVERROES
El más célebre de los filósofos árabes es Ibn–Rusd que los escolásticos llamaron Averroes. Nació
en Córdoba, España, en 1126, padeció destierro por sus ideas filosóficas y murió a la edad de 73
años. Fue autor de un Comentario mayor, un Comentario medio y una paráfrasis de las obras de
Aristóteles. También escribió una confutación de la obra de Algazel (1059-1111) La destrucción de
los filósofos, compuesta contra Avicena, y en general contra todos los filósofos, en defensa de la
libertad de la creación, es decir, de la no necesidad del mundo. El escrito de Averroes se titula La
destrucción de la destrucción de los filósofos de Algazel.
Para Averroes, Aristóteles es “la regla y el ejemplo creado por la naturaleza para demostrar la
suma perfección humana”. Por lo tanto, la doctrina de Aristóteles es la verdad misma y Averroes no
pretende hacer más que exponerla y aclararla. Abriga además la convicción de que la filosofía
aristotélica está fundamentalmente de acuerdo con la religión musulmana y que, antes bien, no hace
más que expresar mejor, es decir, en forma científica y demostrativa, la verdad que esa religión
enseña en forma sencilla y primitiva, propia para hombres rudos. Sin embargo, para Averroes la
enseñanza fundamental de Aristóteles es la necesidad de todo lo que existe. El mundo mismo es
necesario porque ha sido creado necesariamente por Dios. Por consiguiente, no puede tener un
principio en el tiempo: es eterno. Por su necesidad, el mundo es tal que todo lo que acontece en él
debía acontecer justamente en el modo en que acaece. El mundo está ordenado de tal forma que no
puede ser ni modificado ni quebrantado por el hombre; antes bien, dirige la acción misma de éste
que por lo mismo no posee ninguna capacidad ni libertad de iniciativa.
Por eso no se puede tomar al pie de la letra lo que enseña la religión (se refiere al Islam, pero lo
mismo se aplica igualmente al cristianismo) a propósito de la creación del mundo en el tiempo por
obra de Dios, sobre las intervenciones providenciales de la divinidad y la supervivencia personal de
las almas humanas: se trata de simbolizaciones de la verdad que el sabio debe sustituir con las
rigurosas verdades filosóficas de la eternidad y necesidad del mundo y de la supervivencia sólo del
intelecto activo (cf. § 38), enunciadas por Aristóteles. Esta distinción entre verdad popular y verdad
docta le ha valido a Averroes ser considerado como el fundador de la doctrina de la “doble verdad”
que tendrá muchos seguidores en Occidente. Pero el meollo del “averroísmo” consiste sobre todo en
su doctrina del intelecto activo, separado del hombre y atribuido a Dios. Es más, para Averroes el
intelecto potencial mismo está separado del alma mortal del hombre que no hace más que participar
en él, de modo que la vida intelectual sólo en apariencia se efectúa en nosotros, como un simple
reflejo del Intelecto divino.
27. MAIMÓNIDES
En el mundo árabe, más tolerante que el cristiano, se desarrolló también un original y profundo
pensamiento judío. El más grande de los filósofos judíos, Moisés Ben Maimón llamado
Maimónides, nació en Córdoba en 1135, fue médico famoso y murió en Egipto en 1204. Su obra
fundamental es la Guía de los descarriados, dedicada a quienes rechazan en igual medida la
irreligiosidad y la fe ciega y por lo tanto se hallan descarriados entre las exigencias de la fe y las de
la razón.
La filosofía de Maimónides es un ingenioso intento por eliminar la “necesidad” introducida en la
concepción del mundo por el aristotelismo árabe. Según Maimónides, la acción creadora de Dios no
es necesaria, es decir, rigurosamente determinada, sino contingente y libre. En efecto ¿cómo se
explica la gran variedad de seres que existe en el mundo natural? Los filósofos árabes la atribuían a
la acción de las esferas celestes; pero esa acción es uniforme y por tanto no puede explicar lo que es
vario y múltiple. Además, el movimiento mismo de las esferas no es necesario, en el sentido de una
perfecta uniformidad, porque unas se mueven en un sentido y otras en otro, sin que exista una causa

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necesaria de ello. De esta variedad ninguna causa puede deducirse como no sea la voluntad de Dios.
Ahora bien, esto significa que la voluntad de Dios actúa libre y contingentemente, y que si crea las
cosas en un cierto modo ello no significa que no pueda crearlas en otro u otros, sin limitación
alguna. Maimónides sostiene igualmente la libertad humana, reconociendo que la acción del Dios
sobre el hombre tiene como fin garantizar y respetar la libertad misma. En una palabra, su doctrina
es un intento por corregir el aristotelismo para adaptarlo a las exigencias religiosas; ese intento sería
ampliamente aprovechado con el mismo fin por los escolásticos latinos que se acercaban a
Aristóteles.

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VI. LA POLÉMICA CONTRA EL ARISTOTELISMO
28. LAS TRADUCCIONES DE ARISTÓTELES Y LAS PRIMERAS REACCIONES
El siglo XIII marca el pleno florecimiento de la escolástica: es la época de los grandes sistemas en
que se componen o concilian por una parte las doctrinas tradicionales de la escolástica, de
inspiración neoplatónica y agustiniana, y por la otra las doctrinas filosóficas y físicas de Aristóteles,
descubiertas por los escolásticos latinos a través de los comentarios y las interpretaciones de los ára-
bes. El siglo XIII es también la época que ve renacer un vigoroso interés por la filosofía de la
naturaleza, interés que a decir verdad (como hemos visto) en ningún momento había dejado de
manifestarse en los siglos precedentes, si bien ahora se enriquece con los problemas suscitados por
las obras físicas de Aristóteles y por la misma polémica contra ellas.
Las obras físicas y filosóficas de Aristóteles con los respectivos comentarios de los filósofos
árabes y judíos se traducen al latín a partir del siglo XII y abren un nuevo capítulo de la historia. La
primera reacción es desfavorable. Los intérpretes árabes, cuya doctrina propia en un principio no se
distingue con suficiente rigor de la original del Estagirita, habían acentuado los aspectos del
aristotelismo que lo hacían aparecer como opuesto a ciertas creencias fundamentales del
cristianismo. La tesis de la necesidad y eternidad del mundo, en particular, común a Avicena y
Averroes, aparecía como contraria a la creencia en la creación y la libertad misma del hombre. Sólo
después de repetidos intentos de acercamiento al aristotelismo y de vivas reacciones contra él, se
llega al equilibrio de la síntesis tomista, en la que el aristotelismo se concilia a la perfección con el
sistema de los principios cristianos.
Uno de los primeros intentos de acercamiento es el de Guillermo de Auvernia que fue maestro de
teología de la Universidad de París, obispo de la misma ciudad y murió en 1249. En su obra
principal el Magisterium divinale, asume una actitud polémica contra el aristotelismo si bien le
acepta algunas tesis. Mientras tanto, el aristotelismo se difundía cada vez más entre los hombres de
estudio y de nada vallan las prohibiciones de las autoridades eclesiásticas. El primer efecto de esta
difusión fue que la escolástica se atrincheró en su posición tradicional que era la platónico-
agustiniana. La orden franciscana fue, con sus maestros autora de un decidido retorno a San
Agustín. Alejandro de Hales, inglés, nacido entre 1170 y 1180, y que fue el primer maestro fran-
ciscano de la Universidad de París, en su vastísima Summa totius theologiae pretende exponer y
reasumir la tradición escolástica entera para levantar con ella un dique contra las nuevas corrientes
aristotélicas. En este sentido, es todavía más significativa la obra de Roberto Grossatesta.
Roberto Grossatesta nació en Inglaterra en 1175, murió en 1253, y fue maestro y canciller de la
Universidad de Oxford. Grossatesta vuelve decididamente a la doctrina agustiniana del
conocimiento como iluminación divina: “así como los ojos del cuerpo no pueden ver los colores si
no los ilumina la luz del sol, así los débiles ojos de la mente no ven nada si no es por la luz de la
suma Verdad”. Y como veremos ahora mismo, su filosofía de la naturaleza es también una doctrina
de la luz.
La filosofía de la naturaleza ocupa en la obra de Roberto un lugar sumamente destacado. Su
originalidad consiste en haber afirmado un principio que luego sería defendido por Roger Bacon y
más tarde se convertiría en fundamento de la ciencia moderna: el estudio de la naturaleza debe ba-
sarse en las matemáticas. “La utilidad —dice— del estudio de las líneas, los ángulos y las figuras es
enorme, porque sin éstos no se puede saber nada de la filosofía natural. Ellos tienen un valor
absoluto en todo el universo y en cualquiera de sus partes.” Por si fuera poco, Roberto formula con
toda precisión el principio de economía que rige los fenómenos naturales y que será afirmado más
tarde por Francis Bacon y Galileo: todo lo que acontece en la naturaleza acontece en el modo más
determinado, ordenado y breve que es posible.

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En el campo de la física, llega a identificar la luz con el espacio y con la luz explica todos los
fenómenos de la naturaleza. La luz es asimismo el instrumento mediante el cual el alma actúa sobre
el cuerpo y es la causa de la belleza en el mundo sensible.
29. SAN BUENAVENTURA
La vuelta de San Agustín, iniciada por Roberto, culmina con la doctrina de San Buenaventura.
Giovanni Fidanza, llamado Buenaventura en la orden franciscana, nació en Bagnoregio, Viterbo, en
1221. Fue maestro de la Universidad de París y amigo de Santo Tomás. Murió en 1274. Su obra
fundamental es su Comentario a las sentencias de Pietro Lombardo, mientras que su obra maestra
de mística es el Itinerario de la mente a Dios.
Contra Aristóteles, San Buenaventura considera que no todos los conocimientos se derivan de
los sentidos; en efecto, el alma conoce a Dios y a sí misma sin ayuda de los sentidos externos. De
los sentidos se derivan las especies y semejanzas de las cosas, que son imágenes o pinturas de las
cosas mismas. Pero el alma no podría utilizar estas especies sensibles si Dios no le diese un lumen
directivum que la guía al dividir y organizar los conocimientos. De ese modo San Buenaventura
acepta la doctrina agustiniana de la iluminación divina. Todos los grados del conocimiento, teórico
o práctico, se fundan en una luz que el hombre recibe directamente de Dios.
Al igual que Grossatesta, San Buenaventura elabora una filosofía natural que es una teoría de la
luz. La luz no es un cuerpo, sino la forma común de todos los cuerpos. No es un cuerpo porque es
imposible que los cuerpos aumenten y se difundan sin adición de materia; la luz, por el contrario, se
extiende y difunde por sí misma en todas las direcciones sin adición de materia. La luz es la
naturaleza fundamental de todos los cuerpos naturales. Todos los cuerpos participan en ella en
mayor o menor grado; y en la medida en que participan tienen mayor o menor dignidad y valor en
la jerarquía de los seres. La luz es el principio de la formación general de los cuerpos mismos; la
formación especial de éstos se debe a la añadidura de otras formas que son las de los cuatro
elementos o de una composición de ellos.
Además de estas doctrinas físicas y de otras doctrinas filosóficas y teológicas que no se apartan
gran cosa de la tradición escolástica, San Buenaventura es también autor de obras místicas en las
que se inspira en la mística de los victorinos, por lo que se identifica, también en este aspecto, con
la tradición agustiniana que inspiraba a aquéllos. San Buenaventura distingue tres ojos o facultades
del espíritu humano: uno vuelto hacia las cosas externas, que es la sensibilidad, uno vuelto hacia sí
mismo que es el espíritu, y uno vuelto más allá de sí mismo que es la mente. Y como toda la
creación lleva impresa en mayor o menor medida la huella de la Trinidad creadora (motivo
agustiniano también éste), nosotros, con cada una de esas tres facultades, percibimos primero los
vestigios de Dios en el mundo sensible, luego la imagen de Dios en nosotros mismos, y por último
la similitud de Dios por encima de nosotros mismos, como ser y bien sumo al que podemos
acercarnos sólo en el vuelo místico del éxtasis.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
VII. EL TOMISMO
30. SAN ALBERTO MAGNO
El aristotelismo, llegado al mundo latino a trávés de la filosofía árabe, en el primer momento
provoca una reacción defensiva en la escolástica, que se parapeta en sus posiciones tradicionales, y
una vuelta a San Agustín. Sin embargo, la situación se altera cuando surge el hombre capaz de
conferir al aristotelismo derecho de ciudadanía en la escolástica latina. Ese hombre es San Alberto
Magno.
Alberto, de la familia de los condes de Bollstädt, nació en Lavingen, Suabia, en 1193. Fue
maestro de teología en París y Colonia; murió en 1280. Su obra es vastísima y constituye una
reelaboración completa de la entera enciclopedia aristotélica, que expone a su modo, utilizando
también los intérpretes árabes y judíos. Entre sus escritos teológicos descuellan la Summa de
creaturis y una Summa theologiae.
Alberto pretende que no desea más que exponer las opiniones de Aristóteles y los peripatéticos;
pero ya en esta toma de posición está implícito el convencimiento de que la filosofía de Aristóteles
es sin más la filosofía, es decir, la obra más perfecta que la razón humana puede concebir. Distingue
netamente entre investigación filosófica y teología. La filosofía se debe servir exclusivamente de la
razón y proceder mediante demostraciones necesarias. La teología, por el contrario, se sirve de
principios admitidos por fe. Era la primera vez que en la escolástica latina se establecía una
separación así de neta entre filosofía y teología. Esta separación le permite a Alberto admitir la
exigencia de una investigación científica sobre la base de la experiencia. “De las cosas aquí
expuestas —dice en una obra de botánica—, algunas las hemos comprobado personalmente con la
experiencia. Otras las hemos tomado de los escritos de personas que también las han comprobado
con la experiencia. En efecto, sólo la experiencia puede darnos certidumbre respecto a tales
argumentos, puesto que a propósito de fenómenos así de particulares el razonamiento silogístico
carece de valor.” De parecida manera, en el campo de las doctrinas astronómicas, de las que hace
una exposición confusa y a menudo contradictoria, Alberto afirma que se debe dejar libres a los
astrónomos de decidir sus cuestiones con el sólo límite de los testimonios explícitos de la Biblia.
31. SANTO TOMAS: FE Y RAZÓN
Si con su obra Alberto Magno da al aristotelismo derecho de ciudadanía en la escolástica, sólo
Santo Tomás logra volverlo flexible y dócil a todas las exigencias de la explicación dogmática; y no
mediante correcciones exteriores y adaptaciones artificiales, sino en virtud de una reforma radical
debida a un principio único y simple establecido en el meollo mismo del sistema aristotélico.
Tomás, vástago de los condes de Aquino, nació en Roccasecca (cerca de Cassino) hacia 1225 o
1226. Fue alumno de Alberto Magno en París y Colonia; posteriormente, maestro de teología en la
Universidad de París y en la de Nápoles. Murió el 7 de marzo de 1274 en Fossanova (cerca de
Terracina) cuando iba de viaje para asistir al Concilio de Lyon. Su obra es vastísima, y sus escritos
principales son: la Summa contra gentiles y la Summa theologiae; el Comentario a Aristóteles, el
Comentario a Boecio y el Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo; las Quaestiones
disputatae y los Quodlibeta; así como numerosos opúsculos entre los cuales destacan por su gran
importancia el De ente et essentia, el De unitate intellectus contra averroistas y el De regimine
principum.
El fundamento del sistema tomista es la rigurosa determinación de las relaciones entre fe y
razón. La razón no puede demostrar todo lo que es de pertinencia de la fe o la fe misma perdería

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
todo mérito. Pero puede servir a la fe en tres modos diversos. En primer término, demostrando los
supuestos racionales o preámbulos de la fe, es decir, aquellas verdades cuya demostración es
necesaria para la fe misma. No se puede creer en lo que Dios ha revelado, si no se sabe que hay
Dios. La razón natural demuestra que Dios existe, que es uno, que posee los atributos que se le
pueden atribuir al considerar las cosas que ha creado. En segundo lugar, la filosofía puede utilizarse
para aclarar (que no significa demostrar) las verdades de la fe. En tercer lugar, puede combatir las
objeciones que se hacen a la fe y demostrar su falsedad.
Por otra parte, la razón humana posee una verdad que le es propia. Los principios de los cuales
parte son verdaderos porque le han sido dados por Dios. Por consiguiente las verdades de razón no
pueden ser nunca incompatibles con la verdad revelada: unas y otra se derivan de Dios. Sin
embargo, cuando se manifiesta una oposición es indicio de que no se trata de verdades racionales
sino de conclusiones falsas: la fe es la regla de la razón. De tal forma, Tomás reconocía a la
investigación racional una autonomía propia, si bien sometiéndola a la fe que la guía en su correcto
proceder.
32. LA TEORÍA TOMISTA DEL CONOCIMIENTO
La función fundamental del conocimiento es la abstracción. El conocimiento sensible es la
capacidad de recibir las formas sensibles de las cosas, abstraídas de su materia. Por ejemplo: el alma
recibe en sí la especie de la piedra, no ya la piedra en su materialidad. De la misma forma el
intelecto recibe las formas inteligibles de las cosas. Ahora bien, en la realidad estas formas están
unidas a los cuerpos; en el acto del conocimiento el intelecto las abstrae de los cuerpos mismos.
Conocer es pues un abstraer la forma de los cuerpos individuales, un sacar de lo particular lo
universal, de las imágenes individuales la especie inteligible. Del mismo modo como se puede
considerar el color de un fruto prescindiendo del fruto mismo sin afirmar por eso que existe
separado del fruto, así podemos conocer las formas universales del hombre, del caballo, de la
piedra, etc., prescindiendo de los principios individuales a los cuales están realmente unidas, pero
sin pretender que existan separadamente de ellos. Por tanto, la abstracción no falsifica la realidad
separando realmente la forma de la materia, sino que sólo permite la consideración por separado de
la forma.
Sin embargo, esa consideración sólo separa la forma de la materia individual, no de la materia en
general, pues de otra manera no podríamos entender que el hombre o la piedra o el caballo están
constituidos también por materia. La materia es dúplice: hay una materia común como la carne y los
huesos, y hay una materia signata o individual, como esta carne y estos huesos. El intelecto abstrae
la especie de la cosa natural de la materia individual, no de la materia común; por ejemplo: abstrae
la especie hombre de esta carne y estos huesos, que no pertenecen a la naturaleza de la especie sino
que son parte del individuo; pero no abstrae de la carne y los huesos en general, que forman parte de
la especie hombre.
De aquí resulta que el principium individuationis, o sea, el principio determinante de la
singularidad de cada individuo, y por lo tanto de su diversidad respecto de los otros individuos, no
es la materia común (en efecto, todos los hombres tienen carne y huesos y en consecuencia no se
diversifican por esto) sino la materia signata, o sea marcada con determinaciones cuantitativas,
espaciales y temporales. Un hombre es distinto de otro porque está unido a un determinado cuerpo,
diverso del de los otros hombres por su situación en el espacio y el tiempo. De ello resulta también
que el universal (la forma-hombre) no subsiste fuera de las cosas singulares, sino que sólo es real en
ellas. Santo Tomás admite que el universal existe in re como forma de las cosas; post rem, es decir,
en el intelecto, como especie abstracta; ante rem sólo en el espíritu divino, como idea o modelo de
las cosas creadas. Pero al mismo tiempo, Santo Tomás admite con Aristóteles que en realidad no
hay más que entes individuales, con lo que rechaza el realismo platonizante de una parte de la
tradición escolástica.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
El proceder abstractivo del intelecto garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque es
garantía de que la especie existente en el intelecto (o sea, el concepto) es la forma misma de la cosa
y que por consiguiente hay correspondencia (adaequatio) entre el intelecto y la cosa. Santo Tomás
define la verdad precisamente como la correspondencia o adecuación de la cosa y el intelecto y hace
de la cosa misma la medida de la verdad que está en el intelecto.
El error es posible no en la aprehensión de la especie sino en el examen de la especie
aprehendida que el intelecto cumple mediante los juicios y razonamientos. En efecto, en los juicios
y razonamientos se pueden confundir los elementos de una especie con los elementos de otra, dando
lugar al error.
33. LA METAFÍSICA TOMISTA
En De ente et essentia, su primera obra y casi su Discurso del método, Santo Tomás establece el
principio fundamental para la reforma del aristotelismo: la distinción real entre esencia y existencia.
Para Aristóteles, potencia y acto se identifican respectivamente con materia y forma: no hay
potencia que no sea materia, ni acto que no sea forma. Por el contrario, Santo Tomás sostiene que
no sólo la materia y la forma, sino también la esencia y la existencia están entre sí en la relación de
potencia y acto. La esencia, que él llama también quididad o naturaleza comprende no sólo la
forma, sino también la materia de las cosas compuestas, puesto que comprende todo lo que está
expresado en la definición de la cosa. Por ejemplo, la esencia del hombre que se define como
"animal racional" comprende no sólo la "racionalidad" (forma) sino también la "animalidad"
(materia). De la esencia así entendida se distingue el ser o existencia de las cosas mismas; por
ejemplo, se puede entender qué (quid) es el hombre, el ave fénix, etc., sin saber si el hombre o el
ave fénix existen. Por tanto, las sustancias como el hombre y el ave fénix resultan compuestas de
esencia (materia y forma) y existencia, que son inseparables: en ellas la esencia y la existencia están
entre sí como la potencia y el acto. La esencia es potencia respecto de la existencia, la existencia es
el acto de la esencia, y la unión de la esencia con la existencia, es decir el paso de la potencia al
acto, requiere la intervención creadora de Dios. En Dios por el contrario la esencia se identifica
con la existencia, porque Dios es por esencia, esto es, por definición; por tanto, en Dios no hay una
esencia que sea potencia: Dios es acto puro.
Con esta radical reforma de la metafísica aristotélica, Santo Tomás hace que la constitución
misma de las sustancias finitas exija la creación divina. Para Aristóteles, la forma (o sustancia) de
cualquier cosa es indestructible e ingenerable, y por lo tanto necesaria y eterna como Dios mismo.
De esta manera Aristóteles garantizaba la eternidad y necesidad de la estructura sustancial del
universo, del que por consiguiente quedaba excluida la creación y en general cualquier intervención
activa de Dios en el ser de las cosas. Pero esto era precisamente lo que volvía su sistema contrario al
cristianismo y poco apto para expresar las verdades fundamentales de éste. Con la reforma tomista
la metafísica aristotélica cambia de consideración del ser necesario a consideración del ser creado.
De ahí se deriva el principio de la analogicidad del ser. El término ser referido a las creaturas
tiene un significado no idéntico sino análogo o correspondiente al ser de Dios. Santo Tomás refiere
este principio a Aristóteles, que había distinguido entre los diversos significados del ser con
respecto a las diversas categorías. Pero Aristóteles había referido explícitamente todos los
significados del ser a un sólo significado fundamental, que es el de la sustancia, el ser en cuanto ser,
el objeto único de la metafísica. Por consiguiente Aristóteles no distinguía ni podía distinguir entre
el ser de Dios y el ser de las demás cosas. Santo Tomás, por el contrario, en virtud de la distinción
real de la esencia y la existencia, tiene que distinguir entre el ser de las creaturas, separable de la
existencia y por tanto creado, y el ser de Dios, idéntico a la esencia, y por tanto necesario. Estos dos
significados del ser no son unívocos, es decir idénticos, ni tampoco equívocos, o sea simplemente
diversos; son análogos, es decir similares, aunque de proporciones diversas. Dios es el ser por
excelencia, las creaturas tienen el ser por participación. Las creaturas, en cuanto son, se asemejan a

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Visalberghi, A.
Dios; pero Dios no se asemeja a ellas. Por tanto, incluso los atributos que se predican así de Dios
como de la creatura (por ejemplo, justo, sabio, etc.) adquieren en Dios un sentido totalmente
diverso, que la creatura no logra ni siquiera entender.
Si para Aristóteles sólo había una ciencia del ser en cuanto tal, para Santo Tomás la ciencia
concerniente a las sustancias creadas es diversa de la que concierne al ser necesario. Esta última, la
teología, es superior a la otra, que es la metafísica, que respecto de la primera no puede tener sino
una función ancilar.
34. LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS EN SANTO TOMÁS
Santo Tomás hace suya la distinción aristotélica entre lo que es primo por sí mismo o por naturaleza
y lo que es primo para nosotros. Dios es primo en el orden del ser, pero no en el de los
conocimientos humanos, que parten de los sentidos. Por tanto, es necesaria una demostración de la
existencia de Dios, que partiendo de lo que es primo para nosotros, las cosas sensibles, las considere
como efectos y se remonte hasta su causa. Ésta es la demostración quia a posteriori; una
demostración a priori o propter quid, que parta de la causa (Dios) para llegar a los efectos, es
imposible porque no conocemos la causa sino a través de los efectos. Por eso Santo Tomás rechaza
la prueba ontológica de San Anselmo, pues incluso si se considera a Dios como aquello “de que no
se puede pensar nada mayor” no se sigue de ahí que Dios exista en realidad y no sólo en el
intelecto. Santo Tomás enumera cinco vías para llegar a la existencia de Dios partiendo de los
efectos sensibles. La primera vía es la prueba cosmológica, basada en Aristóteles. Parte del
principio de que “todo lo que se mueve es movido por algo”. Ahora bien, si la causa motriz a su vez
se mueve, es necesario que sea movida por otra, y ésta a su vez por otra, y así sucesivamente. Pero
no es posible continuar al infinito porque de lo contrario no existiría un primer motor ni los demás
se moverían, como, por ejemplo, el bastón no se mueve si no lo mueve la mano. Por tanto, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nada: Dios.
La segunda vía es la prueba causal, también ésta derivada de Aristóteles. En el orden de las
causas eficientes no es posible ascender al infinito, porque de ser así no habría una primera causa y
por lo mismo una última causa o causas intermedias; por consiguiente tiene que haber una prima
causa eficiente: Dios.
La tercera vía se deduce de la relación entre lo posible y lo necesario y está tomada de Avicena.
Las cosas posibles existen sólo en virtud de las necesarias; pero éstas tienen la causa de su
necesidad en sí o en otra cosa. Las que tienen su causa en otra cosa remiten a ésta, más como no es
posible continuar al infinito hay que llegar a algo que sea necesario por sí mismo y sea causa de la
necesidad de lo que es necesario para otra cosa: Dios.
La cuarta vía es la de los grados y es de origen aristotélico. En las cosas se encuentra lo más y lo
menos bueno, lo más y lo menos verdadero y así sucesivamente para todas las perfecciones; por
consiguiente debe existir un grado máximo de todas las perfecciones que será la causa de todos los
grados menores, así como el fuego, que es lo más caliente que existe, es la causa de todas las cosas
calientes. Este grado máximo es Dios.
Lo quinta vía es la que se deduce del gobierno del mundo. Las cosas naturales, con estar privadas
de inteligencia, aparecen sin embargo como dirigidas hacia un fin, lo cual no podría ser si no
estuviesen gobernadas por un Ser dotado de inteligencia, así como la flecha no puede volar hacia el
blanco si no está dirigida por un arquero. Existe pues un ser inteligente que ordena las cosas
naturales con vistas a un fin: Dios.
En virtud de estas pruebas, la existencia de Dios es una verdad de razón y constituye el
fundamento de los preambula fidei. Por el contrario, todo lo que concierne a la esencia de Dios es
un puro objeto de fe porque tiene su base no en la razón, sino en la revelación. Por lo tanto, la
esencia de Dios no se puede demostrar sino sólo aclarar recurriendo a analogías o imágenes
tomadas del mundo natural. Por consiguiente son objeto de fe los dogmas fundamentales del

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Visalberghi, A.
cristianismo: la Trinidad, la Encarnación y la Creación.
Cuanto al dogma de la Trinidad, lo difícil es entender en qué modo se concilia la unidad de la
sustancia divina con la Trinidad de las personas. Santo Tomás se vale del concepto de relación. Por
una parte, la relación constituye las personas divinas en su diversidad, por la otra se identifica con la
sustancia divina única. En efecto, las personas divinas son constituidas por sus relaciones
recíprocas: el Padre por la paternidad, es decir, por la relación con el Hijo; el Hijo por la filiación,
es decir, la generación por el Padre; el Espíritu Santo por el amor, es decir, la relación recíproca
entre Padre e Hijo. Estas relaciones en Dios no son accidentales, porque nada hay en Dios que sea
accidental, sino reales y por tanto subsisten realmente en la sustancia divina. Por consiguiente, la
sustancia divina, en su unidad, implica las relaciones y éstas implican la diversidad de las Personas.
Por cuanto a la Encarnación, la dificultad reside en entender la presencia de dos naturalezas, la
divina y la humana, en la persona de Cristo. Aquí Santo Tomás echa mano de la distinción real
entre la esencia y la existencia en las creaturas y su unidad en Dios. La esencia divina implica la
existencia; luego, Cristo, que tiene esencia divina, es Dios, existe como Dios, es decir como persona
divina. Por otra parte, la esencia humana no implica la existencia; luego Cristo puede asumir la
esencia humana (que es alma racional y cuerpo) sin ser persona humana. De este modo se entiende
cómo Cristo pudo asumir la naturaleza humana siendo persona divina.
En cuanto a la Creación, según Santo Tomás es un artículo de la fe por lo que se refiere al
principio del mundo en el tiempo. Se puede admitir la creación admitiendo la eternidad del mundo,
como lo ha hecho por ejemplo Avicena: por lo tanto no se puede demostrar el comienzo del mundo
en el tiempo. Por otra parte, tampoco se puede demostrar la eternidad del mundo. Los argumentos
que suelen aducirse al respecto no son válidos. Por ejemplo, cuando se dice que si el mundo podía
existir antes de la creación, ello significa que era una realidad potencial y, por tanto, materia, no se
pone mientes en que el mundo era posible antes de la creación sólo porque Dios podía crearlo pero
que de ello no se deduce la existencia de una materia. Entre razones opuestas y equivalentes, la fe
tiene vía libre y es posible admitir por fe la creación del mundo en el tiempo.
35. LA ANTROPOLOGÍA TOMISTA
El hombre se compone de alma y cuerpo puesto que, además de entender, siente, y sentir es una
operación al mismo tiempo del alma y del cuerpo. Santo Tomás acepta la definición aristotélica del
alma como forma del cuerpo, o sea como principio vital por el que el cuerpo se mueve y conoce. El
alma humana es un alma intelectiva, que cumple también las funciones sensitiva y vegetativa.
Como no depende, en cuanto a su ser, del cuerpo, no la afecta la disolución de éste y es inmortal. Es
inmortal en su individualidad pues conserva —incluso después de haberse separado del cuerpo—
los caracteres individuales que le venían de su relación con el cuerpo mismo. El intelecto humano
es a un tiempo pasivo y activo en su individualidad. Esta su naturaleza sustancial y el ser creación
directa de Dios explican su supervivencia.
La ética tomista está dominada por la preocupación de salvaguardar la libertad del hombre. Ni la
presencia ni la predestinación divina anulan esta libertad. Dios gobierna el universo de acuerdo con
un plan providencial. Pero también establece el modo como deben acontecer las cosas, y sin duda
alguna quiere que las acciones de los hombres se desenvuelvan en libertad. De esa forma, por
cuanto predestine algunos hombres a la eterna bienaventuranza, lo dispone todo de forma que
persigan libremente esa beatitud para la cual los ha escogido. Por último, Dios prevé todo lo que
sucederá y por tanto las futuras acciones del hombre, pero ni siquiera esta previsión anula la
libertad, como no la anula quien asiste a esas mismas acciones en el momento en que se cumplen.
En otras palabras, la libertad humana es parte integrante del orden providencial del mundo, y por
tanto este orden no sólo no la anula sino que la vuelve posible y la salvaguarda.
La libertad preside a la formación de aquellas disposiciones o habitus en que consisten las
virtudes. Mientras las potencias naturales están determinadas de forma que actúan en un modo solo,

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Visalberghi, A.
y por lo tanto no tienen posibilidad de elección ni libertad, las potencias racionales no están
determinadas en un solo sentido, sino que pueden actuar en varios, según su libre albedrío, que está
orientado hacia lo que cada quien considera como lo mejor para sí, o como la fuente de mayor
felicidad (eudemonismo). Este libre albedrío produce una disposición constante que es el habitus;
esa disposición no vuelve imposible, sino sólo más difícil, una elección contraria. Todas las
virtudes son en este sentido habitus por los cuales el hombre tiende a obrar rectamente, si bien sigue
siendo libre de elegir la acción contraria.
Santo Tomás acepta la distinción de Aristóteles entre virtudes intelectuales y virtudes morales.
Entre éstas las principales o cardinales —a las cuales se reducen las otras— son cuatro: justicia,
templanza, prudencia y fortaleza. A las virtudes intelectuales y morales añade las teologales
infundidas por Dios e indispensables al hombre para conseguir la beatitud: fe, esperanza y caridad.
En su doctrina política Santo Tomás afirma la superioridad del poder teocrático. Hay tres
órdenes de leyes que regulan la vida de la comunidad y la orientan hacia el bien común: la ley
natural, fundada sobre la razón; la ley humana o positiva establecida por los hombres, que se debe
fundar sobre la ley natural, y la ley divina o revelada que dirige a los hombres hacia su meta
sobrenatural, la eterna bienaventuranza. El Estado, incluso en su forma mejor, la monarquía (que es
la más semejante al divino gobierno del mundo), no puede encaminar a los hombres hacia la
bienaventuranza sino sólo hacia la virtud. Por eso debe subordinarse a la Iglesia y al papa, a quienes
compete precisamente servir como intermediarios para que los hombres alcancen su fin supremo.
36. LAS ANOTACIONES PEDAGÓGICAS EN SANTO TOMÁS
En la poderosa síntesis tomista del aristotelismo y la doctrina cristiana no son pocas las
observaciones susceptibles de ser aplicadas a la educación. Sin embargo, el problema sólo se
aborda, ex profeso, desde el punto de vista exclusivo de la educación intelectual, en una “quaestio
disputata” titulada De Magistro, con evidente referencia a la obra homónima de San Agustín.
En efecto, la ética y la política de Santo Tomás concuerdan en concebir la educación moral como
obra esencialmente disciplinadora de las disposiciones prácticas. De lo que se trata es de obligar a
la adquisición de buenos hábitos o disposiciones mediante reiteradas elecciones en un mismo
sentido. La educación moral no es pues una mera preceptística, sino sobre todo ejercicio; en ella, el
maestro, si bien no puede hacerlo todo puesto que es indispensable la colaboración del discípulo,
desempeña el papel principal.
Pero en el plano intelectual la función del maestro parecía comprometida por la crítica
agustiniana acerca de la efectiva posibilidad de que el saber pase del enseñante al discípulo. En
efecto, también Santo Tomás reconoce que del uno al otro no pasan más que signos, mientras que
los principios merced a los cuales, y en forma exclusiva, esos signos pueden asumir para el
discípulo un significado, deben encontrarse ya, en potencia, en este último. Sin embargo, para que
los conocimientos se vuelvan actuales y efectivos, y, en una palabra, para que sea posible aprender
en verdad algo nuevo, es necesaria la aportación de los signos externos. Si bien es verdad que sólo
Dios, al infundirnos en el alma los primeros principios, enseña interiormente, no por eso se debe
excluir que el hombre enseña desde el exterior (y ciertamente ni siquiera San Agustín pretendía
excluirlo).
El maestro no comunica su ciencia al discípulo, sino que ayuda a éste a formarse dentro de sí una
ciencia análoga a la del maestro. Su acción es parecida a la del médico quien, no obstante que actúa
exteriormente, ayuda a la naturaleza a obrar internamente y a restablecer la salud.
Más aún, los signos o palabras empleados por el maestro son más aptos para generar el proceso
intelectual del conocimiento que las imágenes sensibles, puesto que son signos de significados
inteligibles. De esta forma, Santo Tomás no sólo valoriza la acción del maestro, sino que la orienta
en aquella dirección intelectualista y verbalista que caracterizará más adelante a la tradición
contrarreformista que se inspiró sobre todo en él.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
37. LA POLÉMICA EN TORNO AL TOMISMO
De la síntesis tomista el aristotelismo salió completamente transfigurado y convertido en un dócil
instrumento para explicar y defender la verdad revelada. Sin embargo, seguía siendo una novedad
desconcertante para la corriente tradicional de la escolástica, y por tanto suscitó luchas y contrastes
sobre todo por parte de los franciscanos, fieles al agustinismo tal como estaba expresado en la
Summa de Alejandro de Hales y en la obra de San Buenaventura. Por otro lado, la orden de los
dominicos defendía con sus profesores y maestros la doctrina del aquinense. La hueste tomista es en
la segunda mitad del siglo XIII numerosísima y tiene como centros las universidades de París y
Nápoles. También fuera de la orden dominicana el tomismo encontró adeptos y defensores. Entre
los monjes agustinos, la cabeza de los tomistas fue Egidio Romano, que nació en Roma hacia 1247
y murió en Aviñón en 1316. Entre otras, Egidio es autor de dos obras políticas, De regimine
principum y De ecclesiastica sive summi pontificas potestate, en las que sostiene la superioridad del
poder papal sobre el temporal sancionada por Bonifacio VIII en 1302 con la bula Unam Sanctam.
Entre los adversarios del tomismo figuran en primer lugar los averroistas, que se habían
mantenido fieles a la interpretación árabe de la filosofía de Aristóteles. El principal de ellos fue
Sigerio de Brabante, quien nació hacia 1235 y murió en 1281 y 1284. Sigerio, que afirmaba con los
árabes la necesidad y eternidad del mundo fue condenado como hereje y su condena señala también
el fin del averroismo latino, por lo menos en el sentido de que, a partir de ese momento, sólo tendrá
una vida subterránea y oculta.
Adversario del tomismo fue Enrique de Gante, maestro de teología en París, muerto en 1293.
Enrique se caracteriza por su voluntarismo. La voluntad es superior al intelecto: su disposición, su
actividad y su objeto son superiores a los del intelecto. La disposición de la voluntad es el amor, la
del intelecto la sabiduría; y el amor es superior a la sabiduría. La actividad de la voluntad se
identifica con el fin que se persigue, mientras que la del intelecto se mantiene siempre diversa de su
fin, que es la verdad. Por último, el objeto de la verdad es el bien, mientras que el del intelecto es la
verdad, que es uno de tantos bienes y por lo mismo está subordinada al bien mismo. La doctrina de
Enrique fijó en rasgos, que se convirtieron en característicos, la oposición polémica contra el
tomismo que será desarrollada sobre todo por los grandes maestros franciscanos de Oxford.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
VIII. LA ESCUELA FRANCISCANA DE OXFORD
38. ROGERIO BACON
Rogerio Bacon nació en Inglaterra entre 1210 y 1214. Fue discípulo de Roberto Grossatesta en
Oxford y perteneció a la orden franciscana. Moría poco después de 1292. Sus principales obras son
Opus maius, Opus miaus y Opus tertium.
Bacon se trazó un grandioso plan para una enciclopedia de las ciencias, pues concebía la
metafísica como la ciencia que encierra los principios de todas las demás. Las ciencias filosóficas se
dividen en tres grandes grupos: matemática, física y moral. La gramática y la lógica no son sino
partes accidentales de la filosofía. Sin embargo, no llegó a realizar el plan entero de esta
enciclopedia. Sus investigaciones se refieren sobre todo a la física, especialmente la óptica; pero
también estudió la astronomía, la matemática, la historia natural y las gramáticas griega y hebrea.
Sin embargo, no obtuvo sino resultados insignificantes que se resuelven en confirmaciones más o
menos convencidas de las doctrinas ya conocidas. En realidad, Bacon realmente no llegó a poseer y
a poner en práctica el método experimental, sino que más bien exaltó la utilidad y el valor de la
ciencia experimental.
En efecto, considera que las fuentes del conocimiento son dos: la razón y la experiencia, pero
que sólo la experiencia apaga al alma al hacerle intuir la verdad y es fuente de certidumbre,
mientras que la razón no llega jamás a desterrar la duda. Ahora bien, según Bacon la experiencia es
de dos especies. La experiencia externa es la que se nos da a través de los sentidos; la experiencia
interna es la que nos llega a través de la iluminación divina. En este punto Bacon enlaza su
experimentalismo con la tradición agustiniana, la teoría de la iluminación. La experiencia es la
fuente de las verdades naturales; la experiencia interna de las verdades sobrenaturales. Sin embargo,
incluso algunas verdades naturales provienen de una iluminación general, común a todos los
hombres, diversa de la iluminación extraordinaria (la gracia) que Dios concede a los santos y
profetas. La experiencia interna es para Bacon la via mistica, cuyo más alto grado es el
conocimiento extático. Por tanto, el experimentalismo de Bacon desemboca en el misticismo.
No es pues de maravillar que, incluso en el dominio de la investigación experimental sus
investigaciones estén saturadas del carácter mágico y religioso que tenía la ciencia de los
alquimistas. De la ciencia experimental pretendía invenciones sorprendentes, el descubrimiento de
nuevas maravillas que enriquecieran los tesoros de la alquimia y la magia natural. A pesar de todo,
no se puede negar a esta extraña figura de fraile franciscano, alquimista y místico, experimentador y
teólogo, el carácter de precursor de la ciencia moderna, sea porque atribuyó el máximo valor a la
investigación experimental, sea porque reconoció en la matemática el fundamento y la guía de esa
investigación. “Sólo a través de la matemática pueden constituirse y adquirir certeza las otras
ciencias.” No hay duda de que la ciencia moderna ha surgido y se ha desarrollado precisamente a
partir de esta tesis.
39. DUNS ESCOTO: CIENCIA Y FE
Junto a Santo Tomás, el otro máximo representante de la filosofía escolástica del siglo XIII es Duns
Escoto, quien contribuyó vigorosamente a plasmar el concepto de una ciencia totalmente
demostrativa y, por tanto, absolutamente rigurosa.
Juan Duns Escoto nació según unos en 1266, según otros en 1274, en Mauxton (hoy Littledean),
Escocia. Estudió en Oxford y París, y fue maestro en ambas universidades. Murió el 8 de

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
septiembre de 1308 en Colonia. Vivió, pues, sólo unos cuarenta años; ocupó este breve espacio de
vida con una intensa actividad, a juzgar por el número de obras que se le pueden atribuir con
seguridad: De primo principio, Quaestiones in metaphysicam, Opus Oxoniense (su primer
comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, dictado en Oxford), Reportata Parisiensia (su
comentario a las Sentencias dictado en París).
Es poco probable la autenticidad de De rerum principio y de los Theoremata, cuya atribución a
Escoto no está confirmada por los manuscritos más antiguos y que presentan una acentuación a su
tendencia a reducir el número de las proposiciones teológicas consideradas como demostrables.
Duns Escoto alimenta un ideal altísimo y riguroso de la ciencia. Ciencia es únicamente aquello
que se puede demostrar necesariamente. Aquello que no es susceptible de demostración necesaria,
de que no es posible quedar convencidos con razonamientos rigurosos, está fuera de la ciencia.
Pertenece al dominio práctico, es decir al dominio de la acción o del conocimiento que sirve a la
acción, al dominio de la voluntad. Y la voluntad es concebida por Escoto como arbitrio de
indiferencia, capacidad de decidirse en uno u otro sentido, independientemente de cualquier motivo.
El dominio práctico es en consecuencia el dominio de lo que es arbitrario, de lo que no se deja
demostrar ni entender y sólo puede ser fruto de voluntad. Esta distinción entre lo teórico y lo
práctico domina toda la especulación de Escoto. Le sirve al restringir enormemente el número de las
verdades demostrables y aumentar en proporción el dominio práctico, o sea, el de la voluntad y la
fe.
En efecto, Escoto empieza por excluir del campo de la ciencia propiamente dicha (la ciencia
demostrativa) la teología entera, considerada por él como ciencia práctica. La teología no tiene
como fundamento principios naturalmente evidentes, y por tanto no es ciencia en el justo sentido de
la palabra. Las proposiciones de la teología son de carácter práctico, inclusive aquéllas que al
parecer no contienen referencia alguna a la acción. Por ejemplo, las proposiciones teológicas “Dios
es trino”, “El Padre genera al Hijo”, son prácticas porque incluyen el conocimiento del recto amor
que el hombre debe a Dios, amor que debe dirigirse a las tres Personas divinas.
Frente al carácter práctico de la teología se alza el carácter teórico de la metafísica que es la
ciencia más alta, pues parte de principios evidentísimos y tiene por objeto el ser, que precede a los
objetos de todas las otras ciencias, objetos que son determinaciones del ser.
40. DUNS ESCOTO: EL CONOCIMIENTO INTUITIVO Y LA DOCTRINA DE LA
SUSTANCIA
Duns arranca de una distinción fundamental entre conocimiento intuitivo y conocimiento
abstractivo. Conocimiento intuitivo es el conocimiento del objeto presente en su existencia real; el
conocimiento abstractivo abstrae, es decir, prescinde, de la existencia real del objeto. La metafísica
se funda en el conocimiento intuitivo.
¿Qué es el ser o la sustancia objeto de la metafísica? A este respecto Duns nos presenta una
interpretación de la teoría aristotélica de la sustancia, interpretación que es la parte más sutil y
original de su sistema. Dado que en la realidad no existen sino cosas individuales mientras que el
universal subsiste sólo en el intelecto, Duns Escoto se preocupa por encontrar el fundamento común
de la individualidad de la cosa real y la universalidad de la cosa pensada. Este fundamento lo
identifica en la sustancia que constituye la naturaleza común de los seres individuales. Por ejemplo,
la sustancia “hombre” es la naturaleza común de todos los hombres. Y esta naturaleza común es el
fundamento, por una parte, de los hombres individuales que son numéricamente muchos, y por la
otra del universal o concepto “hombre” con que pensamos a los hombres mismos.
Por consiguiente, de la sustancia común nace por una parte la cosa externa, individual, y por la
otra el concepto universal que reside en el intelecto. ¿En qué modo? La sustancia común no es
verdaderamente individual ni universal; antes bien, es de por sí indiferente a lo uno y a lo otro. Pero
precisamente por esa indiferencia no repugna ni a lo uno ni a lo otro y, por consiguiente, puede

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Visalberghi, A.
adquirir en cuanto objeto del intelecto la universalidad que la hace concepto, y en cuanto realidad
física la individualidad que la hace una cosa externa al alma. Ahora bien, esta sustancia común es el
objeto propio del conocimiento intuitivo. Mientras por un lado el sentido capta la realidad
individual externa y el intelecto abstractivo capta lo universal, el conocimiento intuitivo capta la
sustancia prima del universo que es indiferente a la universalidad y a la individualidad y, al mismo
tiempo, es el fundamento de ambas.
De la sustancia nace la cosa real externa mediante un proceso de individualización, o sea, de
especificación y determinación, a través del cual la sustancia común se delimita y concreta en una
cosa sola. Esta delimitación de la sustancia en el individuo es llamada por Duns haecceitas, de
haecce, el adverbio con que se indica la cosa singular.
Por otro lado, de la sustancia común nace también el universal, que está en el intelecto, mediante
un proceso de abstracción y universalización debido al concepto o species. Según Duns el intelecto
y la especie concurren para formar el universal como el padre y la madre concurren para formar la
prole.
Los demás aspectos de la doctrina de Duns son desarrollos de los puntos fundamentales a que
nos hemos referido. Duns rechaza el principio de la analogía del ser, afirmado por Santo Tomás,
porque considera que el ser de Dios y el ser de las creaturas tienen un significado fundamentalmente
único, sobre el cual se insertan las respectivas diferencias. Estas diferencias son causa de que el ser
propio de Dios sea diverso del ser propio de las creaturas, y la diversidad reside en el carácter
fundamental del ser de Dios que es la infinitud. La infinitud es el único atributo intrínseco de Dios;
lo cual quiere decir que, en su perfección, Dios trasciende todas las creaturas.
41. LA LIBERTAD
Como se ha dicho ya, Duns tiene un ideal altísimo y riguroso de la ciencia. Todo lo que no está
racionalmente demostrado no forma parte de la ciencia y puede ser sólo objeto de fe. Y la fe es un
acto libre no determinado por motivos racionales. Según Duns Escoto, muchos atributos de Dios
pertenecen a la esfera de la fe, es decir, se pueden creer, pero no demostrar. La misma inmortalidad
del alma no es demostrable. El alma es, sí, una sustancia, pero ello no significa que sea
indestructible, pues si lo fuese no podría ser creada ni destruida ni siquiera por Dios. Tampoco es
prueba de inmortalidad la aspiración del alma a una bienaventuranza eterna y a una justicia que
remunere en otra vida el bien y el mal, puesto que no se puede demostrar que la eterna
bienaventuranza sea el fin propio del hombre. En cuanto al premio o al castigo puede decirse que
cada uno encuentra su retribución en su bondad misma y que la primera pena del pecado es el
pecado mismo.
La voluntad humana es libre. No está determinada ni siquiera por las valoraciones del intelecto:
no es el intelecto el que elige el bien hacia el cual la voluntad debe dirigirse, sino que es la voluntad
la que se determina libremente para esto o aquello, que por consiguiente aparece como bueno al
intelecto.
Para la voluntad humana la única ley es la voluntad divina: hacer el bien significa, para el
hombre, hacer lo que la voluntad divina le prescribe que haga. Por su parte, la voluntad divina no
tiene ninguna ley sobre sí, porque es ella la que establece toda ley. Por tanto, la entera vida moral
del hombre se reduce a la obediencia de lo que Dios quiere, obediencia que es, en su manifestación
más alta, el amor a Dios. Ésta es la única acción humana que no puede ser moralmente mala, así
como el odio a Dios es el único acto verdaderamente malvado que no puede ser bueno bajo ninguna
circunstancia. Cualquier otro acto, por el contrario, puede ser bueno o malo según las
circunstancias. Al amor del hombre, Dios responde con la gracia, que es el acto por el cual acepta
el amor y ama a quien lo ama.

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Visalberghi, A.
42. LA DISOLUCIÓN DE LA ESCOLÁSTICA
Duns Escoto había reconocido en el aristotelismo el ideal de una rigurosa ciencia demostrativa y
por eso se había servido de él como criterio limitativo y negativo de la investigación escolástica.
Frente al ideal aristotélico de una demostración necesaria, muchas doctrinas habían aparecido como
desprovistas de todo valor científico y por lo mismo habían sido relegadas al dominio de la fe, fuera
de la ciencia propiamente dicha. Por vez primera, Duns Escoto afirmaba la heterogeneidad de la
teología respecto de la ciencia especulativa y reconocía el carácter práctico, es decir, arbitrario, de
toda afirmación dogmática. De ese modo, se delineaba una escisión entre los dos dominios que la
escolástica se había esforzado siempre por juntar y conciliar armónicamente.
Esta escisión se ahonda irremediablemente a partir de Duns Escoto. Una serie de pensadores,
ninguno de los cuales está dotado de una personalidad de primer orden, descubre sin cesar nuevos
motivos de contraste entre la investigación filosófica y las exigencias de la explicación dogmática.
Ese contraste sirve también como punto de apoyo para los últimos representantes del averroísmo
medieval. A tal propósito podría mencionarse al patavino Pietro D'Abano (1257-1315), que en una
obra de medicina titulada Conciliator defiende el determinismo astrológico de los árabes, afirmando
que todo lo que acontece en el mundo, incluso el surgimiento de los profetas y fundadores de
religiones, se debe a los movimientos celestes. No se encuentran en Pietro D'Abano las tesis
anticristianas que le atribuyen algunos autores. En cambio se las encuentra en el otro representante
del averroísmo Juan de Jandum, que fue maestro de la Facultad de Artes de París y murió entre
1336 y 1343. Ante las creencias fundamentales de la fe cristiana, Juan declara que ninguna
demostración es posible y añade irónicamente “felicítese quien logre encontrarla”. En este caso el
averroísmo actúa como factor disolvente de la escolástica y asume el valor de un radical
escepticismo teológico.
43. GUILLERMO DE OCCAM
Pero la gran figura que cierra la escolástica y abre a la investigación filosófica un nuevo campo de
acción es la de Occam.
Guillermo de Occam nació hacia 1290 en la ciudad de Occam, Surrey, Inglaterra. En 1324 fue
llamado a comparecer ante la corte papal de Aviñón para responder de ciertas tesis sostenidas en sus
obras. En 1326, una comisión de seis doctores censuró 51 artículos de sus escritos. En mayo de
1328, huyó de Aviñón en compañía de Miguel de Cesena, general de la orden de los franciscanos,
sostenedores de la tesis (considerada herética por el papado) de la pobreza de Cristo y los apóstoles,
y buscó refugio con el emperador Luis de Baviera que estaba en lucha contra el papado aviñonés.
En Munich, al reparo del emperador, Occam permaneció probablemente hasta su muerte acaecida
entre 1348 y 1349. Su obra primera y fundamental es el Comentario a las sentencias. Escribió
también obras de física y lógica, entre estas últimas tiene gran importancia la Summa totius logicae.
Fue autor también de siete libros de Quodlibeta. En defensa del emperador y contra la pretendida
supremacía del papado escribió muchos y vastos tratados, los más notables de los cuales son
Dialogus inter magistrum et discipulum y De imperatorum et pontificum potestate.
Para limitar o negar la posibilidad de interpretación del dogma, Duns Escoto se había servido del
ideal aristotélico de la ciencia; con ese mismo fin, Occam echa mano de la experiencia. Su punto de
vista es un empirismo radical. Todo lo que traspasa los límites de la experiencia humana no puede
ser ni conocido ni demostrado por el hombre. Por lo tanto, las verdades teológicas, que
precisamente conciernen a lo que está más allá de la experiencia —el mundo sobrenatural y Dios—
quedan fuera de la especulación filosófica. Si el conocimiento humano se debe fundar sobre la
experiencia, ésta tiene ante sí el mundo de la naturaleza, hacia el cual se orienta el interés de

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Visalberghi, A.
Occam.
La doctrina de Occam se basa en una teoría de la experiencia que se expone utilizando la
distinción de Duns entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo. Conocimiento intuitivo
es aquel por el cual se conoce con toda evidencia si la cosa está o no está y cuáles son sus caracteres
o cualidades. El perfecto conocimiento intuitivo, del que se deriva la ciencia, es la experiencia, que
tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. El conocimiento intuitivo imperfecto es el
referido a un objeto pasado y es la memoria. El conocimiento intuitivo imperfecto se deriva del
perfecto, y del conocimiento intuitivo se deriva el conocimiento abstractivo que prescinde de la
realidad o irrealidad de su objeto. También los actos del espíritu como el placer, el dolor, el amor, el
odio, etc., son objeto de conocimiento intuitivo, pues el hombre conoce su realidad en el momento
en que los experimenta.
El conocimiento intuitivo es una relación inmediata con la realidad misma y por lo tanto no
necesita ninguna species que actúe como intermediaria. Y la realidad es siempre individual, pues
fuera del alma no existe ningún universal. El universal está sólo en el intelecto humano y es un
signum o símbolo de un grupo de realidades particulares, símbolo que naturalmente es producido en
el alma por esas mismas realidades y está en lugar de ellas en todos los juicios o razonamientos en
que entra a formar parte. En realidad no existen más que hombres en su individualidad y no hay una
“naturaleza humana” universal: el concepto “hombre” es un símbolo de los hombres particulares, y
en un juicio cualquiera, por ejemplo, cuando se dice “el hombre es mortal” el signo “hombre” está
en lugar de “todos los hombres”, de modo que equivale a decir “Sócrates, Platón, etc., son
mortales”. Sin embargo, el concepto es un signo natural de las cosas: las significa naturalmente así
como “d gemido del enfermo expresa el dolor y la risa la alegría interior”. Nos vemos aquí ante un
empirismo radical que desquiciaba desde sus bases el realismo predominante en la escolástica. Para
Occam no hay otra realidad que la realidad individual existente en la naturaleza y no hay otro
conocimiento verdadero que la experiencia de esa realidad de la que el concepto no es más que un
símbolo.
44. OCCAM: CRÍTICA AL ARISTOTELISMO ESCOLÁSTICO
La primera consecuencia de este radical empirismo es la imposibilidad de resolver el problema
central de la escolástica, o sea el acorde entre razón y fe. Semejante acorde debería aparecer como
imposible a Occam, puesto que la fe se vuelve hacia una realidad —Dios y el mundo
supersensible— de la que el hombre no tiene ninguna experiencia y a la que por lo tanto no llega en
ninguna forma en su indagar. Por eso Occam declara que los artículos de fe podrán convertirse en
verdades racionales para el hombre sólo cuando el hombre, después de la muerte, habrá tenido una
experiencia directa de Dios y de la realidad sobrenatural; pero en tanto que el hombre permanezca
in via, es decir, sobre la tierra, este conocimiento le es imposible. Las verdades sobrenaturales
puede aceptarlas por fe, pero no puede ni demostrarlas ni reconocerles ninguna evidencia, ni
siquiera una probabilidad.
A este desentenderse de la filosofía respecto de los problemas teológicos corresponde un su
entregarse a los problemas de la naturaleza. El empirismo, mientras por una parte lleva a Occam a
negar el problema escolástico, por el otro lo lleva a abrir a la filosofía un nuevo campo de
indagación que es el de la naturaleza: en efecto, la naturaleza no es otra cosa que el objeto de la
experiencia sensible. La investigación naturalista de Occam abre muchedumbre de lumbreras hacia
la nueva concepción del mundo físico que la filosofía del Renacimiento habría de defender y hacer
suya. Las que en Occam se presentan como posibilidades, posteriormente se convertirán en certi-
dumbre y resueltas afirmaciones.
Aristóteles había negado la infinitud del mundo afirmando que en el infinito no podría haber un
centro, ni un alto, ni un bajo. El argumento carece absolutamente de valor para Occam que reconoce
la relatividad de estas determinaciones. Por consiguiente, Occam está dispuesto a aceptar, cuando

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Visalberghi, A.
menos potencialmente, la infinitud del mundo. Según él, Dios, habiendo creado una cierta cantidad
de agua, puede, sin destruirla crear otra, y después otra, unir cada una de ellas a las precedentes y
así al infinito. El volumen de agua creado por Dios puede acrecer indefinidamente. Lo mismo vale,
naturalmente, para los otros elementos del mundo. Estas observaciones de Occam son importantes
no sólo porque anuncian la concepción de la infinitud del mundo que será sostenida en el
Renacimiento, sino también —y sobre todo—porque demuestran que Occam poseía el concepto del
infinito que es la base del cálculo infinitesimal, uno de los fundamentos de la matemática moderna,
o sea, el concepto del infinito como una variable que se puede hacer o suponer tan grande como se
quiera.
Occam aplicó su espíritu crítico a todos los aspectos de la investigación filosófica, en la que tiene
a menudo intuiciones de auténtico precursor. Sus críticas están enderezadas sobre todo contra los
planteamientos metafísicos de la tradición escolástica. De especial interés son las que hace de los
conceptos de sustancia y causa. Por lo que concierne a la sustancia, Occam se adelanta a la crítica
que de este concepto haría Locke en el siglo XVII. Lo que conocemos de la sustancia son sólo sus
cualidades, que se nos manifiestan en la experiencia sensible. Pero del conocimiento de la cualidad
no nos es posible remontarnos al de la sustancia que la posee que, por consiguiente, permanece
ignora y se puede indicar sólo negativamente como aquello que no es cualidad. Aún más importante
es su crítica al concepto de causa, en la que se anticipa a Hume. Occam insiste en la diversidad
entre causa y efecto, por lo que del conocimiento del efecto no es posible remontarse en modo
alguno al conocimiento de la causa. Tampoco es posible descender del conocimiento de la causa a
la de los posibles efectos, si no se han conocido estos efectos por la experiencia. En otras palabras, a
Occam le parece que la única ligazón posible entre causa y efecto sea la experiencia, lo que nos
demuestra que dos hechos están ligados entre sí de tal forma que cuando se verifica el primero
también el segundo tiende a verificarse.
45. OCCAM: LA POLÍTICA
Occam fue un resuelto defensor de la libertad de la especulación filosófica. A propósito de la
condena pronunciada por el obispo de París, Estéfano Tempier, en 1277, respecto de algunas
proposiciones tomistas, dice lo siguiente: “las aseveraciones principalmente filosóficas, que no
conciernen a la teología, no deben ser por nadie solemnemente condenadas o prohibidas, pues de
ellas quien quiera que sea debe ser libre de decir libremente lo que le parezca”. Ahora bien, Occam
considera que esta libertad quedaría garantizada si la Iglesia volviera a ser, como en sus orígenes,
una libre comunidad espiritual, desprovista de todo poder de coacción sobre sus miembros. Para
Occam, el poder del papa debería ser un poder ministrativus, no dominativus, es decir, debería estar
dirigido no a dominar a los fieles, sino más bien a servirles y garantizarles la libertad que la ley de
Cristo vino a perfeccionar.
Occam combate pues al papado aviñonés, que reivindica para sí el poder absoluto no sólo
espiritual sino también temporal y pretende que incluso el emperador no tenga más autoridad sino la
que le ha delegado el papa. Y para combatir al papado aviñonés acepta la tesis, defendida por los
franciscanos, de la pobreza absoluta de Cristo y los apóstoles. Un papado rico, autoritario y
despótico era para Occam la antítesis del ejemplo de Cristo y los apóstoles, que no sólo no fundaron
un reino o dominio temporal, sino que no quisieron ni siquiera poseer nada ni en común ni con
carácter personal. Por consiguiente, Occam defiende a la Iglesia contra el papado y reivindica el
derecho de los fieles a la libertad espiritual. La Iglesia es para Occam una libre comunidad histórica
que vive como una tradición ininterrumpida al través de los siglos y en esta tradición refuerza y
enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
IX. EL SIGLO XIV
46. CARACTERES DE LA ÚLTIMA ESCOLÁSTICA
Después de Occam la escolástica ya no tiene grandes personalidades ni grandes sistemas. El campo
se lo disputan el tomismo, el escotismo, el occamismo, que defienden polémicamente las doctrinas
de sus fundadores. Frente al tomismo y al escotismo, que representan la via antigua, el occamismo
representa la via moderna, es decir la crítica y el abandono de la tradición escolástica.
La doctrina occamista, después de algunas condenas y prohibiciones eclesiásticas, se afirmó con
un gran número de discípulos en las grandes universidades. Y con ella se afirmó el interés por la
investigación de la naturaleza, reconocida como la más propia para las capacidades naturales del
intelecto humano, frente a la especulación teológica cuyos problemas se declaran en gran parte
insolubles.
Entre los primeros discípulos de Occam es de mencionar Nicolás de Autrecourt, que enseñó en
París y murió en 1350. Nicolás recoge la crítica occamista a los conceptos de sustancia y causa,
afirmando que no tienen otro fundamento que la experiencia y que por consiguiente no son
rigurosamente necesarios. Nicolás hacía suyas también algunas tesis de la física occamista y
apuntaba a un nuevo desarrollo de ésta admitiendo la realidad de los átomos y reduciendo todo lo
que sucedía en el mundo a un movimiento atómico.
47. EL NATURALISMO DE LA ESCUELA OCCAMISTA
Las intuiciones de Occam sobre la física, que son el punto de partida de la mecánica y la astronomía
modernas son recogidas por un cierto número de occamistas. Entre ellos figura Juan Buridán,
maestro y rector de la Universidad de París, de quien se tienen noticias hasta 1358, ignorándose el
año de su muerte. Buridán abraza la teoría del impetus expuesta por Occam. Esa teoría viene a ser la
primera formulación del principio de inercia, fundamento de la mecánica moderna. Buridán aplica
esta doctrina incluso al movimiento de los cielos: es muy posible que éstos estén movidos por un
impetus o impulso comunicado por Dios y que se conserva porque no lo atenúan ni destruyen otras
fuerzas opuestas. Ello vuelve inútiles las inteligencias motoras que Aristóteles había admitido para
explicar el movimiento de los cielos. La astronomía moderna nació pues, de esta forma, en la
escuela occamista.
Más importante es la obra de Nicolás de Oresme, fallecido en 1382. Compuso en francés varios
tratados de política y economía, un Tratado de la esfera y un comentario a los libros Del cielo y Del
mundo, de Aristóteles, así como también, en latín, tratados de física. Notable es su importancia en el
campo de la economía política del siglo XIV, pero lo es todavía más en el campo astronómico
donde se confirma como precursor directo de Copérnico. Baste mencionar los títulos de los cuatro
capítulos de su comentario al Del cielo: I. Que no se podría probar con ninguna experiencia que el
cielo se mueve de movimiento diurno y la tierra no; II. Que no se podría probar ni siquiera con el
razonamiento; III. Diversas y hermosas razones para demostrar que la tierra se mueve de
movimiento diurno y el cielo no; IV. En qué forma estas consideraciones son útiles para la defensa
de nuestra fe.
De igual importancia es la obra de Nicolás de Oresme por lo que hace a las matemáticas, donde
se anticipa a Galileo y Descartes. En su obra De difformitate qualitatum se sirve por vez primera de
las coordenadas geométricas, que serán introducidas por Descartes, y enuncia la ley de la caída de
los cuerpos, que será formulada por Galileo.
Estas fecundas repercusiones del occamismo en el campo de las teorías físicas no podían dejar de

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Visalberghi, A.
provocar, como es natural, una renovación en el espíritu de la enseñanza, que poco a poco se vuelve
más y más crítica y abierta entre los cultivadores de las nuevas corrientes. Por el contrario, la
enseñanza de la filosofía y la lógica, desprovista ya de la linfa vital, empieza a asumir precisamente
entonces los caracteres escolásticos —en el peor sentido de la palabra— contra los cuales habría de
reaccionar el humanismo.
48. EL MISTICISMO ALEMÁN
En el periodo de oro de la escolástica, la via mística se consideraba como la continuación y el
complemento de la especulación racional. Pero en el último periodo de la escolástica se pone en tela
de juicio o se niega la posibilidad de demostrar o entender con la razón las verdades de la fe. Las
facultades naturales del hombre se estimaban incapaces de alcanzar por sí solas ni siquiera las
verdades primeras y más elementales de la fe. Por consiguiente, era indispensable encontrar un
nuevo fundamento a la fe y justificar a la fe en sí misma, al margen de la escolástica tradicional, si
bien empleando, hasta donde fuera posible, los mismos conceptos escolásticos.
Ésta fue la vía del misticismo alemán, cuyo principal representante es Juan Eckhart (c. 1260-
1327), quien perteneció a la orden dominica y enseñó en las universidades de Estrasburgo y
Colonia.
Eckhart quiere justificar la fe descubriendo el punto de unión entre el hombre y Dios, pues la fe
sería imposible si el hombre no comprobase en sí mismo la existencia de una relación directa con la
divinidad. Pero para encontrar esa relación el hombre se debe negar a sí mismo y a su naturaleza de
creatura finita, para renacer como un elemento de la vida de Dios. “No podemos ver a Dios si no
nos vernos a nosotros mismos y todas las cosas como una pura nada”, dice Eckhart. El hombre debe
hacer que se le muera en él todo lo que pertenece a la creatura para que en él viva Dios: la muerte
del ser creatural del hombre es el nacimiento, en él, del ser divino. Llegado a este punto el hombre
se vuelve uno con Dios, y de Él lo divide sólo una línea sutilísima: el hombre es Dios por gracia;
Dios es Dios por sí mismo.
El hombre llegado a la purificación mística no hará de ella, con todo, un refugio egoísta; al
contrario, su acción habrá asumido una espontaneidad casi sobrehumana y hará el bien por el goce
de hacerlo, casi como si “no hubiera cielo ni infierno”.
49. CONCLUSIÓN
Mientras por una parte el occamismo se vuelve hacia el mundo de la naturaleza, por la otra el
fervoroso e inflamado misticismo de Eckhart (y de sus continuadores del siglo XIV como Juan
Tauler y Enrique Susón) establece un libre e inmediato contacto con Dios, más allá de las trabas del
intelectualismo. De esa forma, el divorcio entre fe y razón parece consumarse y con ello la
disolución de la escolástica que había tratado de echar un sólido puente entre fe y razón.
Pero si bien la escolástica muere en cuanto pensamiento creador, no por ello deja de seguir
informando de sí a gran parte de la realidad educativa, en modo tanto más pertinaz y formalista
cuanto más pierde elasticidad y fuerza. El mundo moderno tardaría varios siglos en madurar formas
e ideales educativos capaces de romper los viejos esquemas de una metafísica teológica
preconstituida y abrir los espíritus a la pasión por la ciencia y, al mismo tiempo, a la autonomía de
la experiencia moral y religiosa.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
TERCERA PARTE
DEL RENACIMIENTO A KANT
I. RENACIMIENTO Y HUMANISMO
I. LA AURORA DEL MUNDO MODERNO
En el primer capítulo de la primera parte hicimos un intento por identificar la característica más
saliente de la civilización grecolatina respecto de las otras (las orientales) previamente
mencionadas. Esa característica la reconocimos en el hecho de que la civilización grecorromana fue
la primera y única que logró realizar formas de libre convivencia democrática. Griegos y romanos
educaban conscientemente en el hombre la capacidad de constituirse en miembro autónomo de un
estado fundado en el derecho, donde las cuestiones comunes se discuten con el método de la
persuasión racional. No se puede entender ningún otro aspecto de esa cultura si no es en relación
con esta característica fundamental.
Breve fue, sin embargo, en la época clásica, el florecimiento de la libertad civil. La democracia
antigua, limitada sustancialmente a la polis, a la ciudad, se reveló incapaz de resolver los problemas
que supone la organización de grandes espacios políticos y económicos. No llegó a morir del todo
como ideal, pero dejó de ser una fuerza activa, se convirtió en tema de ejercicio retórico, o, menos
aún, en un recuerdo, en un puro nombre. Los dos grandes universalismos medievales ignoran casi
del todo al ciudadano, sólo conocen al súbdito del Imperio y al fiel de la Iglesia.
Sin embargo, Iglesia e Imperio fueron en la Edad Media dos formidables ideas-fuerza merced a
las cuales se mantuvo viva una cultura que, sin ellas, quizá hubiera quedado prisionera de la
fragmentación económica y de la involución política de tipo feudal, que reducían el horizonte de la
humanidad a poco más de lo que se alcanzaba a ver desde lo alto de un castillo.
Los monasterios eran en ese tiempo los más seguros refugios, los religiosos viajaban tanto o más
que los mercaderes y la fe inspiraba las únicas empresas de la época en tierras lejanas: las cruzadas.
Mas no debe olvidarse que el mundo occidental, dominado por esas dos ideas “universales” de la
Iglesia y el Imperio, no era en realidad, en la época de la primera cruzada, sino una de las zonas
relativamente civilizadas de la tierra, y no la más floreciente.
Cuando, camino de Tierra Santa, los cruzados pasaban por Constantinopla quedaban
deslumbrados por la vista de los edificios, los monumentos y las riquezas de aquella metrópoli que,
comparada con las ciudades más importantes del Occidente europeo, aparecía revestida de un
fabuloso esplendor.
Aún más espléndida que la civilización bizantina era la civilización árabe, a despecho de los
estropicios cometidos por los turcos. Y en la lejana India como en la inmensa China, expuestas
también por siglos y siglos a invasiones bárbaras de las que a la postre habían resultado siempre
victoriosas, la vida cultural y civil no estaba ciertamente menos adelantada que en las costas del
Mediterráneo o el Mar Rojo. Incluso civilizaciones completamente aisladas como las de los aztecas
o los incas, si bien en lo espiritual más toscas que las euroasiáticas, no eran muy inferiores a éstas
desde el punto de vista económico o tecnológico.
En resumen, la historia de la civilización humana avanzaba lentamente, por rutas casi paralelas,
en zonas diversas, en muchos casos aisladas por completo las unas de las otras. El Occidente

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
europeo no poseía ninguna ventaja evidente sobre las demás civilizaciones del tiempo, antes bien,
podía inclusive aparecer en desventaja.
Conviene tener presente este cuadro para mejor comprender la importancia de un proceso que se
abre hacia fines del siglo XIV y que, en menos de cuatro siglos, cambia por completo el aspecto de
la cultura europea haciendo de la civilización occidental una fuerza concentrada e irresistible que de
ahí a poco irrumpe por todos los caminos de la tierra, supera y domina cuanto obstáculo se le
presente y no cede al fin si no es ante sí misma, lo que equivale a decir que no retrocede sino ante
pueblos que la han asimilado suficientemente.
No es el caso de ponerse a discutir aquí sobre los méritos o los deméritos del colonialismo
occidental, que fue con harta frecuencia rapaz, cruel y miope. Por fortuna, no representa más que un
aspecto de la expansión de la civilización occidental por el mundo. Pero incluso los pueblos que de
ésta han conocido sobre todo ese aspecto negativo y que, por lo tanto, tendrían sobradas razones
para odiarla, por lo común no llevan su xenofobia al extremo de rechazar la cultura de sus
colonizadores. Su emancipación se cumple utilizando no sólo las técnicas, sino también, casi
siempre, persiguiendo la realización de los valores formulados en Occidente: independencia
nacional, libertad política, justicia social, o sea, progreso civil, económico y cultural.
Se trata de valores que estaban ya más o menos presentes en la civilización clásica, pero que sólo
la moderna civilización occidental desarrolla y articula hasta volverlos capaces de penetrar en la
realidad con una eficacia técnica que trasforma la faz de la naturaleza y promueve un tipo de
hombre activo, despreocupado, fiado de sus fuerzas y dedicado al “progreso”.
Naturalmente, la génesis de esta nueva mentalidad no fue un hecho repentino y milagroso, sino
un proceso relativamente lento cuyas primeras manifestaciones se advierten ya en pleno medievo:
tal la vida asociada e industriosa de los comunes, el surgimiento y desarrollo de las universidades, el
delinearse de estados nacionales con un vigoroso poder central favorable a las burguesías urbanas.
2. HUMANISMO Y RENACIMIENTO
Hubo en la evolución de la mentalidad medieval un momento en el cual muchos hombres de
cultura dieron muestras de haber caído en la cuenta de lo que acaecía y se pusieron a dirigir con
plena conciencia los cambios en acto, asumiendo al propio tiempo una actitud altamente crítica y
polémica respecto de la cultura precedente. Tales fueron los humanistas, y humanismo se llamó el
nuevo tipo de cultura promovido por ellos. El término trae su origen de la importancia suma que en
la formación espiritual del hombre culto se atribuía a las humanae litterae, o studia humanitatis, en
cuanto diversos de los estudios teológicos. Se rechaza el ideal medieval de la reductio artium ad
Theologiam y se proclama, por el contrario, la autonomía e importancia de las artes, que, con todo,
no son en un principio otra cosa que las mismas siete disciplinas del trivio y el cuadrivio. Por lo
demás, los humanistas no niegan en absoluto los derechos de la religión (son a menudo sinceros
creyentes), ni la importancia de una formación religiosa seria; al contrario, en no pocas ocasiones
abogan ellos mismos por ésta en oposición a la superficialidad y tosquedad de la educación
religiosa corriente.
Sin embargo, los humanistas tienen perfecta conciencia de estar luchando por un ideal de
formación humana plena, contra la “burda zafiedad” de la Edad Media, para ellos fielmente
representada en la inelegante dureza del latín medieval. Por eso pregonaban la necesidad de estudiar
directamente y con atención a los clásicos, y combatían los manuales escolásticos en que los
“clérigos” habían aprendido por siglos el latín, memorizando feos hexámetros preceptísticos y
edificantes. Combatían asimismo contra las farragosas colecciones medievales de etimologías
caprichosas y de noticias seudocientíficas recogidas aquí y allá de varias fuentes, sobre todo
clásicas, así como contra las antologías de excerpta de autores clásicos y cristianos, contra las
summae y los acopios de quaestiones, para no mencionar los interminables comentarios y los
comentarios de los comentarios de sentencias aisladas o de textos de filosofía antigua, vueltos éstos

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las más veces irreconocibles por las deformaciones más o menos involuntarias de los amanuenses
que los habían copiado.
Desde el fondo de las tenebrae medievales, los humanistas se sentían irresistiblemente atraídos
por la luz de la clasicidad griega y latina. Parecerá curioso que los principios de un proceso así de
nuevo y revolucionario, como el que llevaría a la mentalidad medieval a desembocar en la
mentalidad moderna, se hayan concretado en la forma de una vuelta al pretérito.
En realidad, no se trata de un “retorno”, sino de que el pensamiento clásico y en general la
cultura grecorromana (filosofía, poesía, arte y ciencia) aparecen ahora como instrumento de
liberación para escapar a las estrecheces del mundo medieval, o como un camino hacia una
renovación radical del hombre en su vivir asociado e individual. Salvo contados casos de fanatismo
anticuario e imitativo, los humanistas quieren marchar adelante, no volver atrás; pero para avanzar
hay que salir de las estructuras inmovilistas, de las concepciones antihistóricas de la cultura
medieval, cuyo mayor esfuerzo había sido no producir conocimientos nuevos, sino paralizar y fijar
en pobres formas cristalizadas el complejo de conocimientos que el mundo clásico había logrado
estructurar en los diversos campos del saber.
Por lo tanto, había que volver a las fuentes de la cultura y mediante el contacto directo y
vitalizador con éstas cobrar el vigor necesario para una obra cultural que fuese creadora y no pura
repetición. Por ello, a la actitud humanística la caracterizan, por un lado, la exigencia filológica de
estudiar con cuidado los textos originales, y por el otro, una nueva conciencia histórica, ante la cual
el hombre no es ya expresión estática de una especie inmutable, sino progresiva construcción
histórica que se cumple mediante el progreso y la educación.
Por lo demás, el humanismo no es sino un momento, o por mejor decir, un aspecto de ese
fenómeno más vasto que denominamos Renacimiento. Con este término indicamos no ya un regreso
a lo antiguo, sino un conjunto de creaciones originales en el campo artístico-cultural, así como
también en los de las costumbres y la política.
Es de anotar que la palabra tiene un origen religioso. El renacer es el segundo nacimiento del
hombre nuevo y espiritual de que hablan el Evangelio de San Juan y las Epístolas de San Pablo
(Parte II, 1). En la Edad Media la palabra se había utilizado para indicar con ella la espiritualización
del hombre, su vuelta a la comunión con Dios, perdida con el pecado de Adán. En el periodo
renacentista la palabra adquiere un sentido terrenal y mundano: es una renovación del hombre en
sus capacidades y sus poderes, en su religión, arte, filosofía y vida asociada. Es la reforma del
hombre y su mundo, en el sentido de una vuelta a la forma original.
La vía del renacer es el retorno del hombre a sus orígenes históricos, a ese pasado en que ha
sabido realizar la mejor forma de sí mismo. No se trata de imitar el pasado. Ciertamente hubo
también imitación, pero fue el aspecto inferior e impropio del Renacimiento. De lo que se trata es
de entrar en posesión de las posibilidades que el mundo clásico había ofrecido a los hombres y que,
desconocidas o ignoradas por la Edad Media, tienen que volver a ser patrimonio de la humanidad.
Hay que reanudar la labor de los antiguos, ahí donde los antiguos mismos la interrumpieron,
continuarla con igual espíritu para que el hombre recobre la altura de su verdadera naturaleza. Tal
es el designio común de los hombres del Renacimiento. Para ellos la Antigüedad clásica es una
“norma”, un ideal de renovación y búsqueda: norma o ideal que hay que descubrir de nuevo en toda
su pureza. De ahí que el Renacimiento haya podido llegar al concepto de la verdad como filia
temporis, es decir, del progreso de la historia a través de la cual el hombre refuerza y acrece sus
potencias y merced al cual el hombre moderno, como un pigmeo sobre el hombro de un gigante,
puede otear horizontes que los antiguos ignoraron.
3. LOS ORÍGENES DEL HUMANISMO
Mas el primero en emplear la imagen del pigmeo sobre el hombro del gigante fue Juan de Salisbury
(cf. parte II, § 23), en plena Edad Media, dando así un ejemplo de aquellas anticipaciones

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medievales de las posiciones humanísticas, a que nos referíamos antes. No en vano Juan anunciaba
también la corriente empirista que tanta importancia tendría para el pensamiento moderno.
Sin embargo, no hay que confundir las iluminaciones geniales y aisladas, que no expresan otra
cosa que simples veleidades, con la efectiva maduración de una cultura nueva y constructiva.
También en Dante Alighieri la idea de “renacer” tiene un significado religioso, moral y civil que
no se aparta en lo más mínimo de los esquemas caros al Medievo.
Sin embargo, aunque la cultura de Dante es medieval y escolástica, su obra poética anuncia
ciertos aspectos fundamentales del Renacimiento. La poesía autobiográfica de la Vita nova expresa
la renovación que sufre el poeta bajo la fuerza espiritualizadora del amor. Merced a esa renovación
el poeta se hace capaz de componer según el “dolce stil novo” —el dulce estilo nuevo—, es decir,
no movido por una fría elaboración doctrinal, sino inspirado por el amor que lo hace hablar como le
dicta en el interior del alma (Purgatorio, XXIV, 49 ss.). En la Comedia la idea de la renovación se
extiende del hombre individual a la humanidad entera y a las instituciones fundamentales, Iglesia y
Estado. La finalidad del viaje de Dante por los reinos del trasmundo no se reduce a la salvación del
alma del poeta. Dante está vivo y deberá manifestar su visión al regresar entre los vivos, a fin de
que los hombres repitan con él su trayecto y al hacerlo se renueven en su compañía. El renacer del
mundo contemporáneo; he ahí lo que Dante espera de su obra poética. Y ese renacer es una vuelta a
los orígenes. La Iglesia debe renovarse retornando a la austeridad primitiva, según la admonición y
el ejemplo de Santo Domingo y San Francisco. El Estado debe recobrar la paz, la libertad y la
justicia que eran las prerrogativas del imperio de Augusto.
Francesco Petrarca (1304-1374) se desprende ya netamente del mundo medieval. Signo de esta
separación es el escrito De suis ipsius est multorum ignorantia que arremete contra la ciencia
aristotélica en nombre de la antigua sapiencia romano-cristiana representada por Cicerón y San
Agustín, a quienes Petrarca considera como fundamentalmente de acuerdo entre sí. Aquella ciencia
es inútil para el hombre y su salvación, pues el hombre, más que indagar sobre las cosas eternas,
tiene el deber de meditar sobre sí mismo, conforme a la exhortación agustiniana: noli foras ire. Pero
hay en la personalidad de Petrarca un contraste del que es en sumo grado consciente y que lo sustrae
al espíritu de la Edad Media. Es el contraste entre la exigencia del espíritu y de la salvación eterna,
que quiere al hombre concentrado en sí mismo e indiferente a todo lo exterior, y el llamamiento del
mundo, de la belleza, del amor, de la gloria. Este contraste forma la trama de su autobiografía, De
contemptu mundi o Secretum, al igual que de su poesía y su vida entera, dividida entre el
llamamiento del siglo y la voz de la meditación interior. Es el contraste por él dramáticamente
representado cuando canta su amor por Laura, que por un lado lo incita a huir del mundo en busca
de soledad, y por el otro lo empuja a buscar los honores, la coronación en el Capitolio y la gloria.
Pero también Petrarca espera y anuncia el nacimiento de una nueva era. En la canción al Spirito
gentile (sin importar a quién la haya dedicado) espera que Roma sea llamada nuevamente a su
“antiguo viaje” y recobre el pasado esplendor (“Roma mia sard ancor bella”). En su poesía
reaparece a menudo el motivo de una vuelta a la edad áurea del mundo, es decir, a la edad de la paz
y la justicia. Sus obras en latín están esencialmente destinadas a justificar esta esperanza. Petrarca
quiere descubrir en los personajes de la Antigüedad, ora representándolos poéticamente en el
Africa, ora evocándolos históricamente (De viris ilustribus, Rerum memorandarum libri), aquella
humanizas que es la norma y el ideal educativo del hombre.
Sin embargo, Petrarca tuvo escasos intereses pedagógicos: representaba a los maestros como
pobres infelices incapaces de aspirar a otra cosa; disuadía a sus amigos de dedicarse a la enseñanza.
Ello no obsta para que muchos humanistas posteriores, padres de la nueva educación, se hayan
inspirado en su pensamiento.
4. LOS HUMANISTAS ITALIANOS
El primer gran florecimiento del humanismo fue en Italia. Siguiendo a Petrarca, los humanistas

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convienen en admitir un acuerdo sustancial entre la sabiduría clásica y la sapiencia cristiana, entre
la filosofía griega y las enseñanzas del Evangelio y los Padres de la Iglesia, sobre todo San Agustín.
Este acuerdo es uno de sus temas favoritos; pero al mismo tiempo insisten sin excepción en la
libertad, la dignidad y el valor del hombre en cuanto tal. Reafloran en sus obras temas antiquísimos
de la tradición cristiana. ¿Cómo se compadece la libertad del hombre con la providencia, la
presciencia y la gracia divinas? Las soluciones que se dan a estos viejos problemas nada tienen de
original: repiten las viejas fórmulas. Pero lo nuevo es el objetivo por el que se debaten los
problemas mismos, y que no es otro que el de dar nuevamente al hombre la conciencia de la propia
libertad, de la propia autonomía ante el mundo y ante Dios.
Coluccio Salutati (1331-1406), canciller de la república de Florencia, en un tratado, De nobilitate
legum et medicinae, afirma la superioridad de las leyes sobre la medicina y, en general, sobre las
ciencias de la naturaleza porque aquéllas atañen a los hombres, mientras las segundas se refieren
sólo a las cosas materiales. Y reconoce al hombre la libertad ante la providencia divina, así como el
deber de ser activo en el mundo. Quien se pierde en la contemplación de Dios hasta el punto de no
conmoverse con las desventuras del prójimo, de no dolerse por la muerte de sus consanguíneos, de
no temblar por el destino de su patria, no es un hombre sino un tronco o una piedra.
Al defender los estudios literarios y la lectura de los clásicos contra el violento ataque de los
conservadores, armados de razones religiosas, Salutati reivindica los derechos de la poesía y afirma
el carácter predominantemente poético incluso de las Sagradas Escrituras.
Pero, sobre todo, es digno de mención su concepto de la historia como educadora de la
humanidad, auténtico ejercicio de “filantropía”, es decir, encuentro y coloquio con los hombres de
todos los tiempos.
Un discípulo de Coluccio, el aretino Leonardo Bruni (1374-1444), secretario apostólico y
después canciller también él de la república florentina, traductor al latín de varias obras de
Aristóteles, en un escrito titulado lsagogicon moralis disciplinae demuestra que entre la filosofía
antigua y el cristianismo existe una armonía fundamental y llega a preguntarse: “¿Enseña por
ventura San Pablo nada que no enseñe Platón?”. Bruni fue también autor de obras de historia, donde
consuma un feliz encuentro entre su experiencia política directamente adquirida en las cancillerías y
su profunda formación humanística.
Una de las consecuencias del nuevo valor atribuido a todo lo que atañe al hombre, es la
revaloración del placer, al que ya no se le contrapone la vida espiritual. Esta revaloración del placer
entraña asimismo una revaloración del epicureísmo, que reconocía en el placer la finalidad de la
vida y que, por lo tanto, aparecía a la Edad Media como esencialmente inmoral. La obra principal
de uno de los más famosos humanistas, el romano Lorenzo Valla (1407-1457) se intitula
precisamente De voluptate, y es un diálogo en que se defiende la tesis del placer como único bien
del hombre. Todas las cosas —leyes, gobierno, ciencias— persiguen la utilidad, y útil es aquello
que procura placer. La misma virtud no es más que la ciencia de los placeres y consiste en elegir la
mayor ventaja o la menor desventaja. Incluso el cristiano actúa en vista del placer que se promete en
la otra vida. Renuncia al placer mundano en aras del celestial, y esta renuncia, cuando sincera, es
jubilosa y sin lamentaciones ni arrepentimientos.
Ensalzador de la lengua latina, en la que veía el signo de la persistente soberanía espiritual de la
antigua Roma, Valla llegó a demostrar, con argumentaciones deducidas de la lengua en que estaba
escrita, la falsedad de la pretendida donación de Constan tino (De falso credita et ementita
Constantini donatione declamatio). En De confessione religiosorum negó todo privilegio a la vida
monástica, afirmando que la vida de Cristo no es custodiada sólo por quienes militan en las órdenes
religiosas, sino por todos aquellos que, incluso en el siglo, se inspiran en Dios para regular su vida.
De esta forma se reivindicaba la libertad de la vida religiosa contra las reglamentaciones
medievales. Y en el De libero arbitrio se afirmaba la libertad del hombre, estimada conciliable con
la presciencia y la predeterminación divinas; mientras que en las Dialecticae disputationes se
entraba en batalla contra los discípulos de Aristóteles que aún juraban por las palabras del maestro,
renunciando a toda libertad de crítica.

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Visalberghi, A.
Entre los temas predilectos de los humanistas italianos, dos predominan sobre los demás: la
dignidad del hombre y el elogio de la vida activa. El título de una obra de Giannozzo Manetti (139-
1459), De dignitate a excellentia hominis, es por demás elocuente a este respecto. La tarea del
hombre se define por la fórmula agere a intelligere, que quiere decir “saber y poder gobernar y
regir el mundo que fue hecho para el hombre”.
Como veremos más adelante (§ 10) la vida activa es uno de los temas favoritos de Leon Battista
Alberti, para quien el hombre ha nacido “no para podrirse yaciendo, sino para estar haciendo”. Y
Mateo Palmieri (1406-1475) exhorta a emprender diversas actividades al mismo tiempo, de modo
que “no pierdas tiempo en recreos, sino que un arte te sirva de refrigerio del otro, y en esos mismos
trabajando halles tu deleite”.
5. HUMANISMO Y VIDA CIVIL
Antes de considerar las manifestaciones del humanismo en el resto de Europa, conviene preguntarse
ahora por qué tuvo por cuna Italia y no algún otro país.
En los siglos XIV y XV Italia había alcanzado un grado de prosperidad sin igual en ningún otro
país europeo, y esa prosperidad era el fruto de una actividad comercial y productiva esencialmente
ligada al desarrollo de sus comunes y sus ciudades marítimas. Pero incluso las diferencias entre
ciudad y campo, fortísimas en Alemania y muy acentuadas en Francia, eran en Italia menores que
en otras partes; la esclavitud de la gleba era un lejano recuerdo, la pequeña propiedad se afirmaba,
los contratos agrarios eran menos inicuos que en el resto de Europa.
Todos estos factores concurrían a favorecer una circulación continua de las fuerzas sociales, es
decir, el ascenso de las clases burguesas y pequeño-burguesas o artesanas, la emigración a las
ciudades de los campesinos emprendedores y el interés por la vida rural de los ciudadanos ricos y
de espíritu abierto que compraban fincas rústicas y heredades a los nobles empobrecidos. El mismo
desmenuzamiento político resultaba en cierta forma propicio, pues si bien favorecía las aventuras de
ambiciosos y condotieros, había creado por lo demás un estado de cosas gracias al cual las
incesantes guerritas influían poco en la vida económica, e incluso las disensiones políticas eran
estimuladas por el hecho de que, quien resultaba derrotado en las luchas políticas de una ciudad,
hallaba fácilmente asilo en otros estados o ciudades.
En un cuadro así de rico, móvil y variado no es de maravillar que surgiese un nuevo gusto por la
vida y que se consolidasen actitudes individualistas muy alejadas de la mentalidad medieval.
Pero junto a estos bien conocidos factores, hay que tener presentes otros motivos más complejos.
Ante todo el hecho de que las nuevas élites burguesas, dueñas tanto del poder económico como del
político, aspiraban a ennoblecerse a sí mismas y a sus funciones, aunque por otra parte no les
satisfacían las estructuras jerárquico-feudales que permeaban buena parte de la cultura medieval.
Como su enriquecimiento había surgido ligado —y lo estaba aún en muchos casos— a las libertades
comunales, era natural que se esforzaran por sacar de la clasicidad, tan rica de tradiciones
republicanas y sentimiento civil, los elementos aptos para revestir de prestigio y nobleza la realidad
actual.
La posición de un Salutati o un Bruni ejemplifican con claridad esta aspiración civil del
humanismo italiano. La afinidad profunda que existía entre mundo clásico y mundo moderno tenía
pues, como centro, justamente el motivo que constituía la fecunda originalidad del primero, o sea, la
conciencia del ciudadano libre.
La primacía de este interés ético-político explica también la polémica continua, si bien
moderada, de gran parte de los humanistas contra la ciencia o la filosofía enderezadas a la
“investigación de los secretos de la natura.” Lo importante, para decirlo con palabras de Matteo
Palmieri, es “ser buen juez de todas las cosas que hacen los demás hombres”. En estos humanistas
el interés está siempre vuelto, todo entero, hacia el mundo, hacia la ciudad, que es donde se
conservan y exaltan las virtudes.

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Por eso abundan en ellos las loas a la filosofía moral y, como hemos visto, el elogio de la vida
laboriosa, de la riqueza honestamente adquirida, del trabajo. Pero respecto del trabajo se advierte
una cierta ambigüedad —análoga por lo demás a la clásica—, pues por lo común de “las artes
mecánicas y serviles” se habla con menosprecio.
Por otra parte, este carácter civil del humanismo italiano no limita su visión al cerco de los muros
urbanos o del confín del pequeño estado regional; por el contrario, la visión nacional se halla a
menudo presente y en Valla cobra una intensidad y una eficacia verdaderamente notables. A su
juicio, restaurar la lengua de Roma significa para los italianos volver a unificarse, al cabo de tantos
siglos de opresión y tiranía bárbara, para retornar a los propios orígenes históricos.
Pero a este propósito los humanistas se pierden en vaguedades no menos que los antiguos
griegos que, si bien exaltaban el ideal de una comunidad nacional, no lograron jamás superar
concretamente el particularismo de las polis. Antonio de Ferraris, llamado el Galateo (nacido en
Lecce en 1444; m. En 1517), alcanza en su De Educatione acentos que revelan una auténtica y
apasionada conciencia nacional, pero cuando escribe (1504) todo lo que puede hacer es exaltar a
Venecia como “imagen de la antigua libertad de fundado en 1546 por Enrique VIII para favorecer
en aquella antigua sede universitaria la afirmación de la nueva cultura.
Pero en Inglaterra el nuevo espíritu humanístico penetró más fácilmente no sólo en las
universidades, sino también en las escuelas catedralicias. Destaca por su fama la Escuela de San
Pablo transformada radicalmente, hacia 1512, en una típica institución humanística por John Colet,
quien había vivido en Italia (al igual que otros de los humanistas ingleses menores). También las
Public Schools, de las que nos ocuparemos más adelante (§ 18), empezaron a adoptar la nueva
orientación.
En los Países Bajos, la prosperidad económica había creado una demanda de cultura a la que
muy pronto ya no pudieron responder las escuelas comunales ni las administradas por los Hermanos
de la vida común o Jeronimianos, orden de religiosos y laicos fundada a fines del siglo XIV por
Gerhard Groot, que se difundió por Flandes y Renania. En estas escuelas, las más reputadas de las
cuales son las de Denveter (donde estudió Erasmo), Amberes y Bruselas, se formaron los espíritus a
un tiempo profundamente píos y sedientos de cultura que, habiendo perfeccionado en otras partes
—sobre todo en Italia—su preparación humanística, harán en poco tiempo del humanismo flamenco
y nórdico un movimiento cultural de primerísima categoría, como tendremos ocasión de
comprobarlo al ocuparnos de Erasmo de Rotterdam (§ 15). Bajo su influencia, al paso que se
transformarán las escuelas ya existentes, surgirán otras y en las universidades penetrará rápidamente
el nuevo espíritu renacentista.
De formación flamenca fue también el frisón Rodolfo Agrícola (Huysman: 1442-1485) quien, al
terminar su preparación humanística en París y Ferrara y llamado por el Elector Palatino para que
enseñara filosofía en Heidelberg, contribuyó más que nadie a difundir en Alemania las nuevas
corrientes culturales. En su obra más conocida De inventione dialectica combate la excesiva
reverencia por Aristóteles y afirma la necesidad de evaluar libremente sus doctrinas confrontándolas
con las de los otros grandes autores clásicos. Para Agrícola, la cultura es un coloquio libre sin
prejuicios escolásticos. Sus intereses fueron muy variados y no desdeñó dedicar algunos de sus
escritos al arte de extraer los metales de las minas y al de trabajarlos.
Importante fue la contribución de Johann Reuchlin (1455-1522), alemán de nacimiento, que tuvo
contactos directos con el humanismo italiano, para la promoción de una de las características del
humanismo nórdico, a saber, la gran importancia que se atribuía al estudio del hebreo. Reuchlin
tuvo que librar y vencer una difícil batalla contra quienes consideraban que con los libros judíos lo
mejor que podía hacerse era quemarlos. Su interés por el hebreo era de carácter religioso en sentido
lato, pues cultivaba una especie de doctrina mágico-filosófica desarrollada en el seno del judaísmo,
la “Cábala”, que expuso mezclada con motivos místicos cristianos, en las obras De verbo mirifico y
De arte cabbalistica.
Uno de los más importantes personajes de la reforma luterana, el poeta Ulrich von Hutten, fue
también un propagandista entusiasta del humanismo. Pero de las complicadas relaciones entre

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
humanismo y Reforma nos ocuparemos más adelante; baste mencionar aquí el hecho de que en
general, con sus vivos intereses religiosos, el humanismo nórdico se orientó de ahí a poco hacia la
interpretación de la fórmula del retorno a los orígenes, en el sentido de un retorno a los orígenes
evangélicos del cristianismo, con lo que preparó el terreno al reformismo entre los hombres de
cultura y las clases superiores.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
II. LA EDUCACIÓN HUMANÍSTICA EN ITALIA
7. EL HUMANISMO COMO CONCIENCIA EDUCATIVA
De lo dicho en el precedente capítulo emerge ya el estrecho vínculo que existe entre humanismo y
educación. El humanismo fue esencialmente una revolución pedagógica. Así lo consideraron los
humanistas más insignes, ninguno de los cuales dejó de dedicar un tratado o, por lo menos, un buen
número de elocuentes páginas a los métodos de la nueva educación, contraponiéndolos a los de la
educación escolástica. “¡Dios inmortal! ¡Qué tiempos aquellos en que, con magna solemnidad, se
comentaban complicadamente en beneficio de los jóvenes los dísticos de Juan de Garlande; en que
se iba casi todo el tiempo en dictar, repetir y hacer repetir insulsísimos versos; en que se aprendía el
Florista y el Floretus! ... Y luego ¡cuánto tiempo se despilfarraba con la sofística y con los inútiles
laberintos de la dialéctica! Y para no ir más allá, con qué confusión y pedantería se enseñaban todas
las materias, mientras cada profesor, queriendo lucirse, propinaba de inmediato a sus escolares,
desde la más tierna infancia, las cosas más difíciles...”
Los “insulsísimos versos” a que alude Erasmo en este fragmento de De pueris statim ac
liberaliter instituendis son los de los auctores otto que campeaban en las escuelas en los tiempos de
la escolástica tardía: se trataba de obrejas preceptísticas y moralizantes que en gran parte se
memorizaban con auxilio del ritmo y en las cuales se hacían a los muchachos de catorce o quince
años admoniciones de este calibre: no olvidar jamás qué “inmundo es el mundo, la carne furiosa,
cruel el enemigo [el diablo]”. En lugar de estos textos de oscuros autores, el humanismo pondrá en
manos de los jóvenes obras egregias de humanistas de primera magnitud, sobre todo poetas y
prosistas antiguos.
La desconfianza de Erasmo por los “inútiles laberintos de la dialéctica” responde a la postura
humanística que aprecia más la filosofía moral que la enderezada a discurrir sutilmente sobre la
esencia de las cosas. Sin embargo, a este propósito no será por demás hacer algunas aclaraciones.
En los siglos XV y XVI la situación de la cultura era muy diversa de lo que sería dos siglos más
tarde. Todo lo conocible, en todos los campos, inclusive el científico y lógico, estaba contenido aún,
en máxima parte, en las obras de la Antigüedad clásica. El Medievo había añadido a éstas poco o
nada en cuanto a conocimientos propiamente tales y se había limitado a reelaborar y organizar, en
forma a menudo artificiosa, limitada e imperfecta, un patrimonio cultural de siglos. Su ambición
suprema era conciliarlo con las verdades de la fe.
Por consiguiente, incluso desde el punto de vista científico y filosófico, el retorno a la lectura
directa de los autores clásicos, pasando por alto los comentarios, y los comentarios de los
comentarios, que sobre ellos habían proliferado, representaba la solución más válida y fecunda. Y
los humanistas, como veremos más adelante, no obstante su preferencia por los poetas, los
historiadores y los moralistas, no por ello descuidaron las lecturas científicas y filosóficas.
Por tanto, la actitud humanística ante el tesoro cultural de la Antigüedad puede parangonarse a la
reacción de un joven inteligente y lleno de intereses culturales, que hubiese hecho sus estudios en
manuales mediocres o textos mutilados, o con comentarios deformantes, al que de pronto se le
ofreciese la posibilidad de entrar en una biblioteca con todos los libros fundamentales en todas las
ramas del saber. La credencial necesaria para ingresar en aquella biblioteca era un buen
conocimiento del latín y el griego (y, en cierta medida, para las cuestiones religiosas, del hebreo).
No es, pues, de maravillar que los humanistas se lanzaran de cabeza a la “filología”, una filología
que, es de advertir, se proponía ante todo captar el verdadero sentido de los textos estudiados; tan es
así que los conservadores acusan a las traducciones humanísticas de no ser suficientemente
literales.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
8. CARACTERÍSTICAS DE LA EDUCACIÓN HUMANÍSTICA
Hay que insistir en este aspecto de preponderante interés por el contenido para no malinterpretar el
aspecto formal de la actitud humanística. Por ejemplo, a ningún humanista le ocurrió jamás decir
que el estudio del latín y el griego, en cuanto tales, “enseñe a razonar”. El latín y el griego servían
para remontarse a las fuentes de la cultura. En cambio, todos los humanistas presentan la educación
humanística como enderezada a “formar al hombre en cuanto hombre”, no médicos, ni
jurisconsultos, capitanes o eclesiásticos, ni ningún otro tipo de profesional con capacidades
particulares.
Otro de los caracteres fundamentales de la educación humanística es su integridad, es decir, la
tendencia a cultivar en todos sus aspectos la personalidad humana, los físicos no menos que los
intelectuales, los estéticos no menos que los religiosos. Pero integral no significa enciclopédico (por
lo menos no en el sentido actual de la palabra), antes bien, los humanistas despreciaban la erudición
barata y toda pretensión de omnisciencia sistemática, en lo que también se oponen al ideal medieval
de las summae.
La educación formal e integral del humanismo coincide, pues, casi del todo, con el ideal latino
de la humanitas profesado por Cicerón y Varrón, o con el ideal griego de la paideia como hubiera
podido entenderlo Platón. Las materias de estudio, las artes liberales no se estudiaban por ellas
mismas, sino porque se las consideraba como las más aptas para desarrollar armoniosamente las
facultades del individuo, y por lo general se integraban con actividades deportivas y artísticas como
la equitación, la natación y la danza. Esta importancia atribuida a la armonía del desarrollo global
quizá recuerde mayormente el ideal griego que el romano, al punto que muchos reconocen a la
educación humanístico-renacentista un tercer carácter, además de los dos ya mencionados, es decir,
un carácter estético.
En general se reconoce también un cuarto carácter a la educación humanística, el de ser
aristocrática. Pero en esto, como podremos comprobarlo al ocuparnos de cada uno de los autores,
se corre el peligro de confundir una inevitable condición de hecho en que los humanistas debían
trabajar, con una tendencia propia de su actitud. Que tendiesen a realizar una educación aristocrática
es verdad sólo en parte. No se olvide que también la educación clásica era aristocrática y que la
exigencia de cultura a que los humanistas respondían se originaba sobre todo en las nuevas élites
políticas y económicas.
Si acaso, en semejantes circunstancias, debería maravillarnos el que muchos de los más grandes
humanistas hayan aceptado como única aristocracia legítima la del ingenio, se hayan esforzado por
favorecer mediante el estudio el ascenso social de jóvenes de modesto origen (como hará Vittorino
da Feltre, con ejemplar abnegación), y hayan incluso llegado a teorizar la absoluta igualdad inicial y
la idéntica dignidad de todos los hombres, como hará Moro en su comunizante Utopía. Aquí
probablemente deberíamos añadir que el mensaje cristiano no había sido en vano y que la tendencia
humanística a remontarse hacia las fuentes evangélicas originales actuó como profunda levadura
para volver más rico y verdadero el sentimiento de la humanitas heredado de la Antigüedad clásica.
Sin embargo, el hecho es que los humanistas no se ocuparon para nada de la educación popular,
y que descuidaron también la educación artística en todos los aspectos en que ésta tenía puntos de
contacto con la actividad artesanal: pintores, escultores y arquitectos se formaban en los “talleres”,
mediante el aprendizaje directo, y aunque en ellos repercutió profundamente la nueva corriente
humanística, sólo en raros casos disfrutaron de una educación humanística propiamente dicha.
Por consiguiente, el humanismo, en cuanto movimiento socio-cultural, no superó el prejuicio
contra las actividades manuales ejercidas para ganarse la vida. De hecho, las escuelas humanísticas
no sólo eran escuelas para pocos elegidos (como era inevitable), sino que en general acogían a
jóvenes destinados a ocupar puestos privilegiados o al ejercicio de profesiones “liberales”. Hay
ejemplos de ricos mercaderes que daban a sus hijos una educación literaria completa, con la
condición de que no debían ser ni médicos, ni abogados, sino sólo mercaderes.
Sin embargo, los humanistas lograron vencer un prejuicio, o sea, el que impedía el acceso de la

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mujer a la alta cultura. No reconocen ninguna diferencia sustancial de ingenio entre los dos sexos y
aplican a la educación de las jóvenes de alto rango métodos casi iguales a los empleados para los
muchachos, llegando, en ciertos casos, a una verdadera coeducación.
9. LOS PRINCIPALES TRATADISTAS ITALIANOS
Ya hemos dicho que casi no hay gran humanista que no se haya ocupado de los problemas
educativos. A continuación expondremos algunos de los más célebres planteamientos, con la
intención de ejemplificar brevemente así las cualidades como los defectos propios de semejante
especulación, y por último dedicaremos sendas secciones a los autores más valiosos y originales, o
sea, Alberti y Castiglione.
Tema frecuente de la pedagogía humanística es el de un armonioso equilibrio entre scientia
rerum y peritia litterarum. En su De studiis et litteris liber (donde se expone el plan para la
educación de una noble dama, Isabela Malatesta, hija de Federico de Montefeltro) Leonardo Bruni
se expresa como sigue: “Es por consiguiente necesario haber mucho leído y visto, y haberse
dedicado a los filósofos, a los poetas, a los oradores y a los historiadores y a toda suerte de
escritores. De ello resulta un rico patrimonio que nos permite aparecer prudentes, varios, galanos,
en nada rudos ni escasos. Y a esta riqueza es menester que se añada una no pequeña ni despreciable
pericia literaria. En efecto, estas dos son virtudes que se fertilizan la una a la otra y la una a la otra
se sirven. Pues si las letras sin conocimientos reales son estériles y hueras, también el conocimiento
de los contenidos, por amplio que sea, si está desprovisto de la belleza de la forma literaria aparece
oscuro e inaccesible. ¿De qué sirve saber muchas cosas si no se puede escribir sin provocar risa? en
algún modo están entre sí ligadas la pericia literaria y el conocimiento de las cosas.”
Otro motivo recurrente es el del carácter placentero del estudio, que debe ir siempre ligado a un
interés real. Veamos cómo se expresa a este propósito un gran santo de formación y gustos
humanísticos, Bernardino da Siena (1380- 1444), en un sermón de Cuaresma: “Los romanos,
antiguos y valerosos hombres, en todas las artes hacían lo que sigue, o sea que al llegar sus hijos a
la edad de conocer, les mostraban todas las artes, y hacíanles estudiar y ejercitar aquella hacia la
que el ánimo de cada niño más se inclinaba, por lo que aliaban lo natural con lo accidental. Ponte a
aprender lo que tu naturaleza te reclama.”
Por consiguiente, entre las reglas del estudio figura la de la deleitación: “Deléitate de lo que
estudies, o lees u oyes.”
A este concepto del estudio y, en general, de la naturaleza humana, se enlaza una enérgica
reprobación de los castigos, sobre todo corporales, expresada con singular eficacia por Maffeo
Vegio, de Lodi (1407-1458), que concluye como sigue un sombrío cuadro de las consecuencias que,
a su juicio, provoca el recurrir a los azotes y las amenazas: “Sean por tanto en sumo grado
prudentes los padres cuando reprendan a sus hijos; recuerden que en quien se ve amenazado,
ultrajado, azotado, se forma un ánimo servil, y queda humillado, estropeado, sumido en la
desesperación, perdido en el dolor. Si tenía una índole generosa, queda amilanado, reducido a
temerlo todo, a no osar nunca más nada de excelso ni digno de un hombre libre.”
También Eneas Silvio Piccolomini (1405-1464), el futuro papa Pío II, había sentenciado
lapidariamente: Verbera servos decent non liberos. El motivo es platónico, pero para comprender
mejor por qué lo reiteran tanto los humanistas recuérdese cuán era diversa la tradición medieval,
cuyo estribillo, repetido incluso por los auctores octo —todavía en uso en la época en que
Piccolomini o Vegio escribían—, era si bene non scribis, scribam tua dorsa flagellis, o bien tua
dura rumpantur dorsa flagellis, o para decirlo a la española “la letra son sangre entra”.
La formación de un “hombre libre”, que el mismo Séneca había ligado a la definición de studi
liberali, es el tema del primer tratado orgánico de pedagogía humanística, el De ingenuis moribus
ac liberalibus studiis adulescentiae, de Pier Paolo Vergerio, dedicado al joven Ubertino, hijo de
Francesco Novello da Carrara, señor de Padua. Pero en Vergerio, no obstante su familiaridad con la

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obra de Salutati, la expresión “hombre libre”, casi no tiene nada que ver con las libertades
ciudadanas y significa más bien hombre libre de la obligación de ganarse la vida con artes innobles
que “tienen como fin la ganancia y el placer”. En su minucioso catálogo de las disciplinas idóneas a
una formación completa, trata con gran cautela la medicina y el derecho, porque su ejercicio es “no
muy noble” o francamente “indecoroso” si se ejerce por dinero. Sin embargo, entre los momentos
felices que no deja de haber en la famosa obrita, figura la definición de la actitud crítica que se debe
adoptar al aproximarse a la cultura: “El primer paso hacia el saber es el poder dudar.”
Es de advertir que los humanistas no fueron siempre o casi siempre, como suele creerse,
inmoderados ensalzadores de las lenguas clásicas y menospreciadores del habla vulgar. El cardenal
Jacopo Sadoleto, de Módena (1477-1547), en su De liberis recte instituendis, rico en juiciosas
observaciones acerca de la importancia de la familia y el ambiente en la educación infantil, insiste
en la conveniencia de que los jóvenes dominen a la perfección la lengua común. Por lo demás, ya el
florentino Cristoforo Landino (1424-1498) había observado cómo el estudio del latín servía para
articular más ricamente el habla vulgar hasta volverlo plenamente apto en cuanto lengua culta,
argumentación que más tarde Agrícola hará suya en Alemania.
10. LEÓN BATTISTA ALBERTI Y SU OBRA “DE LA FAMILIA”
En lengua vulgar se escribió el más notable tratado de educación compuesto en la Italia
humanística, es decir, el Della famiglia, de Leon Battista Alberti (1404-1472), nacido en Génova,
en una familia de exiliados florentinos. A su formación humanística, perfeccionada en Padua bajo la
guía de Barzizza, Alberti aunaba un espíritu por naturaleza versátil, una curiosidad insaciable, una
gallardía física excepcional, un carácter firme y franco en el que se daban la mano la modestia y un
individualismo de pura marca renacentista. Fue, como es notorio, uno de los más grandes
arquitectos de su época, pero le preocupaba en sumo grado no ser confundido con los “maestros
albañiles”, es decir, con los arquitectos de origen modesto formados por aprendizaje directo, en lo
que debe verse, no tanto un prejuicio social, cuanto su nuevo concepto de la arquitectura, una
ciencia propiamente tal, con bases históricas muy precisas en la clasicidad (en el De re aedificatoria
sigue, hasta cierto punto, a Vitruvio, pero sin sacrificar su propia originalidad).
“No tiene virtud quien no la quiere” sostiene Alberti fiel a la idea renacentista (que desarrollará
sobre todo Pico della Mirandola) del hombre como sui fortunae faber, como arquitecto del propio
destino. Pero para querer la virtud, el hombre tiene que aprender a amarla, cosa que no puede ser sin
una educación adecuada. Alberti es fundamentalmente optimista, sea por lo que toca a la naturaleza
humana, que siempre o casi siempre puede orientarse hacia el bien, como por lo que se refiere a la
posibilidad de percibir en ella precozmente las inclinaciones.
Pero es necesario que a esta tarea se dedique el padre de familia en persona, a ejemplo de Catón
“aquel buen antiguo... que consideraba oficio de padres el enseñar a los hijos todas las virtudes
dignas de ser conocidas por los hombres libres”. No hay razón que justifique en un padre el
incumplimiento de este deber. ¿Los negocios? ¿Los quehaceres del Estado? ¡Pero si el mejor
servicio que puede prestarse al Estado es dotarlo de ciudadanos dignos! Cuanto a los negocios,
“será cierta riqueza dejar a los hijos tantos bienes de fortuna que no se vean constreñidos a
pronunciar esa tan acerba y a los libres ingenios tan odiosa palabra: yo te ruego. Pero sin duda será
mayor herencia legar a los hijos una tal firmeza de ánimo que prefieran sufrir pobrezas a rogar o a
servir para alcanzar riquezas”.
Los padres deben ser buenos observadores, aprender a percibir los indicios reveladores de la
oculta naturaleza de los hijos, sobre todo los vicios incipientes. Alberti cree que es posible tener
ciencia, si no certera, probable del alma humana: “así como la planta se descubre sobre la tierra, así
el práctico y diligente la conoce, y quien sea menos práctico más tarde la conocerá”.
Pero en la educación la oportunidad es indispensable porque es necesario prevenir los vicios más
bien que corregirlos, y para prevenirlos es fundamental el ejemplo y, junto con éste, un incesante

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Visalberghi, A.
ejercicio activo que satisfaga el afán de afirmación y de elogio, pues “en cada uno de nosotros que
no sea del todo frío o tardo de intelecto, parecería que la naturaleza ha puesto mucha avidez de
alabanzas y gloria”.
Alberti insiste con ahinco en la importancia de la actividad o “ejercicio”, fundándose en
preceptos médicos, y declarando “absténgase del ejercicio sólo quien no quiera vivir contento,
jocundo y sano”. Por eso es preferible criar a los niños en el campo, donde tengan oportunidad- de
dedicarse a todo género de actividades, juegos y deportes: “Véase cuánto más robustos y sólidos
son los niños crecidos en el campo, expuestos al sol y a las fatigas, que no los nuestros criados en el
ocio y en la sombra, como decía Columela, a los cuales ya nada puede añadir de sucio la muerte.
Helos ahí, paliduchos, secuchos, todos ojeras y mocos.”
En pocas palabras, Alberti quiere una educación activa y viril. Sobre este concepto de la virilidad
insiste mucho, al punto de parecer descortés para con el bello sexo. Lo que teme sobre todas las
cosas es la molicie, la pereza, la soledad ociosa, en que se anidan los vicios. Y si bien insiste en que
no se debe “desvirilizar” al educando con excesivos vituperios y castigos, a fin de que no caiga “en
una servidumbre de ánimo en la que ya no se afane por honestarse”, es mucho más propenso a los
castigos, incluso corporales, que los otros humanistas en general: “Se muestren pues los padres
solícitos en todo, amonestando con las palabras y castigando con el azote, a fin de que de raíz
arranquen los vicios a las almas que ahora verdecen.”
La preocupación fundamental es moral y social: a ella responde incluso la alta función que
Alberti reconoce a los estudios literarios. No se trata sólo de un ornamento indispensable
(cualquiera “por muy gentilhombre que sea de sangre, si no tiene letras, de rústico será reputado”),
sino del más fundamental instrumento de convivencia social.
“Ninguna fatiga más remuneradora, si fatiga puede llamársela más bien que deleite y recreo de
ánimo e intelecto, que la de leer y repasar cosas buenas: resulta uno abundante en ejemplos, copioso
en sentencias, rico en persuasiones, fuerte en argumentos y razones; se hace uno oir; está entre
conciudadanos y se le escucha de buen talante, se le admira, se le ama. No prosigo, que sería largo
el decir cuánto sean las letras no digo útiles, sino necesarias a quien rige y gobierna las cosas; ni
describo hasta qué punto son ornamento de la república…”
Naturalmente, es enemigo de la lectura de manualitos; se debe leer “Tulio, Livio, Salustio, en los
cuales... Se respire aquel perfectísimo y esplendidísimo clima de elocuencia” que es tan apropiado
para la vida culta.
Con todo, los ejercicios físicos y militares, según Alberti, se deben cuidar no menos que los
literarios, en cuanto son “cosas no menos necesarias a la costumbre y a la vida civil, y tales que los
pequeños sin gran fatiga los aprenden pronto y bien...”
Educación de hombre libre e independiente la de Alberti, y, al mismo tiempo, educación a la
vida social, educación de ciudadano. Pero en la realidad política el ciudadano cedía cada vez más el
sitio al súbdito, por lo que la educación humanístico-renacentista tenía por fuerza que adaptarse a
formar sobre todo esos súbditos selectos que son los cortesanos, lo que se tradujo en el
florecimiento de toda una literatura que de ahí a poco resbalará hacia una pura preceptística externa
de los buenos modales.
II. “EL CORTESANO” DE BALDESAR CASTIGLIONE
Merecida fama conquistó de inmediato, en Italia y en Europa, la obrita en que el mantuano Baldesar
Castiglione (1478-1529) analizaba e idealizaba su experiencia de devoto y diligente cortesano de
diversos príncipes italianos como Montefeltro de Urbino y el Papa. El librito, en forma de diálogo,
compuesto en gran parte entre 1508 y 1516, pero aparecido en 1528 con el título de II Cortegiano,
se tradujo muy pronto al español, al inglés, al francés y al latín.
En él se hace una síntesis entre el ideal de cortesía que informaba la educación del caballero en
sus más refinadas manifestaciones, y el ideal de perfecta cultura literaria propia del humanismo.

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Con esta síntesis Castiglione se propone formar el perfecto colaborador del príncipe.
Adviértase que el vocablo “cortesano” no tenía entonces el sentido denigrante que tiene hoy día;
ni siquiera indicaba la misma cosa: en efecto, no se trataba de una especie de ilustre parásito, sino,
ante todo, del consejero, representante, embajador (como lo fue el mismo Castiglione), y, en cierto
sentido, incluso funcionario de confianza del príncipe, en una época en que aún no se creaban
cuadros de diplomáticos y burócratas especializados en estas funciones.
Naturalmente, nos hallamos lejos del ideal humanístico del libre ciudadano, pero también a este
propósito se debe tener presente que, por el momento, la situación italiana dejaba un amplio margen
de libertad a tales “cortesanos”, y en general a los artistas, literatos, científicos, etc., que vivían en la
órbita de esta o aquella corte señorial; es decir, esencialmente, la libertad de largarse con viento
fresco y ofrecer sus servicios a otras cortes, o bien a los gobiernos republicanos que aún
sobrevivían.
Por eso, aunque el tipo de cortesano bosquejado por Castiglione es un tipo ideal, en Italia aún no
es del todo irreal. Su deber consistía en aconsejar el bien y desaconsejar el mal a su señor,
haciéndose intérprete de los verdaderos intereses de éste y velando por su verdadera gloria.
Cortesanos en este sentido, según Castiglione, fueron también Aristóteles junto a Filipo I de
Macedonia y Alejandro Magno, y Platón junto a Dión de Siracusa. Y siguiendo el ejemplo de
Platón cuando juzgó su obra ineficaz: el buen cortesano que no logre mantener a su príncipe en el
recto sendero, debe abandonar su servicio evitando así la ansiedad en que se ve obligado a vivir el
hombre probo cuando tiene por señor un malvado.
La virtud necesaria para desempeñar con firmeza, sagacidad y mesura una tal función no es un
don de la naturaleza, sino que se adquiere cultivando con prolongado ejercicio y persistente estudio
“la semilla inclusa y sepulta en el alma”, o sea las potencialidades positivas de la naturaleza
humana.
Son tantas las perfecciones que Castiglione pretende concentrar en su personaje ideal, al que
quisiera no sólo recto y culto, sino también conocedor de todo arte y ejercicio físico y militar,
refinado de modales y capaz de “esconder el arte” bajo una “cierta altivez” o señorial indiferencia,
en una palabra, eran tantas las dotes de intelecto y carácter que debía poseer semejante “cortesano”,
que con toda razón observa la duquesa Elisabetta Gonzaga (mujer del duque Guidobaldo d'Urbino,
en cuya corte se desenvuelve el imaginario diálogo) que de existir tal hombre sería de por sí el más
perfecto de los príncipes.
Y a decir verdad hay momentos en que podrían identificarse en esa figura los rasgos del gran
Federico da Montefeltro, el discípulo de Vittorino, por cuya orden se había construido algunos
decenios antes el palacio donde está ambientado el diálogo, que fue uno de los más ilustres
capitanes de su época sin perjuicio de su ánimo y cultura de humanista y sin desmedro de la más
refinada nobleza de trato.
En el fondo, El cortesano es una fábula optimista que quiere eternizar el fugaz equilibrio —por
un breve periodo alcanzado en algunas pequeñas cortes italianas— entre las exigencias de la
política y las de la Cultura. Es sin lugar a dudas la más estupenda y completa imagen idealizada de
una corte italiana del Renacimiento.
La muerte de Castiglione, al año escaso de haber aparecido su libro, parece simbolizar la
incolmable fractura existente entre aquel sueño y la realidad. Falleció en. Toledo, donde era
representante diplomático del Papado (a cuyo servicio entró al quedar incorporado el ducado de
Urbino en el Estado Pontificio), según se dice, por el dolor que le produjeron los reproches que le
hiciera Clemente VII de no haber sabido comunicarle las verdaderas intenciones de Carlos V. De
ese modo su muerte viene a quedar, no casualmente, entre el saqueo de Roma y la destrucción
definitiva de la República de Florencia, magnos signos de la total desintegración de aquel mundo
“cortés” idealizado por Castiglione.
Cierto es que su libro fue apreciado más por el refinamiento exquisito que en él se ostenta, que
por el motivo moral que lo sostiene; sin embargo, de los aspectos positivos del “cortesano”
germinará el ideal del “caballero” que será más tarde inmortalizado por Locke.

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12. LAS ESCUELAS HUMANÍSTICAS Y LAS ACADEMIAS
Naturalmente, también la práctica efectiva de la educación humanística se afirmó en Italia antes que
en el resto de Europa. Muchos de los más grandes humanistas fueron también maestros no sólo de
categoría universitaria, sino también en el nivel medio. Algunos de ellos, como Gasparino Barzizza
(1359-1431), profesor de Padua, al mismo tiempo que enseñaban públicamente en una universidad,
mantenían por su cuenta pequeñas escuelas-pensión (contubernia), es decir, aceptaban como
pensionados a jóvenes a los que preparaban en los estudios clásicos del nuevo tipo y para los cuales
no eran suficientemente propedéuticas las escuelas comunales atendidas por el clero o por modestos
profesores municipales.
Por lo que toca a los estudios universitarios, ya hemos dicho que los humanistas tropezaban a
menudo con no pocas dificultades para introducir en ellos sus enseñanzas y su espíritu. Esta
circunstancia, junto con el surgimiento de una situación político-social en la que nuevas clases
pudientes y nuevos señores ilustrados demostraban un profundo interés por la cultura, sin que ese
interés hallase satisfacción por los normales conductos universitarios (por lo demás, la Universidad
preparaba teólogos y juristas, pero concedía poco a la cultura “desinteresada”), determinó el
surgimiento de algunas instituciones privadas de alta cultura, las “Academias”.
Cada Academia se proponía promover un determinado tipo de estudio. Se trataba de materias no
cultivadas en el campo universitario, o a las que se quería dar una forma nueva y diversa de la
escolástica que aún predominaba en las universidades. Tal es el caso de la Academia Platónica
fundada en Florencia por Cósimo el Viejo a inspiración de Gemisto Pletone, y dirigida por Ficino.
Su objetivo era predominantemente filosófico, pero promovía un platonismo de tipo nuevo del que
nos ocuparemos más adelante. Muerto Ficino y expulsados los Médicis, la Academia pasó bajo el
patrocinio de la familia Rucellai (y celebró sus reuniones en los famosos huertos “Oricellari”), asu-
miendo un carácter cada vez más político hasta convertirse en sede de conjuras antimediceas, de
modo que en 1522 se la dispersó al reprimirse la conjura contra el cardenal Giulio de Médicis,
futuro Clemente VII.
Carácter arqueológico y erudito tuvo la Academia Romana, fundada por Pomponio Leto, con los
auspicios de los papas, y carácter literario la Academia Pontaniana, patrocinada en Nápoles por los
Aragón y bautizada así en honor de su más famoso director, Pontano.
En el siglo XVI florecerán nuevas academias literarias (por ejemplo, la de los Infiammati en
Padua, o la Florentina) o filosóficas (como la que fundará Telesio en Cosenza), mientras que en el
siglo XVII surgirán las primeras academias científicas.
En general, las academias representan la laicización de la alta cultura. Esto no significa que no
colaborasen con ellas eclesiásticos y espíritus sinceramente religiosos, sino sólo que ha surgido un
nuevo tipo de hombre de estudio que no es necesariamente ni eclesiástico ni profesionista de la
cultura (médico, abogado, maestro), sino que vive de renta, de mecenazgo u ocupa incluso cargos
públicos. Las academias son el lugar natural de reunión para quienes cultivan disciplinas afines,
incluso si lo hacen, como se diría hoy, en calidad de “diletantes”.
Las academias no son pues instituciones educativas, y no sustituyen a las universidades como
instrumentos de enseñanza superior, si bien colman las insuficiencias de éstas en cuanto sedes de
elaboración de la alta cultura.
13. GUARINO DA VERONA
En Italia, la educación más típicamente humanística se realizó más bien en el nivel que hoy
diríamos “secundario” que en el universitario, y en forma privada más bien que pública. Pero estas
dos afirmaciones exigen aclaraciones importantes: en primer término, las escuelas-pensión más

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famosas mostraron la tendencia a ampliarse hacia lo alto, en el ámbito de los estudios superiores; en
segundo término, no faltaron, aunque no tuvieron fortuna, intentos de escuelas humanísticas
administradas por los poderes públicos, sobre todo las autoridades municipales.
La carrera docente de Guarino da Verona (1374-1460), una de las más largas y variadas, nos
muestra casi completa la multiplicidad de aspectos de la educación humanística.
De origen modesto (su padre, un herrero, lo dejó huérfano a la edad de doce años), debió a los
amorosos cuidados de la madre y a su propia tenaz voluntad los primeros éxitos en los estudios,
realizados primero en Verona y luego en Padua, donde recibió las primeras influencias humanísticas
a través de Giovanni da Conversino, ex familiar de Petrarca, y Paolo Vergerio. Tuvo luego ocasión
de trasferirse a Grecia en el séquito de un patricio veneciano y de convertirse en familiar de
Manuele Crisolara, vuelto de Italia donde había enseñado en Florencia, más precisamente en el
Studio (escuela pública superior), a invitación del municipio y a insistencia de Salutati. Después de
cinco años en Grecia, en 1408 Guarino volvió a Venecia, pero luego se trasladó a Bolonia, y, en fin,
por invitación de Poggio Bracciolini y Leonardo Bruni, a Florencia, para enseñar antigüedades
greco-romanas en el Studio, reabierto en 1412 por las autoridades florentinas.
En 1414 encontramos a Guarino de nuevo en Venecia, donde abre una escuela para jóvenes
deseosos de aprender o perfeccionar el griego. Entre ellos figura Vittorino. Cinco años más tarde
helo en Verona, con el cargo de profesor de retórica. En esta ciudad abre además una escuela-
pensión semejante a la de Barzizza, en Padua. En 1429, después de haber rehusado en los años
precedentes varias invitaciones de municipalidades y príncipes, aceptó por fin la del marqués
Niccolò d'Este para que se estableciera en Ferrara y cuidase la educación de Leonello, hijo y
heredero del señor.
En Ferrara abrió luego una escuela-pensión y fue nombrado profesor cívico de retórica del
Studio pubblico, abierto en aquel entonces (1436) y que recibió en 1442 el reconocimiento imperial.
De ese modo, el nacimiento de la Universidad de Ferrara se liga a la obra y a la universal nombradía
ya para entonces conquistada por Guarino, quien enseñó ahí hasta su muerte (1460). A su escuela y
lecciones públicas acudían discípulos no sólo de toda Italia, sino del resto de Europa.
La escuela-pensión guariniana se caracterizaba por la unión de una cordial atmósfera de
familiaridad y colaboración y un claro orden de materias estudiadas con un método preciso.
Guarini dividía su instrucción en tres cursos: elemental, gramatical y retórico. El curso
gramatical constaba de una parte metódica y una parte histórica que comprendía la lectura de los
historiadores antiguos y, en general, de los prosistas y poetas más propios para conocer de primera
mano el mundo clásico. El curso retórico sustituía de hecho los cursos universitarios, dado que
comprendía un estudio profundo de la retórica ciceroniana y quintiliánica, así como también la
lectura de las obras filosóficas de Cicerón, Platón y Aristóteles.
La escuela de Guarino, era, pues, esencialmente, un ejercicio sistemático de lectura inteligente y
graduada de los clásicos latinos y griegos (sin excluir a los escritores cristianos), una lectura
complementada a cada paso por comentarios y debates, y que daba ocasión a toda suerte de
ejercicios orales y escritos. Un contacto así de íntimo con la clasicidad, realizado en un ambiente
libre, armonioso, acogedor, animado de músicas, danzas y cantares no menos que de ejercicios
físicos y juegos, no podía menos de promover en los más dotados un perfecto hábito humanístico,
lo que puede decirse tanto de un humanista “puro” cual Ermolao Barbaro, como del gran santo que
fue Bernardino da Siena, entrambos discípulos del insigne veronés.
14. VITTORINO DA FELTRE
También Vittorino Rambaldoni da Feltre (1373 ó 1378-1446) fue de modesta familia y logró
estudiar en Padua y Venecia sólo a costa de grandes sacrificios. Mientras frecuentaba los cursos de
Giovanni Conversino y Vergerio se ganaba la vida como magister puerorum; una vez graduado,
deseando aprender la matemática, de la que no existían cursos públicos, ingresó como sirviente en

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casa de Biagio Pelacani, que la enseñaba en forma privada y a precios muy altos (si bien era, al
mismo tiempo, profesor público de filosofía natural).
Posteriormente, se mantuvo a su vez como profesor de matemática y latín en casa de Barzizza,
quien había llegado a Padua en 1407 y bajo cuya dirección se convirtió en un exquisito latinista de
tipo ciceroniano. Sin embargo, se trata de un ciceronianismo muy diverso del que será más tarde
escarnecido por Erasmo: Cicerón era, en ausencia de las fuentes griegas, por la extraordinaria
variedad de su producción, el depositario del lenguaje más rico y los contenidos más sustanciosos.
En efecto, en aquel entonces el griego se conocía poco y la única cátedra de griego que había en
Italia era la de Florencia, desempeñada primero por Crisolara (que el mismo Vergerio, ya
cincuentón, había ido a escuchar) y después por Guarino. Pero apenas Vittorino supo de la apertura
de la escuela de Guarino en Venecia se dirigió allá, bien que ya no fuese un muchacho (tenía unos
40 años), y bajo la guía del casi coetáneo veronés adquirió en breve un buen conocimiento del
griego (y es posible que, a su vez, ayudase a Guarino con la enseñanza del latín, del que era, de los
dos, el mejor conocedor).
En 1420, Vittorino, en Padua, abrió un contubernium propio, en el que ya desde entonces
cobraba poco o nada a los alumnos más pobres y al que mantenía con los elevados honorarios
pagados por los más ricos, o sea, los hijos de los patricios y de los acaudalados comerciantes
venecianos. En efecto, su escuela gozaba ya de gran prestigio porque enseñaba espléndidamente, a
más de latín y griego, la matemática.
En 1421 fue llamado para suceder a Barzizza (invitado a Pavía) y aceptó, con una cierta
perplejidad, la cátedra de retórica. La razón principal de su perplejidad era la indisciplina y la
anarquía reinantes entre los estudiantes pavianos, que asumían formas tan graves que constituían un
auténtico y angustioso motivo de preocupación para un espíritu alto y puro, profundamente
religioso, como el de Vittorino.
Disgustado, Vittorino abandonó la cátedra antes del año y se retiró a Venecia, donde fundó una
escuela-pensión que atrajo de inmediato a la flor y nata de la aristocracia veneciana, e incluso
discípulos del resto de Italia, movidos por la preclara fama que ya por entonces circundaba el
nombre de Vittorino.
Al año siguiente, Vittorino fue invitado por el marqués Gianfrancesco Gonzaga, señor de
Mantua, para que fuese preceptor de sus hijos al precio que Vittorino fijase. Vittorino no se
contentó de esta liberalidad, sino que exigió de Gonzaga una libertad absoluta en su obra educativa
y, finalmente, como refiere un biógrafo, comunicó su aceptación al marqués con las siguientes pa-
labras: “Habiendo oído acerca de ti muchas excelentísimas cosas, acepto la invitación; pero con la
condición de que, si me pedirás cosas dignas de entrambos, las haré de buena gana, y estaré contigo
sólo mientras sean elogiadas tus costumbres y tu virtud.”
Así fue como empezó uno de los más famosos experimentos educativos de todos los tiempos, el
de la Giocosa. En efecto, Vittorino en vez de limitarse a servir como preceptor únicamente de los
príncipes, creó una nueva escuela-pensión, transformando para tal fin una lujosa villa del marqués,
con un amplio parque, denominada “la Zoiosa” por estar destinada a fiestas y diversiones. Al
cambiar el nombre por el de “Casa Giocosa” Vittorino trazaba ya en cierto modo su programa (por
lo demás, iocus es sinónimo de ludus que a su vez, para los latinos, era sinónimo de escuela). Sobre
la fachada una leyenda latina decía: “Venid, oh niños, aquí se instruye, no se atormenta”.
En la Giocosa hospedó a otros vástagos de familias nobles o incluso de origen modesto; todos
ellos, sin embargo, seleccionados con gran atención, sobre todo desde el punto de vista moral.
Como de costumbre, a los más necesitados los mantenía él, procurando al mismo tiempo que
hubiese la más rigurosa igualdad de tratamiento. Acudían discípulos de todas partes de Italia y
Europa, por lo que, no obstante la implacable selección, pronto llegaron al número de 70.
Vittorino se rodeó de colaboradores de primer orden, especializados en varias disciplinas. Tenía
igualmente necesidad de maestros de equitación, natación y esgrima, así como también de música,
pintura y canto. Él mismo participaba personalmente en muchos ejercicios físicos; le gustaba sobre
todo el juego de pelota.

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Para Vittorino todo esto no era una simple diversión, ni siquiera un puro ejercicio físico. Era
muchas otras cosas: ocasión para observar la índole de los discípulos; educación del carácter;
lección de sociabilidad; aprendizaje del dominio de sí mismo incluso en el ímpetu de la contienda;
en una palabra, ejercicio de self-control, como dirían hoy los ingleses, en cuyas Public Schools
influirán mucho estos aspectos de la educación vittoriniana.
En cuanto a la educación intelectual, estética y religiosa, que seguía siendo la parte principal, era
atendida por Vittorino con suma escrupulosidad en todos sus aspectos, inclusive en los confiados a
otros maestros, puesto que el conjunto debía formar un todo orgánico aunque adaptado a la índole, a
la capacidad y a los intereses de cada uno de los discípulos.
Al parecer, la educación de Vittorino era enciclopédica, es decir, lo era de hecho en el sentido
clásico (cf. vol. I, § 49) de una “cultura general” propia para formar integralmente la personalidad.
Solía decir que así como el cuerpo se restaura con la variedad en los alimentos, así el espíritu, se
recrea con la alternancia de las materias de estudio.
Debido a esto, es decir, por causa del amplio lugar que concedía al “cuadrivio”, generalmente
negligido por los humanistas, Vittorino parecía volver atrás con respecto, por ejemplo, a Guarino.
Pero trivio y cuadrivio reverdecían al soplo vivificante de la clasicidad absorbida mediante la
lectura directa, sin exceso de premisas gramaticales, incluso de textos griegos. En efecto, la
enseñanza del griego era objeto de particulares cuidados, y dos discípulos griegos de Vittorino,
Teodoro Gaza y Giorgio di Trebisonda, se convirtieron pronto en colaboradores de la Giocosa y
adquirieron reputación europea como doctos lingüistas y gramáticos. Sin embargo, la lengua
principal de la Giocosa era el latín, con exclusión de todo enseñamiento o lectura en lengua vulgar.
En esto era unilateral, pero se le puede excusar si se tiene presente el clima cultural; en cuanto al
resto, reinaba en la escuela la más absoluta libertad para abordar cualquier disciplina digna de
estudio.
Completaba el cuadro la educación religiosa, de la que se encargaba en persona el gran feltrés,
quien se sentía particularmente afín al espíritu franciscano y sabía fundirlo admirablemente en su
enseñanza, corroborándolo con la lectura directa en griego y en latín de los Evangelios y los Padres
de la Iglesia.
Por lo demás, no se rebasaban los límites de la educación general: Vittorino encaminaba a
algunos de sus discípulos al estudio de la medicina o del derecho en las universidades públicas, pero
por lo que a él respecta evitaba dar a su enseñanza un giro profesional, persuadido como estaba de
que incluso para esto la base más útil y necesaria era una formación humanística completa,
rematada por un estudio suficientemente profundo de la retórica y la filosofía.
Humanistas insignes como Bracciolini, Filelfo, e incluso Guarino, confiaron sus hijos a
Vittorino. De la Giocosa salieron, además de humanistas de gran fama, jefes de estado y
condotieros —como los Gonzaga, Federico de Montefeltro y Giberto da Correggio—, eclesiásticos,
teólogos, educadores, juristas y hombres de ciencia, e incluso algunas princesas de fina sensibilidad
como Cecilia Gonzaga y Bárbara de Brandeburgo, esposa de aquel Ludovico Gonzaga que sucedió
con honor al padre Gianfrancesco y que fue también munífico mecenas, ilustrado y hábil
administrador. En Mantua había sido el primer discípulo de Vittorino, a quien debía el haber sido
reintegrado en sus derechos de sucesión después de una grave ruptura con el padre.
Muerto Vittorino, la Giocosa siguió funcionando con altibajos por algunos decenios, pero en
general su espléndido ejemplo resultó más fácil de admirar que de seguir.
Incluso en sus instituciones educativas, el humanismo italiano, generado por las exigencias de
una vida ciudadana renovada, ligó sus destinos al precario florecimiento del mecenazgo
principesco, manteniendo una cierta libertad y dignidad justo en virtud de la fragmentación política
de Italia.
De ahí a poco las escuelas humanísticas —espléndidas realizaciones sin raíces profundas en la
vida civil—, desaparecerán del todo y, a vuelta de un siglo, la educación humanística asumirá en
Italia la fisonomía ceñuda e impenetrable de la Contrarreforma, con estructuras que los jesuitas
copiarán a las escuelas humanísticas del norte de Europa.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
III. LA EDUCACIÓN HUMANÍSTICA EN EUROPA
15. ERASMO DE ROTTERDAM
Volviendo los ojos hacía el Norte, hacia Flandes e Inglaterra, vemos descollar, a principios del siglo
XVI, dos eminentes personajes cuya vida y obra atestiguan lo difícil y dura que era la existencia del
hombre culto dotado de un elevado sentimiento moral, en un mundo en que imperaban la “razón de
Estado” o el fanatismo religioso o ambos a dos. Se trata de Erasmo de Rotterdam y de Tomás Moro,
ligados entre sí por lazos de profunda amistad. Pero mientras que Erasmo logra capear las
tempestades con su actitud “irénica” (sin rebajarse por lo demás a componendas) y puede conservar
la libertad con sólo trasladarse de una ciudad a otra, evitando los lugares donde se instauraban las
opuestas intolerancias, Moro fue la encarnación humanísima, sonriente y trágica del hombre de
corte que se rehusa a traicionar la propia conciencia: habiendo gozado del más alto favor ante
Enrique VIII, pagó con la cabeza la negativa de prestarle juramento como jefe legítimo de la Iglesia
de Inglaterra.
Desiderio Erasmo (1466-1536) fue el más famoso humanista de su época. Habiendo ingresado
en la orden de los agustinos y ordenado sacerdote, obtuvo dispensa de los deberes conventuales y
del hábito para dedicarse en exclusiva al estudio. Se graduó en teología en la Universidad de Turín
(1506), y muy pronto emprendió una intensísima actividad como escritor y filólogo. Preparó la
edición de algunos Padres de la Iglesia (entre otros, San Agustín) y trabajó en un texto critico del
Nuevo Testamento, que tradujo además del griego al latín con fidelidad y pericia superiores a las de
San Jerónimo, en la lucha religiosa provocada por la reforma de Lutero, lucha en la que Lutero lo
hubiera querido tener a su flanco, prefirió mantenerse neutral, lo que le valió la hostilidad de
protestantes y católicos. Murió el 12 de julio de 1536 en Basilea.
Erasmo fue el apóstol de una religiosidad espiritual e interior, que exteriormente se manifiesta
como tolerancia y caridad constructiva para con el prójimo. En estos conceptos se inspira su
Manual del soldado cristiano, mientras que sus Introducciones anuncian aquel principio del retorno
a las fuentes del cristianismo que habría de servir como punto de partida a Lutero. Sin embargo,
contra la negación de la libertad humana hecha por Lutero, Erasmo escribió su De libero arbitrio.
Su obra más famosa es Elogio de la locura, dedicado a Moro, que es a un tiempo sátira mordaz de
las hipocresías y el huero formalismo de que está llena la vida, sobre todo la práctica corriente de la
religión, y una parcial reivindicación de los derechos del instinto irracional y del sentido común
contra los esquemas de un escolástico y presuntuoso racionalismo.
Como pedagogo, la influencia de Erasmo fue extrema y benéfica en virtud de la humanidad, el
equilibrio y la viva conciencia de la necesidad de respetar la progresiva maduración de la
personalidad infantil, que anima a sus libros, sobre todo el más importante, o sea, De pueris statim
ac liberalitar instituendis.
Erasmo recoge con renovado vigor gran parte de los argumentos de la pedagogía humanística
italiana en favor de la educación literaria, que debe empezar tempranamente, en formas sencillas y
alegres. No se puede “considerar hombre a quien carezca de letras”, puesto que el hombre requiere
de un amplio coloquio humano para formar sus propios hábitos: “Un hombre no instruido en la
filosofía u otras disciplinas es un animal inferior incluso a los brutos. Las bestias por lo menos
siguen los instintos naturales, pero el hombre si no está formado por la literatura y la filosofía es
presa de pasiones inferiores a las de las fieras. Ningún animal es más feroz y nocivo que el hombre
devorado por la ambición, la codicia, la ira, la envidia, la obsesión del lujo, la lujuria.”
Muchas páginas de suma eficacia dedica Erasmo a combatir los castigos corporales, páginas que
constituyen un pavoroso testimonio de los métodos entonces en boga incluso en escuelas de
orientación humanística: “Sea nuestro único azote la admonición liberal, en ocasiones incluso el

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
reproche, pero que sea dictado por la dulzura, no por la acrimonia.” Sean estímulos positivos “el
sentimiento del honor y el elogio” (en lo que se ve una clara anticipación, y no la única, a Locke).
Erasmo insiste repetidamente en las materias susceptibles de ser enseñadas en la primera
infancia, sobre todo los idiomas, con métodos que hoy llamaríamos “directos”. Pero también insiste,
con igual eficacia, en la necesidad de estudiar oportunamente la índole del niño, y de tomar en
consideración desde un principio las diferencias individuales. Por eso cada maestro debe cuidar sólo
de un pequeño número de discípulos, y la didáctica debe adaptarse y graduarse inteligentemente. No
hay que preocuparse tanto de los resultados inmediatos como de los obtenidos a plazo más largo,
que son los más valiosos.
Erasmo concedía poca importancia a la ciencia, que si la apreciaba era sobre todo porque “es de
gran ayuda a quienes emprenden la explicación de los antiguos poetas y oradores”. Pero, por otra
parte, a fuer de príncipe de los humanistas, se dio perfecta cuenta del riesgo de involución
formalista implícito en la cultura literaria.
Para prevenir este peligro escribió el Ciceronianus, deliciosa sátira del fanatismo por Cicerón
que contaba con algunos adeptos entre los humanistas menores (se dice que Longolio, a los cinco
años de no leer otra cosa que Cicerón, formuló el voto de no emplear jamás ninguna palabra extraña
al léxico ciceroniano).
16. TOMÁS MORO
Erasmo, es pues, el hombre del equilibrio, el espíritu irénico y universal que repudia todo exceso y
toda unilateralidad, y representa la plena madurez del humanismo, pero de un humanismo
sustancialmente satisfecho de sí mismo, es decir, dispuesto a reducir cualquier problema a cuestión
de buena educación y cultura.
Tomás Moro (More, 1478-1535) es por el contrario el hombre que exprime de su educación
humanística hasta la última gota de jugo, hasta encontrar en ella el áspero sabor de la participación
en la vida política y civil y de la osadía sin ataduras, motivos que supo fundir admirablemente con
un espíritu irónico y agudo y con un cálido sentimiento de humanidad en su obrita De optimo
reipublicae statu deque nova insola Utopia (1516), con la cual inauguró un nuevo género literario,
el de las utopías, es decir, representaciones de estados y situaciones inexistentes, construidos casi
por el gusto de realizar y hacer realizar osados experimentos mentales (utopía es una palabra
acuñada del griego que significa más o menos “país que no está en ninguna parte”).
Pero Moro no se refugia detrás de la pantalla de la irrealidad: antes de abordar su isla feliz nos
traza un cuadro horripilante, de gran realismo no obstante hallarse expresado en forma irónica y
sarcástica, del modo impío como funcionaba la justicia en Inglaterra, poniendo de relieve cómo ello
estaba estrechamente conectado con las crecientes injusticias sociales, ligadas a su vez a las
transformaciones económicas.
“La culpa es también de las ovejas, las cuales, un tiempo mansas y contentas de sus pasturajes,
ahora, a juzgar por lo que se dice, enfurecidas, jamás sacias, llegan a devorar a los hombres y
devastan campiñas, casas, ciudades, sembrándolas de ruinas.” El lector encuentra de inmediato la
explicación de esta sorprendente paradoja: se trata de la transformación de los campos labrantíos en
prados bajo el impulso de los altos beneficios que producía la crianza de ovinos de raza fina,
transformación por entonces en acto en muchas zonas de Inglaterra, con trágicas consecuencias para
gran parte de los campesinos.
Moro expone con sagacidad los muchos remedios empíricos que podrían adoptarse, pero en
ningún momento duda de su radical insuficiencia. A su modo de ver, el único remedio auténtico
sería abolir la propiedad privada. La descripción de la isla de Utopía, a donde el protagonista del
diálogo llega después de haberse separado, con un puñado de hombres, de una de las expediciones
de Américo Vespucci, sirve ante todo para reafirmar la siguiente tesis: que una sociedad
enteramente comunista, o sea, sin propiedad privada, no sólo puede subsistir, sino incluso ser

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
mucho mejor que la nuestra. En Utopía rige la más perfecta igualdad; todos ejecutan a turno los
trabajos más duros; todos tienen oportunidad de cultivarse y gozar de la vida.
Reina la más amplia tolerancia religiosa, sólo se proscribe a los ociosos; la paridad entre sexos es
completa, así en los derechos como en los deberes; la unidad social fundamental es la familia, y son
los grupos de familias los que eligen a los magistrados y gobernantes. Con el oro se fabrican
bacines y cadenas para los forzados (para los escasos incorregibles, porque los otros condenados
fungen como siervos civiles), de manera que es el más despreciado de los metales, razón por la cual
es fácilmente asequible a los gobernantes cuando se le necesita para afrontar peligros de guerra
externa. No hay nobleza y la caza está revelada a los carniceros y esclavos, porque en Utopía los
animales sólo se matan por necesidad, jamás por diversión.
Los utopianos gozan de la vida en forma honesta y abierta a todos, siempre con mesura.
Investigan afanosamente la naturaleza no menos por natural curiosidad que con finalidades
prácticas. Sólo conocen la guerra defensiva. Piensan que todas las religiones han sido inspiradas por
Dios, quien posiblemente gusta de ser adorado con diversos ritos, con tal de que armonicen con la
religión natural practicada por todos y para la cual hay templos y sacerdotes, estando estos últimos
encargados también de educar a los jóvenes. La religión natural se limita a afirmar la existencia y
perfección de Dios, su providencia infinita, la inmortalidad del alma y las sanciones ultraterrenas.
Entre los utopianos, la cultura, a más de los objetivos prácticos (todos practican por lo menos dos
oficios), tiene como función deleitar el espíritu en el tiempo libre del trabajo (en Utopía nadie
trabaja más de seis horas al día, pero de todos modos se disfruta del máximo bienestar porque
trabajan todos).
Ésta es, a grandes rasgos, la creación de Moro; pero no faltan violentos sarcasmos contra la
institución monárquica.
Con todo, su inteligencia le valió el favor y la familiaridad del rey. A quien se congratulaba con
él respondía: “Si mi cabeza le valiese a mi rey un castillo en Francia, puedes tener la seguridad,
amigo mío, que no dejaría de mandármela cortar.” Pero si su cabeza no cayó por un castillo en
Francia, cayó porque el pío y sin embargo libérrimo Moro, ante la arbitrariedad del soberano,
empeñado en convertir a la Iglesia de Inglaterra en un instrumentum regni, se puso de parte de la
tradición católica con perfecta conciencia del precio que habría de pagar.
17. RABELAIS Y MONTAIGNE
Totalmente diversa es la obra de los dos máximos escritores franceses del siglo XVI que se ocupan
de cuestiones pedagógicas, François Rabelais (1494- 1553) y Michel Eyquem señor de Montaigne
(1533-1592); ambos propenden por un individualismo total que parece ignorar casi del todo los
problemas políticos y sociales.
Se trata de un individualismo muy diferente del individualismo del Renacimiento italiano, donde
cada uno era “forjador de su propia fortuna”. En Rabelais y Montaigne se trata más bien de
encontrar la mejor manera de organizar la propia vida privada, volviéndola tan placentera como sea
posible mediante un continuo enriquecimiento cultural que es fin á sí mismo.
Sin embargo, las diferencias entre estos autores son muy acentuadas. Rabelais literato y médico,
autor de una famosa novela satírica, Gargantúa y Pantagruel, escarnece sin compasión la cultura
pedante, árida y mnemónica de derivación escolástica y se inclina por una especie de
enciclopedismo naturalista que comprende, entre otras cosas, un amplio estudio lingüístico, literario
e histórico del pasado.
Gargantúa y Pantagruel son dos gigantes, padre e hijo, que pasan por las aventuras más
hilarantes e inverosímiles que sea dado imaginar, de acuerdo con los módulos de un cierto arte
populachero por entonces en boga, que en Italia tuvo como máximo representante a Pulci. Pero el
fondo es serio: se admira sin reservas a todos los progresos culturales de los nuevos tiempos; se
demuestra una sed insaciable de saber ya sin ninguna prevención contra los conocimientos técnico-

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
artesanos; se aboga por una especie de religión cristiana simplificada e interiorizada; se habla de
una singular “abadía de Thélème” fundada por Gargantúa y que tiene por lema: “Harás lo que
querrás”; feliz comunidad laica cuyos miembros “conversando en honesta compañía tienen por
naturaleza un instinto y un acicate que los impulsa sin cesar hacia la virtud y los aleja del vicio: lo
llaman honor”.
El optimismo rabelesiano acerca de la fundamental cordura de la naturaleza humana va, pues,
más allá del optimismo humanístico preocupado por dominar y orientar oportunamente, mediante
los preceptos de los magnos antiguos, las pasiones y las tendencias irracionales. Según Rabelais, el
modo mejor para que las tendencias naturales se expandan en plenitud y armonía es darles rienda
suelta.
Más cauto y casi escéptico se nos muestra, por el contrario, Montaigne, espíritu refinado y
aristocrático cuanto Rabelais lo es populachero hasta los límites de la grosería.
Montaigne está empapado en lecturas clásicas hasta la médula de los huesos, pero no las utiliza
en ejercicios retóricos sino como precioso material para estudiar la naturaleza humana,
completándolo con la observación directa, de la que fue maestro. Observación que es ante todo
introspección: “Me estudia a mí mismo más que a ninguna otra cosa”, declara en los Ensayos, “ésta
es mi metafísica y mi física”. Radicado casi permanentemente en su feudo hereditario para
sustraerse a las sanguinarias guerras político-religiosas de su tiempo, cuidó por sobre todas las cosas
su propia independencia material y de criterio y disfrutó de su soledad, de la que habla en términos
dignos de Epicteto.
Es significativo que al género literario predilecto del periodo humanístico, o sea, el diálogo, haya
preferido un género nuevo, que posteriormente a él conocerá una inmensa fortuna, el “ensayo”. El
ensayo es un coloquio consigo mismo, es descubrimiento del propio yo profundo, o como él dice,
de la forme maltresse en que se expresa nuestra personalidad.
El procedimiento de Montaigne es pues, esencialmente, autobiográfico. Lo que quiere es
representarse en cuanto hombre para alcanzar así el conocimiento de la naturaleza humana.
Considera el estoicismo y el escepticismo, aprendidos en los escritores antiguos, como las dos
experiencias fundamentales con las que espera conquistar la libertad espiritual. Abraza la tesis
estoica de que los hombres son atormentados por las opiniones que tienen sobre las cosas y no por
las cosas mismas, porque desea aliviar “la mísera condición humana”, reconociendo a los hombres
el poder de despreciar esas opiniones y enderezarlas al bien.
Por otra parte, la experiencia escéptica debe curar en los hombres la presunción, que es su mal
natural y original, y conducirlos hacia una aceptación lúcida y serena de su condición. El solo
conocimiento que posee el hombre es el conocimiento sensible, pero carece de un criterio seguro
para discernir entre las apariencias falsas y las verdaderas. No tenemos medios para verificar las
percepciones sensibles mediante una confrontación con las cosas que las producen en nosotros; por
consiguiente, no podemos verificar su verdad, de la misma manera que quien no conoce a Sócrates
no puede decir si su retrato se le asemeja. “No tenemos comunicación con el ser porque la
naturaleza humana está siempre entre el nacer y el morir y no capta de sí más que una apariencia
oscura y umbrátil, una incierta y débil opinión. Y si por ventura nuestro pensamiento se obstina en
aferrar su ser, es como si quisiera apretar el agua en el puño: mientras más apriete y aferre lo que de
su natura escapa por todas partes, más perderé lo que quería apretar y retener.”
Por esta esencial inconsistencia e inestabilidad no es posible fijar al hombre ni reconocerle una
determinada naturaleza. La vida humana es un continuo experimento que no se concluye jamás,
definitivamente. “Si mi espíritu pudiera afirmarse, dejaría yo de experimentarme y me resolvería;
pero está siempre en aprendizaje y a prueba.” Por eso Montaigne se limita a describirse con
absoluta sinceridad “como Michel de Montaigne, no como gramático o poeta o jurisconsulto”, es
decir, en aquel fundamento humano que es la sustancia común de todos los hombres.
Por lo demás, condena todo intento de evadir los límites propios del hombre en cuanto tal, toda
queja sobre la suerte y la condición del ser humano. Es inútil imaginar una naturaleza más perfecta
que la del hombre y lamentar que no se le haya sido concedida a éste. Es menester que el hombre

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
acepte su condición y su suerte y que sólo aspire a comprender con claridad la una y la otra. Ésta es
la meta del filosofar autobiográfico de Montaigne.
A este filosofar se adherirán Descartes y Pascal, quienes tendrán también la mirada puesta en el
hombre y se preocuparán por aclarar la condición del ser humano en el mundo.
Como es evidente, a una tal posición en el orden filosófico no podía corresponder en el orden
pedagógico más que una despiadada crítica del “pedantismo” gramatical y erudito de las escuelas.
“Si del estudio no va a resultar un espíritu mejor y un más sano raciocinio, prefiero que mi alumno
pase la vida jugando a la pelota; por lo menos su cuerpo ganará en agilidad.”
Naturalmente, el “sano raciocinio” de un “espíritu mejor” debe estar libre de prejuicios sociales y
falsos orgullos disfrazados de seudocultura. A este respecto advierte Montaigne: “Volvamos los
ojos hacia la tierra, hacia los pobres que sobre ella reclinan la cabeza, después del trabajo, que
ignoran a Aristóteles y a Catón, que no conocen ejemplos ni preceptos: no hay día que la natura no
haga surgir de entre ellos ejemplos de constancia y paciencia más puros y rectos que los que
estudiamos con tanto interés en la escuela.”
Se requiere pues una educación que produzca “cabezas bien hechas” no “cabezas bien llenas”.
Esto implica, por otra parte, que en cualquier materia es necesario absorber, en la mayor medida
posible, experiencia y conocimientos por contacto directo, a través de la práctica, sin pesados
bagajes de reglas formales. El mismo Montaigne cuenta que fue así como aprendió el latín, y
asegura que lo conoce a la perfección aunque aún no sabe “qué es un adjetivo, un conjuntivo, un
ablativo”. Sin embargo, preferiría que con ese mismo sistema se aprendiesen, viajando, las lenguas
modernas. De todas maneras, lo que verdaderamente importa es que el niño observe la naturaleza
que lo circunda, en todos sus aspectos físicos y humanos, y que el maestro lo haga “caminar ante
sí”, es decir, que le deje una autonomía suficiente en cuanto a la dirección y el ritmo del progreso
cultural.
Formar la facultad de raciocinio, formar un espíritu ágil y crítico: he ahí la finalidad auténtica de
la educación. Históricamente, el individualismo de Montaigne se nos aparece como un momento de
recogimiento provisional; ahí donde él se limitó a observar con tranquilo despego, apenas teñido de
ironía, las instituciones políticas y sociales, sus mejores discípulos ideales, los pensadores de la
Ilustración, serán críticos inmisericordes y sarcásticos de esas instituciones, basándose en la
autonomía de juicio de que son magistral lección los Ensayos.
18. ESCUELAS DE ORIENTACIÓN HUMANÍSTICA
Montaigne se había educado en el Collège de Guyenne, que la municipalidad de Burdeos había
mandado reorganizar en sentido humanístico en 1534. Artífice de la reorganización fue André
Gouvéa, a quien Montaigne definió como “el más grande director de escuela de Francia”. El mismo
Montaigne presidió en 1580 el consejo de administración del Collège .en su calidad de alcalde de
Burdeos (cargo que abandonó muy pronto, de conformidad con su escasa inclinación a ocuparse de
cuestiones públicas). El Collège de Guyenne (que no era una escuela-pensión sino una escuela
diurna) un célebre ejemplo y modelo de escuela humanístico-renacentista. Maturino Cordier que,
había enseñado en ella durante dos años, pero que luego se había visto constreñido a dejarla por ser
hugonote, transfirió el espíritu y no poco de los métodos de la institución a escuelas suizas, sobre
todo el Collège de la Rive, fundado y dirigido personalmente en Ginebra por Calvino.
En otras regiones de Francia, en los Países Bajos, en Alemania, en Inglaterra, surgían al mismo
tiempo escuelas similares. Lo que caracteriza a estas escuelas de enseñanza media, antecesoras de
los modernos gimnasios-liceos, es que comunican a los alumnos un conocimiento íntimo y
profundo de la clasicidad. En el Collège de Guyenne, que tenía diez clases, numeradas a la inversa
(se empezaba por la décima), y dos años suplementarios de estudios retórico-dialécticos, de
categoría de Facultad de artes, es decir, universitaria, se hallaba concentrada la formación entera
del joven, desde el grado preparatorio hasta el superior. En Ginebra, por el contrario, habrá sólo

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
siete clases de categoría que hoy llamaríamos secundaria; en Alemania aparecen las ocho clases
correspondientes al curso de estudios clásicos aún en vigor y sobre el cual se modelaron
posteriormente las escuelas jesuíticas y modernas.
No debe maravillar que este florecimiento de escuelas clásicas “públicas” aconteciera fuera de
Italia, o sea, del país donde había empezado el movimiento humanístico y donde habían surgido los
máximos ejemplos de escuelas humanísticas del más alto nivel y eficacia formativa; como ya hemos
visto, las iniciativas italianas estaban vinculadas en su mayoría a formas de precario mecenazgo,
mientras las extranjeras eran el fruto de una intervención programática y consciente de los poderes
públicos.
Muchas de esas escuelas son municipales o están controladas por los municipios: así en Burdeos,
como en Nuremberg y en Lütich, de la Alemania renana, y en los Países Bajos. En Inglaterra se
multiplican las Public Schools, de administración privada —al contrario de lo que haría suponer su
nombre—, pero sometidas al dominio del poder público en cuanto “fundaciones”, o sea, entes de
derecho público; en efecto, se estimula su desarrollo mediante legados o donaciones de las clases
adineradas que son las que más sienten la necesidad de una buena educación. En cuanto al poder
monárquico interviene directamente, como hemos visto, sobre todo en el campo universitario.
En resumen, en estos países, la organización escolar da grandes pasos hacia su secularización.
Las escuelas municipales no eran instituciones nuevas (existían ya en los comunes y en las ciudades
medievales), pero en este periodo las autoridades tienden a sustituir con maestros laicos a los
celesiásticos que normalmente se encargaban de la enseñanza. Cuando la situación interna de
Francia lo consiente, el College de Guyenne tiende a declararse abierto a toda fe religiosa. Más
tarde tendrá que sufrir la competencia de la escuela jesuítica, pero saldrá victorioso.
Evidentemente, las escuelas humanísticas eran escuelas para la burguesía y la pequeña nobleza,
no para el pueblo. Su objetivo era formar a la clase dirigente, no producir artesanos ni trabajadores.
Su plan de estudios era esencialmente clásico, con predominio del latín y poco griego en los países
de lengua neolatina o inglesa, con mayor hincapié en el griego y, en ciertos casos, estudio del
hebreo, en los de lengua germánica y espíritu protestante. Se estudiaban también matemática y
nociones científicas, pero en escala muy reducida. La historia y la geografía se trataban
indirectamente, a través de los clásicos.
Con todo, éstas son las escuelas de donde surgirán las generaciones de intelectuales que
orientarán a la cultura europea hacia los ideales científicos e “ilustrados”.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
IV. LA FILOSOFÍA HUMANÍSTICO-RENACENTISTA
19. HUMANISMO Y FILOSOFÍA
La postura humanística propiamente tal, o sea el propósito de extraer preponderante y directamente
de la Antigüedad clásica sustancia de cultura y de valores humanos, saltando por encima de las
complicadas construcciones medievales, era y sigue siendo considerada por ciertos críticos como
una postura antifilosófica. Filólogos, no filósofos, se dice de los humanistas; prueba de ello es que
desde la crisis de la escolástica hasta los grandes naturalistas de fines del Renacimiento y los
grandes teóricos del “método”, a principios del siglo XVII, la filosofía occidental no nos ofrece
productos originales de gran relieve.
La tesis es verdadera pero sólo en pequeña parte. Cierto es que al ponerse en marcha el vasto
movimiento renacentista, la tarea inicial más urgente en el campo filosófico era desembarazarse de
la mentalidad medieval y captar con renovada frescura el sentido genuino de los antiguos filósofos,
y no crear nuevos sistemas. Antes bien, existe una auténtica desconfianza por todo aquello que
suene a abstracto o a apriorístico, a puramente deductivo. Tan es así que algunos de los mayores
humanistas, como Valla, Poliziano, Agrícola y Ramo, escriben obras de lógica justo para hacer
valer la exigencia de métodos más fecundos que el silogístico.
La misma exigencia de superar formas de racionalidad demasiado estáticas y limitadas,
encuentra una expresión mucho más precisa en la obra de un filósofo profundamente original,
Nicolás de Cusa, cuya fundamental intuición renovadora se perpetuará en mil formas en los siglos
sucesivos. Tampoco puede decirse que el pensamiento filosófico del periodo humanístico se haya
limitado a actuar negativamente o a formular simples exigencias: amplia e importante fue su
aportación en ciertos campos particulares. Ya hemos hablado de las nuevas formulaciones
pedagógicas; en este capítulo veremos surgir con Maquiavelo una “ciencia política” autónoma y
aludiremos también a la primera manifestación de una moderna mentalidad científico-experimental,
o sea, el estudio de la naturaleza, con Leonardo y Copérnico.
Rotos los esquemas generales, el impulso más natural es el de enfrentarse cara a cara con la
realidad, en un esfuerzo por interpretarla. Incluso la “filología” asume un profundo valor filosófico,
en cuanto, como hemos visto, significa asumir una análoga actitud de objetividad ante el documento
histórico. Bastaría este despuntar de una conciencia historicista para compensar con creces la
ausencia de obras filosóficas de carácter sistemático. Incluso el platonismo y el aristotelismo, que
en el periodo humanístico-renacentista vuelven a contenderse con nuevo vigor en el campo de la
filosofía, aparecen ahora renovados a fondo precisamente porque ambos se ponen en el terreno de la
historicidad y porque ambos se afanan por redescubrir el significado genuino de las doctrinas de sus
respectivos fundadores, librándolas de los deformaciones que les había impuesto la Edad Media. En
esto se diferencian de las corrientes escolásticas que les corresponden, no obstante la semejanza de
muchos temas especulativos. Los platónicos y los aristotélicos del Renacimiento polemizan entre sí,
pero la polémica más que de diferencias doctrinales surge de la diversidad de los respectivos
intereses intelectuales. Los aristotélicos ven en Aristóteles sobre todo el filósofo de la naturaleza y,
por consiguiente, en el regreso a él, el medio propio para renovar el estudio del mundo natural. Los
platónicos ven en Platón el representante de la más alta sapiencia religiosa de la Antigüedad y, por
lo tanto, en la vuelta a Platón, la vía hacia una renovación religiosa. En este sentido el platonismo es
defendido por Nicolás de Cusa, el máximo platónico renacentista.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
20. NICOLÁS DE CUSA
Nicolás Chrypffs o Krebs, denominado Cusano o de Cusa por el nombre de su ciudad natal (Kues,
cerca de Tréveris, Alemania), nació en 1401; estudió en Alemania y en Padua; fue cardenal y
obispo de Brixen; murió en Todi, Umbria, en 1464. En un viaje que hizo por Grecia se familiarizó
con los pensadores y teólogos griegos más significativos de la época y entró en relación directa con
la filosofía griega. Su obra principal es De docta ignorantia, a la que siguieron muchos otros
escritos: De coniecturis, Idiota, De visione Dei, De non alid, De ludo globi, etcétera.
Para Krebs, el conocimiento es posible sólo en cuanto existe una cierta proporción (es decir,
homogeneidad o conveniencia) entre lo que se conoce y lo que se quiere conocer. El conocimiento
es tanto más fácil cuanto más se aproximan las cosas que se buscan a las que se conocen. Por
ejemplo, en la matemática, las proposiciones que se derivan más directamente de los primeros
principios, de por sí clarísimos, son las más fáciles y conocidas; mientras menos conocidas y más
difíciles son las que se alejan de los primeros principios. De esto se desprende que, cuando lo que se
quiere conocer no guarda ninguna proporción con los conocimientos que ya poseemos, el
conocimiento es imposible y no queda más que proclamar la propia ignorancia. Así precisamente
sucede con Dios, quien es el grado máximo del ser, o sea el infinito; y entre el infinito y lo finito,
que es lo conocido por el hombre, no hay proporción.
El hombre puede aproximarse indefinidamente a la verdad, por grados sucesivos de
conocimiento; pero como estos grados serán siempre finitos y la verdad es Dios mismo, que es
infinito, Dios escapará forzosamente a todo esfuerzo por comprenderlo. De la misma manera como
multiplicando los lados de los polígonos inscritos y circunscritos dentro de una circunferencia.
Estos polígonos se aproximarán indefinidamente a la circunferencia sin identificarse jamás con ella,
así el conocimiento humano no coincidirá jamás con la verdad absoluta, es decir, con Dios que, en
cuanto infinito, es el máximo absoluto, el ser del que no hay nada mayor. Por una razón análoga, el
conocimiento humano no podrá jamás comprender el mínimo absoluto, es decir, lo infinitamente
pequeño. El máximo absoluto y el mínimo absoluto coinciden en Dios, que permanece por lo tanto
fuera del conocimiento humano. El hombre debe reconocer esta su ignorancia: tal reconocimiento
constituye la docta ignorancia, saber que no se sabe.
La docta ignorancia debe ser la base y el límite de todo conocimiento humano. Sin ella, el
hombre pretende conocer incluso aquello que no puede conocer, con lo que cae en el error. Si por el
contrario el hombre se reconoce ignorante, sabe que cualquier conocimiento que posea, incluso el
más alto, no es jamás la verdad absoluta sino una simple conjetura.
Por lo tanto, el conocimiento humano será válido a condición de que reconozca sus límites.
Dejará de ser válido cuando deje de ser docta ignorancia, o sea, cuando olvide su propia e inevitable
heterogeneidad o alteridad con respecto a la Verdad absoluta que es Dios.
También el mundo, en su alteridad respecto de Dios, implica necesariamente una relación con Él.
Según el de Cusa, el mundo es un Dios contraído, es decir, un Dios que se ha determinado e
individualizado en una multiplicidad de cosas singulares. En sí y por sí Dios es unidad absoluta; el
universo es Dios que se ha diferenciado y multiplicado en las cosas. En Dios existen todas las cosas
en su complejidad (complicatio) porque en Él todas se unen y hacen uno. Pero Dios es también la
explicatio, el desplegamiento de la unidad en las cosas diversas y múltiples. En Dios coinciden pues
los opuestos: la complicación y la explicación, el crear y lo creado, lo máximo y lo mínimo. Y
coinciden de un modo que sobrepasa todo concepto humano y que por lo tanto no puede ser
comprendido por el hombre. En una serie de opúsculos (De visione Dei, De non aliud, De possest,
De venatione sapientiae) Krebs analiza repetidamente la relación del mundo con Dios, insistiendo
sobre todo en el concepto de la posibilidad que le parece el más sencillo y apto para expresar esa
relación. Dios es el poder crear que precede al poder devenir y al poder ser creado que son propios
del mundo. Es decir, es la posibilidad de todo lo que deviene y es creado.
En cuanto al conocimiento que el hombre tiene de Dios, el Cusano considera que ese
conocimiento no es único sino múltiple y que esa multiplicidad revela la riqueza de la vida divina.

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La subjetividad humana tiñe de su propio color al aspecto de Dios, así como una lente coloreada
tiñe a los objetos observados a través de ella. Quien ve a Dios con amor ve su rostro que lo mira
amorosamente; quien lo ve con ira lo ve airado; quien lo ve con alegría lo ve alegre. Dios es como
esos retratos que parecen mirar fijamente a quien los observa, cualquiera que sea el ángulo en que
esté. En realidad, el verdadero rostro de Dios no está determinado ni por el tiempo ni por el espacio;
es la forma absoluta, el rostro de todos los rostros. Captarlo en esa forma absoluta es imposible. El
hombre no puede ver a Dios si no es a través de su subjetividad, bajo el aspecto que esta
subjetividad le revela. Por tanto, no debe salir de su subjetividad para conocer a Dios; antes bien,
debe reforzarla y volverla más profunda. Dios dice al hombre: sé tuyo y yo tuyo seré. El hombre, si
lo desea, puede pertenecerse a sí mismo; sólo si será de él mismo Dios será suyo. Por eso, Dios no
lo necesita sino que espera que elija ser de él mismo (De visione Dei). De esa forma el de Cusa
reconoce plenamente el valor de la subjetividad humana. No debe el hombre despojarse de su
subjetividad ni renegar de ella para entrar en relación con Dios. Antes bien, esa relación se refuerza
y asegura con el reforzamiento de la subjetividad, con la decisión por parte del hombre de ser él
mismo y de pertenecerse.
Por el principio de la docta ignorancia llega Krebs a una nueva concepción del mundo físico que
preludia directamente a la de Copérnico, Kepler y Galileo. En primer lugar, el de Cusa niega que
una parte del mundo, a saber, la parte celestial, posea una perfección absoluta y que sea, por lo
tanto, ingenerable e incorruptible. Para él no subsiste la distinción entre sustancia celeste (o éter) y
sustancia compuesta por los cuatro elementos, distinción que de Aristóteles había pasado a toda la
física medieval. Todas las partes del mundo tienen igual valor; pero ninguna alcanza la perfección,
que es propia sólo de Dios. El mundo no tiene un centro y una circunsferencia, como suponía
Aristóteles, pues de lo contrario fuera de esa circunferencia existiría otro espacio desprovisto de
realidad, siendo como es que el mundo es toda la realidad. El centro del mundo está en todas partes
y la circunferencia en ningún sitio, dado que la circunferencia y el centro son Dios, oppositorum
coincidencia, que está en todo lugar y en ninguno. El mundo carece de confines y límites, si bien no
tiene la infinitud que es propia de Dios. No habiendo un centro, la tierra no está en el centro del
mundo, sino que se mueve con movimiento circular aunque tal movimiento no es un círculo
perfecto. Como la tierra, el sol es una estrella, y la constitución de los diversos cuerpos celestes no
es diversa sino idéntica, y por eso no es de excluir que también los otros cuerpos celestes estén
habitados. Nicolás de Cusa echaba así las bases de la visión del mundo físico que el Renacimiento
se encargaría de elaborar.
En el aspecto pedagógico, la importancia del pensamiento del Cusano depende ante todo de su
concepto del hombre como microcosmo o sea como imagen y resumen de aquel mundo que es, a su
vez, un Dios contraído, de forma que el hombre se puede considerar en cierto modo como un
pequeño Dios o un Dios humano. Sin embargo, a esta reafirmación de la dignidad del hombre pone
un prudente límite de modestia: el principio de la docta ignorancia. En el Idiota postula la tesis de
que el laico indocto (“idiota” en griego significa “privado” y por tanto en el de Cusa quiere decir
“no clericus”, o sea, hombre común no versado en sutilezas escolásticas) afirma plenamente su
humanidad aun cuando su cultura se limite a nociones concretas y prácticas, y ello justamente en la
medida en que su buen sentido reconoce los límites de todo conocer.
21. LOS PLATÓNICOS ITALIANOS
Mientras Nicolás de Cusa elaboraba su filosofía, Italia resonaba de la polémica entre platonismo y
aristotelismo. La polémica había sido iniciada por el teólogo bizantino Jorge Gemistio Pletos (c.
1355-1464) quien había ido a Italia para participar en el Concilio de Florencia en el que debía
decidirse la unión de la iglesia griega con la latina. Gemistio era partidario de una unificación total
de las creencias religiosas sobre la base del platonismo, en el que veía la síntesis de toda sabiduría
religiosa de la Antigüedad, esto es, no sólo de los griegos sino también de los pueblos orientales y

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los cristianos. Esta convicción pasó a ser la característica de todos los platónicos del Renacimiento.
Combatidas por Gennadio y por Giorgio di Trebisonda (a propósito de los cuales véase 24), las
ideas religiosas de Pletos fueron defendidas por el cardenal Basilio Bessarione (1403-1472). Pero la
defensa del platonismo fue sobre todo tarea de la Academia platónica fundada en Florencia por
Marsilio Ficino y Cósimo dei Medici. Los secuaces de la Academia sostenían, con Ficino, que las
doctrinas de Platón y Moisés tenían una fuente común en las obras de Mercurio Trismegisto y que,
por consiguiente, el retorno al platonismo significaba el retorno a la más antigua sapiencia religiosa
del género humano.
22. MARSILIO FICINO
Marsilio Ficino nace en Figline, Valdarno, el 19 de octubre de 1433. Habiendo entablado
conocimiento con Cósimo dei Medici recibió de éste estímulo y ayuda, gracias a lo cual se dedicó
muchos años al estudio y difusión del platonismo, reuniendo en torno a sí el círculo de amigos y
discípulos que constituyó la Academia platónica. Tradujo al latín los logos de Platón, las Enéadas,
de Plotino y muchas otras obras de autores griegos. Asimismo escribió la Theologia platonica, doce
libros de Epístolas, que en realidad son ensayos y opúsculos, y unos Comentarios a las obras de
Platón. Murió el 3 de octubre de 1499.
El objeto de la especulación de Ficino es renovar la unión entre religión y filosofía. Ahora bien,
en la doctrina platónica filosofía y religión están unidas, de ahí la superioridad de esa doctrina. Pero
para Ficino la unidad de la religión con la filosofía tiene por objeto renovar al hombre y a su
mundo, y el hombre es el verdadero centro de su especulación. La realidad consta de cinco grados:
el cuerpo, la cualidad, el alma, el ángel y Dios. El alma se halla en el centro y por eso es la esencia
tercera o media: sea que se ascienda del cuerpo hacia Dios o se descienda de Dios hacia el cuerpo el
alma se encuentra en el tercer grado y, como tal, es el nudo viviente de la creación.
Dios y el cuerpo son de todo punto diferentes y constituyen los dos extremos del ser. El ángel no
une a estos extremos porque está vuelto enteramente hacia Dios y no hace caso de los cuerpos.
Tampoco los une la cualidad porque ésta se inclina hacia el cuerpo y descuida las cosas superiores.
El alma ase las cosas superiores sin dejar las inferiores, concuerda con las unas y con las otras y las
desea a entrambas. Por eso, el alma es la verdadera cópula del mundo. En cuanto es necesaria para
la economía y el orden del mundo, el alma es indestructible. Signo principal de esa
indestructibilidad es su infinitud, merced a la cual puede medir el tiempo, que es precisamente
infinito, y puede pasar de un conocimiento al otro, de una meta a la otra, sin saciarse.
Por otra parte, el alma es libre. Ficino admite un triple orden de las cosas: la providencia o sea el
orden que gobierna a los espíritus; el hado, que gobierna a los seres animados; la naturaleza, que
gobierna a los cuerpos. El hombre participa de los tres órdenes, pero sin quedar sometido a ellos,
antes bien, dominándolos. En efecto, se gobierna a sí mismo que es espíritu, gobierna la
imaginación y sensibilidad propias y así domina al hado, y en fin adquiere el dominio sobre los
cuerpos y de ese modo gobierna la naturaleza. De tal forma es libre y su única elección auténtica es
la que cumple cuando decide ser libre.
Al carácter mediador del alma pertenece el amor, que es precisamente la función mediadora.
Para Ficino, el amor es la fuerza que une y ciñe entre sí armoniosamente las partes de que se
compone la creación; en efecto, establece una relación recíproca entre Dios y el mundo. No es sólo
el mundo que tiende hacia Dios y en ese tender sale del caos, se organiza, se forma y alcanza orden
y perfección, sino que también Dios ama al mundo y en virtud de ese amor vela por él y lo vuelve
vivo y activo. El amor es un acto libre y el universo, ceñido por los lazos del amor, es el dominio de
la libertad.
La especulación de Ficino repite el esquema neoplatónico, pero acentúa la función del hombre.
En el neoplatonismo de Plotino, Dios es el centro, la unidad absoluta, de la que todo dimana y a la
que todo vuelve. Por el contrario, en Ficino (como en el de Cusa), el centro de la especulación es el

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hombre en su función mediadora y por consiguiente en el amor como justificación o acto de
justificación de esa función. Así, dice Ficino, sólo en el hombre encuentra el universo su verdadera
unidad, su ligazón viviente.
23. PICO DELLA MIRANDOLA
El interés religioso predomina también en la compleja personalidad de Giovanni Pico della
Mirandola, nacido el 24 de febrero de 1463, muerto en Florencia el 17 de noviembre de 1494. Pico
no compartía la prevención de los humanistas contra los filósofos medievales. En una carta de 1485
a Ermolao Barbaro condenó la posición de quienes sacrificaban la sustancia a la apariencia y
retrocedían ante especulaciones expresadas en un lenguaje rudo y desadornado. Su propio
pensamiento se proponía conciliar y sintetizar las doctrinas más disímiles: las de la sapiencia
oriental, las de los griegos —en especial Platón y Aristóteles—, y las medievales —sobre todo las
de Santo Tomás y Duns Scoto—, así como también las de la magia y la “cábala”.
Este afán de una síntesis universal del saber mediante la cual se regenerasen al mismo tiempo la
vida religiosa y la vida filosófica del hombre, se reveló en la iniciativa de Pico de convocar en
Roma sabios de todas partes del mundo para debatir 900 tesis que, a su juicio, encerraban las
cuestiones fundamentales de la sabiduría universal. El debate no pudo celebrarse porque algunas de
esas tesis fueron consideradas heréticas, pero Pico publicó a ese propósito una Apología, así como
también unas Conclusiones, desarrollándolas. La famosa oración De hominis dignitate hubiera
debido ser el discurso inaugural de la disputa. Pico escribió asimismo el Heptaplus, comentario a
los primeros capítulos del Génesis; De ente et uno que es un intento de síntesis entre aristotelismo y
platonismo, y las Disputationes adversus astrologos, crítica de la astrología.
La oración De hominis dignitate trata de la superioridad del hombre sobre el resto de las
creaturas, tema favorito de los humanistas como del Cusano y de Ficino. Al hombre, último en ser
creado, no le quedó disponible ninguno de los bienes ya distribuidos entre las demás creaturas. Dios
entonces dispuso que tuviese en común todo lo que había distribuido separadamente entre las
demás. Si el hombre no tiene un puesto determinado, ni un aspecto propio, ni prerrogativa alguna,
es porque debe por sí mismo elegir y asumir el puesto, el aspecto y la prerrogativa que desea.
El hombre no es, pues, ni celestial ni terrenal, ni inmortal ni mortal; puede degenerar con las
cosas inferiores, y puede, si quiere, regenerarse en las cosas superiores, que son divinas. Esta
regeneración puede acaecer sólo mediante el retorno a la sapiencia original que se ha dispersado y
multiplicado en las diversas doctrinas religiosas y filosóficas y que, por consiguiente, debe
rescatarse de la variedad de esas doctrinas para restituirle la unidad y la conciliación. Objetivo de la
especulación de Pico es, justamente, la paz, la unión y la concordia entre los hombres, lo que sólo es
posible si los hombres armonizan y funden todos los elementos en apariencia heterogéneos de su
saber y sus creencias religiosas.
En el nuevo cuadro, Pico encaja incluso la magia y la cábala. Sin embargo, rechaza la magia de
los nigromantes que invocan espíritus y demonios, y aprueba sólo la magia natural, que no viola el
orden del mundo, sino que más bien lo sirve al utilizar las energías diseminadas en la naturaleza.
Por su parte, la cábala sirve para penetrar en los misterios divinos. No sólo responde
perfectamente a las doctrinas de la Iglesia y a la filosofía cristiana, sino que armoniza también con
las de Pitágoras y Platón. Sólo ante la astrología asume Pico una actitud de cautela. Acepta la
astrología matemática o especulativa, que se preocupa en exclusiva de determinar las leyes
matemáticas del universo; pero rechaza la astrología judiciaria o adivinatoria que pretende deducir
las vicisitudes de la humana existencia del curso y la naturaleza de los astros. Si esta segunda
especie de astrología fuese verdadera, el hombre no sería libre porque todas sus decisiones
dependerían del curso de los astros. Pero no puede en modo alguno ser verdadera porque lo que
tiene un valor y una dignidad superiores no puede estar sujeto a algo de valor y dignidad inferiores.
El hombre, que es el ser más alto de la creación, no puede depender de los cuerpos celestes,

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inferiores a él. Así defendía Pico la dignidad y libertad del hombre contra una de las creencias más
difundidas de su tiempo.
24. LOS ARISTOTÉLICOS
Mientras los platónicos obedecen sobre todo a la exigencia de una renovación religiosa, los
aristotélicos del periodo humanístico-renacentista persiguen un renacer de la ciencia natural.
Aristóteles es para ellos el filósofo de la naturaleza, y en el retorno a su filosofía ven el
resurgimiento de la investigación natural directa.
En Italia, el retorno al aristotelismo original fue empezado por los doctos griegos que
participaron en el Concilio de Florencia para la unificación de las dos iglesias o que a la caída de
Constantinopla en poder de los turcos (1453) se refugiaron en Italia. El primero fue Jorge
Scholarios llamado Genadio, fallecido hacia 1464. Fue adversario de Gemistio Pletos y escribió
contra él en defensa de Aristóteles. Contra Pletos escribió también Jorge de Trebisonda o
Trapezunzio (1396-1484), colaborador de Vittorino da Feltre y autor de aquella Comparatio
Platonis et Aristóteles a la que dio respuesta el cardenal Bessarione.
El primero en contraponer el Aristóteles original al Aristóteles de la escolástica árabe y latina fue
Ermolao Barbaro (1453-1493) de Venecia, a quien Pico della Mirandola dirigió su defensa de los
“filósofos bárbaros”. Paso ulterior hacia la exigencia de descubrir de nueva cuenta el auténtico
significado de Aristóteles fue el que cumplió el alejandrinismo, inaugurado por Pomponazzi, quien
para interpretar a Aristóteles echó mano del antiguo comentario de Alejandro de Afrodisias (siglo I
a. C.) en el que destacaban sobre todo los aspectos naturalistas del Estagirita. El alejandrismo vino
a contraponerse al averroísmo que desde la primera mitad del siglo XIV tenía por centro la
Universidad de Padua.
Alejandristas y averroístas polemizaron porque los alejandristas negaban la unidad del intelecto
en todos los hombres que era la tesis fundamental del averroísmo. Sin embargo, coincidieron en
defender el orden necesario del mundo y en negar los milagros y, en general, la intervención directa
de Dios en las cosas del mundo. Unos y otros concebían al mundo como basado en un orden
inmutable y necesario, con lo cual pusieron los cimientos de la investigación y de la naturaleza, que
no es posible si antes no se admite la necesidad y estabilidad del orden cósmico.
Alejandristas y averroístas estuvieron de acuerdo también en el admitir la doctrina de la doble
verdad, una de razón y otra de fe, que servía para liberar a la investigación científica de
preocupaciones dogmáticas. Entre los principales aristotélicos que enseñaron en Padua y Bolonia
son de recordar Nicoletto Vernia, Agostino Nifo —quien atacó al De immortalitate animae de
Pomponazzi—, y Leonico Torneo (1446-1497) que intentó conciliar Platón y Aristóteles. Pero el
mayor entre los aristotélicos es el fundador de la escuela alejandrista, Pomponazzi.
25. POMPONAZZI
Pietro Pomponazzi, llamado Peretto, nació en Mantua el 16 de septiembre de 1462 y enseñó en
Padua y Bolonia, donde murió el 18 de mayo de 1524. Su más notable obra es De immortalitate
animae. Se publicaron póstumamente De incantationibus, que trata de la magia, y De fato, libero
arbitrio et praedestinatione.
El propósito fundamental de Pomponazzi es demostrar que el mundo tiene un orden racional
necesario. En Aristóteles ve el filósofo que ha excluido la intervención directa de Dios o de
cualesquiera otros poderes sobrenaturales en las cosas del mundo y que ha visto en el mundo en
cuanto tal un puro sistema racional de hechos concretos.
En la obra De incantationibus no niega la realidad de hechos excepcionales o milagrosos que la
experiencia parece confirmar. Según Pomponazzi, hay encantamientos, magias, brujerías, efectos

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milagrosos de piedras o plantas, etc., etc. Pero tales hechos no son milagros en el sentido de que son
contrarios a la naturaleza o extraños al orden del mundo, sino que se califican de milagros sólo
porque acaecen rara vez y a largos intervalos. En realidad se trata de hechos naturales que se
explican según el orden necesario de la naturaleza, es decir por la acción de los astros. En efecto,
los cuerpos son el conducto necesario para la acción de Dios sobre el mundo. Dios no actúa
directamente sobre las cosas naturales porque todas las acciones se trasmiten por los grados
jerárquicos de la realidad y lo superior puede actuar sobre lo inferior sólo a través de lo que está en
medio.
Por consiguiente, milagros y encantamientos se deben al influjo de los cuerpos celestes y
pertenecen al orden natural del mundo. En ese orden figura también la historia humana, o sea, las
vicisitudes de los estados, de los pueblos e incluso de las instituciones religiosas. Toda religión pasa
por una época de ascenso, otra de florecimiento y otra de ocaso. El surgimiento de una religión se
caracteriza por oráculos, profecías y milagros que disminuyen a medida que se aproxima el
momento de la extinción. En el agotamiento de los milagros cristianos se basa Pomponazzi para
considerar como próximo el fin de esta fe.
El famoso De immortalitate animae se propone encajar en el orden natural del mundo incluso la
actividad espiritual del ser humano. El alma humana no puede existir ni actuar sin el cuerpo, sea en
calidad de sujeto, puesto que tiene necesidad de órganos corporales (el ojo, el oído, etc.), sea como
objeto porque sólo puede percibir cosas corpóreas. El alma intelectiva, dado que carece de órganos
corporales, no necesita del cuerpo en cuanto sujeto, pero sí lo necesita en cuanto objeto porque por
otra parte no puede conocer sino las cosas corporales en las cuales se basa para entender. Sólo la
inteligencia angélica puede prescindir del cuerpo como sujeto o como objeto; pero el alma humana
no puede trasmutarse en inteligencia angélica, pues dicha trasmutación no es más que una fábula
semejante a la de las Metamorfosis de Ovidio. Pero si el alma humana es inseparable del cuerpo, su
inmortalidad resulta dudosa o en todo caso imposible de demostrar.
¿Se anula con esto la vida moral del hombre? No, porque esta vida está garantizada por la
condición natural del alma misma. El que no existan recompensas ni castigos en el más allá no
significa que la virtud no tenga su recompensa ni que el vicio no reciba su castigo. El premio
esencial de la virtud es la virtud misma, que hace al hombre feliz. La pena del vicio es el vicio
mismo, que lo vuelve mísero y desdichado. Antes bien, un premio o un castigo sobreañadidos y
extrínsecos parecen más bien disminuir el mérito o el demérito de una acción. La virtud
recompensada pierde mérito; la pena reduce la culpa. De esta forma la vida moral vuelve a
incorporarse al orden natural de las cosas y se considera inútil recurrir a lo sobrenatural para
justificarla.
Por último, la preocupación fundamental de Pomponazzi se manifiesta en la tesis que sostiene en
la obra De fato, libero arbitrio et praedestinatione, donde analiza el viejo problema de la
conciliación entre libertad humana, por una parte, y la presciencia y predeterminación divinas, por
la otra. Aunque Pomponazzi considera innegable la libertad humana, atestiguada por la experiencia,
y aunque la estima conciliable con la presciencia, no la considera, en cambio, conciliable con la
omnipotencia divina.
Según las consideraciones puramente naturales, le parece a Pomponazzi que la opinión mejor
fundada es la de los estoicos para quienes era admisible el hado, es decir, la necesidad absoluta del
orden cósmico establecido por Dios. En este caso, la dificultad representada por la circunstancia de
que Dios sería causa no sólo del bien, sino asimismo del mal puede resolverse afirmando que bien y
mal concurren a la integridad del universo y que en éste, como en todo organismo vivo, no sólo
debe haber partes puras y nobles, sino también partes impuras e innobles.
Empero juzga Pomponazzi que las creencias de la fe son de preferir a estas y a otras semejantes
conclusiones de la razón natural, con lo que se refugia en la doctrina de la doble verdad y reduce la
fe a un puro acto gratuito de acatamiento para con la autoridad religiosa. En realidad, su
especulación entera está orientada hacia la defensa de ese orden necesario del mundo que es el
único que posibilita la investigación científica.

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26. LA CIENCIA DE LA POLÍTICA: MAQUIAVELO
Posteriormente a Pico y Pomponazzi, platonismo y aristotelismo siguieron debatiendo
cansadamente los problemas que les eran propios. En realidad la tarea se les había agotado. Habían
logrado imponer la exigencia de percibir en los antiguos filósofos mucho más de cuanto la vieja
escolástica estaba acostumbrada a ver.
Fuera del campo estrictamente filosófico, el humanismo acomete otras pruebas y rinde frutos
muy diversos. Lo esencial de su posición consistía, como hemos visto, en un retorno inteligente y
crítico a los orígenes que fuera útil para la existencia concreta y actual de los individuos actuantes
en una realidad política nueva.
Cuando un tal punto de vista adopta la forma de una elaboración consciente del aprendizaje del
pasado con referencia a los problemas actuales, se denomina historicismo. El historicismo es
voluntad de reconocer el pasado como lo que fue; es percepción de las fuerzas reales que juegan en
los acaeceres históricos; es generalización prudente que se esfuerza por distinguir los elementos
predominantes en las situaciones reales sin perder de vista la extrema complejidad de éstas.
Iniciador de un movimiento historicista así de intenso fue Nicolás Maquiavelo (1467-1527),
quien fue también fundador, sobre esas bases, de la moderna ciencia política. Aunque de a podría
decirse todo menos que fue un observador desapasionado de los sucesos de su tiempo, supo enfocar
los acontecimientos italianos con una excepcional conciencia histórica, es decir, encuadrándolos en
una perspectiva amplísima y sin dejarse arrastrar por reacciones emotivas inmediatas. Advirtió
claramente que el porro unum necesarium de la situación era que Italia no se quedara a la zaga del
resto de Europa y que encontrara el Príncipe capaz de darle también a ella unidad política. Toda su
actividad de pensador, en diuturno coloquio con los grandes historiadores de la Antigüedad, y de
atentísimo observador de los acontecimientos contemporáneos se concentró en el análisis de este
problema —para él trágicamente urgente— así en sus datos históricos originales como en su
configuración actual.
En sus Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio aclara, por lo que se refiere a las comunidades
humanas, aquella vuelta a los principios en que consiste la renovación renacentista. La única forma
corno las comunidades pueden renovarse, evitando la decadencia y la ruina, consiste en volver a sus
principios, puesto que los principios encierran un elemento de eficacia que es fuente de vitalidad y
fuerza primitiva.
En la Roma antigua, las derrotas dieron a menudo ocasión para que los hombres “se
reconocieran” en los órdenes de su convivencia; el mismo efecto tuvieron ciertas instituciones como
las de los tribunos de la plebe y los censores, que exhortaban incesantemente a los ciudadanos a
retornar a las virtudes originales. También la religión cristiana ha sido reportada a su principio por
San Francisco y Santo Domingo, quienes, con la pobreza y la imitación de la vida de Cristo, le
devolvieron su primitiva fuerza.
De igual modo, la comunidad italiana, si quiere reconstruirse en su unidad y libertad, debe
retornar a su historia pretérita, esto es, al ejemplo de la Roma republicana. Para ello, es
indispensable, en primer término, reconocer, el significado de dicha historia, redescubrirla en toda
su autenticidad y sacar de ella todas las enseñanzas que encierra. Pero además es indispensable
reconocer en su realidad efectiva las condiciones de hecho a partir o a través de las cuales debe
efectuarse ese retorno.
Maquiavelo renuncia a todo anhelo de repúblicas o principados “que no se han visto ni conocido
jamás en la realidad”. Sin embargo, es indudable que la comunidad italiana no puede volver de
golpe al sentimiento de libertad y a la disciplina que vuelven posible una república.
Al político que quiera ceñirse a las condiciones efectivas le compete una tarea inmediata, la
única realizable en las circunstancias históricas de la época: un príncipe reunificador y reordenador
de la nación italiana. De ahí que Maquiavelo se entregue a describir la figura del Príncipe. Es

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necesario que el príncipe no se extravíe “voluntariamente o llevado de ignorancia” por el camino en
apariencia fácil, mas en verdad ruinoso, de la tiranía. Quien toma por este sendero renuncia al honor
y a la seguridad y va al encuentro de la infamia y el peligro, y es imposible que se elija si se conoce
verdaderamente la historia y se sabe sacar partido de sus enseñanzas.
Pero, no obstante considerar la tiranía como una traición y una degeneración de la tarea que
incumbe al príncipe, o sea, imponer a la comunidad un orden civil, Maquiavelo expone con crudeza
al mismo príncipe las duras exigencias de su cometido.
No se puede contar con la buena voluntad de los hombres que no son de por sí ni buenos ni
malos, pero pueden ser lo uno y lo otro. Por lo tanto, si el príncipe quiere llevar a buen fin sus
propósitos es necesario que haga sus cálculos en el peor de los casos, es decir, debe presuponer que
todos los hombres son malos. Debe, pues, “aprender a poder ser no bueno, y usarlo o no usarlo
según las necesidades”. Ante ciertos expedientes de extrema crueldad “debe preferirse vivir como
particular más bien que como rey con tanta ruina de hombres”. Y, sin embargo, si no se quiere o no
se puede hacer esta renuncia, hay que meterse de lleno, resueltamente, en el mal, y evitar las
soluciones intermedias que no sirven de nada.
Sin embargo, el mal debe estar enderezado al bien, es decir, a la utilidad de los súbditos, pues de
otro modo se revuelve contra quien lo manipula y provoca su caída. Por consiguiente, la tarea del
príncipe y en general todo quehacer político tiene en sí mismo el propio límite y norma. Ciertos
expedientes son condenables no por inmorales, sino por impolíticos, o sea, tales que no alcanzan la
meta y frustran los objetivos mismos que se quiere alcanzar.
Si bien admite la inestabilidad del acaecer histórico, Maquiavelo se niega a creer que las cosas
del mundo estén gobernadas por la fortuna o por Dios, de forma que los hombres no puedan ni
corregirlas ni ponerles remedio. La fortuna, dice, arbitra la mitad de las acciones humanas y permite
a los hombres gobernar la otra mitad o poco menos. Es como un río que, cuando se desborda, arrasa
todo, pero cuyo ímpetu no es dañoso o resulta menos perjudicial si el hombre ha procedido
oportunamente a construir defensas y diques. Pues si el hombre no se abandona, si se compromete
activamente en la historia y saca del pasado lecciones para el porvenir, puede llegar a domar a la
fortuna. En tal caso, no es que se elimine el riesgo, pero el hombre deja de ser esclavo de los
acontecimientos.
Adviértase que la lúcida objetividad con que Maquiavelo nos revela el oculto mecanismo sobre
el que se funda en buena parte la fortuna de un príncipe, no tiene que ver nada con esa especie de
cinismo deterior que suele atribuírsele. La autonomía de la política por la que propugna se apoya en
el supuesto de que el verdadero interés del gobernante coincide con el bienestar de los gobernados
(“la mejor fortaleza que existe es no ser odiado por el pueblo”).
Por lo demás, Maquiavelo demostró siempre que prefería la república libre a cualquiera otra
forma de gobierno, si bien comprendía que era imposible unificar a Italia en forma republicana. A
ello se debe el que se nos aparezca ahora como un teórico de la superioridad del absolutismo
monárquico, que por entonces se hallaba en fase de pleno ascenso en Europa, cuando en realidad
fue más bien el campeón de la seriedad de la política en todas sus formas, en contraste con el
diletantismo de buena parte de la política italiana del Renacimiento.
27. GUICCIARDINI Y BOTERO
Máximas de sabiduría política son los Ricordi politici e civili de Francesco Guicciardini (1482-
1540). Según Guicciardini un hombre no debe ser juzgado por la tarea que le ha tocado realizar,
sino por el modo como la ejecuta. En efecto, si bien no elige la clase social en que ha nacido, o las
vicisitudes o la suerte que le han cabido, sí elige la conducta que asume dentro de su clase o en sus
acaeceres o ante la suerte. Y esta conducta debe ser la base sobre la cual debe juzgársele. Su deber
es valerse de la reflexión y la experiencia. Si cuando se reflexiona, se examina y se considera todo a
fondo es difícil salir adelante con bien, figurémonos cómo le va a quien se “deja llevar del curso del

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agua”. El “dejarse llevar del curso del agua” equivale al “dejarse gobernar por la fortuna” de
Maquiavelo. Como Maquiavelo, Guicciardini quiere que el hombre participe activamente en la
realidad política, a fin de corregir, aun cuando no pueda desviarlo del todo, el curso de la fortuna.
Por eso, el filósofo aprecia la fe, que produce obstinación; y muy a menudo la obstinación, en un
mundo expuesto a mil casos y accidentes acaba por triunfar.
Por lo que se refiere a la naturaleza humana, Guicciardini considera que los hombres se inclinan
naturalmente al bien, pero que su naturaleza es frágil y que por eso se apartan con facilidad de su
inclinación natural. Por consiguiente, es preferible no ser confiado y tener siempre, ante quien sea,
los ojos muy abiertos, si bien procurando no aparecer desconfiado. Sin embargo, en política, no
basta la apariencia. Si un hombre no es verdaderamente bueno, tarde o temprano será
desenmascarado; sólo quien sea en verdad bueno podrá aparecer como tal. No hay en Guicciardini
la identidad entre juicio político y juicio histórico que caracteriza a Maquiavelo y vuelve
magnánimo su inmisericorde realismo. Guicciardini está aferrado a lo “suyo particular”, es decir, a
su condición, a su interés personal. Odia al clero, pero lo sirve; querría verlo “o sin vicios o sin
autoridad”, no obstante lo cual trabaja por la grandeza de varios pontífices poniendo en la tarea lo
mejor de sus facultades.
Un maquiavelismo filtrado por los ideales de la Contrarreforma y reducido a instrumento de pura
conservación política, será el de Giovanni Botero (1533-1617), autor de los diez libros de Della
ragion di stato. Según Botero, para conservar su poder, el príncipe necesita de todas las virtudes,
especialmente de la religión, que debe ser uno de los fundamentos del Estado. Botero rechaza los
grandes proyectos y las ambiciones desmedidas y desconfía de la astucia demasiado sutil. Sin
embargo, junto a los preceptos de moral y religión, propone las máximas del maquiavelismo y
enfoca todo desde el punto de vista de la razón de Estado, o sea, como medio de conservación y
ampliación de un dominio político.
28. LA NUEVA CIENCIA NATURAL: LEONARDO DA VINCI
Mientras Maquiavelo fundaba la nueva ciencia humana de la política, su contemporáneo Leonardo
da Vinci (1452-1519) echaba las bases de la moderna ciencia natural, que tiene como fundamento la
experiencia sensible y procede por hipótesis elaboradas matemáticamente, reconociendo en la
naturaleza un preciso orden mensurable y una perfecta “necesidad”.
Leonardo no fue más afortunado que Maquiavelo por lo que se refiere al éxito inmediato.
Reconocido como pintor sin igual y como genio versátil cual ninguno (“yo no creo que nazca en el
mundo hombre mayor que él”, declara Benvenuto Cellini), su misma inquietud lo empujó en mil
direcciones diversas, lo que le hizo dejar incompletas muchas obras y fue causa de que sus
descubrimientos y su pensamiento científico permanecieran prácticamente ignorados hasta tiempos
recientes, debido, entre otras razones, a que estaban contenidos en “códices” manuscritos de lectura
a menudo difícil (escritos “especularmente” con la mano izquierda).
El encuentro en Leonardo del arte con la ciencia no es accidental; no son para él dos actividades
diversas, sino que tienen un fin único: el conocimiento de la naturaleza. Para Leonardo la pintura es
superior a todas las artes; ahora bien, la pintura busca en las cosas la proporción que las hace bellas
y, por consiguiente, presupone un estudio encaminado a descubrir mediante la experiencia sensible
esa misma armonía de las cosas que la ciencia expresa en sus leyes matemáticas.
Leonardo rechaza toda autoridad y toda especulación que no tenga como base la experiencia. “La
sabiduría es hija de la experiencia”, dice. La experiencia no engaña; en cambio, sí puede engañar el
juicio pronunciado sobre la base de la experiencia; en tal caso, el error se puede evitar recurriendo a
la matemática para entender y demostrar las razones de lo manifestado por la experiencia. Leonardo
adopta el lema de Platón inscrito a la entrada de la Academia: “Quien no sea matemático, no me lea
en mis principios.” La experiencia y el cálculo matemático revelan la necesidad de las operaciones
naturales, necesidad que excluye toda fuerza metafísica o mágica porque es “freno y regla eterna”

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de todos los hechos naturales.
Entender la razón de la naturaleza significa entender esa proporción que no se encuentra sólo en
los números y medidas, sino también en los sonidos, los pesos, los espacios, los tiempos y en toda
potencia natural. Fue precisamente la identificación de la naturaleza con la necesidad matemática lo
que condujo a Leonardo a fundar la mecánica y a ser el primero en formular sus principios (ley de
inercia, principio de la reciprocidad de acción y reacción, teorema del paralelogramo de las fuerzas,
etcétera).
En un pasaje del Codice Atlantico expresa en modo admirable la plena conciencia que tenía
acerca de la novedad y el carácter revolucionario de esta nueva visión de la naturaleza: “Oh
admirable y estupenda necesidad, tú con tu ley, por brevísima vía, obligas a todos los efectos a
participar de sus causas, y, con irrevocable ley, merced a esa brevísima operación, toda acción na-
tural te obedece... Éstos son los milagros.”
Un hombre como Leonardo no es fácil de clasificar. Reconocido como paradigma del genio
universal del tipo renacentista (sólo Miguel Angel podría parangonársele), mientras por otra parte se
declaraba “hombre sin letras” y enemigo jurado de toda autoridad, despreciador de “los recitadores
y trompetas de las ajenas opiniones” y de quien “pretendiendo autoridad no usa el ingenio, sino la
memoria”, aparece en verdad como muy alejado de la actitud humanística, o sea, de devoto cuando
no ciego respeto por la autoridad de los grandes clásicos.
En realidad, Leonardo participa en pleno de la intuición humanística para la cual el hombre es un
microcosmo, “ojo del universo”, o “mundo menor” (del que muestra la “cosmografía” en sus tablas
anatómicas, arrebatado de maravilla por la perfección del organismo humano), e incluso se
advierten en él ecos de ciertas formas de religiosidad platonizante tomadas del ambiente culto de la
época.
Pero no debe olvidarse que Leonardo era además un artesano formado en el taller del Verrochio,
y que estaba acostumbrado a hacer lo que los humanistas no hacían, o sea, el trabajo material y la
experimentación guiado, sí, por intuiciones geniales, pero sin escrúpulo de rebajarse a ejercer
actividades mecánicas.
De esa forma, en Leonardo pudo realizarse, con la intensidad de una iluminación fulgurante que
los contemporáneos no comprendieron, esa admirable síntesis de experimentación y teoría que
caracterizará a la ciencia moderna. Como embriagado por su extraordinario y casi inefable
descubrimiento (ya se verá lo mucho que el mismo Galileo hubo de padecer para obligar a la
ciencia oficial a que aceptara la insólita doctrina), quiso ensayar su alcance en todas las direcciones
posibles: estudió los fósiles, calculó el tiempo que el Po había tardado para colmar la zona aluvional
(200 mil años, según sus cálculos, de donde la cuestión sobre la atendibilidad de la Biblia), estudió
acústica, óptica, meteorología, aerostática, aerodinámica, y, por si fuera poco, zoología, botánica y
anatomía. Como era de esperar, sus resultados son desordenados y fragmentarios, pues si bien
intuyó la esencia del método científico moderno, no estaba en sus posibilidades realizar la
metodicidad ni el lento proceder cooperativo que es indispensable para construir ciencias efectivas
y maduras.
En su soledad intelectual, no buscada pero virilmente aceptada, Leonardo se dejó arrastrar un
tanto por la mentalidad propia de los científicos “prácticos” de su tiempo, mitad magos y mitad
charlatanes, que se rodeaban de misterio: “no enseñes y sólo tú serás excelente”.
29. OTRAS NOVEDADES CIENTÍFICAS
Por otra parte, sería error exagerar la excepcionalidad de Leonardo que consiste en la universalidad
de su genio y en la relativa claridad metodológica que alcanzó, y no en el hecho de que otros
hombres no hayan formulado en ese mismo periodo puntos de vista que pudieran calificarse con
toda justicia de científicos.
El mismo Leonardo tuvo en Florencia, en la persona de Paolo Toscanelli, el insigne matemático,

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astrónomo, geógrafo y médico, que fue amigo del Cusano y de Cristóbal Colón, un estímulo
intelectual que lo afirmó considerablemente en sus convicciones y en sus investigaciones.
En anatomía y fisiología Leonardo fue superado de ahí a poco por Andrés Vesalio, autor del
primer gran tratado de anatomía, y por Miguel Servet, quien simultáneamente a Andrea Cisalpino
descubrió la pequeña circulación de la sangre.
Pero los progresos más rápidos se cumplirán en el campo de la astronomía, en un principio sobre
todo por obra de Nicolás Copérnico (1473-1543), quien se inspiró originalmente en las doctrinas del
de Cusa y en la lectura de los antiguos textos clásicos (entre otros, Cicerón y Plutarco) que se
referían a las doctrinas no geocéntricas de los pitagóricos y de Aristarco de Samos (cf. § 49). Su
obra fundamental, De revolutionibus orbium celestium, representa en el campo científico la
definitiva destrucción de la cosmología aristotélica que había dominado todo el Medievo. Y, sin
embargo, Copérnico no afirma dogmáticamente su teoría, ni está en condiciones de demostrarla,
experimental o matemáticamente, como harán más adelante Kepler y Galileo. Invoca un principio
de simplicidad o economía que recuerda la fe de Leonardo en la “brevísima vía”, merced a la cual
los efectos participan de la naturaleza de sus causas.
En efecto, es extremadamente más sencillo explicar todos los movimientos aparentes del sol, la
luna y los planetas imaginando que los planetas y la tierra giran con órbitas circulares en torno al
sol, y que la luna da vueltas alrededor de la tierra, que considerar a la tierra como inmóvil y verse
obligado a admitir un sinfín de ciclos y epiciclos para acordar la teoría con los datos de la
observación, como había tenido que hacer Tolomeo.
Copérnico seguía creyendo en una bóveda de estrellas fijas inmensamente distantes, y se
equivocaba también al considerar las órbitas como circulares más bien que como elípticas; y, sin
embargo, es de su obra —a la que en un principio no favoreció el éxito— de la que parte toda la
ciencia posterior, al punto de asumirla como el símbolo de la revolución del pensamiento moderno
frente al escolástico.

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V. REFORMA Y CONTRARREFORMA
30. LA VUELTA A LOS ORÍGENES
Contribución fundamental a la formación de la mentalidad moderna fue la reforma religiosa de
Lutero y Calvino. También en el aspecto pedagógico tuvo la reforma protestante una importancia
decisiva, entre otras razones porque con ella se plantea por vez primera, en términos concretos, el
problema de la instrucción universal, vuelta necesaria por la exigencia de que todo cristiano debe
estar en condiciones de leer las Sagradas Escrituras.
En algunos aspectos la reforma protestante se enlaza estrechamente con las posiciones
humanístico-renacentistas; en otros, se aparta de éstas casi con violencia polémica. Es indispensable
tener presentes estos contrastes si se quiere comprender ese gran fenómeno histórico en su real
complejidad.
El Renacimiento se había planteado ya la renovación de la vida religiosa. Hemos visto cómo el
platonismo se afanaba por reconocer y revivir la originaria sapiencia religiosa de la humanidad:
sapiencia que veía sintetizada en Platón y en la cual, a su juicio, confluían en igual medida la
especulación oriental y la grecorromana. Pero la religión de los platónicos renacentistas es una
religión de doctos; más que una religión, es una filosofía teológica incapaz de difundirse entre las
masas populares y de valer como principio de renovación de la religiosidad.
La reforma de la vida religiosa sólo podía ser resultado de un retorno a las fuentes mismas del
cristianismo, o sea, no a los teólogos y a la teología greco-oriental, sino a la palabra de Cristo
revelada en la Biblia. En efecto, la palabra de Cristo se dirige no a los doctos, sino a todos los
hombres en cuanto tales, y lo que quiere renovar no es la doctrina, sino la vida. Una renovación
religiosa, para ser tal, tenía que arraigar de nuevo, directamente, en el anuncio bíblico, liberándolo
de las superestructuras tradicionales y restaurándolo en su forma genuina y en su potencia original.
Este retorno a los orígenes de la tradición cristiana se ligaba estrechamente con aquel
movimiento filológico que hemos visto desarrollarse sobre todo en relación con los textos de la
clasicidad grecorromana, pero que en Erasmo y en otros humanistas, sobre todo nórdicos, se
orientaba ya también hacia el estudio del Antiguo y el Nuevo Testamento.
En la persona de Erasmo es donde se realiza la más íntima fusión entre actitud humanística y
aspiración a real reforma religiosa. La parte central del famoso Elogio de la locura está dedicada a
criticar la religiosidad de su tiempo.
Erasmo ironiza amargamente los signos externos de la devoción, las letanías, las oraciones, los
ayunos, las reliquias, y les contrapone la auténtica fe, que es caridad y vida conforme al ejemplo de
Cristo.
Todos los temas de la polémica protestante contra la Iglesia y el Papado se encuentran ya en la
obra de Erasmo. En el Enchyridion militis christian) contrapone la fe religiosa, que forma soldados
de Cristo, a la cultura teológica, que forma teólogos o literatos. El arma principal del soldado
cristiano es la lectura y la interpretación de la Biblia. Y al estudio de la Biblia, sobre todo del Nuevo
Testamento, se dedicó Erasmo estableciendo el texto crítico, del que luego hizo la traducción, y en
cuyo preámbulo sostenía que la Biblia debía ser leída y comprendida por todos. De esta vuelta a la
lectura y comprensión de la Sagrada Escritura, Erasmo espera esa reforma o renacer que es la
restauración de la verdadera naturaleza humana. “Fácilmente desciende al alma de todo aquello que
en máximo grado es conforme a la naturaleza. Pero la filosofía de Cristo, que Él mismo llama
renacer, ¿qué es sino la restauración de una bien construida naturaleza?”
A la sabiduría teológica, que desarrolla la habilidad polémica, pero no da fe ni caridad, Erasmo
contrapone el renacimiento que sólo la palabra de Cristo puede determinar. “Quien desee instruirse

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en la piedad más que en los debates, se ocupe lo más posible de las fuentes y de aquellos escritores
que más directamente derivan de las fuentes.” Por eso Erasmo dedicó su actividad de filólogo,
además de al Nuevo Testamento, a los Padres de la Iglesia cuya doctrina le parecía directamente
inspirada en las fuentes cristianas, y repudió la especulación escolástica por parecerle que en la
disputa de cuestiones ociosas se había perdido el sentido originario del cristianismo. A las
ceremonias eclesiásticas opone el precepto de Cristo sobre la caridad. “De las ceremonias nacen
disidencias, de la caridad la paz”, dice.
De esa forma Erasmo había aclarado el concepto fundamental de la Reforma: renovar la
conciencia cristiana mediante el retorno a las fuentes del cristianismo. Su tarea había de terminar en
este punto. Erasmo era un humanista habituado a moverse en el mundo de los doctos y, como tal,
era renuente a soliviantar, con la religión, fuerzas políticas y sociales que le parecían extrañas al
mundo de la cultura.
Cuando en 1519 Lutero le envió una carta pidiéndole que se pronunciara públicamente en favor
de la Reforma, Erasmo, si bien aprobaba gran parte de los principios de Lutero, se negó a seguirlo y
estimularlo en la obra revolucionaria que en nombre de esos principios Lutero había emprendido.
Más tarde, en 1524, ataca a la Reforma a propósito del problema del libre albedrío.
En su escrito —contra la negación de Lutero— reivindica para el hombre la libertad de salvarse.
La gracia divina no es más que la causa principal de la salvación; la libertad del hombre es la causa
secundaria. La salvación es, pues, el fruto de la colaboración entre el hombre y Dios. En realidad,
mientras Lutero se colocaba decididamente en un terreno de pura fe religiosa, donde la actitud
fundamental consiste en abandonarse total e incondicionalmente a le omnipotencia divina, Erasmo
seguía hablando como el humanista filósofo que era y, por lo tanto, se sentía llamado a defender
aquella libertad sin la cual la dignidad del hombre pierde sentido.
31. LUTERO
Martín Lutero (1483-1546) es el campeón del retorno a las fuentes cristianas como vía para renovar
la conciencia religiosa. En virtud de ello, niega rotundamente la validez de la tradición cristiana y se
propone acudir al propio Evangelio. Contra los adversarios que le oponían las doctrinas patrísticas y
escolásticas y los seculares ritos de la Iglesia, Lutero decía: “Yo grito ¡Evangelio! ¡Evangelio! y
ellos invariablemente responden ¡Tradición! ¡Tradición! No hay acuerdo posible.”
Por su parte, Lutero consideraba el magisterio directo de Cristo y los apóstoles como el único
válido, y la fe en la verdad del mensaje cristiano como base exclusiva de la salvación. Éste es el
principio fundamental de la Reforma: la justificación por medio de la fe. La frase de San Pablo: “el
justo vivirá por la fe”, Lutero la interpreta en el sentido de que la justicia de Dios está en lo que
Dios mismo nos justifica con su gracia. Para el hombre se trata de una justicia pasiva. El hombre
que tiene fe es el hombre que ha sido justificado, al que se han perdonado los pecados y que, por
consiguiente, está seguro de su salvación. La fe es la confianza en la justificación por parte de Dios.
La justificación por la fe implica renunciar a toda iniciativa por parte del hombre, el confiado
abandono en Dios, la certidumbre interior de la salvación. Desde este punto de vista el intento
escolástico de justificar la fe con la razón debía aparecer como repugnante y absurdo. Para Lutero la
razón es “la más encarnizada y pestífera enemiga de Dios”. Los filósofos son todos “sofistas”.
Lutero hace una excepción, Ockham, para quien la fe era irracional e inverificable y la había
excluido de la especulación racional. En efecto, la investigación racional implica iniciativa y
libertad por parte del hombre, mientras que la fe significa renunciar a toda iniciativa de salvación y
abandonarse a Dios.
El retorno al Evangelio suponía negar la función mediadora del sacerdocio y de los sacramentos
instituidos por la Iglesia. Lutero reduce los sacramentos primero a tres, luego sólo a dos: bautismo y
eucaristía, pues sólo éstos habían sido instituidos por el propio Cristo como lo atestiguan los
Evangelios. El valor de estos sacramentos está condicionado por la fe, que es una relación entre el

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hombre y Dios y excluye toda mediación. Por lo tanto, la función sacerdotal pierde su razón de ser y
desaparece la distinción entre casta sacerdotal y mundo laico.
Por otra parte, la justificación por la fe despoja de todo valor a las llamadas obras meritorias. Las
buenas obras no bastan por sí solas para salvar a nadie. Son el fruto y el signo de la salvación, no la
causa de ella. Un buen árbol da buenos frutos, un árbol malo frutos malos: el hombre con fe, el
hombre salvado, hace buenas obras; el hombre sin fe, haga lo que haga, obra mal. Mas las buenas
obras que son el fruto de la salvación no consisten en ritos y ceremonias, sino en las obras de la
convivencia civil. Todo hombre desempeña un trabajo mediante el cual sirve a los demás: ese
trabajo es el único servicio divino, la única obra con que el cristiano da testimonio de su fe interior.
La vida social es el campo en que la fe religiosa debe manifestarse y mostrarse activa.
Al De libero arbitrio de Erasmo, Lutero replicó en 1525 con su De servo arbitrio. Para Lutero,
el libre albedrío es nada, lo excluyen la presciencia y la omnipotencia divinas. Dios predestina
infaliblemente a los hombres a la salvación; los que no predestina, se condenan. Dios obra
asimismo el bien y el mal en los hombres, como un artífice que en ocasiones se sirve también de
malos instrumentos. Lutero hace suya, llevándola a sus últimas consecuencias, la doctrina de San
Agustín sobre la gracia.
A la objeción de que en tal caso Dios es el autor del mal, Lutero responde con Ockham que Dios
no está sujeto a reglas ni normas, y que todo lo que hace es justo precisa y solamente porque es Él
quien lo hace. Por consiguiente, lleva la conciencia religiosa a la máxima expresión de
intransigencia. Para el hombre la única libertad es la sujeción a Dios, y la única iniciativa, como
también el solo mérito, es renunciar a toda iniciativa y a todo mérito.
La doctrina de Lutero hizo valer en el dominio religioso el retorno a los orígenes que había sido
la preocupación central del Renacimiento, haciendo que el hombre se empeñara, como lo había
intentado el Renacimiento, en las obras de la vida, y sustrayéndolo así a las ceremonias y al culto
externo.
32. ZUINGLIO Y CALVINO
Más próximo al humanismo está el reformador suizo Ulrico Zuinglio (14841531), quien abrazó la
doctrina humanística de una sapiencia religiosa original en la cual confluyen, acordándose entre sí,
los textos de las Sagradas Escrituras y de los filósofos paganos. Para Zuinglio la revelación no es un
hecho histórico determinado y limitado al cristianismo. Es universal y todo lo que se haya dicho de
verdadero, lo haya dicho quien lo haya dicho, sale de la boca misma de Dios.
Desde este punto de vista, el concepto de Dios se transforma en un teísmo universal que no
rechaza ninguna de las determinaciones filosóficas de la divinidad. Dios es el Ser, el sumo Bien, la
Unidad en el sentido eleático, la naturaleza misma. La salvación humana depende de una libre
decisión de Dios, decisión que determina en el elegido la fe justificadora. El hombre cree porque
Dios lo ha elegido. Y la fe es una confianza inquebrantable en la gracia justificadora de Dios, la
certeza absoluta de hallarse en las manos de Dios y de no poder actuar diversamente de como se
actúa. En apariencia, semejante principio debería conducir en el hombre a la desesperanza y a la
renuncia; en la realidad la confianza en la justificación divina creó los grandes espíritus religiosos y
heroicos de la Reforma.
Zuinglio, más que Lutero, rechaza toda ceremonia, símbolo o aparato externo de la religión. Para
él, incluso la Eucaristía no es más que una ceremonia simbólica. El cuerpo de Cristo no es su cuerpo
real, sino que es la comunidad de los fieles la que se convierte de verdad en el cuerpo de Cristo en
el acto de evocar simbólicamente, en la ceremonia eucarística, el sacrificio de Cristo.
Al igual que Lutero, Zuinglio quiere que el hombre se dé a la vida social, pues sólo en ella puede
realizar las buenas obras que revelan la gracia justificadora. En el terreno de lo social, mientras
Lutero se había mantenido en el más estricto conservadurismo y había combatido los movimientos
de la pequeña nobleza y los campesinos quienes, en nombre de los ideales reformistas, habían

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tratado de sustraerse al yugo de los privilegios feudales, Zuinglio ambiciona renovar la vida política
y social mediante el retorno a la sociedad cristiana original. Incluso ahí donde reconoce que ciertos
aspectos de esa convivencia, por ejemplo, la comunidad de bienes, no podrían realizarse sino entre
santos y no son posibles en este mundo, considera que es necesario aproximarse a ese estado de
perfección a través de la beneficencia. De esa forma, trasfiere al campo social el principio de la
reforma religiosa convirtiéndolo en instrumento de renovación.
La obra de Zuinglio fue truncada por su muerte en el campo de batalla de Kappel, pero no por
ello su influencia vino a menos, aunque haya sido siempre inferior a la del calvinismo.
Para Juan Calvino (1509-1564) el retorno a las fuentes del cristianismo es esencialmente un
retorno a la religiosidad del Antiguo Testamento. En su obra fundamental, Instituciones de la
religión cristiana, Calvino admite y defiende la unidad del Antiguo y el Nuevo Testamento, contra
la tesis de que el Antiguo Testamento había indicado a los judíos una felicidad puramente terrenal.
Es en realidad del Antiguo Testamento de donde infiere el concepto de Dios como potencia y
soberanía absolutas frente a las cuales el hombre es nada.
Más que amor, Dios es omnipotencia e inescrutabilidad. De sus decretos depende el curso de las
cosas y el destino de los hombres. El hombre se salva sólo en virtud de la predestinación divina, que
lo hace partícipe de los méritos de Cristo. La voluntad del hombre es nula frente a la predestinación.
Pero es precisamente en la fe en los méritos de Cristo donde el hombre puede encontrar la fe en su
propia salvación, fe que sería insegura e incierta si el hombre tuviese que depender de los méritos
propios, nulos e insignificantes. Gracias a esta inquebrantable confianza, el calvinista adquiere una
fuerza de convicción que llega al fanatismo.
Para Calvino el trabajo es un sagrado deber y el buen éxito en los negocios puede incluso ser una
prueba del favor de Dios. Como en el Antiguo Testamento, el Dios del calvinismo manifiesta su
predilección ayudando al hombre a conquistar la prosperidad y el bienestar. En cierto modo, sobre
la ética calvinista se modeló el espíritu emprendedor, agresivo, enemigo de sentimentalismos, de la
naciente burguesía capitalista.
Calvino ejerció su magisterio religioso casi exclusivamente en Ginebra, que por entonces se
había liberado de la sujeción a los duques de Saboya, había expulsado a los feudatarios limítrofes y
había hecho coincidir su adhesión a la Reforma con la conquista de su independencia y su libertad
política. Calvino fue llamado ahí en atención a su fama de teólogo, pero se vio obligado a resolver
también un problema político. Si bien distinguía la organización civil de la religiosa, Calvino
promovió una especie de régimen teocrático, que se realizaba mediante formas regulares de
elecciones democráticas.
De hecho, Calvino gozaba de una tal autoridad que su poder personal prácticamente no conoció
oposición hasta su muerte, debiendo añadir que lo ejerció con excepcional habilidad y despiadada
firmeza. La ingerencia del Consistorio en la vida religiosa, moral y familiar de los ciudadanos no
conocía límites ni de extensión ni de formas de represión; 58 personas fueron condenadas a muerte
por razones religiosas, entre otros, el médico español Miguel Servet, quien murió en la hoguera por
la excesiva libertad de sus interpretaciones evangélicas, que llegaban a negar la Trinidad.
33. CONSECUENCIAS POLÍTICO-EDUCATIVAS DE LA REFORMA PROTESTANTE
Vemos pues, que el principio de libertad de conciencia encontró drásticas limitaciones entre los
mismos reformadores quienes, por obra del mismo Lutero y de Felipe Melanchthon, por una parte,
y de Calvino, por la otra, elaboraron nuevos conjuntos de dogmas.
Pero no se trataba sólo de diversidades dogmáticas (por ejemplo, Calvino, como Zuinglio,
reconoce a los sacramentos sólo un valor simbólico-conmemorativo), sino de movimientos que
tenían como base diferentes fuerzas sociales. Lutero, entre otras cosas por reacción a las agitaciones
sociales involuntariamente provocadas entre la pequeña nobleza, los campesinos, y, más tarde, los
“anabaptistas” (así llamados porque rebautizaban a sus adeptos por considerar como válido sólo el

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bautismo conscientemente recibido en la edad adulta), se apoyaba cada vez más en los poderes
politicos constituidos, es decir, en los príncipes y, en cierta medida, en las acaudaladas oligarquías
financieras de las ciudades renanas y hanseáticas. Se explica su reconocimiento del origen divino
del poder político, al que atribuía al mismo tiempo el preciso deber de ocuparse de la organización
eclesiástica y, como se verá más adelante, de la educación del pueblo. No sin razón, el luteranismo
se difundió por zonas y reinos de estructura feudal: Alemania y los países escandinavos, así como
también en Polonia, Moravia, Hungría, Transilvania, de los que, sin embargo, fue erradicado
velozmente por la Contrarreforma.
Calvino carecía de poderes políticos organizados en que apoyarse, en vista de lo cual vióse
obligado a disciplinar y explotar al máximo las capacidades de autogobierno de la pequeña y media
burguesía (en Ginebra no había prácticamente una gran burguesía). Que consiguiese su intento fue
de importancia decisiva para la historia de la humanidad. El calvinismo se difundió rápidamente
entre las burguesías urbanas de otros países (Renania, Países Bajos, Escocia, Inglaterra y, más tarde,
las colonias inglesas de América) ligado siempre a formas de autogobierno político-administrativo.
Única excepción fue el fenómeno hugonote (nombre que se dio a los calvinistas franceses), ligado a
la rebeldía de la nobleza ante la centralización monárquica, de tal forma que se difundió
notablemente en el campo, mientras la burguesía urbana —que en Francia no podía esperar sino
beneficios del absolutismo real— se mantenía acérrimamente católica.
En general, puede decirse que Lutero formó buenos súbditos, Calvino buenos ciudadanos.
Esta importante diferencia en el espíritu que animaba a las dos principales ramas reformadas no
debe ocultarnos la sustancial identidad de las consecuencias de la Reforma protestante por lo que se
refiere a las instituciones escolásticas, o sea, que constituyó un impulso decisivo hacia:
1) la afirmación del principio de la instrucción universal;
2) la formación de escuelas populares destinadas a las clases pobres, en todo diversas de las
escuelas clásicas de las clases ricas;
3) el control casi total de la instrucción por parte de autoridades laicas;
4) una creciente fisonomía nacional de la educación en los diversos países.
Se trata, como se ve, de características que serán típicas de las escuelas europeas casi hasta
nuestros días, y, por lo tanto, convendrá que nos detengamos a examinar su génesis.
Como es sabido, una de las primeras consecuencias del movimiento luterano fue la supresión de
las órdenes religiosas y la confiscación de los bienes eclesiásticos por los príncipes y los feudatarios
más potentes. Un sinnúmero de escuelas de religiosos dejaron de funcionar en el preciso momento
en que la afirmación del principio de la libertad de conciencia y del sacerdocio universal exigía que
todos y cada uno de los creyentes estuviesen en condiciones de leer e interpretar directamente las
Sagradas Escrituras.
Lutero dirigió cálidos y elocuentes llamamientos a la nobleza alemana, a los magistrados de las
ciudades y a los príncipes a fin de que proveyesen a la instrucción de todos los ciudadanos, mujeres
y varones. Pero en sus llamamientos, al igual que en algunos escritos sobre el problema educativo,
distinguió siempre, con creciente rigor, entre el tipo de instrucción útil para las clases trabajadoras y
la que convenía a los adinerados. No era indispensable conocer las lenguas clásicas para actuar el
principio de la libertad de conciencia: él mismo había procedido a traducir nuevamente la Biblia en
una versión que constituiría el monumento fundamental del moderno idioma alemán. Por lo tanto, a
quien estaba destinado a un oficio manual le bastaría frecuentar la escuela una o dos horas al día, lo
suficiente para aprender a leer y escribir en vulgar, dedicando el resto de su tiempo al aprendizaje
de un oficio.
Lutero desprecia el latinajo escolástico (por ejemplo el de las “asnadas” de los auctores otto) no
menos que los humanistas, y con más fervor aún que éstos anhela que quienes se dedican al estudio
saquen de la lectura directa de los textos originales no sólo lecciones religiosas, sino históricas y
científicas. O sea, las lenguas para él tienen una función instrumental, son “las vainas en que está
guardada la espada del espíritu”.
De tal forma, mientras Lutero promueve la creación de nuevas escuelas populares de carácter

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práctico y en lengua vulgar, tiende a reformar en el sentido de una mayor seriedad de contenido la
ya tan difundida escuela humanística. Entre una y otra escuela no se preocupa de establecer ningún
nexo, si bien se afana por crear entre todos los fieles un profundo lazo cultural-afectivo estimulando
la música sacra y el canto religioso en coro. Él en persona escribió y compuso himnos con lo que
imprimió un sello particular no sólo a la religiosidad sino al espíritu mismo de Alemania.
Aspecto importante de la posición de Lutero ante la pedagogía es su enérgico rechazo de los
métodos constrictivos y violentos. Según dice, es necesario hacer de modo que los niños encuentren
en el estudio igual o mayor placer que en los juegos.
Felipe Melanchthon (forma helenizada del apellido Schwarzerd; 1497-1560), amigo y
colaborador de Lutero, menos intransigente que éste en cuanto teólogo, humanista insigne y
reformador de la educación en Alemania, al punto de ganarse el título de Praeceptor Germaniae,
logró establecer en el campo educativo un feliz equilibrio entre la tendencia “realista” de Lutero y la
representada por Erasmo —de quien fue siempre profundo admirador—más formal y preocupada
por la elegancia y armonía literarias.
No faltaban entre los reformadores quienes combatían contra los estudios humanísticos en
defensa de la pureza religiosa, pero Melanchthon los definía enemigos del género humano y los
exponía con pintoresca eficacia al desprecio general: “Quienquiera que hoy, so pretexto de la
religión, abomina de las buenas letras es más feroz que un oso y más impío de lo que han sido
jamás los epicúreos turcos.”
A Melanchthon se confió la nueva organización eclesiástica y escolástica de Sajonia (1528), así
como la reorganización de los estudios en la Universidad de Wittemberg (1536), y cuidó
personalmente un pequeño contubernium de tipo italiano, que preparaba estudiantes para los
estudios universitarios.
El ejemplo de Sajonia, así en lo referente a las escuelas populares como a las humanísticas de
tipo medio y a los estudios universitarios, fue muy imitado en Alemania bajo la égida de las
autoridades estatales y municipales.
Por el contrario, las escuelas-pensión casi no tuvieron importancia y en la mayoría de los casos
adoptaron la forma de escuelas para príncipes muy exclusivas, donde se educaba a los vástagos de
la alta nobleza.
También en Ginebra se preocupó Calvino por organizar en formas diversas la educación popular
y la clásico-humanística, para la cual fundó el Collège de la Rive con la insigne colaboración de
Maturino Cordier, ex maestro del Collège de Guyenne de Burdeos. Más tarde, algunas ciudades
calvinistas de los Países Bajos siguieron el ejemplo en ambas direcciones.
También en los otros países protestantes del norte las autoridades laicas se sienten llamadas a
ocuparse directamente de las escuelas. Será un pequeño estado alemán, el Saxe-Gotha, el primero
en decretar la instrucción obligatoria (1642).
La creciente importancia atribuida a las escuelas de lengua nacional, la atención que empieza a
otorgarse en las escuelas humanísticas a la lengua vulgar (por ejemplo, mediante ejercicios
sistemáticos de traducción), la sustitución del universalismo católico por iglesias nacionales y, en
fin, la influencia de los poderes políticos sobre éstas y sobre las escuelas, son causa de que
lentamente vaya abriéndose paso la idea de que la educación tenga y deba tener un carácter
nacional, es decir, inspirado en las tradiciones de un pueblo, del que exalta los valores peculiares,
con objeto de preparar buenos ciudadanos y soldados para las pruebas que reserve el futuro.
34. DOS GRANDES EDUCADORES PROTESTANTES: STURM Y TROTZENDORF
Es digno de especial atención el hecho de que las dos más famosas escuelas protestantes de carácter
humanístico hayan sido escuelas públicas municipales.
La primera fue fundada por Juan Sturm, amigo de Erasmo y de Melanchthon, en Estraburgo,
mediante la fusión y reorganización de otras escuelas preexistentes. Sturm quería una escuela

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amplia y numerosa, tanto porque “a maestros y discípulos estimula la variedad y el número,
mientras que languidecen en la escasez y en la soledad”, como para poder ordenarla en forma
racional. El Gimnasio de Estrasburgo era simultáneamente escuela elemental y media, con lecciones
obligatorias y continuas (nueve años, más tarde diez; se empezaba a los seis años de edad) y escuela
universitaria (cinco años con lecciones públicas y libres). La organicidad y gradualidad de los
programas eran objeto de una esmerada atención; las lenguas clásicas reinaban supremas, la
organización de las clases y de los horarios era perfecta no obstante que el número de alumnos
tocase en ocasiones la cifra de 1.500. En su parte no universitaria (que se transformó más tarde en
una universidad propiamente dicha), el Gimnasio de Estrasburgo sirvió de modelo a una gran parte
de las escuelas humanísticas protestantes de Alemania, pero también a las escuelas humanísticas
promovidas en la Europa católica por los jesuitas.
Fundándose en una idea de Sturm, Valentin Friedland, denominado Trotzendorf (por el nombre
de la aldea eslesiana donde había nacido de modestos campesinos), fundó en Goldberg un gimnasio
organizado como una república en miniatura con senadores, cónsules, cuestores, etc. Trotzendorf
era el “dictador”, pero concedía a sus alumnos —provenientes de todas las clases sociales— una
amplia autonomía que se resolvía en formas de un efectivo autogobierno. Los ecónomos atendían a
los alojamientos, los éforos a los comedores, los cuestores a todo lo concerniente a las lecciones.
Los culpables de infracciones eran remitidos al senado compuesto por doce miembros y se podían
defender preparando y pronunciando un discurso en latín.
El principio, tomado de Lutero, que inspiraba a Trotzendorf, era hacer al estudio más vivo y
atractivo que los juegos; pero el rasgo más original de su creación era que se proponía hacer que, de
las actividades sociales de los alumnos, surgiera la exigencia de una disciplina y de una ley
libremente impuesta y respetada.
También los métodos de Trotzendorf serán respetados libremente por protestantes y católicos,
aunque casi siempre en formas parciales y exteriores.
35. LA CONTRARREFORMA
No obstante las limitaciones dogmáticas a que nos hemos referido, la Reforma despertó energías
religiosas y culturales dentro y fuera de las dos grandes corrientes del luteranismo y el calvinismo.
Apoyándose en el maestro Eckhart y en Tomás de Kempis, el misticismo alemán vuelve a
expresarse con inspirados y altísimos acentos en las páginas de la Aurora naciente de Jacobo
Böhme (1575-1624), un zapatero autodidacto que traza una dramática visión del mundo y de Dios,
de la relación entre uno y otro, en el centro de la cual coloca al hombre cuya libertad reivindica.
Por su parte, el racionalismo religioso —perseguido en más de un frente como lo demuestra la
trágica muerte de Servet— no se rinde y con Lelio y Fausto Socini, exilados sieneses, intenta
arraigar en Polonia donde, sin embargo, la obra de los jesuitas arrasará con toda forma de
cristianismo reformado.
El primer acto importante del movimiento denominado Contrarreforma, que abarca tanto a la
reforma interna de la iglesia católica como a su actividad de lucha contra el protestantismo, fue la
fundación de la Orden de los Jesuitas por Ignacio de Loyola (1491-1556), en París, en el año de
1543.
Ignacio López de Recalde y Loyola era un caballero vasco que, herido en el sitio de Pamplona
(1521), tuvo mientras yacía en el hospital algunas visiones que le indujeron a dedicarse del todo a la
vida religiosa. Al campo de la fe transfirió el concepto de la disciplina militar, entendida en su
forma más rígida y absoluta. Por lo tanto, al pronunciar junto con algunos compañeros suyos los
votos monásticos añadió a éstos el de obediencia incondicional al Pontífice y denominó a su orden
Compañía de Jesús.
De tal forma, al aprobar en 1540 la constitución de la orden, Paulo III, el primer Papa de la
Contrarreforma, se encontró con una verdadera “milicia” a sus órdenes, perfectamente organizada

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fuera de la jerarquía eclesiástica común y dispuesta a ejecutar sin discutir la voluntad del Pontífice.
Finalidad de la orden era propagar la fe con las misiones, luchar contra los infieles y heréticos y
educar a los jóvenes.
En todos estos campos la obra de los jesuitas demostró una excepcional eficacia práctica. Es de
recalcar que la estructura impuesta a la orden por San Ignacio resultó particularmente feliz: en
aquellos tiempos, caracterizados por un difuso activismo, la eficiencia de otras órdenes nacidas en
condiciones históricas diversas había disminuido visiblemente, al paso que el jesuita militante,
habiendo renunciado a toda idea de evadirse del “siglo”, podía heredar de aquéllas cualesquiera
enseñanza, estímulo y sugerencia legítimos y desplegar además, sin cortapisas, todas sus propias
capacidades activas, siempre y cuando realizase esto en la dirección que le indicasen los superiores
y, en último término, el Pontífice.
Los “ejercicios espirituales” imaginados por San Ignacio no son para tener evasiones místicas,
sino para templar y reforzar la voluntad activa; son paréntesis de recogimiento para volver a la
acción con renovado ímpetu. En el siguiente párrafo diremos cómo estas particularidades del
jesuitismo se traducían en acción educativa.
El más importante acto oficial de la Contrarreforma fue el Concilio de Trento (1545-1563),
durante el cual triunfó plenamente la obra de los jesuitas tendiente a imponer la tesis de la absoluta
primacía del Papa.
El Concilio, que a juicio de muchos partidarios del “irenismo” erasmiano debía haber conducido
a una reconciliación entre católicos y protestantes en un terreno de mutuas concesiones
(naturalmente con mengua de la autoridad papal), lo que hizo fue reforzar la estructura unitaria de la
Iglesia, ceñirla en torno a su jefe, eliminar ciertos abusos, imponer nuevo orden a la preparación del
clero y reafirmar las tesis de la tradición contra las innovaciones protestantes. Como se ve, nada de
transacciones, antes bien, preparación del violento contraataque católico del que los jesuitas serían
la eterna punta avanzada y la Inquisición el instrumento represivo más eficaz.
En el terreno filosófico, la Contrarreforma significó un retorno al tomismo. Como es de suponer,
la mayor personalidad filosófica de la Contrarreforma fue un jesuita, Roberto Belarmino (1542-
1621), hecho cardenal por Clemente VIII, quien, junto con el español Francisco Suárez (1548-
1617), combatió entre otras cosas la teoría luterana de que el poder político se deriva directamente
de Dios. El poder temporal se deriva de Dios sólo mediatamente, a través del pueblo, que lo delega
en los soberanos, pero que también puede retirar esa delegación, sobre todo si se siente ofendido en
sus sentimientos religiosos; por consiguiente, a falta de otros medios, se justifica el “tiranicidio”. El
poder eclesiástico, en cambio, se deriva directamente de Dios y en consecuencia no puede ponerse
en tela de juicio.
Muy a menudo la polémica entre católicos y reformados se polarizó en torno a la cuestión del
libre albedrío. El español Luis de Molina (1535- 1600) defendió dentro del espíritu del tomismo la
libertad humana considerándola conciliable con la presciencia y la predeterminación divina. La
gracia divina coopera con el libre albedrío del hombre pero no lo deroga ni lo suplanta.
La obra del jesuita español Baltasar Gracián (1601-1658), autor de un Oráculo manual cuyas
máximas recuerdan en muchos puntos las de Guicciardini, ilustra la actitud del hombre de la
Contrarreforma en el mundo. Dichas máximas subrayan las que se consideran como dotes
esenciales de la personalidad humana, es decir: el saber, la firmeza de carácter, la valentía y el
sentido práctico que permite resolver las cuestiones que se nos presentan en la vida y prevalecer
sobre los demás conquistando el éxito. Las máximas de este jesuita son otro ejemplo de la
mundanización del espíritu religioso que se observa por igual en la Contrarreforma y en la Reforma.
36. LA EDUCACIÓN DE LA CONTRARREFORMA
La Contrarreforma señala en los países católicos una rápida involución de los ideales humanístico-
renacentistas. Sólo en Francia, donde por algún tiempo se practicó una política de tolerancia

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religiosa y los jesuitas no tuvieron como en otras partes manos libres, se observa una notable
continuidad en la evolución de los ideales humanísticos a los ideales de la Ilustración, al igual, por
otra parte, que en Inglaterra y en otros países del norte de Europa.
Exteriormente, la educación contrarreformista mantiene la fisonomía humanística. Pero de los
personajes de la Contrarreforma el único que tuvo un auténtico espíritu humanístico fue quizás el
cardenal Sadoleto (cf. § 9), hombre de acentuadas inclinaciones erasmianas, quien participa aún de
la fe humanística en la naturaleza humana y en su libre desplegarse con el auxilio de los grandes
clásicos.
También en las escuelas jesuíticas se leen los clásicos, aunque abreviados, expurgados y
rebajados al rango de instrumentos y armas de ofensa y defensa, puesto que el fin perseguido no es
ya desplegar autonómicamente las fuerzas de los individuos, sino hacer que triunfe siempre y
dondequiera la política de la Iglesia. “De esta forma, la elocuencia y la ciencia, por religiosos
conducidas a la Fortaleza y Ciudadela de Dios en calidad de siervos, son finalmente como escudos
y paveses para combatir a los enemigos que querrían asaltar a la Iglesia de Dios”: con estas palabras
el jesuita Antonio Possevino sintetiza en 1598 la característica de la educación que daba su orden.
Se dice que el mismo fundador de la orden sentía una invencible antipatía por Erasmo; lo cierto
es que la adhesión declarada e incondicional a la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás, que se
anticipa a todas las otras posiciones contrarreformistas en la materia, tenía el valor de un neto
repudio del espíritu humanístico caracterizado por su actitud de crítica ante el aristotelismo.
Los jesuitas, que se ocuparon exclusivamente de la enseñanza secundaria y superior, en su afán
por preparar futuros miembros de la orden y a los jóvenes de las clases dirigentes, tomaron, sin
embargo, por modelo los gimnasios protestantes y fundaron colegios, el primero de los cuales fue el
Colegio Romano, que se debe a San Ignacio en persona. Sus establecimientos educativos se
multiplicaron con rapidez en todos los países donde la Compañía pudo penetrar.
La Ratio atque institutio studiorum, del año 1586, perfeccionada en 1599, establece una división
en ocho grados, cinco de studia inferiora divididos en tres de gramática (infima, media, suprema),
uno de humanitas sive poësis, uno de rhetorica; a continuación venía un trienio de studia superiora
con un año de lógica y matemática, uno de física y ética, y uno de metafísica, psicología y
matemática superior. Seguía luego, para los religiosos, un curso cuadrienal de teología. Quien no
era apto para seguirlo se adiestraba únicamente en el estudio de los “casos de conciencia”,
considerado como el más importante desde el punto de vista práctico y del cual se daban
anticipaciones en el trienio filosófico. Se trata de la famosa “casuística” contra la que reaccionará
Pascal con tan amargo sarcasmo. Como es sabido, los jesuitas tuvieron fama de ser excesivamente
laxistas en su función de “directores espirituales”, o sea de justificar fácilmente las infracciones a
las leyes morales y religiosas cuando ello no era en detrimento de la Iglesia. Se adiestraban
minuciosamente a hacer distinciones cada vez más sutiles con las cuales se pudiera salvar los
principios y al propio tiempo legitimar las excepciones.
Por otra parte, es de reconocer que este enfoque suponía un profundo conocimiento de la
psicología humana y que, si a menudo se prefería a los padres jesuitas como “directores
espirituales”, no era tanto por su laxismo como por su efectiva penetración del espíritu humano.
Innegable era su habilidad pedagógica o por lo menos didáctica. No sólo estaban inteligente y
minuciosamente reglamentados estudio y recreo, sino que se recurría sistemáticamente al
sentimiento de emulación como importante aliciente a la laboriosidad. Las clases se dividían en
decurias con sus “decuriones” o “deceneros”, y con frecuencia también en partidos opuestos como
romanos y cartagineses, con sus cónsules, tribunos, etc. Estos cargos se conquistaban con el estudio
y la disciplina, y tenían como fin, no tanto dar a los muchachos tareas y responsabilidades reales,
como pretende Trotzendorf, sino más bien halagar su vanidad (la Ratio prescribía, entre otras cosas,
que se organizaran distribuciones públicas de premios “con la mayor fastuosidad y el mayor número
de invitados que sea posible”). Se estimulaba la delación, que constituía un preciso deber para los
“monitores” (jefes de clase) y los “decuriones”. Como se ve, nos hallamos muy lejos de la forma de
emulación natural por que abogaban los grandes humanistas.

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Resultado de todo ello era, sin embargo, una irreprochable formación disciplinaria obtenida
prácticamente sin medios violentos, y, con mucha frecuencia, una buena gimnasia de la inteligencia.
Desde el punto de vista religioso, en general se cuidaban más las formas exteriores que una íntima y
profunda convicción y la pureza de una fe desinteresada.
A imitación de los jesuitas y a veces en competencia con ellos otras órdenes religiosas surgidas
en el periodo contrarreformista se ocuparon también de la educación de las clases acomodadas,
sobre todo los barnabitas (orden fundada en 1530 por San Antonio María Zaccaria, con sede en el
convento de San Bernabé, en Milán), los oblatos (orden fundada en 1578 por San Carlos Borromeo
en Milán), y las ursulinas, una orden que el mismo San Carlos Borromeo transformó en regular a
fin de que se dedicase a la educación de las muchachas.
Surgen también órdenes que tienen como fin principal educar o reeducar a los niños pobres. Las
más importantes fueron las de los oratorianos y los escolapios. La primera es una orden fundada
por el florentino San Felipe Neri, el “santo sonriente”, el “apóstol de Roma”, espléndida figura de
educador a quien el amor por los jóvenes sugería métodos pedagógicos sumamente vivos y
estimulantes (el canto oral, incluso en la antigua forma conexa con el antiguo drama sacro que se
denomina precisamente “oratorio”).
También las escuelas pías de los escolapios (fundadas por San José de Calasanz) tuvieron en un
principio finalidades esencialmente asistenciales, bajo la guía directa de su fundador, hombre
dotado de un admirable espíritu de abnegación (sacrificó todos sus haberes en bien de sus pequeños
discípulos). Posteriormente, los escolapios abrieron también escuelas secundarias de tipo
humanístico, lo que a su vez harán también los oratorianos, sobre todo en Francia.
Sin embargo, como decíamos, hablar de “escuela humanística” es impropio en el clima de la
Contrarreforma; la mejor prueba nos la da justamente el tratadista, considerado como el mejor de la
época, Silvio Antoniano (1540-1603). En su prolijo Della educazione cristiana e politica dei
figliuoli, escrito a invitación de San Carlos Borromeo, de quien era secretario, junto a un sinfín de
prudentes consejos rebosantes de sentido común y humanidad, vemos reemerger continuamente la
antigua desconfianza por los clásicos “que adoraron a los falsos númenes”, que persiguen sólo “la
vana gloria de este mundo falaz” y cuya elocuencia es de aprenderse sólo para que “esta sierva,
junto con todas las facultades y ciencias humanas, sirva y esté sujeta... a la religión cristiana”. Y
como ejemplo óptimo de una tal utilización Antoniano indica el modelo jesuítico.

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VI. EL NATURALISMO RENACENTISTA
37. LA MAGIA
En el Renacimiento se reconoce la relación con el mundo como esencial y constitutiva del hombre.
El estudio del mundo natural no aparece ya más como un inútil desvío de la meditación interior, de
la consideración del propio destino, puesto que este destino debe realizarse en el mundo. La
investigación naturalista se suelda estrechamente al destino del hombre que se ha radicado en el
mundo con la decisión de conquistarlo. Ya el aristotelismo, al considerar a Aristóteles sobre todo
como el filósofo de la naturaleza, había defendido lo que es el fundamento de toda indagación
naturalista: el orden necesario del mundo. La magia, la filosofía natural y, por último, la ciencia,
son los momentos a través de los cuales se desarrolla y llega a su madurez la investigación
naturalista del Renacimiento.
La magia se basa en dos supuestos: 1) la universal animación del mundo natural, al que se
considera como movido por fuerzas intrínsecamente símiles al hombre; 2) la pretensión de subyugar
estas fuerzas con añagazas o encantamientos, del mismo modo como, mediante un oportuno
tratamiento, se subyuga un ser animado. Estos dos supuestos son comunes a todos los defensores de
la magia, que los deducen del neoplatonismo.
La primera figura de mago es la del humanista alemán Johann Reuchlin (cf. § 6), quien fue
guiado hacia los estudios cabalísticos por Pico della Mirandola. Pero el mago más famoso es otro
alemán Teofrasto Paracelso (1493-1541), sostenedor de una medicina mágica que, según se cuenta,
le permitía hacer curaciones milagrosas. Según Paracelso, el mago con la fuerza de su fe y su
imaginación ejerce sobre el espíritu de los hombres y el espíritu de la naturaleza un influjo que
suscita potencias ocultas e ignotas gracias a lo cual logra realizar cosas consideradas imposibles.
Esto lo cumple sobre todo mediante la búsqueda de la quintaesencia, es decir, el extracto corpóreo
de una cosa obtenido mediante la separación del elemento dominante de esa cosa de los otros
elementos que la componen. En la quintaesencia se contienen los arcanos, es decir, la fuerza activa
de un mineral, de una piedra preciosa o de una planta, y de ella se sirve la medicina para obtener
curaciones.
En Italia, el tema de la simpatía universal de las cosas fue tratado por Gerolamo Fracastoro
(1483-1533), médico, astrónomo y poeta; y por Gerolamo Cardano (1501-1571), también médico,
quien insistía en la universal animación de las cosas y en la simpatía que las liga entre sí, desde los
cuerpos celestes hasta el escalón más ínfimo del mundo corpóreo.
Todos ellos insisten en la posición central del hombre en el mundo. En general, los magos
reconocen tres mundos: el mundo sensible constituido por los cuatro elementos; el mundo celeste y
el mundo inteligible; consideran que el hombre está colocado en el punto central de los tres mundos
y que reúne en sí, a manera de un microcosmo, todo lo que está diseminado en aquéllos. Esa
situación le permite conocer la fuerza espiritual que ciñe al mundo y servirse de ella para cumplir
acciones milagrosas.
La magia renacentista, a pesar de lo mucho que bajo tantos puntos de vista choque a nuestra
sensibilidad, debe considerarse como el primer paso hacia el enfoque científico de la naturaleza
cuya etapa sucesiva será el naturalismo de Telesio.
38. LA FILOSOFÍA DE TELESIO
Bernardino Telesio nació en Cosenza en 1509 y se doctoró en Padua en 1535. En 1565 publicó en

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Nápoles los primeros dos libros de una obra titulada De rerum natura iuxta propria principia, que
sacó a la luz, completa de sus nueve libros, tres años antes de morir.
Telesio considera la naturaleza como un mundo en sí que se rige por principios intrínsecos y
excluye toda fuerza metafísica o mágica. Es igualmente contrario a los procedimientos milagrosos
de la magia y a las consideraciones metafísicas del aristotelismo. Quiere reconocer a la naturaleza
en su nuda objetividad y la considera perfectamente autónoma.
Para conocer a la naturaleza, el hombre no debe hacer más que dejarla hablar, por así decirlo,
confiándose a los sentidos que se la revelan. En efecto, en cuanto sensibilidad el hombre es
naturaleza y, por lo tanto, “lo que revela naturaleza” y “lo que los sentidos atestiguan” coinciden a
la perfección. La sensibilidad no es otra cosa que la autorrevelación de la naturaleza a esa parte de
ella misma que es el hombre.
Para Telesio la naturaleza es movida por dos naturalezas agentes, el calor y el frío: el calor, que
tiene por sede el sol, dilata las cosas y las vuelve ligeras y aptas para el movimiento; el frío, con
sede en la tierra, las condensa, las vuelve pesadas y las inmoviliza. El calor y el frío son incorpóreos
y necesitan una masa corpórea que pueda sufrir la acción del uno o del otro. Esta masa, provista de
inercia, es el tercer principio natural. Para que el calor y el frío puedan luchar entre sí es necesario
que uno y otro puedan percibir las propias impresiones y las acciones del otro, o sea, que estén
dotadas de sensibilidad. Sin embargo, no es indispensable que todas las cosas naturales estén
provistas de los órganos sensoriales propios de los animales. Tales órganos no son más que vías o
aberturas a través de las cuales llegan más fácilmente a la sustancia sensible las acciones de las
cosas externas; pero no son indispensables a la sustancia sensible que reside en los principios
agentes, es decir, el calor y el frío.
Por consiguiente, Telesio considera el sol y la tierra como los únicos elementos originales; no lo
son, en cambio, el agua y el aire que resultan de la composición de los dos primeros. Su física se
mantiene sobre un plano cualitativo. Con todo, advierte la exigencia de un análisis cuantitativo para
determinar la cantidad de calor requerida para producir los diversos efectos naturales. Aunque
declara que por su parte no está en condiciones de satisfacer esta exigencia, dado el escaso tiempo
que podía dedicar al estudio de la naturaleza, estima que sólo este análisis cuantitativo puede volver
a los hombres “no sólo sabios, sino potentes”, es decir, darles el dominio de las fuerzas naturales.
Contra Aristóteles, Telesio ejerce una crítica minuciosa que toca todos los puntos de la filosofía
peripatética. A propósito de la función que Aristóteles atribuye a Dios en cuanto motor inmóvil del
cielo, Telesio observa que la acción de Dios no puede ser limitada a la explicación de sólo un hecho
determinado de la naturaleza. Dios es más bien el principio de conservación de todos los seres de la
naturaleza y actúa al través de las fuerzas naturales que, si no fuese por el orden establecido por Él,
se destruirán recíprocamente. Así, Dios es para Telesio, como lo será también para Descartes, el
garantizador del orden y la autonomía de la naturaleza.
Según Telesio, el conocimiento humano se reduce todo entero a la sensibilidad. En efecto, el
alma humana no es más que un producto natural como la de todos los demás animales: es el espíritu
producido del semen. A través de esta alma el hombre entra en contacto con la naturaleza y es
naturaleza él mismo, de tal forma que la sensibilidad no es otra cosa que la revelación de la
naturaleza a sí misma. Toda sensación es producida por un contacto entre el alma y las cosas
externas; pero la sensación no se reduce a ese contacto, es decir, a un hecho puramente material,
porque es la percepción (es decir, la conciencia) que de ese acto se tiene.
A la sensibilidad se reduce la inteligencia que consiste en extender a las cosas aún no percibidas
las cualidades que el alma ha percibido en las cosas presentes. Incluso los principios de la
matemática se derivan de los sentidos los cuales nos dan testimonio, por ejemplo, de que el todo es
mayor que las partes, y que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí.
También la vida moral del hombre se reduce a principios naturales. El supremo bien es la
conservación del espíritu en el mundo. Propio del orden del mundo establecido y garantizado por
Dios es el que todo ser tienda a su conservación. Éste es, por lo tanto, el fin moral supremo y la
medida del placer y el dolor: es fuente de placer todo aquello que ayuda a la propia conservación:

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provoca dolor todo aquello que tiende a dañar o destruir. La virtud es la condición necesaria para la
conservación del hombre en el mundo porque impone a las pasiones una medida que evita los
excesos perjudiciales.
De esa forma Telesio reduce entera la vida intelectual y moral del hombre a principios
puramente naturales. Sólo un elemento se le presenta como irreductible a la naturaleza: la vida
religiosa, en cuanto es aspiración a un bien que los sentidos no conocen y se orienta hacia un mundo
diverso del sensible. Como es evidente, el sujeto de la vida religiosa no puede ser el alma natural, el
espíritu producido del semen, que no podría tender a algo situado más allá de la naturaleza; por
consiguiente, debe ser un alma divina, infusa directamente por Dios, como forma sobrepuesta. Esta
alma divina no condiciona la vida intelectual y moral del hombre, pero sí la libertad que le es
propia, es decir, la elección entre el bien natural y el bien sobrenatural, y constituye la característica
original del hombre frente a los demás seres.
El naturalismo de Telesio vuelve la espalda a la metafísica y a la magia. No obstante el carácter
cualitativo y animístico de su física, Telesio, al afirmar la autonomía y objetividad del mundo
natural, abrió la senda a una verdadera y auténtica consideración científica de la naturaleza. Puede
decirse que su verdadero continuador es Galileo. Por el contrario, Bruno y Campanella retornan a la
metafísica y a la magia.
39. BRUNO: LA RELIGIÓN DE LA NATURALEZA
Giordano Bruno nació en Nola en 1548 e ingresó muy joven en la orden dominicana. Habiendo
entrado en conflicto con el ambiente eclesiástico, se dio a vagabundear por toda Europa. En París
publicó su comedia el Candelaio y sus primeros éxitos los cosechó no como filósofo sino como
maestro en el arte combinatorio de Raimundo Lulio. Compuso la mayoría de sus diálogos italianos
en Inglaterra, especialmente en Oxford; los poemas latinos los escribió en Alemania. A invitación
del patricio veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba le enseñase la mnemotecnia, es decir, el
arte de la memoria, se trasladó de Alemania a Venecia; pero una vez ahí el mismo Mocenigo lo
denunció a la Inquisición, que lo arrestó. Transferido a la Inquisición de Roma pasó 7 años en la
cárcel; a las repetidas instancias para que se retractase de sus doctrinas respondió siempre
negativamente. Condenado a la pena capital, fue quemado vivo en la plaza de Campo dei Fiori el 17
de febrero de 1600.
Las principales obras de Giordano Bruno son los diálogos italianos y los poemas latinos.
Algunos diálogos italianos exponen la filosofía natural (La cena delle ceneri, Della causa, principio
et uno, Dell'infinito, universo e mond1): otros revisten carácter moral (Lo spaccio della bestia
trionfante, Cabala del ca vallo Pegaseo, Degli eroici furori). Los poemas latinos son tres: De
minimo, De monade, De immenso et innumerabilibus.
Bruno compuso asimismo muchos otros escritos que se refieren principalmente a aquella ars
magna de Raimundo Lulio (1232-1315) que era al mismo tiempo el arte de retener en la memoria
las verdades adquiridas y descubrir otras nuevas mediante la combinación de los términos que
componen los principios de todas las ciencias. Se trataba de una empresa fantástica que pretendía
abreviar el proceso de la investigación científica con un procedimiento sumario aplicable a todas las
ciencias por igual. Este procedimiento no podía menos de seducir el espíritu de Bruno, dominado
por el afán de tomar por asalto el saber y la ciencia, de proceder más allá de todo límite, de abrazar
el infinito.
La religión de Bruno es la religión del infinito o mejor dicho de la vida y la animación infinitas.
Bruno quiere abolir todo límite en el universo y proyectar en el infinito el alma, el movimiento, la
vida y la inteligencia. Ésta es su religión y esto es lo que acepta de los teólogos de todos los tiempos
y todas las religiones. En cuanto a las auténticas religiones positivas e incluso al cristianismo,
Bruno admite su utilidad “para la institución de pueblos rudos que deben ser gobernados”, pero les
niega todo valor y las considera como ignorancia y superstición.

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Se ocupa exclusivamente del mundo natural y rehusa toda especulación teológica. No es posible
remontarse hacia Dios partiendo de los efectos naturales, como tampoco es posible conocer a un
escultor a partir de sus estatuas. Por consiguiente, Bruno considera a Dios sólo en cuanto principio
inmanente de la naturaleza misma. En este sentido, Dios es causa y principio del mundo: causa en el
sentido de que determina las cosas si bien permanece diverso de ellas; principio en el sentido de que
constituye el ser de las cosas. Pero sea como causa o como principio de las cosas naturales Dios no
se distingue de la naturaleza: “La naturaleza o es Dios mismo o es la virtud divina que se manifiesta
en las cosas”, dice Bruno.
En cuanto principio, Dios es el intelecto universal, es decir, la primera facultad del alma del
mundo. El mundo es un todo animado y Dios es el artífice interno que anima y forma todas las
cosas. Sólo hay una materia del mundo y una forma, es decir, un solo principio animador: materia y
forma se identifican y constituyen la naturaleza o Dios. Pero en cuanto unidad de materia y forma
Dios es el todo, el universo, el ser en su totalidad, y Bruno acepta la tesis de Parménides de que el
todo es una sustancia única e inmóvil.
El atributo fundamental de este todo, que es al mismo tiempo materia y forma, cuerpo y alma,
naturaleza y Dios, es la infinitud. Bruno atribuye al mundo los caracteres que Cusano atribuía a
Dios: en el universo el máximo y el mínimo coinciden y coinciden el centro y la circunferencia. De
él puede decirse que el centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna o que la
circunferencia está en todas partes y el centro en ninguna.
A la defensa y la lírica exaltación de la infinitud del mundo están dedicados la Cena delle ceneri,
De l'infinito universo e mondi y el poema latino De immenso. La defensa que Bruno hace del
sistema copernicano en la Cena obedece precisamente de la posibilidad que este sistema le ofrece
de entender y afirmar la infinitud del mundo. A Bruno en realidad le son del todo indiferentes las
ventajas científicas de la hipótesis copernicana y es muy dudoso que haya comprendido en verdad
su planteamiento geométrico.
Los argumentos que adopta el De l'infinito en pro de la infinitud se remontan a Ockham, quien
es también autor del argumento que Bruno desarrolla con la mayor amplitud: que a la infinita
potencia de la Causa debe corresponder la infinitud del efecto y que, por lo tanto, el mundo debe ser
infinito como Dios que es su causa. A la predilección de Bruno por el infinito se debe su desprecio
por Aristóteles, que había negado la realidad al infinito y afirmado la finitud del mundo por
parecerle que el infinito era inacabamiento, ausencia de determinaciones y, por consiguiente,
desorden.
La concepción de Bruno es rígidamente monística y reduce todo a un Dios-naturaleza que posee,
al mismo tiempo, los atributos del ser de Parménides y del Dios del Cusano. Pero ¿en qué forma se
origina de esta absoluta unidad, de este Dios-naturaleza, la multiplicidad de las cosas? Los poemas
latinos son un intento de solución de este problema. En efecto, el De triplici mínimo et mensura
muestra el camino a través del cual puede el hombre llegar a la unidad a través de la consideración
de las cosas múltiples. En el De monade numero et figura se expone el proceso por el cual la
multiplicidad de las cosas se deriva de la unidad divina.
En el primer poema, Bruno niega que sea posible llegar a una precisa determinación cuantitativa
de los fenómenos naturales. El mínimo de que habla es, a un tiempo, el elemento componente y la
totalidad, la parte y el todo. No hay un mínimo único para todas las cosas, sino que hay tantos
géneros de mínimos cuantos son los grados y los aspectos de la realidad.
En De monade Bruno expone el proceso a través del cual se derivan de la unidad absoluta los
diversos aspectos del universo. Y lo expone sirviéndose de la matemática simbólica de los
neopitagóricos que había pasado a la magia renacentista. Del uno surge la díada, de la díada la
tríada y así sucesivamente hasta llegar a la década; a cada una de estas determinaciones
corresponden varios aspectos de la realidad que por lo tanto se generan los unos de los otros de
acuerdo con un orden por demás fantástico y sorprendente. Sin embargo, la intención del poema es
evidente: reducir el universo a su estructura numérica para demostrar que se origina de la mónada, o
sea, de la unidad absoluta, que es Dios.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
40. BRUNO: EL INFINITO Y EL HOMBRE
La naturaleza en su infinitud es el último término de la especulación bruniana. Según Bruno, el más
alto grado del conocimiento humano es la íntima unión con la naturaleza en su sustancial unidad.
Éste es el significado del mito de Acteón expuesto en Degli eroici furori. Acteón que contempla a
Diana desnuda y es metamorfoseado en ciervo, convirtiéndose de cazador en cazado, es el símbolo
del espíritu humano que en busca de la naturaleza logra por fin verla y se transforma a su vez en
naturaleza. En efecto, la naturaleza es la unidad a que se reducen todas las cosas.
Quien, como Acteón, llega a conocerla ve “la fuente de todos los números) de todas las especies,
de todas las razones, que es la mónada, verdadera esencia del ser de todos; y si no la ve en su
esencia en absoluta luz, la ve en su genitura que le es símil, que es su imagen: porque de la mónada
que es la divinidad procede esta mónada que es la naturaleza, el universo, el mundo; en el cual se
contempla y se refleja como el sol en la luna, mediante la cual ilumina, por encontrarse él en el
hemisferio de las sustancias intelectuales”. El término más alto de la especulación filosófica no es
pues el éxtasis místico de Plotino, la unión con Dios, sino la visión de la naturaleza en su unidad.
Esta identificación del hombre con la naturaleza es el término último no sólo del conocimiento
sino también de la acción. En Dios se identifican necesidad y libertad: en ningún caso puede querer
nada que no sea lo óptimo y, por consiguiente, no conoce ni la indecisión ni la elección. Si la
libertad humana fuera perfecta sería como la de Dios: coincidiría con la necesidad de la naturaleza.
En Spaccio della bestia trionfante, Bruno se plantea la cuestión de en qué modo pueden influir las
plegarias de Júpiter sobre los decretos del hado, que es inexorable. Responde que el hado mismo
quiere que se le suplique que haga lo que ya ha decidido hacer. Por consiguiente, la verdadera
libertad humana consiste en reconocer y aceptar el hado, o sea, la necesidad natural. El término
ideal de la acción humana consiste en conformarse a la necesidad natural, así como el término ideal
para el conocimiento humano consiste en identificarse con la naturaleza.
Por esta posibilidad de identificación el hombre es y se conserva verdadero “Dios de la
naturaleza”. Bruno estima y exalta en la condición humana todo aquello que empuja al hombre a
adecuarse a la naturaleza y a Dios. En la edad dorada, cuando el hombre vivía en el ocio, no era más
virtuoso que las bestias y era quizá más estúpido que éstas. La pobreza, la necesidad y las difi-
cultades le aguzaron el ingenio, le hicieron inventar las industrias y descubrir las artes. Bruno no
abriga prejuicio alguno contra las técnicas y las artes manuales, antes bien, las exalta: “Los dioses
dieron al hombre intelecto y manos a fin de que, formando o pudiendo formar otras naturalezas,
otros cursos, otros órdenes con el ingenio fuese… el Dios de la tierra.”
De modo que, mediante “la acción de las manos” combinada con la “contemplación por el
intelecto” se obtienen “nuevas y maravillosas invenciones”. Así, los hombres, “alejándose cada vez
más del ser bestial bajo el acicate de las solícitas y urgentes ocupaciones, más altamente se
aproximan al ser divino”.
Por consiguiente, ese “heroico furor” que es el ímpetu racional por el cual el hombre aprende el
bien o lo bello y se desinteresa de aquello que lo tenía sujeto, tiene un carácter práctico y al mismo
tiempo contemplativo. Este heroico furor es la raíz del eterno descontento que hace pasar al hombre
de un conocimiento al otro sin cesar y es la vida misma del infinito, que no anula al hombre sino
que vive en él y es el signo de su naturaleza divina.
41. LA PERSONALIDAD DE CAMPANELLA
Las personalidades de Telesio y Bruno son muy diversas la una de la otra. El naturalismo de
Telesio, fundado sobre la objetividad y autonomía de la naturaleza, pretende ser el principio de un
estudio ordenado y metódico del mundo natural. El naturalismo de Bruno es en realidad una

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Visalberghi, A.
religión de la naturaleza, o más, de la infinitud de la naturaleza, y se sirve sin reparo de la metafísica
y la magia en sus exaltaciones líricas. Diverso es también el naturalismo de Campanella, en realidad
el fundamento de una teología política.
Tommaso Campanella nació en Stilo, Calabria, el 5 de septiembre de 1568. Ingresó en la orden
dominicana, pero no tardó en sufrir en varias partes de Italia procesos y condenas por herejía. De
vuelta en Stilo, urdió una conjura contra el gobierno español con miras a realizar su ideal religioso-
político: una república teocrática de la que él mismo sería legislador y jefe. La conjura se descubrió
en 1599 y Campanella, enviado a Nápoles, se fingió loco para escapar a la pena capital, sosteniendo
la ficción incluso bajo las más ásperas torturas. Sufrió 27 años de reclusión, pero no interrumpió en
ningún momento su actividad intelectual y sus obras principales las compuso en la cárcel.
En 1626 fue liberado y llevado a Roma; pero algunos años después no sintiéndose seguro huyó a
París donde, acogido benévolamente por el rey Luis XIII y dotado de una pensión, pasó tranquilo
sus últimos años en espera de que se publicaran sus obras. Murió en París el 21 de mayo de 1639.
Las principales obras filosóficas de Campanella son: Del senso delle cose e della magia,
Philosophia reales (en la que figura la Ciudad del sol, compuesta originalmente en italiano),
Atheismus triumphatus, Metaphysica, Theologia, que quedó inédita. Sus obras políticas más
notables son, además de la Ciudad del sol, Monarchia di Spagna y Monarchia del Messia. En su
juventud y en sus primeros años de cárcel Campanella compuso además muchas poesías en las que
reviste de forma artística sus convicciones filosófico-políticas.
El pensamiento de Campanella arranca de la física y la magia para llegar a una metafísica
teológica que es la base de una renovación política y religiosa de la humanidad. Campanella acepta
la física de Telesio, pero busca en ella integraciones mágicas y metafísicas totalmente extrañas al
espíritu de su fundador. Insiste sobre todo en la universal animación de las cosas, que era el
presupuesto de la magia, pero que interpreta también en términos agustinianos.
Como Telesio, Campanella sostiene que todo el conocimiento es reductible a la sensibilidad.
Sólo es verdadera la sabiduría que se funda en los sentidos, los únicos que pueden verificar, corregir
y refutar todo conocimiento incierto. Por ejemplo, los antípodas, negados por San Agustín y otros
pensadores antiguos, resultaron reales como lo demostró Cristóbal Colón mediante la experiencia
sensible: “El sentido es cierto y no pide pruebas pues él mismo es prueba; y cuando se aducen
pruebas y causas se toman de otra sensación cierta.” El conocimiento racional no es, pues, más que
conocimiento sensible, incierto, es decir, conjetura.
42. CAMPANELLA: LA “METAFÍSICA”
Habiendo reducido todo conocimiento a sensibilidad, se plantea el problema de ver en qué modo el
alma se conoce, es decir, se siente a sí misma. Campanella empieza su Metafísica repitiendo el
proceso intelectual de San Agustín: también el escéptico que sabe que nada sabe, conoce por lo
menos esta verdad y presupone por lo tanto un saber original del que no puede dudarse. Este saber
original es el conocimiento que el alma tiene de sí misma (notitia sui ipsius innata).
El conocimiento innato o autoconciencia original es la condición de todo conocimiento. “El
espíritu sensible —dice Campanella— no siente el calor, sino en primer lugar, a sí mismo: siente el
calor a través de sí mismo, en cuanto es mudado por el calor.” Las cosas externas producen en el
alma modificaciones que permanecerían extrañas e ignotas a ésta, si el alma no tuviese un
conocimiento original de sus propias alteraciones. Pero este conocimiento original no es propio
únicamente del alma humana, sino que pertenece a todas las cosas naturales en cuanto todas ellas
están dotadas de sensibilidad.
Ahora bien, en el alma, ese conocimiento original, al igual que en todos los seres de la
naturaleza, está oscurecido por el conocimiento adquirido (illata) producido por las cosas externas.
De esa forma, cada cosa se siente a sí misma por sí y esencialmente y siente las otras cosas
accidentalmente, es decir, en cuanto tiene conciencia de las modificaciones que éstas le procuran.

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Visalberghi, A.
Sólo en Dios —que no tiene en absoluto conocimientos adquiridos— conserva el conocimiento
innato toda su potencia.
La Metafísica de Campanella se publicó en París en 1638; pero había sido terminada en 1623, al
cabo de una larga elaboración. En 1637 Descartes publicó su Discurso del método, en el que se
reconocía el principio de la autoconciencia como la condición y el fundamento de todo saber
científico. Pero a la teoría de la autoconciencia de Campanella le faltan los rasgos que dan vitalidad
y alcance a la doctrina cartesiana.
En primer lugar, la autoconciencia de Campanella no es pensamiento, sino sensibilidad y, en
calidad de tal, no es propia sólo del hombre, sino de todos los seres de la naturaleza. Por
consiguiente, no hay en Campanella el problema de la realidad externa al pensamiento que será,
como veremos, característico de la doctrina cartesiana. Sin embargo, así como es, el principio de
Campanella representa la última y más madura formulación del supuesto animista propio del
naturalismo del Renacimiento.
La autoconciencia revela, según Campanella —que también en esto sigue de cerca a San
Agustín—, los principios fundamentales de la realidad natural. Tenemos conciencia de saber, de
poder y de amar y debemos admitir que la esencia de todas las cosas está constituida precisamente
por estas tres “primalidades”: el poder (potentia), el saber (sapientia) y el amor (amor). Toda cosa
es en cuanto puede ser, y el poder ser es la condición del ser y de la acción de todas las cosas.
Asimismo, toda cosa está dotada de conocimiento de sí misma y de conocimiento de las otras cosas
en cuanto está dotada de sensibilidad; sobre esta sensibilidad se funda el consenso universal de las
cosas, la armonía que sostiene al mundo. Por último, todos los seres aman su ser y desean
conservarlo. De modo que el amor es la tercera “primalidad” del mundo.
Pero potencia, sabiduría y amor son limitados en las cosas finitas, que no sólo tienen ser, sino
también no ser. Por consiguiente, hay tres primalidades del no ser: la impotencia, la insipiencia y el
odio. Sólo en Dios, que no es finito, sino infinito, no están limitadas las primalidades por el no ser;
por eso en Él la potencia no implica ninguna impotencia, la sabiduría ninguna insipiencia y el amor
ninguna desviación del bien.
Dios crea y gobierna el mundo por medio de las tres primalidades. En efecto, de la potencia de
Dios se deriva la necesidad por la cual ningún ser puede ser o actuar diversamente de como
prescribe su naturaleza. De la sabiduría divina se deriva el hado que es la cadena de las causas
naturales. Del amor de Dios se deriva la armonía que dirige todas las cosas hacia el fin supremo.
Éstos son los tres “grandes influjos” a través de los cuales Dios crea y sostiene el mundo.
43. CAMPANELLA: POLÍTICA Y PEDAGOGÍA
La física y la metafísica de Campanella no son fin en sí mismas. Constituyen la base de una reforma
religiosa que, según las esperanzas de Campanella, habría de reunir a todo el género humano en una
sola comunidad política. Por temperamento y vocación Campanella es un profeta religioso que
quiso realizar en la vida y el pensamiento su ideal de un Estado teológico universal. Una vez
trazado en la Ciudad del sol el ideal perfecto que su mente acariciaba, se dedicó a buscar los medios
por los cuales pudiera realizarlo. Encarcelado por la monarquía española identificó justamente en la
monarquía de España el brazo secular que debía conducir al mundo a la unificación religiosa.
Puesto en libertad y desilusionado de España se dirigió a Francia esperando de la monarquía
francesa la realización de su ideal. Aceptaba por anticipado las transacciones que esa puesta en
práctica le costaría en términos de la pureza de su ideal, justo porque se sentía más legislador y
profeta que filósofo.
Sin embargo, a despecho de las oscilaciones de su pensamiento respecto al brazo secular que
hubiera debido actuarlo, se mantuvo fiel toda la vida a su ideal religioso-político.
Reconocía en el catolicismo la religión auténtica, la que mejor expresa la religión natural, es
decir, conforme a la razón y por lo tanto apta para todos los pueblos de la tierra. En la Ciudad del

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sol expone esta religión natural y traza la estructura de un Estado perfecto, gobernado por un
príncipe —sacerdote con el título de Sol o Metafísico, asistido por tres príncipes colaterales Pon,
Sin y Mor, es decir, potestad, sabiduría y amor, las tres primalidades de la metafísica.
El Estado, en el que todo está regulado minuciosamente por hombres de ciencia, se caracteriza
por la comunidad de los bienes y las mujeres (según el modelo de Platón) y por la religión natural.
La religión de los solares se ciñe a los dictados de la pura razón y se identifica con la metafísica
campanelliana.
Campanella afirma que el cristianismo “nada añade a la ley natural, sino los sacramentos” y que,
por lo tanto, “la verdadera ley es la cristiana y que, eliminados los abusos, será señora del mundo”.
Esta religión natural es innata (indita) en todos los hombres y es el fundamento de todas las
religiones positivas que, respecto a aquélla, son adquiridas o sobrepuestas (religio addita) y pueden
ser imperfectas e incluso falsas mientras que la innata es siempre verdadera. Sin embargo, la
religión innata no puede prescindir de la adquirida. La religión innata es propia de todos los seres
naturales que, teniendo como origen a Dios tienden a retornar a Él; la religión adquirida es propia
únicamente de los hombres y, en consecuencia, es la única que implica mérito y valor moral. La
religión indita es la norma con que se mide el valor de las diversas religiones positivas. Pero en
cuanto norma no tiene valor si no es en relación con lo que norma; de esa forma la religión indita no
vale sino en relación con la addita, de la que es fundamento.
Por consiguiente, Campanella debía indicar en la religión indita el fundamento y la norma de
todas las religiones positivas a fin de promover el retorno del género humano, dividido en diferentes
sectas religiosas, a la única religión verdadera; pero, al mismo tiempo, tenía que reconocer esta
religión verdadera en una de las religiones positivas, precisamente en aquella que mejor se ajustara
a la religión natural. De conformidad con esto, demostraba que el catolicismo es la religión que más
se aproxima a la religión indita y abogaba por una reforma que lo acercara aún más a la religión
natural.
Desde muchos puntos de vista, la Ciudad del sol parece una reedición, en clave naturalista, del
viejo milenarismo cristiano que siglos antes había tenido su mayor expresión, precisamente en
Calabria, con Gioacchino da Fiore. Por lo que se refiere al tono y a la profundidad del análisis nos
hallamos muy lejos de la Utopía de Moro; no se trata de un “experimento mental” como el del
ilustre inglés, sino de un manifiesto de propaganda en pro de una efectiva revolución que habría de
intentarse de inmediato sin reparar en los medios.
Sin embargo, no faltan intuiciones felices, las más interesantes de las cuales son de carácter
social y pedagógico.
A diferencia de Platón, Campanella no admite ninguna división en clases o diferencias de
dignidad entre artes liberales y “mecánicas”. Como en Moro, todos deben trabajar “repartiéndose
todas las artes y fatigas, nadie se fatigará más de cuatro horas diarias; de forma que todo el resto
será aprender jugando, disputando, leyendo, enseñando, caminando y siempre con gozo”.
Para demostrar que la jornada de cuatro horas no es demasiado corta, Campanella analiza la
situación del Nápoles en su tiempo, donde en una población de setenta mil personas sólo quince mil
trabajan, o, por mejor decir, se matan de trabajo para sostenerlos a todos “mientras los restantes se
abandonan al ocio, o son presa de la estupidez, la avaricia, las enfermedades, la voluptuosidad y la
sed de placeres”. Muy diferente sería la situación si todos trabajaran, porque entonces el tiempo
libre podría utilizarse sabiamente, como antes se ha dicho, prolongando y enriqueciendo incluso en
la edad adulta una formación educativa basada en el principio del aprender jugando. Es esto
precisamente lo que hacen los solares, que desde su infancia reciben una educación libre y gozosa
orientada hacia fines enciclopédicos que recuerdan los de Rabelais.
El método predominante es el que hoy denominaríamos “intuitivo”: las siete murallas que
circundan a la ciudad están labradas de modo que son como una enciclopedia visual que abarca
todas las ciencias y artes, y los niños aprenden ahí el alfabeto y muchas otras cosas a medida que
pasean en fila guiados por los maestros. De esa forma “sin fastidio, jugando, antes de llegar a los
diez años conocen ya históricamente todas las ciencias”.

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Visalberghi, A.
Asimismo, los maestros “les hacen jugar y correr para robustecerlos, y van siempre descalzos y
despeinados hasta los siete años, y los conducen a los talleres de las artes para descubrir su
inclinación”.
Tampoco se descuidan las actividades agrícolas y se incita a los individuos para que practiquen
todas las artes y ciencias que sean capaces de hacer bien, pues “más nobleza se adquiere mientras
más artes se aprenden y mejor se las ejecuta. Por lo que se ríen de nosotros porque a los artífices
calificamos de innobles, mientras llamamos nobles a quienes ningún arte aprenden y están ociosos y
mantienen en ocio y lascivia tantos sirvientes con ruina de la república”.
Campanella tira violentos flechazos contra la pedantería gramatical y logicizante del
aristotelismo, que en sus tiempos volvían a conquistar predominio en las escuelas, y, en general,
contra los métodos empleados por culpa de los cuales “el niño no contempla las cosas, sino los
libros y se envilece el alma en aquellas cosas muertas, ni tampoco sabe cómo sostiene Dios a las
cosas ni los usos de la naturaleza ni de las naciones”.
Estudios y ocupaciones son comunes a varones y hembras, salvo las diferencias impuestas por el
diverso grado de robustez, y se les enseña pintura y música en condiciones de absoluta igualdad.
Campanella abriga la seguridad plena de que con tales métodos los jóvenes pueden aprender
muchísimo en un tiempo relativamente breve; por lo demás, como se ha visto, no fija un término al
proceso de formación de los individuos. Los mejores se convertirán en filósofos-sacerdotes en bien
de todos, sin envidias ni sospechas, dado que el régimen comunitario es una garantía contra la
génesis de gran parte de los vicios humanos.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
VII. LOS ORÍGENES DE LA CIENCIA MODERNA
44. EL PROBLEMA DEL “MÉTODO” CIENTÍFICO
El Renacimiento había determinado una actitud nueva ante la naturaleza y había exaltado en varios
modos la apasionada indagación humana de los secretos naturales, pero en cambio no había dado
más que pocas y contradictorias indicaciones sobre cómo proceder efectivamente en la
investigación natural. Lo que hoy denominamos “mentalidad científica” entonces no existía ni
siquiera en esbozo.
No fue sino hasta la primera mitad del siglo XVII cuando el problema del “método” científico
fue enfocado simultáneamente por varios pensadores y se llegó a las soluciones que permitieron el
rápido y extraordinario desarrollo sucesivo de la ciencia y la técnica modernas.
De esa forma la idea de progreso se convertía en una realidad clara y verificable. A fines de ese
siglo, Newton, hablando de sí mismo, podrá volver a utilizar una vieja imagen que en sus labios
asume una significación nueva: “Si he podido ver a mayor distancia que nadie, ello es porque me he
subido sobre hombros de gigantes.” Estos gigantes ya no son “los antiguos”, sino los inmediatos
predecesores de Newton en la investigación matemática de la naturaleza, sobre todo Kepler, Galileo
y Descartes.
Mas no debemos concebir la obra de estos genios como algo separado de la cultura precedente o
de la realidad social de su época. De modo particular, la creciente importancia atribuida a la
matemática se ligaba, por una parte, con la concepción platónica (como hemos visto en el Cusano: §
20), y, por la otra, con la importancia práctica que dicha ciencia asumía en las técnicas y las artes,
desde la navegación hasta la artillería.
La aplicación de la matemática a los artefactos mecánicos era ya cosa común y tenía, por lo
demás, sus bases en Arquímedes. Pero el paso decisivo consistió en el llegar a descubrir por
inducción fórmulas matemáticas que regulasen los más importantes problemas naturales: el
primero en dar ese paso fue el alemán Juan Kepler (1571-1630), quien enunció las leyes
matemáticas del movimiento de los planetas.
Sólo una fe casi mística en la perfección matemática de la naturaleza podía permitir a Kepler
persistir año tras año en sus intentos por descubrir regularidades matemáticas en una enorme
congerie de datos de observación (pacientemente acumulados por él y por el danés Tycho Brahe)
que en apariencia concordaban sólo en demostrar la falsedad de la hipótesis de Copérnico, según la
cual los planetas recorrían con movimiento regular órbitas circulares en torno al sol.
Finalmente, pudo formular las dos primeras de sus famosas leyes: las órbitas de los planetas son
elípticas y en ellas el sol ocupa uno de los focos; el segmento de recta que une al sol y al planeta
describe áreas iguales en tiempos iguales. Todos los datos de observación concordaban casi
perfectamente con estas fórmulas, pero Kepler no se dio por satisfecho: a los diez años de ulteriores
trabajos descubrió la tercera ley (los cuadrados de los tiempos empleados por los planetas en
recorrer su órbita son directamente proporcionales a los cubos de sus distancias medias al sol).
45. GALILEO
Kepler había adoptado como base la observación astronómica; sin embargo, abrigaba como los
otros doctos de su tiempo la misma prevención contra la experiencia común o la experiencia
provocada de propósito, con técnicas propias de los artesanos, de las que por el contrario era
maestro su contemporáneo Galileo. En pocas palabras, su método era inductivo-matemático, pero

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aún no experimental-matemático (llegará a serlo, parcialmente, en sus estudios de óptica, pero sólo
bajo el impulso del descubrimiento galileano del telescopio).
Galileo Galilei nació en Pisa el 15 de febrero de 1564. En esa misma ciudad enseñó matemática
de 1589 a 1592 e hizo sus primeros descubrimientos. En 1592 pasó a enseñar en la Universidad de
Padua donde permaneció 18 años que fueron los más fecundos y felices de su vida. De sus muchas
invenciones en ese periodo la más importante fue la del telescopio (1609) con que abre la serie de
los descubrimientos astronómicos. Al año siguiente, Galileo descubrió tres satélites de Júpiter que
denominó Planetas Mediceos y de los que dio noticia en el Sidereus nuncius. Kepler le mandó sus
parabienes por el descubrimiento y el Gran Duque de Toscana le concedió el deseado cargo de
matemático del Studio de Pisa. Con su telescopio Galileo pudo ver que la Vía Láctea es un conjunto
de estrellas, descubrió los anillos de Saturno, observó las fases de Venus en su movimiento
alrededor del sol y reconoció las manchas solares que, como decía, fueron los funerales de la
ciencia aristotélica, pues desmentían la pretendida incorruptibilidad de los cielos.
Los descubrimientos astronómicos lo llevaron a considerar la estructura del universo celeste. En
una carta a su discípulo Castelli (1613) defendía la doctrina copernicana. Pero precisamente por
entonces esa doctrina ocupaba la atención de la Inquisición romana que condenaba la tesis del
movimiento de la tierra y reafirmaba la inmovilidad del sol, no obstante que Galileo la había
defendido en un viaje a esa ciudad. El cardenal Belarmino invitó a Galileo a abstenerse de profesar
la doctrina copernicana (26 de febrero de 1616); a los pocos días la obra de Copérnico fue puesta en
el índice. Sin embargo, Galileo continuó elaborándola y defendiéndola y en febrero de 1632 publicó
el Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. En el mes de septiembre, el Papa lo citó a
comparecer ante el Santo Oficio en Roma.
El proceso se prolongó hasta el 22 de junio de 1633 y se concluyó con la abjuración de Galileo.
Se le confinó en su casa de campo en Arcetri, cerca de Florencia, donde no obstante la debilidad
provocada por las enfermedades y la ceguera, prosiguió su labor escribiendo, entre otras cosas, los
Dialoghi delle nueve scienze. Murió el 8 de enero de 1643. Sus obras filosóficamente más notables
son, a más de los diálogos antedichos, otro titulado Il saggiatore, respuesta al Padre jesuita Lotario
Sarsi que había escrito un libro contra él.
Según Galileo, dos son los obstáculos que se oponen a la marcha de la investigación científica: la
ciencia aristotélica y las preocupaciones teológicas. Galileo se esfuerza por eliminarlos. Por una
parte, polemiza contra el “mundo de papel” de los aristotélicos; por la otra, quiere sustraer el
estudio natural a los límites y trabas de la autoridad eclesiástica. Para Galileo no es filósofo quien se
limita a consultar los textos aristotélicos en vez de observar directamente el mundo de la naturaleza.
Es de mentes vulgares, tímidas y serviles volver los ojos a un mundo de papel más bien que al
verdadero y real, fabricado por Dios, que tenemos ante los ojos para enseñanza nuestra. Pero, por
otra parte, las enseñanzas de la naturaleza no pueden sacrificarse a las afirmaciones de los textos
sacros. La Sagrada Escritura y la naturaleza proceden ambas del Verbo divino, aquélla como
dictada por el Espíritu Santo, ésta como ejecutora observantísima de las órdenes de Dios; pero si la
palabra de Dios ha tenido que adaptarse al limitado intelecto de los hombres a que está dirigida, la
naturaleza es inexorable e inmutable y no trasciende los límites de las leyes que se le han impuesto
porque no se preocupa de que sus recónditas razones sean más o menos comprensibles para los
hombres. Por lo tanto, lo que la naturaleza nos revela a través de la sensata experiencia, o lo que las
demostraciones necesarias nos llevan a concluir, no puede revocarse como dudoso incluso si
aparece como discorde con un pasaje cualquiera de la Escritura.
Sólo la experiencia nos permite leer e interpretar el libro de la naturaleza. La experiencia no
engaña; incluso cuando el ojo nos muestra roto el bastón inmerso en el agua, el error no es del ojo,
que recibe realmente la imagen rota y refleja, sino de la razón, ignorante de que la imagen se
refracta al pasar de un medio trasparente al otro. El raciocinio no puede sustituir a la experiencia
sino sólo, por analogía, extenderla de las cosas notas a las ignotas. La experiencia es el límite del
conocimiento humano, el cual debe renunciar a captar la esencia de las cosas y limitarse a
determinar los hechos, las cualidades o los fenómenos que la experiencia atestigua. Por otra parte, la

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experiencia debe purificarse de los elementos subjetivos y variables y reducirse a los permanentes y
verdaderamente objetivos.
Galileo distingue las cualidades sensibles, propias de los cuerpos (y que posteriormente se
llamarán cualidades primarias), de las que no lo son porque residen en nuestros órganos sensoriales
(las cualidades secundarias). Cantidad, figura, tamaño, lugar, tiempo, movimiento, inmovilidad,
contacto, distancia, número, son cualidades propias e inseparables de los cuerpos materiales;
sabores, colores, sonidos, subsisten sólo en los órganos de la sensibilidad y no son caracteres
objetivos de los cuerpos, si bien sean producidos por éstos. Galileo compara estas últimas
cualidades con el cosquilleo que, aunque sea producido por una pluma, no es cualidad de ésta. Sólo
las determinaciones cuantitativas de los cuerpos, es decir, los caracteres susceptibles de mensura
matemática, son cualidades objetivas; las cualidades no reductibles a determinaciones cuantitativas
son declaradas puramente subjetivas. De esta forma, la objetividad se identifica con la cantidad
mensurable, lo que revela el espíritu íntimo de la ciencia galicana.
Como Cusano, Leonardo y Kepler, Galileo considera que el libro de la naturaleza está escrito en
lengua matemática y que sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas. El
orden del universo es un orden matemático que sólo puede entenderse mediante un sistema de
procedimientos exactos de medición. Las determinaciones genéricas como “grande” o “pequeño”,
“cercano” o “lejano” nada captan de la realidad natural, dado que las mismas cosas pueden aparecer
grandes o pequeñas, cercanas o lejanas. La consideración científica empieza sólo cuando se
introduce una unidad de medida respecto a la cual se determinan todas las relaciones cuantitativas.
Por último, Galileo niega todo punto de vista finalista o antropomórfico del mundo natural. Las
obras de la naturaleza no pueden juzgarse con un patrón puramente humano, por referencia a lo que
el hombre puede entender o le es útil. Es arrogancia, o por mejor decir, locura, por parte del hombre
declarar inútiles aquellas obras de la naturaleza de las que no comprende ni la utilidad ni los fines.
Ignoramos para qué sirven Júpiter o Saturno y no sabemos ni siquiera para qué sirven muchos de
nuestros órganos, arterias o cartílagos, cuya existencia, por otra parte, ignoraríamos si no nos los
mostraran los anatomistas. Nuestros pareceres y opiniones nada tienen que ver con la naturaleza, así
como tampoco tienen validez para ella nuestras razones probables.
La sutileza del ingenio y la fuerza de persuasión están fuera de lugar en las ciencias naturales, en
las que Demóstenes y Aristóteles deben ceder el sitio a un ingenio mediocre si ha sido capaz de
comprobar un aspecto real de la naturaleza. Por consiguiente, la investigación científica no puede
anticiparse a la naturaleza, sino que debe seguirla y manifestarla en toda su objetividad. Galileo
supo ver con absoluta claridad el método que servirá a la ciencia para alcanzar sus mayores éxitos.
En el plano educativo, la importancia de Galileo no es menor que en el aspecto científico, aun
cuando no haya escrito nada de específicamente pedagógico. En efecto, su concepción del saber
lleva necesariamente a concebir como base de toda educación a la experiencia real y su justa
46. BACON
Si por una parte Galileo formuló el método, es decir, el procedimiento propio de la investigación
científica, Bacon por la otra pretende haber descubierto el órgano de ésta, es decir, el instrumento
de que esa investigación debe servirse. Bacon advierte claramente que el viejo órgano de
indagación, la lógica aristotélica, ya no es adecuado. Por lo tanto, pretende suministrar la lógica
nueva y, al mismo tiempo, encuadrar esta lógica en el sistema general de las ciencias por ella
reformado o reconstituido.
Francis Bacon nació el 22 de enero de 1561, en Londres, siendo su padre Sir Nicholas Bacon,
Lord del Gran Sello de la Reina Isabel. Estudió en Cambridge y después pasó algunos años en
París, en el séquito del embajador inglés, lo que le sirvió para completar y enriquecer su cultura.
Ambicioso, amante del dinero y el lujo, de vuelta en Inglaterra quiso dedicarse a la política.
Habiendo subido al trono Jacobo I Estuardo (1603), Bacon supo aprovechar el apoyo del favorito

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del rey, Lord Buckingham para obtener cargos y honores, entre los cuales, el título de Lord
Verulam. Fue nombrado primero procurador general, luego abogado general y, por fin, Lord del
Gran Sello y Canciller. En esa calidad presidía las principales cortes de justicia de Inglaterra y hacía
ejecutivos los decretos del rey. Pero cuando en 1621 Jacobo se vio obligado a convocar al
Parlamento para pedir la imposición de nuevos tributos, el Parlamento impugnó a Bacon la
legalidad de sus funciones acusándolo incluso de corrupción. Bacon fue condenado a pagar una
multa elevadísima y a la pena de cárcel. En realidad no expió ninguna de las condenas; pero su
carrera política había terminado y murió pocos años después (9 de abril de 1626).
En 1597, Bacon publicó sus Ensayos, sutiles y eruditos análisis de argumentos morales. Sus
obras fundamentales son El progreso de las ciencias (16o5), Novum organum (1620), De dignitate
et augmentis scientiarum (1623). A su fallecimiento aparecieron otras obras como Cogitata et visa
y la Nueva Atlántida, descripción de un estado ideal fundado sobre una organización de la actividad
científica y su aprovechamiento práctico.
Bacon se había trazado el grandioso proyecto de preparar una nueva enciclopedia de las ciencias
fundada en el método experimental. De este proyecto sólo realizó una parte, la que se refiere al
órgano, es decir, la lógica, del método experimental. Por otra parte, aclaró por vez primera, en
forma definitiva, el carácter operativo de las ciencias naturales, en el sentido de que estas ciencias
tienen como fin último construir una técnica o, como dice Bacon, artes que permitan al hombre
domeñar a la naturaleza. En efecto, en el proyecto de la Instauratio magna (como denominó a su
enciclopedia) Bacon pone como parte final y culminante la filosofía activa, es decir, la técnica de
construcción de instrumentos útiles al hombre. Pero Bacon aclaró muy poco a propósito de esta
filosofía activa.
Lo que en efecto realizó se reduce a una lógica del procedimiento técnico-científico que se
contrapone polémicamente a la lógica aristotélica cuyo fin, según Bacon, era simplemente vencer
en las disputas verbales. Con la vieja lógica se expugna al adversario, con la nueva se expugna a la
naturaleza.
Pero para expugnar a la naturaleza se requiere mucha e industriosa paciencia. Como ejemplo del
fecundo proceder de la ciencia, Bacon toma y desarrolla una imagen cara a Séneca y a los
humanistas: la abeja que no lo saca todo de su cuerpo, como la araña su tela (que no es sino una
trampa para otros insectos), ni se limita a acumular lo que recoge como la hormiga. La abeja
reelabora y transforma en cera y miel purísimas lo que ha recogido pacientemente. De esta forma, la
nueva lógica debe habilitarnos para reelaborar la experiencia sin caer ni en el apriorismo
racionalista ni en un empirismo menudo: sólo así puede la experiencia transformarse en
conocimiento claro, ordenado y útil.
En el Novum organum (que Bacon presentó como segunda parte de la Instauratio magna y del
cual compuso el primer libro y parte del segundo) empieza afirmando el carácter práctico y
operativo de la ciencia. La ciencia tiene como tarea fundar y extender el regnum hominis, el
predominio del hombre sobre la naturaleza. La ciencia es potencia, dado que no se puede mandar
sobre la naturaleza si no es obedeciéndola (natura non nisi parendo vincitur) y lo que en la
observación nos aparece como causa, en el obrar (es decir, en la técnica) debe adoptarse como
regla.
Pero antes de proceder a la observación e interpretación de la naturaleza, es necesario despejar la
vía de la investigación científica de todas aquellas falsas nociones o ídolos que impiden o tienden a
impedir el conocimiento de la verdad. Esos ídolos son de cuatro especies:
1)Idola tribus, o ídolos de la tribu, que tienen sus raíces en la naturaleza humana misma, la cual,
por ejemplo, es llevada a suponer en la naturaleza una armonía mucho mayor de la que realmente
hay; a dar más importancia a unos conceptos que a otros, más a todo lo que inflama la fantasía que
lo oculto y distante, etcétera; y, sobre todo, a basarse en sentidos corporales que son muy débiles y
están expuestos a error.
2)Idolo specus, o ídolos de la espelunca, que se originan en la propia naturaleza de cada hombre;
algunos de los cuales, atienden sobre todo a las diferencias existentes entre las cosas; otros a las

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semejanzas; algunos admiran las antigüedades, otros las novedades; otros más prefieren las cosas
simples, otros las compuestas.
3)Idolo fori, o ídolos de la plaza, que se derivan del uso que se da a las palabras y a los nombres.
En efecto, hay nombres de cosas que no existen o bien de cosas que existen, pero se consideran
confusamente y sin orden alguno.
4) Idolo theatri, o ídolos del teatro, debidos al influjo de las teorías tradicionales que, según
Bacon, son como fábulas teatrales. Entre estos ídolos figura prominente la doctrina de Aristóteles,
pero Bacon incluye ahí también a las de Pitágoras y Platón así como también cualquier forma de
especulación teológica en cuanto quiera llegar a una concepción de la naturaleza.
A este propósito, Bacon sostiene la más resuelta independencia respecto de la Antigüedad, y
afirma que la verdadera Antigüedad no es lo que llamamos así, sino que lo somos nosotros, los
modernos, que con la acumulación de la experiencia hemos alcanzado una mayor madurez de
juicio. De esta forma, adopta y hace suya la doctrina de la veritas filia temporis ya formuladas por
Bruno.
Para liberarse de los ídolos no queda otra salida que recurrir a la experiencia que, cuando no se
realiza al azar, sino dirigiéndola hacia un fin preciso, se denomina experimento. Verdad es que la
meta de todo experimento es “dotar a la vida humana de nuevas invenciones y ayudas”. Pero ello no
quiere decir que debamos limitarnos a los experimentos de utilidad inmediata o fructíferos
(experimenta fructifera); los que iluminan (lucífera) son más importantes pues, al revelar la causa
natural de un hecho, abren al hombre nuevos horizontes de saber y, por lo mismo, de poderío.
Estos experimentos serán el punto de partida de la inducción; se distingue de la deducción
porque, en vez de asumir inmediatamente como verdaderos principios muy generales, de los cuales
se deducen las proposiciones intermedias, asciende sin saltos y por grados de los casos particulares
a principios cada vez más generales. Se distingue además de la inducción aristotélica, que se
verifica al través de una simple enumeración de los casos particulares, porque implica una elección
y una eliminación de los elementos naturales, de forma que se puedan individualizar los elementos
esenciales que permiten conocer las causas. Para ayudar a esta elección y eliminación se compilan
tablas, o sea elencos de los casos en que un determinado fenómeno se verifica o no se verifica.
Puede haber tablas de presencia (que indican las condiciones en que el fenómeno acontece), tablas
de ausencia (que indican las condiciones en que el fenómeno no acontece) y tablas comparativas o
graduales en que el fenómeno se presenta graduado conforme a su intensidad.
Con estos elencos de observaciones es posible adelantar una primera hipótesis (prima
vindemiatio) sobre la naturaleza del fenómeno, es decir, una primera interpretación provisional, que
a su vez será sometida a experimentos de diverso tipo, hasta llegar al experimento crucial (istantia
crucis) que permite o rechazar la hipótesis o considerarla verdadera. Si la hipótesis resulta
verdadera se ha alcanzado el objetivo, que es determinar la forma, es decir, la esencia o ley del
fenómeno estudiado.
De este modo, Bacon quería reglamentar el procedimiento científico sometiéndolo a un constante
control experimental. Como se ha dicho, la meta del procedimiento experimental es determinar la
forma de las cosas, o sea, “la auténtica diferencia, la natura naturante, la fuente de emanación”,
expresiones que Bacon toma de la escolástica y por las cuales se comprende que, con la palabra
forma, designa el principio de la estructura interna (schema latens)o del proceso generador (latens
processus) de las cosas materiales, que él considera compuesta de corpúsculos cuya invisible
agitación constituye el calor (es una de las pocas hipótesis científicas formuladas personalmente por
Bacon, si bien imperfectamente).
Como se advierte, la investigación matemática no forma parte del procedimiento baconiano.
Bacon tropezó incluso con dificultades para situar la matemática en su enciclopedia; la considera,
ya como rama de la metafísica, ya como un apéndice de la física. En realidad, si se observa que la
ciencia moderna nació del supuesto del carácter matemático del orden natural, se advierte de
inmediato que la doctrina baconiana no podía tener, como no tuvo, una real influencia sobre la
evolución efectiva de la ciencia, pues ésta se desarrolló sobre todo de la cepa galileana y casi ignoró

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el Organum de Bacon. Pero el hecho de que Bacon haya tenido escasa influencia sobre el progreso
científico no mengua su importancia cultural, que fue muy grande. Aunque su método era
demasiado indeterminado para servir al desarrollo efectivo de ciencias particulares captaba, sin
embargo, los aspectos fundamentales de la actitud científica en lo que se refiere a cerner
esmeradamente los hechos, a formular hipótesis de trabajo, a evaluarlas y reelaborarlas con rigor,
etc. Sobre todo, Bacon ligó indisolublemente ciencia y técnica y contribuyó, más que ningún otro
hombre, a crear la persuasión de que la finalidad fundamental de la ciencia es volver al hombre
señor de la naturaleza mediante la aplicación práctica de la ciencia misma.
Su verdadera función histórica fue, pues, pedagógica, no por las indicaciones de tipo
concretamente pedagógico —en realidad bien pocas— que pudieran contener sus obras, así como
tampoco por sus visiones futuristas de la Nueva Atlántida (teléfono, submarino, aeroplano, etc.),
sino por su filosofía misma, por su método que no obstante su indeterminación contiene preciosas
indicaciones educativas.
La doctrina de los Idola es una invitación para esforzarse por arrancar de raíz toda forma de
prejuicio; el método “inventivo” es además el mejor método de enseñanza (él querría que lo
practicasen al menos los escolares mejor dotados: “Con el mismo método con que inicialmente se
encontró la ciencia, se la introduzca, si es posible, en el espíritu ajeno”); la paciente y vigilante
perseverancia necesaria para el proceso “inductivo” contiene también una lección moral Pero, por
sobre todas las cosas, Bacon, con su idea del Regnum hominis o dominio del hombre sobre la
naturaleza y no sobre otro hombre, Bacon señaló a la humanidad un ideal de fraternidad y de trabajo
en armonía que será adoptado sin reservas por la Ilustración.

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VIII. DESCARTES
47. VIDA Y OBRAS
Los resultados fundamentales del humanismo y el Renacimiento confluyen y se unifican en la
persona de Descartes, quien al mismo tiempo plantea el nuevo problema que emerge de esos
resultados. El reconocimiento de la subjetividad humana y la exigencia de profundizarla y aclararla
mediante un retorno a ella misma, el reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y la
exigencia de resolver esa relación a favor del hombre mediante d acrecentamiento de su dominio
sobre el mundo, he ahí los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento que constituyen los
términos del problema abordado por Descartes para llegar a una nueva justificación del carácter
matemático del método científico, justificación que influirá, decisivamente, sobre todo el
pensamiento posterior.
René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena. Se educó en el colegio
de jesuitas de La Flèche, donde permaneció desde 1604 hasta 1612. Los estudios que hizo durante
ese periodo fueron sometidos a crítica por él mismo en la primera parte del Discurso: no le dieron
una orientación segura a cuya búsqueda Descartes dedicó entera la existencia. En 1619 le pareció
haber encontrado el camino propio, en forma casi milagrosa, como por inspiración divina. Una
noche, como cuenta él mismo, tuvo tres sueños sucesivos en obediencia a los cuales hizo voto de ir
en peregrinación al más famoso santuario de Italia, el de la Virgen de Loreto.
La primera intuición de su método la tuvo, pues, en 1619. La primera obra donde la expresó
fueron las Regulae ad directionem ingenii, compuestas justamente entre 1619 y 163o. En ese
periodo se dio a la vida militar y participó en la Guerra de los Treinta Años; pero en aquella época
el oficio de soldado dejaba un amplio margen de libertad a los nobles y Descartes tuvo ocasión de
viajar a su talante por toda Europa y de dedicarse a estudiar matemática y física, prosiguiendo
asimismo la elaboración de su doctrina del método.
En 1628 pasó a residir en Holanda, tanto para gozar de la libertad filosófica y religiosa que
caracterizaba al país, como para poder trabajar a su sabor sin ser perturbado por las obligaciones
sociales que en París y en provincia le quitaban mucho tiempo. Había empezado a componer un
tratado de metafísica sin pensar, por otra parte, en una publicación inmediata; pero mientras tanto
reanudó el estudio de la Íísica y le vino la idea de componer un tratado sobre el Mundo. Sin
embargo, no lo sacará a la luz con tan ambicioso título, sino con el de Tratado de la luz. La condena
de Galileo, en junio de 1633, lo indujo a no publicar la obra, en la que sostenía la doctrina coper-
nicana. Posteriormente, dio a conocer algunos de los resultados por él obtenidos; de esa forma
nacieron los tres ensayos, la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, a los que puso un prefacio
titulado Discurso del método. La publicación fue en Leyde, en 1637.
Más tarde, reanudó el tratado de metafísica con la intención de darle la forma definitiva. En
164o, por intermedio de un amigo, el Padre jesuita Mersenne, envió la obra a un grupo de filósofos
y teólogos para que la comentasen. Se publicó en 1641 con el título Meditaciones sobre la filosofía
primera en que se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, junto con las
Objeciones que se le habían hecho y las Respuestas del propio Descartes. Posteriormente, reelaboró
su tratado del Mundo y le dio la forma de un resumen destinado a las escuelas con el título de
Principia philosophiae (1644). La amistad epistolar que cultivaba con la princesa Isabel del
Palatinado le sugirió la idea de su monografía psicológica Las pasiones del alma, publicada en
1649. En ese mismo año cedió a las reiteradas invitaciones de Cristina de Suecia para que se
instalara en su corte. Llegó a Estocolmo en el mes de octubre, pero el crudo invierno septentrional
le causó una pulmonía y falleció el 11 de febrero de 1650.

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48. EL MÉTODO
El problema que domina por entero la especulación de Descartes es el del hombre Descartes. El
procedimiento de Descartes es esencialmente autobiográfico, incluso cuando pretende ser objetivo o
escolástico. Su precedente y ejemplo es Montaigne. “Mi propósito —dice— no es enseñar el
método que cada cual debe utilizar para guiar bien la propia razón, sino solamente dar a conocer la
forma en que he tratado de dirigir la mía.” Al igual que Montaigne, Descartes no quiere enseñar,
sino describirse a sí mismo, razón por la cual debe hablar en primera persona. Su problema surge de
la necesidad de orientación que lo acucia al salir de la escuela de La Flèche (uno de los mejores
colegios jesuitas de la época), cuando no obstante haber asimilado con buen éxito el saber de su
tiempo cae en la cuenta de no poseer ningún criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso
y de que todo lo aprendido prácticamente no le sirve de nada en la vida.
La crítica que formula acerca de las disciplinas del colegio de La Flèche constituye un
importante balance pedagógico de la época. Después de ensalzar genéricamente estas disciplinas,
Descartes declara que ha dedicado ya demasiado tiempo al estudio de los idiomas, de las historias y
de las fábulas antiguas. Así como es provechoso viajar para conocer los usos y costumbres de otros
países, pero es malo viajar demasiado porque se vuelve uno extraño al propio país, ocuparse con
exceso de la historia pretérita conduce a ignorar las circunstancias presentes. Cuanto a las fábulas
poéticas, hacen imaginar como posibles acontecimientos que no lo son en modo alguno y sus
admiradores se exponen a caer en las extravagancias que ahí se cuentan.
Para Descartes, elocuencia y poesía son “dones del espíritu” más bien que “frutos del estudio”.
La capacidad de razonar bien y una buena dosis de inventiva las vuelven inútiles. A Descartes no le
satisfacen ni las matemáticas, tal como se enseñaban por entonces. Los antiguos las han fundado
sobre sólidas bases, pero luego sobre ellas no han sabido construir nada; justo al contrario de lo que
han hecho en la ética, sobre la cual han elevado estupendos castillos de arena. Tocante a la teología,
dice Descartes que estando como está fundada sobre verdades reveladas que sobrepasan a la
inteligencia, debe considerársela como más allá de nuestras posibilidades de examen. Por último, de
la filosofía afirmaba que, así como era de incierta y sujeta a disputas, no podía servir para nada,
tanto menos para fundar sobre ella otras disciplinas (por ejemplo, la jurisprudencia) como se hacía
en aquel tiempo.
Por consiguiente, para Descartes, lo que procede ante todo es buscar un criterio de orientación
que sea, al mismo tiempo, teórico y práctico, es decir, que conduzca a saber distinguir lo verdadero
de lo falso, especialmente con vistas a la utilidad y las ventajas que de ello pueden derivarse para la
vida humana. El método que buscó desde un principio y que estima haber encontrado es una guía
para orientar al hombre en el mundo. Debe conducir a una filosofía “no puramente especulativa,
sino también práctica, mediante la cual podamos erigirnos en dueños y señores de la naturaleza.” Es
una filosofía que debe poner a disposición de los hombres instrumentos que les permitan disfrutar
sin fatiga de los frutos de la tierra y otras comodidades, y que debe perseguir como fin conservar la
salud, supremo bien del hombre en esta vida. Descartes es francamente optimista acerca de la
posibilidad y de los resultados prácticos de una tal filosofía que, a su juicio, podría contribuir a
liberar a los hombres de “una infinidad de enfermedades, tanto del cuerpo como del espíritu, y quizá
también del debilitamiento de la vejez” (Discurso, VI, 1).
El método debe ser, pues, un criterio único y simple de orientación que sirva al hombre en
cualquier campo teórico y práctico y que tenga como fin último el provecho del hombre en el
mundo. Esta unidad del método en la diversidad de sus aplicaciones había sido ya reconocida por
Descartes en las Regulae ad directionem ingenii, donde afirma que la sabiduría humana es una sola,
cualesquiera que sean los objetos a que se aplique y es una sola porque uno es el hombre en sus
diversas actividades.
Al formular las reglas del método, Descartes recurre sobre todo a las matemáticas. “Las series de
eslabonados razonamientos muy sencillos y fáciles de que suelen servirse los geómetras para llegar

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a sus más complicadas demostraciones, me dieron oportunidad de imaginar que todo cuanto puede
abarcar el conocimiento humano se relaciona de la misma manera” (Discurso, III, 5). Por lo tanto,
las ciencias matemáticas han llegado ya a la posesión del método, y de ello está Descartes tanto más
profundamente convencido en cuanto tiene conciencia de haber abierto nuevas y fecundas
perspectivas con su descubrimiento de la geometría analítica. Pero no se trata sólo de cobrar
conciencia de este método, es decir, de abstraerlo de las matemáticas y formularlo en general para
poderlo aplicar a todas las otras ramas del saber. Se trata también de justificar el método mismo y la
posibilidad de poder aplicarlo universalmente, llevándolo a su fundamento último, o sea, el hombre
como sujeto pensante o razón.
El hecho de que la matemática se le haya presentado a Descartes ya en posesión de la práctica
del método le facilitó sin duda alguna la tarea; pero esta tarea empieza de verdad con la justificación
(o fundamentación) de las reglas metódicas, justificación que es la única que autoriza la aplicación
universal de éstas a todos los dominios del saber humano. Por consiguiente, Descartes debía 1)
formular las reglas del método teniendo ante todo presente el procedimiento matemático en el cual
están ya, en cierto modo, presentes; 2) fundamentar con una investigación metafísica el valor
absoluto y universal de este método; 3) demostrar la fecundidad del método en las diversas ramas
del saber. Tal fue en efecto la tarea filosófica de Descartes.
Respecto del primer punto, en la parte II del Discurso Descartes nos da la formulación más
madura y simple de las reglas del método que son cuatro:
1). “No aceptar nunca como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal; es
decir, que evitaría cuidadosamente la precipitación y los prejuicios, no dando cabida en mis juicios
sino a aquello que se presente a mi espíritu en forma tan clara y distinta que no sea admisible la más
mínima duda.” Ésta era para Descartes la regla fundamental: la evidencia, la intuición clara y
distinta de todos los objetos del pensamiento y la exclusión de todo elemento sobre el cual cupiese
duda.
2) “Dividir cada una de la dificultades que hallara a mi paso en tantas partes como fuere posible
y requiriera su más fácil solución.” Es la regla del análisis por la cual un problema se resuelve en
sus partes más simples que se consideran por separado.
3)“Ordenar los conocimientos, empezando por los más sencillos y fáciles, para elevarme poco a
poco y como por grados hasta los más complejos, estableciendo también cierto orden en los que
naturalmente no lo tienen.” Es la regla de la síntesis, por, la cual se pasa gradualmente de los
conocimientos más simples a los más complejos, presuponiendo que ello sea posible en todos los
campos.
4) “Hacer siempre enumeraciones tan completas y revistas tan generales que se pueda tener la
seguridad de no haber omitido nada.” La enumeración verifica el análisis, la revisión la síntesis.
Con esta regla se comprueban las dos precedentes.
Pero estas reglas no poseen en sí mismas su propia justificación. El hecho de que la matemática
se sirva de ellas con buen éxito no constituye una justificación porque podrían tener sólo una
utilidad práctica para los fines de la matemática misma y estar, no obstante, desprovistas de validez
absoluta y resultar, por lo tanto, inaplicables fuera de ésta. Por consiguiente, Descartes debe tratar
de justificarlas remontándose a su raíz: el hombre como subjetividad o razón.
49. LA DUDA
Según Descartes, para encontrar el fundamento de un método que sirva como guía segura de la
investigación en todas las ciencias hay que proceder a una crítica radical de todo el saber ya dado.
Es necesario suspender el asentimiento a todo conocimiento aceptado en general, dudar de todo y
considerar cuando menos provisionalmente como falso todo aquello acerca de lo cual cabe la duda.
Si persistiendo en esta actitud de crítica radical se llega a un principio sobre el que no es posible la
duda, este principio deberá considerarse como sólido en sumo grado y tal que pueda servir como

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fundamento de todo el resto del saber. En este principio se encontrará la justificación del método
(de donde se deriva el nombre de duda metódica).
Ahora bien, para Descartes ningún grado o forma de conocimiento se sustrae a la duda. Se puede
y por consiguiente se debe dudar de los conocimientos que nos llegan por los sentidos, ya porque
los sentidos nos engañan a veces y en consecuencia podrían engañarnos siempre, ya porque en los
sueños se tienen conocimientos parecidos a los de la vigilia, sin que exista un criterio seguro para
distinguir entre unos y otros. Hay conocimientos que son verdaderos así en el sueño como en la
vigilia, como los conocimientos matemáticos (dos más tres son siempre cinco, se duerma o no),
pero ni siquiera estos conocimientos se sustraen a la duda porque también su certeza puede ser
ilusoria. Mientras no se sepa nada cierto a propósito de nosotros mismos y nuestro origen, puede
suponerse que el hombre ha sido creado por un genio o por una potencia maligna que se ha
propuesto engañarlo haciéndole aparecer como claro y evidente lo falso y absurdo. Pero basta
formular esta hipótesis (y se la puede formular, dado que no se sabe nada) para que también los
conocimientos que aparecen subjetivamente como más ciertos se revelen como dudosos y capaces
de ocultar el engaño. De esa forma la duda se extiende a todo y se vuelve absolutamente universal
(es decir, se llega a la llamada duda hiperbólica).
Pero es justamente en el carácter radical de esta duda donde se presenta el principio de una
primera certidumbre. Puedo admitir que me engaño o que se me engaña en todas las formas
posibles e imaginables, pero para engañarme o ser engañado debo existir, es decir, ser algo y no
nada. La proposición yo existo es, pues, la única absolutamente verdadera porque la duda misma la
confirma: sólo quien existe puede dudar. Pero es evidente que esta proposición contiene también un
cierto indicio de lo que soy yo que existo. Ciertamente, no puedo decirme seguro de existir como
cuerpo, dado que aún no sé nada sobre la existencia de los cuerpos, a propósito de los cuales mi
duda persiste. Por otra parte, yo no existo sino como una cosa que duda, esto es, que piensa.
La certidumbre de mi existir concierne únicamente a todas las determinaciones de mi
pensamiento: dudar, comprender, concebir, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. Por
lo que a mí concierne, las cosas pensadas, imaginadas, sentidas, etc., pueden no ser reales; pero es
evidente que son reales mi sentir, mi pensar, etc. La proposición yo existo equivale, pues, a esta
otra: yo soy un sujeto pensante, es decir, espíritu, intelecto o razón. Mi existencia de sujeto pensante
es indudable como no lo es la existencia de nada de lo que pienso. Puede ser que lo que percibo (por
ejemplo, un pedazo de cera) no exista; pero es imposible que no exista yo que estoy pensando que
percibo ese objeto. Por consiguiente, esta certidumbre original, al mismo tiempo verdad necesaria,
es sobre lo que debe fundarse todo conocimiento ulterior.
Y sobre esta certidumbre Descartes considera que puede fundar la validez de las reglas del
método y, sobre todo, de la evidencia. “En este primer conocimiento no hay nada que me asegure
acerca de la verdad como la clara y distinta percepción de lo que digo, pero lo que digo no bastaría
para asegurarme que lo que digo es verdad si me sucediese de encontrar falsa una cosa que yo
concibo con tanta claridad y distinción; en consecuencia, me parece que se puede tomar como regla
general que las cosas que concebimos muy claras y distintamente son todas verdaderas” (Med., III).
El principio del cogito ha justificado el criterio de la evidencia.
Si la evidencia de un conocimiento cualquiera (por ejemplo, matemático) podía ser engañosa, no
puede serlo, como se ha visto, la evidencia del cogito; que es confirmada por la duda misma. Y si la
evidencia del cogito no es engañosa, toda otra evidencia será del idéntico modo, y en virtud de ese
mismo principio igualmente verdadera. La garantía de la verdad está ligada directamente a la
evidencia del cogito e, indirectamente, a través de ésta, a todas las otras evidencias. No es que
Descartes considere válido el cogito porque es conforme a la regla de la evidencia: en realidad el
cogito es la evidencia misma que la existencia del sujeto pensante tiene para sí misma y, por lo
tanto, justifica y funda todas las otras evidencias.
El principio cartesiano repite el proceso de pensamiento que hemos visto ya en San Agustín y en
Campanella; pero lo repite en el horizonte de otro problema. No se trata, como en San Agustín, de
establecer la presencia trascendente de la Verdad (o sea, de Dios) en el interior del hombre;

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tampoco se trata, como en Campanella, de establecer la naturaleza del alma sensible en cuanto
conciencia de las propias modificaciones. Se trata, por el contrario, de encontrar en la existencia del
sujeto pensante, cuyo ser es evidente a sí mismo, el principio que garantice la validez del
conocimiento humano y la eficacia de la acción humana sobre el mundo. No se olvide que
Descartes elaboró su metafísica como fundamento y justificación de la física, o sea, en el afán por
encontrar en la existencia misma del hombre en cuanto yo o razón la posibilidad de un
conocimiento que permita al hombre dominar al mundo para satisfacer sus necesidades.
50. DIOS
El principio cartesiano del cogito ergo sum no me asegura sino de mi existencia; pero mi existencia
es la de un ser pensante, esto es, de un ser que tiene ideas (entendiendo por idea todo objeto del
pensamiento en general). Yo estoy seguro de que tales ideas existen en mi espíritu porque, en
cuanto actos del pensamiento, forman parte de mí, en cuanto sujeto pensante. Por el contrario, no
estoy seguro de si estas ideas corresponden a realidades exteriores a mí. Ideas son para mí la tierra,
el cielo, los astros y todo lo que perciben los sentidos. Estas ideas existen en mi espíritu, pero
¿existen también fuera de mí las cosas correspondientes?
Para responder a esta pregunta, Descartes divide las ideas en tres categorías: las que me parecen
innatas en mí (innatas); las que me parecen extrañas o llegadas de fuera (adventicias); las
elaboradas o encontradas por mí mismo (facticias). A la primera clase de ideas pertenece la
capacidad de pensar y tener ideas; a la segunda pertenecen las ideas de las cosas naturales; a la
tercera las ideas de objetos quiméricos o inventados. Ahora bien, para descubrir si a alguna de estas
ideas corresponde una realidad externa no hay más que preguntarse su posible causa.
Por lo que se refiere a las ideas que representan a otros hombres o cosas naturales tales ideas no
contienen nada que sea tan perfecto que no pueda haber sido producto mío. Por lo que toca a la idea
de Dios, es decir, de una sustancia infinita, eterna, omnisciente, omnipotente y creadora, es difícil
suponer que hubiera podido crearla yo mismo. En efecto, yo carezco de las perfecciones que esa
idea representa y la causa de una idea debe tener siempre por lo menos tanta perfección como la
representada por la idea misma. Una idea de una sustancia infinita no puede tenerme como causa a
mí, que soy una sustancia finita; su causa debe ser una sustancia infinita que, por consiguiente, se
debe admitir como existente. Ésta es la primera prueba de la existencia de Dios.
En segundo lugar, se puede reconocer la existencia de Dios partiendo del hecho que mi yo es de
naturaleza finita. Yo soy finito e imperfecto, como lo demuestra el hecho de que dudo. Pero si yo
fuese la causa de mí mismo, me hubiese investido de las perfecciones que concibo como contenidas
en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no me he creado a mí mismo y que no puede haberme
creado sino Dios, el cual me ha creado finito aunque dotándome de la idea de lo infinito.
A estas dos pruebas añade Descartes una tercera, que es la tradicional prueba ontológica. No es
posible concebir a Dios como ser soberanamente perfecto sin admitir su existencia, porque la
existencia es una de sus perfecciones necesarias. Así como no es posible concebir un triángulo
cuyos ángulos internos no sean iguales a dos rectos, del mismo modo no puede concebirse un ser
perfecto que no exista. Por otra parte, según Descartes, la existencia de Dios es exigida incluso por
la duración de mi existencia, pues todo aquello que no tiene en sí su causa dejaría de existir si su
causa no lo crease continuamente. La creación es continua.
51. EL MUNDO
Una vez reconocida la existencia de Dios, se tiene con ello la garantía definitiva para el criterio de
la evidencia: Dios, por ser perfecto, no puede engañarme y la facultad de juicio de que me ha
dotado no puede inducirme a error si la empleo rectamente. Todo lo que aparece claro y evidente

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tiene que ser verdadero.
Pero entonces ¿cómo es posible el error? Según Descartes, el error depende del concurso de dos
causas, a saber, el intelecto y la voluntad. El intelecto humano es limitado y, en efecto, podemos
pensar en un intelecto mucho más vasto e incluso infinito, el de Dios. Por el contrario, la voluntad
es libre y en consecuencia mucho más extensa que el intelecto: consiste en la posibilidad de hacer o
no hacer, de afirmar o negar, de buscar o huir, y puede cumplir estas acciones sea respecto de las
cosas que el intelecto presenta de modo claro y distinto, sea respecto de aquellas que no son
suficientemente claras y distintas. En esta posibilidad de afirmar o negar lo que el intelecto no logra
percibir claramente, reside la posibilidad del error.
El error no se daría nunca si yo afirmara o negara, es decir, si yo emitiese juicios sólo a propósito
de lo que el intelecto me hace concebir con suficiente claridad y me abstuviese de pronunciarme
acerca de todo aquello que no es suficientemente claro. Pero como mi voluntad, que es libre, puede
infringir esta regla y juzgar aquello lo que no es del todo evidente, nace de ahí la posibilidad del
error. Es posible que yo acierte por casualidad, pero también en este caso habré empleado mal mi
libertad. También puedo afirmar lo que no es verdad y en tal caso habré caído sin más en el error.
Por consiguiente, el error depende únicamente del libre albedrío que Dios ha dado al hombre y sólo
puede evitarse ateniéndose a las reglas del método, en primer lugar a la de la evidencia.
La evidencia, una vez debidamente garantizada (en cuanto resulta fundada sobre la veracidad
misma de Dios) permite eliminar la duda que se había planteado en un principio acerca de la
realidad de los objetos corpóreos. Yo tengo la idea de objetos corpóreos que existen fuera de mí y
que actúan sobre mis sentidos. Esta idea, siendo evidente, no puede ser engañosa; por lo tanto deben
existir objetos corpóreos que corresponden a las ideas que de ellos tenemos.
En otros términos, además de la sustancia pensante, que es inextensa y que constituye mi yo,
debo admitir una sustancia corpórea, divisible en partes y, por consiguiente, extensa. Tal sustancia
extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que de ella percibimos. Descartes hace suya la
distinción establecida por Galileo y que en realidad se remonta a Demócrito. El tamaño, la figura, el
movimiento, la situación, la duración, el número (o sea, todas las determinaciones cuantitativas),
son ciertamente cualidades reales de la sustancia extensa; pero en cambio el color, el sabor, el olor,
el sonido, etcétera, no existen como tales en la realidad corpórea y en esta realidad corresponden a
algo que no conocemos.
Pensamiento y extensión, espíritu y cuerpo, son dos realidades separadas y dotadas de atributos
distintos. El espíritu es libertad, el cuerpo es necesidad. En la naturaleza corpórea todo acontece en
virtud de un mecanismo necesario y las leyes de ese mecanismo dependen directamente de Dios.
Dios ha creado los cuerpos con una determinada cantidad de movimiento y quietud y siendo
como es inmutable, conserva invariable esa cantidad independientemente de las mudanzas que cada
cuerpo sufra. De la inmutabilidad de Dios se derivan asimismo las dos supremas leyes de la
mecánica cartesiana, el principio de inercia y el principio de la conservación de la cantidad de
movimiento. De tal forma, Dios, en virtud de la inmutabilidad de su naturaleza, es directamente
garante de la uniformidad y la constancia cuantitativa del universo.
Dios ha creado el mundo como una masa confusa de materia agitada y mezclada por
movimientos caóticos; luego, en virtud de leyes por Él mismo establecidas, el mundo cobró su
forma y organización actuales. El mundo es, por lo tanto, un mecanismo gigantesco del cual se
excluye toda fuerza animada y toda causa final. Todo lo que es cuerpo es puro mecanismo.
Mecanismos son las plantas, los animales e incluso el cuerpo humano, que para vivir y actuar no
necesitan de un alma vegetativa o sensible, sino sólo de fuerzas mecánicas. Una confirmación del
carácter puramente mecánico del organismo humano Descartes la ve en la circulación de la sangre,
que atribuye al mayor calor que hay en el corazón. La circulación había sido estudiada y descrita ya
por Harvey, quien había señalado su causa en la contracción y distensión del músculo cardiaco;
pero Descartes cree, erróneamente, que en este punto puede corregir la explicación de Harvey. Los
animales son mecanismos desprovistos en absoluto de alma. La única alma es la racional propia del
hombre.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
52. EL HOMBRE
En la presencia del alma racional estriba radicalmente la diferencia entre el hombre y las bestias. De
ello resulta además que el hombre es una unión de alma y cuerpo, unión que vuelve posible una
recíproca acción de la una sobre el otro. Según Descartes, esa acción se verifica en el cerebro, más
precisamente, en la glándula pineal. En el tratado Las pasiones del alma Descartes distingue en el
alma acciones y pasiones: las acciones son gobernadas por la voluntad que es libre de afirmar o
negar; las pasiones son involuntarias y son percepciones, sentimientos o emociones causados en el
alma por los espíritus vitales, es decir, las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo. Sin embargo,
no escapan al gobierno del alma, antes bien, en este dominio estriba el ideal del sabio que Descartes
toma de los antiguos, especialmente de los estoicos.
Sin embargo, dominar las pasiones no significa abolirlas. Esta abolición no es posible porque el
hombre es tan sólo en virtud de las pasiones, y no es ni siquiera deseable porque las pasiones son
por naturaleza buenas y sólo es de evitar su mal empleo o su exceso.
El dominio de las pasiones, la resolución y la constancia de la voluntad en la acción, he ahí las
reglas fundamentales de la moral cartesiana, en la que figura también la plena adhesión, aunque sea
en forma de “moral provisoria”, a la tradición religiosa y política que Descartes no quiere someter
en ningún modo a la crítica racionalista de que hace tan libre uso en el dominio de las ciencias. Pero
para Descartes el punto culminante de la moral es cuando se elije la ocupación a que se va a dedicar
la vida. Él mismo declara que ha elegido libremente la del científico, después de estudiar a fondo
las diversas ocupaciones de los hombres. Y si bien tiene conciencia de haber escogido una senda
que lo conducirá infaliblemente a la tarea de contribuir al beneficio de la humanidad, es decir, al
progresivo dominio del hombre sobre el mundo, tiene plena conciencia de los límites de sus
posibilidades sobre todo atendiendo a la brevedad de la vida y a la falta de un número suficiente de
experiencias.
En efecto, habiendo partido de principios muy generales para explicar los fenómenos de la
naturaleza, Descartes reconoce sin embargo que tales fenómenos a menudo se pueden explicar,
sobre la base de esos principios, en modos diversos, y sólo la experimentación puede decidir cuál de
esos modos es el verdadero. La posibilidad de hacer experimentos es, pues, el límite de la
explicación científica. “Veo claramente —dice— qué camino debe seguirse, pero veo también que
las experiencias necesarias a ese fin son tales y tantas que ni mis manos ni mi fortuna, aunque ésta
fuese mil veces mayor, bastarían para realizar todas, y tendré que contentarme de adelantar en el co-
nocimiento de la naturaleza limitado a las experiencias que podré hacer.” Descartes ve así en el
experimento la confirmación de cualquier doctrina científica y el límite de toda posibilidad de
investigación. Más que base positiva de la investigación (como para Galileo) el experimento es para
Descartes su límite negativo. La investigación tiene como base los principios generales de la razón.

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Visalberghi, A.
IX. LA RENOVACIÓN PEDAGÓGICA EN EL SIGLO XVII
53. EL PROBLEMA DEL MÉTODO EN LA PEDAGOGÍA
La misma exigencia de fijar nuevos métodos, rigurosos y fecundos, que caracteriza a la filosofía del
siglo XVII, constituye la nota dominante también en el campo de la pedagogía: Ratke, Comenio y
los jansenistas de las petites écoles son ejemplos suficientes para atestiguar la importancia de esta
tendencia, como veremos párrafos adelante.
Sin embargo, es de precisar que no se trata de un simple traslado del mismo planteamiento de un
campo al otro; si la exigencia metódica asume en pedagogía una importancia creciente, ello
acontece porque justamente en el campo de la educación se suscitan nuevos problemas que sólo en
parte son planteados por la necesidad de incluir en la enseñanza escolástica la nueva ciencia y los
nuevos métodos científicos.
Otros problemas, urgentes e importantes, surgían de la cuestión educativa, tal como se había
constituido a raíz de la Reforma. Como hemos visto (cf. § 30), la Reforma determinó la aparición de
las primeras escuelas populares y dio nuevo y mayor incremento a las escuelas medias de tipo
humanístico (gimnasios) sin conectar por otra parte los dos órdenes de instituciones. Aún no
existían escuelas profesionales. Si bien Lutero había puesto de relieve la importancia y dignidad del
trabajo y la necesidad de que los muchachos de origen modesto aprendieran un oficio, consideraba
suficiente para tal fin el aprendizaje familiar y de taller.
Sólo en las ciudades de Alemania y Holanda y, hasta cierto punto, también en Inglaterra, existían
escuelas de tipo práctico y moderno donde además de la lectura y la escritura en lengua vulgar los
muchachos aprendían aritmética y contabilidad. Pero esas escuelas estaban en involución, como ha-
bía acontecido ya en los comunes italianos; la burguesía comercial que había propiciado su
surgimiento se orientaba ahora hacia los gimnasios. En ninguna parte de Europa existían otras
formas de educación profesional (excepto las universidades, donde se estudiaban las profesiones
liberales de médico, abogado, notario, etcétera).
Sin embargo, se pueden considerar como profesionales en un sentido especial de la palabra las
academias o escuelas de príncipes a que ya se ha aludido (§. 33). En ellas se daba una enseñanza
formada por materias útiles a la futura clase dirigente y que iban de la equitación a la danza, del
dibujo a la matemática y a otras varias disciplinas. Esta amplitud y relativa modernidad de su
curriculum caracterizaba ya a la primera escuela de ese tipo, o sea, la fundada en Francia por
Pluvinal, escudero de Enrique IV y Luis XIII, y se mantuvo en la muchedumbre de imitaciones
francesas, alemanas (llamadas Ritterakademien, o sea, “academias de caballeros”) e inglesas. La
Queen's Elizabeth Academy es probablemente la que tuvo el plan de estudios variado, pues
abarcaba desde las lenguas clásicas hasta la teoría y la práctica militares. En efecto, tales escuelas
respondían a exigencias “realistas”, pero sólo en función de un restringido círculo de privilegiados
destinados por nacimiento a las más altas funciones públicas.
Por el contrario, en las escuelas clásicas donde los hijos de los burgueses se mezclaban con los
de la pequeña nobleza, había una absoluta ausencia de materias “modernas” como ciencias,
geografía, historia, etcétera. El mundo de la industria y el comercio, sobre el que la burguesía
edificaba su fortuna, no penetraba en modo alguno en sus escuelas.
Esta situación persistió mientras las relaciones entre las artes prácticas y la cultura de un cierto
nivel fueron pocas y extrínsecas, y en la medida que subsistieron o se reforzaron los prejuicios de
origen clásico y medieval contra las técnicas materiales o actividades “mecánicas”, como sucede en
la Italia españolesca (contra Ludovico, futuro Fray Cristóbal, su incauto adversario lanza la injuria
de “vil mecánico”: con ello Manzoni nos entrega una nota característica de la mentalidad de la
época).

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Visalberghi, A.
Pero la nueva ciencia de que hemos hablado en los precedentes capítulos establecía las
relaciones más estrechas entre artes prácticas y estudios teóricos. Los progresos técnicos en varios
campos (navegación, artillería, fortificaciones, hilandería, imprenta, etcétera), estaban
estrechamente conectados con el progreso de ciencias como la geografía, la cosmografía, la
astronomía, la óptica, la mecánica, etcétera.
De esta forma se determinaba una especie de grave discordancia entre la instrucción común y las
exigencias tanto de la ciencia como de la vida económica, discordancia que no podía escapar a los
espíritus más perspicaces y que, en cierta medida, es advertida también por los poderes políticos y
la opinión pública.
He aquí que los ideales enciclopédicos de un Rabelais o de un Campanea adquieren en cierto
modo el carácter de actuales, de forma que la exigencia realista planteada por ellos en forma
embrional se precisa y vuelve auténticamente apremiante.
Pero ¿cómo ampliar el ámbito de lo conocible si lo que se enseñaba en las escuelas era tan
indigesto y difícil de asimilar?
Las nuevas escuelas populares eran pocas y funcionaban mal. Lutero había recomendado
métodos humanos y suaves: la realidad era muy diversa, o por mejor decir, con palabras de
Comenio, era tal que no había muchacho de condición modesta que no esperase con ansia la hora de
escapar de ellas aprendiendo, como fuera, un trabajo manual.
Las mismas escuelas humanísticas que, como hemos visto, realizaban en el nivel de la enseñanza
media una parte de lo que antes se hacía en el nivel universitario, y que ya para entonces eran
frecuentadas por una masa creciente de estudiantes, resbalaban más y más hacia un formalismo
pedante, con métodos de pura memorización y una disciplina mecánica.
Era necesario modificar los métodos, encontrar sistemas de enseñanza que no sólo permitieran
aprender mejor y más rápidamente lo que ya se enseñaba, sino también otras cosas, e insertar al
joven en un mundo más rico y complejo del conocido por la tradición clásica. Como se recordará, el
Humanismo había intentado preparar al joven para cualquier tarea nueva que pudiera presentársele
dotándolo de una personalidad armoniosa, elástica y original. Su intención era no dejar perder
ninguna potencialidad o posibilidad. Pero no se preocupaba de buscar contenidos nuevos, y si acaso
dejaba que éstos llegaran arrastrados por la corriente de la vida.
La escolastización de la educación humanística no había hecho más que volver a ésta abstracta y
huera, pues los contenidos nuevos llevados por la vida no sólo no tenían en ella ciudadanía, sino
que en realidad contrastaban con el fárrago de reglas mnemónicas (gramaticales, lógicas, retóricas)
que acababan por convertirse, a su vez, en contenido, si bien un contenido inútil e insulso de una
escuela que pretendía ser formativa y había dejado de serlo.
Este estado de cosas se agrava con la rápida afirmación de las lenguas vulgares incluso en el
campo cultural, lo que vuelve aún más inactual una educación que no tolera el vulgar sino a
regañadientes en los primeros años de enseñanza y se abstiene de estudiarlo a fondo o de fomentar
la lectura de obras redactadas en las nuevas lenguas nacionales.
Por consiguiente, era el espíritu mismo del Humanismo y el Renacimiento lo que había que
renovar para que no se esterilizara; pero sobre todo había que renovar la educación: para respetar de
veras la “dignidad del hombre” urgía que cada hombre —posiblemente todos los hombres— se
convirtiese en dueño y señor de la nueva realidad cultural y económica; para poder reconocer al
hombre como microcosmos era necesario ponerlo en condiciones de aferrar de verdad sus
relaciones con un cosmos que había mudado radicalmente de fisonomía.
54. RATKE, ALSTED, ANDRËA
Es en el septentrión protestante donde emergen y cobran forma las nuevas exigencias, en contraste
con los países católicos, sobre todo los más sujetos a la política cultural de la Contrarreforma, donde
el seudo-humanismo escolastizado vuelve a predominar después de un periodo de incertidumbre.

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De esa forma, incluso la Universidad de Padua, donde habían estudiado y enseñado hombres como
Copérnico, Vesalius y Galileo, pierde gran parte de su esplendor cultural. Casi sólo la Accademia
del Cimento, fundada en Florencia en 1657, queda para velar por el fomento del método galileano.
De parecida manera, en España, una universidad como la de Salamanca (en el pasado de criterio tan
amplio que ya en 1561 había dispuesto, la primera en Europa, que se enseñasen la astronomía de
Copérnico y la anatomía de Vesalius) se convierte en uno de los baluartes de la más intransigente y
sospechosa ortodoxia contrarreformista llegando al extremo de prohibir el estudio de la anatomía.
En Alemania, la ortodoxia luterana domina en las universidades protestantes, pero en forma menos
oprimente. El poder laico que gobierna esas instituciones no gusta de intervenir demasiado en
sutiles cuestiones teológicas, tanto más cuanto el concepto de ortodoxia es bastante difícil de definir
en el ámbito protestante.
Por lo demás, sigue imperando en las universidades un clima teológico-humanista, lo que no
obsta para que en Alemania penetre y perdure el inÍlujo cultural de personalidades como Bruno
(que enseñó en Wittemberg), Campanella y Bacon.
Wolfgang Ratke (Ratichius: 1571-1635) acababa de volver de Inglaterra, donde había resentido
la influencia de Bacon, cuando dirigió a la Dieta de Francfort un Memorial (1612) en el que se
comprometía a mostrar un método universal para enseñar rápida y naturalmente las lenguas y todas
las artes y las ciencias.
Este método, como habrá de aclarar sucesivamente, es nada menos que el método mismo de la
naturaleza y se funda en la gradualidad y la reiteración del ejercicio práctico. Sin embargo, sus
aplicaciones resultaron más bien mecánicas e insatisfactorias, a despecho de la justeza de algunos
principios (por ejemplo: per inductionem et experimentum omnium certitudo) pues estaban
informadas de un concepto pasivo del discípulo (in discipulo silentium pytagoricum).
Sin embargo, algunos de los principios formulados por Ratke servirán como base de la mejor
pedagogía del futuro, a saber: la importancia y prioridad de la enseñanza de la lengua nacional, la
necesidad de una instrucción básica universal y la reacción contra el mnemonismo que embota más
que ejercita el ingenio.
Juan Enrique Alsted (1588-1638), profesor de filosofía en la Universidad de Herborn y editor
alemán de la obra de Giordano Bruno, al que había aprendido a admirar a través de los discípulos
wittembergueses del nolano, compuso también una Didáctica que incorporó en una gran
Enciclopedia. “La didáctica —escribe— no es más que el método de estudio y es igualmente
necesaria a todos los que estudian, así como al navegante le es necesaria la carta náutica, al
arquitecto la escuadra y el compás y al viandante la piedra millar.”
Expone además un plano general de organización de las escuelas de todos los grados, donde
plantea la posibilidad de que los jóvenes bien dotados estudien en los gimnasios en vez de las
escuelas populares, a expensas de sus comunidades de origen.
Juan Valentin Andrëa (1586-1654), fue un teólogo luterano de vasta cultura que dedicó muchas
energías y algunas de sus mejores obras al intento de reformar las escuelas, cuyos métodos y
contenido critica sin piedad. En una obra teatral, Turbo, representa al protagonista del mismo
nombre pasando en vano de una ciencia a otra: en ninguna halla el reposo de una certidumbre, por
mínima que sea, o de una utilidad cualquiera (no de otra manera se expresaba Descartes a propósito
de la enseñanza recibida en La Flèche).
La obra más famosa de Andrea es aquella en que, siguiendo el modelo de Moro en la Utopía,
describe la isla imaginaria de Christianapolis y bosqueja la escuela cristiana ideal, donde religión,
lenguas y ciencias se aprenden con natural interés porque las enseñan maestros cuidadosamente
adiestrados para sus funciones y buenos conocedores del espíritu infantil.
55. LA FORMACIÓN Y EL APOSTOLADO DE COMENIO
Juan Amós Comenio (forma latina de Komensky) fue discípulo de Alsted en Herborn, admirador de

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Ratke y amigo de Andrëa, esto es, del más avanzado luteranismo alemán, absorbió la conciencia de
la necesidad de reformar a fondo la enseñanza. Por lo demás, Comenio no era alemán ni tampoco,
en sentido estricto, luterano. Había nacido en 1592, en Moravia, y pertenecía a la Unidad de
Hermanos Moravos, secta evangélica reformada cuyos orígenes se remontaban a la predicación de
Juan Hus. Los Hermanos Moravos aceptaban gran parte de los principios luteranos, pero no sus
soluciones políticas (puesto que el peder político en que hubieran tenido que apoyarse era la
catolicísima Casa de Austria), así como tampoco el negro pesimismo acerca de la naturaleza
humana.
Cumplidos los estudios superiores en Alemania y habiendo vivido por un cierto tiempo en
Holanda, Comenio regresó a su patria donde apenas cuatro años más tarde le sorprendió el estallido
de la Guerra de los Treinta Años, cuyos azares hicieron de él un exiliado para toda la vida, por no
haberse plegado a abjurar de su fe (de la que fue ministro). Su vida fue una sucesión casi
ininterrumpida de catástrofes nacionales e incluso familiares, peregrinaciones, fugas, desastres e
incendios en los que a menudo perdió manuscritos y apuntes que representaban decenios de trabajo.
No obstante, su actividad de sabio y escritor fue incesante y le ganó una admiración tan viva y
general que, perdida la patria, tuvo por patria a toda la Europa no católica que se lo contendió para
que realizara en diversos lugares sus obras como reformador de la educación. Dispersa y casi
destruida su secta religiosa, el ministerio de Comenio se volvió universal e imperecedero. “Quien
quiera contarse entre los buenos, te honrará, Comenio, y honrará a tus esperanzas y sueños”, escribe
Leibniz a los veinticuatro años de edad, como final de un rendido elogio fúnebre pronunciado en
1670, en Amsterdam, último refugio de una agitada existencia que había llevado a Comenio de un
extremo al otro de Europa; de Polonia a Inglaterra, de Suecia a Hungría y a Transilvania, a donde se
le llamó en 1641, 1645 y 1650, respectivamente, para que estudiase o efectuase reformas
escolásticas. Recibió invitaciones análogas también de Francia e incluso de la universidad ameri-
cana de Harvard.
Comenio escribió una cantidad inmensa de libros y opúsculos y compiló además léxicos y
enciclopedias que abarcan todas las ramas del saber. Sus obras más importantes son las de carácter
pedagógico, destacando en especial la Didactica Magna, que circuló, primeramente, manuscrita en
lengua checa y después en latín, y no se imprimió sino hasta 1657 en Amsterdam como parte de la
Opera didactica omnia, y el Pansophiae prodromus (1639), el libro que le valió la invitación a
Inglaterra.
Pero su fama estuvo ligada mucho tiempo sobre todo a dos manuales escolásticos para el estudio
de las lenguas, la ianua linguarum reserata (1631) y el Orbis sensualium pictus (1650, pero
publicado en 1658). La Janua se tradujo a casi todos los idiomas europeos e incluso al árabe y al
persa. Contiene una presentación gradual de vocablos y construcciones gramaticales en latín y en
una lengua vulgar.
El Orbis es prácticamente el primer texto escolar ilustrado. El criterio de composición es similar
al de la Janua, pero los vocablos y las frases que se presentan van acompañados de oportunas
ilustraciones. Como el otro, alcanzó un éxito extraordinario, siguió utilizándose hasta el siglo XVIII
e inspiró una gran suma de imitaciones y variaciones.
56. COMENIO: EL IDEAL “PANSÓFICO”
El fundamento de la pedagogía comeniana es esencialmente religioso, de una religiosidad fervorosa
y abierta que recoge y funde en sí los más fecundos motivos humanístico-renacentistas y la nueva
mentalidad baconiana. Como Campanella, admira y aprecia las técnicas y las artes prácticas; sus
escritos pedagógicos se caracterizan, entre otras cosas, por una continua presentación de ejemplos y
analogías tomados del mundo de la técnica y el trabajo manual. Aún más frecuentes son los símiles
tomados del modo de proceder de la naturaleza biológica considerada con igual admiración, pero
con ojo más científico que el de los grandes naturalistas italianos.

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Comenio parte del concepto del hombre como un microcosmos, especialmente caro al
pensamiento humanístico, a ejemplo del cual, aunque en manera más evidente y declarada, concilia
la actitud religiosa con la actitud naturalista.
En efecto, por una parte, el microcosmos es “un compendio del universo y comprende todas las
cosas que por doquier se ven ampliamente esparcidas por el universo”. De lo cual resulta que el
hombre lleva en sí, en potencia, el conocimiento del universo escible, o sea, que es como una
lámpara completa de todo a todo que sólo necesita se la encienda para resplandecer.
Pero “después de la caída” (el pecado original) la naturaleza humana requiere un auxilio para
desarrollarse en plenitud. Ese auxilio es la gracia divina, pero Comenio considera que la gracia, en
cuanto tal, Dios “está siempre dispuesto a infundírnosla liberalísimamente” de modo tal que no su
ausencia sino la insuficiente educación es la causa de que tantos hombres se malogren (y con
desenvoltura que recuerda a la de los humanistas, Comenio cita aquí a Horacio, a propósito de la
potencia de la cultura).
Así pues lo que el hombre necesita es la educación, lo que ciertamente, no significa negar la
gracia divina sino más bien afirmar que nos llega a través de la educación, o sea, a través de
oportunas experiencias, porque todo conocimiento, afirma Comenio, incluso el de los ángeles, es
“experimental”. Comenio tiene pues confianza en la máxima latitud potencial de la gracia divina, lo
que en el plano educativo significa que todos necesitan de la educación y que en todos una
educación apropiada produce buenos frutos. Para demostrar el primer punto, esto es, que “el
hombre sin enseñanza en nada se convierte sino en un bruto”, Comenio cita algunos casos de “niños
salvajes” (singular fenómeno que aún en nuestros días estudian los antropólogos y es uno de los
principales argumentos a favor de la plasticidad de la naturaleza humana: cf. Introducción, pp. 8-
16).
En cuanto a la otra cuestión, que la educación fructifica siempre y en todos, Comenio asume la
actitud más radical (en definitiva la única sensata): sólo a los individuos tarados, es decir, a los
idiotas y a los perversos podrá no aprovechar la educación, pero aun a ellos puede por lo menos
“dulcificarles las costumbres”. En cuanto a los demás, trátese de hombres o mujeres, de lo que se
trata es de darles la educación apropiada para que sus aptitudes rindan frutos seguros. Es de señalar
que atribuye a las mujeres una mente ágil y apta para comprender la sabiduría como nosotros (y a
menudo más que nosotros)”, que es quizá la afirmación más tajante en pro de la mujer que haya
salido jamás de la pluma de un gran pedagogo.
Por consiguiente, educación para todos como una debida concretización de la superabundante
gracia divina: para ricos y pobres, para gobernantes y gobernados. Pues en efecto los ricos “sin
sabiduría ¿qué son sino puercos cebados con afrecho?”. Y los pobres, sin educación, “¿qué son sino
tristes asnos condenados a llevar la carga?” A quienes en una u otra forma guían a los demás, la
educación les es indispensable “porque es necesario que los guías de los viajeros tengan ojos”, pero
también los gobernados los necesitan “para que sepan juiciosamente sujetarse a quienes los
gobernarán con sabiduría; pero no por fuerza, haciendo lo que otros, como asnos, sino de buena
gana y por amor del orden. Y en verdad las creaturas racionales se deben guiar no a fuerza de
gritos, prisiones y garrotazos, sino con medios racionales. Quien no actúa así ultraja a Dios que
encarnó en todos su imagen y toda la vida estará dominado, como lo está, por la violencia y el
descontento”.
Que el hombre sea “imagen de Dios” significa, agustinianamente, que en él está como
proyectada la Trinidad. El espíritu humano es memoria o conciencia (esse), intelecto (nosse) y
voluntad (velle). Las finalidades de la educación serán, concomitantemente, devoción, instrucción y
virtud y serán inseparables como inseparables son el alma y la Trinidad divina.
La meta de la educación se halla en el más allá: así como la meta del feto es salir a la luz
rompiendo la bolsa amniótica, así la del hombre es salir a una más esplendorosa luz, la luz eterna,
rompiendo la envoltura del cuerpo. Religión, instrucción y virtud son el nutrimiento necesario en
esta “segunda morada” para acceder a la tercera.
A este planteamiento agustiniano se liga el otro motivo, también agustiniano: la educación no

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Visalberghi, A.
debe ser un “ensacar” ni un “comprimir” datos en la memoria, sino el arte de hacer germinar las
semillas interiores, que se desarrollan no por incubación sino cuando se estimulan con oportunas
experiencias, suficientemente variadas y ricas y sentidas como siempre nuevas, incluso por quien
las enseña (Comenio recoge asimismo el argumento de San Agustín de que enseñar es aprender
mejor lo que se enseña).
Con estas bases se justifica la célebre máxima de Comenio: “enseñarlo todo a todos” (que
aparece ya en el subtítulo de la Didactica Magna). No se trata de que todos adquieran
“conocimiento de todas las ciencias y todas las artes (y mucho menos un conocimiento exacto y
profundo), porque esto de por sí no es útil y por la brevedad de nuestra vida no es posible a
ninguno”. “Sin embargo —añade Comenio—, todos deben conocer el fundamento, la razón y la
finalidad de todas las cosas principales, naturales y artificiales, pues quien viene al mundo viene no
sólo para ser espectador, sino también actor.”
El ideal pansófico de Comenio es a un tiempo formal y realista: quiere promover el desarrollo
armonioso del hombre microcosmos familiarizándolo suficientemente con el cosmos, se propone
dar orientaciones generales a fin de que “nadie, mientras esté en el mundo, encuentre cosas tan
desconocidas que no pueda modestamente expresar un juicio acerca de ellas y utilizarlas para un
cierto fin sin caer en dañosos errores”.
El ideal pansófico de educación quiere “servir a Dios, al prójimo y a nosotros mismos” y es en el
fondo un ideal eudemonístico o de alegría evangélica sin un ápice de rigorismo y tanto menos de
ascetismo.
57. COMENIO: NATURALIDAD, GRADUALIDAD, CICLICIDAD
Según Comenio, conocer es cosa naturalmente placentera y a ella aspiran todos en mayor o menor
medida; si tenemos la impresión de lo contrario ello se debe a que, por lo común, los mismos
profesores inspiran con su impericia disgusto por el estudio. Si se respetara la naturaleza, es decir,
la naturaleza del hombre en general y también, en cierta medida, la naturaleza de cada alumno, se
obtendrían espléndidos resultados “sin golpes, sin rigor y sin coartación”. Comenio intenta una
auténtica tipología para indicar el comportamiento que el verdadero maestro debe asumir ante
discípulos de índole diversa. Es interesante su consejo de mezclarlos y de hacer que los más
inteligentes enseñen a los más tardos, o aviven el espíritu de emulación de los bien dotados pero un
algo perezosos, etc. Es más, Comenio confía en una oportuna organización de la clase en grupos
bien articulados para realizar su ideal didáctico —que tenía un gran valor social—, es decir, “que un
sólo maestro baste para instruir al mismo tiempo hasta cien alumnos”.
Sin duda Comenio tiene una excesiva confianza en el valor de la organización y sueña con una
escuela-reloj que contrasta con las loas que en otros sitios hace del espíritu de iniciativa. Es el
teórico de la lección ex cathedra, sin preguntar hasta qué punto ello es coherente con la enseñanza
no libresca o verba-lista sino fundada en “demostraciones gráficas” y “experimentos” por que tanto
aboga. Pero le justifica el admirable sentido de lo social que le lleva a desear escuelas de masa más
bien que de élite, así como su gran fe en un método conforme a la naturaleza, es decir, un método
intuitivo basado en la visión directa de los objetos y sus imágenes, o sea, en la autopsia, como él
dice. Comenio no es ciertamente el precursor de la escuela activa, donde el niño experimenta por sí
mismo inventivamente; pero es sin duda el precursor de la escuela de las “lecciones de cosas”, del
“método objetivo”, de los “subsidios didácticos” lo más ingeniosos y perfectos posibles y, quizá
también, de los experimentos públicamente verificados por el maestro. ¡Y no es poco!
Comenio no hace más que aplicar a la educación lo que era o estaba a punto de convertirse en
dogma de la fe filosófica: la fundamental importancia del “testimonio de los sentidos”, ante el cual
no tiene valor ninguna otra autoridad. “La cognición debe principiar necesariamente de los sentidos
(si es verdad que nada puede ser objeto del intelecto si antes no ha sido objeto de los sentidos)”:
máxima aristotélico-medieval, es cierto, pero que de ahí a poco será adoptada por Locke como lema

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Visalberghi, A.
de batalla.
Por otra parte, Comenio, al formular su método natural, fundado en una preeminencia absoluta
de la experiencia sensible, aunque no advertía el pasivismo cognoscitivo y didáctico que, a pesar de
todo, se instauraba con ello (pasivismo que con todo era inferior al de los sistemas verbalistas y
mnemónicos), procuró sin embargo evitar otro peligro con el que tropezará en cambio el empirismo
inglés: concebir como datos primeros del conocimiento ciertas pretendidas sensaciones elementales
inconexas.
Comenio es en cierto modo un precursor del moderno globalismo, es decir, de la teoría según la
cual el niño capta el todo antes que las partes, o sea, que en un principio conoce en modo global y
sumario, preanalítico. En el fondo esta teoría es básica para la misma justificación de la pansofía
antes aludida, e incluso para los criterios fundamentales de la gradualidad y la ciclicidad. Al niño
se le enseña desde el primer momento un poco de todo, si bien en forma apta para su psique;
posteriormente se profundizan gradualmente las diversas materias, retornando a ellas en los
sucesivos ciclos de estudio (más o menos como se hace hoy día, por ejemplo, en la enseñanza de la
historia, de la matemática o de tantas otras materias): “Lo que queremos no es que se enseñen cosas
diversas, sino las mismas en diverso modo, o sea todas aquellos que pueden hacer de los hombres
verdaderos hombres.”
Para demostrar la validez de su criterio llega a encontrar en la enseñanza de la “escuela del
regazo materno” los inicios de no menos de 20 disciplinas diferentes, incluso las más difíciles y
abstrusas. Pero todo esto podría sostenerse incluso a la luz de la psicología moderna, aunque con
muchas correcciones de detalle; el defecto de Comenio (y de muchísimos de sus sucesores, por lo
menos hasta Fröbel, Capponi y Ardigò) consiste en haber confundido lo global, en sentido
psicológico, con lo general en sentido lógico o filosófico, de donde el grave peligro de hacer del
niño un pequeño metafísico. En efecto: “La llamada metafísica —afirma— empieza justo aquí,
porque en la cabeza de los niños las cosas todas entran primero como conceptos generales y
confusos; los niños, cuando ven, sienten, gustan, tocan una cosa, se dan cuenta de que es una cosa,
pero no juzgan qué cosa es como especie y sólo después, poco a poco, distinguen lo que es. Así
pues, empiezan por distinguir los términos generales: cosa, nada, existe, no existe, así, diverso,
dónde, cuándo, símil, disímil, etc., que son justamente el fundamento de la ciencia metafísica.”
58. COMENIO: EL PROFETA DE LA MODERNA ESCUELA DEMOCRÁTICA
El principio de la organicidad del saber en todos sus niveles presenta en Comenio un riesgo de
caídas intelectualísticas, pero constituye también el fundamento de su moderna y democrática
concepción del organismo escolar, a cada uno de cuyos niveles se reconoce igual dignidad. En
efecto, aun cuando sea equívoco decir que el niño es un pequeño metafísico, es sin duda de
extremada utilidad tener conciencia de que ya los primeros conocimientos adquiridos no son un
acervo de nociones e impresiones inconexas sino algo funcional y orgánico que contiene in nuce los
gérmenes del desarrollo posterior.
Para reforzar su convicción, Comenio, si bien no prevé instituciones escolares especiales para los
niños de menos de seis años, que prefiere sean educados en el seno familiar, habla sin embargo de
una “escuela del regazo materno” o escuela materna, atribuyendo a los progenitores una tarea
educativa de gran responsabilidad, para facilitar la cual juzga oportuna la publicación de una “guía”
o “informador de la escuela materna” (que en efecto escribió) y de un libro con bellas ilustraciones
y leyendas en grandes caracteres, que sirva a los niños para sus primeros ejercicios de lectura.
Vienen luego otros tres ciclos de seis años cada uno, que corresponden al nivel primario,
secundario y superior. Del séptimo al duodécimo año todos los niños y niñas frecuentarán la escuela
en lengua nacional que, por las metas que se fija, los métodos aconsejados, la amplia difusión
territorial (una por aldea), presenta la misma fisonomía de nuestras escuelas primarias. Es una
escuela al mismo tiempo formativa e informativa; contra la opinión corriente, sostenida también por

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Visalberghi, A.
Alsted, Comenio quiere que asistan a ella también quienes más adelante irán a la escuela en lengua
latina y en apoyo de su tesis, aduce argumentos muy modernos, como la imposibilidad de discernir
muy precozmente las aptitudes, la inoportunidad de “ofrecer a unos cuantos la ocasión de creerse
más que los otros”, las ventajas de mezclar niños de diversa índole y capacidad, “a fin de que se
estimulen, se inciten y se refinen unos a otros” y la fundamental importancia que para todos tiene
conocer bien el propio vulgar.
El supuesto obvio de este planteamiento es que se debe enviar a la escuela en latín a los más
capaces y meritorios. También esta escuela es pansófica y no sólo literario-lingüística. Al igual que
Vittorino, Comenio da gran importancia a la matemática y presta a las ciencias naturales una
atención mayor incluso que la del feltrés. De conformidad con el principio de la ciclicidad, en el
nivel secundario se enseña de nuevo todo lo que en la escuela materna y primaria se había tratado
en manera “más bien general y elemental”, sólo que ahora la enseñanza deberá ser “más bien
particular y distinta en el modo”. Cada uno de los años del curso tienen una materia fundamental
que funciona como un centro respecto al conjunto de la enseñanza, casi como un centro de interés.
El orden es el siguiente: 1º gramática; 2° ciencias físicas y naturales; 3º matemática; 4º ética; 5°
dialéctica; 6° retórica. Al mismo tiempo, año con año, se trata la historia de la ciencia que se ha
estudiado o se abordan argumentos conexos; de esta forma, en el segundo año se estudia historia de
las ciencias, en el tercero de las invenciones (¡cuánto se avivaría hoy con esto el estudio de la
matemática!), en el cuarto historia de la moral, en el quinto historia de los ritos de los diversos
pueblos, esto es, historia de las religiones, y en el sexto historia ético-política con especial
referencia a la propia nación. Estas dos últimas materias funcionan casi corno un correctivo contra
los peligros de las materias principales, o sea, contra el intelectualismo de la dialéctica y el
formalismo de la retórica desconectada de motivaciones morales y políticas. Sólo en el primer año
la historia sagrada no tiene conexión con la materia fundamental, pero sin duda alguna daría
pretexto para fáciles ejercitaciones gramaticales.
El horario escolar debe ser de cuatro horas diarias, tanto en el nivel primario como en el
secundario; Comenio quiere que se siga siempre un orden preciso, adaptado exactamente a la
capacidad media de los alumnos de cada clase, pero recurre con exceso a alternaciones de ejercicios
de lectura, repeticiones, copias, imitaciones, que hoy nos parecen a nosotros demasiado mecánicos.
Para los estudiantes destinados a la Academia o universidad, Comenio prevé un auténtico
servicio de selección y orientación que funcionaría en los últimos meses de la escuela secundaria. A
propósito de los métodos universitarios, se limita a insistir en lo que hoy denominaríamos trabajo de
seminario en conexión con cada curso.
Consciente de la importancia del progreso científico querría también que se instituyese en todos
los países una asociación didáctica, es decir, un instituto superior de alta cultura donde los doctos
colaboren “para descubrir más y más los fundamentos de las ciencias”, dado que el saber no puede
progresar sino a través de una obra colectiva: “Esta asociación universal sería para las otras escuelas
lo que el estómago para los miembros, es decir, un taller vital que daría en abundancia jugos, vida y
fuerza a todos.”
Como se habrá advertido, Convenio, no obstante la amplitud y modernidad de su visión sobre la
escuela y la cultura, no toma en consideración ni el valor educativo del trabajo manual, ni la
oportunidad de una educación profesional para los trabajadores y artesanos. Sin embargo, sería
absurdo reprochárselo recordando que, por ejemplo, poco tiempo después Locke hablará del valor
educativo del trabajo manual y que algunas órdenes religiosas fundarán o han fundado ya escuelas
profesionales. Comenio se dirige esencialmente a una sociedad laboriosa, donde todos los
componentes de una familia o un vecindario tienen amplias ocasiones de aprendizaje (al parecer, él
mismo se adiestró de niño en un oficio antes de que le fuera posible recomenzar los estudios); por
tanto no se le planteaba siquiera el problema que podía preocupar a Locke en relación con su
pequeño “gentleman”. En cuanto a la instrucción profesional, rechaza deliberadamente toda
anticipación (no obstante desear que se posean conocimientos generales sobre las “artes
mecánicas”), a fin de no perjudicar el escogimiento que deberá hacerse cumplidos los doce años y a

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
la plena luz de la razón.
Por consiguiente, no es en estas lagunas, sino en los peligros de la “escuela-reloj” donde deben
verse los límites de Comenio, quien, como quiera que sea, sigue siendo el primer y principal teórico
de la moderna escuela pública y democrática.
59. EL JANSENISMO Y LAS “PETITES ÉCOLES”
La pansofía comeniana quería ser no un contenido, sino un método para cultivar lo verdaderamente
humano en el hombre. Análoga ambición anima en Francia a los jansenistas en su obra educativa.
Los jansenistas parten de un agustinismo mucho más pesimista que el de Comenio. Había sido
formulado por el obispo flamenco Cornelio Jansenio (1585-1638) en su Augustinus, aparecido
póstumamente. En Francia lo dio a conocer el abate de Saint-Cyrian (Juan du Vergier de Hauranne)
quien organizó en la abadía de Port-Royal, cerca de Versalles, un centro de retiro y meditación para
los seguidores de las nuevas ideas. El meollo de éstas consistía en considerar pecaminosa toda idea
de mérito. El hombre debe escrutar con ojo implacable en su interior para aniquilar todo impulso de
soberbia y confiar únicamente en la gracia divina. Por consiguiente, el hombre debe saber
reflexionar sobre todo, particularmente sobre él mismo, con máximo rigor y claridad, para que
pueda librarse de la maraña de sentimientos inferiores con que se expresa nuestra pecaminosa
natura.
Era natural que semejante actitud acercase a los jansenistas al racionalismo de Descartes, que era
igualmente enemigo de las pasiones. Además, como Descartes, los jansenistas reaccionaban ante la
educación de tipo escolástico y jesuítico y consideraban la posición tomista como ambigua, la
lógica escolástica como ofuscante, y el laxismo jesuita y las tendencias a valorizar la ambición
como factores irreligiosos y corruptores.
Resultó de ello una fusión entre racionalismo estricto e intimismo religioso —del que veremos
en el pensamiento de Pascal los frutos teóricos más interesantes—, que encerraba grandes
potencialidades pedagógicas. En efecto, los jansenistas, habiendo fundado un segundo convento en
París (que denominaron también Port-Royal), abrieron algunas petites écoles (pequeñas escuelas)
que tuvieron vida muy breve (1643-1660) a causa de la hostilidad de los jesuitas quienes obtuvieron
de Luis XIV su clausura. Sin embargo, las petites écoles dejaron una huella indeleble en la cultura
francesa.
La educación jansenista es una persistente e inteligente invitación a la autonomía moral y
religiosa del discípulo cuya racionalidad se ejercita al máximo a fin de que reconozca la
irremediable debilidad de su propia naturaleza, debilidad que sólo puede sanar la gracia divina. El
maestro es un guía y un amigo que no esconde su propia debilidad y no ejerce otra autoridad que la
de la razón. No hay premios y los castigos son muy limitados.
Antonio Arnauld y Pedro Nicole escribieron para esas escuelas algunos manuales como La
logique, ou l'Art de penser, conocida como “Lógica de Port-Royal”, netamente cartesiana. Pero
según los puertorrealistas, no sólo la lógica, sino todo lo que se enseña sirve esencialmente para
estimular la racionalidad, pues “una mente recta vale más que todos los conocimientos
especulativos”. El mismo Pascal se preocupará de que incluso el alfabeto se enseñe lo más
racionalmente posible (con método “fónico” como se dirá más tarde, y no “alfabético”, esto es,
indicando las consonantes con su sonido y no con su nombre).
Los jansenistas revalorizaron, en cuanto ejercicio de racionalidad, también el estudio de la
gramática y fueron los primeros en formular una tesis que posteriormente habría de tener una
fortuna tan grande como inmerecida: que el aprendizaje del latín sirve esencialmente para formar la
inteligencia (al flanco de la matemática y la lógica). Sin embargo, dieron la preeminencia a la
lengua materna, que es el instrumento más dúctil, ágil y preciso para indagar en las profundidades
de nuestro ánimo.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
60. BLAS PASCAL
Uno de los mayores exponentes de la religiosidad jansenista fue Blas Pascal (1623-1662), famoso
matemático y físico y escritor de extraordinaria fuerza y profundidad. En 1656 publicó las Cartas
provinciales que contienen una crítica de la moral jesuita; pero su obra más importante se publicó
después de su muerte en 1670 con el título de Pensamientos, fragmentos de una magna obra que
proyectaba componer sobre La verdad de la religión cristiana.
Desarrolla originalmente las intuiciones del jansenismo y se aparta de Descartes mucho más que
sus amigos de Port-Royal.
Pascal no comparte la optimista confianza del cartesianismo en la capacidad y fuerza de la razón.
La razón es débil e incierta, sometida como está a la imaginación, a la costumbre y al sentimiento;
se pliega en todos los sentidos y es incapaz de dar un criterio seguro entre las opuestas alternativas
que la fantasía y el sentimiento presentan al hombre. Pascal, que es matemático y hombre de
ciencia, ciertamente no desconoce el valor y la tarea de la razón en el dominio de las ciencias
naturales; pero incluso en este dominio atribuye a la razón un peso mucho menor que Descartes.
Si para Descartes la experiencia sirve únicamente para confirmar las deducciones a que llega la
razón partiendo de principios que ella misma ha reconocido o. formulado, para Pascal la experiencia
precede o guía a la razón. El método del Pascal científico se acerca más al de Galileo que al de
Descartes.
La razón es además incapaz de establecer los principios de la ciencia. El conocimiento de los
primeros principios como son el espacio, el tiempo, el movimiento, los números, es seguro como no
lo es ninguno de los conocimientos que nos entrega el raciocinio, sólo que se trata de una seguridad
cuyo origen es el corazón y el instinto, no la razón. Los principios se sienten, las proposiciones se
concluyen: en los dos casos la certidumbre es casi idéntica pero se obtiene por caminos diversos.
Pero donde la razón revela su incapacidad y obtusidad es sobre todo en la comprensión del
hombre. Aquí, la razón, el espíritu de geometría, la capacidad de deducir partiendo de principios
difíciles de descubrir pero que una vez descubiertos resultan evidentes, no sirve de nada. Hay que
fiarse del corazón, del instinto, del espíritu de finura, que siente las cosas más que verlas Y las
comprende en su totalidad. La elocuencia, la moral, la filosofía se fundan en el espíritu de finura
porque se dirigen al hombre, que no puede ser objeto de la razón geométrica. Por eso dice Pascal,
haciendo suya una frase de Montaigne que “burlarse de la filosofía es hacer verdadera filosofía”.
Burlarse de la filosofía significa burlarse de la razón filosofante, de la pretensión de comprender la
naturaleza humana mediante principios generales y deducciones lógicas.
El cuerpo central de los pensamientos pascalianos lo ocupa una investigación sobre la naturaleza
humana, guiada por el espíritu de finura. El hombre está situado entre el ser y la nada: es algo pero
no es todo y por eso se le escapa el conocimiento del ser en su totalidad, del ser infinito. Posee una
dignidad que le es propia y que reside en el pensamiento; pero la sola dignidad del pensamiento
consiste en hacer al hombre consciente de su sustancial miseria. La grandeza del hombre consiste
sólo en que se reconoce miserable. Lo que lo distingue de las bestias y de las cosas inanimadas es
eso, aunque también lo distingue de los ángeles. El hombre no es ni ángel ni bestia, y si quiere hacer
el ángel en realidad hace la bestia.
Reconocer la condición propia del hombre es bien difícil para el hombre mismo. Las más veces
procura sustraerse a la conciencia de su miseria con la diversión: palabra que en Pascal designa a
todas las actividades humanas, así el trabajo como el juego, en cuanto distraen al hombre de la
consideración de sí mismo. En realidad el hombre pierde en la diversión toda su dignidad de
hombre. Lo que debe hacer es reconocer su miseria y no ignorarla distrayéndose, porque sólo de la
consideración de su miseria puede nacer la aspiración a la verdad y al bien, es decir, a Dios; sólo de
ahí nacerá la fe. La fe es el término a que el hombre debe tender en su búsqueda. Es un riesgo y un
compromiso para el hombre. El Dios que es el término de la fe, el Dios de que el hombre necesita
en su miseria, no puede ser demostrado por la razón.

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Visalberghi, A.
Es necesario querer creer en Él y aceptar incluso las prácticas externas y mecánicas de piedad,
casi como si fueran un medio de mortificación, con tal de que aminoren las resistencias que nuestro
ánimo opone a la fe.
De esta forma Pascal revaloriza lo que la posición jansenista en general desvalorizaba o
combatía: la tradición, las ceremonias y las prácticas rituales. Pero para Pascal la adhesión a las
manifestaciones externas de un culto no posee mérito alguno, sólo puede ayudar a creer. No quiere
con ello renunciar a su principio, típicamente jansenista, de que “nuestra dignidad reside toda en el
pensamiento”, por lo que “pensar rectamente” es el principio de la moral. Quiere sólo salvar al
hombre del pecado de orgullo a que conduce “conocer a Dios sin reparar en la propia miseria” y de
la desesperación a que lleva “conocer la propia miseria sin conocer a Dios”. Sólo “el conocimiento
de Jesucristo señala el justo medio, porque ahí encontramos a Dios y nuestra miseria”.
61. ORATORIANOS Y HERMANOS DE LAS ESCUELAS CRISTIANAS
El influjo de Descartes se dejó sentir muy pronto incluso en los oratorianos franceses. La
Congregación del Oratorio fundada en 1611 por el Cardenal Pedro de Bérulle, a diferencia de la
Orden Italiana fundada por San Felipe Neri, que sin embargo había tomado como modelo, se dedicó
sobre todo a la educación de las clases acomodadas, a las que intentó sustraer a la influencia de los
jesuitas (cuyas escuelas sustituirá al ser expulsados éstos en 1762).
En sus métodos de enseñanza, los oratorianos siguieron de cerca a los jansenistas no sólo por la
importancia que atribuían a la racionalidad, sino por el tipo de educación moral y religiosa que
perseguían y por los aspectos modernos y realistas de su plan de estudios (mucha matemática,
ciencias naturales, historia, precedencia de la lengua madre sobre el latín, etc.). El Padre Bernardo
Lamy, educador insigne, y Malebranche, uno de los mayores filósofos de la época, contribuyeron
sobremanera a la alta consideración que la orden conquistó rápidamente incluso entre los espíritus
más libres.
Por el contrario, la congregación de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, fundada en 1684
por Juan Bautista de la Salle, se dedicó expresamente a la educación de las clases populares. Al
igual que Calasanz en otro tiempo, La Salle, al institutir escuelas gratuitas en que se enseñaba
religión, rudimentos de lectura y escritura, nociones de aritmética y otras materias de provecho para
la vida, satisfacía principalmente las exigencias de los hijos del pueblo que no gozaban de suficiente
orientación y asistencia doméstica. Las escuelas de La Salle no se limitaron únicamente a los
rudimentos y llegaron a enseñar uno o más oficios; además, se crearon instituciones correccionales
y escuelas dominicales para obreros.
Para remediar la escasez de maestros calificados fundó primero en Reims (1685) y luego en otros
lugares, escudas normales o seminarios para enseñantes laicos.
Tales iniciativas respondían a profundas exigencias sociales y por ello tuvieron un extraordinario
buen éxito por la cantidad de alumnos que atraían. De aquí surgió la necesidad de organizar
debidamente la enseñanza colectiva, lo que obligó a metamorfosear el original planteamiento
religioso de carácter rigorístico en una rígida praxis disciplinaria. Regía la regla del absoluto
silencio, incluso el maestro se expresaba mediante signos convencionales, por ejemplo, uniendo las
manos para invitar a la oración o utilizando ciertas señales especiales; predominaba la
memorización, a despecho de la exigencia cartesiana de que no se ignorase la comprensión
inteligente; el azote se usaba mucho, incluso para faltas de poca importancia, y después el castigado
debía dar las gracias al maestro delante de los compañeros.
Los méritos de La Salle no fueron pocos (entre otras cosas, formuló la idea de la enseñanza
obligatoria), pero su solución quedó muy lejos tanto del respeto jansenista por la autonomía del
maestro, como del ideal comeniano de una escuela verdaderamente democrática capaz de ofrecer a
todos una formación plena y humana.

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Visalberghi, A.
62. BOSSUET Y FÉNELON
En la Francia absolutista del siglo XVII los escritos pedagógicos de mayor envergadura y difusión
fueron los de Bossuet y Fénelon, que por otra parte se preocuparon sólo de la educación de los
príncipes y la clase aristocrática.
Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), eclesiástico y obispo, fue preceptor del hijo de Luis XIV,
actividad a la que están en una u otra forma ligados casi todos sus escritos, el más famoso de los
cuales es el Discurso sobre la historia universal. El escaso éxito práctico de su magisterio es de
imputarse más a la ineptitud del ilustre discípulo que a las ambiciones enciclopédicas del plan de
estudios que se le había destinado, en el cual se subrayaba la necesidad de preparar a fondo al joven
príncipe para sus funciones, enseñándole las más variadas disciplinas “modernas”. Entre otros
rasgos dignos de mención posee la pedagogía de Bossuet un prudente sentido de equilibrio y una
decidida voluntad de hacer que el educando adquiera conceptos sintéticos; por ejemplo el de que la
historia universal sigue un curso necesario, concepto que Bossuet tomaba en gran parte de San
Agustín. Defensor del catolicismo contra el luteranismo y el calvinismo y sostenedor del “derecho
divino” de los reyes, Bossuet fue un brillante orador sagrado más bien que un sólido argumentador.
El minucioso escrúpulo moralístico que ponía en la preparación de ediciones de clásicos
cuidadosamente expurgados para el Delfín, dio origen a la frase ad usum Delphini que se ha vuelto
proverbial; con esta expresión caliÍicaba las obras clásicas adaptadas de modo que pudiera leerlas su
real discípulo.
Francisco Salignac de la Mothe Fénelon (1651-1715), también obispo, fue preceptor de un duque
de Borgoña sobrino del Rey Sol. Dejó en la historia una huella de no poca consideración,
principalmente por dos razones: disertó con excelente buen sentido y excepcional finura psicológica
sobre la educación femenina (en la obra La educación de las jóvenes) y sostuvo una cortés polémica
antipedantesca en favor de una educación alegre y serena.
Fénelon coincide con Rabelais y Montaigne en su respeto por la naturaleza humana, que
“debemos contentarnos de seguir y ayudar”, así como por su optimismo y eudemonismo
pedagógico, para el que la mejor manera de instruir a un niño consiste en dejarle jugar para sacar
partido de su curiosidad y espíritu de imitación.
El error de la educación común consiste en que “pone todo el placer de una parte, y todo el tedio
de la otra: todo el tedio en el estudio y todo el placer en las diversiones”, con el resultado natural de
que los niños tienden a defenderse lo mejor que pueden de las intervenciones del educador. Por el
contrario, lo que se necesita es “que alegría y confianza sean estados de ánimo ordinarios” en los
educandos, limitando al máximo castigos y reproches.
Vemos, pues, en Fénelon, una defensa de la pedagogía del interés. Pero también se advierte el
peligro de una desnaturalización en el sentido de una educación blanda. Fénelon no destaca
prácticamente nunca la conexión que existe entre interés y esfuerzo (como lo hará Rousseau) y la
posibilidad de conseguir un empeño auténtico y serio propiciando oportunamente la evolución de
los intereses genuinos.
Este facilismo feneloniano destaca aún más en su obra La educación de las jóvenes, donde ataca
a la tesis, no rara en los ambientes protestantes, de la sustancial igualdad de los dos sexos que
debería traducirse en una igualdad educativa. Sin embargo, reconoce que los defectos femeninos
más comunes (sobre todo en la clase aristocrática), como la frivolidad, la ligereza, la
superficialidad, el gusto por el chismorreo, etc., son la consecuencia de una educación falsa, y que
una educación recta puede impedir su génesis. Sin embargo, una recta educación debe tener en
cuenta la función específica de la mujer y evitar crearle otros defectos, como las poses
intelectualistas de quien quiere ostentar una cultura mal digerida. Sólo muchachas
excepcionalmente dotadas pueden dedicarse sin daño a los estudios clásicos; para las demás
Fénelon bosqueja una educación religiosa, moral e intelectual basada en la espontaneidad, la
sinceridad y la simplicidad de sentimientos y modales, enriquecida y completada por enseñanzas

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intelectuales y estéticas no muy profundas.
El ideal de Fénelon se sintetiza perfectamente en una frase suya: “Mientras menos lecciones se
den en forma oficial, mejor será.” Ideal al que servían magníficamente las fáciles y agradables
lecturas educativas que él mismo compuso, como la novela Aventuras de Telémaco, estimada por
innumerables generaciones de muchachos y sobre todo muchachas en Francia.
Ejemplo interesante de institución educativa para la mujer fue la realizada por Madame de
Maintenon (Françoise d'Aubigné), contemporánea de Fénelon, de quien quizá sentía la influencia
cuando se puso a corregir el plan inicial excesivamente mundano del Colegio de Saint-Cyr, por ella
fundado. Es autora de unas Cartas a las señoritas de Saint-Cyr y de algunas comedias educativas
que eran representadas por las alumnas.
63. EL PIETISMO
Movimiento religioso-educativo que tuvo notables afinidades con el jansenismo aunque se
desarrolló en ambiente protestante fue el de los collegia pietatis promovidos en Alemania por
Felipe Jacobo Spener (1635-1700). En un principio se trataba de agrupaciones que pretendían
reconducir la religión a su intimidad espiritual, inspirándose exclusivamente en las Escrituras y en
San Agustín y rechazando las componendas mundanas del luteranismo así como todo nuevo
dogmatismo formalista.
Sin embargo, el pietismo se diferencia del jansenismo en que toma como centro de su interés no
tanto la claridad racional necesaria para reconocer nuestra debilidad y la necesidad de la gracia,
cuanto la fe activa en forma de caridad y de auténtica acción social. Posee una carga democrática
que no tenía el jansenismo y que muy pronto lo empujó a una obra educativa ya no umbrosa,
recogida y aristocrática como la de las Pequeñas escuelas, sino muy amplia y con intereses en la
educación popular, como la de las Escuelas cristianas de La Salle (aun cuando con otra base
didáctica y disciplinaria).
El infatigable organizador de las escuelas pietistas fue Augusto Herman Francke (1663-1727)
que, siendo pastor en Halle, empezó modestamente su obra recogiendo niños pobres y haciéndoles
instruir por estudiantes universitarios que él mismo mantenía.
Posteriormente, Francke fundó auténticas escuelas populares y gratuitas, escuelas de tipo
moderno y clásico para la burguesía, un Seminarium para preparar maestros, un orfanatorio y una
escuela pre-universitaria, el Paedagogium, de orientación “realista” como lo demuestra la presencia
de unos gabinetes científicos con una dotación como no se había visto nunca fuera de las
universidades.
En estas escuelas revivía el espíritu de Comenio, menos en lo tocante a la austeridad y la
disciplina, aún más rígidas de cuanto se propusiese el ilustre moravo. Para el pesimismo pietista los
niños no eran otra cosa que almas por salvar que debían ser preservadas a cualquier precio de todo
aspecto frívolo y dispersivo de la experiencia. El juego se toleraba sólo bajo la forma de trabajo
manual; el estudio ocupaba gran parte del tiempo, pero las materias científicas se enseñaban en
forma moderna y experimental y se utilizaban muchos subsidios didácticos.
En las instituciones de Francke toda actividad estaba minuciosamente planificada hasta en los
detalles más nimios, cada alumno tenía tareas particulares por desenvolver y servicios que debía
prestar, y se esperaba de todos el más escrupuloso cumplimiento de sus obligaciones. No se recurría
sino muy excepcionalmente a los castigos corporales y se procuraba por el contrario empapar de un
profundo sentimiento todos y cada uno de los aspectos de la actividad cotidiana. Para el pietista la
existencia entera debía ser un servicio a Dios, no con la esperanza de recibir recompensas, sino con
humilde dedicación. El pietismo pone en práctica el principio de Lutero: se sirve a Dios no tanto
con las prácticas del culto como trabajando y siendo útil a la sociedad.
Con el movimiento pietista se liga la fundación de las primeras escuelas alemanas de carácter
netamente moderno o incluso técnico-profesional (Realschulen), que luego se multiplicaron

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rápidamente en todas las principales ciudades alemanas. La corriente pietista dejó una huella
profunda en la escuela media prusiana de la que atenuó el carácter humanístico-literario y vigorizó
el aspecto científico. Incluso el Collegium Fridericianum de Königsberg sufrirá esa influencia y
estará bajo la dirección de un pietista, Schultz, en la época en que estudiará ahí Immanuel Kant.

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X. HOBBES Y SPINOZA
64. EVOLUCIÓN DE LAS TEORÍAS POLÍTICAS: EL “JUSNATURALISMO”
A principios del siglo XVII, junto a los problemas de la ciencia nueva y la nueva educación, se
planteaba con la misma urgencia el de la naturaleza de las relaciones políticas. Era evidente que las
dos instituciones políticas propias de la Edad Media, el imperio universalista y el “común”
particularista, habían caducado y que las monarquías nacionales eran la nueva realidad del
momento. Pero también era evidente que las monarquías nacionales tendían por su naturaleza a
eliminar todo obstáculo y toda fuerza que tendiese a limitar su poder en el interior del Estado. Si por
una parte ponían freno a la rijosa nobleza feudal, por la otra hacían de la Iglesia misma un
instrumentum regni. Este natural proceso hacia el absolutismo no estaba libre de amenazas para la
libertad y dignidad del hombre, sobre todo para el hombre de cultura.
La meditación filosófica intentó fijar los límites y los criterios respetando los cuales el Estado
moderno pudiera formarse en el modo más provechoso para todo el conjunto del organismo social.
Fue así como se formularon teorías de los derechos naturales que deberían ser universalmente
respetados. A estas teorías Hobbes opuso la justificación del absolutismo ilimitado, a lo que a su
vez opuso Spinoza un concepto liberal del Estado según el cual el único fin de éste es la felicidad y
la libertad de sus miembros.
El primer teórico del absolutismo fue el francés Juan Bodin (1530-1596), quien se sintió
impulsado a ello por el espectáculo de la Francia en el periodo de las guerras de religión. En los Seis
libros de la República reconoce como una característica fundamental del Estado la soberanía, es
decir, una potencia predominante y sin límites, única, indivisible, absoluta y perpetua, no sujeta a
ninguna ley excepto la divina y la natural. Bodin se adelanta en cierto modo a los teóricos del
derecho natural, pues, para él, si bien la soberanía del Estado debía ser limitada en el plano de la
fuerza efectiva, debía ajustarse a las leyes superiores que regulan naturalmente la vida del hombre y
que están sancionadas por Dios.
Los príncipes pueden modificar las leyes que promulgan, pero tienen la obligación de respetar en
sus acciones la justicia y no pueden ser perjuros; se distinguen de los tiranos justamente en la
medida en que cultivan la piedad, la justicia y la fe, al paso que los tiranos no tienen Dios, ni fe, ni
ley.
Bodin es además sostenedor de la tolerancia religiosa. En el diálogo Heptaplomeres (que
significa “de los siete interlocutores”, y que permaneció dos siglos inédito) se reúnen para discutir
un católico, un luterano, un calvinista, un hebreo, un mahometano, un pagano y un defensor de la
religión natural. Este último, llamado Toralba, es el personaje principal y afirma que todas las
religiones positivas tienen una base común que es puramente natural, es decir, racional. A ese
fundamento común las religiones añaden las ceremonias y los ritos aptos para obtener la adhesión
del vulgo. Pero si las diversas religiones tuviesen en consideración el fundamento natural y racional
que les es común perderían todo motivo de contraste y podría garantizarse a los hombres la paz
religiosa.
El retorno del Estado a su fundamento natural, esto es, a su sustancia racional, es esclarecido por
los fundadores del jusnaturalismo mediante la consideración de la guerra. En efecto, la guerra
suspende las leyes positivas y los acuerdos entre Estados; pero en cambio no suspende las leyes no
escritas que se fundan en la naturaleza humana y que, por consiguiente, deben respetarse incluso en
la guerra. Es justamente el estado de guerra lo que permite aislar entre las leyes humanas a las que
son naturales y eternas y que no se derivan de convenciones, sino de la naturaleza racional del
hombre.

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Alberico Gentile de Fabriano (1552-1611) sostiene en su obra De jure belli que la guerra es
contraria al derecho natural porque los hombres son por instinto amantes de la amistad y la paz. Por
lo tanto, según el derecho natural sólo es justa la guerra defensiva, y son injustas incluso las guerras
religiosas porque nadie puede ser constreñido con la violencia a abrazar una determinada religión.
La guerra no suspende las normas del derecho natural (el respeto para los prisioneros, las mujeres,
los niños y las ciudades; no servirse de armas fraudulentas, etc.) porque se verifica en el ámbito de
la comunidad humana y por lo mismo debe respetar los derechos naturales de esta comunidad.
Partiendo de la base del derecho natural, el alemán Juan Althusius (1557-1638) afirmó por vez
primera el principio de la soberanía popular. En su Politica methodice digesta toma de Bodin la
doctrina de que la validez del Estado consiste en la soberanía, pero atribuye esa soberanía
exclusivamente al pueblo. Las comunidades humanas se forman mediante un contrato tácito o
expreso que hace de ellas un organismo viviente del que los ciudadanos son los miembros. La
soberanía pertenece exclusivamente a la comunidad del pueblo y es inalienable. El príncipe no es
más que un magistrado cuyos poderes se derivan del contrato; cuando el príncipe falta a sus
obligaciones establecidas por el contrato original el pueblo tiene la facultad de elegir otro príncipe o
de darse una nueva constitución. Estas ideas serán recogidas en el siglo siguiente por Juan Jacobo
Rousseau.
El principal representante del jusnaturalismo es el holandés Hugo Grocio (1583-1645) cuya obra
fundamental es De jure belli ac pacis. El punto de partida de esta gran obra es la identificación de lo
natural con lo racional: identificación fundada en el supuesto de que la naturaleza del hombre es la
razón. Sobre ésta se funda el derecho natural que consiste en el predominio de la razón, la cual para
indicar el valor o desvalor moral de una acción muestra el acuerdo o el desacuerdo de ésta con la
naturaleza racional del hombre.
Las acciones impuestas por la razón son por sí mismas obligatorias y por lo tanto serían buenas
incluso en el absurdo caso de que Dios no existiera o no se interesara por las cuestiones humanas.
En realidad es Dios quien las ordena o las prohíbe precisamente porque son en sí mismas racionales
o irracionales; al paso que las acciones objeto del derecho positivo humano y divino son lícitas o
ilícitas en virtud de leyes establecidas por Dios o por los hombres.
También Grocio reconoce la teoría contractualista de que toda comunidad humana se funda en
un pacto original. Pero no admite la tesis de Althusius de que la soberanía está depositada
exclusivamente en el pueblo. Para Grocio es posible que el contrato haya podido transferir la
soberanía del pueblo al príncipe; pero no excluye que esa transferencia se haya verificado con
sujeción a determinadas condiciones que el príncipe debe respetar. Si no las respeta, el contrato se
disuelve y el pueblo adquiere el derecho de resistir a la voluntad del príncipe.
Para Grocio, así como existe un derecho natural existe una religión natural fundada sobre la sola
razón. Esta religión es absolutamente verdadera, común a todas las edades y se reduce a cuatro
principios: 1) Dios existe y es Uno; 2) Dios no se identifica con las cosas visibles, sino que es
superior a ellas; 3) Dios gobierna y juzga todas las cosas humanas; 4) Dios es el artífice de todas las
cosas naturales.
A estos principios fundamentales las diversas religiones positivas añaden otras nociones que no
tienen el mismo fundamento racional. Por consiguiente, incluso la religión cristiana no puede ser
creída sobre la base de argumentos naturales, sino sólo sobre el fundamento histórico de la
resurrección y los milagros. Por lo tanto, no puede castigarse como un delito la herejía religiosa. Es
de señalar que Grocio había sido condenado, en la Holanda calvinista, a prisión perpetua por
haberse profesado arminiano, o sea, seguidor de Jacobo Arminio, un áspero crítico de la doctrina de
la predestinación. Gracias a su azarosa evasión y a su fuga a Francia pudo Grocio escribir sus obras
y difundir en Europa los principios de libertad y tolerancia que más adelante inspirarán al alemán
Samuel Puffendorf (1632-1694) y otros muchos jusnaturalistas.

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65. TOMÁS HOBBES
Descartes se había abstenido prudentemente de formular teorías políticas propiamente tales; por lo
demás, su dualismo le permitía salvar los valores tradicionales, propios del mundo del espíritu, al
mismo tiempo que con su concepción de la res extensa como mecanismo perfecto que comprende y
determina incluso toda la parte corporal y pasional de la existencia humana, abría a la indagación
científica realizada con el criterio de la evidencia y la deducción matemática casi toda la realidad
entera. Sólo se sustraía a la investigación de tipo naturalista el mundo de la moral, de la religión y
de la política.
Deseoso de llegar a una rigurosa interpretación naturalista de la historia, Tomás Hobbes
inauguró la crítica del dualismo cartesiano que más adelante será continuada por otros en diferentes
direcciones, y le dio principio abrazando, por su parte, el materialismo más radical. Mientras que
Pedro Gassendi (1592-1655), si bien criticaba a Descartes desde el punto de vista de un atomismo y
un sensismo de inspiración epicúrea, había salvado la creencia en un alma espiritual y en el orden
finalista impuesto por Dios al mundo, Hobbes asume una posición mucho más extrema sobre la
base de la cual formula una justificación absolutamente nueva y original del absolutismo político,
fundándose no ya en el derecho divino, sino exclusivamente en las leyes de la naturaleza tal como
las concebía.
Tomás Hobbes nació en Malmesbury el 5 de abril de 1588. Viajó y vivió largo tiempo en Francia
y mantuvo relaciones con Galileo y Gassendi. En Italia visitó a Galileo en Pisa. Su vida se desarolló
en el tempestuoso periodo de los Estuardo y la dictadura de Cromwell en Inglaterra. Vivió 91 años
y murió el 4 de diciembre de 1679. Sus obras fundamentales son: De cive (1642); De corpore
(1655); De homine (1658), que constituyen un tratado único, Elementa philosophiae; y Leviatán, o
la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (1651), su obra maestra.
Para Hobbes la realidad no es más que cuerpo y el objeto de la filosoÍía es todo cuerpo cuya
generación sea susceptible de ser comprendida y reconstruida racionalmente. Mas como los cuerpos
pueden ser naturales o artificiales y el cuerpo artificial es el Estado, que se funda en convenciones y
contratos humanos, las dos partes de la filosofía son la filosofía natural y la filosofía civil.
Para Hobbes la sensación no es más que la imagen aparente del objeto corpóreo producida por
éste en nuestros órganos sensoriales. Pero tanto el objeto como la sensación no son más que
movimiento, y el sujeto, el espíritu pensante, no es más que cuerpo. Para Hobbes el paso cartesiano
de la afirmación “soy una cosa que piensa”, lo que es indudable, a la afirmación “soy un sujeto
pensante” es ilegítimo. Según Hobbes, puede ser que la cosa que piensa no sea pensamiento, y antes
bien es indudable que se trata de algo corpóreo. En otras palabras, el alma humana misma es
material y no podría no serlo, dado que sus actos, ideas, sentimientos, etc., no son más que movi-
mientos producidos por los movimientos de las cosas externas.
Este materialismo va ligado necesariamente a un radical nominalismo: los conceptos no son más
que simples nombres referidos a cosas; los nombres no son más que signos de uno o más objetos. El
razonamiento no es más que un cálculo (es decir, adición o sustracción) de los nombres generales.
Los razonamientos tienen fines prácticos: obtener algo o renunciar a ello. Por eso se concluyen en
un juicio y determinan la voluntad.
Como en la naturaleza, Hobbes no ve en la sociedad civil más que un mecanismo. Para entender
ese mecanismo se recurre a una ciencia que, como las ciencias de la naturaleza y la geometría, parte
de ciertos principios, los cuales deben ser extraídos de la experiencia. De la consideración de la
naturaleza humana Hobbes deduce dos postulados evidentes: 1) el reconocimiento de una avidez
natural (cupiditas naturalis) por la cual cada hombre pretende disfrutar en exclusiva de los bienes
comunes; 2) el reconocimiento de una razón natural (ratio naturalis) por la cual todos los hombres
tratan de evitar la muerte violenta considerándola el peor de los males de la naturaleza. De estos
principios parte el filósofo para deducir geométricamente la filosofía civil entera.
Salta de inmediato a la vista que estos principios excluyen la venerable doctrina de que el

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hombre es por naturaleza un animal político. Si los hombres se congregan en sociedad lo hacen no
por una predisposición natural, sino por azar. Originalmente, son todos iguales entre sí y, por lo
tanto, son iguales sus deseos. Cuando dos hombres apetecen una misma cosa que no pueden poseer
los dos se convierten en enemigos y para alcanzar su finalidad —que es siempre la preservación de
la propia vida y, a menudo, el placer—tratan de destruirse y someterse mutuamente (homo homini
lupus).
Por consiguiente, mientras los hombres vivan sin un poder común que les ponga freno se
encontrarán en esa condición denominada “guerra” y esa guerra será de todos contra todos (bellum
omnium contra omnes). En esa situación no habrá justicia. Nociones como derecho e ilegalidad,
justicia e injusticia, nacen ahí donde hay leyes y las leyes nacen ahí donde existe un poder común:
donde no hay ley ni poder no hay posibilidad de distinguir entre lo justo y lo injusto. Cada cual
tiene derecho a todo, inclusive a tomar la vida ajena. Ahora bien, es justamente de este estado de
guerra de donde nace el derecho natural. La primera norma de ese derecho es: esforzarse por
alcanzar la paz; la segunda es: que el hombre debe renunciar espontáneamente, si los demás
consienten también, y en la medida que se juzgue necesario para la paz y defensa de sí mismo, a su
derecho a todo y a satisfacerse con la misma libertad frente a los demás hombres, que les sea
concedida a los demás con respecto a él mismo. Esta segunda norma no es otra cosa que la ley
evangélica: no hagas a otros lo que no quieras que hagan a ti. Gracias a estas dos primeras normas
de derecho natural el hombre sale del estado de guerra perpetua de todos contra todos porque
celebra con los demás hombres pactos o convenios según los cuales renuncia a una parte de su
derecho original. Evidentemente, estos pactos deben cumplirse (pacta sunt servanda) y ésta es la
tercera ley natural.
Pero no hay pacto que logre mantenerse sin un poder coercitivo capaz de constreñir a los
hombres a respetarlo por el temor de un castigo, o que sea capaz de legitimar la propiedad que los
hombres adquieren por mutuo contrato, en recompensa del derecho ilimitado a que renuncian. Este
poder coercitivo no puede ser más que el Estado, y con el nacimiento del Estado nacen las nociones
de lo justo y lo injusto y, en general, toda noción moral, las que, por consiguiente, no son sino el
medio para actuar una convivencia pacífica de la comunidad humana.
El Estado nace de un pacto por el cual una multitud de hombres transfiere su derecho natural
original a un hombre o a una asamblea que, de esa forma, viene a representar la persona de todos.
Una vez formulado un pacto merced al cual se ha instituido un Estado, los que han participado en
ello no pueden legalmente celebrar un nuevo pacto entre sí. En efecto, el derecho del soberano no
nace de un pacto entre los súbditos y el soberano, sino de un pacto de los súbditos entre sí. Por
consiguiente, no puede haber violaciones por parte del soberano que en realidad no está obligado
por el pacto. Un pacto carece de valor si no hay un poder soberano que lo haga respetar. Por lo
tanto, ese poder condiciona y da validez al pacto, pero a su vez el pacto no puede limitar al poder
precisamente porque es condicionado por éste; luego, el poder soberano es en todo caso absoluto.
Verdad es que el soberano tiene la obligación, por ley natural, de garantizar la vida y la
seguridad del pueblo; pero de esto debe rendir cuentas sólo a Dios, autor de esta ley. Es deber, amén
de derecho, del soberano conservar intactos los derechos de la soberanía, no transferirlos o otro y no
consentir que se les menoscabe en forma alguna. Por su parte, los súbditos deben al soberano la más
absoluta obediencia en todo aquello que no concierna a las leyes divinas, que son en el fondo las
mismas leyes naturales. Esta salvedad impone a la soberanía absoluta un límite intrínseco al fin
mismo de ella, es decir, a la conservación de la vida de los súbditos y de la paz. Si el soberano
ordena a un hombre que se mate o se hiera, que no se defienda o que se abstenga del uso de
alimentos, del aire o de cualquiera otra cosa necesaria para la vida, ese hombre tiene la libertad de
desobedecer. De igual manera, no tiene la obligación de confesar un crimen porque no se puede
obligar a nadie a que se acuse a sí mismo. Tocante al resto, el súbdito es libre sólo en aquello que
por omisión del soberano no ha sido reglamentado por las leyes.
Vemos, pues, que Hobbes fue el más resuelto y coherente teórico del absolutismo político, por
considerarlo el único medio apto para realizar una pacífica y relativamente justa convivencia

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humana. Su análisis será del agrado de los hombres de la Ilustración, independientemente de que
acepten las conclusiones (en cuanto partidarios del despotismo ilustrado), o de que disientan
radicalmente de ellas (como Rousseau).
Las anotaciones pedagógicas que se encuentran en Hobbes pecan de autoritarismo no menos que
sus ideas políticas: al discípulo debe enseñársele no con el método inductivo que justifica los
principios o postulados, sino con el deductivo que de los principios desarrolla con claridad y
evidencia las consecuencias.
66. EL OCASIONALISMO
El dualismo cartesiano fue acentuado y desarrollado al máximo por la más tradicionalista de las
corrientes que generó, esto es, por el llamado ocasionalismo de Geulincx y Malebranche que en lo
esencial constituye un esfuerzo por dar un sesgo religioso a la metafísica cartesiana y a su razón
geométrica.
El ocasionalismo viene a ser una nueva forma de escolástica. Su problema es aún expresar y
fundar racionalmente la fe, sólo que no recurre a la razón de Aristóteles, sino a la de Descartes.
El ocasionalismo reviste este carácter ya en Arnaldo Geulincx (1624-1669), nativo de Amberes,
formado en la universidad católica de Lovaina y convertido después al calvinismo. Es autor, entre
otras obras, de una Metaphysica vera. Partiendo de la distinción cartesiana entre sustancia extensa y
sustancia pensante, y de la dependencia de ambas sustancias respecto de Dios, Geulincx llega a
considerar a Dios como la única causa verdadera de todo lo que acontece en la una y en la otra.
La sustancie pensante, es decir, el alma, se halla ciertamente en relación con la sustancia extensa;
en efecto, las modificaciones del cuerpo se convierten en ideas (que denominamos sensaciones) y
las modificaciones del alma, o sea, las ideas producen, por mediación de la voluntad, los
movimientos del cuerpo. Existe, pues, una correspondencia entre las modificaciones de las dos
sustancias y Descartes atribuía esta correspondencia a la acción del cuerpo sobre el alma o del alma
sobre el cuerpo. Sin embargo, no explicaba en qué manera se verifica esta acción, ni tampoco podía
explicarlo porque en realidad es inconcebible. Dos sustancias separadas, de naturaleza diversa, no
pueden actuar la una sobre la otra. Por consiguiente, no hay más remedio que admitir que Dios
mismo es la causa directa e inmediata de las modificaciones correspondientes que se verifican en el
alma y en el cuerpo. En otras palabras, no es el cuerpo la causa de las sensaciones ni la voluntad la
causa de los movimientos corporales, sino que es Dios quien directamente produce en el alma la
sensación con ocasión de una alteración corporal o el movimiento corporal con ocasión de una
volición del alma. La sola causa verdadera es Dios: lo que acontece en el cuerpo o en el alma no es
más que una ocasión para que intervenga la causalidad divina (de donde se deriva el nombre de
ocasionalismo).
De esto se sigue que no soy yo la causa verdadera de ninguna de las ideas que poseo. No soy —
dice Geulincx— actor, sino sólo espectador del mecanismo de la causalidad divina que se mueve
dentro de mí; por consiguiente, mi única actitud posible es de humildad ante la voluntad divina.
Este punto de vista es ulteriormente ahondado por Nicolás Malebranche, quien nació en París en
1638, perteneció a la Orden del Oratorio, y falleció el mes de octubre de, 1715. En 1668 entró en
contacto con el cartesianismo, del que se convirtió en secuaz entusiasta. En 1674-75 publicó su obra
fundamental Diálogos sobre la metafísica y la religión. Polemizó con el jansenista Arnauld a
propósito del problema de la gracia, en el intento de atenuar el principio jansenista de la necesaria
predestinación divina.
Lo que Malebranche se propone es transferir íntegramente al plano de la razón cartesiana el
contenido de la fe. Afirma que la evidencia racional debe preferirse a la fe porque la fe pasa y la
evidencia queda. Para Malebranche, la razón se carga de un significado religioso que era extraño a
Descartes: el esfuerzo de la razón inquiridora, la atención, es la “oración natural” del hombre y el
modo como se pone en comunicación con Dios. Malebranche quiere hacer en el dominio de la

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religión lo que Descartes ha hecho en el campo de la física. Para el filósofo los dogmas de la
religión son los que los experimentos para el físico; de la misma manera como el físico se esfuerza
por armonizar la razón con la experiencia debe el filósofo acordar la razón con los dogmas. De tal
forma, la doctrina de Malebranche se presenta como una escolástica cartesiana.
Malebranche arranca de la tesis cartesiana fundamental de que el objeto inmediato de nuestro
conocer no es más que la idea y que una realidad diversa de la idea (externamente al sujeto pensante
y a Dios) es problemática. La presencia en nosotros de una idea nada dice acerca de la realidad del
objeto por esa idea representado. Ahora bien, según Malebranche, sólo Dios garantiza la existencia
de los cuerpos. Nuestras ideas corresponden a los cuerpos no porque éstos las causen, sino sólo
porque Dios las produce en nosotros con ocasión de la presencia de los cuerpos mismos. Sólo Dios
es la verdadera causa de todo lo que acontece. No es posible que el cuerpo actúe sobre el alma o el
alma sobre el cuerpo. Sólo Dios establece el paralelismo entre las modificaciones del cuerpo y las
sanciones, entre las voliciones del alma y los movimientos corporales. Cuanto a los principios
generales del conocimiento o las verdades eternas, el hombre los ve directamente en Dios. Que dos
más dos sean cuatro es una verdad inmutable y necesaria que subsiste en Dios y que Dios mismo
revela a los hombres. Pero como Dios es la verdad (según la tesis fundamental de San Agustín), el
hombre, al ver en Dios a las verdades eternas, ve a Dios mismo: por lo tanto, la actividad racional es
un acto de participación en la vida divina. La búsqueda de la verdad es búsqueda y amor de Dios.
Para Malebranche, la especulación racional incluye el aspecto propiamente religioso del amor y es
verdadera oración, esto es, elevación del hombre, todo entero, hacia Dios.
67. EL PROBLEMA DE SPINOZA
El riguroso naturalismo de Hobbes y el teocentrismo de los ocasionalistas se fundieron
posteriormente en una de las más poderosas síntesis creadas en la historia del pensamiento
occidental: la filosofía de Spinoza, quien, al igual que Hobbes, optó por una solución monística,
pero realizada sin sacrificar el espíritu a la materia, antes bien reconociendo en ambos dos aspectos
de la divina infinitud de la naturaleza. De esta visión grandiosa vuelve a emerger como purificado
por un profundo sentimiento de humildad y precariedad el ideal humanístico de la libertad del
hombre que logra, por fin, a convertirse en fundamento de una coherente concepción liberal del
Estado.
Benito de Spinoza nació en Amsterdam, el 24 de noviembre de 1632. Procedía de una familia
judía constreñida a salir de España por la intolerancia religiosa que reinaba ahí. Se educó en la
comunidad hebrea de Amsterdam; pero en 1656 ésta lo excomunicó y expulsó de su seno por su
heterodoxia religiosa. Posteriormente se estableció en Leyden y en La Haya, donde vivió de
pulimentar cristales ópticos. Enfermizo, celoso de su independencia espiritual, Spinoza llevó una
vida modesta y tranquila y rechazó los cargos que como profesor se le ofrecieron. Murió a los 44
años, el 21 de febrero de 1677.
Algunos de sus primeros escritos, como Renati Cartesi principia philosophiae y Cogitata
metaphysica, son exposiciones de la filosofía cartesiana; pero al mismo tiempo trazaba ya el primer
esbozo de su especulación original en un Breve tratado de Dios, el hombre y su felicidad suprema,
y en una obra que quedó inconclusa, De emendatione intellectus. Pero los escritos más notables son:
el Tractatus theologico-politicus (1665-1670), y su obra maestra la Ethica ordine geometrico
demonstrata, en la que trabajó una y otra vez. Un Tractatus politicus quedó incompleto por la
muerte del filósofo.
Descartes había reducido el mundo entero de la naturaleza a un rígido mecanismo, a un orden
necesario, pero del cual había excluido al hombre en cuanto sustancia pensante. Según Descartes, la
sustancia extensa es necesidad; pero la sustancia pensante es libertad y, como tal, potencia absoluta
de dominio sobre la misma sustancia extensa. Spinoza enfoca su atención sobre todo en el hombre,
en su vida moral, religiosa y política; lo que se propone es reducir la existencia humana entera al

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orden necesario que Descartes había reconocido sólo en el mundo de la naturaleza. En este intento
le movía la exigencia de restablecer la unidad del ser que Descartes había quebrantado al separar las
dos sustancias y que a Spinoza le había sido enseñada por la tradición neoplatónica aún viva en la
comunidad judaica en cuyo seno se había formado.
El ser, la realidad, es una, única es su ley, único el orden que la constituye. Descartes había
admitido tres órdenes de realidad, o sea, tres sustancias, la pensante, la extensa y la divina y se
había visto obligado a reconocer que el término sustancia tiene un significado distinto referido bien
a Dios bien a las sustancias finitas porque, mientras referido a Dios significa una realidad que para
existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, referido al alma y a las cosas significa una
realidad que para existir necesita sólo de Dios. Para Spinoza, el término sólo posee un significado
auténtico: el que tiene por referencia a Dios. Sustancia es, pues, la única y verdadera realidad, Dios,
como origen y fuente de toda otra realidad, como Unidad absoluta (en el sentido platónico), como la
única fuente de donde puede brotar la multiplicidad de las cosas y los seres pensantes. Spinoza
introduce en el seno del cartesianismo la exigencia neoplatónica de la unidad y por ello se esfuerza
por reconducir a esta unidad, y al orden necesario que en la unidad se manifiesta, los aspectos de la
realidad que Descartes había distinguido y separado. Pero sobre todo quiere devolver al mundo
humano las pasiones y la razón del hombre y todo lo que nace de las pasiones y la razón, esto es, la
moral, la religiosidad, la vida política. Ello le induce a anular toda separación o distinción entre la
naturaleza y Dios y a identificarlos, como lo había hecho Bruno; a considerar los decretos de Dios
como leyes de la naturaleza y recíprocamente; a eliminar de la acción de Dios todo carácter
arbitrario o voluntario y, en fin, a identificar Dios y la naturaleza con el necesario orden geométrico
del todo.
68. “DEUS SIVE NATURA”
Spinoza concibe a Dios como la sustancia única, es decir, la única realidad que existe en sí y se
concibe por sí; esto es, que para existir no necesita de ninguna otra realidad y para ser concebida no
necesita del concepto de otra cosa. Esta sustancia es infinita porque no hay ninguna otra que la
limite y posee infinitos atributos, entendiéndose por atributo lo que el intelecto percibe de ella como
constitutivo de la esencia de la misma. Por esta infinitud de los atributos, es decir, de la esencia
divina, deben provenir de Dios infinitas cosas en una infinidad de modos, de forma que, mientras
Dios no es causado por nada y es causa sui, es causa suficiente de todo lo que es. Por consiguiente,
todas las cosas existentes no son sino modos, es decir, manifestaciones, de Dios. Así, la sustancia, o
sea Dios en su esencia infinita, es natura naturante, mientras que los modos, esto es, cada una de las
manifestaciones de la esencia divina son natura naturada.
Ahora bien, la acción por medio de la cual Dios produce los infinitos modos no es una acción
creadora en el sentido de que sea arbitraria o voluntaria. Todas las cosas se derivan de Dios en
virtud únicamente de las leyes de su naturaleza, y la libertad de la acción divina consiste justo en su
necesidad, es decir, en el hecho de que Dios actúa en perfecta conformidad con su naturaleza. En
virtud de esta necesidad no hay nada de contingente en las cosas, es decir, nada que pudiera ser
diverso de lo que es. Todo en ellos es necesario en cuanto necesariamente determinado por la
naturaleza necesaria de Dios.
Incluso la voluntad no es una causa libre, sino necesitada porque depende de la acción divina; en
general, no hay en el mundo nada que no derive de un aspecto necesario de Dios y que, por lo tanto,
no sea intrínsecamente necesario. El hombre se cree libre porque tiene conciencia de su volición,
pero ignora la causa que la determina; ahora bien, esa causa es Dios, que determina la voluntad
humana al igual que cualquier otro modo de ser, es decir, necesariamente. En este respecto no hay
ninguna diferencia entre el hombre y la naturaleza. Tanto en el uno como en la otra todo es
necesidad. La naturaleza es un orden necesario en el que sólo subsisten causas eficientes que tiene
como origen a Dios. Las denominadas causas finales, o sea, la finalidad que la naturaleza tendría en

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vista del provecho del hombre, son puras ficciones.
Las cosas no acontecen ni son para que el hombre se sirva de ellas y las aproveche, sino que son
y acontecen en virtud de un orden necesario que tiene su origen en la naturaleza misma de Dios. En
el Tratado teológico-político Spinoza se apoya en este concepto del orden natural para negar el
milagro. La naturaleza mantiene un orden eterno, fijo e inmutable que es la esencia misma de la
sustancia divina y que, por lo mismo, no puede sufrir excepciones. Milagro es simplemente todo
aquello que el hombre no acierta a explicar por las causas y acontecimientos que conoce; pero no es
en modo alguno una excepción al orden natural. No podemos conocer a Dios por los milagros, sino
sólo por el orden inmutable manifestado por las cosas.
El concepto de este orden inmutable ocupa en las obras sucesivas de Spinoza un lugar cada vez
más prominente: si en las primeras obras, sobre todo en el Tratado teológico-político, hace acto de
presencia, en la Ética aparece como motivo dominante. Muchas veces se ha argumentado contra
Spinoza preguntando cómo es posible que de la unidad absoluta de la sustancia divina se derive la
multiplicidad infinita de los atributos y modos. Ciertamente, la cuestión sería decisiva si la doctrina
de Spinoza fuese un monismo de tipo neoplatónico o un naturalismo bruniano. En realidad, para
Spinoza, Dios no es la unidad inefable de la que surgen por emanación las cosas, ni tampoco la
naturaleza infinita que por su superabundancia de potencia da origen a infinitos modos. Dios es para
Spinoza el orden geométrico del universo. La forma exterior de la Ética, que es precisamente la
misma de los tratados de geometría, no le fue dictada por un prejuicio matemático sacado de
Descartes, ni tampoco le surgió del afán de imitar, con el orden formal de su exposición, el rigor del
procedimiento matemático, sino de la firme convicción de que el orden geométrico es en realidad la
sustancia misma de las cosas, es decir, Dios.
La necesidad intrínseca de la naturaleza divina es una necesidad geométrica, igual a aquella en
virtud de la cual las diversas proposiciones de la geometría se concatenan y sueldan en la unidad de
la ciencia geométrica. Spinoza quiso reproducir en el orden de su exposición el orden mismo de la
necesidad divina. En este orden, la multiplicidad de los modos no contradice a la unidad, porque la
unidad es la conexión misma de los modos y los modos realizan en su ser y su actuar el orden
unitario. “Como quiera que sea que concibamos la naturaleza —dice Spinoza— bien bajo el
atributo de la extensión, bien bajo el del pensamiento, u otro cualquiera, encontraremos siempre que
se trata de un solo e idéntico orden, o sea, de un solo e idéntico nexo, esto es, de la misma realidad.”
Este orden, este nexo, esta realidad es el Deus sive natura.
Se ha dicho que de la esencia divina proceden infinitas cosas en infinitos modos. Spinoza se
detiene para considerar “aquellas que pueden guiarnos al conocimiento de la mente humana y a su
suprema beatitud”. Su interés está centrado en el hombre y persigue como fin hacer que el hombre,
como pasión y razón, como bien y mal, vuelva a insertarse en el orden necesario de la naturaleza.
Pensamiento y extensión son dos atributos de la sustancia divina, y son infinitos así como ésta es
infinita.
El orden y el nexo de las ideas es idéntico al orden y al nexo de las cosas, porque este orden o
nexo es Dios mismo, lo que explica la correspondencia entre una idea, concebida dentro de su orden
natural, con un cuerpo concebido también dentro de su propio orden. La mente humana está
constituida por la idea de un cuerpo, razón por la cual percibe (es decir, tiene la idea de) todas las
modificaciones de su cuerpo y a través de esas modificaciones tiene la idea de todos los cuerpos
externos que las producen. Empero, la mente humana no conoce el cuerpo humano ni los otros
cuerpos sino por las modificaciones que sufre el cuerpo mismo, es decir, por medio de las ideas
correspondientes a estas modificaciones. Si una idea es concebida dentro del orden necesario que la
liga a otras ideas o, como dice Spinoza, bajo el aspecto de la eternidad (sub specie aeternitatis),
resulta necesariamente verdadera porque corresponderá necesariamente a su objeto corpóreo, dado
que el orden de las ideas y de los objetos es uno solo. Por consiguiente, para Spinoza hay tres
géneros de conocimiento:
1) las ideas aisladas propias del sentido y la imaginación, inadecuadas y confusas;
2) las ideas ordenadas racionalmente;

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3) las ideas captadas en su unidad como manifestaciones de la sustancia divina única (ciencia
intuitiva, obra del intelecto, considerado platónicamente. como superior a la razón).
69. SPINOZA: SERVIDUMBRE Y LIBERTAD DEL HOMBRE
Al abordar en la tercera parte de la Ética su tratado de las pasiones, Spinoza declara que las
considera no como algo extraño a la naturaleza, sino como cosas naturales, sometidas a las comunes
leyes naturales. Está convencido de que la naturaleza es siempre la misma, o sea, que sus leyes
valen en todos los campos, inclusive en el hombre, y que, por lo tanto, nada es posible entender
acerca del hombre y sus pasiones sino sobre la base de esas leyes. Por consiguiente, es necesario
tratar en modo geométrico las acciones y apetitos de los hombres “justo como si se tratase de líneas,
planos y cuerpos”. Dentro del orden natural están encuadrados no sólo los hombres dotados de
razón, sino también los que la ignoran, los estultos, los locos y los sanos de mente. Nada hay en la
naturaleza que sea absurdo o ridículo, porque todo deriva necesariamente del orden y la conexión de
ella.
Sobre esta base, Spinoza levanta su geometría de las pasiones que es, al mismo tiempo, un
análisis de la servidumbre y la libertad humanas porque considera tanto la potencia de las pasiones
sobre el hombre como la potencia del hombre sobre las pasiones. Este análisis tiene como
fundamento unos cuantos principios que no son propios del hombre, sino que pertenecen a todo ente
en general.
El principio fundamental es que todas las cosas tienden a perseverar en el propio ser y que este
esfuerzo de autoconservación es la esencia actual de la cosa misma. De este principio surgen las
pasiones fundamentales, alegría y tristeza; en efecto, la alegría es el afecto ligado a la conservación
y al perfeccionamiento del propio ser, mientras la tristeza es la pasión ligada a una disminución del
ser. Pero como alegría y tristeza se acompañan con la idea de una causa que las produce, se
transforman en amor y odio, por las cuales el hombre busca todo aquello que le produce alegría y
rehuye todo lo que le ocasiona tristeza. De estas pasiones fundamentales nacen todas las demás.
La servidumbre del hombre consiste en su impotencia para moderar y reprimir las pasiones. Esta
impotencia no es uña imperfección de la naturaleza. Perfección e imperfección son nociones del
pensamiento humano que nacen de la confrontación entre individuos de la misma especie; y lo
mismo vale para el bien y el mal. La naturaleza no hace más que seguir su orden necesario. Si el
hombre quiere dominar a las pasiones debe considerarlas como parte de la naturaleza humana y, por
consiguiente, del orden universal en el que figura ésta. Sólo así podrá pasar de la esclavitud a la
libertad, del mal al bien, entendiendo como bien todo aquello que es útil a la vida individual y
asociada.
El hombre que domina a las pasiones, el hombre libre, es aquel que habiendo comprendido la
naturaleza de las pasiones puede actuar independientemente de ellas. La pasión mueve al hombre en
función de la alegría y la tristeza; pero en realidad la alegría y la tristeza sirven realmente para con-
servarlo y reforzarlo en su ser, para darle mayor realidad y perfección. Ahora bien, el hombre puede
hacer esto incluso independientemente de la alegría o la tristeza, actuando en función de lo útil. En
tal caso, actuará según la razón y su vida será virtuosa. Se le abrirá la senda de la libertad,
comprenderá sus propias pasiones y, en la medida en que las comprenda, dejará de ser su esclavo.
Una pasión no se vence por medio de preceptos abstractos, sino con otra pasión más fuerte. La
razón, al descubrir el orden natural y necesario de las pasiones hace que, por así decirlo, se
supriman las unas a las otras.
Pero la razón que descubre el orden natural reconoce, al mismo tiempo, en ese orden, a Dios
mismo. La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de la necesidad natural de las
pasiones, se funda en el conocimiento de Dios, es decir, del orden necesario y universal. La razón
(el segundo género de conocimiento) y la ciencia intuitiva (el tercer género de conocimiento) son,
pues, los caminos que conducen al hombre a la libertad. El tercer género de conocimiento es el que

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del conocimiento de los atributos de Dios procede al conocimiento de la naturaleza de cada cosa en
particular, es decir, que ve en cada cosa una manifestación de Dios geométricamente ordenada en
relación con el todo. Este conocimiento es, a un tiempo, amor de Dios porque es alegría a la que se
acompaña la idea de Dios en cuanto causa.
El amor intelectual a Dios es el más alto término de la libertad humana. Es el mismo amor con
que Dios se ama a sí mismo o por lo menos forma parte de ese amor. Es la felicidad y la libertad del
hombre que se libera de las pasiones particulares y del temor a la muerte porque se garantiza en su
integridad. En realidad, dice Spinoza, el hombre libre piensa en todo menos en la muerte; su
sabiduría es meditación no de la muerte, sino de la vida, puesto que sólo desea actuar, vivir y
conservar su propio ser mediante la búsqueda de lo útil.
70. SPINOZA: RELIGIÓN, POLÍTICA, EDUCACIÓN
El Tratado teológico-político se propone explícitamente sustraer al hombre a la servidumbre de la
superstición y restituirlo a su libertad religiosa y política. Spinoza considera que una religión
universal y en armonía con la naturaleza puede reducirse a unos pocos principios que aseguren la
obediencia del hombre a Dios. Dado que, como se ha visto, esta obediencia es esencial para que el
hombre sea libre de las pasiones y es también necesaria para la vida asociada, los principios que la
aseguran son indispensables para el hombre. Esos principios son los siguientes: 1) Existe un Dios,
esto es, un ente supremo justo y misericordioso; 2) Dios es Uno; 3) Dios es omnipotente y
omnisciente; 4) Dios tiene supremo derecho y dominio sobre todas las cosas; 5) el culto de Dios y la
obediencia a Él consisten únicamente en la justicia y la caridad, es decir, en el amor del prójimo; 6)
sólo quienes obedecen a Dios se salvan, los demás se pierden; 7) Dios condona los pecados a
quienes se arrepienten. Tales son los principios fundamentales de la religión, principios
universalmente obligatorios porque sin ellos no hay posibilidad de vida religiosa. Por lo que se
refiere a los restantes dogmas, ritos y creencias de cada religión, según Spinoza, tienen poca
importancia y cada cual debe ser libre de aceptarlos o rechazarlos, o cuando menos de interpretarlos
a su modo. Entendiendo la fe como obediencia a Dios desaparece toda posibilidad de oposición
entre fe y filosofía. La meta de la filosofía es la verdad; la meta de la fe la obediencia y la piedad; se
trata de fines heterogéneos que no pueden chocar ni oponerse. Esta distinción posibilita la libertad
del hombre en su indagación filosófica y en su fe religiosa.
Ese mismo Tratado teológico-político, al igual que el Tratado teológico, que quedó inconcluso,
trazan la concepción política de Spinoza que también tiene como finalidad defender la libertad del
hombre. El título del último capítulo del Tratado teológico revela las últimas ideas políticas de
Spinoza: “Donde se demuestra que en una libre república es lícito que cada uno piense lo que quiera
y diga lo que piensa.” Spinoza tiene del estado de naturaleza un concepto análogo al de Hobbes: el
derecho de cada hombre coincide con su potencia, puesto que por naturaleza cada hombre goza de
tanto derecho como fuerza posee para existir y actuar. Dado que los hombres son movidos más por
las pasiones que por la razón, el estado de naturaleza los hace enemigos, pero de esta condición de
guerra salen uniéndose mediante un pacto que constituye el Estado y deriva su justificación y
utilidad de la utilidad que representa para quienes lo han celebrado. De este pacto nace el derecho
del Estado sobre los súbditos, derecho que, sin embargo, no es ilimitado porque el Estado está
vinculado por la exigencia de procurar la utilidad de sus súbditos, o sea, de conformarse a la razón
por la que es justamente posible reconocer su utilidad.
Spinoza enfoca la naturaleza humana con absoluta objetividad, pero sin el pesimismo de Hobbes.
Si bien es cierto que el hombre se ve constreñido al pacto social por el temor y por la esperanza,
también es cierto que la razón al desarrollarse en virtud de esa misma convivencia, llega a apreciar
naturalmente el estado civil, dado que habiendo escapado a la ley de la selva ahora aprecia la ley de
la colaboración y el amor (homo homini deus).
Por consiguiente, Spinoza, lejos de justificar el despotismo, ve en el Estado el instrumento apto

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Visalberghi, A.
para promover efectivamente la libertad de los ciudadanos mediante instituciones racionales
capaces de proteger al individuo contra la arbitrariedad. De tal forma, en un Estado bien organizado,
el hombre encuentra su libertad porque, al obedecer a las leyes, no hace más que obedecer a la ley
de la razón de donde emanan aquéllas.
“La finalidad del Estado —escribe Spinoza— no es transformar a los hombres de seres
racionales en bestias o máquinas sino, antes bien, garantizar que su mente y su cuerpo funcionen
con seguridad, que se sirvan de la libre razón y que no se combatan con odio, ira o engaño ni se
enfrenten el uno al otro con ánimo inicuo.” La verdadera finalidad del Estado es, pues, la libertad y
su tarea es una tarea educativa.
Sin embargo, para Spinoza, el Estado no debe asumir funciones culturales, sino garantizar la
libertad de pensamiento y enseñanza. El Estado que sueña Spinoza se aproxima, por lo tanto, al
moderno Estado liberal con funciones más bien negativas que positivas, esto es, esencialmente de
policía y defensa.
En un sistema como el de Spinoza, que reconoce la naturaleza a un tiempo pasional y racional
del hombre, así como el paso gradual de una fase, en que predomina el primer aspecto, a otra fase
en que predomina el segundo, la exigencia educativa es omnipresente, se reconoce la función
pedagógica como la más alta, y se fomentan los métodos naturales de educación. “Los espíritus no
se someten con la violencia, sino con el amor y la generosidad”; se rechaza toda pedantería
moralista, y se juzga severamente todo abuso de autoridad.
De esta forma, paradójicamente, la filosofía de la absoluta necesidad desemboca en la pedagogía
de la libertad espiritual, pero, dejando de lado las paradojas, Spinoza parece advertirnos que sólo
una atenta consideración de la naturaleza humana, en cuanto parte de la naturaleza universal, nos
permitirá educarla de verdad para ser libre.

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Visalberghi, A.
XL LA FILOSOFÍA Y LA PEDAGOGÍA DE JOHN LOCKE
71. EL HOMBRE Y SU OBRA
No sin dificultades, Spinoza había plegado el racionalismo de Descartes a las exigencias de un
liberalismo ético-político moderado, pero su obra permaneció por largo tiempo arrumbada y casi
desconocida bajo la acusación de irreligiosidad que le había ganado el carácter panteístico de su
filosofía.
Al finalizar el siglo XVII, el más grande y afortunado teórico del liberalismo político fue el
inglés John Locke, quien injertó su pensamiento en el tronco secular del empirismo anglosajón que
va de Rogerio Bacon a Occam, a Bacon de Verulam y a Hobbes. Por consiguiente, en el plano
teórico, Locke parte de una crítica al innatismo y al racionalismo, mientras que en el plano político
expresa algunas de las más vivas exigencias que se planteaban entonces en Inglaterra. Por eso, todo
su pensamiento se nos aparece como caracterizado por un esfuerzo constante de adherirse a la
experiencia concreta.
Nació Locke en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632, en el seno de una familia de
pequeños nobles rurales. Fue educado en primer lugar por el padre, orgulloso puritano que mitigó
paulatinamente su severidad inicial hasta que llegó a tratar al hijo aún jovencito como un amigo.
Estudió luego en la escuela de Westminster, de la que no conservó un buen recuerdo, y en fin
frecuentó la Universidad de Oxford, cuyo canciller, John Owen, era partidario de una política de
tolerancia para con todas las religiones. Las ideas de Owen no dejaron de influir sobre el joven
Locke. En 1658 obtuvo el grado de maestro en artes y empezó el periodo más importante de su for-
mación espiritual. La obra de Descartes, aparecida veinte años antes, fue la que más influyó en él;
pero también estudió a Hobbes y a Gassendi.
Hacia 1664 empezó a ocuparse de estudios naturales y medicina; y aunque no obtuvo jamás el
título, sus amigos lo llamarán desde entonces “doctor Locke”. Se ocupaba también de política, en la
que empezó a militar hacia los 35 años de edad, al convertirse en secretario de Lord Ashley, luego
conde de Shaftesbury. De Oxford se trasladó a Londres en 1667. En 1672 Lord Ashley recibió el
título de conde de Shaftesbury y fue nombrado Lord Canciller. Locke entonces participó
activamente en la vida política no obstante su salud delicada. En 1675, Shaftesbury cayó en
desgracia y Locke se retiró a Francia donde vivió cerca de cuatro años dedicado a la preparación de
su Ensayo. Hacia fines de 1679 regresó a Londres, pero las intrigas políticas obligaron a su
protector a refugiarse en Holanda en 1682, donde al año siguiente murió en Amsterdam.
Circundado de sospechas no obstante su prudente conducta, Locke se exilió voluntariamente en
Holanda, en 1683. En ese país permaneció más de cinco años.
No volvió a Inglaterra sino hasta después de la revolución de 1689 que llevó al trono a Guillermo
de Orange. A partir de entonces su autoridad fue inmensa por considerársele como el representante
del nuevo régimen liberal. En 1689 apareció anónima su Epístola de tolerantia, escrita en Holanda.
Al año siguiente vieron la luz, también anónimos, sus Dos tratadas sobre el gobierno.1
en 1690
apareció su obra fundamental, Ensayo sobre el entendimiento humano.2
En los años subsiguientes.
Locke trabajó en otras obras filosóficas, entre las cuales el tratado sobre La conducta del intelecto.
En 1693 se publicaron sus Pensamientos sobre educación. Locke pasó los últimos años de su vida
como huésped de Lady Marsham, en Oates, cerca de Londres, donde falleció el 28 de octubre de
1704.
1
Trad. esp. del segundo, Ensayo sobre el gobierno civil, F. C. E., México, 1941. [T.]
2
Trad. esp. F. C. E., México, 1956. [T.]

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72. LA INDAGACIÓN CRÍTICA
El supuesto fundamental de la obra de Locke es que en todo campo se deben reconocer los límites
del hombre y que es dentro de esos límites donde se deben consolidar sus efectivos poderes. El
empirismo afirma que la conciencia humana se halla encerrada en los confines de la experiencia y
que más allá de ellos no hay más que problemas insolubles o arbitrarias fantasías.
La actitud fundamental de Locke es empirista justo porque impone una saludable moderación a
las pretensiones de la razón humana. Manifestaciones de esa actitud son la afirmación de la libertad
individual en lo político, la defensa de la tolerancia en lo religioso, pues al considerar al hombre
dentro de sus límites quiere garantizarle en el interior de ese espacio el ejercicio de sus efectivas
facultades. Su ideal educativo, que tiene como meta la función social del hombre y las tareas
concretas que esperan a éste en la vida asociada, son fruto de ese mismo enfoque en que se renuncia
a toda pretensión metafísica y a todo intento de ir más allá de aquella realidad dentro de la cual el
hombre vive y funciona efectivamente.
Más de una vez se le ha reprochado a Locke (al igual que al empirismo) esta renuncia a la
metafísica, considerándola como un rasgo de inferioridad filosófica. En realidad, es resultado de la
convicción de que la filosofía debe moverse estrictamente dentro del horizonte de los problemas
concretos que no trascienden al hombre. La experiencia de que habla Locke no es más que el
mundo donde el hombre vive y actúa y en el que debe radicar sólidamente.
El modo como nació en Locke la primera idea del Ensayo nos permitirá comprender mejor esta
actitud. En la “Epístola al lector”, que precede al Ensayo, Locke narra que en el invierno de 1670,
en una reunión de amigos se discutía de varias cuestiones que nada tenían que ver con lo que luego
fue el tema del Ensayo. En la discusión surgieron toda suerte de problemas y no se acertaba a
resolver las dudas. Se le ocurrió entonces a Locke que, antes de emprender semejantes
inquisiciones, era indispensable estudiar cuáles son las aptitudes propias de los hombres y ver qué
objetos son capaces o incapaces de conocer. A partir de ese momento empezó a trabajar en el
Ensayo y puede decirse que así nació la primera indagación crítica de la filosofía moderna, es decir,
el primer estudio enderezado a establecer cuáles son efectivamente las capacidades humanas
mediante el reconociminto de los límites propios del hombre. En esta vía Locke desea proceder con
“sencillo método histórico”, o sea, descriptivamente y evitando detenerse en los problemas
metafísicos que pudieran surgir en la ruta. Por tanto, pone fuera de su consideración las hipótesis de
Hobbes acerca de la naturaleza material del espíritu y las ideas, limitándose a considerar las ideas
como ideas, esto es, como objetos de conocimiento. Lo único que se propone es verificar “el origen,
la certidumbre y el alcance del entendimiento humano” en sus diversos grados, hasta llegar a
aquellos que sólo poseen una certidumbre mínima o incluso la pura posibilidad.
73. LAS IDEAS SIMPLES Y LA PASIVIDAD DEL ESPÍRITU
En su indagación gnoseológica Locke parte de Descartes: el objeto del conocimiento es la idea.
Inmediatamente Locke introduce la primera limitación fundamental: las ideas se derivan
exclusivamente de la experiencia, es decir, son fruto no de una espontaneidad creadora del intelecto
humano, sino más bien de su pasividad frente a la realidad. Y como para el hombre la realidad es
interna (el yo) o es externa (las cosas naturales), las ideas pueden proceder de una u otra de estas
realidades, denominándose ideas de reflexión si surgen del sentido interno, e ideas de sensación si
provienen del sentido externo. Ideas de sensaciones, o más simplemente, sensaciones, son, por
ejemplo, amarillo, calor, dureza, amargor, etc., y en general todas las cualidades que atribuimos a
las cosas. Son ideas de reflexión la percepción, el pensamiento, la duda, el raciocinio, el
conocimiento, la voluntad y en general todas las ideas que se refieren a operaciones de nuestra
mente.

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Locke se mantiene fiel al principio cartesiano de que tener una idea significa percibirla, es decir,
ser consciente de ella, y de ese principio se sirve para la crítica de las ideas innatas en el primer
libro del Ensayo. Esa crítica, enderezada más que contra Descartes, contra los llamados
“platónicos” de Cambridge (véase § 94) se reduce en sustancia a un solo argumento. Las ideas
innatas no existen porque no son pensadas; una idea no es si no es pensada. En efecto, para ser
efectivas deberían subsistir en todos los hombres y, por consiguiente, inclusive en los niños y en los
idiotas, pero como estas categorías de personas no las piensan, se concluye que en ellos no existen y
que, por lo tanto, no pueden considerarse innatas. Se dice que los niños adquieren conciencia de
ellas al llegar a la edad de la razón; pero en la edad de la razón se adquieren también otros
conocimientos que no se consideran innatos; por consiguiente, nada se opone á que también los
considerados como innatos sean adquiridos. Como ejemplo de principios innatos, Locke menciona
los principios lógicos de identidad y contradicción (“todo lo que es es”, “es imposible que una
misma cosa sea y no sea”) y aplica la misma critica a la idea de Dios y a los principios morales que,
a su juicio, tienen necesidad de ser demostrados por lo que no pueden considerarse innatos.
Si todos nuestros conocimientos son resultado de ideas y si las ideas proceden de la experiencia,
un análisis de nuestra capacidad cognoscitiva deberá proceder ante todo a una clasificación (es
decir, a un inventario sistemático) de todas las ideas que la experiencia nos suministra.
Primeramente, hay que distinguir entre ideas simples e ideas complejas. La experiencia nos entrega
únicamente ideas simples; las ideas complejas son producidas por nuestro intelecto mediante la
combinación de las simples. En efecto, si la sensación y la reflexión proporcionan ideas simples al
intelecto, éste posee la capacidad de reproducirlas, compararlas y unirlas en modo infinitamente
variado. Pero ningún intelecto, por potente que sea, puede inventar o crear una nueva idea simple,
esto es, no derivada de la experiencia, así como tampoco puede destruir ninguna de las ideas
simples adquiridas. Éste es el límite insuperable del intelecto humano. Ignorarlo o desconocerlo
equivale, para Locke, a dejarse llevar de sueños quiméricos.
Las ideas simples pueden proceder de un solo sentido (por ejemplo, los colores proceden de la
vista, los sonidos del oído, etc.), o de varios sentidos a la vez (como las ideas de espacio, extensión,
figura, reposo y movimiento); o exclusivamente de la reflexión (percepción o pensamiento, volición
o voluntad), o simultáneamente de la percepción y la reflexión juntas (placer, dolor, poder,
existencia, unidad).
En la idea hay que distinguir la cualidad del objeto, o sea, la potencia que nos produce la idea.
Sin embargo, no todas las ideas son copias o imágenes de una cualidad objetiva. Locke recoge la
distinción entre cualidades objetivas y cualidades subjetivas ya hecha por Galileo y Descartes y que
Locke toma del físico Boyle denominando cualidades primarias a las objetivas y secundarias a las
otras. Las cualidades primarias, originarias de los cuerpos e inseparables de éstos, producen en
nosotros las ideas simples de solidez, extensión, forma, movimiento, reposo y número. Las
cualidades secundarias, que no existen en los objetos, sino que son en quien las percibe producto de
las diversas combinaciones de cualidades primarias, son los colores, los sonidos, los sabores, los
olores. Las cualidades secundarias no guardan ninguna semejanza con los cuerpos, mientras que las
primarias son imágenes de los cuerpos mismos. Los cuerpos poseen otras cualidades, a saber, las
potencias por las cuales son capaces de producir alteraciones en las cualidades primarias de los
otros cuerpos.
Entre las ideas simples de reflexión, Locke considera como fundamental la percepción, que es el
pensamiento mismo, y junto a ésta examina las otras operaciones del espíritu, como la memoria, el
discernimiento, la comparación, la composición de ideas y, en fin, la facultad de abstraer, de la que
nacen las ideas generales.
74. LA ACTIVIDAD DEL ESPÍRITU Y LAS IDEAS COMPLEJAS
El único material a disposición del espíritu es el constituido por las ideas simples. Por lo que toca a

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recibirlo, el espíritu es puramente pasivo; por el contrario, es activo en lo que se refiere a
reordenarlo para producir las ideas complejas, las relaciones y las ideas generales. Idea compleja es
aquella que resulta de la combinación de varias ideas simples. Relación es la percepción simultánea
de dos ideas, simples o complejas que, sin embargo, no forman una idea única. Idea general es el
producto de la abstracción por la cual se separa una idea de las otras que la acompañan en la
realidad.
Aunque en número infinito, las ideas complejas pueden clasificarse en tres categorías
fundamentales: modos, sustancias y relaciones. Los modos son las ideas no consideradas
subsistentes por sí mismas, sino sólo como manifestaciones de una sustancia (por ejemplo,
triángulo, gratitud, asesinato). Son sustancias las ideas complejas que se consideran como
subsistentes por sí mismas (por ejemplo, hombre, plomo, oveja, etc.). Relación es la confrontación
de una idea con otra. De todos estos tipos de ideas compuestas, Locke considera únicamente los
principales. Su análisis reviste una importancia particular en lo que concierne a la idea compuesta
de sustancia.
Dado que varias ideas simples se presentan siempre unidas entre sí, la mente sin darse cuenta
tiende a considerarlas como una sola idea simple, pero como no puede imaginar que una idea
simple pueda subsistir por sí misma adquiere el hábito de suponer que tiene por fundamento un
substratum. Este substratum se llama sustancia. Locke afirma claramente el carácter arbitrario de
este concepto de sustancia que evidentemente está más allá del testimonio de la experiencia. Dice a
este propósito. “Si se pregunta a alguien por el sujeto al cual el color y el peso son inherentes, no
estará en mejor situación que la del indio quien, al decir que al mundo lo soportaba un gran elefante,
le fue preguntando en qué se apoyaba, a su vez, el elefante. A esto, contestó que se apoyaba en una
gran tortuga; pero como todavía fue apremiado para decir en qué consistía el apoyo de esa tortuga
de amplias espaldas, contestó que consistía en un algo que no sabía qué era. La idea a la que damos
el nombre general de sustancia, no es nada sino el supuesto, pero desconocido soporte de aquellas
cualidades que encontramos existentes.”
Esto vale tanto para la sustancia corporal como para la sustancia espiritual: la primera, sustrato
de las cualidades sensibles; la segunda, sustrato, igualmente desconocido, de las operaciones del
espíritu. De esta crítica de la sustancia a la negación de la sustancia misma, o sea, de toda realidad
subyacente de los fenómenos de las sensaciones externas e internas, no hay más que un paso. Locke
no dio ese paso. Lo darán más tarde Berkeley y Hume: Berkeley por lo que toca a la sustancia
material, Hume por lo que se refiere también a la sustancia espiritual. Y en realidad, el concepto de
sustancia es extraño al empirismo tal y corno fue planteado por Locke. No volverá a tener un nuevo
planteamiento hasta el criticismo de Kant.
El espíritu manifiesta su actividad no sólo en la producción de las ideas complejas, sino también
en el establecimiento y reconocimiento de las relaciones. En efecto, el intelecto no se limita a
considerar una cosa aisladamente, sino que va siempre más allá de ella para reconocer en qué
relaciones está con las otras. De esa forma nacen las relaciones y los relativos nombres con que se
designan las cosas que se ponen en relación. Relaciones fundamentales son las de causa y efecto, las
de identidad y diversidad. A propósito de estas últimas, Locke se enfrenta con el problema de la
identidad de la persona. Percibe esta identidad en la conciencia que acompaña a los diversos pen-
samientos que se suceden en la subjetividad. El hombre no sólo percibe, sino .que percibe que
percibe; a todas sus sensaciones o percepciones se acompaña la conciencia de que es su yo quien
siente y percibe; y esta conciencia actúa de modo que las sensaciones y percepciones constituyen un
yo único, por lo que viene a ser el fundamento de la unidad de la persona.
75. LAS IDEAS GENERALES
En tercer lugar, la actividad del espíritu se manifiesta en la formación de las ideas generales. El
punto de vista de Locke acerca de este problema es rigurosamente nominalista: “Lo general y lo

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universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y creaturas del
entendimiento, fabricadas por él mismo para su propio uso y que se refieren sólo a los signos, ya se
trate de palabras o de ideas.” La doctrina de que palabras e ideas son signos había sido formulada
por Guillermo de Ocham (§ 43) en el siglo XIV; la Summa totius logicae del franciscano inglés aún
se leía y estudiaba en Inglaterra en tiempos de Locke, quien repite su doctrina fundamental casi en
los mismos términos. Los nombres y las ideas son signos de las cosas; es decir, están en lugar de las
cosas mismas. Los nombres generales indican las ideas generales; y las ideas generales son
producidas por el intelecto en cuanto éste observa las semejanzas existentes entre grupos de cosas
particulares.
De tal forma, en realidad, a las ideas generales no corresponde sino la semejanza que media entre
las cosas mismas. Una vez formada la idea general, el intelecto la toma como modelo de las cosas
singulares a las cuales corresponde y que, por consiguiente, se indican con un único nombre. Por
ejemplo, una vez formada la idea general de hombre mediante la observación de la semejanza
existente entre los hombres, el intelecto emplea la palabra hombre para indicar a los hombres
mismos e incluye en la especie hombre a todos los individuos que se asemejan.
Al contrario de las ideas generales, que aunque formadas por el intelecto no son arbitrarias, las
palabras son signos convencionales que están en lugar o de las propias ideas o de las ideas de los
otros o de las cosas mismas. El nominalismo del tercer libro del Ensayo reproduce fielmente el
nominalismo occamista.
76. LA VALIDEZ DEL CONOCIMIENTO
La experiencia proporciona el material del conocimiento, pero no es, según Locke, el conocimiento
mismo. Éste tiene que ver únicamente con ideas, porque el único objeto posible de nuestro intelecto
es la idea; pero no se reduce a las ideas porque consiste en percibir un acuerdo o un desacuerdo de
las ideas entre sí. Como tal, el conocimiento puede ser de dos clases fundamentales. Es
conocimiento intuitivo cuando el acuerdo o el desacuerdo se percibe inmediatamente y en virtud de
las ideas mismas, sin la intervención de otras ideas. Por ejemplo, se percibe inmediatamente que el
blanco no es negro, que el tres es más que el dos, etc. Este conocimiento es el más claro y cierto que
el hombre pueda alcanzar y es, por consiguiente, el fundamento de la certidumbre y la evidencia de
todos los demás. El conocimiento es, en cambio, demostrativo, cuando el acuerdo o el desacuerdo
entre dos ideas no es percibido inmediatamente, sino que se pone en evidencia mediante el empleo
de ideas intermedias denominadas pruebas.
El conocimiento demostrativo se funda evidentemente en un cierto número de conocimientos
intuitivos. En efecto, en un razonamiento tendiente a demostrar la relación que existe entre dos
ideas a primera vista distantes la una de la otra, se procede poniendo a cada paso en relación
intuitiva esas dos ideas con otras que a su vez guardan una relación intuitiva. La certeza de la
demostración se funda en la de la intuición. Pero cuando las pruebas son en gran número, sobre
todo en las demostraciones largas, surge la posibilidad de error; por lo tanto, el conocimiento
demostrativo es mucho menos seguro que el intuitivo.
Además de estas dos especies de conocimiento, hay otro que es el conocimiento de las cosas que
existen fuera de nosotros. Locke es consciente del problema que surge del planteamiento mismo de
su doctrina. Si el espíritu en sus pensamientos y raciocinios no tiene que ver sino con ideas, si el
conocimiento consiste en percibir el acuerdo o el desacuerdo entre las ideas ¿cómo es posible llegar
a conocer una realidad diferente de las ideas? Al reducir el conocimiento a ideas y relaciones de
ideas ¿no se lo reduce a un castillo en el aire, a una fantasía que en nada se diferencia del sueño más
quimérico? Para Locke el conocimiento es verdadero sólo cuando existe una conformidad entre las
ideas y la realidad de las cosas. Pero ¿cómo es posible comprobar esta conformidad si la realidad de
las cosas la conocemos sólo a través de las ideas?
Ahora bien, existen tres órdenes de realidad: el yo, Dios y las cosas. Y hay tres modos diversos

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de llegar a la certidumbre de esas tres realidades fundamentales. Tomamos conocimiento de nuestra
propia existencia mediante la intuición; de la existencia de Dios a través de la demostración; de la
existencia de las cosas por medio de la sensación.
Por lo que se refiere a la existencia del yo, Locke recurre al procedimiento cartesiano. Yo pienso,
razono, dudo y de esa forma percibo mi propia existencia y no puedo dudar de ella. Por cuanto se
refiere a la existencia de Dios, Locke repite la demostración causal de su contemporáneo Samuel
Clarke (§ 93). La nada no puede producir un ser; si hay algo, ello quiere decir que ha sido
producido por otra cosa, pero como no es posible remontarse de esta forma al infinito, debe
admitirse un ser eterno que ha creado todo. Con el hombre, ese ser infinito ha producido la
inteligencia, por consiguiente, debe poseer una inteligencia infinitamente superior a la creada por él,
así como también, por lo mismo, una potencia superior a la de todas las fuerzas creadas que actúan
en la naturaleza. Evidentemente, este ser eterno, omnisciente, omnipotente, es Dios.
Cuanto a la realidad de las cosas, el hombre no dispone de otro medio para conocerla que la
sensación, más precisamente, la sensación efectiva. No existe ninguna conexión necesaria entre la
idea y la cosa: sólo el hecho de que efectivamente estamos percibiendo la idea del mundo externo
nos permite conocer que algo existe en este momento fuera de nosotros y nos causa la idea. Según
Locke, la certidumbre conexa a la sensación efectiva es suficiente para garantizar la realidad de la
cosa externa. No es admisible que nuestras facultades nos engañen a tal punto; es indispensable que
tengamos fe en nuestras facultades, puesto que no podemos conocerlas si no es utilizándolas.
Cuando el objeto deja de ser atestiguado por los sentidos, desaparece la certidumbre de su
existencia y es sustituida por una simple verosimilitud. Es razonable suponer que las cosas y los
hombres siguen existiendo fuera de mi percepción actual y que existen aunque yo no haya tenido de
ellos una tal percepción; pero todo esto es probabilidad, no conocimiento indudable.
De esta forma, el dominio del conocimiento queda limitado a la intuición, a la que le concierne la
realidad del yo; a la demostración, a la que le concierne la realidad de Dios; y a la sensación actual,
a la que le concierne la realidad de las cosas. Al externo de este conocimiento cierto se extiende el
dominio del conocimiento probable, que es mucho más vasto. El conocimiento probable tiene por
órgano al juicio, esto es, la facultad por la cual el hombre afirma la verdad o la falsedad de una
proposición sin percibir su evidencia. Esa afirmación puede hacerse sobre dos fundamentos: la
conformidad de una proposición a la experiencia; el testimonio de otros hombres. Cuando este
testimonio es unánime el grado de probabilidad es más alto y se aproxima a la certidumbre.
El conocimiento cierto (intuición, demostración y sensación) y el conocimiento probable (juicio)
constituyen el dominio de la razón que, en cuanto tal, se diferencia de la fe. La fe no tiene más base
que la revelación. Pero la razón sigue siendo el criterio para juzgar de la fe misma, pues ningún
hombre inspirado por Dios puede comunicar a los demás hombres ninguna idea simple que éstos no
hayan recibido antes por vía de la sensación o de la reflexión. Por otra parte, la revelación no suscita
el asentimiento si contradice al conocimiento intuitivo. Por lo tanto, la razón es la sola que puede
decidir sobre la autenticidad y el valor de la revelación misma. La fe debe restringirse al terreno de
lo probable y su órgano será el juicio: no perturba ni niega a la razón, sino que la ayuda a llegar
adonde no podría por sí sola. Si así no fuera, no sería posible confutar ninguna extravagancia ni
fanatismo.
77. LIBERALISMO POLÍTICO Y TOLERANCIA RELIGIOSA
Al igual que en Hobbes, también en Locke al empirismo cognoscitivo corresponde una concepción
utilitarista de la moral; sin embargo, se trata de un utilitarismo moderado y prudente concorde con
el planteamiento general de su filosofía. Es ley natural que el hombre busque la felicidad y rehuya
el sufrimiento; como se ha visto, no existen leyes morales innatas y sólo por la experiencia aprende
el hombre a prever las consecuencias de sus actos y a actuar según la razón. Así llega a reconocer la
existencia de tres tipos fundamentales de leyes por referencia a las cuales se puede juzgar la

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moralidad, esto es, la utilidad real de una acción: las leyes divinas, las leyes civiles y las leyes de la
opinión pública. Una acción se califica específicamente como virtuosa o viciosa sobre la base de
éstas últimas. Locke atribuye la máxima importancia a los usos sociales y al natural afán de
aprobación y estima que mueve a los hombres. De esa forma el utilitarismo de Locke establece una
estrecha conexión entre la felicidad del individuo y la utilidad general. Este mismo planteamiento
optimista sirve de base al pensamiento político de Locke. Hobbes había concebido el derecho
natural como el derecho ilimitado de todos a todo, y por lo mismo había considerado la condición
original del hombre como una guerra universal. En cambio, para Locke el derecho natural de cada
hombre está limitado por el derecho igual de los demás hombres, y, por lo mismo, descubre en el
estado mismo de naturaleza la posibilidad de una ordenada y pacífica convivencia. El derecho del
hombre está limitado a la propia persona y es, por consiguiente, derecho a la vida, a la libertad y a
la propiedad en cuanto es fruto del propio trabajo. Estos fundamentales derechos inalienables
suponen ulteriores derechos de defensa y justicia, es decir, que todos los hombres tienen derecho a
defender la propia vida, libertad y propiedad y a castigar a quien atente contra ellas.
Al delegarse en un poder soberano los derechos de defensa y justicia —dado que su ejercicio
individual es incompatible con el orden y la paz sociales—surge el Estado. Por consiguiente, a
diferencia de lo que sucede en Hobbes, el pacto social no anula los derechos originales de los
hombres; antes bien, como el Estado recibe su autoridad sólo en virtud del mandato que se le
confiere de defender y garantizar tales derechos, su poder no es absoluto sino limitado y no anula
ni disminuye la libertad de los ciudadanos sino que la conserva y acrece. Las leyes tienen como
finalidad defender al individuo contra los abusos y las arbitrariedades.
En el Estado, el poder supremo es el legislativo, ejercido por una asamblea representativa que
tiene el deber de legislar en forma general y teniendo siempre presente el bien común. Incluso el rey
está obligado a tutelar las leyes y a velar por su cumplimiento. Si así no lo hiciera, perdería su
autoridad y en tal caso se justificaría una revolución puesto que tendería a restablecer el orden
perturbado por el monarca. Para evitar este peligro, el poder ejecutivo debe hallarse en otras manos
que el legislativo: dirige los asuntos internos y externos del Estado y juzga y castiga a quienes
quebrantan las leyes (Locke aún no lo separa del poder judicial).
Corolario lógico de la posición de Locke era el principio de la tolerancia religiosa. La religión
queda comprendida dentro de los límites de la libertad de la persona, límites que se deben reconocer
y respetar recíprocamente. El Estado, creado para garantizar los derechos originales del individuo,
no puede inmiscuirse en cuestiones de religión. Por otra parte, la Iglesia es “una libre sociedad de
hombres espontáneamente unidos para servir a Dios”, y por lo tanto no puede ejercer ninguna
coacción ni sobre quienes pertenecen a ella ni sobre quienes están fuera. Por otra parte, ninguna
fuerza coercitiva es útil a la religión, porque la fe no puede imponerse y la única arma legítima del
creyente es la persuasión. En su obra La conformidad del cristianismo con la razón, Locke mismo
hace una apología del cristianismo sobre el fundamento de la tolerancia y la libertad de
interpretación. No tenemos otra obligación que creer exclusivamente en lo que entendemos y cada
uno debe construirse por sí mismo la propia fe guiado por el Evangelio, en plena libertad de espíritu
y en el respeto de la libertad ajena.
78. LA EDUCACIÓN FÍSICA Y MORAL
El pensamiento pedagógico de Locke está estrechamente conectado con su filosofía y su liberalismo
político. Aboga por una educación apta para formar un “gentleman” capaz de ser útil a sí mismo y a
su patria en un clima de ordenada libertad y audaz iniciativa.
Antes que por Locke, este aspecto esencialmente práctico de la educación había sido subrayado
por su contemporáneo Juan Milton (1608-1674), el gran poeta autor del Paraíso perdido, secretario
de Cromwell en el periodo de la lucha contra el absolutismo de los Estuardo. Milton compuso
también un Tratado sobre la educación; pero, además de una excesiva ambición enciclopédica,

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adolecía de la tradicional actitud humanística que atribuía la prioridad incluso cronológica al
estudio del latín y tendía a enseñar todas las materias mediante la lectura directa de los clásicos.
En Locke, el estudio del latín está relegado a un segundo plano, se atiende más a la calidad que a
la cantidad de la enseñanza, y la formación del carácter se antepone a la intelectualidad; el contraste
es tan radical, que muchos lo consideran como un rechazo definitivo de los ideales humanísticos por
parte de quien es considerado, con justicia, como el “padre de la Ilustración”. Pero en realidad
Locke no hace más que recoger y proseguir algunas de las exigencias más características de la
renovación educativa humanístico-renacentista.
En sus Pensamientos sobre educación, donde refunde cartas realmente escritas a un su amigo
que le pedía consejos sobre la educación que debía dar a su hijo, Locke trata sucesivamente de la
educación física, moral e intelectual. Por lo que se refiere a la parte física, su ideal de
endurecimiento (es decir, que debe hacerse al cuerpo apto para soportar fatigas y rigores) recuerda
mucho al de Alberti. Por cuanto a la educación del carácter, Locke había sido precedido por los
mayores tratadistas y educadores del Renacimiento también en lo tocante al papel sobresaliente que
atribuye a los buenos hábitos precozmente adquiridos, al deseo de estimación y al sentimiento del
honor. Por lo que se refiere a la educación intelectual, si bien aconseja otros medios diversos, el
ideal lockiano sigue siendo genuinamente humanístico en cuanto quiere formar un intelecto ágil y
capaz de enfrentarse a los problemas reales de la vida individual y asociada, es decir, capaz de
autonomía de juicio.
Incluso el tono aristocrático de la educación lockiana debe parangonarse a la análoga orientación
humanística. A diferencia de los humanistas, Locke no tiene prejuicios de casta. Si se preocupa por
exponer lo que debe ser la educación del caballero, lo hace porque si bien comprende la necesidad
de “estimular en todas partes ese método de educación de la juventud que, relativamente a las
diversas condiciones, sea el más fácil, rápido e idóneo para producir hombres virtuosos, útiles y
capaces en los diversos papeles que desempeñarán en la sociedad”, considera que, por el momento,
“la condición del noble es la que mayormente debe ser objeto de atención, porque una vez que los
jóvenes pertenecientes a esta clase hayan sido rectamente dirigidos por su educación, no tardarán en
hacer que los otros los sigan e imiten su ejemplo”.
Locke prefiere la educación en el hogar, bajo la guía de un preceptor, a la que se imparte en las
escuelas públicas. Pero esto se debe a su experiencia de las Public Schools inglesas como lugares
donde reinaba la peor grosería de modales y de palabra. Es de creer que sus ideas hubieran sido
muy diversas si hubiese tenido a su disposición una Giocosa.
El ideal de Locke es adquirir progresivamente un dominio completo del cuerpo y las pasiones
hasta convertirlos en dóciles instrumentos de la razón. Hay exageración en sus consejos de exponer
a los niños al frío y al calor y de acostumbrarlos desde muy pequeñitos a no ser caprichosos; pero
en general tiene un concepto sano del desarrollo infantil, físico y mental.
Por lo que se refiere a la educación moral, el núcleo del pensamiento de Locke debe interpretarse
en el sentido de que hay que ser rígidos con el niño y obligarlo desde temprano a adquirir buenas
costumbres, justo por la razón de que aún no tiene personalidad ni exigencias de autonomía; sólo de
tal forma, al manifestarse éstas, será posible respetarlas. De aquí su máxima famosa, que tanto fue
criticada (sobre todo por Rousseau), de “razonar con los niños”, es decir, de tratarlos como seres
racionales apenas fuera posible. De lo que se trata no es de propinarles razonamientos abstractos,
sino de “darles la sensación de que lo que hacéis es en vosotros razonable y para ellos útil y
necesario, y que no les dáis órdenes ni prohibiciones por capricho, pasión o fantasía”. Locke cree
que “no hay virtud a que no pueda estimulárseles ni culpa de que no se les pueda apartar mediante
la persuasión; mas las razones —añade— deben ser propias para su edad e inteligencia y deben
exponerse siempre con pocas y sencillas palabras”.
De ese modo, se pasa de un régimen de autoridad absoluta, del que el niño, por lo demás, no se
da cuenta dada su poca edad, a la creación paulatina de relaciones fundadas en la confianza y la
estima recíprocas. La apertura de la mente a la razón coincide con un progresivo encaminamiento
hacia la libertad.

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Visalberghi, A.
El factor que garantiza el autodominio e impide que la libertad degenere en libertinaje es el
deseo de ganar estimación, al que “los niños son sensibilísimos”, y el sentimiento del honor, merced
al cual un simple reproche puede ser más eficaz que un castigo. En cuanto a las penas corporales,
deben evitarse cuanto sea posible porque enseñan a someterse a la violencia antes que a la razón.
79. LA EDUCACIÓN INTELECTUAL
Locke considera el juego como un factor educativo de enorme importancia, y no sólo como un
ejercicio físico. El juego enseña a medir las propias fuerzas, a dominarse, a actuar con provecho
sobre el mundo externo. Por último, puede ser fuente de enseñanzas intelectuales. Por ejemplo, los
niños podrían aprender a leer jugando con cubos con las letras del alfabeto.
Para Locke, el mayor atractivo del juego es la libertad. Observa justamente que el niño, como
por lo demás el hombre —aunque en medida mucho mayor—, gusta de entregarse a actividades
diversas, siempre y cuando no se trate de actividades obligatorias. Por consiguiente, llega al punto
de afirmar, paradójicamente, que el juego debería ser obligatorio y el estudio libre, en la confianza
de que el niño se aplicará a éste de buena gana como a juego, sobre todo si se le concede como un
premio por la constancia demostrada en sus juegos “obligatorios”.
Tras esta aparente paradoja hay una seria admonición: el estudio debe organizarse de modo tal
que resulte natural, placentero y apto para satisfacer la curiosidad natural y los intereses del niño.
Este criterio, junto con el de la utilidad real y la capacidad formativa de las nociones enseñadas,
sirve de base al plan de estudios trazado por Locke. Se empieza por la lengua viva, se dan a leer
libros fáciles e interesantes, y muy pronto se inicia con método directo y sin reglas de ninguna clase
el aprendizaje de una segunda lengua moderna (de preferencia el francés): Sólo cuando el niño haya
dominado suficientemente su lengua materna y una extranjera, se pasará al latín, que se enseñará
también “como se enseña el inglés, sin atormentar a los alumnos con las reglas”.
Locke considera aún el latín como una lengua cultural útil para su gentleman, mientras que el
griego lo reserva para los pocos que querrán convertirse en doctos.
Viceversa, su discípulo aprenderá historia, geografía, geometría, ciencias naturales y “todas las
otras ramas de la cultura que se refieren a cosas que los sentidos perciben” y que, por lo tanto, le
interesan. Proscripción, en cambio, de la retórica, la lógica y la metafísica, que no sirven para nada.
Hablando y razonando en la lengua madre, se aprende a hablar y a razonar bien. Cuanto a la
metafísica y a la “filosofía natural”, Locke las tiene en tan poca consideración que las acepta a
manera de barniz que permite sostener una conversación.
No es mayor la estimación que Locke siente por la física de su tiempo, a excepción de los
Principia de Newton, que verdaderamente dan “a conocer algunas provincias, por así decirlo,
particulares del incomprensible universo”. En efecto, Locke, fiel amigo de Newton, interpretaba a
maravilla la concepción que de su propia ciencia tenía el descubridor de la ley de la gravitación
universal. Newton mismo, que entre otras cosas había llegado a deducir de una sola fórmula muy
simple las tres leyes de Kepler, se parangonaba con un niño que juega en la playa con algunas
maravillosas conchas frente al infinito misterio del mar.
Si Locke poda tan radicalmente el plan de estudios de su alumno ideal, no lo hace movido por
motivos groseramente materialistas, como se le ha reprochado, sino porque tiene un concepto
preciso y moderno de lo que es ciencia y lo que no lo es. En La conducta del intelecto formula su
ideal de formación intelectual que es “preparar al intelecto de forma que absorba cualquier ciencia a
que desee dedicarse” y sea capaz “de libertad de pensamiento”, sin lastre de reglas y nociones
dudosas.
En el fondo, se trata del mismo ideal formal del Humanismo aplicado en otras diversas
circunstancias histórico-culturales. Y genuinamente humanístico es también esta remisión a las
fuentes que Locke toma de La Bruyère, el caústico autor de los Caractères (1645-1696): “Recurrid
a la fuente original y no toméis materiales de segunda mano. No hagáis de lado a los grandes

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maestros, frecuentadlos... familiarizaos plenamente con los principios de los autores originales,
confirmadlos y luego sacad vosotros mismos las deducciones del caso.”
Es justamente el sentido histórico —la mayor de las conquistas humanísticas— lo que hace de
Locke un realista, es decir, un hombre atento a los problemas reales de su tiempo, alejado de toda
abstracción, libre de formalismos hueros, de las inertes rutinas del Humanismo convencional.
Por lo que se refiere a integrar la educación intelectual de su “gentilhombre” con ejercicios
corporales, Locke aconseja, además de la esgrima y la equitación, el aprendizaje de oficios
manuales como la jardinería o la carpintería, a fin de que los jóvenes “enderecen hacia algo útil su
tendencia a la actividad”. Pero aunque no comulga del prejuicio común contra las actividades
manuales y las actividades prácticas en general (por ejemplo, aconseja el estudio de la
contabilidad), aún se halla muy lejos de plantear el problema de la educación popular en términos
concretos.
Aunque en un proyecto de ley contra el pauperismo preveía la apertura de escuelas comunales
para los niños de familias indigentes, de tres a catorce años de edad, no se trata de impartir en ellas
otra enseñanza que la de un oficio con la idea de sacar de inmediato un provecho económico. Los
generosos “sueños” de Comenio no hacen mella en la realista sabiduría del fundador del liberalismo
moderno.

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Visalberghi, A.
XII. RACIONALISMO Y EMPIRISMO
80. RAZÓN Y EXPERIENCIA
Con Descartes, Spinoza y los ocasionalistas por un lado, y Bacon, Hobbes y Locke, por el otro,
parecía resurgir en cierto modo la vieja contienda escolástica entre realistas y nominalistas. Los
unos, en efecto, asumían como principio supremo de verdad la evidencia racional que no se aplica a
los objetos sensibles, sino, en primer término, a contenidos mentales, como las ideas de extensión,
pensamiento, sustancia divina, etc., cuya realidad metafísica ella misma garantiza. Los otros
asumían como principio supremo de verdad la experiencia sensible, único punto de partida del
raciocinio si quiere llegar a conclusiones legítimas, conclusiones que por otra parte son siempre
abstracciones y generalizaciones sin realidad autónoma pero válidas en cuanto nos permiten prever
nuevas experiencias particulares.
La oposición se presentaba grave e irreductible. Sin embargo, es de señalar que no era en modo
alguno absoluta, como podría parecer a primera vista. Se trataba más bien de dos planteamientos
diversos que tenían mucho en común: un profundo interés por la ciencia, en vigoroso desarrollo
gracias a las contribuciones hechas por sostenedores de uno y otro punto de vista; una gran
confianza en las fuerzas de la inteligencia humana, y una decidida voluntad de difundir el saber para
mejorar la condición del hombre.
Se trata sustancialmente de dos métodos diversos para resolver los mismos problemas, su
diversidad es una simple cuestión de prioridades. ¿Se debe partir de las puras verdades racionales
para especificar después, con la experiencia, su explicación concreta, o hay que partir de la
experiencia y proceder por cautelosas generalizaciones sucesivas? Como hemos visto, en un cierto
punto, Descartes consideraba necesario recurrir a la experiencia para elegir entre las muchas
posibilidades racionales aquellas efectivamente realizadas en la naturaleza, mientras por otra parte
el mismo Locke atribuye la máxima importancia al conocimiento demostrativo basado en el acuerdo
y el desacuerdo de las ideas, es decir, al razonamiento. Pero el procedimiento racional, que para
Descartes es constitutivo de los conocimientos, para Locke no tiene más tarea que conectar mejor
los conocimientos propiamente tales, esto es, las experiencias sensibles.
Por consiguiente, el realismo asume como ideal cognoscitivo la construcción matemática,
mientras el empirismo la considera como una forma abstracta que nos sirve sólo en la medida en
que se la llena de oportunos contenidos sensibles, o sea, en cuanto se aplica a los datos reales de la
experiencia.
En la primera mitad del siglo XVIII ambas corrientes encarnan, respectivamente en Leibniz y
Wolff, y en Berkeley y Hume. Pero tanto en Leibniz como en Berkeley se observa una notable
atenuación de los motivos de divergencia entre los respectivos puntos de vista, en cuanto ambos
tienen abundantemente en cuenta las exigencias legítimas de la posición opuesta. Por el contrario,
en Wolff y Hume la oposición se volverá más radical que nunca, al punto de favorecer la crítica de
su unilateralidad que habrá de hacerles Kant.
81. LEIBNIZ: VERDADES DE RAZÓN Y VERDADES DE HECHO
Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716) se preocupó por evitar los que para él eran los dos
mayores peligros del racionalismo, a saber, el monismo absoluto y la necesidad geométrica de la
realidad en todos sus aspectos, tal como habían sido afirmados por Spinoza. Para ello se propuso
formular un orden del mundo basado en una armonía espontánea de actividades individuales y no
sobre un rígido y absoluto determinismo.

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Leibniz fue un hombre de extraordinaria sabiduría y versatilidad. Graduado en jurisprudencia, se
ocupó de alquimia, de física y matemática; fue diplomático, bibliotecario e historiador al servicio
del Duque de Hannover; fue miembro de muchas academias de varios países y fundador de la de
Berlín (1700); viajó por Francia, Holanda e Italia; mantuvo relaciones epistolares con los máximos
ingenios de su época, a no pocos de los cuales trató personalmente (entre otros, a Spinoza, Arnauld,
Malebranche).
Leibniz aplicó su inteligencia a los campos más disímiles, inclusive prácticos: de los proyectos
políticos, como distraer a Luis XIV de conquistar a Holanda induciéndolo a conquistar al lejano
Egipto, al proyecto cultural para la constitución de una asociación internacional de academias, y al
de una reconciliación religiosa entre protestantes y católicos. Construyó la primera máquina
calculadora capaz de realizar las cuatro operaciones fundamentales y descubrió la numeración
binaria (que hoy se emplea en las calculadoras electrónicas). Descubrió, poco después que Newton,
pero independientemente de éste, el cálculo infinitesimal para el cual inventó un sistema más
práctico de anotación que fue el que se adoptó en general (a este propósito surgió entre los dos
grandes hombres una desagradable polémica sobre precedencias).
Sus obras tocan materias como la jurisprudencia, la política, la historia, la lógica, la matemática
y la física. No dejó obras sistemáticas. Sus escritos filosóficos fueron compuestos ocasionalmente y
muchos de ellos, como la Monadología y los Nuevos ensayos sobre el intelecto humano (crítica del
Ensayo de Locke) no se publicaron sino hasta después de su muerte. En 1710 publicó un Ensayo de
Teodicea (es decir, relativo a la justicia divina), que es (como reza el subtítulo) un conjunto de
observaciones “sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal” en polémica
contra las tesis de Bayle expuestas en su Diccionario histórico y crítico.
Leibniz está considerado como un precursor de la moderna lógica simbólica porque acarició el
sueño de un sistema de anotaciones simbólicas (arte característico o combinatorio) con el que
pudiera expresarse toda suerte de relaciones entre ideas, hasta llegar, mediante oportunas reglas de
combinación, a efectuar auténticos cálculos lógicos capaces de producir resultados nuevos y
originales.
La lógica de Leibniz se funda en la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón. En
efecto, la lógica se refiere a estas últimas y no a la verdad de hecho, a la realidad. Todo lo que es
real lo es en cuanto realización de una posibilidad: lo que es real no es nunca lo imposible, pero
tampoco excluye otras posibilidades. El mundo de la posibilidad pura es mucho más extenso que el
de la realidad.
Las verdades de razón se refieren precisamente a la posibilidad y a su contrario, la imposibilidad,
es decir, lo lógicamente contradictorio. Se fundan en el principio de contradicción: es
contradictorio, esto es, imposible, que un triángulo tenga cuatro lados o que un cuadrado tenga
diagonales no perpendiculares. Pero las cosas triangulares o cuadradas poseen otras características
acerca de las cuales la lógica nada nos dice.
Las características de la realidad efectiva son verdades de hecho, no fundadas en el principio
lógico de contradicción, lo que significa que su contrario es imposible. Tiene, por el contrario,
como fundamento, el principio de razón suficiente. Este principio significa que “no se verifica nada
sin una razón suficiente, es decir, sin que a quien conozca suficientemente las cosas sea posible dar
una razón suficiente que baste para explicar por qué es así y no de otro modo”. Ahora bien, Leibniz
no considera el principio de razón suficiente como verdaderamente necesitante, puesto que la
necesidad es propia sólo de la lógica. Según Leibniz, inclina sin necesitar, es un principio de orden,
pero se trata de un orden espontáneo, susceptible de un desarrollo libre. En efecto, implica una
elección: como las posibilidades lógicas son múltiples, tiene que haber un acto de voluntad, libre y
contingente, que determine la realidad según una sola de esas posibilidades.
Por ejemplo, si el mundo es lo que es, es decir, si de todos los mundos posibles (es decir, que no
implican ninguna contradicción interna) sólo éste es real, se debe reconocer que la razón suficiente
de su realidad no puede ser otra que la elección hecha por Dios. Ahora bien, Dios mismo tenía ante
sí un ámbito de elecciones posibles que era, al propio tiempo, infinito y lógicamente circunscrito:

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no podía crear un mundo totalmente perfecto, es decir, otro Dios, porque la idea misma de mundo
implica una cierta imperfección u oscuridad que lo diferencian de la luminosa perfección divina.
Pero, precisamente porque es divino, Dios debía elegir el mejor de los mundos posibles. Este debía
no implica una necesidad extrínseca, sino el acto de la voluntad de Dios que ha escogido libremente
en armonía con su naturaleza perfecta.
El principio de razón suficiente implica pues (contra Descartes y Spinoza) un finalismo presente
en la naturaleza. Este finalismo interesa no sólo a la sustancia divina, sino también a todas las
sustancias individuales o mónadas de las que, según Leibniz, está constituido el universo. Pero
como la libertad de Dios es esencialmente autonomía, o sea, realización de la propia naturaleza
(perfecta), las mónadas, para que puedan realizarse en modo espontáneo y autónomo, no deben ser
necesarias ab extrinseco, sino que deben constituir una pluralidad de pequeños universos
autónomos, capaces de auto-realizarse independientemente.
82. LEIBNIZ: LAS MÓNADAS Y LA ARMONÍA PREESTABLECIDA
Por consiguiente, Leibniz llega a la noción de sustancia individual partiendo de una exigencia que
es, al mismo tiempo, lógica y moral. El sujeto de una verdad de razón contiene a su predicado
conforme al principio de contradicción. Pero en las verdades de hecho el sujeto no contiene al
predicado, que puede ser negado sin que haya contradicción; por lo tanto debe contener la razón
suficiente de su predicado. Si no la contuviese, un tal sujeto, que es, por lo demás, una sustancia en
cuanto toda verdad de hecho se refiere a una realidad, estaría determinado desde fuera y no sería
autónomo. Por el contrario, para Leibniz una sustancia individual es tal justo en cuanto contiene en
sí la razón de todos sus predicados.
Por ejemplo, quien tuviese la noción completa de la sustancia individual “Alejandro Magno”
debería ser capaz de percibir en ella todos los predicados que pueden decirse de él con verdad (por
ejemplo, que venció a Darío y a Poro) hasta el punto de conocer a priori si murió de muerte natural
o envenenado. Naturalmente, un conocimiento semejante sólo Dios puede tenerlo. Pero ello
significa que cada sustancia es un pequeño universo autónomo e independiente que ante su destino
individual está en la misma situación en que se encuentra Dios en el acto de la creación, es decir, en
perfecta libertad de elegir entre muchas o infinitas determinaciones posibles y sin embargo llevado
infaliblemente a realizar la propia naturaleza en el modo mejor, que es siempre uno solo.
De esta forma, Leibniz hace coincidir la libertad o autonomía absoluta de las sustancias
singulares con el orden perfecto del universo; pero, como es obvio, debe presuponer que cada
sustancia individual o mónada posee exactamente la naturaleza necesaria para entrar en la armonía
del todo, es decir, que ha sido creada por Dios en tal forma que, aun cuando se desarrolle
espontánea y libremente, lo haga sin embargo en un cierto modo y no en otro. Como hemos visto,
las mónadas no pueden tener ninguna relación con nada que esté externo a ellas, “no tienen
ventanas” y cada una representa en su interior el espectáculo del universo considerado desde su
propio punto de vista. Pero la perfecta concordancia de las diversas representaciones ha sido
asegurada por Dios desde la creación. En esto, consiste la “armonía preestablecida” de Leibniz, por
la cual la realidad se asemeja a un complejo conjunto de relojes perfectísimos, verdadero milagro de
sincronismo.
En virtud de lo dicho hasta ahora, las mónadas se nos aparecen más o menos como conciencias
individuales, de manera que podría concluirse que no existen sino conciencias individuales
independientes (salvo la armonía preestablecida) y que el mundo material es una simple
representación. Mas no es así para Leibniz (pero en cambio lo será para Berkeley, como veremos
dentro de poco). Leibniz llegó al concepto de mónada también por otra vía, es decir, la de sus
investigaciones y reflexiones sobre el mundo físico, sobre la base de las cuales elaboró los dos
conceptos de continuidad natural y fuerza, que le sirven para unificar el mundo físico y el espiritual
sin reducir el primero al segundo.

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Con el descubrimiento del cálculo infinitesimal Leibniz había conferido validez racional al
proceso de división al infinito así como a toda especie de variación continua. Esto confirmaba la
idea —a la que también podía llegarse partiendo de varias observaciones empíricas— de que los
procesos de la naturaleza eran continuos y que “natura non facit saltus” (dicho sea de paso Leibniz
tuvo como profesor de matemática a Cristián Huygens, teórico de la teoría ondulatoria de la luz, que
se oponía a la teoría corpuscular de Newton).
Sobre esta base, Leibniz consideraba la teoría atomista de la naturaleza como simples
aproximaciones; pero entonces ¿cuál era la esencia profunda del mundo material? Es la fuerza. En
efecto, observa Leibniz, incluso la mecánica nos demuestra que lo que se mantiene constante en un
sistema material es la fuerza viva y no la cantidad de movimiento, como creía Descartes. Materia y
movimiento son modos de revelarse de una entidad más profunda, de carácter esencialmente
dinámico, que no puede describirse en términos espaciales, es decir, a través del mismo
movimiento.
Por consiguiente, es necesario postular infinitas realidades infinitesimales, inmateriales, “puntos
metafísicos”, centros de fuerza en el sentido de que son centros de actividad. Pero ¿de qué género
de actividad? Aquí Leibniz realiza la audaz unificación a que antes aludíamos: se trata en todos los
casos, afirma, de una actividad más parecida a la espiritual que a la material, de una actividad
perceptiva que puede tener infinitos grados de oscuridad o claridad Las mónadas materiales están
dotadas de una actividad exclusivamente perceptiva muy confusa que se exterioriza como
autoconservación y en un conatus hacia el movimiento. Las mónadas del mundo viviente
desarrollan una actividad más clara y distinta, pero sólo en las almas humanas o mónadas
racionales se tiene además de la percepción la apercepción o conciencia, y sólo en la mónada
divina la claridad y la distinción perfectas. Todas las mónadas poseen un principio interno
(apetición) que las impulsa por grados hacia percepciones cada vez más claras. Por consiguiente, el
principio de continuidad natural preside la actividad de cada mónada; pero también el infinito
conjunto de las mónadas, es decir, el universo, aparece ordenado conforme a ese principio según el
cual por grados infinitos se pasa de las mónadas materiales a las de los cuerpos orgánicos y a las
racionales hasta rematar en la mónada divina.
En cuanto sustancias inextensas absolutamente simples, las mónadas no se pueden descomponer
y son eternas. Sólo Dios puede crear o anular a las otras mónadas. El nacimiento o la destrucción de
un cuerpo material consiste en una armonización o desarmonización más específica —en el ámbito
de la universal armonía preestablecida— de la actividad de un cierto número (inmenso) de
mónadas, entre las cuales —si el cuerpo es orgánico— habrá una dotada de actividad perceptiva
más clara, o mónada dominante o alma que Leibniz reconoce (a diferencia de Descartes y los
cartesianos) también en los animales. Por lo demás no se debe entender ese dominio como una
verdadera acción sobre las otras mónadas, sino que consiste exclusivamente en la capacidad de
dicha mónada para representarse mejor que las otras el sector de la armonía universal
correspondiente a las mónadas de que está constituido su cuerpo. La armonía entre las mónadas
depende de Dios, quien la asegura no por medio de intervenciones continuas, como pensaban los
ocasionalistas para explicar el acuerdo entre alma y cuerpo, sino con el acto mismo de creación de
cada una de las mónadas (de donde la expresión “armonía preestablecida”).
Al crear el universo, Dios permitió el mal porque, como se ha dicho, todos los mundos posibles
tenían en sí una cierta cantidad de mal u oscuridad; pero precisamente por eso el mundo creado por
Él se nos presenta como empapado por un grandioso anhelo de claridad y armonía universal. De tal
forma, Leibniz parece proyectar en el universo el afán de claridad y armonía que caracterizó toda su
existencia de sabio y hombre.
Por lo que respecta a la pedagogía, la posición de Leibniz representaba, contra el empirismo, una
resuelta reivindicación del concepto aristotélico de que el saber está virtualmente en nosotros,
aunque no de modo claro y preciso, sino en la forma oscura y embrional de “pequeñas
percepciones”, posibilidades o tendencias. Locke había adoptado el lema escolástico Nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu; Leibniz lo acepta añadiendo “nisi intelectus ipse”, con lo

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que quiere decir que la experiencia sensible es necesaria pero no suficiente. La experiencia sensible
actúa sólo porque existen ya en nosotros virtualidades comparables al veteado que, por ejemplo,
bosqueja en un bloque de mármol la figura de Hércules de forma que bastan pocos golpes de cincel
para quitar el mármol superfluo y descubrir a la estatua. La experiencia cumple exactamente la
función de cincel, es decir, vuelve actuales, plenamente claras y netas las ideas que antes eran
simples posibilidades en el espíritu.
Por lo tanto, para Leibniz, toda educación es más bien autoeducación y debe tener un carácter
gradual y progresivo y, al principio, dejar sitio también a los elementos oscuros y embrionales de la
actividad espiritual. Pero su optimismo pedagógico le hace creer que la meta de la claridad
intelectual está ahí, al alcance de la mano, de donde surge el peligro de caer en un planteamiento
esencialmente intelectualista de los concretos problemas didácticos, peligro que no tarda en
actualizarse en la obra de un secuaz de Leibniz, Cristián Wolff, quien ejercerá una influencia
enorme sobre la educación alemana.
En Wolff, como se verá más adelante (§ 113), pierden eficacia gran parte de los correctivos que
Leibniz había tratado de formular para conjurar los peligros de un racionalismo abstracto, y el
racionalismo mismo asume los aspectos apriorísticos, logicizantes y pedantes que serán objeto de
devastadores ataques por parte de la crítica empirista.
83. EL INMATERIALISMO DE GEORGE BERKELEY
También en el campo empirista se da un intento netamente espiritualista, semejante bajo algunos
aspectos al realizado por Leibniz en clave racionalista. Su autor es George Berkeley (1685-1753),
hombre de elevados sentimientos religiosos y filantrópicos. Marchó a América con deseos de llevar
a efecto un generoso proyecto suyo de evangelización de los indígenas, pero fracasó desde un
principio. Posteriormente fue designado obispo de Cloyne, en Irlanda. Su interés por la filosofía
tiene un origen esencialmente religioso: quiere demostrar que el hombre está en relación directa con
Dios incluso en la experiencia común, con lo que instaura un nuevo teocentrismo más radical
incluso que el de Malebranche (si éste representa a la “escolástica del racionalismo cartesiano”,
Berkeley representa a la “escolástica del empirismo lockiano”).
Los argumentos de Berkeley son notablemente agudos y muy importantes desde el punto de vista
filosófico. En su Ensayo sobre una nueva teoría de la visión conduce a fondo la crítica de la
sustancia material que Locke había bosquejado sin llevarla a las últimas consecuencias. Locke
admitía cualidades objetivas a las que denominaba primarias. En realidad, esas cualidades, como la
figura, el movimiento, la dureza, etc., se originan de la asociación del sentido de la vista con el del
tacto, o sólo de este último. No existe ni siquiera un espacio objetivo, sino sólo la idea del espacio
que depende de nuestras sensaciones de movimiento, más o menos integradas con las de la vista.
Nosotros no vemos el espacio, sino que simplemente nos hemos habituado o pronosticar, en ocasión
de ciertas sensaciones visivas, ciertas posibles sensaciones táctiles y de movimiento. Un ciego de
nacimiento que de repente adquiriese la vista no tendría esta idea de la distancia sin antes haber
hecho las debidas experiencias. En pocas palabras, para Berkeley todas las cualidades son
secundarias, es decir, no existen sino en cuanto percibidas por una mente.
En el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, la tesis se sintetiza en la fórmula
“esse est percipi”: no existen más que ideas o percepciones; las cosas, la materia, las sustancias
físicas son nombres que designan un cierto concurso regular y persistente de percepciones: “Por
ejemplo, un color, un sabor, un olor, una figura y una consistencia particulares, que se han
observado siempre reunidos, se consideran como una cosa aparte significada por el nombre
manzana; otras colecciones de ideas constituyen una piedra, un árbol, un libro y otros análogos
objetos sensibles.”
¿Se debe acaso concluir que de una cosa momentáneamente no percibida por nadie sólo puede
decirse que no existe? Berkeley responde diciendo que será percibida al menos por la mente de Dios

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Visalberghi, A.
si se trata de una cosa perteneciente al género que llamamos “real”, lo que quiere decir que en
ciertas circunstancias nos producirá con seguridad determinadas sensaciones.
Por consiguiente, no son propiamente las cosas las que existen, sino las ideas de las cosas. Ya en
Locke “idea” significaba contenido mental, concreto o abstracto, simple o compuesto. Pero
Berkeley niega que existan propiamente otras ideas fuera de las ideas concretas, es decir, las
percepciones o las imágenes que se nos quedan. Las ideas abstractas son símbolos, es decir, ideas
concretas que nos esforzamos por considerar prescindiendo de algunas particularidades. No se
puede pensar en el triángulo en abstracto sino en el sentido de que, aun cuando nos representamos
un determinado triángulo, por ejemplo, escalen, prescindimos de su particularidad en las
asociaciones ulteriores con otras ideas que constituyen una “demostración”, de modo que el teorema
demostrado vale indistintamente para todos los triángulos, puesto que no varía por el hecho de
haber imaginado en un principio un triángulo diverso. Esta es la única universalidad que pueden
tener nuestras ideas.
Estas tesis, desarrolladas también en los Tres diálogos entre Hilas y Filonús, es decir, entre el
materialista y el espiritualista, desembocan en las siguientes conclusiones: 1) las únicas “sustancias”
existentes son las mentes o sustancias espirituales, sujetos de percepción; 2) por lo tanto, no existe
un mundo material: el origen, el orden y la armonía de nuestras ideas sensibles se explican mejor si
se consideran como provocadas directamente por Dios; 3) en virtud de esto cae toda razón de
escepticismo y descreimiento: en efecto, o el mundo material sustituye a Dios por lo que hace a
determinar nuestras experiencias, o se vuelve hipótesis porque se cree a Dios incapaz de una acción
tan perfecta y minuciosa como es la de procurar simultáneamente a todos los espíritus las
percepciones oportunas. Eliminado el mundo material, Dios se nos aparece finalmente en toda su
perfección infinita.
Berkeley no se contentó de esta especie de deísmo fundado en un penetrante análisis de la
experiencia, sino que defendió contra los mismos deístas (cf. § 93) a la verdad revelada, llegando en
fin a sostener una concepción neoplatónica del universo poco coherente con la posición a que
hemos aludido. Pero es esta posición la que asegura a Berkeley un puesto de primera categoría en la
historia del pensamiento, dado que, dejando de lado sus ilaciones teológicas, lo había llevado a
concebir el valor de una teoría como determinado exclusivamente por sus capacidades prognósticas,
es decir, por su capacidad de hacernos prever con exactitud las percepciones que tendremos en
determinadas circunstancias. De esa forma, Berkeley abre, más allá de sus propias intenciones, la
vía a las más modernas concepciones de crítica de la ciencia.
84. HUME
No obstante ser un espíritu del todo diverso al de Berkeley, se puede considerar al escocés David
Hume (1711-1776) como su continuador tocante a la tendencia a analizar radicalmente la
experiencia de manera de barrer definitivamente con los más venerables conceptos sobre la
experiencia misma forjados por la tradición. Hume extiende la crítica incluso a las ideas de
sustancia espiritual y de tiempo, y hace más profundo el análisis sobre las ideas de sustancia
material, de espacio y de causa que había sido expuesto por Berkeley.
Hume aspira a ser el “filósofo de la naturaleza humana”: Tratado de la naturaleza humana
(1738) se titula su obra principal (vuelta, a exponer en parte en su más popular Investigación sobre
el intelecto humano, aparecida en 1748). Escribió también una Investigación sobre los principios
de la moral (1751), se ocupó de historia política (Historia de Inglaterra) y fue además el primer
historiador de las religiones en el sentido moderno, lo que significa que también en este campo su
interés fue puramente humano y no teológico, como se desprende del título mismo de su Historia
natural de la religión (1757).
Para Hume, la naturaleza humana se caracteriza en primer término por el instinto y por la
tendencia a formarse hábitos, lo cual significa que el aspecto práctico es más importante que el

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cognoscitivo del cual es fundamento.
No tenemos ningún conocimiento seguro, como no sea el de las percepciones reales o
impresiones de las que son pálidas copias las ideas. Entre las unas y las otras la única diferencia es
que las primeras son más intensas y vivas que las segundas.
Cuando varias impresiones se presentan juntas varias veces, instintivamente esperamos que se
presenten juntas en el futuro. Por consiguiente, la creencia en sustancias materiales externas a
nosotros responde a una necesidad de la naturaleza humana y no tiene otra justificación.
Cuando una impresión o un grupo de impresiones siguen regularmente a otra impresión o a otro
grupo de impresiones, esperamos que lo mismo siga aconteciendo en el futuro. Por lo tanto, también
la creencia en la relación de causa a efecto responde a una necesidad de la naturaleza humana, para
la cual es más útil equivocarse de vez en cuando que permanecer en un sempiterno estado de
incertidumbre o de suspensión del juicio. Pero no se justifica en modo alguno la atribución del
carácter de necesidad a la causalidad.
Incluso las ideas de extensión espacial y temporal no corresponden a realidades objetivas: el
espacio objetivo no es otra cosa que el hecho de la co presencia simultánea de varias impresiones
(visuales, táctiles, etc.), mientras que la co presencia constante de determinadas impresiones es lo
que entendemos por sustancia. El tiempo no es otra cosa que el hecho de la sucesión de diversas
impresiones; cuando esta sucesión es constante o regular hablamos de causa a efecto. También la
sustancia espiritual es algo en lo que tenemos necesidad de creer para las exigencias de la vida
práctica. Pero no existe esa identidad absoluta en el tiempo de nosotros con nosotros mismos de que
hablan los metafísicos; un análisis nos demuestra que sólo hay una permanencia relativa de un haz
o colección de ideas más constantes que denominamos el “yo”. El yo de hoy parece ser idéntico al
yo de ayer; sin embargo, algún cambio tiene que haberse verificado, por pequeño que sea; tan es así
que mi yo de ayer me resulta muy diverso del yo que logro recordar de mi infancia.
Nuestra vida psíquica es pues un continuo caleidoscopio de impresiones e ideas, donde si bien
pueden percibirse ciertas regularidades nada garantiza que se trate de regularidades ciertas e
inmutables. Hume insiste sobre todo en que una relación de causalidad no puede absolutamente
conocerse a priori.
Aun si Adán hubiera sido creado perfecto en lo racional, no por ello hubiera podido deducir de la
fluidez y transparencia del agua que ésta podía ahogarlo, así como tampoco de la luz y el calor del
fuego que éste podía quemarlo. Sólo después de haberse tenido las experiencias necesarias hubiera
podido establecerse en él d hábito o costumbre de esperar ciertos resultados en ciertas condiciones.
Para Hume, la relación de causa a efecto es un modo de asociación de ideas que el filósofo
distingue de los otros dos modos de asociación, por semejanza y contigüidad en espacio y en
tiempo.
Las asociaciones por semejanza, cuando intervienen entre ideas simples, son las únicas que no
expresan un hábito contingente, sino una relación necesaria. Tal es la justificación de la veracidad
y el absolutismo de la matemática, única certeza que Hume salva del naufragio general de todas las
otras. Como ya había dicho Locke, la matemática considera las relaciones de pura congruencia e
incongruencia de las ideas, y no depende sino muy indirectamente de la experiencia sensible (en
cuanto que sin ésta no tendríamos absolutamente ideas). Sólo las verdades matemáticas poseen la
cualidad atribuida por Leibniz a las verdades de razón en general, o sea, el ser tales que negarlas es
impensable e implica contradicción.
Pero la matemática se refiere a simples ideas, no a la realidad de hecho. Por el contrario,
cualquier afirmación a propósito de ésta puede negarse sin contradicción. “El sol no saldrá mañana”
es una afirmación poco probable, pero en modo alguno absurda. Nuestra convicción en contrario se
basa en la experiencia y sólo en la experiencia. La misma ciencia no hace más que corroborar y
racionalizar esta necesidad instintiva que tenemos de creer en la regularidad de la naturaleza. Sin
embargo, si la razón obedece también, en cierto modo, al instinto, por otra parte lo critica y se
opone a él demostrando cómo nuestras creencias no tienen más que un valor práctico, relativo, y no
les compete ninguna certeza absoluta.

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Visalberghi, A.
También las normas morales tienen como base la experiencia, conforme al criterio de la utilidad,
utilizado conscientemente o, más a menudo, inconscientemente. Por ejemplo, las normas de justicia
que imponen límites precisos a la distribución y goce de los bienes dependen de la condición
particular en que se encuentra el hombre y deben su origen a su utilidad para la supervivencia de la
sociedad humana. En general, la conexión entre la vida de un individuo y la de sus semejantes es
tan estrecha que determina una génesis natural de sentimientos de humanidad y simpatía, que
participan en la constitución de las valoraciones morales.
También la religión nace de intereses prácticos. En un principio es politeísta porque el hombre,
suspendido precariamente entre la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la abundancia y la
privación, atribuye a causas secretas y desconocidas los bienes de que goza y los males que lo
amagan. Interpreta esa causa antropomórficamente y se esfuerza por propiciárselas con ritos y
sacrificios. También el sucesivo paso al monoteísmo obedece más a motivos prácticos que teóricos:
significa exaltar un Dios nacional o un Dios más potente hasta atribuirle cualidades excelsas,
ilimitadas (omnisciencia y omnipotencia) casi como para adularlo y apaciguarlo. Pero luego el
monoteísmo es corroborado por la meditación filosófica, no obstante lo cual sigue expuesto a
recaídas politeístas (culto de los santos, de las imágenes, etc.); por otra parte, presenta un peligro, la
intolerancia, que el politeísmo desconoce.
El empirismo de Hume quiere ser escéptico ante la pretensión de la filosofía y la ciencia de
conseguir absolutas certezas, pero en cambio no es en modo alguno escéptico respecto de la
posibilidad de elaborar conocimientos útiles y razonables, basados en la experiencia y con mayor o
menor auxilio de la matemática (la cual, sin embargo, en cuanto es aplicada pierde su capacidad de
proporcionarnos resultados absolutamente ciertos). Por consiguiente, Hume rechaza toda
elucubración filosófica y metafísica, pero no los conocimientos serios.
Al final del Tratado escribe como sigue: “Si al escoger en una biblioteca tomamos en la mano un
volumen, por ejemplo, de teología o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o los números? No. ¿Contiene algún razonamiento
experimental a propósito de cuestiones de hecho, acerca de cosas realmente existentes? No. Pues
entonces, al fuego con él porque no contiene otra cosa que sofismas e ilusiones”.
Mas el escepticismo de Hume se interpretó generalmente en el sentido de que no dejaba en pie
ningún tipo de conocimiento digno de ese nombre, ninguna certeza razonable; ello se debió en parte
a la circunstancia de que su atomismo asociacionista, es decir, su creencia en sensaciones
elementales conectadas entre sí en modo totalmente extrínseco, era inadecuada para una
revaloración, ni siquiera parcial, del conocimiento científico. Por consiguiente, dejaba sin resolver
el problema de formular nuevas bases no metafísicas sino críticas para el conocimiento científico y
los principios morales, problema a cuya resolución se entregará de ahí a poco Immanuel Kant.

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Visalberghi, A.
XIII. EL HISTORICISMO DE GIAMBATTISTA VICO
85. EL HOMBRE Y LA OBRA
A principios del siglo XVIII, además de la pugna entre racionalismo y empirismo, surgió por obra
de Giambattista Vico la primera gran formulación del historicismo. También el historicismo de
Vico es una reacción contra la razón geométrica de los cartesianos, pero sobre la base de una
concepción orgánica de la experiencia, totalmente diversa del atomismo asociacionista de los
empiristas. En el historicismo halla finalmente su expresión completa una exigencia que, como
hemos visto, se hacía sentir vivamente en los mayores humanistas: sin embargo, por comparación
con las dos corrientes principales que hemos considerado, su influencia sobre los contemporáneos
fue bastante escasa. No será sino hasta el siguiente siglo cuando se reconocerá plenamente su
importancia.
Giambattista Vico nació en Nápoles el 23 de junio de 1668. Estudió filosofía escolástica y
derecho. Fue durante nueve años (1684-1693) preceptor de los hijos del marqués Rocca, periodo
durante el cual vivió en el castillo de Vatolla, en el Cilento, donde, merced a la rica biblioteca del
marqués, adquirió la mayor parte de su cultura. De vuelta en Nápoles obtuvo en 1699 la cátedra de
retórica de aquella universidad; pero luego aspiró inútilmente (1723) a una cátedra de
jurisprudencia que hubiera mejorado mucho sus condiciones económicas. Llevó, pues, una vida
pobre y oscura, en medio de estrecheces financieras y en una atmósfera familiar poco propicia al
recogimiento y al estudio. Recibió pocos y avaros testimonios de reconocimiento. Falleció en
Nápoles el 23 de enero de 1744.
En relación con su actividad docente compuso sus Orazioni inaugural, la más importante de las
cuales es la titulada De nostri temporis studiorum ratione, del año 1708. En 1710 se aprestó a dar
forma sistemática a su pensamiento en un escrito titulado De antiquissima Italorum sapientia ex
linguae latinae originibus eruenda, donde, al trazar la historia de algunas palabras latinas, Vico
intenta remontarse a las doctrinas de los primeros pueblos itálicos (jonios y etruscos) de los cuales
esas palabras habrían pasado a la lengua latina. Por lo tanto, presenta su metafísica como la
metafísica propia de aquellas antiquísimas poblaciones itálicas. A un artículo de crítica aparecido en
el “Giornale dei letterati” respondió Vico con la Prima e Seconda risposta (1711-1712).
En 1720, publicó lo que viene a ser la primera formulación de las ideas de la ciencia nueva: De
uno universi iuris principio et fine uno al que siguió De constantia iurisprudentis. En 1725 publicó
los Principi di una Scienza Nuova intorno alla comune natura dele nazioni y su Autobiografía.
Subsecuentemente, escribió de nuevo la Scienza Nuova (1730) edición ésta de la que no difiere
sustancialmente la tercera, aparecida a la luz pública en 1744, algunos meses después de su muerte.
86. LO VERDADERO Y LO HECHO
El anticartesianismo de Vico obedece a la exigencia de reconocer que hay una verdad humana no
reductible a la evidencia racional ni a la razón geométrica. El hombre no puede aferrarse a la verdad
racional y dejar fuera, además del error, a lo verosímil y a lo probable. Manifestaciones humanas
fundamentales como la oratoria, la retórica, la poesía, la historia e incluso la prudencia misma que
rige la vida no se fundan en verdades geométricas sino sobre lo verosímil. Lo verosímil es la verdad
problemática, es lo que está entre lo verdadero y lo falso: la mayoría de las veces es verdadero,
excepcionalmente es falso. Pero lo que lo caracteriza es que no implica una garantía infalible de
verdad. Esta problematicidad hace que lo verosímil sea la verdad humana por excelencia.

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Visalberghi, A.
Es vana empresa el querer introducir, mediante el método geométrico, una garantía infalible de
verdad en el dominio de los conocimientos referentes al hombre. Por lo tanto, el “censo” de los
filósofos es lo probable, así como el de los matemáticos es lo verdadero; haber querido invertir este
orden para reconducir a la filosofía a la verdad demostrativa de las matemáticas no ha causado más
que dudas y desorden. A la razón cartesiana, órgano de la verdad demostrativa, opone Vico el
ingenio, que es la facultad de descubrir lo nuevo; y a la crítica, el nuevo arte cartesiano fundado en
la razón, Vico opone la tópica o sea el arte que disciplina y dirige el proceder inventivo del ingenio.
La exposición de la gnoseología viquiana en el De antiquissima tiene como base la antítesis entre
conocimiento divino y conocimiento humano. A Dios pertenece el entender (intelligere), o sea, el
conocimiento perfecto resultante de la posesión de todos los elementos que constituyen el objeto. Al
hombre corresponde el pensar (cogitare) que es como ir recogiendo fuera de sí algunos de los
elementos constitutivos del objeto. La razón, d órgano del entender, sólo pertenece de verdad a
Dios: el hombre no hace más que participar de ella. Dios y el hombre pueden conocer con verdad
sólo aquello que hacen; por consiguiente las palabras verum y factum tienen en latín el mismo
significado (verum et factum convertuntur; verum ipsum factum). Pero el hacer de Dios es la
creación de un objeto real; el hacer humano es creación de un objeto ficticio, pues el hombre actúa
recogiendo fuera de sí por abstracción los elementos de su conocer. Por consiguiente, el criterio de
la identificación de lo verdadero y lo hecho, que para Vico es el único y supremo criterio de verdad,
nos lleva inmediatamente a reconocer los limites del conocimiento humano.
El hombre no puede conocer el mundo de la naturaleza que, por ser obra divina, sólo puede ser
objeto de conocimiento para Dios. En cambio, puede conocer el mundo de la matemática que es un
mundo de abstracciones creadas por él mismo. El hombre no puede conocer ni siquiera el propio
ser, la propia realidad metafísica. El error de Descartes consiste en haberlo considerado posible. El
cogito es la conciencia del propio ser, no su ciencia. La conciencia puede ser propia incluso del
ignorante; la ciencia es el conocimiento verdadero fundado en las causas. Ahora bien, el hombre no
conoce la causa del propio ser porque no es él mismo esta causa: él no se crea a sí mismo. El
hombre se compone de mente y cuerpo y la mente no es causa del cuerpo. Conforme al principio de
la identidad de lo verdadero y lo hecho, el hombre no puede alcanzar un conocimiento verdadero de
su ser.
El principio viquiano encierra el conocimiento humano dentro de límites bien definidos.
Descartes en vez de “pienso, luego soy” hubiera debido decir “pienso, luego existo”, porque la
existencia es el modo de ser de la creatura y significa estar ahí o ser surgido o estar sobre y supone
la sustancia, es decir todo lo que le sostiene o le contiene la existencia.
Por lo tanto, el conocimiento humano debe restringirse dentro de los límites humanos. Pero el
único mundo creado enteramente por el hombre es el mundo de la historia; en consecuencia, será el
objeto propio de la ciencia del hombre y Vico se dispone a descubrir su orden y sus leyes.
87. LA HISTORIA IDEAL ETERNA
El mundo de la historia es el mundo propiamente humano: es el hombre no en su sustancia
metafísica, sino en lo que proyecta y decide ser, en lo que hace de sí. Como el mundo natural, el
mundo de la historia tiene un orden del que se pueden y se deben descubrir las leyes (que es
precisamente lo que se propone la Sciencia Nuova de Vico); este orden es creado por el hombre en
cuanto intenta salir de su condición de caído y de insuficiencia. “El hombre, caído en la
desesperación de todos los socorros de la naturaleza, desea una cosa superior que lo salve” dice
Vico. Éste es el punto de partida de la historia humana. Lo único superior al hombre es Dios y la luz
que Dios ha derramado sobre todos los hombres.
Por eso, el hombre tiende a salir de su estado de caída para orientarse hacia un orden divino;
efectúa un conato, un esfuerzo por alzarse del desorden de los impulsos primitivos. Y la filosofía
tiene el deber de ayudarlo en ese esfuerzo mostrándole cómo debe ser él, señalándole como meta

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“la república de Platón” e impidiéndole rodar en la “hez de Rómulo”, es decir, en el estado bestial.
Vico indica claramente el término inicial y el término final de la existencia histórica del hombre.
Respecto del término final, la historia le parece a Vico una “teología civil y razonada de la
providencia divina”, esto es, la demostración de un orden providencial que se actúa en la sociedad
humana a medida que el hombre surge de su caída y de su miseria primitiva. La historia se mueve
en el tiempo, pero tiende hacia un orden que es universal y eterno.
Movidos por sus impulsos primitivos los hombres procuran su utilidad particular; pero aun sin
que medie un propósito explícito por su parte la “gran ciudad del género humano” va emergiendo
como la meta final de su historia. La gran ciudad del género humano es la comunidad humana en su
orden ideal, es lo que la vida asociada del hombre debe ser en su realización final. Sin embargo, no
es sobre ella sobre lo que se concentra verdaderamente el interés de Vico, sino sobre el proceso que
hacia ella debía conducir, proceso, que llegado a su etapa final, con frecuencia no se detiene, sino
que cae en la decadencia y la corrupción para volver a recorrer bajo nuevas formas los estadios
precedentes, en una especie de movimiento circular o a espiral (teoría de los “cursos y recursos”).
Ésta es la historia ideal eterna que la historia temporal de cada nación tiende a realizar y de la que
constituye la sustancia, la norma merced a la cual puede juzgársela.
Por eso la historia ideal no se identifica con la historia en el tiempo. Ésta corre sobre aquélla.
“Sobre la historia ideal eterna —dice Vico— corren en el tiempo las historias de todas las naciones
en sus surgimientos, progresos, estados, decadencias y fines.” La historia ideal eterna es ciertamente
un orden providencial, el deber ser de la historia en el tiempo; pero un orden y un deber ser que no
anulan la problematicidad de la historia temporal, que puede y debe ajustarse a la primera, pero que
también puede no ajustarse a ella ni alcanzar el término que le señala.
Esto significa que la historia ideal eterna es trascendente respecto de la historia particular de
cada nación. Esta trascendencia no excluye la relación, antes bien, la implica; pero se trata de una
relación entre la condición y lo condicionado, entre el deber ser y el ser, entre la norma y lo que a la
norma debe elevarse. Por eso Vico reconoce como antecedente de su pensamiento la obra de Platón.
La república platónica es la norma para la constitución de un estado ideal, es el término hacia el
cual debe dirigirse la historia humana.
Empero, Vico reprocha a Platón el haber ignorado el estado original de caída de los hombres y el
“haber levantado los bárbaros y rudos orígenes de la humanidad al estado perfecto de sus altísimos
conocimientos”. Es decir, reprocha a Platón haber fijado su atención exclusivamente en la meta
final de la historia humana, en su término trascendente y no también en su término inicial, en la
realidad de hecho de donde arranca. Por eso quiere integrar la enseñanza de Platón con la de Tácito,
que ha sabido ver a los hombres tal y como son en su nuda realidad; por eso también puede resumir
entero el desarrollo ideal de la humanidad —restituida a su orden y a su existencia propiamente
humana— en la sucesión de tres momentos: la edad de los dioses, la edad de los héroes y la edad
de los hombres, cada una de las cuales se caracteriza por una actitud particular de la naturaleza
humana y, por consiguiente, por formas particulares de costumbre, derecho, gobierno, lengua,
etcétera.
88. LA SABIDURÍA POÉTICA
Lo que ha hecho salir al hombre del estado bestial, y, por lo tanto, ha provocado el principio de la
vida civil y de la historia, es un oscuro barrunto del orden providencial, de la historia ideal eterna, la
sustancia de toda historia particular. Dice Vico: “Los hombres primero sienten sin advertir, pero
luego advienen con ánimo perturbado y conmovido, y finalmente reflexionan con mente pura.” La
sabiduría primitiva del hombre no tiene nada de racional, no tiene la claridad de la verdad
demostrada, es una simple certidumbre, conseguida sin ninguna reflexión.
Existe un sentido común del género humano, un complejo de “ideas uniformes nacidas en
pueblos enteros que entre sí no se conocían”, y que tiene siempre una cierta verdad, una cierta

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Visalberghi, A.
autoridad providencial. Esto es lo “cierto” que el historiador tiene la obligación de rastrear e
interpretar con principios filosóficos adherentes a la realidad.
“La filosofía contempla la razón, de donde viene la ciencia de lo verdadero; la filología observa
la autoridad del humano arbitrio, de donde viene la conciencia de lo cierto.”
Sólo la síntesis de filosofía y filología, de lo verdadero y lo cierto, del criterio interpretativo y
del dato histórico, nos entrega el conocimiento efectivo incluso de las épocas en que los hombres no
actúan con claridad racional.
Según Vico, la primitiva sabiduría del género humano es una sabiduría poética. Los hombres que
fundaron la sociedad eran “estúpidos, insensatos y horribles bestiones” sin ninguna capacidad de
reflexión, pero dotados de agudos sentidos y robustísima fantasía. En las fuerzas naturales que los
amenazaban sentían e imaginaban terribles y severas divinidades que les inspiraban un temor por el
cual empezaron a frenar los impulsos bestiales, con lo que pudieron surgir la familia y los primeros
esbozos de sociedad civil. De esa forma, se constituyeron las que Vico llama repúblicas monásticas
dominadas por la potestad paterna y fundadas en el temor de Dios. Ésta fue la edad de los dioses.
Por el contrario, al empezar la vida de las ciudades, las repúblicas se fundaron sobre la clase
aristocrática que cultivaba las virtudes heroicas de la piedad, la prudencia, la templanza, la fortaleza
y la magnanimidad. Los hombres seguían derivando la propia nobleza de Dios, la fantasía seguía
predominando sobre la reflexión. Ésta es la edad heroica.
Posteriormente, de la metafísica sentida o fantaseada se pasa a la metafísica razonada. Los
hombres fundan su acuerdo en la idea del bien, considerada común a todos. Es la edad de los
hombres, en la que nace la filosofía platónica que se propone hallar en el mundo de las ideas la
conciliación de los intereses privados y el criterio para una justicia universal.
En la Scienza Nuova, Vico da la máxima extensión al estudio de la sabiduría poética, que es el
producto dé la sensibilidad y la fantasía de los hombres primitivos. Afirma la independencia de la
sabiduría poética respecto de la reflexión, es decir, respecto de la razón o el intelecto. De ese modo,
reconoce el valor autónomo de la poesía y su independencia de toda actividad intelectual o
raciocinante. Esta tesis debía resultar fecunda para el desarrollo del pensamiento estético moderno.
En la más grande obra poética de todos los tiempos, la de Homero, Vico ve la obra anónima .y
colectiva del pueblo griego en la edad heroica, cuando todos los hombres eran poetas por la
robustez de su fantasía y en los mitos y narraciones fabulosas expresaban las verdades que no
podían esclarecer mediante la reflexión filosófica. Pero la poesía se apaga y decae a medida que la
reflexión empieza a predominar en los hombres, pues la fantasía que le da origen es tanto más
robusta cuanto más débil es el raciocinio, y los hombres se alejan de lo sensible y corpóreo a
medida que adquieren la capacidad para formular conceptos universales. Así sucede tanto en la
evolución del individuo como en la historia de la humanidad.. En efecto, los momentos del sentido,
de la fantasía y de la razón corresponden en el desarrollo del individuo a las tres edades históricas
de los dioses, de los héroes y de los hombres.
Mas para Vico la sabiduría poética no es más que un modo de tomar conciencia, así sea
oscuramente, fantásticamente, de aquel orden providencial, de aquella historia ideal eterna que es la
norma ideal de la existencia histórica. La reflexión filosófica transforma el modo como se adquiere
conciencia de ese orden, lo hace resplandecer como una verdad racional y con ello lo vuelve objeto
de filosofía. Pero la filosofía no puede ocupar el sitio de la religión porque sus máximas racionales a
propósito de la virtud tienen mucha menos eficacia en el hombre que la religión, pues ésta hace
sentir inmediatamente la realidad del orden providencial y lo obliga a actuar de conformidad. “La
religiones —dice Vico— son aquellas por las cuales los pueblos cumplen obras virtuosas para los
sentidos, los cuales mueven eficazmente a los hombres a la acción.”
89. LA PROVIDENCIA
El “primer principio incontrastable” de la ciencia nueva es que sólo los hombres han creado el

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Visalberghi, A.
mundo de las naciones. Por otra parte, este mundo no podría entenderse sino en relación con el
orden providencial, con la historia ideal eterna. Vico llama monásticos solitarios a los filósofos que
vuelven imposible la comprensión del mundo de la historia. Tales son Epicuro, Hobbes y
Maquiavelo, según los cuales las acciones humanas se verifican al azar, así como también los
estoicos y Spinoza, que admiten el hado. Tanto el azar como el hado vuelven imposible la libertad
del hombre y el orden providencial de la historia: el azar excluye al orden; el hado a la libertad.
Según Vico, el orden providencial garantiza lo uno y lo otro. El mundo de las naciones —dice—
“ha brotado de una mente con frecuencia diversa, a menudo totalmente contraria, pero siempre
superior a los fines particulares que los hombres se proponían; de los cuales limitados fines,
convertidos en medios para alcanzar fines más amplios, se ha servido siempre para conservar sobre
esta tierra la humana generación”. De esa forma, del impulso sexual han nacido los matrimonios y
las familias; de la ambición desmedida de los jefes han nacido las ciudades; del abuso de la libertad
de los nobles sobre los plebeyos han nacido las leyes y la libertad popular. La providencia vuelve
hacia los fines de la conservación y la justicia de la sociedad humana las acciones y los impulsos
aparentemente más ruinosos.
Pero la acción de la providencia no es una intervención externa para corregir milagrosamente las
aberraciones y los extravíos del hombre. Si así fuese, el único agente verdadero de la historia sería
la providencia, es decir, Dios mismo, no el hombre. Por otra parte, la providencia no es ni siquiera
una necesidad racional intrínseca de los acontecimientos históricos, una razón personal que actúa en
cada individuo y coordina las acciones de todos los hombres. Incluso esta providencia inmanente
eliminaría la libertad: es el hado racional de los estoicos y de Spinoza.
El orden providencial es, sin duda, trascendente respecto de los hombres y realiza un plan mucho
más vasto del cual éstos difícilmente perciben por anticipado los lineamientos; por otra parte es
indudable que va más allá de los propósitos particulares de los humanos. Sin embargo, este orden
trascendente está presente al hombre, quien sólo de la conciencia de él saca la capacidad para
rescatarse de su caída y fundar el mundo de la historia. Ese orden se hace presente, en primer
término, bajo la forma de la sabiduría poética, es decir, de una oscura pero segura advertencia, y
luego bajo la forma de la sabiduría refleja, esto es, de la verdad razonada y filosófica.
Pero sea como sabiduría poética, sea como sabiduría refleja, la sabiduría humana es
esencialmente religiosa, porque se refiere a un orden trascendente y divino. Y se explica la
apasionada defensa que Vico hace de la función civil de la religión al final de la Scienza Nuova.
La presencia del orden providencial, de la “gran ciudad del género humano” ante la conciencia
de los hombres, sirve para dirigir a esta conciencia, pero no la determina. Los hombres siguen
siendo libres aun conociendo, oscura o claramente, el término hacia el cual se encamina el devenir
de su historia. Por tanto, las historias temporales de cada nación singular pueden incluso no seguir
el curso normal de la historia ideal eterna. Vico admite la existencia de naciones que se han
detenido en la edad bárbara y que no alcanzarán jamás su desarrollo completo; e incluso en el
mundo de su tiempo, que a su juicio ha alcanzado “una completa humanidad”, reconoce naciones
bárbaras o poco civilizadas, lo que significa que aquí y allá la humanidad se ha detenido en sus
estadios primitivos. Por el contrario, la historia de otros pueblos ha llegado de golpe a la última
edad, como ha sucedido con la América por efecto de su descubrimiento por Europa. Sólo los
romanos “caminaron con justos pasos dejándose regular por la providencia” y tuvieron las tres
formas de estado según su orden natural.
Ni siquiera el recurso de la historia, o sea su retorno sobre los propios pasos, es necesario en
todos los casos. Alcanzado el estado perfecto, pende sobre las naciones la amenaza de la
decadencia. Cuando las filosofías degeneran en escepticismo y, por consiguiente, cuando se
corrompen los estados populares que las sirven de base, las guerras civiles agitan a las naciones y
las hacen caer en un desorden total. Para este desorden hay tres grandes remedios providenciales. El
primero es el establecimiento de un monarca por el cual la república se convierte en monarquía
absoluta. El segundo consiste en caer bajo la sujeción de naciones mejores. El tercero, que
interviene cuando los dos primeros vienen a menos o son imposibles, es la vuelta de los hombres al

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Visalberghi, A.
salvajismo, su retorno a la dureza de la vida primitiva que los dispersa y diezma hasta que el exiguo
número de los supervivientes y la abundancia de las cosas necesarias para la vida posibilitan el
renacimiento de la vida civilizada, fundada nuevamente en la religión y la justicia. La historia reco-
mienza entonces su ciclo con un recurso de “barbarie segunda”, cual el Medievo, del que Vico traza
un interesante paralelo con la “historia bárbara primera” de los griegos y romanos arcaicos.
Pero es evidente que la corrupción y decadencia de las naciones, al igual que el recurso de su
historia, está totalmente desprovisto de necesidad. Depende exclusivamente de los hombres. Y la
Scienza Nuova de Vico tiene como fin precisamente hacer sentir a los hombres este riesgo y darles
la conciencia del fundamento eterno sobre el cual se mueve su historia.
90. INTUICIONES PEDAGÓGICAS
Toda la filosofía viquiana es una especie de grandiosa representación de las leyes, a un tiempo
divinas y naturales, que rigen el progreso, es decir, la educación del género humano. Vico está a tal
punto persuadido de la validez de tales leyes que aventura una hipótesis (si bien inmediatamente la
declara falsa) que corresponde con exactitud a la formulada por Descartes en su Discurso del
método, cuando afirma que si Dios creara otro universo, éste, de acuerdo con las teorías sobre el
devenir físico deducidas a priori por Descartes, tendría que evolucionar exactamente como el
nuestro. Para Vico, “si de la eternidad nacieran de tanto en tanto infinitos mundos” y en éstos hu-
biese seres de tipo humano, la “historia ideal de las leyes eternas” se reproduciría ahí exactamente
como en el nuestro.
Esto expresa la convicción que Vico abrigaba de haber realizado para el mundo de los hombres
lo mismo que Bacon, Descartes y Newton para el mundo físico. Ahora bien, si se considera que los
principios rectores del desarrollo del “mundo civilizado” Víco los descubre “dentro de las modifica-
ciones de nuestra misma mente humana”, resulta evidente que la gran conquista viquiana en el
terreno pedagógico consiste en un enriquecimiento del concepto renacentista del microcosmo: para
Vico, el hombre no es tanto el espejo del mundo físico como el espejo del mundo histórico. El
hombre hace la historia y es hecho por la historia; las leyes de su desarrollo son las mismas que las
del desarrollo histórico.
Ello significa, ante todo, una decidida revaloración de los aspectos prelógicos y fantásticos del
desarrollo individual. Vico se opone al intelectualismo racionalista que quiere fundar la enseñanza
sobre el análisis y la “crítica” confinado sólo en la perfecta evidencia y rechazando lo verosímil. En
el De nostri temporis studiorum ratione reivindica los derechos de la fantasía, de la memoria y del
arte en la educación de los muchachos, puesto que “así como la vejez sobresale en la razón, la
adolescencia sobresale en la fantasía” Los estudios deben empezar por las lenguas, dado que con la
lengua empezó la civilización humana, y la “lección de la historia, tanto la fabulosa como la
verdadera” debe preceder a toda otra materia. Más adelante, la tópica, es decir, él arte inventivo que
une el ingenio a la fantasía debe preceder al análisis crítico minucioso.
La exigencia es típicamente humanística, si bien nueva y original por la justificación que se le
da: “En los niños —escribe Vico en la Scienza Nuova— es vigorosísima la memoria y, por
consiguiente, vívida hasta el exceso la fantasía, que no es más que memoria dilatada o compuesta.
Este axioma es el principio de la evidencia de las imágenes poéticas que debieron de formar al
primer mundo niño.” Mundo niño es aquel en que predomina una “corpulentísima fantasía” (“tanto
más robusta cuanto más débil es el raciocinio”), fantasía naturalmente “poética”, es decir, creadora:
“el más sublime quehacer de la poesía es dar sentido y pasión a las cosas que sentido no tienen, y es
propio de los niños tomar cosas inanimadas en las manos y, jugando, hablarles como si fueran
personas vivas”.
En su oposición a toda suerte de apriorismo intelectualista Vico se echa en brazos del más franco
naturalismo: “La naturaleza humana, en cuanto que es común con las bestias, lleva consigo esta
propiedad: que los sentidos son las únicas vías por las que conoce las cosas.” Sin embargo, Vico no

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es sensista, ni siquiera un empirista, precisamente por esa originalidad creadora de la fantasía.
Incluso los aspectos providencialistas y teologizantes de su posición concurren para indicar una
dirección de desarrollo, para afirmar valores a cuya realización debe encaminarse el quehacer
humano. También para él la meta es la “mente pura”, la racional convivencia humana; pero la
precariedad de la consecución de esa meta, la probabilidad de caer de nuevo en una “barbarie
segunda”, constituyen un precioso correctivo contra toda complacencia intelectualista. Las
simpatías de Vico se concentran en la fase creadora de la razón poética, no en la fase final de la
razón lógica.
De tal modo, Vico concreta en forma moderna (aunque a veces oscura e incierta) la fundamental
intuición humanística de la educación como proceso creador que no se puede someter a modelos
previos.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
XIV. LA ILUSTRACIÓN EN INGLATERRA Y FRANCIA
91. CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LA ILUSTRACIÓN
La Ilustración (Aufklärung, Iluminismo, Época de las Luces) es un movimiento cultural de alcance
europeo que llena por entero el siglo XVIII y del que no puede decirse que haya tenido una filosofía
propia, no obstante que en Francia sus representantes más influyentes sean llamados “les
philosophes”. En realidad las formulaciones filosóficas son en gran parte obra de pensadores
precedentes, sobre todo Descartes, Bacon, Locke, Leibniz, esto es, tanto empiristas como
racionalistas.
La filosofía sirve ahora esencialmente para dirigir la transformación cultural, política y social del
mundo humano, aunque su interés esencial sea difundir la nueva visión científica de la naturaleza.
El afán de extender esa visión al estudio de las cuestiones humanas es lo que principalmente
caracteriza la posición ilustrada: muy grande es el interés por la psicología, pero la obra más
fecunda es la que se cumple en el campo del derecho y en el de la economía.
El interés converge, por lo tanto, en el hombre y, como consecuencia de ello, los problemas
educativos pasan a ocupar el primer plano. Los ilustrados tienen una gran fe en la potencia de la
educación y quieren modernizarla, enriquecerla en sus aspectos científicos y ponerla al alcance del
mayor número. Consideran la naturaleza humana como fundamentalmente igual bajo todos los
climas, se proclaman con frecuencia ciudadanos del mundo y se consideran hermanados por ideales
comunes por encima de las fronteras nacionales.
Sin embargo, su interés educativo no adopta siempre la dirección y las formas que sería de
esperar. En Inglaterra y en Francia casi no se ocupan de los problemas escolares propiamente
dichos. Verdad es que desenvuelven una eficaz obra educativa a través de la imprenta (revistas
culturales, enciclopedias, y sobre todo ágiles panfletos a menudo anónimos— y, por eso mismo,
audazmente críticos). Campo de acción de los hombres de las Luces son también las nuevas
Academias, las logias masónicas e incluso los salones elegantes de muchas grandes damas. Pero su
penetración en el mundo propiamente escolástico es lenta y escasos sus esfuerzos en pro de una
efectiva universalización de la cultura. Ello depende en parte de dificultades objetivas, pero en parte
refleja la característica dominante de la cultura de la Ilustración, que es en lo esencial una cultura de
la clase burguesa ya plenamente consciente de sus derechos y de su función histórica.
Una parte notable de la cultura ilustrada si bien repudia la tradición que le frena el juvenil
impulso, en el fondo teme que sus propias audacias vayan a subvertir a la sociedad más
radicalmente de lo que sería útil u oportuno; por eso, tiende a no superar el círculo de los “honnêtes
hommes” únicos a los cuales pueden aprovechar de veras las “luces de la razón”. El mismo
Voltaire, príncipe de los iluministas, estima oportuno “proscribir el estudio a los trabajadores”,
porque quien vive del trabajo manual no tiene ni razón ni tiempo para dedicarse a ello.
Como veremos, otros iluministas, incluso entre los mejores, profesan ideas sinceramente
democráticas, pero también veremos que no eran esas ideas las que gozaban de los mayores
consensos. La Ilustración, en cuanto fenómeno social de gran alcance, tiende esencialmente a hacer
de la burguesía la nueva clase dirigente y a esta exigencia subordina, a veces con excesivo
desenfado, todos los demás problemas.
A pesar de estos límites, y no obstante la ausencia de un interés marcadamente especulativo,
puede hablarse de una posición peculiar de la Ilustración en el campo filosófico. Consiste en
conjugar la plena confianza de los racionalistas en la razón con el sentido de los límites dentro de
los cuales la razón debe mantenerse para ser fecunda, motivo este último que es propio de los
empiristas.

Nicola Abbagnano,
Visalberghi, A.
Para la Ilustración —como antes para Descartes— la razón es una y entera para todos los
pueblos y, por consiguiente, es igual en todas las épocas y en todos los pueblos. Se identifica con la
naturaleza del hombre y su universalidad es máxima por lo que toca a la subjetividad, dado que todo
sujeto humano es razón.
Mientras tanto, los análisis de los empiristas ingleses han demostrado la incapacidad de la razón
para enfrentarse a ciertos problemas y, al mismo tiempo, el poco interés que esos mismos
problemas ofrecían a la razón. El empirismo inglés delimita rigurosamente la capacidad de estudio
de la razón al mundo del hombre. Esta lección no se olvida en el siglo XVIII, sino que la Ilustración
la hace suya. En su entusiasta necesidad de extender el análisis racionalista a todos los campos de la
experiencia humana, se rehusa sistemáticamente a extender ese análisis fuera de los límites de la
experiencia misma. Tales límites se reconocen claramente y todo lo que queda más allá de ellos
pierde todo interés y deja de valer como problema.
La esencia metafísica de la realidad y del espíritu humano, la trascendencia religiosa y todo lo
que ella implica, dejan de ser problemas que deben reconocerse o escrutarse y se convierten en
puras supersticiones, cuyo nacimiento y persistencia se explican por la acción de las fuerzas
naturales del espíritu humano, pero que no tienen absolutamente ningún fundamento ni en la razón
ni en la realidad revelada por la razón. De tal forma, la Ilustración reviste dos características
fundamentales: la autolimitación rigurosa de la razón dentro de los límites de la experiencia
humana; la ilimitada posibilidad de la razón para abordar cualquier aspecto o campo situado dentro
de estos límites.
La razón ilustrada no se presenta, por lo tanto, como una fuerza creadora de grandes sistemas
filosóficos que abarcan toda la realidad, humana y divina, como se había presentado en Descartes,
Malebranche, Spinoza y Leibniz, sino como una fuerza que analiza todos y cada uno de los aspectos
del mundo humano, reduciéndolo a conceptos claros y distintos. Dentro del dominio que le es
propio no reconoce más autoridad que la propia. Considera la tradición como una fuerza hostil que
mantiene en pie creencias y prejuicios que deben ser destruidos por ella mostrando cómo arraigan
en instintos o pasiones elementales del hombre.
Lo que con vocablo impropio se ha denominado antihistoricismo de la Ilustración es más bien un
antitradicionalismo, la negación de la autoridad de la tradición, la negativa a reconocerle ningún
valor independientemente de la razón. Por consiguiente, la Ilustración se plantea como una radical
exigencia crítica ante toda posición tradicional y se propone plantear ex novo todos los problemas
ante el tribunal de la razón. En este sentido, puede decirse que la Ilustración encontró su expresión
máxima en la obra de Kant.
92. LA ILUSTRACIÓN INGLESA: LA NUEVA CIENCIA
Indudablemente, la Ilustración tuvo en Francia las manifestaciones que más contribuyeron a
difundirla en Europa y encontró en la Enciclopedia su órgano principal. Pero el origen de todas las
doctrinas que el enciclopedismo francés aceptó y difundió debe buscarse en la filosofía inglesa a
partir de Bacon y Locke. Los análisis de Locke, Berkeley y Hume, así como los de un numeroso
grupo de pensadores secundarios, suministraron a la Ilustración todo su patrimonio entero de
doctrinas filósoficas, a las que la Enciclopedia dio la máxima difusión.
La doctrina física de la Ilustración es sustancialmente la de Newton. Isaac Newton (1642-1727)
en sus Principios matemáticos de la filosofía natural (1687) había formulado un sistema puramente
mecánico del mundo celeste y terrenal. Su exposición no es sintética y deductiva, sino analítica e
inductiva. Newton sigue la corriente de Galileo, no la de Descartes. Lo que se propone no es partir
de principios generales para llegar a hechos de los que aquéllos son las manifestaciones o la
confirmación. Se niega incluso a partir de hipótesis sobre la esencia de las cosas (hypotheses non
fingo), sino que parte del conocimiento de los hechos individuales, entregados por la experiencia,
para llegar gradualmente a las causas primeras y a los elementos últimos de los hechos mismos.

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Incluso la teoría de la gravitación universal que le permitió expresar con

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