Introducción a la historia de la filosofía

T e x to s U n iv e rsita rio s
CO O R D IN A C IÓ N DE HUM ANIDADES
Programa Editorial
Ra m ó n X ir a u
Introducción a la historia
de lafilosofía
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓ N O M A DE M ÉX ICO
México, 2011

Prim era edición: 1964
D ecim otercera edición corregida: 1998
Decimosexta reimpresión
de la Decim otercera edición: 2011
Ilustración de la portada: detalle de Bailarina oyendo tocar
el órgano en una catedralgótica (1945) de Joan M iró
Diseño de portada: Rafael López Castro
D R © 2011 Universidad Nacional Autónom a de México
C iudad Universitaria 3000, Col. Copilco Universidad,
Del. Coyoacán, 04360 México, D.F.
C O O R D IN A C IÓ N DE H U M AN IDAD ES
Program a Editorial
Impreso y hecho en México
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la
autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
ISBN 978-968-36-8036-5
Nota a la décim a edición
En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte
nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi
mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre
todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el
estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es
pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada
uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta
lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

INTRODUCCIÓN
Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los
cristianos afirmaron que nuestra vida en esta tierra -vida de paso-
es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión
radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hemos apren
dido después que no sólo el hombre, sino todos los seres vivos
proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente
complejidad, creciente evolución hacia más conciencia; hemos
aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hombre son
seres históricos. Lo es también el universo, paso de las formas
más primitivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa
miento, del pensamiento a la conciencia. El concepto de historia
se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido
más allá de la tierra, más allá del sistema planetario, más allá de
nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas imperceptibles, tan
lejanas que se nos antojan infinitas.
Ante este crecimiento del mundo histórico, en el cual estamos
en un estar que es transcurso, el hombre -y a lo observaba Pascal,
y lo ha vuelto a observar recientemente Teilhard de Chardin-puede
sentirse perdido. Decía Pascal que somos una nada en compara
ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya
apenas descriptibles, ha crecido también en minucias ya apenas
observables. Nos rodea lo infinitamente pequeño -electrones, áto
mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que somos un todo
por comparación con la nada. Mínimos y grandes, somos seres
que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los demás se
mueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentimos en
un mundo que es, en esencia, misterioso. Ante nuestro propio
misterio siempre surge la misma pregunta: ¿por qué, por qué la
vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para
qué nuestra vida? Hombres a la vez perdidos y encontrados en un
mundo que desconocemos, nos vemos llevados por la inquietud.

10 Ramón Xirau
por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del
sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo
más antiguo de la historia, todos los hombres, se las han plantea
do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean,
desde que la filosofía es filosofía, los filósofos.
Hay que entender la filosofía como una cuestión de vida que
es también cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la
pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro
gamos acerca de nuestro propio modo de ser para encontrar una
razón de ser, responde la parte más antigua, también fundamen
tal, de la filosofía: la metafísica. No es de extrañar que la mayor
parte de este libro introductorio se refiera principalmente a cues
tiones de orden metafísico. Ello no quiere decir que dejemos a un
lado otros aspectos de la filosofía íntimamente vinculados a la
metafísica: el método, la teoría del conocimiento, la moral. Y, en
efecto, si nuestras preguntas son de orden metafísico es necesa
rio, previamente, saber si es posible conocer, saber si podemos o
no podemos contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi
gar esta posibilidad se dedica el método y la teoría del conoci
miento. Y si la metafísica no es una pura teoría abstracta -no
puede, no debe serlo- está íntimamente vinculada a la vida; y es
el fundamento de nuestro comportamiento, es decir, de nuestra
vida moral.
Saber si se puede saber; estableced una metafísica después de
fundar las bases del saber; establecer una moral, una forma de vida
después de haber ordenado el mundo, después de haber hecho del
caos un cosmos, tal es la línea general de todo gran pensamiento;
tal es también el plan general que hemos seguido al explicar cada
uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no
prescindimos de la historia ni de los principales temas de la filo
sofía. Tratamos de presentar la filosofía en su historia siguiendo
los tres grandes temas -en realidad un solo tema vital- en todos los
grandes pensadores. Y si algunos de los campos de la filosofía -la
lógica, la estética principalmente- aparecen aquí apenas esboza
dos, ello se debe a una doble razón. La teoría del conocimiento,
la metafísica y la moral constituyen el meollo de la filosofía; la
estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece
sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada
uno de los campos que respectivamente abarcan.
Introducción 11
Esta introducción es, así y al mismo tiempo, una presentación
histórica y una presentación temática donde los temas vuelven a
repetirse, como tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso
fos, de Grecia a nuestros días.
¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias.
La primera de ellas es que hombre, vida, mundo, son historia. La
segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa
miento pasado, a veces un coincidir con este pensamiento pasado
y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. Una filosofía sin
tradición es tan inconcebible como una vida sin tiempo o una
civilización sin historia. A estas dos consideraciones primeras y
fundamentales, debemos añadir una tercera que constituye la hi
pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó
tesis -que no es obligatorio aceptar- y a algunas consideraciones
y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen.
La filosofía se presenta como historia. Ello no quiere decir que
la filosofía valga solamente como hecho histórico y que los pen
samientos del pasado sean reliquias más o menos curiosas. Todo
lo contrario. Quiere más bien decir que si bien la filosofía se da
en la historia, hay formas de pensamiento que van más allá de la
historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su
verdad. Podemos, en ciertos casos, sentimos más cercanos de
Platón que de Sartre, de san Agustín que de Max Scheler. Quien
así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa
de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular,
limitada por un cuerpo, un cerebro, un tiempo y un espacio.
La filosofía es, fundamentalmente, búsqueda de la verdad y
esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del
pensamiento occidental. El pensamiento de Occidente, al cual se
dedica este libro por simple razón de que es el pensamiento de
nuestro mundo (por la razón también de que el pensamiento
de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe),
puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorromano; el cris
tiano-medieval, y el renacentista-moderno. En cada uno de estos
periodos encontramos una evolución similar. En el inicio de ca
da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante
riores al siglo xii en el cristianismo, filósofos anteriores a Kant y
a Hegel en el periodo renacentista-moderno), encontramos siem
pre una serie de intuiciones que son como las aguas afluentes que

12 Ramón Xirau
habrán de desembocar en los ríos caudales. En estos periodos
iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es
casamente la sistematizan dentro de un todo orgánico y ordena
do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis
que, por emplear la palabra medieval, llamaremos periodos de
summae. Estas summae -Platón y Aristóteles en Grecia, santo
Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del
siglo xvm y principios del siglo xix- recogen mucho de los pen
samientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para
construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claramente
ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensamiento -g rie
go, medieval, m oderno- suelen,presentarse cuando ya está a la
vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacimiento.
Cuando escriben Platón y Aristóteles se avecina el derrumbe del
Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se
avecina la crisis del Renacimiento; cuando escriben Kant y Hegel
está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem
pos, la crisis de nuestro tiempo. Surge entonces un tercer perio
do del pensamiento, un periodo en el cual reina muchas veces la
desorientación y reinan también los nuevos deseos de búsqueda y
encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -epicúreos o es
toicos en Grecia, nominalistas a fines de la Edad Media, hu
manistas como Marx, Comte, o el mismo Nietzsche a fines del
siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es
necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em
bargo, con fragmentos de realidad y tienden a hacer que estos
fragmentos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el
todo. Así, para Epicuro, el placer, que en Aristóteles era una parte
del todo armonioso de la vida, es toda la vida; para Ockham la
ciencia, separada de la fe, se edifica como un conocimiento autó
nomo y se instituyen dos absolutos incomunicados e inconcilia
bles: el de la ciencia y el de la revelación; para Marx, para Comte.
para Nietzsche, hay que afirmar el hombre, pero al hacerlo, se
niega a Dios -y máxima imposibilidad entre todas las imposibili
dades-, se llega a hacer que el hombre o el superhombre sean los
únicos dioses del hombre mismo. A los afluentes han seguido
los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente.
En resumidas cuentas: los grandes sistemas filosóficos se rea
lizan en momentos especialmente dotados de la historia, estos
Introducción 13
momentos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a
convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre
tenden absolutas.
Claro está que si la filosofía es encuentro con la verdad -la
verdad absoluta que, en última instancia, es siempre religiosa-,
el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las summae. Ello
no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -Sócrates,
san Agustín o V ico- no se perciban encuentros tan verdaderos
y a veces más hondos que los que nos dan las summae. No exis
ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen
de las inclinaciones y éstas de las simpatías y las simpatías de
cada uno pueden estar adheridas a un sistema o a una intuición,
a una explicación completa o a una forma más bien visionaria.
Claro está también que existen grandes síntesis previas a las
grandes summae. Así en las filosofías de san Agustín, Descar
tes, Spinoza o Locke. Pero estos sistemas previos son, si bien a
veces más penetrantes que las summae decisivas mismas, for
mas aún abiertas al futuro, afluentes máximos que desemboca
rán en el río totalizador.
Este concepto de la historia de la filosofía se asemeja a aque
lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del
siglo xvm . Y es que, en efecto, al hablar del crecimiento, la ma
durez y la caída del pensamiento no estamos afirmando que los
pensamientos se acaben en un momento dado de la historia para
que empiecen nuevos pensamientos. En realidad todo sucede de
manera mucho más compleja y más rica. En el cristianismo y en
la Edad Media están también Platón y Aristóteles; en la filosofía
moderna están san Agustín y santo Tomás. Y es que si la verdad
es una (la verdad que nos revela el cristianismo) esta verdad no es
perecedera, sino permanente. Profetas de esta verdad de Cristo
fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que
no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa
miento de nuestro tiempo, esta validez está en la verdad, siempre
renovable en cuanto a las vías del conocimiento, siempre la mis
ma en cuanto verdad.
No se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos
cerrados. Son, como diría Whitehead, “inmensas permanencias”,
inmensas y vivas. Diríase que de las cenizas de un modo de vida
social renacen, renacen siempre a fin de cuentas, las mismas ver

14 Ramón Xirau
dades remozadas que han de conducir nuevamente, continuada
mente, a la misma verdad.
Tal es la hipótesis central de este libro. No creo que esta hipó
tesis deforme a los filósofos aquí presentados que, por otra parte,
podrán ser estudiados al margen de esta hipótesis misma como
pensadores que dijeron esto o aquello, que concibieron la verdad
de una o de otra manera. Establecido este punto, quedan algunos
comentarios previos que paso a enumerar.
1) Si este libro está escrito en forma histórica no debe ver el
lector en él una historia de la filosofía. Para que lo fuera
sería necesario detallar el pensamiento de todos los filóso
fos y de todas las corrientes filosóficas. No encontrará el
lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y
ello no porque carezcan de importancia sino porque aquí
era necesario limitarse a las corrientes fundamentales del
pensamiento aun a riesgo de que la historia se presentara
sin la continuidad que la caracteriza. Válganos pues este
pecado de omisión.
2) Siempre que se ha podido se ha indicado la situación social
y la vida cultural de cada época. El lector hará bien en pro
fundizar, mediante más amplias lecturas, el mundo de cada
filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto, sino a un
ser que vive de su tiempo y en su tiempo, aun cuando mu
chas veces lo trascienda.
3) Cuando el lector tope con algún término técnico puede re
mitirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén
dice II).
4) Cuando el lector quiera ordenar sus pensamientos y situar
los dentro de las principales corrientes filosóficas, le reco
mendamos que se refiera al índice de escuelas y tendencias
(apéndice i).
5) Siempre que ha existido una buena traducción española
de los filósofos citados, las citas se han hecho por página.
Solamente se han hecho las citas por párrafo en los tres
casos siguientes: cuando no había traducción española;
cuando la traducción española era débil; cuando los pá
rrafos son suficientemente breves para poder encontrar
en ellos la frase citada.
Introducción 15
6) Quiero agradecer la posibilidad misma de este libro a mis
maestros, principalmente Joaquín Xirau, José Gaos y Al
fonso Reyes; a mis discípulos de la Universidad de las
Américas. del Liceo Franco-Mexicano y de la Universidad
Nacional Autónoma de México. Unos y otros han sido la
fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en
un intercambio oral, vivo y vigente. Quiero agradecer, por
fin, la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. Jr. Baird
Foundation.

PRIMERA PARTE
G R E C IA
D e l s ig l o v ii a . C. a l s ig l o iii d e n u e s t r a e r a

I. U n l a b e r in t o , un e s c u d o y u n a ley
Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons
trucción legendaria se atribuye a Minos, es tan complejo en su
estructura que los arqueólogos modernos se pierden todavía por
sus subterráneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones
muchas veces sin comunicación aparente. Cuando los griegos lle
garon a Creta, el palacio de Minos los llenó de admiración y, para
explicarse el misterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la
historia por su belleza y su verdad. ¿Qué dice la leyenda? El futu
ro rey Minos disputa el trono a sus hermanos. Pide un signo
del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el
signo de los dioses bajo la forma de un toro blanco. Pasifae, ena
morada del toro sagrado, da a luz a un ser mitad toro, mitad hom
bre, que los griegos llamaron el Minotauro. Minos hace construir
su palacio, o según los griegos su laberinto, para encerrar al mons
truo recién nacido. Como el origen del Minotauro es divino habrá
que sacrificarle todos los años siete muchachos y siete mucha
chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del
tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de
Ariadna, princesa cretense enamorada de Teseo, puede volver a
salir del laberinto después de haber matado al Minotauro.
La leyenda significa, principalmente, que los griegos quie
ren establecer un orden racional, una forma de vida que ya no
dependa de los monstruos y de los sacrificios primitivos. Signi
fica también, y en ello está una clara muestra de su espíritu orde
nador y preciso, que, ante un fenómeno inexplicable, tratan de
dar una explicación congruente capaz de ser entendida por todos
los hombres.
De la misma manera que los griegos pusieron orden en el labe
rinto, pusieron orden también en las creencias religiosas de los
pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una
época primitiva, una mezcla de dos divinidades. Por un lado, es el

20 Introducción a la historia de la filosofía
dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie
lo; por otra, es un dios mediterráneo, hijo de los titanes y de las
potencias terrestres. Este mismo dios de doble origen se presen
ta sin embargo en Homero, como el supremo de todos los dioses,
y, en la Odisea, como un consejero sabio de los dioses y de los
hombres. Los griegos de la época de Homero, los griegos del
siglo VIH, han sustituido la multiplicidad de los dioses locales por
una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia
aristocracia homérica gobernada por un rey. Serena como los dio
ses que la habitan ha de ser su morada en el monte Olimpo. Así la
describe la Odisea:
Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que
está la mansión eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan
los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo
es allí constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve
una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los
bienaventurados dioses.1
A esta “esplendorosa claridad” aspiraron siempre los grie
gos. Habrían de lograrla como posiblemente no la ha logrado
nunca ningún pueblo. El am anecer de esta nueva luz está en las
obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nombre
de Homero.
El escudo de Aquiles
Tal como conocemos hoy la ¡liada y la Odisea, la primera se
refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda,
a los viajes de Ulises y su largo y difícil retomo a la vida estable
de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos
poemas, fueron ambos escritos en su forma actual durante el si
glo VIH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep
ción clara del mundo, presidida por los dioses olímpicos que, en
sus regiones celestiales, prolongan y actúan las disputas de los
hombres.
1 Homero, Odisea, en Obras completas de Homero, trad. de Luis Segalá y Estalella,
Montaner y Simón, Barcelona, vi, p. 41.
Grecia 21
El mundo homérico es un mundo de orden y de armonía. ¿Cuál
es la imagen de este mundo? Empecemos por la geografía de
los tiempos homéricos. Veremos después cómo esta geografía
se integra en un mundo de pensamiento mitológico organizado
y claro al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes
humanas.
El mundo de los poemas homéricos es relativamente peque
ño. La Tierra, que Homero concibe como un disco, tiene por cen
tro a Grecia, y termina, al norte en regiones vagas, distantes y
luminosas; al sur, en las tierras cálidas de la Nubia y de los
etíopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas me
diterráneas. En el envés del disco, al otro lado de la Tierra, viven
los misteriosos quimérides “escondidos en la niebla y las nu
bes”, envueltos en “una noche perniciosa”. En tomo al disco es
tán las aguas del océano, padre de todas las aguas, “todos los
ríos, todos los mares, todas las fuentes, todos los pozos profun
dos”. El cielo, bóveda estrellada, rodea la superficie de la Tierra
y está sostenido por una serie de equilibradas columnas. Esta mis
ma estructura de la Tierra es también la estructura cincelada en el
escudo de Aquiles.
En la descripción homérica del escudo resalta, con claridad,
un perfecto sentido de la armonía, del orden y de la gracia. Resal
ta también la imagen de este océano, estas aguas que son ya para
Homero, como más tarde para algunos de los primeros filósofos,
el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata
lla de la ciudad guerrera, la más alta de las virtudes humanas: el
heroísmo que transforma a los hombres en semidioses.2
Si el heroísmo es la principal virtud que nos presentan los poe
mas homéricos, y en especial la Ilíada, son muy otras las virtudes
(muy otro también el concepto del mundo) que nos deja la lectura
de los poemas de Hesíodo. En Los trabajos y los días, poema de
motivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las
tierras paternas entre Hesíodo y su hermano, el poeta describe la
vida campesina con un amor por la tierra que será difícil encon
trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. Pero esta motivación ex
terna nos conduce al núcleo del asunto. Hesíodo discute sobre la
justicia de su herencia y le dice a su hermano: “Atiende a la justi-
2C f, ibid., xvill, pp. 3-23.

cia y olvida la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Zeus a
los hombres: los peces y los animales salvajes y los pájaros ala
dos pueden comerse unos a otros, puesto que entre ellos no existe
el derecho. Pero a los hombres les confirió la justicia, el más alto
de los bienes”.3Además de revelar la existencia de una clase po
pular activa y poderosa, Hesíodo distingue claramente entre lo
humano, guiado por la ley. y lo animal, llevado por la fuerza.
Implícitamente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe
confundirse con el derecho del más fuerte. Esta separación entre
la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo
rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si
glos más tarde.
No se contenta Hesíodo con definir los ideales de la vida
humana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere
también sobre los principios de las cosas, el sentido y el origen
del mundo. Para ello escribe la Teogonia, o génesis de los dio
ses, que nos ofrece una especie de metafísica poética. Algunas
de sus imágenes serán especialmente fecundas para la filoso
fía posterior.
Afirma Hesíodo que “antes que todas las cosas fue Caos”.4No
define mayormente este concepto mítico ni tan sólo nos dice a las
claras si el caos fue la primera realidad en su mitología histórica
del mundo divino. Sin embargo, esta noción del caos implica ya
la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor
me da lugar a la forma, de que lo indefinido está antes de lo defi
nido. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos términos abs
tractos. Y sin embargo, al pasar el tiempo, la imagen del caos
habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que
sólo Anaximandro, en el siglo vi. empezará a desenmarañar. Una
segunda noción de no menor importancia es la de Eros. No se
trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiempos lejanos, uno de
los dioses de los griegos. Lo que importa aquí señalar es que el
Eros de Hesíodo no es un ser estático e inmóvil, sino “el que
rompe las fuerzas”. Para Hesíodo, Eros es la base de toda crea
ción. la fuerza misma que es energía creadora tanto entre los dio
ses como entre los hombres.
3Hesíodo, Los trabajos y los días, trad. de Germán Gómez/de la Mala. Shapire, Bue
nos Aires, 1943,1, p. 78.
4 Hesíodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.
Grecia 23
En este mundo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini
do el hombre. A imagen y semejanza de las divinidades que se
suceden, se suceden también las cinco edades de los hombres. En
la primera de ellas, la edad de oro, suerte de paraíso helénico, los
hombres “vivían como dioses, dotados de un espíritu tranquilo.
No conocían el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y morían
como se duerme”. Estos primeros hombres, buenos por natura
leza, se convirtieron en dioses. A esta primera edad sucedió, im
perfecta, la edad de plata. Desvalidos, los niños eran criados “por
madre [...] pero sin ninguna inteligencia”. Después de cien años
de crianza vivían miserables, y sin conocimiento de la religión,
para morir bien pronto “a causa de su estupidez”. Zeus decidió
acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses
subterráneos”, reminiscencia hesiódica de aquellos dioses primi
tivos que los griegos encontraron a su llegada al Mediterráneo. La
tercera edad, la de bronce, reminiscencia de la época en que los
hombres empezaron a trabajar los metales, es también una edad
heroica, en la cual los hombres son “al igual que los fresnos, violen
tos y robustos”. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron
destruidos los hombres de bronce, y regresados a las entrañas de
la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siempre invisible. “Más
justos y mejores” son los hombres de la cuarta edad, la de los se-
midioses, edad que nos remonta a los héroes homéricos “cuando
en sus naves fueron a Troya”. La guerra pudo destruirlos, pero gra
cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien
aventurados”. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad
también de las lamentaciones. Durante toda esta edad “los hom
bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y miserias durante
el día [...] y los dioses les prodigarán amargas inquietudes. En
tretanto, los bienes se mezclarán con los males”.5Tal es la época
del hombre, tal es también la época en que Hesíodo quiere conven
cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia.
A la evolución de los dioses, a partir del caos, corresponde la
evolución de los hombres. Desde el nivel de la edad de hierro,
última edad humana, Hesíodo. anunciador de futuras filoso
fías, poeta y teólogo de la Grecia antigua, preconiza la razón,
el equilibrio y el respeto a lo justo.
5Cf. Hesíodo, Los trabajos v los días, pp. 81-85.

Obras de consulta
Do d d s, E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957.
Gr een e, W. H„ Moira, Harper, Nueva York, 1963.
Gu th r ie, W. K. C., The Greeks and Their Gods, Beacon, Boston,
1956.
Jaeg er, Werner, Paideia, trad, de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 19-83.
II. In ic i o s
La filosofía griega se inicia en las mismas tierras jónicas donde
nacieron los poemas homéricos. El hecho no es puramente casual
y se debe principalmente a que ésta era la región de más alta
civilización durante los siglos vm y vil. El nacimiento de la libre
empresa y las nuevas modalidades de comercio que ésta lleva
consigo modificaron profundamente la civilización griega. Por
una parte, puede observarse a partir de los siglos vm y vil una
mayor tendencia al individualismo que se manifiesta tanto en el
desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntima, como en el he
cho de que el artista quiere salir del anonimato para empezar a
firmar, como persona humana independiente, las obras que sa
len de su fantasía. Hacia al año 700 debe situarse la copa de
Aristónoo, la primera obra de arte firmada que se conoce. Por
otra parte, los artistas y los poetas, menos artesanos y ya más
definitivamente creadores, empiezan a considerar el arte como
un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios
que el arte y la poesía solían tener en tiempos más antiguos. Ha
dicho Hauser que el deporte es manifestación jugada de la lu
cha por la vida.6Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escala,
el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos
poemas de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas formas del pen
samiento. Y desligados de la vida práctica, ya alejados de la uti
6 Cf. Amold Hauser, “Grecia y Roma", en Historia social de la literatura y el arte,
vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3.
Grecia 25
lidad inmediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son
deportivos en la medida en que son también desinteresados. De
este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónomas, co
mo nace también la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la
ciencia misma, al pensamiento por el pensamiento mismo, sin
necesidad de tener siempre en cuenta las finalidades inmediatas
de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de
haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía como en
los de la ciencia, lo que hoy llamamos el pensamiento puro.
Esta necesidad de un pensamiento teórico no niega las necesi
dades prácticas. Se dice que Tales de Mileto, ante la amenaza de
los lidios, propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe
deración que habría de llevar el nombre de Theos; dícese también
que Anaximandro fue colonizador de lejanas tierras. Los prime
ros filósofos fueron políticos. Fueron también ingenieros y no
parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas
y prácticas que. una vez aplicada, puede tener la teoría. La teoría
nunca ha negado la práctica. Y. sin embargo, hay épocas en las
cuales la teoría, el pensamiento puro y desinteresado, predomina
sobre las posibilidades de aplicación. El despertar de este pen
samiento teórico hay que buscarlo entre los primeros filósofos
de Jonia.
La teoría no es posible sin el empleo de la razón. Y si algo
sorprende en el pensamiento de los primeros filósofos griegos es
el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun
tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu
ciones para explicarse el porqué del mundo y el para qué del des
tino del hombre. En esta búsqueda del porqué y el para qué se
fundará más tarde la filosofía. Como los primeros filósofos grie
gos, los filósofos de Occidente han querido encontrar una sola
respuesta a esta pregunta y, de manera semejante a los matemáti
cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los físicos que
quieren dar una sola ley para explicar los fenómenos del univer
so. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda
dera para todos nuestros actos, para el mundo en que vivimos y
para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la
pregunta de los físicos o los matemáticos, por una parte, y de los
filósofos, por otra. es. sin embargo, radical. El hombre de ciencia
quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer

so o del pensamiento (los objetos matemáticos para el matemá
tico. la naturaleza para el físico). Los filósofos quieren dar una
explicación única y racional que englobe a todos los hechos, to
dos los pensamientos y todas las acciones.
Con esta pretensión de universalidad se inicia precisamente
la filosofía griega. Tales. Anaximandro, Anaxímenes, los tres
filósofos de Mileto de Jonia, se preguntan cuál es el arché. es de
cir. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. No serán siem
pre tan precisas las respuestas como lo es la pregunta. Pero el
solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra
do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del
pensamiento.
Tales de Mileto fue el primer filósofo de Grecia. Viajero, co
noció las matemáticas de los egipcios y es probable que predi
jera el eclipse de Sol del año 585 a. C. De su distracción que. por
contemplar estrellas le hacía caer en los pozos, existen varias anéc
dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los
sabios. Como político es probable que Tales quisiera fundar, con
tra los ataques de los lidios. la confederación de Theos. Como
filósofo sabemos que fue el primero en preguntarse acerca del
origen de todas las cosas y sabemos también, gracias a Aristóte
les. cuál fue la solución que dio a su pregunta. En realidad su
solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la Tie
rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas;
todas las cosas están llenas de dioses. La primera afirmación no
difiere grandemente de la idea mitológica de la Tierra que se en
cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. No viene, en
realidad, a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosmoló
gica de los griegos. La segunda es más importante porque contes
ta. precisamente, a la pregunta central que se plantearon los pri
meros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿Cómo
entender esta proposición? En primer lugar, debemos tener en
cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas
las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un
principio físico y metafísico que. a su modo de ver, rigiera todas
las cosas. Que este principio sea el agua no debe sorprendernos
en exceso. La tradición mitológica de los griegos -lo hemos vis
to - daba una especial importancia al agua, el océano que rodea la
tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa
Grecia 27
ria para la vida. Pudo observar también que el comercio de su ciu
dad natal y. en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y
así el agua se convertía en el medio necesario para la superviven
cia misma de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirmación
es. sin duda, algo misteriosa. Aristóteles sugiere que Tales había
observado los efectos del magnetismo y que la palabra “dioses”
representa aquí, simbólicamente, las fuerzas activas de la natura
leza. En tiempos más modernos, se ha podido creer que la frase
de Tales transmitida por Aristóteles se refería realmente a divi
nidades. La filosofía de Tales sería, así. una forma de espiritualis-
mo. Es preferible, en todo caso, no hacer hipótesis por lo demás
innecesarias. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador
de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea.
Podemos pensar que sus respuestas son más o menos pobres. Pe
ro no es históricamente factible pensar que fueran de otro modo.
A mayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis
del discípulo de Tales: Anaximandro.
También de Mileto, vivió Anaximandro a mediados del siglo
V I. Sabemos que escribió un libro que todavía era leído en tiem
pos de Aristóteles. En él. Anaximandro es el primer filósofo que
explícitamente se interroga acerca del arché. del gobierno o del
principio de todas las cosas. Esta preocupación filosófica no es
tuvo nunca separada de intereses prácticos. Como Tales. Anaxi
mandro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolo-
nia; también como Tales se ocupó de problemas técnicos y es
muy probable que a él se deba el primer mapa. Su interés por la
astronomía le llevó a dar una nueva versión, mucho más moder
na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste,
tiene forma cilindrica. Suspendida en el centro del espacio está
rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que
dan ya los días de Homero y aun los de Tales, su propio maestro.
Pero si Anaximandro tuvo importancia en sus actividades prácti
cas y científicas, no la tuvo menor en cuanto trató de explicarse el
origen del universo, su causa y su principio único. A la pregunta:
¿cuál es el origen de todas las cosas?, responde Anaximandro.
empleando por primera vez un claro argumento lógico, que nin
guno de los cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser
el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirmamos
que un solo elemento es la causa admitimos que la parte es la

causa del todo, lo cual es obviamente contradictorio. No debe
buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elementos
particulares que componen el mundo. El verdadero origen hay
que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido
y lo informe. La introducción de esta noción nueva es de primera
importancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental.
Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba
encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. De todos
modos, y sea cual sea su origen, es mucho más abstracta que la
del caos mitológico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia
nociones tan básicas como las del infinito y de la posibilidad.
Estas dos nociones son importantes en varios aspectos. La de in
finitud contribuye a variar notablemente el puesto del hombre en
el mundo. Ya no estamos ahora en aquel cómodo universo de
Homero donde el mundo se reducía a una Tierra plana y un cielo
sostenido por hercúleas columnas. El universo se abre y el lugar
del hombre dentro de su mundo es menos limitado. El palacio
cubierto de estrellas que imaginaba Homero viene ahora a substi
tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la
noción de posibilidad -que implícitamente puede encontrarse en
el apeiron de Anaxim andro- su principal importancia viene de
un hecho que puede hoy parecemos obvio, pero que en su mo
mento fue un descubrimiento de primera importancia. Este des
cubrimiento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si
se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prime
ro. que ser posible.
A esta abstracción que sitúa a Anaximandro como el primer
filósofo de verdadera originalidad, ya no solamente en cuanto a
sus preguntas sino también a sus respuestas, vienen a añadirse
otros descubrimientos que el propio Anaximandro aporta al cam
po de la filosofía. El primero de ellos ha llegado hasta nosotros en
las palabras de Anaximandro citadas por filósofos más recientes.
Afirma Anaximandro: "Las cosas tienen que cumplir la pena y
sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusti
cia”. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena
de tribunal.7Y. efectivamente, los términos empleados son térmi
7 Cf. Wemer Jacgcr, La teología de los primeros filósofos, trad. de José Gaos. Fondo
de Cullura Económica, México, 1952. II.
Grecia 29
nos jurídicos.8 Ello no debe sorprendemos si recordamos que.
ya desde Hesíodo. los griegos estaban principalmente preocupa
dos por problemas de orden político y social. Más importante que
su aspecto jurídico extemo, es el sentido profundo de la frase de
Anaximandro. En realidad lo que preocupa al filósofo es el movi
miento. Si observamos el mundo que nos rodea (montañas, río o
acero) vemos que todo está en constante estado de cambio: si nos
observamos a nosotros mismos no podremos dejar de percibir
que cambiamos también constantemente. ¿Cómo explicar el cam
bio? Anaximandro sugiere que el cambio tan sólo es explicable si
existe verdadera oposición. Tal es el sentido de las palabras “jus
ticia” e “injusticia”. Sabemos que solamente existe la vida si por
un lado tiene un principio en el nacimiento y por otro, al final de
la línea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabemos que la semilla
solamente llega a ser árbol después de dejar de ser semilla; sa
bemos que todo movimiento implica, al mismo tiempo, la cons
trucción y la destrucción de algo. ¿Cómo imaginar el menor
movimiento en un mundo en que todo fuera idéntico a todo lo
demás? Tan sólo la diferencia, la oposición, la “justicia y la injus
ticia” explican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in
justo a lo justo, exista la movilidad.
El segundo y sorprendente descubrimiento de Anaximandro
se refiere al origen de los seres vivos y. especialmente, del hom
bre. De acuerdo con Anaximandro los seres vivos “nacieron del
elemento húmedo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom
bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez”. Algunos
han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionismo. Es
totalmente improbable que Anaximandro pensara en términos de
evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino
durante el siglo xix. Más probable es que tuviera en el espíritu
ideas mitológicas primitivas.
Cuando se pregunta acerca del origen de las cosas, Anaximan
dro, razonando ya mediante argumentos lógicos, piensa que este
origen debe encontrarse en la iluminación eterna e inmortal.
Sus observaciones sobre el movimiento habrán de ser desarrolla
das, a lo largo de la filosofía griega, como una de las nociones
s La idea del universo como un Estado se encuentra en Mesopotamia. Vid. T. Jacobsen,
“Mesopotamia”, en H. y H. A. Frankfort, J. A. Wilson y T. Jacobsen, El pensamiento
prefilosófico, Fondo de Cultura Económica, México, 1954. [Breviarios, 97.]

30 Introducción a la historia de lafilosofía
centrales del pensamiento filosófico. Su puesto en la historia de
la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador.
No es tan importante su discípulo Anaximenes. A la misma
pregunta respondía Anaximenes que el origen de todo debe bus
carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien
tos de Anaximandro? Todo depende del sentido que se dé a las
palabras. Es posible que Anaximenes, al hablar del aire, hablara
del espíritu. Nuestro desconocimiento de su filosofía nos impide,
sin embargo, considerarlo como el primer filósofo espiritualista.
El movimiento y la inmovilidad
Con el desarrollo del pensamiento racional no tardó en aparecer,
entre los primeros filósofos de Grecia, una clara oposición al pen
samiento de los poetas. Los viejos maestros, principalmente Ho
mero y Hesíodo. empezaron a ser considerados como engañosos
en sus enseñanzas. Las primeras manifestaciones de una clara
oposición al pensamiento de los poetas se encuentran en el poe
ma teológico de Jenófanes, probable maestro de Parménides. La
antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánimo más abstracto
de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que
los dioses que veneraban los distintos pueblos eran formas ideali
zadas de los propios hombres que constituían a estos pueblos.
Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio
nes religiosas de orden politeísta y afirmaba: “Homero, Hesíodo
atribuyeron a los dioses lo que entre humanos es reprensible y sin
decoro”.s Esta falsa atribución de características humanas a las
divinidades hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de
los dioses sean relativas a sus propias características físicas y mo
rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de
nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules
y los cabellos rojos”.1
0Esta crítica de la religión antropomórfica
no lleva a Jenófanes a pensar como un ateo, antes al contrario, le
conduce a representarse -a pesar de que a veces se refiere a los
dioses en plural- a un solo Dios, “el m ayor entre los dioses y
9Poema de Jenófanes. p. 11.
w Ibid., p. 16.
Grecia 31
los hombres, y que no se parece a los hombres ni por la forma ni
por el pensamiento”." La nueva idea, tan revolucionaria para la
teología griega como pudieron ser para la filosofía y la ciencia las
ideas de los m ilesios, nos presenta a un Dios supremo que “lo
ve todo, lo piensa todo y lo oye todo”.1
2 En su afán por dar una
explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un
concepto monoteísta de la divinidad. Grande será su influencia
en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se
hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la
filosofía de Aristóteles. Pero si de momento nos mantenemos en
el siglo v veremos cómo los filósofos, divididos en dos grupos
en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una
solución también unitaria a los problemas del conocimiento, del
universo y del hombre.
Heráclito nació en Éfeso, en las mismas tierras jónicas donde
se desarrolló el primer pensamiento de los filósofos. Hay que si
tuar su madurez hacia el año 478. De su vida conocemos anécdo
tas probablemente fabricadas en tiempos bastante más recientes.
Dícese que Heráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó
por abdicar al trono para dedicarse por completo a la vida con
templativa. Dícese también que su retiro obedeció a razones polí
ticas puesto que Heráclito reprobaba la actitud irresponsable de
los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los
detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: He
ráclito fue un solitario, tal vez el primer caso de filósofo en Gre
cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una
serie de Fragmentos1
3en los cuales es ya posible discernir, den
tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigramático, los tres
grandes campos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura:
la teoría del conocimiento: la metafísica y la moral. La división es,
por lo demás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el
comportamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex
plicarse el sentido del universo que el hombre habita. Antes de
hacerlo, sin embargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones
del saber y preguntarse, también, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23.
V
-Ibid„ p. 24.
” En las citas de este texto adoptamos la numeración de: Heráclito, Fragmentos, trad.
de José Gaos. Alcancía. México, 1939.

32 Introducción a la historia de la filosofìa
Así, la teoría sobre la posibilidad del conocimiento precede a la
metafísica y la moral.
Desde un buen principio Heráclito afirma que existen dos
formas de conocer, una verdadera y otra falsa. La primera es la
que obedece al lagos, a la razón, que en griego, como más tarde
verbum en latín, significará también la palabra,1
4La segunda es
la que se apoya en los sentidos o en un mal entendimiento de
ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la Ra
zón [...] Esta razón, siendo eternamente verdadera, empero, los
hombres son incapaces de comprenderla antes de oírla y des
pués de haberla oído”.1
5La sabiduría, a pesar de que el pensamien
to es común a todos los hombres, se descubre con dificultades y
trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio
nes de los sentidos. Heráclito compara al sabio con los buscadores
de oro que "cavan mucha tierra y encuentran poco”.1
6Pero ya en
Heráclito este conocimiento, difícil y lleno de trabajos, es más
un conocimiento interior que aquel conocimiento del mundo físi
co que trataban de encontrar los primeros filósofos de Grecia.
Así. a más de un siglo de distancia de Sócrates. Heráclito puede
decir: “me he consultado a mí mismo”. De este conocimiento de sí
proviene la verdadera sabiduría, la que nos permite encontrar en
la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida.
Cuando contempla el mundo que le rodea, tanto el mundo de
los hombres como el mundo de las cosas, Heráclito se da cuenta
de que todo está en movimiento y afirma: “No puedes entrar dos
veces por el mismo río, pues otras aguas fluyen hacia ti”.1
7Y en
efecto, si vivimos en el tiempo, si el tiempo transcurre en todas
las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo,
no se contenta con afirmar que el movimiento existe. Quiere, más
allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de
los orígenes del movimiento. Esta explicación se encuentra en
una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de
hecho a clarificarla: si entramos y no entramos en las mismas
aguas del río es porque somos y no somos. El hecho es que si por
una parte podemos pensar que somos, por otra, al ver nuestro
1
4W. K. C. Gutlirie, A History o f Greek Philosophy, vol. l.
1
5Heráclito. Fragmentos. 1-2.
1
6Ibid., 8.
1
7Ibid., 41-42.
Grecia 33
pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es,
al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leemos
deja de ser en el mismo momento en que la leemos, en verdad
somos una mezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia,
de pasado, presente y futuro. Y en los extremos de nuestra vida se
encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiempo entre el
momento de nuestro nacimiento y el momento de nuestra muer
te, “Lo contrario es lo conveniente”1
8porque de hecho estamos vi
viendo siempre entre estados opuestos.
Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede también con los
objetos del mundo, ríos encarnizados que van de su principio
a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una
constante "guerra”. El mundo es movimiento y el movimiento
solamente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la
oposición.
Sin embargo Heráclito quiere ir más allá del movimiento, quie
re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi
pio podrán parecer misteriosas. Heráclito afirma la final armo
nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son
una cosa”,1
9 “el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el
mismo”,20los hombres no saben que el mundo, “divergiendo con
viene consigo mismo”.2
1Y es que. más allá del mundo en que es
tamos, existe “una armonía de lo que se tiende y suelta [...] como
el arco y la lira”.22 Esta unidad última se realiza en Dios, supre
mo fin y suprema disolución de todas las contradicciones: Dios,
para quien es “bello todo y bueno y justo” aunque los hombres
juzguen “lo uno injusto, lo otro justo”.2
S
La idea de la unidad de los opuestos se explica también y con
mayor claridad cuando Heráclito afirma la ley del eterno retomo.
Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy
distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe
concebirse el mundo como una constante sucesión dentro de un
ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 46.
1
9Ibid.. 57.
20Ibid., 69.
2
1 Ibid.. 45.
22 Ibid., 56.
23 Ibid., 61.

34 Introducción a la historia de la filosofia
todas las cosas cambian constantemente. Pero si pensamos que
este ciclo se ha repetido eternamente y volverá a repetirse eterna
mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una
infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos
futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu
lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del mundo
es la historia de una especie de círculo en movimiento constan
te, es claro que en este círculo existe el movimiento, pero no lo es
menos que si comparamos un círculo actual a otro círculo pasa
do, existen los mismos puntos y los mismos movimientos idén
ticamente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntima de este
movimiento Heráclito piensa que puede simbolizarse por el fue
go. Nada tan variable como una llama, nada con tantas posibili
dades de transformación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el
mundo, que ha empezado con el fuego, habrá de acabar igual
mente en el fuego, término que Heráclito emplea seguramente
como símbolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá
de juzgarlo todo.
Es indudable que Heráclito afirma el cambio y el movimiento.
No lo es menos que más allá de este cambio, afirma igualmente
la permanencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la
primera frase que citábamos: “Sabio que quienes oyen no a mí
sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si
milares y siguiendo la metáfora del fuego, dirá Heráclito que las
almas buenas son almas “secas”, aquellas almas en las cuales ha
penetrado el fuego, símbolo a la vez de la razón única de todas las
cosas y de la unidad última del universo y del hombre.
Paralelamente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag
na Grecia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas
regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de más in
fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en
gran parte leyenda más que historia, sabemos que debió de ense
ñar hacia la mitad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él
como a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a
una serie de afirmaciones siempre novedosas. Pitágoras era ma
temático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritmética
24Ibid., 70.
25Ibid., 1.
Grecia 35
como ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las
matemáticas llevara a los pitagóricos a afirmar que el mundo está
hecho de números. La afirmación es especialmente importante
si tenemos en cuenta que la física moderna depende de la posibi
lidad de medir los fenómenos naturales. A este concepto mate
mático del mundo los pitagóricos añadían un concepto rítmico y
armónico de la realidad. Después de observar que los sonidos
emitidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a
número, los pitagóricos unificaron el número, el ritmo y la armo
nía. Así cuando se ocupaban de astronomía pensaban que las es
trellas emiten, en su curso, sonidos musicales. Sin embargo, no fue
la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los
pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense
ñaba una forma de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for
maron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transmigra
ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos
de los consejos de los pitagóricos, como aquel que nos dice que
no debemos partir el pan con las manos, tienen probablemente
por origen tabúes y creencias primitivas.
Parménides. que vivió en Elea, fue contemporáneo de Herácli
to, si bien seguramente más joven. Fue también discípulo de los
pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro
ducción a su Poema filosófico.26Más que en sus raíces pitagóricas,
la importancia de Parménides reside en su concepto del mundo
que viene a oponerse diametralmente al que sostenía Heráclito.
Como todos los primeros filósofos. Parménides se pregunta cuál
es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta como en el
método que emplea para llegar a ella, Parménides demuestra un
notabilísimo progreso. Su método no está explícitamente expues
to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo
namientos que serán la base de toda lógica futura. Parménides
emplea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse
que lo que es, es. La fórmula negativa de este mismo principio,
más tarde llamado principio de no contradicción, puede expre
sarse en estos términos: lo que es no puede no ser, o bien, una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. En cuanto al razona-
26 El Poema aparecc en J. D. García Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de
México, México, 1943.

miento de Parménides es una forma del razonamiento matemáti
co por el absurdo. Esta forma indirecta de demostración, consi
dera hipotéticamente como verdadero precisamente aquello que
se quiere negar. Se demuestra, inmediatamente, que la hipótesis
es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la primera
hipótesis supuesta. Aunque Parménides no enuncia ninguno de
estos principios o razonamientos, constituyen la base de todas
sus argumentaciones.
Cuando Parménides se pregunta por el verdadero origen de las
cosas, dice por primera vez con la abstracción que la palabra su
pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se limita Parménides
a semejante afirmación, sino que quiere probar, mediante argu
mentos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la
posesión de estos atributos por el ser, es demostrable. El primero
de estos atributos es la inmutabilidad. ¿Cómo demostrar que el
ser es inmutable? Procedamos mediante un razonamiento por
el absurdo y supongamos que el ser puede cambiar. Si el ser cam
biara. según nuestra hipótesis, cambiaría, o bien hacia el ser
o bien hacia el no-ser. Pero afirmar que el ser cambia hacia el
ser es de hecho decir que no cambia y decir que el ser cambia
hacia el no-ser. es igualmente decir que el ser es inmutable pues
to que es imposible la existencia de lo que no es. El ser es inmó
vil. Es también, y por idéntico motivo, uno y único. Supongamos
nuevamente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿Có
mo llamar a este “algo más”? No podemos darle más que dos
denominaciones: ser o no ser. Si decimos que además del ser exis
te el ser estamos simplemente afirmando que tan sólo existe un
ser. Si este “algo más” es el no-ser, como este no-ser no puede existir
afirmamos igualmente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu
mentos similares Parménides dice que el ser es eterno, continuo,
imperecedero, indivisible, sin fin y sin comienzo. Las pruebas de
Parménides, que pueden hoy parecemos excesivamente rígidas,
tienen una innegable importancia histórica. Su modo de razonar es
el primer método lógico conocido en la historia de Occidente. Con
tiene además en germen, el método que habrán de usar, desarrolla
do y afinado, las matemáticas, las ciencias y la filosofía.
Más difícil es entender claramente lo que Parménides enten
día por el ser. Según algunos se refería al mundo físico y mate
rial. Según otros el ser de Parménides se acerca más al concepto
Grecia 37
que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguimos el texto de Parmé
nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos pun
tos de vista. Quede, sin embargo, Parménides, defensor de la in
movilidad, como el polo opuesto a aquel Heráclito que afirmaba
que todas las cosas están en perpetuo estado de cambio. Su filo
sofía remozada, precisada, tendrá tanta importancia como la de
Heráclito para el futuro del pensamiento en Grecia. El pensa
miento de los grandes filósofos de Grecia tratará siempre de com
binar lo móvil y lo inmóvil, lo múltiple y lo uno. la variedad de la
experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere
la razón. Platón, y aun Aristóteles, tendrán presente el pensa
miento de estos dos filósofos griegos, los más decisivamente
importantes de esta primera época en la cual el pensamiento fi
losófico estaba principalmente dirigido a indagar los misterios
del mundo.2
7
Obras de consulta
B u r n e t , J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.
C o p l e s t o n , Frederick, History of Philosophy, vol. i, Newman,
Westminster, 1948, pp. 13-76.
Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de losfilósofos más
ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires.
1940.
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de
José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952.
_____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de
Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180.
Mond olfo, Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parménides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito,
en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensamiento de los místicos; revive,
sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una
fuente imprescindible de pensamiento; ambos ven el mundo como movimiento fundado
en la contrariedad; Parménides y su doctrina de un ser inmóvil reaparecen en la obra de
Platón y, en mayor o menor grado, en varias de las filosofías monistas de Occidente: por
ejemplo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parmenídica,
pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parménides. En
cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría
platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

R o b in , Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan
tes, Barcelona, 1935.
111. L a e d a d d e l h u m a n i s m o
Los niños, antes de interesarse por sí mismos, antes de conocerse
y sentirse como personas, empiezan por explorar el mundo que
los rodea. Así también los hombres. Sin generalizar demasiado,
puesto que la preocupación por la vida humana ya está presente
en el pensamiento de los primeros filósofos y los problemas del
universo siguen interesando a muchos de los filósofos del siglo V ,
puede decirse que si el pensamiento empezó por gravitar en tomo
al mundo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al
hombre y su destino.2
8
El pensamiento cosmológico sigue predominando entre un
buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llamar los
“físicos”, puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple
no siglo V, Leucipo y más tarde Demócrito hacen la hipótesis de
que la naturaleza está formada por partículas diminutas e indivi
sibles que llaman “átomos”. Nunca se insistirá bastante sobre la
importancia de este descubrimiento. Los atomistas contribuye
ron poderosamente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su
poner que el mundo estuviese formado de átomos, sino muy prin
cipalmente, porque representan la primera tendencia materialista
y determinista en la historia. Tanto Leucipo como Demócrito su
ponen, en efecto, que todo está formado por una misma sustancia
material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una ma
teria más sutil, sin duda, pero materia al fin y al cabo. Tan impor
tante como la suposición de que la realidad entera del mundo
28 Recordemos algunos hechos. El siglo v, a veces llamado siglo de Periclcs, repré
senla la cumbre de la civilización griega. Atenas transforma su economía urbana en una
economía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del Mediterrá
neo: en lo político. Atenas desarrolla, por primera ve/, en la historia, un sistema demo
crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides),
la comedia (Aristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el
Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella
"gloria que fue Grecia" de que hablaba Kcats.
Grecia 39
puede reducirse a materia es la suposición de que todo sucede por
necesidad. La ciencia moderna se ha desarrollado en buena parte
a base de este supuesto. ¿Cómo poder dar leyes físicas si no se
supone que la naturaleza procede mediante orden y medida?
¿Cómo explicar el mundo si las causas no produjeran siempre los
mismos efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales.
Si Galileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas
piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer
la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la
causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y
naturales. El descubrimiento de la ley. si bien no de su aplicación,
debe encontrarse en el pensamiento de los atomistas griegos.
También cosmólogo fue Empédocles de Agrigento para quien
el mundo estaba formado de los cuatro elementos (fuego, aire,
agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de
cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, lam i
na y la muerte.29 Anaxágoras, que fue maestro de Pericles y tal
vez de Sócrates, pensaba como los materialistas, que el mundo
está formado de partículas indivisibles, pero que estas partícu
las son más bien de orden espiritual y que. en todo caso están
regidas por el espíritu o nous. Primero entre los filósofos espi
ritualistas, Anaxágoras enunciará un principio de no menor im
portancia que el de los materialistas: todas las cosas que tienen
vida, tanto las más grandes como las más pequeñas, están gober
nadas por el espíritu.
Los sofistas
Todo en el siglo v conduce a interesarse principalmente por el
hombre. La escultura clásica idealiza la figura humana en una
sabia mezcla de medida, idea e imitación de los seres naturales:
la medicina naciente se agmpa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los términos amor y odio sean de origen mitológico. Y sin embar
go. no debe sorprendemos verlos aplicados a la física. Cuando Newton enunció la ley
de la gravitación universal empleó términos de origen muy semejante al hablar de "atrac
ción" y de "repulsión". Es claro que Newton empleó eslos términos en su sentido cien
tífico. Importa señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el
lenguaje emotivo, poético y mitológico.

anatomía y la fisiología del cuerpo humano y, con sentido huma
nista, quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. En nin
guna obra es tan clara la importancia que se da al hombre como
en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. En la Antígona, de
Sófocles, aparece, radiante en su dignidad, la figura humana:
Numerosas son las maravillas del mundo,
pero la más grande de las maravillas es el hombre.
[...]
Es el ser de los mil recursos.
Jamás el porvenir lo toma por sorpresa.
Conoce el arte de escapar a los males incurables.
Sólo el país de los muertos puede detener su carrera.
El hombre, más que el mundo, llenaba el pensamiento de
los hombres. Y los sofistas son los primeros filósofos que debe
mos calificar de humanistas.
La palabra sofista significa textualmente sabio. Pero los sofis
tas eran sobre todo maestros que, de ciudad en ciudad y, con gran
escándalo de los griegos, se hacían pagar por sus enseñanzas.
Maestros de los hombres de Estado y de los futuros políticos, los
sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores.
Bien es verdad que los sofistas se preocupaban menos de la vali
dez o la exactitud de sus razonamientos que de la fuerza que
tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci
miento. ¿No escribe Gorgias que el poder de la palabra sobre la
constitución del alma puede compararse al efecto de las drogas
sobre el estado del cuerpo?... Si el sofista quiere convencer, sin
preocuparse por la verdad de sus argumentos sino por su fuerza
como instrumentos de convicción, tiene que partir de la idea de
que todo es verdad. Pero si todo es verdad, también la falsedad es
verdad y ya no existe el menor criterio para distinguir entre
la veracidad y la falsedad de un razonamiento. Al mismo tiempo
que inventaban el arte de convencer, los sofistas inventaron tam
bién falsos argumentos que han pasado a la historia con el nombre
de sofismas.
Muchas son las anécdotas que se cuentan sobre las formas de
argumentar de los sofistas. Cuéntase que una vez Tisias, maestro,
pidió a su discípulo Corax que le pagara, puesto que ya habían
Grecia 41
terminado enseñanza y aprendizaje. A lo cual respondió Corax
que, si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias
de que no tenía que pagarle y que, de no convencerlo, no tendría
que pagarle puesto que con ello demostraría que no había apren
dido lo que Tisias prometió enseñarle. Tisias, naturalmente, no
podía aceptar el argumento de su discípulo y dedicó todo su es
fuerzo a demostrarle que de todas maneras tendría que pagar la
enseñanza. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle,
esto demostraba que había aprendido a convencer y, como el arre
glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar, al
demostrar que no tenía que pagar, por el hecho mismo de conven
cer a Tisias, tendría que pagar. Si, por otra parte, no llegaba a
convencerle de no tener que pagar, tendría que pagarle por el mero
hecho de no haberlo convencido. Véase en este argumento una
anécdota, que por otra parte ha sido atribuida a Gorgias y su dis
cípulo Evasto, véase también en él un ejercicio de escuela. En
todo caso demuestra con claridad que los sofistas se preocupaban
más por la forma del razonamiento que por su contenido, más por
su efectividad que por su justeza.
Sería totalmente falso ver en los sofistas simple y sencillamen
te maestros de falsedad. Su interés por las formas lingüísticas les
condujo a analizar el lenguaje, estudiar las figuras retóricas, pe
netrar en los problemas de la lógica y preparar las vías del pensa
miento lógico. Sus argumentos, por falsos que parecieran en tantas
ocasiones, requerían una respuesta. Las filosofías de Sócrates, de
Platón y de Aristóteles, son un intento por encontrar soluciones
verdaderas a los problemas que los sofistas habían planteado. Por
otra parte los sofistas, al analizar el lenguaje, al analizar las con
tradicciones en que con tanta facilidad caemos a cada paso, contri
buyeron poderosamente a formar un espíritu crítico, que es, al fin
y al cabo, el principio de todo pensamiento riguroso. Muchos so
fistas fueron escépticos, pero el escepticismo, la duda, la declara
ción de que no existe verdad alguna, prepara el camino para que
se encuentre la verdad. Habremos de ver cómo todo gran filósofo
suele empezar por dudar. Y si su duda consiste en dudar para
creer, en un negar para afirmar, si no queda, como los sofistas, en
un mar de dudas, no deja de deberles a los sofistas y a los escép
ticos de cada época este espoloneo necesario para que tome for
ma la reflexión.

Los sofistas, por otra parte, trataron de dar un fundamento
a sus prácticas de enseñanza. De este fundamento, surgieron
teorías que reflejan con especial claridad, Protágoras, Gorgias
y Calicles.
Protágoras
Protágoras, tal vez el más famoso de los sofistas, nació hacia 480
en la ciudad de Abdera. Son mínimos los fragmentos que nos
quedan de su obra; seguramente fue voluminosa.30Sabemos que
no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los
dioses. Más importantes son dos fragmentos que se complemen
tan entre sí y nos permiten entrever el sentido de su filosofía. De
su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son”; de su tratado El gran logos, esta
sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. El aprendizaje
debe empezar en la juventud”.3
1 El primero de estos fragmentos
puede interpretarse como una formulación del relativismo. Dis
cípulo del estilo de pensamiento de Heráclito, Protágoras creía
que todo estaba en constante movimiento. Ahora bien, si todo
cambia, no existe una verdad absoluta puesto que ésta cambia a
medida que cambia el mundo y que cambiamos nosotros. Cada
individuo humano es concebido por Protágoras como un ojo abier
to al mundo. Todo lo que este ojo ve como existente, existe; todo
lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo,
siento o pienso se refiere a mí y yo soy el único árbitro de la exis
tencia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protágoras
piensa que el mundo está hecho a la medida de quien lo contem
pla y que quien contempla al mundo lo está inventando al mismo
tiempo. Sólo en una forma de conocimiento parece Protágoras
tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. Y
esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retórico que es,
Protágoras nos dice que el conocimiento no es una forma innata,
" El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. Este diálogo es
la mejor fuente para conocer el pensamiento de dicho filósofo.
3
1 Cf. Walter Kauffman. Philosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs.
N. J„ 1951, pp. 72-73.
Grecia 43
no se basa en ideas que tenemos en nuestro espíritu desde que
venimos al mundo. El conocimiento se enseña y quien llega a
tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Lo que nos proporciona
este conocimiento es la sensación. Ahora bien, las sensaciones,
que proceden de nuestra experiencia, son distintas para distintas
personas. De ahí que el conocimiento sea siempre relativo: relati
vo a quien lo adquiere, relativo a la forma en que este mismo
sujeto lo adquiere, relativo a la manera de ser de quien lo adquie
re. Frente a nosotros: el mar. Todos lo llamamos por el mismo
nombre, pero, de hecho, ¿cuántas variaciones en nuestra percep
ción de este azul persistente? ¿Cuántas formas de percibir el mar?
¿Puedo acaso afirmar que este mar que percibo es exactamente el
mismo que perciben las demás personas, todas y cada una de ellas?
El hombre es la medida tanto de lo que cree cierto como de lo que
cree erróneo, tanto de lo que cree existente como de lo que piensa
inexistente. De hecho, el conocimiento es, para Protágoras, tan
sólo esta impresión que tengo, solo en mi aislamiento, sin la me
nor garantía de que mis impresiones coincidan con las impresio
nes de cada uno de los mares que perciben, uno a uno, los tús
diversos que forman los demás hombres.
Gorgias
Más amplios son los fragmentos que conservamos de Gorgias. a
quien Platón dedicó uno de sus diálogos más famosos. M edite
rráneo, nacido en Leontium, Sicilia, Gorgias no sólo enseñó la
retórica sino que también ejerció la diplomacia. Gracias a sus
esfuerzos, los atenienses mandaron ayuda militar a sus conciu
dadanos, entonces en guerra con Siracusa. Gorgias no limitó su
arte de persuadir a una mera enseñanza formal. Su enseñanza
fructificó en actos.
Influido por Parménides en cuanto a la forma de argumentar,
Gorgias llega a conclusiones relativistas muy similares a las de
Protágoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada
existe” ; “si algo existiera no podríamos conocerlo”: “si pudiéra
mos conocerlo no podríamos comunicarlo”. Afirmar que nada
existe consiste en decir que nada existe fuera del mundo de las
sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendimiento no son

reales y siempre se remiten a la sensación y la sensación es enga
ñosa (“muchas cosas pensadas -escribe- no son realidades: po
demos concebir una carroza corriendo por el mar. o un hombre
alado”) no podemos confiar en aquello que podría ser la fuente
del conocimiento: la sensación misma. Supongamos, sin embar
go, que la sensación nos proporciona algún conocimiento, ¿có
mo comunicarlo a los demás si cada sensación está limitada a su
propia esfera, y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que
alcanzamos a oír o palpar? Nuestras sensaciones no están ligadas
entre sí y, con todo, son estas sensaciones las que crean nuestro
lenguaje (“no es el lenguaje el que comunica cosas perceptibles
sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). Formado
de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal manera
que lo que decimos es, por una parte, un resultado de lo que per
cibimos sin conexión y, por otra, una expresión de sensaciones
que tenemos cada uno de nosotros en forma individual. Volve
mos a estar en un mar de dudas. El conocimiento, reducido a la
sensación, es tan sólo mi conocimiento, y los demás y el mundo
que me rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su
medida” como diría Parménides.
No existen conocimientos válidos. Ni tan sólo el discurso, el
lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero.
Tal es la razón que les permite convencer de cualquier cosa, falsa,
verdadera, imaginaria, soñada o inexistente. No es raro que los
sofistas tomen a broma sus propios discursos. En uno de los tex
tos que de él nos quedan, Gorgias hace el elogio de Helena de
Troya. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Su
acto pudo estar determinado por el destino, por la violencia, por
el convencimiento a través del lenguaje o por el amor. Si por el
destino, nada podía hacer Helena pues no hay hombre o mujer
que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia,
es claro que no pudo, mujer y débil, resistir a sus raptores; si fue
convencida por palabras y el poder de éstas “puede comparar
se con el efecto de las drogas en el cuerpo”, nada le quedaba a
Helena por hacer; si finalmente, por amor, ¿cómo podría Helena
resistirse a lo que le imponen los dioses, siendo Amor el dios
causante de su enfermedad de deseo?
Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena como un es
fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante”.
Grecia 45
Pero el propio Gorgias se traiciona, y no sin humor, al final de su
discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso como un elo
gio a Helena y una diversión para mí mismo”.32
Los sofistas dudan de la verdad, dudan de la posibilidad
del conocimiento. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí
ritu escéptico.
Calicles
Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocimiento. Ya vimos
que eran maestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio
nes dedicarse a la política ellos mismos. La teoría de los sofistas
sobre la sociedad y la justicia la resume Platón en uno de sus
personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha
ya existido. En él, sin embargo. Platón trata de ofrecer una sínte
sis del pensamiento político de los sofistas. Y es esta síntesis la
que tiene especial interés.
Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nombre
de Gorgias. En este diálogo, Sócrates discute con los sofistas so
bre el tema de la justicia. Los sofistas sostienen que es mejor
cometer una injusticia que ser víctima de ella, mientras que Só
crates defiende la tesis contraria. Para él es mejor y más justo
sufrir una injusticia que cometerla. Es en tomo a este problema
que empieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. A
partir de su definición de la justicia, Calicles edifica una teoría
de la sociedad, del derecho y de la vida social. También Calicles
parte de la definición del hombre como un ser sensual, un ser para
quien todo el conocimiento proviene de los sentidos. Los senti
dos forman lo que Calicles denomina “naturaleza” del hombre.
Ahora bien, la sociedad ha querido impedir que los hombres ac
tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de
frenos que llamamos leyes. Estas leyes han sido el invento de los
más débiles para oponerse al dominio de los fuertes. La única ley
que admite Calicles es la ley del más fuerte. Lo mismo debe de
cirse de la justicia. Será bueno todo aquello que no limite al fuer
te; malo lo que frene sus impulsos naturales. Ya otros sofistas
5: Para una versión completa de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.

habían afirmado lo mismo como lo hacen todos los sofistas que
aparecen en este diálogo de Platón.
Calicles, símbolo de los sofistas, es quien expone por prime
ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte.
Maquiavelo. primero, y, más recientemente, Nietzsche, aprove
charán la lección de los sofistas griegos.'3
Sócrates
¿Quién fue Sócrates? La pregunta es mucho menos ociosa de lo
que podría parecer a primera vista, si tenemos en cuenta que Só
crates, educador de almas, creía en el poder de la palabra hablada
y que no dejó un solo escrito. Conocemos su pensamiento por me
dios indirectos, a través de los libros de sus discípulos, de las críti
cas de sus enemigos y de las diversas interpretaciones que a estas
distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.
Entre las fuentes que explican el pensamiento socrático, tres
son de primera importancia: los Diálogos de Platón, los Recuer
dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de Aristóteles quien, si
por cierto no conoció a Sócrates, conoció bien a sus discípulos.
No es necesario tomar en cuenta las críticas y las sátiras que
aparecen en Las nubes:Aristófanes, con ánimo adverso al filóso
fo, acaso influido por los enemigos de Sócrates, trazó de él una
caricatura a veces cruel. Entre los historiadores modernos de la
filosofía existen importantes discrepancias sobre la autenticidad
del Sócrates que nos presentan las primeras tres fuentes. ¿Hasta
qué punto Platón expresa el pensamiento del maestro en vez del
suyo propio ?Jenofonte, principalmente historiador, ¿habrá com
prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates?
Y Aristóteles, al hablar del método socrático y de sus ideas sobre
la bondad y el bien, ¿habrá tenido un conocimiento suficiente de
Sócrates, a quien nunca llegó a encontrar en vida? Algunos auto
res -com o Burnet y Taylor- se inclinan por la interpretación pla
tónica de las ideas socráticas; otros, como Robin y en buena par
te Jaeger, prefieren la interpretación aristotélica porque piensan
33 Cf. Eduardo García Máynez, “El derecho natural en la época de Sócrates", en
Ensayos filosófico-jurídicos, Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras, Universi
dad Veracruzana, Jalapa, 1959.
Grecia 47
que Aristóteles, ya a cierta distancia del maestro, podía ser más
objetivo que Platón. Debemos confesar que no existe un conoci
miento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. Sin embar
go, muchas de las ideas que exponen Jenofonte, Platón y Aristó
teles, coinciden. Será adecuado, antes que nada, fiarse de estas
ideas coincidentes, sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la
historia de Occidente es, ante todo, el que expone Platón en sus
primeros diálogos.
En cuanto al estudio de Sócrates, podemos proceder con ma
yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de Gre
cia. En Sócrates existe un método preciso gracias al cual se puede
llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral.
El método
Imaginemos a Sócrates caminando por las calles de Atenas, dis
cutiendo en la plaza pública, en la palestra o “disputando con sus
amigos, no tanto para rebatir sus opiniones, cuanto para indagar
la verdad”.34En esta frase de Diógenes Laercio apunta ya la dife
rencia básica entre los sofistas, que discutían por discutir, sin te
ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argumentos, y Sócra
tes quien siempre anduvo en busca de la verdad. Su método, es
decir, etimológicamente y con mucha exactitud su camino, fue
siempre la conversación o, para emplear la palabra griega, el diá
logo. En la República, Platón distingue claramente entre el méto
do socrático y el método sofístico. Dice Sócrates que los hom
bres “sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen
sino disputar”.35 Por un lado están los que emplean la erística, o
arte de discutir con el solo y único fin de discutir; por el otro los
que emplean el diálogo teniendo siempre a la vista un mismo fin:
el descubrimiento de la verdad.
Pero la verdad no puede afirmarse sin más pruebas, como lo
hacían los primeros pensadores griegos merecedores, para Só
crates, de toda desconfianza. Para hablar con claridad es necesa-
34 C f Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y semencias de los filósofos más ilustres,
vol. I, Perlado, Madrid, pp. 74-86.
35 Platón. República, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas
las citas de la República incluidas en nuestro tratamiento provienen de esta edición.

rio emplear un método crítico. De ahí que Sócrates afirme, tantas
veces, que sólo sabe que nada sabe. Esta afirmación significa,
primero, que se llega al saber después de poner en duda lo que
creemos saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia.
Significa, además, que Sócrates procede siempre mediante la iro
nía. Ante el sofista al que se opone. Sócrates suele tomar una
actitud de irónico retraimiento. Así, en el Protágoras, de Platón,
Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y
dice que “por nada en el mundo hubiera querido perder esta oca
sión de haber oído a Protágoras”. Pero añade: “Sólo encuentro un
pequeño escrúpulo, que me quitará fácilmente Protágoras”.36La
misma actitud la encontramos ante Eutifrón, quien se cree posee
dor de un conocimiento completo de las ciencias de lo divino, o
frente a Calicles, defensor de la razón del más fuerte. La ironía de
Sócrates consiste en afirmar su propia ignorancia, hacer que su
opositor exponga sus puntos de vista para mostrarle, mediante un
método de preguntas que siempre dan en el blanco, cuál es su
error. Si Sócrates duda, duda para finalmente no dudar; si Sócra
tes es irónico, lo es para mostrar la confusión de espíritu en que
suelen estar sus interlocutores.
Sólo cuando los sofistas -o los jóvenes interlocutores a quie
nes piensa enseñar la virtud- han visto las contradicciones de su
propio pensamiento, se permite Sócrates empezar sus propios
razonamientos. Para ello emite una hipótesis. Ante la ignorancia
ya patente, sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones.
Tenemos una hipótesis establecida, ya sea la del triángulo que
se inscribe en el círculo, ya la de la naturaleza de la virtud. Una
vez establecida la hipótesis, Sócrates procede a verificarla. Su
método sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu
tor habrá de responder. Y es que Sócrates cree, ante todo, en el
valor educativo y vital de la filosofía. Si una persona debe apren
der algo, solamente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí.
No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento
la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti mismo”.
Hijo de una partera. Sócrates gusta decir que él mismo es par
tero de almas, que tal es el sentido de la palabra mayéutica en
36 Platón, "Protágoras", en Diálogos, Porrúa, México. 1962, p. 118. ["Sepan cuan
tos...”, 13.]
Grecia 49
griego. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejemplo. Menón tiene
un esclavo que sabe hablar griego. Mediante una serie de pregun
tas sobre un problema de matemáticas. Sócrates logra que el es
clavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. La idea de Sócrates
es clara. El esclavo, como todos los hombres, tiene ideas, ideas
que muy probablemente ha tenido siempre, pero que nunca ha
acabado de aclarar. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o, en
términos de Platón, de la reminiscencia-. La experiencia de los
sentidos puede sernos útil, pero nada lo será tanto como aclarar
estas ideas que poseemos y sacarlas a luz mediante un método
riguroso. El método de Sócrates desemboca en una teoría del
conocimiento según la cual cuanto conocemos proviene de la
iluminación de nociones que teníamos en el espíritu oscuras y
confusas. Al empirismo de los sofistas, cabe oponer la razón so
crática. Para Sócrates el razonamiento es cosa del espíritu y no
algo que aprendemos de la experiencia.
La ciencia, la moral
Descubriendo, develando, revelando lo que está en potencia y
convirtiéndolo en acto de conocimiento, Sócrates pretende llegar
a la ciencia, si por ciencia entendemos un conocimiento claro y
preciso, válido en cualquier lugar y en cualquier tiempo, y no
sólo una mera opinión de nuestros sentidos o de nuestra imagina
ción. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom
bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones científicas
de los primeros filósofos griegos que se contentaban con afirmar
una teoría sin demostrarla, Sócrates busca la única ciencia que
tiene importancia en la conducta de la vida tanto individual como
social. Esta ciencia es la moral.
La moral socrática tiene una apariencia paradójica. Aristóteles
la reduce a tres proposiciones: 7j la virtud es lo mismo que el cono
cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntaria
mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la más paradó
jica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario
recordar que la virtud para Sócrates, como para los sofistas, puede
ser enseñada. Es igualmente necesario entender que la virtud sig
nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates.

Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral,
sino el cabal cumplimiento de tendencias prácticas. Para Sócra
tes existe una tendencia fundamental: la tendencia hacia el bien.
Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el
placer. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. La moral no es
así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co
nocimiento que va más allá de toda especialidad, el conocimiento
del hombre sabio. Ello no impide que los hombres hagan el mal,
pero indica, claramente, que si lo hacen, es porque no han adqui
rido la sabiduría que les permitiría evitarlo. El conocimiento de
nosotros mismos es. en última instancia, la base tanto de nuestra
acción como de nuestro pensamiento. Si el conocimiento es real,
el conocimiento y la acción tendrán que coincidir en el bien.
No debemos buscar demostraciones abstractas para probar es
ta moral que exponen tanto Platón como Jenofonte y Aristóteles.
La única demostración concreta la dio el propio Sócrates en su
vida y principalmente en su manera de aceptar la condenación y
la muerte. En esta vida, la más pura que se haya conocido antes
del cristianismo. Sócrates es la viva prueba de la virtud, una vir
tud que deberíamos llamar dignidad.
Acusado por Melito y Agatón, de corromper a la juventud y de
negar la existencia de los dioses, Sócrates se defiende, pero nun
ca emplea argumentos contrarios a la razón. Niega las acusacio
nes y afirma que, de ser absuelto, continuará su enseñanza. Cuan
do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir, Sócrates
le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha
expuesto toda su vida y que frente a la muerte no puede, no debe
renunciar a sus propias palabras.
El propio Sócrates defiende su idea del hombre y de la sabidu
ría. Esta defensa serena es la mejor prueba de su autenticidad y
de su grandeza:
No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los
que me han condenado, aun cuando no haya sido su intención ha
cerme un bien, sino por el contrario, un mal, lo que sería motivo
para quejarme de ellos. Pero sólo una gracia tengo que pedirles.
Cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguéis, los ator
mentéis como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren
la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada; no
Grecia 51
dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli
carse y creen ser lo que no son; porque así es como yo he obrado
con vosotros. Si me concedéis esta gracia, lo mismo yo que mis
hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Pero ya es
tiempo que nos retiremos de aquí, yo para morir, vosotros para vi
vir. ¿Entre vosotros y yo, quién lleva la mejor parte? Esto es lo que
nadie sabe, excepto Dios.'7
Obras de consulta
C o pl e st o n , Frederick. History of Philosophy, vol. I, Newman,
Westminster. 1948, pp. 81-126.
Jaeger, Werner, Paideia, trad, de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 263-302; 389-457.
ROBIN, Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
T ay lo r, A. E.. El pensamiento de Sócrates, trad, de Mateo Hernández
Barroso, Fondo de CulturaEconómica, México, 1969. [Breviarios, 161.].
IV. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r ie g a . P la tó n
Ha escrito Alfred North W hitehead que la historia de la filosofía
occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de
Platón. Como todos los elogios esta idea de Whitehead contiene
mucho de exceso y no poco de verdad. Contentémonos con decir
que la filosofía occidental sería incomprensible sin las obras de
Platón y de Aristóteles. De ellas nace el pensamiento moderno. A
ellas hay que referirnos siempre que queremos entender qué es la
filosofía, cuáles sus empeños, cuáles sus preguntas.
Pero si con Platón y Aristóteles se inicia la filosofía propia
mente dicha, no es menos verdad que sus obras representan la
culminación de toda la serie de acarreos, invenciones y pensa
mientos de los pensadores que los precedieron. En realidad, las
obras de Platón y de Aristóteles, como la de santo Tomás en la
3
7Ibid.,p. 19.

Edad Media, o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo xix. se
presentan como summae,38 Síntesis y suma de todo el pensa
miento anterior, las filosofías platónica y aristotélica aparecen
en una época de crisis. Ante un mundo que está en proceso de
cambio y de alteración, los filósofos buscan una forma de pen
samiento que es también forma de vida para evitar una crisis que
parece inevitable. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta
de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando
ya está próxima la decadencia de las naciones y de los pueblos,
reside casi siempre la busca afanosa de la verdad y el encuentro
con la sabiduría.
Nacido en 427, nombrado en su sexto día con el nombre de
Aristocles -Platón es un sobrenombre que indica el vigoroso fí
sico del filósofo-, Platón desciende de una familia aristocrática.
Por parte de su padre estaba emparentado con el último rey de
Atenas. Por línea materna, con la nobleza de la época de Solón.
Siempre dominará en él un afán aristocrático. Simpatizante del
gobierno oligárquico, Platón pierde por él todo respeto cuando ve
que la oligarquía de Atenas condena a Sócrates. Al ascender al
gobierno de Atenas la democracia, pone Platón en ella sus espe
ranzas. Pero los demócratas, ejecutores de Sócrates, le dejan pro
fundamente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha
vivido en su juventud. ¿Cómo no ver en esta doble desilusión el
origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿Cómo no
ver en ella también la razón del exilio del joven filósofo? En efec
to. Platón abandona Atenas, se dirige a Megara donde asiste a
las clases de Euclides, filósofo discípulo de Sócrates, regresa bre
vemente a Atenas y viaja a Egipto. En Egipto aprende algo de
ciencia y mucho de mitología. La historia de la Atlántida -¿ver
dad o sueño? ¿Historia o nostalgia de un mundo m ejor?- es de
origen egipcio y aparece por vez primera en los escritos de Platón
(Cñtias, Tuneo). Constantemente ocupado en los negocios de la
ciudad, político en el sentido auténtico de la palabra polis, Platón
viaja a Siracusa donde Dionisio, tirano, pide su ayuda y su conse
jo. Dionisio se muestra incapaz de seguir los consejos del filóso
fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por
unos piratas, esclavizado y finalmente rescatado. En Atenas se
3
8 Cf. '‘Introducción”, supra.
Grecia 53
establece Platón. Compra unos terrenos en los jardines de Acade-
mos y funda allí la primera universidad del mundo, escuela de
justicia, medida, matemática y virtud que con el nombre de Aca
demia habrá de pasar a la historia. En su madurez escribió Pla
tón algunos de sus más famosos diálogos: el Feclro que nos habla
del amor y de la belleza, el Fedón que se ocupa de la inmortali
dad del alma, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el
sentido de lo justo y la República, origen de todas las utopías so
ciales, donde Platón trata de armonizar la vida de los hombres
dentro de un Estado perfecto. No ha de durar mucho tiempo
la estancia de Platón en Atenas. Viajero en busca de una justi
cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platón vuelve a
Siracusa invitado por Dión, hijo del tirano y discípulo del filóso
fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platón a Siracusa se
encuentra con que el hermano de Dión, Dionisio, ha tomado el
poder. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida
simpatía, decide abandonar su empresa ante el nuevo tirano, más
amigo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad,
del juego que de la sabiduría. Habrá de volver Platón ya viejo a
Siracusa en un tercer viaje. No habrá de tener más éxito que en
sus viajes anteriores. Entre tanto, Platón ha regresado a Atenas, a
enseñar a sus discípulos de la Academia y a escribir algunos de
sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes, donde se
define la ciencia, el Sofista, que no sólo es una definición de la
personalidad de los sofistas sino también una lección sobre el
método mismo de definir, el Político, modificada y moderada se
cuencia de la República, el Pannénides, donde Platón critica
su propia filosofía, el Filebo donde reconstruye su pensamiento.39
La filosofía de Platón no debe concebirse como un todo hecho
y derecho, como un sistema estático. Muy al contrario, la filoso-
” Conservamos de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. Los eruditos suelen
dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer
las ideas de Sócrates: Apología. Critón, Eutifrón. Laques, Lisis, Ion. Protágoras, Hipias
niayor los de la madurez: Gorgias. Menón. Menexenos, Eutidemo, Fedón, Banquete,
Fedro, República; los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes,
Sofista, Político. Parménides, Cratilo', los de vejez, donde Platón se acerca cada vez
más a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo, Timeo. Leyes. De las cartas la más impor
tante es la vil, donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. En cuanto a los diálogos
y a su forma, ¿habrá que recordar que Platón, casi adolescente todavía, quiso ser poeta
dramático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo
para dramatizar las ideas?

fía platónica evolucionó a medida que maduraba el filósofo.
Sería falso afirmar que las ideas fundamentales de Platón sufrie
ran algún cambio radical. Pero sería igualmente falso no concebir
su filosofía como la evolución de un pensamiento vivo. Las ideas
que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores
son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un
espíritu creador y que el cambio y la evolución de un pensamien
to son muestra de vida creadora.
Aunque la filosofía de Platón no pueda concebirse como un
sistema al modo de los grandes sistemas posteriores -el de Aristó
teles. el de santo Tomás, los de Kant o Hegel-. ello no impide que
encontremos en las obras platónicas todos los grandes temas de la
filosofía. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón
fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres, tanto
en su vida individual como en su vida social, vidas que Platón con
cibe como entrañablemente unidas. Pero Platón se dio cuenta de
que para llegar a establecer una teoría del comportamiento huma
no, una moral o una teoría del Estado, es antes necesario saber qué
es el hombre y, para conocer de verdad al hombre, saber qué es y
cómo vino a ser el mundo en que vivimos. De ahí que para Platón,
la moral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa,
de una teoría sobre el qué del hombre y del universo. Es también
claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el
sentido del universo, ni el puesto del hombre en este universo, sin
saber, de antemano, en qué consiste el saber. Y de ahí que Platón
tenga que preguntarse, frente a las dudas de los sofistas, frente a
sus propias dudas, si el conocimiento es posible y. de serlo, cómo
llega a serlo. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co
nocimiento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y
trata de precisar el sentido de la verdad. Naturalmente todos es
tos temas se encuentran entremezclados en las diversas obras de
Platón. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci
miento, su metafísica después y, finalmente, su moral y su teoría
del Estado, no es porque sigamos una división que de hecho no
existe en los diálogos del filósofo, sino porque tratamos de en
contrar la estructura lógica de un modo del pensamiento. A tres
preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el
saber?: ¿qué son el mundo y el hombre que vive en el mundo?;
¿cómo deben vivir el hombre individual y el hombre social?
Grecia 55
Teoría del conocimiento
El conocimiento no es para Platón únicamente una función de la
razón o de la inteligencia pura. ¿No encontramos ya en la misma
palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa
ber y amar? De hecho el verdadero conocimiento no es tan sólo
un conocer, sino un conocer amante, y un amor a la sabiduría.
Para Platón será vía del conocimiento la razón tanto como el amor
y. más precisamente, el amor a la razón. A estas dos formas com
plementarias del conocimiento, añade Platón una tercera: el co
nocimiento por las imágenes que se encuentran repetidamente en
su obra bajo la forma de mitos y de alegorías. Los mitos platóni
cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus
ideas abstractas; por otra, y a la manera de un poema o de una
obra de arte, mitos y alegorías sirven para sugerir, mediante la
imagen, aquello que no puede siempre decirse claramente con
palabras abstractas. La fantasía, tercera vía del conocimiento, re
presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de
una distinta manera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o
lo que se va a decir mediante el análisis lógico. Veamos primero,
el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. Mitos
y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquemos la metafísi
ca y la teoría platónica del Estado.
La dialéctica
Indicamos al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa
labra dialéctica es el de diálogo. Por otra parte es explicable que
si conocemos la mayor parte de las ideas de Sócrates a través
de Platón, el método socrático -diálogo, ironía, mayéutica- puede
atribuirse igualmente a Platón. Sin embargo. Platón desarrolla
con mucha más amplitud que Sócrates su idea del método y su
teoría del conocimiento. Para Platón la dialéctica consistirá en
todo género de método que conduzca al conocimiento de la ver
dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es
necesario, primero conocer cuáles son las vías del error; conocer
la verdad es. primero, conocer la no-verdad; llegar a la sabidu
ría requiere, primero, entender en qué consiste la falta de sabiduría.

Platón analiza constantemente los caminos del error y es en este
análisis donde el pensamiento de Platón aparece ante todo como
pensamiento crítico.
Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocimiento.
Protágoras afirmaba que todo el conocimiento se reduce a la pers
pectiva puramente individual que, gracias a los sentidos, puedo
construir acerca del mundo y de la gente que me rodea. Platón
observa en el Teetetes que si aceptamos con Protágoras que to
do cambia debemos concluir también que las ideas de Protágoras
cambian y que Protágoras, incrédulo en cuanto a la posibilidad
de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencemos de sus
ideas. Si afirmamos que la verdad no existe, no podemos comu
nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirma que el co
nocimiento empieza con la sensación y que ésta y su objeto son
variables, por una parte se contradice a sí mismo -¿no nos está
diciendo que debemos aceptar como verdad el hecho de que no
existe verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci
miento y, al negarla de manera general niega también su propio
conocimiento. El que afirma que todo es mudable, no debería ni
tan sólo hablar, pues el mero hecho de hablar y de querer comuni
carnos mediante la palabra implica ya de por sí la idea de que
existe algo que es comunicable, común a todos y verdadero.
De manera semejante puede mostrarse que la sensación no es
conocimiento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los
sueños o los delirios. Es posible preguntarse “si en este momento
dormimos, siendo nuestro pensamiento otros tantos sueños”.40
Adelantándose a argumentos que emplearán los filósofos de eda
des posteriores (notablemente Descartes), Platón sugiere que si
el conocimiento es sensible, las imágenes que se nos presentan
tanto en la vigilia -este árbol verde fuera de la ventana- como en
el sueño -este árbol visto en las imágenes nocturnas- tienen la
misma garantía de verdad. ¿Estaremos despiertos? ¿Estaremos
dormidos? ¿Será verdad, como habrá de decir Shakespeare que la
vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea
que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y
el sueño. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las
sensaciones y las imágenes para afirmar que en ellas consiste el
40 Platón, Teetetes”, en Diálogos, vol. ni, Editora Nacional, México, 1958, p. 46.
Grecia 57
conocimiento, no encontrarán criterios absolutamente ciertos pa
ra distinguir el sueño de la vigilia. Tendrán que aceptar, por lo
menos a manera de suposición, que es posible que despiertos,
estén dormidos, y que las imágenes de la vida sean las imágenes
de una vida que es en verdad sueño.
Los sentidos no pueden ofrecemos una base sólida para nues
tro conocimiento del mundo y de las cosas. Ello no quiere decir
que el conocimiento no exista. En el mismo Teetetes, Platón afir
ma: “La ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona
miento sobre las sensaciones, puesto que, según parece, sólo por
el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es
imposible conseguirlo por otro rumbo”.41Ya vemos cómo Platón
opone la sensación al razonamiento. Si la sensación nos engaña,
la razón y su empleo nos conducen en cambio a la ciencia. Por los
sentidos podremos, a lo sumo, obtener opiniones (cloxa) mientras
que por la razón alcanzamos la ciencia (episteme). En la Repúbli
ca, Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad
de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de percibir las cosas tal
como éstas parecen ser según los sentidos”. A ella opone la ver
dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co
mo existe”.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia?
Ya hemos visto que el conocimiento no procede de la existen
cia sensible. Como Sócrates, con quien parece identificarse por
completo en este punto, Platón piensa que el conocimiento es
innato. En realidad nunca aprendemos algo totalmente nuevo si
no que “recordamos” algo que teníamos ya en el espíritu, si bien en
forma oscura y confusa. Conocer es recordar. Tal era el sentido
de la prueba matemática que daba el esclavo cuando Sócrates le
planteaba preguntas claras y adecuadas. Conocer es correr el velo
de un olvido. Así lo explica Platón, en forma alegórica, en el mito de
la caverna, que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá
de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocimiento co
mo, más adelante, la metafísica platónica. Así se presenta el mito:
Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza
humana con relación a la ciencia y la ignorancia, puedes hacer una
* 'Ibid., p. 114.
42Platón, República, p. 186.

comparación con el cuadro que te voy a trazar. Imagina una especie
de cueva, cavernosa vivienda subterránea, que tenga una larga en
trada, por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la
caverna, y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena
dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda
clase de movimiento, y sólo pudiendo mirar hacia delante. Detrás
de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, arde un fuego cuyos
resplandores los alumbra, y un camino escarpado y también por alto,
que transversalmente cruza la caverna, entre el fuego y los encade
nados. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro,
semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los
espectadores, para exhibir por encima sus maravillas y disimular
por debajo sus triquiñuelas |...] Figúrate ahora unos hombres que, a
lo largo del muro, transportan toda clase de objetos; objetos que
sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de
animales de madera o piedra. Los portadores de estas figuras, algu
nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada.
Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo
el mito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor Glaucón:
Sócrates: En prim er lugar, ¿crees que los que están ahí han vis
to otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado, que las som
bras proyectadas por el fuego en el fondo de la caverna que está
frente a ellos?
Glaucón: ¿Cómo podrían ver otra cosa si desde su niñez están
imposibilitados de mover la cabeza?
SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados, pueden ver otra cosa
que las sombras de los mismos?
Glaucón: ¿Qué más pueden ver?
Sócrates: Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las
sombras de los objetos antes mencionados.4'
Hasta aquí la primera parte de la alegoría. Los símbolos son
bien claros. Los hombres, “iguales a nosotros punto por punto”,
están atados de tal manera que solamente pueden percibir las
sombras. Y este percibir las sombras es también, “punto por pun
to”. el símbolo de nuestra visión del mundo de lo sensible. Acos
tumbrados a vivir en las sombras ya sólo podemos ver sombras.
43Ibid., pp. 231-232.
Grecia 59
acostumbrados al mundo engañoso de los sentidos, tendemos a
perder el sentido de la realidad y tomamos por real lo que tan
sólo es una sombra de la verdadera realidad. Tal es el mundo de
las sensaciones, el mundo sensible al cual vivimos atados y por
el cual nos sentimos atraídos sin saber que este mundo es tan
poco real como la sombra. No es necesario, sin embargo, que
permanezcamos atados a las cadenas que nos aprisionan. Pode
mos imaginar, como lo hace Platón, que algún hombre es capaz
de romper sus cadenas mediante enormes esfuerzos y que, una
vez desencadenado empieza a escalar el muro escarpado hasta lle
gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Quien
así sea capaz de liberarse, y no sin sufrimiento y esfuerzo, llega
rá a la entrada de la caverna, pero al principio, desacostumbrado
como está de toda luz. no podrá ver el sol que le deslumbra. Para
que el hombre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol
cara a cara, tendrá que realizar un segundo esfuerzo no menos
duro que el que requirió de él su primer ascenso. Después de este
esfuerzo el hombre liberado podrá empezar a razonar y “al razo
nar sobre sus impresiones, llegaría a la conclusión de que el sol
es el que produce las estaciones y los años, el que gobierna todo
lo que es visible y el que. en cierta manera, es la causa de todo lo que
veía en la caverna”.44
En otras palabras, el filósofo, el que ha sido capaz de aplicar
un método riguroso de conocimiento, acabará por conocer la ver
dad aquí representada por el sol que todo lo alumbra, y se dará
por fin cuenta de que aquellas sombras que antes creyó reales son
tan sólo sombras, sombras cuya existencia se debe a la existencia
de la luz, sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo, una
forma secundaria de la realidad. Así. el que conoce, es el que es
capaz de proceder mediante la razón que todo lo ilumina y que
es igualmente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure
cen. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna, tratará
de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y
que la verdadera luz no está en las sombras. Y los demás apenas
podrán creerle y acaso lleguen a matarle, alusión clara de Platón
a la muerte de Sócrates. Pero este hombre que haya pasado de la
caverna a la luz, de la mentira a la verdad, será a pesar de las opi-
44Ibid.. p. 233.

niones de los demás, el verdadero sabio, el iluminado por la luz
de la razón.
Cabe sin embargo una pregunta. ¿Cómo es posible que este
hombre, encerrado en el fondo de la caverna, haya deseado salir
de ella e ir hacia la luz? ¿Qué fuerza le impele, qué deseo le ato
siga? Lo que sucede es que en una mitológica edad perdida todos
hemos vivido cerca de la luz. Caídos en el fondo de la caverna,
tenemos a veces vislumbres de aquella primera luz olvidada y
estos vislumbres permiten que la recordemos. Lo que Platón afir
ma es pues que el conocimiento es una reminiscencia, un recuer
do. Y esto es lo que significan sus alegorías. Cuando las interpre
tamos nos damos cuenta de que para Platón el conocimiento no
se adquiere a partir de la experiencia. El conocimiento se tiene.
Lo único que debemos hacer, mediante la reflexión, es revelamos
a nosotros mismos aquello que sabemos y que nuestra vida sensi
ble nos hace olvidar. Las ideas no son para Platón, como fueron
para los sofistas, ideas adquiridas que una mente en blanco iría
recibiendo de la experiencia de los sentidos, sino ideas innatas
que, como el esclavo de Menón, podemos aclarar poco a poco
mediante el uso de un método recto.
En algunas ocasiones, Platón piensa, en términos que se acer
can a la religión, que la tarea del filósofo es la de ejercitar a mo
rir, morir al mundo de los sentidos para renacer al mundo de la
razón. En otros casos, Platón precisa de modo más científico el
proceso de conocimiento que llamamos dialéctica. Para llegar a
la verdad deberemos proceder con método crítico, pesar el senti
do de los conceptos y de las palabras que los expresan, definir los
conceptos y las palabras. El mejor ejemplo del método platónico
lo tenemos en las ciencias. Los hombres de ciencia, cuando quie
ren explicar la naturaleza, tratan de dar leyes universales que, en
la unidad de una fórmula, expliquen la pluralidad de los hechos.
Los matemáticos, más aún que los físicos, parten de principios uni
versales, axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver
sos teoremas. Pues bien, así como para todos ellos, conocer es
unificar, también para Platón el conocimiento consiste en redu
cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales, sociales, mo
rales o espirituales que estudia. Y de esta reducción a la unidad
tenemos, nuevamente, una excelente ilustración en el mito de la
caverna. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y
Grecia 61
radiante mediante el cual se explican todos los reflejos, todas las
sombras o, como dice Platón, “el que gobierna todo lo que es
visible”? Conocer es, para Platón, buscar la unidad de una ley, de-
un principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe
riencias. Es por esto que Platón sostiene que el conocimiento es
siempre conocimiento del ser, mientras que la opinión es simple
mente percepción de todo lo que deviene y cambia. Así lo expre
sa Platón cuando afirma: “Hemos de convenir, por lo pronto, en
que el primer signo propio a la naturaleza filosófica es el amor
profundo a la ciencia, que puede conducimos al conocimiento de
la esencia inmutable, inaccesible, a las vicisitudes o extravíos
de la generación y corrupción”.45 El conocimiento de la esencia
inmutable, es decir, del ser, constituye el fin de toda filosofía.
Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla
del ser y de sus diferentes formas será necesario aclarar su meta
física y, especialmente, su teoría de las ideas. Antes de pasar a
hacerlo debemos precisar el sentido de este amor del cual Platón
nos habla en la frase que acabamos de citar.
El amor
El amor es la fuerza dialéctica. En su base se halla una contradic
ción intrínseca que aspira constantemente a superar. Mediante su es
fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis
tencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, en la plenitud
del ser, halla la plena perfección.46
De esta fuerza dialéctica del amor, de esta capacidad de ascen
so y de conocimiento, es el mejor testigo el discurso de Diótima
en el Banquete, Diótima que “era mujer muy entendida en punto
a amor, y lo mismo en muchas otras cosas”,47explica en una ale
goría que Eros fue hijo de Poros (la Abundancia) y de Penia (la
Pobreza). Del primero hereda su capacidad de crear; de la se-
45 Ibid., p. 196.
46 Joaquín Xirau. Am or y m undo, El Colegio de M éxico, México, 1942, p. 12.
47 Platón, "B anquete'', en Diálogos, vol. I, Editora Nacional, M éxico, 1958,
p. 3Ü5.

gunda, su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. ¿No
es verdad que el amor es siempre y al mismo tiempo, aspiración y
hallazgo, distancia anhelante y realización? Quien ama empie
za por carecer de lo que ama. y la realización de amor es la
realización de la unidad una vez trascendida la carencia. En
este su doble aspecto, estriba la “fuerza dialéctica” del amor.
El amor es y no es al mismo tiempo. Su realidad surge de su
carencia misma. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo;
y el amor, para ser realización, tiene que ser primero ausencia,
falta, deseo, pobreza, “porque ninguno desea las cosas de que se
cree provisto”.48El amor coincide así con la dialéctica en que, co
mo ella, es primero carencia de saber para después realizarse
como sabiduría. Así lo expresa Diótima cuando dice: “La sabi
duría es una de las cosas más bellas del mundo, y como Eros ama
lo que es bello, es preciso concluir que Eros es amante de la sabi
duría. es decir, filósofo”.49Amar es desear el conocimiento y este
género de amor, que es también sabiduría, debe distinguirse de
las formas sensibles del amor humano. El amor que describe Pla
tón es una forma de creación. Es igualmente conocimiento de
la belleza absoluta, de la “belleza eterna, increada, e impercepti
ble, exenta de aumento y de disminución”.50
Así el amor, deseo de conocimiento y conocimiento de lo que
es bello, viene a completar el método dialéctico. Como la dia
léctica, el amor aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la
unidad, a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el
conocimiento de la verdad; como la dialéctica, el amor nos con
duce a las puertas del ser, si bien ahora este ser se llama belleza.
El objeto de toda la teoría del conocimiento de Platón es siem
pre el mismo por distintas y complementarias que sean las vías
que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras
de lo sensible, la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de
todas las apariencias que nos rodean, la búsqueda del ser más allá
de los engaños del devenir. Hasta aquí el método del conocimien
to platónico. Para entender el objeto de este conocimiento es ne
cesario buscarlo en la metafísica.
48 Ibid., p. 309.
49 Loe. cit.
50 Ibid.. p. 319.
Grecia 63
Metafísica
La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de
Aristóteles- es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter
minar el porqué de las cosas. Maestra de todas las ciencias, para
Platón la metafísica -que él llama muchas veces dialéctica- nos
conducirá a entender cómo está organizado el mundo y cuál es el
puesto del hombre en este mundo. Esta doble explicación se en
cuentra. primero, en la teoría de las ideas, en segundo lugar, en la
teoría platónica del alma. y. por último, en su concepto de Dios.
Teoría de las ideas
El mundo en que vivimos está hecho de cambio o. como dice
Platón, de generación y corrupción. Todo cuanto nos rodea, y tam
bién nosotros mismos, está de tránsito. La semilla se hace árbol y
el árbol da flores que dan frutos. Pero cuando el árbol es árbol ya
no es semilla, ni es árbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto
cuando es fruto. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de
ser lo que era. El mundo sensible, el mundo que Platón represen
taba por las sombras implica siempre paso y contradicción. Un
ejemplo cualquiera, tomado al azar, nos mostrará esta doble ca
racterística mudable y contradictoria de las cosas. La naranja an
tes de ser naranja ha sido flor de azahar. He ahí ya el cambio de
tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si considera
mos tan sólo el fruto, el cambio es igualmente patente. Nacido en
corazón sensible de la flor, el fruto crece, verde primero, se ilu
mina poco a poco de amarillo. Se dora al sol. madura, estalla y,
abandonado a sí mismo, acaba por caer de la rama y podrirse en
el suelo. En cada nuevo momento de su ser, el fruto no es ya lo
que era ni es todavía lo que va a ser. Sucede como si las cosas
estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea,
las desarrolla y las destruye. Por esto podemos decir que son y no
son. que su modo de existir es un modo de existir a medias entre
el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan
zan a ser. Ahora bien, por hermoso que sea este mundo sensible
que nos rodea, por hermosas que sean la planta, el mar, la monta
ña o la persona, no son explicables por sí mismas. ¿Cómo podría

explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a medida
que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿Cómo definir
lo que es pasajero, si no puedo fijarlo, si cuando trato de definirlo
ya no es lo mismo que trataba de definir en un principio? El fru
to que defino es ya. cuando lo defino, el fruto que era, puesto que
el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim
plemente está en este mundo de creaciones y corrupciones.
Ahora bien. Platón no se contenta con afirmar que el mundo que
vivimos está de paso -y nosotros en él también-: no se contenta
con decir que el mundo es contradictorio, fugaz, pasajero, tejido en
el mismo tejido de las sombras. ¿Cómo explicar este cambio cons
tante? ¿Cómo buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón
que vivimos y en que vivimos? Para hacerlo, Platón establece
poco a poco, a lo largo de su vida, la teoría de las ideas, primero
en forma de suposición, más tarde tratando de dar pruebas racio
nales para su teoría. Precisemos lo que entiende Platón por idea.
Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón, la
filosofía carecía de términos precisos y adecuados. Hoy podemos
echar mano de los términos definidos por los filósofos y nos en
contramos con términos precisos para cada modo de ser, y a veces
incluso con un exceso de términos. Pero en el tiempo de Platón los
términos filosóficos estaban apenas formándose. Platón toma la
palabra idea del lenguaje común y corriente y le da una significa
ción, especial, nueva. En realidad, como ha visto García Morente.
Platón crea un neologismo.5
1 En efecto, la palabra idea procede
de un verbo griego que significa ver, mirar, examinar, mirar cara
a cara. Así, idea, en el lenguaje común de los atenienses, signifi
caba, algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una
cosa. Para Platón, la idea es precisamente aquello que no cambia
ni puede aceptar ninguna variación. La idea es, así, lo que es y el
significado de la palabra es prácticamente el mismo que el de
forma en Aristóteles o el de esencia. Ahora bien, Platón cree que
estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia propia,
independiente de nuestro mundo, que a veces imagina en una es
pecie de cielo que llama el Topos Uranos. Las ideas son así las
esencias de las cosas, esencias que existen en sí y por sí. Si de
nuevo recordamos el mito de la caverna e identificamos el deve
5
1 Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía.
Grecia 65
nir, el mundo del cambio, con las sombras, podemos también
identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. Mediante la
existencia de un mundo de ideas, que son aquí entes, seres rea
les, Platón trata de explicar nuestro mundo.
Ya desde los primeros diálogos Platón hablaba, aunque sin
demasiada precisión, de la existencia de estos seres reales. Así,
en el Eutifrón, diálogo donde se discute la santidad, Platón decía
que todas las cosas santas se refieren a una misma esencia, la de
la santidad y, en el Banquete, afirmaba que todas las cosas bellas
pueden ser llamadas bellas tan sólo por participación en la be
lleza existente y real. Con mayor claridad se expresa Platón en la
República: “Existe lo bello en sí, lo bueno en sí; y del mismo modo
hemos definido las cosas múltiples, buenas, bellas y demás, co
mo correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponemos y
llamamos a cada cosa ‘aquello que es’.”52Tal es la diferencia que
existe entre el mundo sensible y el mundo inteligible, es decir, el
mundo mudable y vario que nos dan los sentidos, y el mundo de
esencias inmutables que nos otorga el método del saber por la
razón y por el amor. Platón explica la pluralidad por la unidad:
todas las naranjas pertenecen a una misma esencia de naranja; to
dos los hombres, por distintos que sean entre sí, pertenecen a una
misma esencia que los hace hombres. Explica también el cambio
por la inmovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inmutable,
incambiable, eterna. Y de la misma manera que las sombras son
posibles porque existe la luz, nuestro mundo es tan sólo posible
como reflejo, copia o imitación de las ideas. El triángulo verda
dero no está en nuestro mundo. El triángulo que percibo es tan
sólo la copia, la imitación del verdadero triángulo que existe
en otro mundo de perfección y de eternidad.
Aunque Platón siempre sostuvo la teoría de las ideas, la modi
ficó notablemente en sus últimos diálogos. En ellos se conserva
la misma estructura que acabamos de describir. Pero esta estruc
tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teoría de las
ideas tal como Platón la expone en el Timeo. Para explicar el
mundo, Platón supone que existen cuatro géneros de realidad:
el receptáculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cómo se
relacionan estos cuatro modos de ser.
52 Platón, República.

En la primera teoría de las ideas, Platón trataba de explicar la
contradicción mediante un mundo real y no contradictorio. Y sin
embargo, la explicación era incompleta. Las ideas, seres absolu
tos, explicaban todo aquello que en nuestro mundo tiene alguna
forma de ser. Pero ya hemos visto que cada cosa en el mundo
sensible participa también del no-ser. ¿De dónde procederá este
no-ser de las cosas y de los hombres? O. por decirlo con el mito
de la caverna: si bien hemos podido explicar, por participación en
la luz, la parte luminosa que hay siempre en las sombras mismas,
no hemos explicado en cambio la tiniebla que las forma igual
mente mezclándose a la luz. ¿Cómo explicar la presencia de las
tinieblas? A esta pregunta responde, en el Timeo,53 la teoría del
receptáculo. Además de “un modelo inteligible y siempre el mis
mo”. compuesto por las ideas, y de la “imitación del modelo,
generada y visible”,54hay que añadir ahora el receptáculo. Platón
entiende por receptáculo lo que todavía no está determinado, lo
que no tiene ninguna forma, aquello en que vienen a imprimirse
las formas o las ideas para dar lugar al mundo real. Si tomamos el
ejemplo de la caverna, podríamos decir que las ideas son la luz,
el mundo es el de las sombras y el receptáculo es el muro, al fondo
de la caverna, donde se proyectan las sombras. Receptáculo es
posibilidad. Ahora bien, la posibilidad es precisamente aquello
que todavía no es. Cuando decimos que algo es posible estamos
diciendo que todavía no es real. Y esto es lo que piensa Platón:
cuando la realidad del ser (las ideas) viene a imprimirse en la
posibilidad (el receptáculo), adquiere forma el mundo que cono
cemos. Y, en efecto, ¿no hemos visto ya que nuestro mundo es
una mezcla de realidad y posibilidad, de ser y de no ser? ¿No
hemos dicho que la naranja es y no es al mismo tiempo? Pues
bien, ahora podemos afirmar que la naranja, ejemplo aquí de toda
creatura, sea este hombre, árbol o río, es un ser mezclado de posi
bilidad y de realidad, de no-ser y de ser. Nuestro mundo no es
solamente una imagen o una copia. Es también una mezcla cons
tante de lo real y lo posible.
Tenemos ya tres de los elementos que aparecen en el Timeo:
las ideas, el receptáculo y las creaturas o mundo sensible. Pode-
53En las citas que siguen adopto la numeración muy precisa que de las secciones del
texto da Jowett, traductor de Platón al inglés.
54Platón, Tinieo, 48.
Grecia 67
mos preguntarnos ahora: ¿Cómo es que estas ideas, estas esen
cias, vienen a imprimirse en el mundo sensible? ¿Qué es lo que
hace que las esencias de las cosas vengan a imprimirse en esta
especie de cera siempre maleable de lo posible para dar lugar a
un mundo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual
las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es Dios.55
La idea de Dios
Leemos en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne
cesariamente ser creado por alguna causa”.56 Dios es esta causa
creadora. Y Dios ha creado el mundo mirando al mundo inteligi
ble de las ideas para que el mundo creado se pareciera lo más
posible al mundo perfecto que Dios contempla. Si preguntamos:
“¿Qué modelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo,
el modelo de lo inmutable o el modelo de lo que es creado?”, la
respuesta habrá de ser: “Todos veremos que tiene que haber mi
rado lo eterno porque el mundo es la más bella de las creaciones y
él, la mejor de las causas”.57 Si ahora preguntamos por qué Dios
creó el mundo, la respuesta debe ser que así lo hizo, “libre de
toda clase de celos. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare
cidas a él como fuera posible”.58 Platón se da cuenta de que al
hablar de Dios sólo podemos “aducir probabilidades” ya que
“el padre y hacedor de todo este universo está más allá de la com
prensión”.59Y sin embargo, esta idea de un Dios creador, perfec-
55Debemos notar dos puntos importantes: a) El mundo de las ideas varía fundamen
talmente a lo largo de la filosofía platónica. Bien es verdad que en los primeros diálo
gos, las ideas están, por así decirlo, “en el aire”. Lo que sucede es que. más adelante (en el
Tinieo y los últimos diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios,
o a veces en plural, los dioses), y, por otra, que añade este mundo de la posibilidad gra
cias al cual se explica el no-ser de que están también hechas las cosas; b) la teoría de las
ideas, tal como se presenta en el Timeo, nos parece más exacta y más típica de Platón
que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. Confirma nuestra idea el
hecho de que en otro de los últimos diálogos (el Filebo), Platón introduzca cuatro cate
gorías muy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado;
al receptáculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de la forma; al
mundo creado la mezcla de los dos anteriores, y a Dios, la causa.
56Ibid., 28.
57Loe. cit.
58lbid., 30.
59lbid.. 29.

to, que crea fuera de toda clase de celos un mundo que a él se
asemeja, da coherencia a la metafísica de Platón. No es suficien
te decir que el mundo está hecho de una mezcla de posibilidades y
de realidades, de un receptáculo indefinido capaz de todas las for
mas y de unas esencias reales que vienen a sellar estas formas
para que surjan, vivas, las creaturas. Sin la existencia de un Dios
creador y hacedor del mundo, la filosofía platónica quedaría trunca.
Le faltaría la fuerza que crea, el principio de todos los movimientos.
Y esto es lo que cabalmente entiende Platón y lo que le conduce
no sólo a afirmar que Dios existe sino a tratar de probarlo.
En el Tuneo Platón habla de Dios en singular, forma que ya
encontrábamos en el monoteísmo de Jenófanes. Lo que es nue
vo en el Tuneo puede resumirse en dos ideas sobre la naturaleza
divina que sólo se encuentran en la Biblia y que habrá de realizar
en plenitud el cristianismo: la idea de creación y la idea de provi
dencia. Y sin embargo, Platón, todavía cercanos los días del po
liteísmo, cuando trata de probar la existencia de la divinidad se
refiere a los dioses en plural. Así en su último diálogo: las Le
yes.60Dos pruebas de Platón para la existencia de Dios, dos prue
bas que habrán de perdurar, madurar y desarrollarse en el curso
de los siglos. La primera es la prueba por la finalidad; la segunda
es la prueba por el consentimiento universal. Leemos en las Le
yes.
: “En primer lugar, la tierra y el sol y las estrellas y el univer
so, y la justa ordenación de las estaciones y la división de ellas en
años y en meses, dan pruebas de su existencia”.61 En otras pala
bras: en el mundo en que vivimos encontramos modelos de orden
y armonía. Ahora bien nuestro mundo, que ya hemos visto con
tradictorio. cambiante, mudable, no puede ser el creador de esta
armonía. La armonía debe provenir de una armonía perfecta que
el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. El orden del univer
so es así la imagen y la prueba, la existencia de la divinidad. Pe
ro lo es también el hecho de que todos los hombres, bárbaros o
griegos, hayan creído en la existencia de las divinidades. Existe
una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hombres,
en una u otra forma, han creído en la existencia de los dioses. ¿Es
acaso probable que todos los hombres, de todas las naciones ha
60 Sigo aquí también la numeración de Jowett.
6
1Platón, Leves, 886.
Grecia 69
yan podido equivocarse? El hecho de que los hombres hayan
creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de
su creencia es real.62
Hasta aquí el concepto del mundo que desarrolló Platón. Hay
que ver en su filosofía una de las más hermosas realidades del
pensamiento filosófico, la de un mundo ordenado de Dios a la
Tierra y del hombre a las ideas y a Dios por el camino de la con
templación una vez que, anuladas las sombras, se contempla ca
ra a cara la verdad y el ser. ¿Cuál es el puesto del hombre en este
cosmos ordenado por el pensamiento de Platón? Para responder
a esta pregunta tendremos que analizar, primero, cuál es el senti
do individual del hombre y. en segundo lugar y primordialmente,
el sentido social del hombre.
El hombre
Es de nuevo un mito el que nos puede orientar hacia la compren
sión del hombre. En el Feclro. Platón describe largamente el alma
humana mediante la comparación de ella con un carro guiado por
un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. Uno de los
corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza erguida repre
senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender
y a volar cielo arriba, es el símbolo de la voluntad dirigida al
bien. El segundo, de cabeza dura, narices chatas, pelaje negro y
ojos sanguíneos, contrariamente al primero, representa las fuer
zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensión continua entre
el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des
cender de su vuelo, el cochero, símbolo de la razón, tiene que
esforzarse por mantener un equilibrio inestable y tratar de alcan
zar la armonía. Tal es el alma del hombre: razón, apetito y volun
tad dirigida al bien. Microcosmos, pequeño mundo parecido al
mundo que antes describimos, el hombre posee una facultad que
lo acerca al mundo del bien, una inteligencia o razón que le per-
62 Estas pruebas platónicas son importantes no sólo porque Platón trata de razonar el
mundo y de explicarlo. Lo son también porque habrán de influir a los hombres de todas
las épocas y de todas las creencias religiosas. La prueba por el orden y la finalidad del
universo será desarrollada por Aristóteles, san Agustín, santo Tomás, Rousseau y Hcgel;
la prueba por el consentimiento universal, por san Agustín, Bossuet y Bergson.

mite conocer el mundo de las ideas y un apetito que lo ata -¿no
estaban así atados los hombres de la caverna?- al mundo de los
sentidos y de las apariencias.
Podría preguntarse: ¿por qué. al hablar del hombre, hablamos
del alma? Platón, como más tarde Aristóteles, piensa que si el hom
bre se distingue en algo de los demás animales es precisamente en
el hecho de tener un alma racional. Todos los seres animados tie
nen un principio de vida que los gobierna, pero en el hombre este
principio de vida es precisamente la razón que le permite no sólo
vivir sino entender y ascender al mundo de las ideas. Claro que el
hombre es un ser perecedero; claro que habrá de morir un día su
cuerpo y habrán de morir con él las facultades negativas de los
sentidos y de las pasiones. Pero, ¿acaso nada quedará del hombre
después de su muerte? ¿Hay algo en el hombre que sea perfecta
mente inmortal? Así lo cree Platón quien no sólo afirma la inmor
talidad del alma sino que quiere también demostrarla.
El Fedón está dedicado a probar la inmortalidad del alma.
Difícil intento. Pero intento que Platón realiza por primera vez en
la historia. Ya hemos visto que, según Platón, pensar es recordar.
Pero si el pensamiento es un recuerdo, si el alma recuerda la luz
que es capaz de descubrir nuevamente, ¿no será porque ya ha
visto esta luz en una vida anterior? Por lo menos antes de esta vi
da el alma fue algo inmortal. Pero, podemos preguntamos, ¿aca
so el hecho de haber sido inmortales antes de nacer promete que
vayamos a serlo después de la muerte? Es claro que de aceptar
esta inmortalidad prenatal aceptamos que algo hay en el alma
que tiene una vida fuera de esta vida, pero de ahí no se deduce que
el alma tenga que ser inmortal después de la vida. Dos son, se
gún Platón, los argumentos que prueban la supervivencia del
alma. Por una parte, si el alma es capaz de entender las ideas eter
nas, algo ha de tener en sí de eterno. En caso contrario no podría
entrar en contacto con la eternidad. Por otra parte, el alma es una
y simple. Y si bien todo lo que es compuesto puede corromperse y
dividirse, es imposible que pueda dividirse aquello que, como el
alma, carece de partes. El alma es inmortal tanto por participa
ción en la eternidad como por la unidad y la simplicidad que le
son intrínsecas. El alma racional y eterna nos promete una vida
futura. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis
tingue entre las almas puras y las almas impuras. Las almas puras
Grecia 71
se salvan; las impuras reencarnan en otros cuerpos, teoría que
Platón recogió de los filósofos pitagóricos.
Como Sócrates. Platón identifica lo eterno, lo divino, lo inte
lectual y lo inmortal con la verdadera virtud. Sólo el hombre jus
to es el verdadero conocedor de sí mismo y de las esencias de
las cosas, sólo en él se unifican la comprensión del intelecto y los
deseos de la voluntad. Pero no es de esperarse que para Platón,
filósofo de la polis, que sólo puede concebir al hombre como in
dividuo integrado en la sociedad, la justicia pueda realizarse ple
namente en el plano individual. La justicia verdadera se logra en
una sociedad que Platón desea y espera perfecta.
La ciudad platónica
Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. Ya antes de
que Platón escribiera la República. varios filósofos y algunos poetas
habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63Pero
las ideas más interesantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a
este respecto, en Aristófanes. Si en sus primeras comedias Aristó
fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en
especial ateniense, en sus últimas comedias propone, sucesivamente,
varias formas del Estado perfecto. En Lisístrata y en La asamblea
de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta
blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie
dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión
contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses.
Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz,
nadie como Platón analizó con espíritu sistemático el tema del
Estado. A él dedicó sus obras preferidas: la República y, al final de
su vida, las Leyes. El tema reaparece constantemente en sus diá
logos y en sus cartas.
La República
En la República. Platón inicia el tema como una discusión sobre
la justicia. Glaucón, uno de sus interlocutores, sostiene una teoría
63 Cf. Wcmer Jaeger, Paicleia, p. 593.

semejante a la de Calióles en el Gorgias. Para ilustrarla cuenta la
historia de Giges, pastor lidio que llegó a ser rey. Mientras Giges
está apacentando sus ganados, abre la tierra un gran terremoto.
En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den
tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. Roba
Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. Jugando con el
anillo, Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su
dedo y tiene la cara dirigida hacia la palma de la mano, se hace
Giges invisible. Va Giges a la corte del rey de Lidia y, aprovechan
do las virtudes mágicas del anillo, se introduce en las recámaras
del palacio real, conquista a la reina y. de acuerdo con ella, mata
al rey y obtiene, mediante el crimen, el trono de los lidios. La
lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges, que
fue justo se corrompe cuando se siente poseedor de la riqueza.
Así. no existen hombres justos o injustos. Todos los hombres, si
tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor, se com
portarían como él y tratarían de poseer más y de cometer una
injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más
que por caminos injustos. En cuanto a la justicia, se reduce a una
serie de convenciones a las cuales llegan los hombres para orde
nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. La justi
cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo mismo
del hombre.
A esta teoría se opone Platón como Sócrates se opuso antes a
las doctrinas de Calicles. Y es que esta teoría de la justicia está
basada en una ambigüedad y en una contradicción. El gobernante
aun si no es perfecto, habrá de tomar medidas contrarias a sus
intereses propios. De hecho así sucede en la experiencia. Si así lo
hace el gobernante ello significa que no está determinado por sus
intereses particulares tan sólo. El que gobierna mira, más que a
su interés, al interés de quienes gobierna. Sobre la justicia habrá
de basarse la teoría platónica del Estado, una justicia que sólo se
alcanza, aquí como en Sócrates, mediante la sabiduría.
Distingue Platón tres clases de hombres: los de oro, los de pla
ta y los de bronce. Los primeros son gobernantes; los segundos,
los guardianes; los terceros, los campesinos y los artesanos. Como
el alma humana que describíamos más arriba, el Estado está for
mado por tres estratos: el de la sabiduría, correspondiente al co
chero del alma individual, el de la acción, correspondiente al corcel
Grecia 73
blanco, y el de los apetitos, coincidente con el corcel negro. Los
últimos, que son los campesinos y artesanos, nunca llegarán a ser
gobernantes del Estado. Para que sean agentes productores debe
rán poseer una propiedad y tener una familia. Sólo la propiedad y
la familia serán los motores de la producción ya que el hombre, en
quien no faltan deseos e intereses, solamente alcanzará a produ
cir si tiene que mantener a los suyos y conservar lo que es suyo.
La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto
ra, propietaria y poseedora de una familia. No así la clase de los
guardianes. Éstos, para que realicen su labor con desinterés, de
berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad
común y una familia común. Desposeídos de sus vínculos a la
tierra y de sus apetitos, los guardianes actuarán, no para su propio
bien particular, sino en vistas al bien común.
Por encima de todos, el gobernante. ¿No decía Platón en el
Gorgias que el mejor gobernante del mundo era Sócrates? Este
hombre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. Y si su
sabiduría es perfecta, como lo espera Platón, el gobernante no
tendrá necesidad de leyes puesto que él mismo, que habrá visto el
sol al salir de la caverna, será capaz de saber, por puro acto de
sabiduría, cuál es la justicia y cuál es la verdad. El filósofo, el que
ama la sabiduría, ama toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella,
y así deberá amar la justicia, base y sostén de todo Estado. Ade
más. el filósofo, que es en realidad el sabio, ama la unidad y la
armonía. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria
mente y que el mal es simplemente el resultado de la ignorancia. El
hombre sabio, el filósofo, que tiene conocimiento absoluto y per
fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia.
Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. Algunas veces
al hablarse de comunismo en relación a su teoría de la propiedad
y de la familia, se ha querido identificar la teoría platónica con el
socialismo y el comunismo de los siglos xix y xx. Nada sería más
erróneo. Para Platón la comunidad de bienes solamente puede
aplicarse a las clases más altas. El pueblo, esencialmente produc
tor. es también esencialmente propietario.
Pero si ésta es la estructura, el esqueleto del Estado platónico,
¿cuál es su dinámica?, ¿cuáles los elementos que lo ponen en mo
vimiento? Porque es evidente que la monarquía filosófica de Platón
no podía ser hereditaria. Los hijos de los filósofos no tendrían por

qué heredar necesariamente la sabiduría de su padre. Para que
alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se
lección. Y este proceso de selección, que es el motor mismo del
Estado platónico, es la educación. La educación de los guardia
nes habrá de basarse en la música y la gimnasia. Estos términos
hay que tomarlos en el sentido que tenían en la época de Platón.
Notemos, ante todo, que ambos implican una armonía: la armo
nía del cuerpo en la gimnasia, la del alma en la música. Pero si la
gimnasia se reduce, como lo indica la palabra, a los ejercicios cor
porales. la música en cambio es una formación espiritual que
comprende las letras, las artes y las ciencias. La música consiste
así, en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi
librar el espíritu del hombre. De ahí que Platón, tan amigo de la
poesía en sus primeros diálogos, diga en la República que a Ho
mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu
dad. Y es que el poeta, para Platón y, en nuestros días, para los
Estados totalitarios, lleva consigo el peligro que entraña toda li
bertad. Los poetas, imitadores de esta imitación que es nuestro
mundo, no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánimo de
los que los escuchan. Platón idealista es también Platón censor.
Muy especial es la educación que se reserva al gobernante. Se
rá, a grandes rasgos, la de los guardianes. Pero no podrá limitarse
a ella. Consistirá en una elevación constante hacia el ser. Según
Platón las ciencias que formarán el rey filósofo y darán armonía
a su alma serán, gradualmente, las matemáticas y especialmente
la geometría, la astronomía, que enseña la perfecta ordenación
del universo y por fin, la dialéctica, es decir, la filosofía propia
mente dicha. Es ella precisamente la que permite esta “elevación
hasta el ser” de que se habla en la República.
Las Leyes
Ya el título mismo del último diálogo platónico indica a las claras
un cambio profundo. El rey filósofo de la República estaba por
encima de todas las leyes y era él mismo la ley. Platón, en sus
años viejos, ya no cree como creyó en su juventud y en su madu
rez, en la perfección total del hombre. De ahí que en el último
diálogo piense que el filósofo, gobernante del mejor de los Esta
Grecia 75
dos posibles, tendrá que someterse a las leyes de su pueblo y de
su nación. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene mucho
en común con la República que sigue siendo el modelo del Esta
do platónico. Pero son importantes las diferencias. Así en las Le
yes, Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad limitada y
hace obligatoria la familia -si bien mantiene la comunidad entre
los guardianes. Basado en la unidad de gobierno, pero también
en la elección de los gobernantes, el Estado de las Leyes mezcla
monarquía y democracia, unidad y elección. En la descripción
pormenorizada hasta los últimos detalles de las leyes y de su fun
cionamiento, el último diálogo platónico anuncia ya los análisis
políticos de Aristóteles.
Platón, filósofo del am or y del ser, es tam bién el primer
ideólogo de Occidente. Su ideología social habrá de influir, va
riada y a veces totalmente transform ada, en el pensamiento
político de la Edad Media, del Renacimiento y de los tiempos
modernos.
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History of Philosophy, vol. I, Newman,
Dem os, Raphael, The Philosophy ofPlato, Scribner’s, NuevaYork, 1939.
Diès, Auguste, Platon, Flammarion, París, 1930.
Ja eger, Werner, Paideia, trad, de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces,
Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 458-778.
Ro bin , Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
T aylor, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londres, 1926.
V. La m a d u r e z d e la f il o s o f ía g r ie g a . A r is t ó t e l e s
La batalla de Mantinea (362), donde lucharon los tebanos contra
la coalición formada por espartanos, atenienses y arcádicos pre
cisa, con bastante exactitud, el fin del Estado-ciudad.

La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder
quedara en situación dominante. La hegemonía de Grecia iba ahora
a trasladarse al norte, y caer en manos de un poder que hasta enton
ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política
helénica. Tal era Macedonia, donde aún se conservaba la monarquía
de tipo antiguo, y donde el pueblo, vigoroso, se prestaba para edificar
un Estado guerrero. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359.6
4
A partir del reino de Filipo y, sobre todo, de la política impe
rial de Alejandro, Grecia va a ser gobernada por el poder semi-
extranjero. Acabó la era de las ciudades libres y soberanas. Al
imperialismo macedonio sucederá más tarde el imperialismo
romano. Apunta Toynbee que tanto los macedonios como los ro
manos tuvieron en común un deseo de conquista y de explotación
de las tierras griegas. Pero apunta igualmente que ambos impe
rios fueron transmisores de las ideas griegas y divulgadores de la
civilización helénica. Grecia, políticamente vencida, se perpetúa
en Macedonia y en Roma.
En Estagira. pequeña ciudad dominada por los macedonios.
nació Aristóteles en el año 384. Se interesó desde joven por las
ciencias naturales. Uno de sus antepasados, Esculapio Nicó-
maco, había sido uno de los grandes médicos del mundo antiguo
en tanto que su padre era el médico de Filipo II de Macedonia.
Aun en sus especulaciones más abstractas Aristóteles, a diferen
cia de Platón, tendrá siempre en cuenta los acontecimientos del
mundo físico, hasta el punto de que muchas de sus obras perte
necen más estrictamente a la ciencia que a la filosofía. Este su
interés por los fenómenos naturales contribuyó sin duda a fo
mentaren su espíritu una filosofía realista, bien diferente del idea
lismo platónico. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci
vilización ateniense. Estudió en la Academia, guardó toda su vida
una admiración profunda por Platón y afirmaba que su amor por
Platón sólo era inferior a su amor por la verdad. Apasionado co
mo todos los griegos por la vida pública, a instancias de Filipo.
aceptó el puesto de tutor de Alejandro. Gracias a la ayuda de éste
pudo escribir sus libros de historia natural, obra en la cual le
ayudaron los informes que recibía de todas las latitudes del mun
64 A. Pctric. Introducción al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de
Cultura Económica, México, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.]
Grecia 77
do helénico. Al separarse de Alejandro, cuando éste decidió em
prender la conquista de las tierras de Asia, Aristóteles se dedicó a
la enseñanza. Fundó en Atenas el Liceo, segunda gran escuela en el
mundo occidental, donde enseñaba a medida que caminaba por los
jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue
le dar a los discípulos de Aristóteles). Murió en el año 322 en Caléis.
La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios
escritos en plena juventud- muy distinta de la de Platón. Escrita
en forma sistemática, constituye una serie de verdaderos tratados
que son. al mismo tiempo, una verdadera enciclopedia del saber
antiguo. Así en Aristóteles se realiza, cuando ya Grecia entra en
plena crisis política, una de estas grandes summae que, en el cur
so de la historia, suelen servir de última manifestación de una
época y de material para que nuevos filósofos vengan a entresa
car de ellas sus propias ideas.65
Aristóteles es, en verdad, el fundador de la lógica. A las
ciencias naturales dedica una abundantísima parte de su pro
ducción, entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo,
De la generación y de la destrucción, y, además un número muy
considerable de pequeños tratados, el de Física, donde se discute
tanto cuestiones de ciencia natural como de metafísica. En el
campo de la especulación pura escribió Aristóteles un segundo
libro de la física que dejó sin título. Sus comentadores y editores
del siglo i a. C. lo bautizaron con el nombre de Metafísica, o
libro que sigue a la física. Este título pasó a la historia para de
signar una de las partes de la filosofía. A la moral dedica dos
libros: La Ética nicomaquea y la Etica endemia y a la teoría de
la ciudad el libro que precisamente lleva el título de Política.
En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la
Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage
dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo xvm y
no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días
se sostienen sobre el tema de las artes. En conjunto, la obra de
Aristóteles sólo puede compararse, por su calidad, con la de Pla
tón. En cantidad, es la obra más vasta de cuanto escribieron los
griegos, en el terreno de la ciencia y la filosofía.
65 Cf. “Introducción” , supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la
Edad Media con el título general de Organum).

78 Introducción a lei historia de la filosofia
Teoría del conocimiento y lógica
No es éste el lugar para dar un resumen de toda la lógica de
Aristóteles. Para ello encontrará el lector tratados especiales. Lo
que es conveniente, sin duda, es tratar de precisar aquellos ele
mentos de su lógica que más contribuyen a fundamentar su filo
sofía. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el
armazón de todas sus especulaciones.
“Todos los hombres tienden por la naturaleza al conocer.”
Con estas palabras se inicia la Metafísica de Aristóteles. Pe
ro el conocimiento será tan sólo posible si nuestras ideas son
claras y definidas. Para conocer es necesario definir y para de
finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos.
Una de las grandes aportaciones de Aristóteles a la historia de
las ideas es, precisamente, su teoría de la clasificación y de la
definición.
Consideremos los términos “hombre” y “animal”. Es induda
ble que el segundo es más general que el primero. En efecto, exis
ten menos hombres que animales. Si pudiéramos contar el núme
ro de individuos que forma el reino animal, veríamos que son
más que los que forman la especie humana. Consideremos ahora
los dos términos “seres vivos” y “animal”. De nuevo resulta claro
que existen más seres vivos que animales. Así, hay términos más
generales que otros, términos que tienen un mayor número de
individuos que otros. En cualquier relación de dos términos dire
mos que tiene mayor extensión el que contiene mayor número
de individuos y que tiene una extensión menor el que contiene un
número menor de individuos. Animal es un término más extenso
que hombre y ser vivo es un término más extenso que animal.
Llamemos ahora género al término que posee mayor extensión y
especie al término que posee menor extensión. Resulta claro que
“ser vivo” es un género para la especie “animal”, el cual, a su vez
es género para la especie “hombre”. De la misma manera “figura
geométrica” es un género en relación con la especie triángulo y
éste, a su vez, un género en relación a la especie isósceles, escale
no o rectángulo.
Si consideramos las diversas extensiones de los términos y de
las ideas que estos términos expresan, podremos clasificar térmi
nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales
Grecia 79
a los más particulares, de los que poseen mayor extensión a los
que poseen menor extensión. En la cumbre de la clasificación de
todos los términos, tendremos el concepto de ser. siempre el más
general de todos, ya que el ser puede decirse de todas las cosas.
En la base de nuestra clasificación tendremos a los individuos
cuya extensión es la unidad: Pedro, este triángulo, este árbol o
esta idea. Entre el ser, que siendo lo más general, no puede ser
especie de nada, y los individuos, que por su extensión limitada a
la unidad no pueden ya ser géneros de nada más, estará toda la
relación dinámica de los géneros y las especies.
La teoría de la clasificación conduce, como de la mano, a la
teoría aristotélica de la definición. Para definir un término ha
brá que tomar en cuenta, en primer lugar, el género próximo y
después precisar su diferencia específica. Supongam os que
queremos definir el término “hombre”. El género próximo es “ani
mal”. Pero si decimos que el “hombre es un animal”, no hemos
acabado de definir al hombre puesto que existen muchos anima
les que no son hombres. Hasta aquí nuestra definición es de
masiado general e imperfecta. Para acabar de definir el térmi
no. debemos buscar qué es aquello que le distingue de los otros
animales. Esta cualidad es la de poseer una razón. Si ahora uni
mos el género próximo a la diferencia específica podremos decir,
con todo rigor: el hombre es un animal racional. De modo seme
jante, si queremos definir un “triángulo” no bastará con el género
próximo “figura geométrica”, puesto que existen muchas figuras
geométricas que no son triángulos. Para precisar la definición de
triángulo habrá que buscar, aquí como en el caso del “hombre”,
la diferencia específica.
Este procedimiento de definición se aplica a todos los térmi
nos salvo uno: el ser. Y esto, por dos razones. La primera es que
el ser, término absolutamente general, no puede referirse a nin
gún género superior a él; la segunda es que siempre que quisiéra
mos definir el ser y tratáramos de decir que el ser es esto o aque
llo. tendríamos que definir al ser mediante el uso del verbo ser en
la definición misma, lo cual está contra todas las leyes de una
buena definición.
Gracias a su método para clasificar y definir, Aristóteles alcan
za a precisar, mucho más que Platón, una teoría de la verdad.
Siempre que encontremos un término poco claro habrá la posibi

lidad de precisarlo, clasificarlo y definirlo, y darle de esta manera
una validez universal.66
Metafísica
Aristóteles, principalmente físico, estudioso de la naturaleza, no
podía aceptar la teoría platónica de las ideas. De aceptarla hubie
ra tenido que concluir que el mundo que nos rodea es una “imita
ción”. una “copia” o incluso un sueño de otro mundo absoluta
mente real. Pero Aristóteles tenía un profundo apego a la realidad
concreta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la
teoría platónica y como subrayándolas es siempre perceptible el
amor al mundo vivo que nos rodea: “en general los argumentos
en pro de las formas destruyen aquellas cosas por cuya existencia
más entusiasmo sentimos”.67
Sin embargo, Aristóteles no se limita a afirmar la existencia de
los seres concretos, sino que trata de dar argumentos para probar
que el mundo de las ideas no existe, y es una hipótesis inútil. Estos
argumentos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen
que el mundo de las ideas es lisa y llanamente ilógico y contra
dictorio; y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz
para explicar el mundo.
Tomemos el ejemplo del hombre, teniendo en cuenta que el
argumento podría aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la
hipótesis de Platón tenemos en este mundo del devenir una mul
tiplicidad de hombres cuya existencia se explica, en el más allá,
por una sola idea o esencia del hombre en general. Ahora bien
para poder comparar dos objetos (los hombres y su idea), es ne
66La filosofía aristotélica es, principalmente, una filosofía del ser y de las distintas
maneras, géneros y especies del ser. La estructura lógica que Aristóteles describe se
adapta con mucha precisión al mundo aristotélico y nos da la estructura interna de su
realidad. Cuando Aristóteles afirma que los individuos son las sustancias primarias,
se refiere a los objetos (esta mesa, esta estrella o este hombre) que encontramos en la
base misma de su teoría de la clasificación. Cuando dice que h s palabras generales
(mesa, estrella, hombre, en general) son sustancias secundarias, ;,m existencia física a
las cuales llegamos por un proceso de abstracción y analogía, se refiere a los pensa
mientos generales (género o especies). Cuando por fin se refiere a la primera causa, al
primer acto o al primer motor que es Dios, se está refiriendo al ser. Estos temas pertene
cen ya a la metafísica de Aristóteles.
67Aristóteles, Metafísica, A 990 b.
Grecia 81
cesario que entre ellos exista alguna semejanza. Así, el hombre
concreto y el hombre ideal presuponen la existencia de una se
gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea, a su vez
presupondría una semejanza entre ella y la idea correspondiente.
Así, acl infinitum. Entre estos hombres concretos que se pasean
por una calle imaginaria de Atenas y su esencia, debería existir
una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual
en lugar de explicar, mediante la reducción de la pluralidad a la
unidad, de hecho agrava el problema y lo hace infinitamente in
soluble.“ Si además tenemos en cuenta que la idea es general y
aquello de que es idea es siempre particular, tendremos que la
“animalidad” será la idea del hombre, el cual a su vez será la idea
del griego el cual, a su vez, será la idea del ateniense. De seguir el
sistema aristotélico de clasificación de los seres, resultaría que
cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co
mo toda especie es a su vez un género, resultará también, contra
dictoriamente, que cualquier ser es al mismo tiempo, idea y co
pia. realidad e imitación, lo cual es, nuevamente, imposible por
contradictorio.
Si consideramos ahora la ineficacia del mundo que inventa
Platón -ineficacia, por lo demás, que estaba ya presente en los
argumentos anteriores-, deberemos decir que la hipótesis pla
tónica es inútil. En efecto, si hay un mundo de ideas o esencias,
este mundo debe explicar todos los elementos de nuestro mundo.
Así, habría ideas para lo hermoso, lo bueno, lo justo; pero habría
también ideas para lo feo, lo malo y lo injusto. De ser totalmente
congruente. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co
sas negativas, lo cual va contra la perfección misma que Platón
encontraba en su mundo ideal; de no ser así, de explicar tan sólo
las partes positivas del mundo, es claro que Platón no explica las
cosas en su totalidad y se limita a discernir y encontrar una esen
cia tan sólo para aquellas que considera positivas. En suma: el
mundo platónico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten
te, porque, o bien explica el mundo en su totalidad y deja entonces
de ser perfecto o sigue siendo un mundo perfecto, pero explica
tan sólo la mitad de la realidad.
68 Este es el argumento que generalmente se conoce con el nombre de “argumento del
tercer hombre”.

El mundo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum
barse ante la crítica de Aristóteles.
Qué desnudo el cielo de esencias perfectas. Con Aristóteles
entramos de lleno a la realidad inmediata e individual de los se
res que nos rodean. En ellos y a partir de ellos habremos de des
cubrir la sustancia del universo.69
La sustancia
La filosofía primera, nombre que Aristóteles daba a lo que se
llamará mas tarde metafísica,70 se ocupa de los primeros princi
pios y las primeras causas de las cosas. En ella, Aristóteles, no
trata sólo de explicar el cómo del universo, sino el porqué de las
cosas y de los hombres. En efecto, la palabra “causa” no sólo se
refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi
ca también la razón de ser. el porqué de una cosa. La metafísica
aristotélica es una teoría del ser. una ontología. Ahora bien, en
rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex
plicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sus
tancia el sustrato último, la base o punto de apoyo de la realidad.
Así, Aristóteles no se ocupa de aquellos elementos del ser que
pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son
constantes y comunes a todos los individuos. Aristóteles no trata
de definir los accidentes, sino las sustancias. ¿Qué significado
tiene esto en un caso concreto? Si consideramos a los hombres,
veremos que tienen aspectos comunes que pertenecen a su defi
nición misma: la inteligencia, la razón, el hecho de vivir en socie
dad. Otros elementos, en cambio, son variables: como el color, la
69 Hay que notar, por una parle, que la contraposición entre Platón y Aristóteles 110
es tan radical ni tan absoluta como aparece a primera vista: también Platón se interesa
por el mundo sensible: también Aristóteles acabará por tratar de probar la existencia de
un mundo perfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es interesante notar que la
mayoría de las objeciones que Aristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en
uno de los diálogos platónicos, el Parménides. Para el lector que se interesa en el detalle
del desarrollo del pensamiento platónico recomendamos la lectura lanto de este diálogo
como del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica, avant lalettre.dlas objecio
nes de Aristóteles.
1
0 De hecho Aristóteles distingue entre "filosofía primera”, “teología" y “ciencia del
ser en cuanto ser”. La ecuación aquí expresada es, de todos modos, la más clásicamente
aceptada.
Grecia 83
estatura, la belleza o la forma de la nariz. Los primeros son nece
sarios. es decir, son de modo que no podrían concebirse diferentes
a como son: los segundos son contingentes, es decir, concebi
bles de manera distinta a como son. Es necesario que un hombre
sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo
rubio, negro o castaño. En el primer caso hablamos de la sustan
cia del hombre; en el segundo, de sus accidentes.
A semejanza de Platón. Aristóteles edificó su metafísica sobre
la base de los elementos necesarios de la realidad. A diferencia de
su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y
se encuentran en las cosas mismas. La sustancia cuyo análisis es
el requisito indispensable para entrar en la metafísica aristotélica,
se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera”, la
sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inmóvil”.7
1
La sustancia sensible perecedera
Con los términos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles
se refiere a las cosas del mundo cambiable e individual que nos
rodea. Todas ellas tienen un principio, un desarrollo y un fin y a
todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser, el
generarse y el corromperse, es decir, el cambio.
Aristóteles, como antes Heráclito o Parménides. Empédocles
o Platón y por las mismas razones que ellos, quiere explicar el
cambio. Y también como para Heráclito y Platón el cambio es, en
Aristóteles, paso entre estados contrarios. Sin embargo. Aristóte
les es más preciso que sus antecesores. No se contenta con afir
mar que el cambio proviene de la existencia de los contrarios
(alto y bajo, vida y muerte, luz y tinieblas), sino que explica muy
a las claras: 1. que el cambio sólo puede existir entre seres de una
misma especie: 2. que el cambio no sólo existe entre los contra
rios, sino también entre los intermedios.
Es evidente que ningún tipo de cambio puede surgir si consi
deramos seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en
7
1 Nos ocupamos en lo que sigue de la primera y la tercera sustancia. La sustancia
sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba, al
mismo tiempo, como seres del mundo sensible y como entidades eternamente idénticas a
sí mismas en su movimiento circular.

árbol ni un elefante en hormiga. Si el cambio significa genera
ción y desarrollo, el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom
bre dar nacimiento al hombre”. Así el cambio se realiza entre
seres de una misma especie. Por otra parte, el cambio no se reali
za únicamente entre contrarios absolutos: de ser así el cambio en
la vida humana o en el desarrollo de una planta provendría tan
sólo de su principio y de su fin. El cambio real, el cambio concre
to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extremos sino entre
los estados intermedios: no sólo cambia el hombre entre nacer y
morir, sino que cam bia también entre los dos años y los tres
años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el
instante inmediatamente posterior.
Hasta este punto hemos podido tener la impresión de que ex
plicábamos las causas del cambio. Sin embargo, la explicación
es incompleta. Y lo es porque los contrarios, considerados en sí
mismos no cambian (¿cómo pensar que cam bia el hecho de
nacer o el hecho de morir?) y así, al explicar el cambio por los
contrarios tan sólo tenemos en cuenta sus condiciones de princi
pio y fin, pero no el cambio mismo. Hemos podido establecer los
extremos de un cambio, como si consideráramos únicamente el
principio y el fin de una línea, pero no la línea misma. Debemos
buscar, como dice Aristóteles, algo en la base que cambie además
de los contrarios. Para explicar, no ya las condiciones límites del
cambio, sino el sentido del cambio mismo, Aristóteles introduce
las nociones de potencia y acto, y precisa el sentido de las causas.
La potencia, el acto y las cuatro causas
La potencia es, en términos generales, la capacidad de una cosa
para modificarse; el acto es la realización de esta capacidad. En
una semilla está inscrita la posibilidad de que la semilla se trans
forme en árbol; no está en ella, sin embargo, el árbol. Así, pode
mos decir que la semilla contiene al árbol en potencia. El árbol,
ya nacido y en movimiento de vida, será el acto o la realización
de esta potencia. Es importante señalar que todos los seres son, al
mismo tiempo, potencia y acto, si bien no lo son en el mismo
sentido. La semilla, en efecto, es potencia en cuanto al árbol po
sible que pueda nacer de ella, pero es acto en cuanto semilla; el
Grecia 85
árbol, acto en cuanto vive, es también potencia si pensamos en las
semillas, las ramas, o los frutos quepuecle producir. Por otro lado,
el acto no es tan sólo un hecho completo: es, más bien, un movi
miento. Lo cual equivale a decir que cuando Aristóteles habla de
los seres de la naturaleza los ve, no como seres definidos, inmó
viles y hieráticos, sino más precisamente, tal como son en su
movimiento. El acto, si por una parte es realización, es, por otra
parte y fundamentalmente, actividad, dinamicidad, movimiento.
Queda así sucintamente descrito el cómo del cambio. En resu
midas cuentas el cambio es el proceso que va de la potencia al
acto entre dos contrarios o dos o más intermedios entre estos con
trarios. Pero esta explicación del cambio es todavía más física
que metafísica. En ella Aristóteles ofrece una descripción de los
hechos pero no acaba de explicar, en rigor, por qué suceden es
tos hechos; es decir, explica el cambio, pero no las causas del
cambio. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip
ción de las mismas es necesario definir con mayor precisión
la palabra “causa” y es útil, una vez definido el término, empezar
por un ejemplo.
La palabra “causa” puede emplearse principalmente en dos
sentidos. El primero, y el más común de todos, es el de un en
te que es capaz de producir el movimiento de otro ente. En este
sentido podremos decir que el movimiento de la mano es la causa
del movimiento del vaso o que los padres son la causa de sus
hijos. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra
zón de ser” de alguna otra cosa o idea. En este sentido podremos
decir que un axioma es la causa de un sistema geométrico o que
la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. Así
entendida, la causa es la explicación última de un hecho, su condi
ción de ser. su principio. Pues bien, es en este segundo sentido de la
palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte
les. La causa será. así. la condición de posibilidad del ser.
Supongamos que queremos construir un barco y que, prime
ro, queremos saber qué es lo que necesitamos para su construc
ción. Será necesario, en primer lugar, disponer de una serie de
materiales (madera, metales, tela para las velas). Estos materiales
no podrán, por arte de magia, construir el barco. Su construcción
requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. Con éstos y el
material, tendremos ya dos elementos importantes para llevar a

buen fin nuestro plan; importantes, pero también insuficientes.
Los trabajadores, ante los materiales, podrían hacer un barco, una
mesa o un perchero. Para que de veras construyan un barco será
necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Pero
aun así. los elementos con que contamos siguen siendo insufi
cientes. Para que se construya este barco, el único barco que nos
interesa construir, será por fin necesario tener un plan específico
y preciso de la clase de barco que queremos, de sus medidas, de
su uso y de su finalidad.
Son así necesarias cuatro causas, cuatro razones que permiten
que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias.
Llamamos a la primera causa (madera, metales, velas) la causa
material; a la segunda (trabajadores), causa eficiente; a la tercera
(esencia del barco), causa formal: a la cuarta (plan específico
para este barco), causa final.1
2
Si generalizamos lo que acabamos de ver en estos dos ejem
plos podremos llegar a la conclusión de que cualquier ente sen
sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para
existir. Llegaremos también a la conclusión de que por lo me
nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden
reducirse a dos.'3
La causa material, sin llegar a tener una existencia (por sí mis
ma), puede considerarse aparte en el momento en que la analiza
mos. Ella es la posibilidad de cualquier ser sensible y, en cuanto
tal no tiene verdadero ser. Las otras tres causas (eficiente, formal
y final) pueden fácilmente reducirse a una sola. Este pino es, en
efecto y al mismo tiempo, energía y movimiento, forma o esen
cia y fin en sí mismo: o si se quiere, en este pino concreto, la
energía y la forma tienden precisamente a realizar este fin con
creto. Cuando queremos hablar de las causas de los seres sensi
bles y perecederos será suficiente decir que están compuestos de
forma y materia. La materia constituye su posibilidad de ser: la
; Los términos aquí empleados son de origen medieval, pero responden cabalmente
a los términos griegos que empleaba Aristóteles.
7
3 En el caso de seres artificiales, como el barco, las cuatro causas son distintas y
pueden decirse que son, en varios casos, extrínsecas al objeto. Así, los trabajadores, la
esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo mismo en el caso de los seres
naturales. En ellos las razones o causas son intrínsecas. Entran, por así decirlo, en el
plan de la naturaleza. El agua, la savia, la esencia o especie de árbol viene a realizarse y
a componerse en este pino; no eslá fuera de él, sino en él.
Grecia 87
forma la realización plenaria de su acto de ser. Así. la materia y
la forma son inseparables y si las separamos es tan sólo gracias a
un esfuerzo de análisis intelectual, como el que realizamos para
entender las partes que componen un organismo. Pero el organis
mo es uno. Como, por otra parte, no podemos conocer un orga
nismo sólo por sus posibilidades, es decir, por su materia, es
necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La forma
es, así. lo que en un organismo dado define y precisa los contor
nos del organismo. Es. en otras palabras, su esencia.
Platón, al tratar de explicar el universo, tuvo que salirse de él y
buscar las esencias de las cosas en ideas o formas universales de
las cuales el mundo sensible era un mero reflejo. Aristóteles, en
cambio, ha hecho bajar a las ideas de su cielo, las ha querido ver
en las cosas mismas, y allí, en las cosas mismas, las ha situado
como entes dinámicos e individuales. La esencia de un ser es tan
sólo universal cuando hablamos de ella, puesto que nuestro len
guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en términos generales.
En sí misma, la esencia de un objeto es siempre esta esencia. Tal
es el realismo de Aristóteles. Para él hay que encontrar el dina
mismo de la realidad en este mundo eterno, hermoso, variable y
sensible. ¿No era ésta su intención cuando hablaba, con amor, de
“aquellas cosas por cuya existencia más entusiasmo sentimos”?
La sustancia inmóvil
Ya hemos visto que, desde Heráclito y Parménides, el tema
central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir.
Por tratar de explicarlo, lo afirmaba Heráclito como único fun
damento de la realidad y lo negaba Parménides. Para explicarlo.
Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. No escapa
Aristóteles a esta tentativa de explicación.74 ¿Qué es lo que pro
duce el movimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál
74 Problema que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las épocas ha
tratado de explicar: a) el movimiento por leyes constantes, y b) la multiplicidad de los
hechos naturales mediante la unidad de una ley. Por lo demás, en nuestros días el pro
blema del movimiento persiste, si bien bajo una nueva forma: la del tiempo. Preocupa
da por el acontecer humano, por el tiempo que nos lleva de vida a muerte, la filosofía
moderna ve principalmente el problema del movimiento en cuanto éste se refiere a la
existencia humana, a su sentido y a su finalidad.

es la causa de todo movimiento? ¿Cuál es, igualmente, el sentido
y el fin de cuanto se mueve ?
A estas preguntas quiere responder Aristóteles en repetidas
ocasiones, tanto en la Física como en la Metafísica. Veamos su
razonamiento.
Todo movimiento requiere la existencia de un móvil y de un
motor. El hijo no existiría sin los padres que le dan movimiento y
vida, ni el árbol sin la semilla, ni la velocidad de una flecha sin el
impulso de brazo y arco. Ahora bien, el motor, el ser que otorga
el movimiento a otro ser es a su vez un ser en movimiento que
requiere de la existencia de otro motor. Así el árbol, motor de la
semilla, es movido por la semilla que lo produce. El tipo de rela
ción móvil-motor, semilla-planta, padre-hijo, parece llevarnos a
una serie infinita previa a cualquier ser. Y es precisamente esta
infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debemos
detenernos. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de
los movimientos actuales, cualquiera que ellos sean, es en reali
dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible,
porque de aceptar su existencia, negaríamos la existencia del
mundo real que nos rodea. Si dijéramos que lo que se mueve, es
decir, la naturaleza toda, tiene una infinidad de motores, ello que
rría decir que el mundo en que vivimos habría debido recorrer
una infinidad de formas de ser antes de llegar a ser lo que ahora
es. Si así fuera, si el mundo hubiera tenido que venir de una serie
infinita, nunca habría podido llegar a ser como es ahora, puesto
que el infinito no puede recorrerse. Y llegaríamos a esta extraña
contradicción: este mundo que nos rodea estaría al mismo tiempo
aquí e infinitamente lejos de donde está. Cualquiera de nosotros,
cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su conjun
to. serían una presencia infinitamente ausente, infinitamente
alejada de llegar a ser. Lo cual equivaldría a afirmar que el mundo
real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tamaña contradic
ción debemos admitir que existe un primer motor.
En otras palabras, puesto que todo móvil está en potencia en
relación con su motor (lo está la semilla en relación con el árbol,
lo está el universo entero en los movimientos anteriores que lo
producen), habría que aceptar, de aceptar la existencia de una
serie previa infinita, que todo lo que vemos está en potencia.
Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo.
Grecia 89
El mundo real está en acto y la potencia requiere siempre la pre
sencia de un acto. Para que no se prolongue al infinito la relación
acto-potencia, hay que pensar que existe un primer acto.7
5
¿Cuál es la naturaleza de este primer motor, de este primer
acto? Si el primer motor se moviera, requeriría, a su vez de otro
motor que lo pusiera en movimiento y volvería a plantearse el
problema de una infinita serie de motores. Si queremos evitar la
contradicción a que conduce esta infinidad debemos aceptar que
el primer motor es inmóvil. Debemos aceptar, igualmente, que este
primer motor no puede mover nada. Si el primer motor fuera cau
sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi
miento. Pero si suponemos que el primer motor está en movimien
to suponemos también que algo debe ponerlo en movimiento y
volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Para evi
tar la contradicción llegamos a esta doble afirmación de aparien
cia paradójica: el primer motor es inmóvil y, al mismo tiempo,
incapaz de producir activamente movimiento alguno. Tal es la idea
aristotélica de un Dios inmóvil, indiferente al mundo, pura pre
sencia ordenada ante un mundo en eterno movimiento. Dios es
concebido por Aristóteles como acto puro y como este motor in
móvil al cual nos conduce el análisis de todos los movimientos
de esta Tierra. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su
inmovilidad, es todavía insuficiente. Aristóteles piensa que Dios,
debe ser puro pensamiento. ¿No es acaso el pensamiento el úni
co tipo de actividad que no requiere movimiento físico? Pero
este Dios piensa, no puede ser pensamiento de algo exterior a él.
Si pensara, fuera de sí, las cosas de este mundo, estaría vincula
do al cambio y de estarlo, habría que concebirlo, nuevamente,
como un ser que no sólo mueve a los demás seres sino que es a
su vez movido por un motor que requeriría la misma serie infi
nita y contradictoria de los seres. ¿Qué tipo de pensamiento po
demos atribuir a este Dios de Aristóteles? Únicamente un pensa
miento que se piensa a sí mismo. Si creemos, en efecto, que Dios
es “la mejor sustancia”, “piensa acerca de aquello que es más divi
no y precioso” de tal manera que su “pensamiento es pensamiento
del pensamiento”.76
7
5El mismo argumento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la primera
causa.
7
6Aristóteles, Metafísica, XII, 1074. b.

Parece que hemos llegado al máximo de la paradoja. Tratába
mos de encontrar un ser que explicara el movimiento de las co
sas. Pero ¿cómo explicar este movimiento mediante la existencia
de este Dios inmóvil, perfecto y al mismo tiempo lejano de toda
intervención en el orden del mundo? La explicación de esta para
doja es más sencilla si recordamos que las tres causas -eficiente,
formal y final- pueden reducirse a una sola causa. Lo que hemos
afirmado hasta ahora es que Dios no es causa de este mundo si
por causa entendemos tan sólo la causa eficiente, la que provoca
activamente un movimiento y un cambio. Pero Dios se puede
concebir igualmente como causa final. Si así lo concebimos, en
toda su perfección, entenderemos más claramente lo que Aristó
teles quería decir cuando trataba de explicar el mundo mediante
la existencia de este primer motor inmóvil. Dios, ser absoluta
mente perfecto, es una suerte de modelo para todas las cosas. Y
como modelo que es, todas las cosas se mueven como por una
tendencia a seguir la perfección del modelo del mundo. Así, el
Dios aristotélico, que no puede ser la causa eficiente de cosa al
guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando
quieren, conscientemente o no, realizar su propio fin y su propia
perfección.7
7 Tal es el llamado finalismo de Aristóteles: la ten
dencia de todas las cosas a realizarse de la misma manera en que,
supremamente, es Dios una realidad. Lo cual no quiere decir que
las cosas vayan a ser Dios o semejantes a Dios. Quiere decir sen
cillamente. que por la existencia de este Dios, modelo de to
dos los seres, cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias
perfecciones más o menos limitadas.7
8
7
7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad, y lo es principalmente
porque estamos definitivamente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a
la vez infinito y perfecto, ser supremo y también supremo creador. Creo que es este un
caso claro en que debemos pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición.
Para los griegos, las dos nociones de infinitud y perfección, que están para nosotros
íntimamente ligadas, eran no sólo distintas sino irreductibles. Lo perfecto -poem a, es
tatua o D ios- era para los griegos precisamente aquello que tenía límite. Por otra parle,
y salvo en algunos escritos de Platón -principalmente el Tínico-, es difícil encontrar entre
los griegos la noción de un Dios creador. Así, el Dios aristotélico es como el último
refinamiento de una tradición monoteísta que vimos empezar con los primeros filóso
fos, agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón.
7i No se crea, sin embargo, que Aristóteles habla de Dios siempre en estos mismos
términos abstractos y en verdad fríos. Aristóteles trató de demostrar la existencia de
Dios. El argumento que emplea será de una influencia definitiva en la Edad Media, en el
Grecia 91
El hombre
Todos los seres vivos tienen un alma, si por alma entendemos
aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. No todos los seres vivos, empero, tienen almas idénti
cas. La descripción del alma humana nos permitirá ver lo que
tiene en común con los demás seres naturales y aquello que la
distingue de los demás seres, es decir su diferencia específica.
En el nivel más elemental de nuestra vida encontramos un as
pecto del alma que Aristóteles designa como el alma nutritiva.
En ella se encuentra la capacidad de asimilar para vivir, y esta
capacidad es común no sólo al hombre y a los animales, sino a
todos los seres vivos. En un nivel más alto, encontramos el alma
motriz capaz de darnos movimiento, que nos es común con los
animales. El alma sensible, si bien común a hombres y animales
superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam
bién, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva,
más típicamente humana. Pero lo que distingue al hombre de
los animales es el pensamiento que Aristóteles considera bajo dos
aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. El intelecto pa
sivo es la capacidad de recibir las formas o las esencias de cosas,
es como la capa de cera donde vienen a inscribirse las formas de
las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad
que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a
pensamiento abstracto y conceptual. Es esta forma del intelec
to la que nos distingue de los animales y la que nos define co
mo hombres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos
define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra forma
Renacimiento y aun en la filosofía del siglo xvn. Pero más allá de este concepto de
Dios, está presente en Aristóteles el sentimiento hacia Dios. Además del Dios de la ra
zón, Aristóteles piensa en el "Dios sensible al corazón" de que hablará en el siglo xvn
Pascal. Así, al finalizar sus demostraciones, en el libro X I I de la Metafísica. Aristóteles,
pensando en esta divinidad perfecta, canta una suerte de himno al Dios vivo: "Si Dios
está siempre en este estado de bondad en que nosotros estamos a veces, ello nos mueve
a la admiración: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve más aún a admiración.
Y Dios está en un estado mejor. Y la vida pertenece también a Dios; pues la actualidad
del pensamiento es vida, y Dios es esta actualidad; y la actualidad divina que sólo de
pende de sí misma es una vida absolutamente buena y eterna. Decimos, pues, que Dios
es un ser vivo, eterno, absolutamente bueno, de tal modo que la vida y la duración
continua y eterna pertenece a Dios, porque esto es Dios". (Metafísica. X I I , 1072-b.)

o nuestra esencia. Y es que el alma es, para Aristóteles, preci
samente la esencia del cuerpo, su forma misma. En el alma
humana, en el intelecto activo, encontramos la más alta realiza
ción de la naturaleza, porque el intelecto activo es. precisam en
te el intelecto que está siempre en acto, que es siempre idéntico
a sí mismo, aquel aspecto de los seres vivos que más se aseme
ja al modelo de todas las cosas que es el primer motor. Por ser
un acto, este intelecto activo debe ser inmortal, ya que todo lo
que perece es siempre combinación de potencia y acto, capaci
dad de vida y de muerte, de generación y corrupción. El alma
humana, en su aspecto más alto es inmortal. Pero como este
intelecto activo es el que tenemos todos por igual, puesto que
nos define a todos igualmente como seres racionales, esta in
mortalidad de que habla Aristóteles no es una inmortalidad per
sonal. Sólo la razón pura, idéntica en todos los individuos, es
capaz de una permanencia más allá de la vida separada de ca
da persona.
Tal es el puesto del hombre en el universo. Su alma, la más
alta de cuantas existen en la naturaleza, es también el aspecto por
el cual el mundo, a través del hombre, más claramente se aproxi
ma a Dios.
Moral y política
Explicar lo que somos, no explica todavía lo que debemos ser ni
en lo individual ni en lo social. La moral y la teoría del Estado
vienen a responder a este problema central de toda filosofía: ¿qué
debemos hacer?, ¿cuál es nuestra obligación moral como indivi
duos y como ciudadanos?
Hay que notar, en primer lugar, que el hombre es un animal
social, y no a la manera de las abejas o de las hormigas, que viven
en sociedad tan sólo por seguir su instinto, sino a la manera espe
cífica de los hombres, que es siempre un modo de vivir de acuer
do con la razón. La moral individual es para Aristóteles, como
antes lo fue ya para Platón, inseparable de la vida política, de la
vida de la ciudad. Es en este sentido que la Etica nicomaquea
tiene su segunda parte en la Política.
Grecia 93
Todos los hombres buscan la felicidad y la felicidad es “una
actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”.79Cuan
do tratamos de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es
indudable que lo que debemos precisar primero es el sentido de
la virtud.
Es de notarse que en este punto, como en todos los anterio
res Aristóteles se muestra mucho más realista que Platón. Aris
tóteles afirma que la felicidad es siempre una forma de placer
siempre que no se entienda por placer la búsqueda de todas las
satisfacciones aparentes. El placer verdadero reside en la reali
zación de la esencia propia, en el perfecto funcionamiento de
aquello que nos distingue de los otros seres: es decir, el placer es,
para el hombre, el ejercicio de la razón. Así, la virtud será siem
pre de orden racional.
En efecto, la virtud no puede ser una pasión. La pasión, en el
sentido estricto de la palabra, es aquello que padecemos. La pa
sión no depende de nosotros: se nos impone. La virtud merece
elogios y el vicio merece condena. La virtud no es por lo tanto algo
que se nos impone, sino algo que podemos aprender y desarrollar
mediante nuestra actividad racional. La virtud no es tampoco una
potencia ya que las potencias -com o las diferentes facultades del
alm a- son innatas y la virtud se adquiere mediante el esfuerzo.
Hasta aquí el género próximo de la virtud. En cuanto a su dife
rencia específica, es decir su esencia misma, cabe decir que la
virtud es la aptitud que podemos adquirir para ejercer una acción
deliberada y libre. En otras palabras: no somos responsables de
nuestras pasiones ni de nuestras facultades. La virtud, en cambio,
es nuestra responsabilidad misma.
Ahora bien, si la virtud, fin de toda felicidad, sigue nuestra
esencia de seres racionales, es indudable que la virtud excluye
todos los actos exentos de razón, dominados por la pasión, las
emociones o. en general, nuestra vida irracional. Esta irracionali
dad puede presentarse tanto por exceso como por defecto. Es tan
irracional proceder por defecto de valor, es decir, por cobardía,
como por exceso, es decir, por temeridad: tan irracional es tam
bién el exceso a que lleva la riqueza como su defecto, la avaricia.
La virtud, racional y voluntaria, debe residir en un justo medio
79 Aristóteles, Ética nicomaquea, I, 1102. a.

entre los extremos siempre irracionales. Si aceptamos estas
premisas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto
que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun
cia a los extremos posibles a que puede conducir la sinrazón. Y
si decimos que es posible, y tan sólo posible, es que semejante
cálculo no es siempre fácil en nuestra vida. El justo medio no
es el acto mediocre entre dos extremos más o menos atractivos.
Por el contrario, puede ser y suele ser el acto más difícil. El valor
es más difícil que la cobardía o la temeridad. ¿No es acaso más
fácil actuar frente a la muerte mediante la huida o mediante la
temeridad que embiste al peligro sin reflexión de ninguna clase?
¿No es. en efecto, difícil arrostrar un peligro con clara conciencia
del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus ame
nazas? El ideal aristotélico del justo medio es acaso más inteligi
ble si se lo compara con lo que los ingleses llaman self-control. La
virtud de que hablan los griegos se semeja a la virtud aristocráti
ca del gentleman inglés, o a la virtud igualmente aristocrática, del
hijodalgo de la tradición española. Virtud para los griegos del siglo
IV. los españoles del siglo XVI o los ingleses del siglo XVIII, es
precisamente una suerte de “nobleza que obliga”, que nos obliga
a comportarnos según la esencia definida por la razón, el buen
sentido, no por bueno común.
Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so
ciedad que los individuos integran. La preeminencia de la socie
dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. ¿Cómo pensar que
la parte es anterior al todo? ¿Cómo pensar que esta parte que cada
individuo constituye es anterior en su validez, a la sociedad don
de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de
la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida común, en la
sociedad y en el Estado. Así lo afirma Aristóteles al principio de
su Política: “Todo Estado es una comunidad de algún tipo y toda
comunidad se establece con vistas a algún bien, porque los hom
bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno”.80
Así. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicomaquea
sino más exactamente su condición de posibilidad misma.
De nuevo aquí. Aristóteles es más realista que Platón y buena
parte de la Política es una crítica de la República. La crítica que
80Aristóteles, Política, i.
Grecia 95
Aristóteles dirige a Platón es repetidamente la misma: la Repú
blica es falsa, no tanto porque haya en ella contradicciones lógi
cas. sino porque es irrealizable. ¿Cómo concebir una sociedad
donde los hijos pertenecen a la comunidad sin ir contra la natura
leza misma de la familia? ¿Cómo imaginar que si un individuo
dentro del Estado puede decir “todo es mío”, esta comunidad lle
vará a la felicidad? ¿No sería más exacto pensar todo lo contrario?
¿Cómo no ver que si decimos que “todo es mío” esta afirmación
nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos
también afirman esta totalidad de sus propiedades?
Ante la imposibilidad del Estado platónico. Aristóteles prefie
re dar los resultados de sus investigaciones concretas. Aristóteles
estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu
dades griegas. Su análisis, aquí como en la metafísica o en la
teoría del alma, empieza por los hechos. Su teoría de la sociedad
procede mediante inducción y no por deducción. La Política de
Aristóteles es menos una teoría que una exposición razonable
de los hechos. Estos hechos indican que existen tres tipos de so
ciedades y tres tipos de corrupción de las mismas. Las sociedades
son: la monarquía o gobierno mediante el poder de uno solo; la
aristocracia, o gobierno de los que son superiores por nacimiento
y la timocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las
tres formas negativas son, respectivamente, la tiranía, la oligar
quía -gobierno de los ricos- y la democracia, gobierno del ciuda
dano común. Los defectos de estas tres formas negativas de la
sociedad son bien claros si nos damos cuenta de que la fuerza por
la fuerza misma de la tiranía, el gobierno por el poder del dinero
de la oligarquía, o la reacción democrática contra la oligarquía
conduce fácilmente a la revolución. De hecho estos tres Estados
negativos son Estados que se alejan del justo medio que en un
Estado se reduce siempre a la obediencia de la ley y al servicio
del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos.
Queda la posibilidad de preguntar cuál es el mejor de los
Estados positivos. Aristóteles, en lo personal, se inclina por la
timocracia. Por timocracia entiende una forma de constitución
mixta, mezcla de aristocracia y de democracia donde las eleccio
nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni
das por una fuerte clase de propietarios. Sin embargo, fiel a su
espíritu experimental, fiel a su contacto con los hechos. Aristóte

les ve claramente que no pueden darse preferencias absolutas. Y
así escribe: “Aunque una forma de gobierno puede ser mejor que
otras: no hay razón para im pedir que otra forma sea mejor
que ella en circunstancias especiales”.8
1
Después de dos siglos y medio de acarreos parciales. Platón y
Aristóteles realizan la summa verdadera, la síntesis última del
pensamiento de Grecia. Los filósofos griegos y romanos a partir
del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tomarán par
tes de estas síntesis, aspectos de estas filosofías que son un todo,
para erigir estas partes en el todo. La presentación de las filoso
fías escépticas, estoicas, epicúreas y neoplatónicas, mostrará a
las claras este espíritu de reducción, esta necesidad de limitarse
a un aspecto de la vida que si bien no carece de importancia care
ce, sin duda, del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes
sistemas descritos.
Obras de consulta
A u b e n q u e , Pierre, Le Problème de l ’être chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Pans, 1962.
G a o s , José, Orígenes de la filosofía y de su historia, Universidad
Veracruzana, Jalapa, I960.
J a e g e r , Wemer, Aristóteles, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Eco
nómica, México, 1946.
P ia t , Claudius, Aristote, París, 1912.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930.
T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
VI. L a c a íd a d e la f il o s o f ía g r ie g a
A la edad de treinta y tres años, soñando todavía con nuevas con
quistas, Alejandro muere en Babilonia (323). Su imperio se divi
de en tres grandes monarquías: Macedonia, Egipto y Seleucia. La
8
1 Ibid., 1296, b.
Grecia 97
cultura griega se extiende no sólo por el Mediterráneo, donde la
prolonga el Imperio Romano, sino por tierras del antiguo Egipto
y, hacia el Este, hasta el borde mismo de la India. Entre el siglo
III a. C. y el siglo I de nuestra era la cultura griega, unida en los
últimos siglos a la romana, se extiende por todo el mundo enton
ces conocido: de España a la India, de Egipto a Persia. Pero al
mismo tiempo que la cultura se difunde, también se asimila. Poco
a poco penetran en Grecia las ideas religiosas, las tendencias ar
tísticas y aun el pensamiento filosófico de otros pueblos. La Gre
cia que Alejandro engrandece deja de ser la Grecia clásica. El
mundo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí
tico [...] el paso del nacionalismo al cosmopolitismo”.82
Ha hecho notar Arnold Toynbee que la nueva Grecia, la Gre
cia del periodo helenístico, tiene características semejantes a la
Europa del Renacimiento. A los descubrimientos geográficos se
unen, principalmente en el siglo III, los descubrimientos científi
cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la
filosofía. Euclides escribe su geometría, Aristarco de Samos es
tudia el sistema planetario y establece, por primera vez, la hipó
tesis del heliocentrismo (un siglo más tarde Ptolomeo desarrollará
el sistema geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de
Galileo y Copérnico), Arquímedes establece los principios de la
hidrostática y da un impulso definitivo a las matemáticas, Apolo-
nio estudia la parábola, la elipse y la hipérbola, Heráfilo lleva
a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti
na y del nervio óptico, Eristrato describe la circulación de la
sangre y estudia el sistema nervioso. En Alejandría, centro cul
tural del Egipto helenizado, funda Ptolomeo Filadelfo un museo
y la más grande de las bibliotecas de la antigüedad.
Pero si las ciencias progresan, si el mundo físico se ensancha,
no sucede lo mismo con el mundo espiritual. La nueva comedia,
que se difunde por las menores ciudades griegas, carece de la
fuerza de la comedia y la tragedia clásica. En la poesía sólo pode
mos encontrar el nombre de un poeta de primera fila: Teócrito.
Las artes plásticas tienden a convertirse en formas cada vez más
barrocas, como puede mostrarlo la Victoria de Samotracia si se la
82 Alfonso Reyes, La filosofía helenística. Fondo de Cultura Económica, México,
1959, p. 89,

compara a la precisión clásica de la Venus de Milo. Una variación
semejante, que a veces es caída, habremos de encontrar en el pen
samiento filosófico.
La revolución más importante es, sin embargo, de tipo políti
co. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a
sustituirse las formas de gobierno monárquico e imperial, ya sea
en el experimento socializante de los Ptolomeos de Alejandría,
ya en la forma más universal del Imperio Romano. El aspecto
mismo de las ciudades cambia. Alejandría está construida en an
churosos espacios imperiales por donde pueden desfilar, el día de
la coronación de Ptolomeo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes,
20,000 unidades de caballería, cuatrocientos carros llenos de pla
ta, ochocientos llenos de perfumes y otros tantos arrastrados por
búfalos, cebras y antílopes.8' Estos desfiles increíbles, también
imposibles, en las ciudades de la Grecia clásica, son comunes
en los nuevos espacios de las monarquías postalejandrinas y en
las calles de la Roma Imperial. La polis griega se transforma
en cosmópolis.
Y si bien los contemporáneos de los Ptolomeos pueden con
siderar que con ellos acaba la edad antigua y empieza la edad
moderna, la edad alejandrina es una época de crisis. Las ideas y
los sentimientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran
en la nueva estructura imperial. Los griegos se vuelven más re
ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los
había definido desde los tiempos de Homero hasta la época de
Aristóteles.
La filosofía, a partir del siglo III. habrá de añadir nuevos m ati
ces al pensamiento griego y al pensamiento romano que es más
una consecuencia del primero que un pensamiento original. Son
cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que
va de la caída de las ciudades griegas hasta el momento en que el
Imperio Romano empieza a sentir la influencia del cristianismo.
Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureismo, el estoicismo
y el escepticismo. La cuarta, el neoplatonismo, surge, influida a
la vez por Platón y por el pensamiento religioso del siglo I de
nuestra era, como una respuesta al reto de las nuevas formas reli
giosas (judaismo, cristianismo, maniqueísmo. gnosticismo) que
S
3 Vid. Lewis Munford, The City in History-. Hartcourt Brace and World. 1962.
Grecia 99
invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez más, que los con
quistadores resultan, en última instancia, los conquistados.
Los epicúreos
Epicuro (341-270) nació en Samos siete años después de la muer
te de Platón y cuando ya Aristóteles vivía en su último retiro de
Calcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años, donde acabó
por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse
hasta los últimos años del Imperio Romano y, más allá de la
Edad Media, hasta las obras, ciertamente por él influidas, de un
Montaigne, un Voltaire o un Bentham. Según Diógenes Laercio,
fue el más precoz de los filósofos, puesto que empezó a estudiar
la filosofía a los catorce años. También el más prolífico. Entre las
obras que de él se enumeran existen tratados sobre la naturaleza,
el amor, los dioses, la percepción, las imágenes, la música. Sin
embargo, la mayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce
mos gracias a tres cartas -Carta a Herocloto, Carta a Pitocles y
Carta a M eneceo-, varios fragmentos, las Doctrinas principales
y, con ligeras variantes en sus matices, gracias al poema filosó
fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el
siglo i a. C.
La estructura general del pensamiento epicúreo recuerda a los
grandes sistemas griegos. Epicuro traza una teoría del conoci
miento, desarrolla una física y concluye con una filosofía moral.
Sin embargo, y a pesar de que la preocupación moral fue común
a todos los griegos, en Epicuro es prácticamente exclusiva. Su
teoría del conocimiento y su física están al servicio de la moral,
de tal manera que más que investigaciones con valor autónomo
hay que considerarlas como ramas que conducen al tronco mismo
de su filosofía del comportamiento.
La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento.
Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez,
proceden de los “ídolos” o imágenes que despiden los cuerpos
sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. ¿Cómo lo se
rían, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las
demás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El muro
puede ser blanco a mediodía y es cierta mi sensación de blancura;

puede ser grisáceo o dorado por los últimos rayos de sol al atar
decer y es cierta mi sensación de gris como puede serlo la sen
sación de oro. El error no proviene de la sensación sino de los
juicios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una
vez que tenemos ideas generales, estas ideas no corresponden
exactamente a las sensaciones que producen. La idea general de
verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver
de no existe, si bien existen muchas formas de percibir diferen
tes matices de verdor. De ahí que las ideas abstractas -lo verde, el
triángulo o la belleza- se adquieren mediante la asociación: de
ahí también que no debemos fiamos demasiado de las ideas abs
tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la
experiencia. Como Aristóteles, piensa Epicuro que el conoci
miento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen
cia de Aristóteles no cree que en la experiencia existan formas o
esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues
tras ideas abstractas.
La física epicúrea procede, en buena parte, de los atomistas
griegos del siglo v. La realidad está formada de átomos separados
por el vacío. En el mundo todo es de origen material. De tal modo
que debemos considerar que el alma es corporal, está hecha de
átomos, átomos que por su carácter fluido se parecen al fuego.
Sin embargo, Epicuro preocupado principalmente por pro
blemas morales y seguro como está de que la moral solamente
puede existir si tenemos una facultad para escoger, si de hecho
existe la libertad, modifica notoriamente la teoría atomista clási
ca. Según ésta los átomos están guiados por leyes rígidas que
responden al principio de causalidad. Contrariamente al determi-
nismo de un Demócrito. Epicuro trata de introducir la libertad en
los movimientos de los átomos y piensa que éstos tienen la capa
cidad de desviarse de su curso. Esta desviación, este clinamen, es
común a todos los átomos y lo es también al alma humana, for
mada como está de átomos. Libre de trabas, el alma puede tomar
decisiones, es decir, puede proceder según el bien o contraria
mente al bien. En una palabra, la física de Epicuro es la condición
indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el
desarrollo de su moral.
La m oral epicúrea tiene antecedentes. Ya A ristóteles ha
blaba del placer medio com o forma necesaria de la conducta
Grecia 101
moral. Los cirenaicos, discípulos de Sócrates, habían tratado
de establecer una moral sobre las bases del placer. Pero Epicu
ro, que continúa a ambas filosofías, las hace más radicales y
extrem osas.
En la Carta a Meneceo escribe Epicuro que el placer es un
bien innato en nosotros. Los hombres están destinados a buscar
el placer. Pero, ¿qué es el placer? No podemos dar una definición
afirmativa sino tan sólo una definición negativa. Para Epicuro el
placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definición es
claro que la mayor parte de los actos que consideramos placen
teros dejan inmediatamente de serlo. El placer de beber es un
falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz
de producir dolor cesa automáticamente de ser placer. ¿Cuál será
el placer verdadero? “El hombre sereno no causa disturbios ni
para sí ni para los demás”, escribe Epicuro.84El placer verdadero
proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictamente necesa
rio para la supervivencia y, cuando se trata del alma, de la sereni
dad que implica una suerte de inmovilidad contemplativa acaso
nada lejana de la contemplación que preconizaban muchas de las
sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al
mundo helénico. Placer es quietud, placer es contemplación, pla
cer es ataraxia o imperturbabilidad.
La moral epicúrea es importante en dos sentidos. Lo es co
mo símbolo de los tiempos y en cuanto participa, por su deseo de
serenidad, de las mismas conclusiones que alcanzan, a pesar
de notables diferencias, los estoicos y los escépticos. Lo es, en
segundo lugar, por su enorme influencia. No sólo Lucrecio entre
los romanos seguirá la guía de Epicuro. Vayamos a épocas que
nos son más cercanas. Cuando Montaigne, cansado de los aje
treos del mundo, se encierra en la torre de su castillo para escribir
los ensayos, la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de
epicureismo: cuando Voltaire describe a Candide. viajero incan
sable y fracasado en su busca de la verdad, concluye, como Epi
curo: "Hay que cultivar tu jardín”. Sin la grandeza de los grandes
sistemas, la filosofía epicúrea, que es un modo de vida, se filtra
por la historia de Occidente y llega, más o menos deformada,
más o menos auténtica, hasta nuestros días.
84Epicuro, Fragmentos. Colección Vaticana, l.XXXIX.

Los estoicos
Es difícil hablar de una sola escuela estoica. El estoicismo,
que nació en Atenas en el siglo (íl. se desarrolló hasta los tiem
pos del Imperio Romano y. como el epicureismo, llegó a in
fluir a los hombres de los siglos futuros.8^ Sin embargo, y a
pesar de su evolución natural, los estoicos griegos y romanos
tienen en común una buena parte de las ideas que exhiben.
Estas ideas, principalmente basadas en lo que conocemos de
los fundadores griegos del estoicismo, serán las que expondre
mos ahora.
Por la naturaleza m isma de la filosofía estoica será necesa
ria una leve alteración en el orden de los problemas. Principal
mente moralistas, los estoicos hacen depender tanto su teoría del
conocimiento como la moral de su visión del mundo, de su meta
física. A la m etafísica estoica dirigirem os, en prim er lugar,
nuestra atención.
La metafísica estoica tiene la particularidad de ser, al mismo
tiempo, una física y una teología. Esta particularidad se debe a
que los estoicos concebían el universo como una sola sustancia.
Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la misma cosa, de tal
manera que puede decirse que en el estoicismo debe encontrarse
la primera escuela netamente panteísta.
Lector de los antiguos, es decir, de los filósofos presocráti-
cos. Zenón concibe el universo como un eterno ciclo y, a la m a
nera de Heráclito. piensa que el universo, que se inicia con el
fuego, habrá de acabarse y renovarse infinitam ente en el fue
go que todo lo purifica. Así el mundo es a la vez eterno y lim ita
do, continuo y repetido, eternam ente el m ismo en sus eternas
85 El antiguo estoicismo l'ue fundado en Atenas por Zenón, originario de Citio, pe
queña ciudad en Chipre. De Zenón (ca. 335-™. 263) se dice que era fenicio y que los
atenienses le llamaban el Sarmiento Egipcio por el color cetrino de su piel. Ninguno de
los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. Sus principales discípulos fueron Clcantcs
(331/330-232/231) y Crisipo (ca. 280-ai. 206). El estoicismo medio, ya romanizado
e integrado en la vida del Imperio Romano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de
Posidonio (ca. 135-o¡. 51). El estoicismo romano ha llegado a nosotros en la obra
de Séneca de Córdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de Epicteto, esclavo romano liberado
(ca. 55-ca. 135). y del emperador Marco Aurelio (121-180). Recomendamos la lectura
de las Carias morales de Séneca, de los Discursos de Epicteto y de las Meditaciones de
Marco Aurelio. El nombre de estoicismo proviene del griego sloa. que significa pórtico.
En el Pórtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Zenón de Citio.
Grecia 103
renovaciones.85No es sin embargo esta noción la más importante
ni la de mayor permanencia en el pensamiento estoico. Lo que
domina la metafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti
pos de mezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición
(como sucede cuando vemos una piedra al lado de otra o cuando
percibimos un árbol cerca de un muro de piedra) y por confusión
(como es el caso de la aleación de dos metales). Pero la mezcla
puede también ser total. Esta mezcla total debe concebirse como
la mezcla del vino y el agua del mar “pues si en el mar se vierte
un poco de vino, por un tanto de tiempo estará luchando en su
extensión, mas luego se confundirán ambos”.87Esta mezcla total
es la verdadera imagen del universo. Dios, que es también la ra
zón suprema, está como el vino y el agua mezclado al mundo sin
posibilidad de separación.88Así los nombres de Dios pueden va
riar según nuestras palabras. Podemos sustituir la palabra Dios
por la palabra universo, o por las palabras naturaleza, razón o
destino, siempre que tengamos en cuenta que cuando habla
mos de una de ellas hablamos de la misma sustancia a la que se
refiere cada una de ellas pues “una misma cosa es Dios, Mente,
Hado, Zeus y otras muchas denominaciones que se le dan”.89
Concebido el mundo como una mezcla total, como una so
la sustancia, puede afirmarse que la razón lo gobierna todo y
que si la razón y Dios todo lo gobiernan, son todas las cosas.
El destino es racional y es, igualmente, divino. De ahí que, en
oposición a los epicúreos, los estoicos sean esencialmente fata
listas. Para ellos lo que es racional y sigue el orden divino es
tam bién fatal. Los hombres, situados en un mundo que es ra
zón. son parte de esta razón, o si se quiere, parte de Dios y de la
naturaleza.
86 Sólo en un sentido podría pensarse que los estoicos no son del todo panteís-
tas. Zenón o Crisipo conciben que el “incendio del mundo" no cambia la naturaleza de
Zeus, Dios supremo, quien, en su trascendencia preside eternamente los cambios del
mundo, de incendio a incendio, de generación eterna a partir del luego a eterna purifica
ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin embargo la idea de una
fusión completa de la naturaleza y Dios es igualmente persistente en las teorías que de
ellos conocemos.
8' Diógenes Laercio, Vida, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres.
vol. II. p. 372.
88“Com o parte del mismo universo que penetra por todo, y que se llama con diver
sos nombres según sus fuerzas" (ibid., p. 370).
80 Ib id , p. 367.

Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele
mentos puramente pasivos o materiales donde vienen a inscribir
se. como en un pedazo de cera, las acciones de la divinidad que es
Dios, es fuego, es razón y es destino. Pero, en última instancia, y
a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun
to de vista humano y. por humano parcial y limitado, el universo
es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razón
y de destino. En un mundo que es a la vez razón y Dios, no hay
lugar para el azar ni hay, por lo menos en el sentido de libre elec
ción. libertad de escoger. En este mundo hecho de una sola pieza
no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola
pieza. De ahí que la teoría del conocimiento de los estoicos, así
como su moral, se presenten también como de una pieza, tam
bién como un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que
siempre son más aparentes que reales.9"
Racionalistas como son, los estoicos no tienen sin embargo
necesidad de afirmar la existencia de las ideas innatas, al modo
de Sócrates o de Platón. Si todo es racional es natural también
que lo sensible y los sentidos humanos sean racionales. La teoría
del conocimiento que presentan Zenón o Crisipo es, por un lado,
una teoría sensualista y, por otro -puesto que todo es la misma
sustancia- una teoría racionalista. En una palabra, una teoría que
sostiene que el conocimiento que procede de los sentidos es. por
naturaleza, un conocimiento racional.
Si entendemos la palabra “fantasía” como sinónimo de sen
sación. debemos aceptar que la fantasía es lo primero “y luego
viene el entendimiento, que enuncia lo que ha recibido de la fan
tasía. y lo produce por palabras y discursos”.9
1
Todo nuestro conocimiento es adquirido. ¿Cómo se adquiere?
Zenón de Citio solía dar un ejemplo que es a la vez pintoresco e
90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la
existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una misma sustancia, no pare
ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus
tancia. Si árbol, hombre y piedra son en el fondo lo mismo, ¿qué razón habrá para que
existan como entes separados? Naturalmente, el pantefsta podrá contestar que una mis
ma cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de ser de madera no son idénticos
ni hay razón para que lo sean el pino y la mesa. Es sin embargo difícil concebir estas
diferencias como diferencias tan sólo aparentes. Para una discusión más detallada sobre
el panteísmo vid. La explicación de la filosofía de Spinoza.
9
1 Diógenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. Aquí Diógenes Laercio cita los Discursos
de los filósofos de Diocles de Magnesia.
I
Grecia 105
ilustrativo. Si comparamos el conocimiento al movimiento de
nuestra mano, podremos decir que la mano abierta es la pura
receptividad, la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues
tra alma de recibir impresiones que provienen del mundo: la mano
medio cerrada simbolizará lo que Zenón llama el asentimiento,
palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alma de perci
bir los objetos recibidos por nuestro espíritu; la mano derecha
apretando fuertemente la mano izquierda simbolizará, finalmen
te, la verdadera sabiduría, capaz de estrechar los datos que nos
dan los sentidos y de reflexionar, con clara razón sobre lo que
los datos de los sentidos nos proporcionan. Así, la impresión
que causa un color en mi retina sería la mano abierta: la percep
ción de este color, la mano a medio cerrar; y las reflexiones que
pueda hacer sobre el color, las comparaciones con otros colores,
el poema que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la
pintura que pueda trazar en el muro, serán el resultado de la re
flexión. es decir, el puño de una mano cerrado sobre la otra mano.
Sabio es. en la filosofía de los estoicos, el que es capaz no sólo
de sentir, ni tan sólo de asentir, sino de entender. El sabio es el
que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas las
cosas: es el que puede penetrar de una manera única en el sentido
también único del universo.
Con estos antecedentes de metafísica y de teoría del conoci
miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral
estará siempre basada en la razón pura y será, puesto que el mun
do es racional, una moral de la aceptación. Es útil, sin embargo, para
entender el sentido de la moral estoica, proceder a algunas distin
ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla.
Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que
entre la virtud y el vicio no hay medio [...] pues como un palo es
preciso sea recto o torcido, así una cosa es justa o injusta, sin
contar con el más o el menos”.92La actitud de los estoicos es una
reacción clara contra la moral de Aristóteles. La moralidad de un
acto no puede consistir en el justo medio, porque para el filósofo
estoico la virtud no es un medio, sino un fin en sí.
Ahora bien, el alma humana puede ser como el tronco recto o
como el tronco torcido. Todos los hombres nacen con tendencias
92Ibid., p. 364.

que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que
ser también buenas. La más primitiva y la más clara de estas
tendencias es la de la propia conservación. De ahí. una serie de
bienes como la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in
fluencia del medio social y la influencia de una mala educación,
estas tendencias inicialmente buenas pueden torcerse y conver
tirse en vicios. Nace entonces el miedo y nace la envidia y nacen
la imprudencia y el odio. Nacen, en una palabra, las pasiones.
Porque la pasión es precisamente lo que la etimología de la pala
bra indica: una pasividad, una forma de ser que se reduce a pade
cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hombre, se hacen
pasiones, que nos convierten de seres activos que podemos ser,
en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas.
Sin embargo las puras actividades de conservación no son toda
vía el ideal de la moralidad. Este ideal, como todo en el mundo
concebido por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan sólo
asequible a la persona capaz de sabiduría. El sabio es el que co
noce. no de una manera relativa, sino de manera total, el sentido
del universo y el puesto del hombre en el universo; es el que sabe
que todo está predeterminado por la ley de la razón que todo lo
preside y todo lo penetra. Así, la verdadera acción moral será
la que emprenda una voluntad recta dirigida por una razón ab
soluta y el sabio, el que conoce y, por conocer, acepta la realidad
tal como es.
Una paradoja parece inevitable si consideramos que el sa
bio es el que ejerce su voluntad y si, al mismo tiempo, acepta
mos que esta voluntad está regida por un orden inalterable.
¿Cómo hablar de libertad en un universo en que cada una de las
partes, y entre ellas precisamente las acciones de los hombres,
están fatalmente determinadas? ¿Cómo escoger si ya todo está
por adelantado fijado? No es fácil la solución del problema pa
ra los estoicos, a menos que se interprete la libertad en una for
ma bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En
efecto, la libertad puede ser libertad de acción, libertad para
escoger entre una posibilidad u otra. No es ésta la libertad en
que piensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una forma
de elección, sino una forma de liberación. El hombre libre es el
que es consciente de sus propias determinaciones y que, cono
ciéndolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es así una capaci

Grecia 107
dad de entender el mundo y de entender la vida de los hombres;
es, en suma, la racionalidad de nuestros pensamientos aplicada a
nuestros actos.
Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro domi
nio mientras que otras no lo están. Bajo nuestro dominio están el
concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de
nosotros depende; no está en cambio bajo nuestro dominio el cuer
po. la propiedad, la reputación, el oficio, en una palabra todo lo
que no depende de nosotros”.93
La consecuencia inmediata de esta racionalidad que todo lo
invade fue, entre los primeros estoicos, declarar que todos los
hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento
era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega.
Respondía, sin embargo, a la necesidad de esta cosmópolis que
surgió con las monarquías alejandrinas y se desarrolló plenamen
te con la llegada del Imperio Romano.94
Epicteto, Enquiridón, I.
94 En un principio, el pensamiento de los estoicos fue claramente revolucionario
en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. Poco a poco, en el gran
siglo del Imperio Romano, el estoicism o llegó a ser la filosofía que mejor se adaptó a
los deseos imperialistas y universalistas de los romanos. La sociedad universal donde
todos los hombres eran iguales era precisamente el Imperio Romano, si bien dentro
de este imperio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a aplicar
se nunca a los esclavos. El estoicism o acabó por ponerse al servicio del imperio. Ya
en el siglo II a. C., Panecio y Posidonio fueron, a pesar de su origen griego, partida
rios del Imperio Romano y así también, los tres grandes filósofos que produjo Roma
-Séneca, Epicteto y Marco A urelio- fueron estoicos. Pero el estoicismo, entre el si
glo II a. C. y el primer siglo de nuestra era, fue prescindiendo poco a poco de sus
andamiajes metafísicos, lógicos y epistemológicos para convertirse cada vez más en
una filosofía práctica, en una form a de la filosofía moral. Y es esta filosofía moral la
que se encuentra en los consejos de las Consolaciones de Séneca, en los Discursos
dialogados del esclavo liberado que fue Epicteto -acaso el pagano que más se ha
acercado a la idea cristiana de la caridad- y, finalmente, en los exámenes de concien
cia y en las introspecciones que el emperador Marco Aurelio escribía para sí. sin
deseo de publicación, en forma de Meditaciones.
Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia, escribe Epicteto: “Dimc
cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dominio de
la voluntad". A pesar de los cambios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la
especulación y la insistencia cada vez mayor en la vida práctica, cualquiera de los estoi
cos hubiera podido firmar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firmado
aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espíritu cristiano, nos habla en estos
términos de sí mismo: "¿Qué más puede hacer el hombre viejo y cojo como yo, sino
cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría como un
ruiseñor, si un cisne, como un cisne pero como soy una criatura racional, debo alabar a
Dios”. (Discursos. X V I . )

Los escépticos
También el escepticismo griego, nacido en el siglo m tiene, como
el estoicismo y el epicureismo, una influencia que. a través de
Roma, llega a nuestros días. Los escépticos, filósofos de su tiem
po. asumen una postura moral más que intelectual. No es proba
ble que alguno haya sido escéptico, con el solo fin de dudar. La
duda suele estar al servicio de alguna forma de vida. Esta actitud
puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de
una vida que a veces se presenta contradictoria o ambigua; pue
de ser, como en el caso de algunos de los primeros cristianos, una
renuncia al conocimiento lógico para enaltecer el conocimiento
mediante la fe. Quien es escéptico real y profundamente, suele
serlo para afirmarse en alguna forma de creencia que el conoci
miento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder
otorgar. Por eso el escéptico no es. al modo de los sofistas, el que
dice: “nada sé’’. Quien así hablara sabría -y a lo vio Sócrates-
que por lo menos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirmación
misma de que el conocimiento no existe hay una afirmación im
plícita de conocimiento. El verdadero escéptico es aquel que, con
el ánimo suspenso, se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te
ma porque implícitamente acepta que es mejor esta abstención
que un pronunciamiento discutible.
Corren los años de la conquista de Alejandro. Pirrón de Elis,
en la Magna Grecia, sigue a Alejandro por tierras de Asia donde,
al decir de Diógenes Laercio, conoció “a los gimnosofistas de la
India, y aun a los magos”.95Algo de influencia oriental es notable
en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrón, como Sócrates,
renunció a escribir. No esperemos de Pirrón el menor signo de
teoría. Su fuerza, como lo demuestra la admiración de Timón, su
discípulo, residía en su ejemplo moral. Pirrón es de la estirpe de
esos hombres que predicaron más con el ejemplo y con el gesto
que con las teorías o las palabras. De ahí que la primera de sus
renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo menos, la renuncia a
pensar que cuando hablamos decimos algo verdadero y exacto.
En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”, este enmudecer
ante la contradicción de los hechos, las costumbres y las ideas. Y
95Diógenes Laercio, op. cit., p. 474,
Grecia 109
esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el juicio”, a no afirmar
nada, a decir acaso tan sólo: “No esto más que aquello”.96 Esta
actitud que podría parecer meramente intelectual estaba lejos de
ser un juego. El escepticismo fue. como el epicureismo o el estoi
cismo una escuela -si es que aquí puede hablarse coherentemen
te de escuela- de moralidad y de felicidad. Y la felicidad la
encontraba Pirrón en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejamien
to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia
conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos
de la vida.
No es de extrañar que en una época desprovista de creencias
religiosas profundas, en una época en la cual, al decir de Arnold
Toynbee. se vivía un vacío espiritual, el escepticismo tuviera buena
fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y
en la ataraxia que está en la raíz misma del silencio.
Es así como la Nueva Academia, dirigida en el siglo III por
Arcesilao, se convierte más y más en una escuela de escepticismo
cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir,
como lo hacían los primeros diálogos de Platón, en una serie de
problemas sin solución. Es así también como, llegado el siglo i
antes de nuestra era. Enesidemo, de quien conocemos el pensa
miento pero de quien ignoramos la vida, trata de hacer explícitas
las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que
da Enesidemo para descreer tanto de los datos de los sentidos
como de los datos de la razón. Los doce argumentos han llegado
a nosotros a través de Sexto Empírico, más divulgador que pen
sador original. El primer argumento distingue entre diversas es
pecies de animales. Cada especie animal percibirá los mismos
objetos de distinta manera. El elefante o la hormiga no tendrán la
misma percepción de un árbol. Y no podemos decir que la per
cepción de uno de ellos sea más exacta o más verdadera que la
otra. Si prestamos atención a los hombres y vemos que cada hom
bre posee cinco sentidos, no es tampoco seguro que todos los
hombres sientan y perciban de la misma manera. Lo más proba
ble es que los distintos hombres perciban de manera distinta y
que, de nuevo, sea aquí imposible la verdad. Consideremos ahora
los cinco sentidos en una misma persona. Muchas veces existe
% Loe. cit.

una falta de sincronización entre ellos. Así, si vuelvo a mi biblio
teca oscura y trato de encontrar mediante el tacto un libro que
visualmente recuerdo sobre la mesa, es muy posible que me en
gañe y que tome en mi mano otro libro cercano. Esta falta de
coordinación nos impide pensar también que los sentidos sean
una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. Lo mismo
sucede si consideramos un solo sentido (frente a la extensión del
desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y también
cada uno de los sentidos considerados por separado puede en
gañarme. Fuente de engaños es la distancia de un objeto; un
árbol, visto de cerca, me cubre con su follaje y puede parecerme
grande; a cierta distancia el árbol se empequeñece hasta ser, a lo
lejos, un mero punto en el horizonte. ¿Cuál es la verdadera di
mensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan mez
clados; el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad
depende del lugar y de la luz. ¿Cómo discernir un objeto de los de
más objetos que le rodean? También la cantidad de las cosas que
percibo cambia mi percepción. Un grano de arena puede parecer
duro; pero el conjunto de la arena que forma una playa parecerá
suave a la vista y al tacto. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la
arena? Lo que percibo es, además, relativo a quien lo percibe.
¿Cómo decir cuál es su verdadero ser? ¿Cómo pensar que por el
solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido
en mi percepción? Los objetos son más o menos raros. Así, el sol
que sale todos los días me sorprendería si no saliera; en cambio
un cometa me sorprende cuando aparece en el cielo. La verdad
que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi
tos perceptivos. Hasta aquí los nueve argumentos que se refieren
a los sentidos. A ellos añade Enesidemo uno más que se refiere a
las costumbres y dos que se refieren a la razón. Distintos pueblos
tienen distintas costumbres, que por hábito y por educación, tien
den a pensar como verdaderos. Pero de hecho, ¿quién tiene razón?;
¿los atenienses que creen en la democracia?; ¿los espartanos que
creen en la monarquía y en la educación guerrera en manos del
Estado?; ¿los romanos que desean un gobierno imperial? Nadie
puede garantizamos que unos tengan mayor razón que los otros.
En cuanto a la razón, las pruebas que solemos dar son, ya un re
greso al infinito, ya un círculo vicioso. Regreso al infinito cuando
para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la semilla
Grecia 111
y. de ésta, regresar al árbol que le dio lugar, y de éste a la semilla
que dio lugar al árbol, y así, infinitamente en una serie que lógi
camente no tiene fin; círculo vicioso como cuando en los malos
diccionarios defino una palabra mediante una segunda palabra
la cual, a su vez, defino por la primera. La razón, eterno regreso o
círculo continuo, no nos puede dar mayores seguridades que los
sentidos. De ahí que Enesidemo. como su lejano maestro Pirrón,
llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones
el solo camino es la afasia y el solo fin esta inmovilidad contem
plativa, esta atención a sí que es la ataraxia.
Los escépticos, como los estoicos y los epicúreos, tomaron uno
de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola
mente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible.
En el caso de los escépticos esta actitud proviene, lejanamente, de
la que Sócrates mantenía cuando ponía en duda los juicios de los
sofistas y sus propios juicios. A diferencia de Sócrates, los escép
ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad, sino con la
simple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac
titud contemplativa de naturaleza inefable.
Los neoplatónicos
La escuela neoplatónica que se desarrolla principalmente en Ale
jandría, pertenece ya a un mundo donde las tradiciones griegas y
romanas tienden a desaparecer. Filón de Alejandría, filósofo ju
dío que trata de aplicar el platonismo a la Biblia, vive entre fines
del siglo l a. C. y la primera mitad del primer siglo de nuestra era.
Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensamiento
que es “escándalo” para griegos y romanos, ya a partir del siglo n.
La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre
sencia de una serie de ideas, creencias y sentimientos que nada
tienen que ver con los de la Grecia clásica ni aun con los de la
Grecia de los siglos III y II.
Y es que el Imperio Romano, extendido a todas las regiones
del mundo conocido, entra plenamente en un proceso que Gibbon
llamó de decadencia y caída. Podría decirse, como dirá Quevedo
en uno de sus sonetos; “En Roma a Roma misma no la hallas”.
La población de la antigua Grecia ha disminuido hasta tal punto

112 Introducción a !a historia de la filosofia
que en el siglo 1
1 ya casi no quedan habitantes en Esparta; las
diferentes tribus bárbaras invaden el Imperio por todas sus fron
teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces
de emperadores de Roma; crece la superstición hasta tal punto
que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres
humanos: se llega a un sincretismo religioso y nacen en Roma los
templos a Isis, la diosa egipcia, los cultos al Mitra de los persas y.
poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra
en Roma el cristianismo. Ante esta caída de las ideas clásicas y
ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis
tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filósofos del
siglo III quieren por última vez. renovarlas. El neoplatonismo se
presenta como la última expresión del pensamiento grecorromano,
una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen
cias de aquellos mismos -cristianos, gnósticos, judíos- que com
bate. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión
del pensamiento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in
fluencia habrá de hacerse presente en el pensamiento de los filó
sofos cristianos. En el capítulo siguiente habremos de precisar el
desarrollo del cristianismo primitivo. En él podrá encontrarse un
enfoque más completo de la época en que viven un Plotino (205-
270), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un Jámblico (270-330) o un
Proclo (ca. 410-485), en cuyos nombres se cifra la historia de la
escuela neoplatónica. Consideremos aquí, en la figura de Plotino.
el pensamiento neoplatónico como expresión última y también
álgida de una tradición filosófica que vimos nacer en Platón.
¿Cuál fue la patria de Plotino? Ninguna seguridad al respec
to. Sabemos, sí. que vivió en Alejandría, que fue discípulo de
Ammonio Saccas y que se trasladó a Roma donde fundó su es
cuela y donde intentó, sin éxito, fundar una ciudad llamada Pla-
tonópolis, hija imaginaria de aquel Estado perfecto que deseaba
Platón. Así lo describía, espiritualista puro, su discípulo Porfirio:
El filósofo Plotino, que ha vivido en nuestros días, parecía como
avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa
milia ni de su patria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni
su busto, un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No
basta ya, le dijo, con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha
encerrado, sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri
Grecia 113
dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la
pena de ser contemplado?”9
7
Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes
tro. Filósofo del espíritu, negador de la materia, Plotino es mucho
más un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra.
Como pensador místico, se nos presenta en los nueve tratados de
las Enneadas que recogió piadosamente y publicó Porfirio. Esta
actitud contemplativa, esta mística que, como veremos, quiere
sobre todo renunciar a la acción, liga a Plotino con los filósofos
del periodo helenístico aunque bien claras sean las diferen
cias entre su pensamiento y el de los epicúreos, estoicos y escép
ticos. Como ellos, si bien con espíritu religioso y místico. Plotino
preconiza que la felicidad está en la contemplación.
La filosofía de Plotino se presenta como una interpretación je
rárquica del universo. Su sistema es, ante todo, deductivo, puesto
que parte de los principios más universales y absolutos para llegar
a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar
quía, por otra parte, lo particular adquiere sentido sólo por referen
cia a lo universal, lo relativo por lo absoluto. Veamos primero la
estructura de este mundo jerarquizado. Podremos después enten
der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo.
La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no
es ya aquella unidad limitada de que nos hablaba Parménides.
Influido por el cristianismo que su discípulo Porfirio combate, el
uno de Plotino es, como el Dios de los cristianos, un ser infinito.
De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. estrictamente
hablando, indefinible. ¿Cómo podríamos nosotros, seres limita
dos, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo,
el uno es inefable; origen del mundo, sobrepasa en su riqueza de
ser todas las posibles determinaciones. Carece de sentido pre
guntarse cuál es el ser de la unidad, porque en realidad está más
allá de las palabras, más allá de los conceptos, más allá de la
lógica. Su realidad verdadera sólo podemos sospecharla. Podre
mos decir que es la primera causa en cuanto es uno y la causa
final del todo en cuanto es el bien. Pero aun estas mismas pala-
91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Biblioteca Filosófica.
Madrid. 1930, vol. I.

bras deben considerarse más como sugerencia de lo que este uno
significa que como definiciones. Su infinita riqueza hace que, por
riqueza misma, salga de sí, como una fuente que rebosa de agua.
Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí, desde toda eterni
dad. y que se produzcan las diversas emanaciones que habrán de
llevamos de la unidad a la realidad particular.
La primera y más alta de estas emanaciones es la del mundo
inteligible. A él. mundo muy similar al de las ideas platónicas,
podemos llegar mediante la razón. Su causa y su significación
verdadera habrá que encontrarlas en el misterio infinito de lo uno.
pero su realidad es comprensible de la misma manera que me
diante la adecuada razón es conocible el mundo platónico de las
formas. De ellas en Plotino como en Platón, podemos decir que
son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platón debe
remos decir que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y
más precisamente, las ideas que acerca de las cosas tiene Dios.
Del mundo inteligible y también por exceso y por riqueza sur
ge, eternamente, el mundo del alma. Por un lado se trata, como en
el Timeo de Platón -que fue la biblia de los neoplatónicos-, del
alma del mundo; por otro lado, se trata del alma de cada uno de
los individuos -hombres, animales, vegetales o piedras-, en ca
da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aquí de
una inmortalidad personal, sino más bien, de una inmortalidad
que regrese el alma del mundo al espíritu.
La materia, última de las emanaciones, debe entenderse no co
mo un mundo de cuerpos o de seres sin alma, sino más bien como
aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en
estas palabras: “La materia es un sujeto [...] y un receptáculo de
formas”.98 La materia es una pura indeterminación, una suerte
de no-ser. un aspecto de la posibilidad. Podría decirse que cada
una de las emanaciones es materia en relación a la emanación
que la precede en orden jerárquico: así el alma es materia pa
ra que venga a darle forma el ser de las ideas y éstas son relación
al principio absoluto que es la unidad.
En el mundo de Plotino todo nos remite a una realidad más
alta, todo acaba por remitirnos, de la materia al alma, del alma al
mundo de las ideas, al absoluto que es la unidad de Dios. ¿Cómo
9Slbid.. vol. II. p. 4.
Grecia 115
llegar a entender este Dios que. por su misma infinitud sobrepa
sa toda posible definición? La única experiencia posible es, para
Plotino. de orden místico. La mística, en efecto, permite la unión
entre el sujeto y objeto, entre el alma y Dios. Y esta contempla
ción es posible porque en un mundo que se concibe como uni
dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi
viduos. En cuanto a esta contemplación misma, dejamos que de
ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerremos los ojos
del cuerpo para despertar los del espíritu, para despertar en noso
tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen
uso”.9
1
’ Mediante esta visión interior el alma encontrará “Aquel a
quien llamamos naturaleza del Bien y que hace irradiar en tomo
a sí la Belleza”.100
La mística de Plotino. contempladora, se diferencia de la mís
tica cristiana. Para ésta, en efecto, la contemplación será un mó
vil que conduce a la acción. Más cercano a los místicos del Oriente,
y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. Plotino se queda
con la contemplación pura, avergonzado de tener un cuerpo,
desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. “Hay, por
doquier, retomo al uno”, afirma Plotino.1
0
1 Pero esta visión del
uno es lo que nos permite huir de la realidad que nos rodea, de
las ilusiones de la materia y de las ilusiones del tiempo: “Cuan
do contemplamos, escribe Plotino, es para contemplar y poseer
el objeto contemplado. La práctica, por ende, tiene como fin la
contemplación”.1
1
1
2
Obras de consulta
B ro c h a rd , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. París, 1928.
G uyau. J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943.
H ad o t. Pierre, Plotin, ou la simplicité du regard, Plou, París, 1963.
Inge. W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928.
R eyes, Alfonso. La filosofía helenística. Fondo de Cultura Económi
ca, México, 1959. [Breviarios, 147.|
95 lbid., v o l. I, p. 6.
1
0
0Loe. cir.
1
0
1 lbid.. v o l . III, p. 8 .
102 Loe. cii.

SEGUNDA PARTE
CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA
D e l SIGLO I AL SIGLO XIV

I
I. D e sa n P a b l o a sa n Ag u s t ín
La lenta caída del Imperio Romano arrastra, como un podero
so río. la caída de los sistemas clásicos de la vida y del pen
samiento. Los hombres están, en toda la fuerza de la palabra,
desorientados. Poco a poco, una nueva verdad, nacida en las
tierras de Galilea, invade los dominios del Imperio Romano. La
presencia del cristianismo viene a transformar radicalmente los
modos de pensamiento hasta tal punto, que en una u otra forma,
los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siem
pre en la vida de Occidente. La nueva fe se hace vigencia, y la
revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. Na
da más emocionante que asistir al nacimiento creador, vivo de
una vida siempre renovada, que se inicia con las enseñanzas
de Jesús, de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de
sus apóstoles. A este surgimiento, podemos asistir, si analizamos
la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san
Agustín. Con ellos cambia el rumbo de la historia. Para apreciar
este cambio veamos primero, cuál era el rumbo o el derrumbe de
la vida social y política de Roma.
Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30),
hasta la total dispersión del Imperio Romano en el siglo vi. el
panorama de la historia de Roma es el de una progresiva deca
dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II,
los romanos dominan prácticamente todas las tierras que rodean
al Mediterráneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filóso
fos. como Séneca. Epicteto o Marco Aurelio, historiadores como
Tácito, eruditos y humanistas como Plinio el joven, dan continui
dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a
Cicerón y Ovidio. Habría que observar, sin embargo, que mu
chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos
-Petronio en el Satiricón, Marcial en la agudeza amarga de sus
epigramas. Juvenal en sus sátiras- Y es un hecho que la sátira

suele anunciar los comienzos de la decadencia de una civiliza
ción: un hecho que a pesar del vigor que demuestran las letras y
las artes, a pesar también de la fuerza militar de Roma, nuevos
grupos venidos del oriente y del norte de Europa mellan poco
a poco la estructura de apariencia indestructible que el Impe
rio Romano presentaba a sus contemporáneos. Ya en el año 150.
los godos llegan a las costas del Mar Negro, y unos sesenta años
más tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al imperio. La
caída de Roma se precipita. Con la fundación de Constantinopla,
el Imperio Romano empieza a dividirse por dentro hasta que en el
año 395 ya no puede hablarse de un imperio, sino de dos impe
rios, el de Constantinopla y el de Roma. Permanecerá Constanti
nopla, llegará a considerar a Italia como parte de su imperio y
habrá de perdurar en el Imperio Bizantino. Roma misma cesa de
ser el imperio que fue. En el año 410. Alaricoy su ejército visigodo
saquean la ciudad de Roma y sólo la presencia del obispo León
pone cierto coto al pillaje de los invasores. Será nuevamente
León quien, a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis romana,
vuelva a poner coto relativo al saqueo de Roma por los vándalos
que, provenientes del África del norte, desembarcan en Ostia y
dirigidos por Genserico, saquean nuevamente Roma en 445. El
Imperio Romano toca a su fin. Después de erigirse brevemente
en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provincia más
del Imperio Bizantino.
En estos seis siglos de grandeza primero y de segura decaden
cia más tarde, el cristianismo se desarrolla y crece como un árbol
que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi
cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo
iv. no representan más de una vigésima parte de la población de
Roma. Sin embargo, a fines del mismo siglo, el senado romano
renuncia al paganismo (389). No puede decirse que por ello haya
triunfado el cristianismo. Los cristianos siguen siendo una pe
queña minoría y las diversas escuelas cristianas dan muchas ve
ces lugar a disensiones internas, a herejías y a diversas formas
de la heterodoxia. Lo que sí puede decirse es que el cristianismo
se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas
originales de los nuevos tiempos. Precisar estas nuevas ideas es
presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen
tra situada como una piedra de escándalo entre el judaismo y el
Cristianismo y Edad Media 121
helenismo”.1Las nuevas ideas modifican y cambian radicalmen
te los antiguos pensamientos en cuanto al conocimiento, en cuanto
al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la
historia y del hombre.
Nuevas ideas en cuanto al conocimiento
El misterio de los misterios, el verdadero escándalo para helé
nicos y judíos, es la revelación de Dios en la persona humana
y divina de Cristo. Las enseñanzas de los apóstoles se centran
en este misterio de la encarnación. Y es esta misma revelación la
que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe, como guía de
una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva
ción eterna del alma. Ahora bien, la fe, creencia y convicción de
las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el
marco de la antigua lógica, la lógica de la razón, que desarrolla
ron, siglos tras siglos, los filósofos de Grecia. Parece como si un
elemento irracional al mismo tiempo que básico, viniera a intro
ducirse en el cuerpo mismo del conocimiento cuando se nos dice
que conocer es, principalmente, creer.
Ante la afirmación de una fe que cree precisamente en lo invi
sible, la actitud de los primeros cristianos viene a dibujar ya la
actitud que tomarán más tarde, y hasta nuestros días, los filóso
fos de Occidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato
imprescindible, una de las tres virtudes cardinales. ¿Quiere ello
decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿Habrá una fe total
mente incomprensible y. por lo tanto, totalmente irracional? Tal
es la actitud de los cristianos más extremosos que niegan la ra
zón para mejor afirmar la fe. Desde este punto de vista, Tertulia
no, nacido en Cartago hacia 160, no hace sino iniciar una línea
de pensam iento que habrem os de encontrar nuevamente en
Kierkegaard o Unamuno. Fundador de la terminología que ha
brán de emplear los teólogos de los siglos posteriores, gran es
critor en latín -el más grande de los escritores cristianos antes de
san A gustín-, hereje por un exceso de puritanismo al final de su
vida. Tertuliano es el más apasionado defensor del fideísmo. En
1Étienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule, vol. I. Vrin. París. 1932, p. 22.

varias ocasiones, cuando discute los misterios del cristianismo y.
en especial, cuando trata de explicar la presencia de Cristo en la
hostia, afirma Tertuliano. "credo quia absurdum “creo porque es
absurdo”. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los misterios
del cristianismo sean absurdos, sino, más precisamente, que lo
que es absurdo es la razón. Si la razón es absurda, queda una so
la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en
toda su pureza.
No fue esta actitud radical la que predominó entre los Padres
de la Iglesia cristiana, ni la que habrá de predominar durante la
Edad Media. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios, su eter
no poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas”.2
Con esta frase, san Pablo indica que. además de la fe, es posible
llegar a Dios mediante sus efectos, mediante la consideración ra
cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo
invisible de Dios”. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. 100-
ca. 165), quien estableció ya muy claramente las relaciones entre
la fe y la razón. De las primeras intuiciones de Justino habrán de
derivar las teorías de san Agustín, de san Anselmo, de santo To
más o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevemente en el pen
samiento de Justino quien ha sido llamado con justicia “el primer
filósofo cristiano”.1
Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Roma donde se
convirtió aproximadamente a la edad de treinta años. Entre sus
escritos son notables dos Apologías, una de ellas sobre la ilegali
dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de
mostración de las verdades cristianas. De igual importancia es el
Diálogo con eljudío Trifón. En él. Justino nos da variados datos
autobiográficos mediante los cuales sabemos que. desde muy
joven, estuvo en contacto con los filósofos. Fue. sucesivamente,
discípulo de un estoico, un peripatético, un pitagórico y un plató
nico. Y si bien encontró más verdad en la filosofía de Platón que
en ninguna de las demás filosofías de los griegos, sólo encontró
la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente
amor por los profetas, por aquellos hombres que son amigos de
Cristo. La filosofía aparece como un ser de “muchas cabezas” y
2San Pablo, Epístola a los romanos, I, 20.
5Adalbcrt Hamnian, Laphilosopliiepasse att Christ. Justin, Littératurcs Chrétiennes,
París. 1958.
por lo tanto de muchas verdades, es decir, de poca verdad ya
que tantas y tan distintas verdades son muy a menudo contra
dictorias. Esta contradicción de la filosofía no hace, sin em
bargo. que Justino desespere de su valor. Si la fe y el “ardiente
amor" son los datos básicos y necesarios, es posible iluminar
los mediante la razón. En la Primera apología, escribe Justino:
“Nadie creyó a Sócrates hasta que murió por lo que enseñaba.
Pero para Cristo, los mismos artesanos y los ignorantes han
despreciado el miedo a la muerte”.4 La cita de Sócrates es signi
ficativa. Justino, buen lector de Platón, de quien dijo que había
leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos, toma como
ejemplo de filósofo a Sócrates. Su idea es bien clara. Existen
dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa
labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin
acabar de saberlo, sin tener conciencia total de la verdad (los
filósofos griegos). Así. en la Primera apología, escribe: “Los que
han vivido según el verbo son cristianos, aunque hayan pasa
do por ateos, como entre los griegos Sócrates, Heráclito y sus
semejantes y entre los bárbaros, Abraham, Ananías. Azarías,
Miqueas, Elias”.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de
ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, como ayu
da a la fe, adquiere derecho de ciudadanía la razón. Como dice
Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra
tes. ruega por nosotros”.6
La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y
la razón, es común a varios de los más importantes padres de la
Iglesia, tanto en Occidente como en Oriente. Así, Gregorio de
Nisa (3357-395?), afirmaba igualmente que la fe es absolutamen
te imprescindible, que en ella existen la única revelación y la úni
ca verdad absoluta, pero que mediante la razón puede probarse
que Dios existe y aun comentar los textos bíblicos y evangélicos
siempre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. Así
también san Agustín, quien al describir su propia conversión dirá
que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum)
y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe
es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda
4Ibid., p. 46.
5Étienne Gilson, op. cit.. p. 29.
' Ibid., p. 61.

para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe
nos revela.
La naturaleza de Dios
Si la fe pudo aparecer como un elemento irracional y una “piedra
de escándalo” para los griegos y los romanos, ello se debe a que
la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano
de Dios. Los griegos concibieron a Dios como un ser limitado y
para ellos la perfección era sinónimo de limitación. ¿Qué signifi
ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos,
una nada. Ahora bien, con el cristianismo la naturaleza de Dios
es la de un ser infinito cuya perfección reside precisamente en su
infinitud. De ahí su “invisibilidad”. de ahí que para alcanzar a
entender a Dios sean necesarias la revelación, la encarnación
y, en cuanto al proceso del conocimiento, una fe que vaya más
allá de nuestra razón siempre limitada por todos los objetos en
que piensa. ¿Cómo entender esta noción de la infinidad? Eviden
temente no podemos formularla en términos totalmente raciona
les. Podemos, sí, sugerir su sentido. Así lo hace Etienne Gilson
cuando compara la idea de infinito en Aristóteles y en el cris
tianismo. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito, dice
Aristóteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al
contrario, aquello fuera de lo cual hay siempre algo: el infinito
cristiano es precisamente aquello fuera de lo cual no hay nada”.'
Para Aristóteles, el infinito es concebido como una línea a la cual
pueden añadirse siempre nuevos puntos o como un triángulo cu
yos tres lados pueden acrecentarse indefinidamente. Así con
cebido. el infinito es más bien una forma de la indefinición. De
hecho el infinito aristotélico nunca es en acto, puesto que siem
pre podemos añadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito
del cristianismo es precisamente lo que es. el único ser que es
totalmente, el único que puede afirmar: Yo soy quien soy. Y este
ser infinito, este Dios que es precisamente todo, es por la misma
razón, en buena parte, incomprensible. El Dios cristiano, que
7Ibid., pp. 4. 16.
se revela por la fe. sigue siendo siempre un “Dios escondido”. Su
infinitud es el ser y, para nuestro ser limitado, su misma infini
tud es indecible, inefable, objeto principalmente de fe y, secun
dariamente. de razón.
Pero este ser infinito, infinito en acto, única presencia total y
verdadera, no es solamente un concepto. Es un ser que se revela,
que se nos entrega mediante la caridad, que nos crea por don de
gracia y amor a partir de la nada. En una palabra: es un Dios
vivo. Y estas tres nociones, caridad, creación, nada, son de nuevo
revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos
pechar. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hombres y de
ángeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o címba
lo que retiñe. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to
dos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las
montañas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese
toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo
caridad, nada me aprovecha”. Ahora permanecen estas tres co
sas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la más excelente de
ellas es la caridad.8
Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce
a la contemplación de Dios, lo es precisamente porque el Dios
del cristianismo es “él mismo” caridad, amor. Deus est caritas,
Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan.9 El uno de los
neoplatónicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte
de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es
te exceso emanaba en los inteligibles en el alma y en la natu
raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom
bre. hecho a imagen y semejanza de Dios, podrá decir con san
Agustín: pondus meum, amor meus. “mi peso es mi amor”: es
decir, lo que me centra en mí mismo, lo que me hace hombre,
es el amor que encamina hacia la beatitud. La relación entre el
Dios y el hombre es un doble camino de amor por creación y de
retomo a Dios por la misma virtud de caridad. Con la doctrina
de la caridad -divina y hum ana- “cambian ya para siempre los
horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues
tiones ‘objetivas’se convierten en cuestiones ‘personales’. Al diá-
8 San Pablo. Epístola 1 a los corintios. 13.
QJoaquín Xirau. Amor v mundo. El Colegio de México, México, 1941.

logo sustituye la comunión. Y toda verdadera purificación es con
fidencia o confesión”.1
0
El gran misterio del cristianismo, nueva “piedra de escándalo”
para griegos y romanos, es éste: Dios de amor crea por amor al
hombre, por amor encama y se hace hombre para que el hombre
pueda volver a Dios por este mismo camino de amor. Infinito,
Dios es también tangible: perfecto, es también Dios y hombre en
una misma sustancia. Si por un lado el cristianismo es así crea
ción, es también, comunión personal de las personas con la per
sona del Dios vivo.
Romano Guardini ha hecho notar el cambio total, la inversión
radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. El
cristianismo viene a enseñamos que “el verdadero valor está en
los pobres de espíritu, en los dulces, en los que lloran, los ham
brientos, los misericordiosos, los de corazón puro, los pacíficos,
los que sufren”.1
1La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor.
Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualmente
la idea de un retomo a Dios mediante la beatitud de la contempla
ción, no lo es menos la idea de la creación.
En un texto atribuido al pastor Herma leemos: “Antes que
nada, cree que existe un Dios único que lo ha creado todo y lo
ha terminado todo, y que ha hecho que todo pasara de la nada
a la existencia”.
Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea
de una creación. Platón, en el Timeo habla de un Dios que crea al
mundo. Pero esta creación había que concebirla como una cons
trucción. Dado un mundo de esencias eternas y un receptáculo
eterno de posibilidades, el demiurgo platónico mezclaba estos dos
principios para dar lugar al mundo de los sentidos. El Dios cris
tiano crea de manera radical y absoluta, a partir de nada. ¿Cómo
entender esta palabra? ¿Qué significa la nada? ¿No es verdad que
de la nada nada puede surgir, como reza el texto clásico? La no
ción cristiana de la creación no implica, naturalmente, que el mun
do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. La
nada no puede significar una suerte de ser, un “algo” del cual surge
el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea
1
1 Romano Guardini, El señor, i, ii.
1
1 Cf. Joaquín Xirau, op. cit., pp. 42, 55.
do no existía; antes de haber mundo, el mundo no era. Dios, en su
acto de caridad, crea el mundo, le otorga su ser y en este mundo
crea al hombre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin
de la historia, el alma humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo
transformado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad.1
2
El sentido de la historia
Naturaleza y hombre adquieren, con el cristianismo, un sentido
histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. No hay que
pensar naturalmente, que los griegos y los romanos no tuvieran
un sentido de la historia. Baste recordar los nombres de Tucídides
o Herodoto, Tito Livio o Tácito para darse cuenta de la importan
cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el
cristianismo, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro
orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he
chos, de acontecimientos, de luchas. Los historiadores de Grecia
y Roma son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta
dos o naciones. El cristianismo viene a decimos algo radicalmente
nuevo: todo es historia y todo, por ser historia adquiere sentido. Y
efectivamente, si el hombre y el mundo son creados por Dios en el
tiempo y han de tener fin en el tiempo, la historia humana, lugar
donde podemos escoger entre la salvación eterna o la eterna con
dena. es lo más real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de
cada hombre y la vida de la humanidad entera se conciben como
un camino de salvación, si esta salvación tiene que escogerse con
plena libertad en la historia de cada uno de los hombres y de
todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que
nunca había tenido. De pronto todo se hace historia: la historia
del hombre que lucha en vida para alcanzar una vida total des
pués de la muerte. Para los griegos había historia. Para el cristia
nismo la vida es historia. De ahí que una de las grandes novedades
que el cristianismo aporta es ésa: la filosofía de la historia, es de
cir, la tentativa por encontrar una ley que presida al nacimien
to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los
hombres. La historia y, en cada individuo, el tiempo, son el lugar
1
2Étienne Gilson, op. cit., vol. II, p. 184.

privilegiado de una elección definitiva. Por eso, como habremos
de verlo en san Agustín, “el pensamiento cristiano ha sentido hasta
la angustia el carácter trágico del instante”.1
3Y a la filosofía de
san Agustín, primera gran síntesis del pensamiento cristiano, de
bemos volver ahora los ojos. En él cada una de las nuevas ideas
que acabamos de describir brevemente adquiere su lugar y se in
tegra en un sistema vivo cuya característica principal es acaso
este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando
nace de esta evolución que es una vida, para conducir, más allá
del tiempo y de la historia, a la verdadera vida.
Obras de consulta
C o pl e st o n , Frederick, History of Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955.
Gilson, Étienne, L’Esprit de laphilosophie médiévale, Vrin, Paris, 1932.
T aylor, Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard
University Press, 1957.
W u l f, M aurice DE, Histoire de la philosophie médiévale, 2 vols., Vrin,
Paris, 1934.
II. EL PENSAM IENTO DE SAN AGUSTÍN
Vida y obra
En pocos filósofos, vida y filosofía llegan a coincidir como en
san Agustín. En sus Confesiones san Agustín inaugura un nuevo
género literario. Pero no es esto lo que más importa. Toda la obra
de san Agustín es una confesión, palabra viva que nos revela un
constante anhelo de verdad, de conocimiento y fe. “No salgas de
ti mismo -dice san Agustín-, en el interior del hombre reside la
verdad.” A lo largo de su vida, san Agustín se esfuerza por encon
trar dentro de su propia alma, la verdad que busca sin cesar, el
1
3Ibid., p. 84.
Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es
una constante revelación y un constante diálogo: revelación de
vida interior: diálogo, dentro de sí mismo, con Dios y con los de
más hombres. De ahí que su filosofía se presente siempre unida a
su teología, a su psicología, a su moral, a sus polémicas con los
herejes o a sus comentarios con los amigos. De ahí también que,
para san Agustín, la filosofía sea una actitud total del hombre.
Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensamiento
sino también la existencia misma.
Nacido en Tagaste. pequeña ciudad romana cercana a Carta-
go, en 354. Agustín, hijo de Patricio, pagano, y de Mónica, cris
tiana, que influye decisivamente en la vida del santo, recibe de
niño una educación cristiana. Esta educación primera no le aban
dona del todo, si bien durante largos años Agustín pierde la fe.
Después de asistir a las clases de los gramáticos en la cercana
ciudad de Madaura, después de disgustarse con un estudio a base
de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria,
Agustín llega a la ciudad de Cartago -la más grande del imperio
después de Roma y Constantinopla- a la edad de dieciséis años.
De sus días de estudios primarios sólo conserva el interés por la
lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los
placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer,
transforma al joven Agustín. Llega a tal grado la influencia del
ambiente que Agustín confesará más tarde que en aquellos años
se convirtió “en selva de varios y umbrosos amores”.1
4Se aleja de
su fe primera, se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la
práctica de la retórica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales
satisfacen su inquietud. Frisa Agustín en los veinte años cuando
lee el Hortensius, diálogo hoy perdido de Cicerón. Puede decirse
que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver
sión. Pero un problema le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el
problema del mal. ¿Cómo pensar que un Dios todopoderoso, jus
to y bueno permita el mal? Durante algún tiempo Agustín cree
encontrar la solución a su problem a en las doctrinas de los
maniqueos. Estos discípulos de Manes, crucificado en su Persia
natal en 276, sostenían que el mundo está regido por dos princi
pios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia-
1
4San Agustín, Confesiones, II, 1.

nismo, los maniqueos pensaban que Manes era el Espíritu Santo;
influidos por los gnósticos, creían poder resolver racionalmente
todos los problemas teológicos. Esta mezcla de cristianismo defor
mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín.
Los maniqueos. sin embargo, formaban una secta cerrada,
donde los iniciados eran minoría. Ansioso por encontrar la ver
dad, Agustín se dirige a Fausto, doctor maniqueo de paso por
Cartago. Cuando Fausto le contesta que no puede resolver racio
nalmente todos los problemas que le plantea, Agustín desilu
sionado del maniqueísmo, cae en una etapa de escepticismo.
Después de una breve estancia como profesor en Roma, viaja a
Milán donde se conjugan tres influencias. La primera de ellas es
la de los neoacadémicos, discípulos lejanos de Platón que sola
mente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem
pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras
dos, la de Ambrosio, obispo de Milán a quien con avidez “escu
chaba disertar ante el pueblo”,1
5y la de su madre Mónica, vuelven
a conducirlo lentamente hacia el cristianismo. Tiene Agustín trein
ta años. Se dedica, con todo el fervor que pone siempre en sus
acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofía habrá de influir
poderosamente en el pensamiento futuro del filósofo. En 386
se retira a la finca de Casiaciacum, y allí convive con sus discí
pulos, su hijo Adeodato y su madre. Em pieza la labor de medi
tación y empiezan también a salir de la pluma de Agustín los
primeros escritos: Contra académicos (386), De beata vita (387).
Bautizado, regresa Agustín con sus discípulos a Tagaste, donde
vive una vida monástica, y se instala finalmente en Hipona, ciu
dad de la cual llega a ser obispo. Muere en 430 cuando la ciudad
de Hipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con
quistar las provincias romanas de Africa.
La obra literaria de san Agustín se desarrolla entre 368 y el
año de su muerte. Buena parte de esta obra está dirigida contra
las diversas herejías que pululan por el mundo cristiano; bue
na parte de ella es una apología de la religión cristiana. A su fuer
za espiritual se debe que, al morir, deje Agustín prácticamente
unificada la Iglesia de África. Entre sus libros deben recordar
se los Soliloquios (empezados en 386), De la Trinidad (escrito en
1
5Ibid., il. 23.
tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras
tuviéramos que destacar los libros que mayor influencia y mayor
vigencia han tenido en el mundo occidental habría que señalar las
Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426).
Tal es esquemáticamente, la vida de Agustín de Hipona.16Vol
vamos ahora los ojos a los temas esenciales de su pensamiento.
Duda y existencia
La duda socrática era parte de un método para llegar, más allá
de la duda, al saber. En forma más sistemática, la duda cartesiana
consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar
seguros de que si encontramos una verdad, esta verdad resulta ya
indudable. La duda socrática conducía principalmente a una for
ma de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden
intelectual. La duda de san Agustín, sin carecer de estos dos fines
es mucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del
santo desde sus días en Cartago hasta los años de su conversión.
Varios problemas contribuyen a las diversas formas de la duda
agustiniana. El mismo nos cuenta cómo en sus años de Cartago
“todavía no amaba y ya amaba amar”.1
7 Es claro para quien lea
las Confesiones, que san Agustín siempre consideró que las ten
taciones de su juventud le habían alejado de la fe. La inseguridad
más profunda y a la vez el motivo más profundo de la duda pro
vienen de esta carencia de fe. Pero sería falso pensar que esta
carencia proviene tan sólo de una manera de vivir. Tiene también
raíces teológicas en el problema del mal. Veremos más adelante
la explicación que da san Agustín al problema del mal. Recor
daremos. sin embargo, que en sus años de duda, éste fue proba
blemente el motivo más hondo de escepticismo (su aceptación a
medias del maniqueísmo fue transitoria y le condujo, después de
sus conversaciones con Fausto, a dudas más severas).
1
6La mejor fuente para la vida de san Agustín sigue siendo las Confesiones. Entre
los resúmenes modernos pueden consultarse: Régis Jolivet, San Agustín y el neopla
tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos Aires, 1941; C. C. Martindale, “A Sketch of Life:
St. Augustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. Meridian Books, Nueva
York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, Éditions de la Banconniére, Ncucliátel, 1948.
1
7San Agustín, op. cit., III, 1.

El ánimo de san Agustín estaba abierto a la duda de los escép
ticos y así, a su llegada a Italia, vino a pensar que “más prudente
que los maniqueos” fueron aquellos filósofos llamados académi
cos, al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirmar que
el hombre no puede comprender ninguna verdad.1
8
Durante unos años san Agustín parece haber hecho suyos los
argumentos de los escépticos. No por largo tiempo, pues a pesar
del escepticismo, a pesar de la duda, había una verdad que se le
aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda
“tanto si está dormido como si está despierto, vive”.1
9Un hecho
hay indudable: el hecho de que el mismo que duda, al dudar exis
te. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la
de nuestra vida. Así lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí
mismo, soy, y así existo si me engaño a mí mismo [...] no me
engaño a mí mismo cuando sé que existo”.20
A pesar de todas las dudas -todas ellas de origen vital- encon
tramos una verdad que es también de carácter vital: la vida se me
revela a cada paso como una verdad y una realidad que no puedo
poner en duda: el que duda, vive.
El tiempo y la memoria
Parece que salimos por fin de dudas. Tenemos ya la certeza de
nuestra propia vida. Un filósofo como Descartes hará surgir toda
su filosofía de este conocimiento y de esta revelación del ser
por el dudar mismo. No es el caso de san Agustín. En un senti
do muy preciso puede decirse que san Agustín lleva el escepti
cismo más lejos que Descartes, que lo lleva hasta el centro de la
vida misma.
Empieza así una nueva etapa de la duda agustiniana; la más
crucial, la que nos lleva a preguntamos si la vida tiene algún sen
tido, la que mejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del
carácter trágico del instante”, como decía Gilson. Y en efecto, la
vida transcurre en el tiempo. ¿No será necesario entender cuál es
el sentido del tiempo para entender el sentido de la vida? Así lo
18¡bul., v. 19.
1
0San Agustín, De Trinitate, XII, 21.
20Loe. cit.
piensa, lo siente y lo vive san Agustín quien dedica al análisis del
tiempo las páginas más originales de las Confesiones.
Los filósofos griegos se habían ocupado escasamente del tiem
po. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo
que se desarrollan a partir del cristianismo y después de él, Aristó
teles. que nombra el tiempo explícitamente, hace de él una forma
del movimiento y considera que el tiempo es el movimiento con
medida.2
1San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo.
Cuando medimos el tiempo de un movimiento podemos hacerlo
tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando
un cuerpo se mueve, yo mediante el tiempo mido cuánto se mueve
desde que empieza a moverse hasta que se detiene”.22El tiempo así
no es una cosa, un objeto físico en movimiento, sino algo que per
tenece a mi manera de ser y de contemplar las cosas. El tiempo es
parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con
ciencia y la conciencia de mi vida; cabe preguntarse en qué consis
te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. “En ti
mido yo los tiempos, alma mía.”23Pero, ¿cuál es la naturaleza de este
tiempo mediante el cual puedo medir las cosas precisamente por
que el tiempo es el alma misma? Podemos descomponer el tiempo
en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero pregun
tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha
dejado de ser: y es igualmente contradictorio preguntarse por el
ser del futuro, ya que el futuro todavía no es. Nos queda el presen
te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser
y un constante todavía no ser. El instante presente se rompe en frag
mentos de instante, y cada uno de estos fragmentos deja de ser. Pa
sado. presente, futuro, se me presentan como formas del no ser.
¿Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san
Agustín a lo más hondo de su duda. La vida que parecía una certi
dumbre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo
que son migajas de una constante desaparición. “He venido a caer
en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades
desmenuzan mis pensamientos, las íntimas entrañas de mi alma.”2
4
2
1 El tema será discutido en relación con las filosofías de Descartes, Leibniz, Hume,
Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, Heidegger y Sartre.
22San Agustín, Confesiones, XI. 31.
23Ibid., XI, 36.
24Ibid., XI, 39.

La duda real, profunda, que es cuestión de vida, es en san
Agustín muy exactamente esta duda en que nos pone el análisis
de un tiempo que se quiebra y desaparece en cuanto empiezo a
querer fijar sus momentos.
¿Cómo salir de esta duda? ¿Cómo salvar estas “variedades”
que “desmenuzan [...] las íntimas entrañas de mi alma”?
El análisis que hemos llevado a cabo hasta aquí es de orden
lógico y la lógica nos dice que el tiempo no existe, que nosotros
mismos no existimos. A este análisis lógico podemos añadir un
análisis psicológico, mediante el cual veremos el sentido del tiem
po y, por así decirlo, la presencia misma del tiempo.
Cuando decíamos que el pasado no es y que no es el futuro,
acaso estábamos abusando de una forma esquemática y externa
de analizar. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiempo
yo sigo en presencia de mí mismo. ¿Qué es lo que hace posible
esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podemos
hablar de un pasado en sí, de un presente en sí y de un futuro en
sí. Podemos hablar, ahora, en este constante ahora que es nues
tra vida, de “presente de pasados, presente de presentes, presente
de futuros”.25 Mientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en él
gracias a lo que san Agustín llama una atención vital, una atención
a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y
de mi vida, viene a darse el futuro bajo la forma de la previsión
y viene a darse el pasado bajo la forma de la memoria. Cuando
san Agustín nos dice que el tiempo es “distensión”26quiere decir
precisamente que en oposición a un tiempo que se disuelve si lo
analizamos desde fuera, mediante categorías puramente lógicas,
existe un tiempo que no se disuelve y no se desmenuza, un tiem
po que es el de nuestra estancia mientras estamos en esta vida, un
tiempo que es una correlación constante de nuestros recuerdos y
nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues
tra vida misma. Claramente lo dice san Agustín:
¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía
en el alma espera de futuros. Y, ¿quién niega que los pasados ya no
son? Y, con todo, hay aún en el alma memoria de los pretéritos. Y,
¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que
2
5Ibid.. XI. 26.
2
6Ibid., XI, 33.
pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue
de pasar a ser ausente lo que es presente.2
7
Ahora bien, de estas tres distensiones del alma -atención, pre
visión, m em oria- ¿cuál es la más importante? No cabe duda de
que es la memoria. San Agustín nos dice: “soy yo quien recuerda,
yo alma”28y, hablando de la memoria: “no puedo decirme distinto
a ella”.20 Esta primacía de la memoria proviene de dos hechos:
sin ella me sería imposible pensar. ¿No ve san Agustín en la pala
bra cogitare, “pensar”, una forma del “recoger”, del “recordar”?30
Y en efecto, si imagináramos un ser sin memoria, sería también
un ser sin pensamiento, puesto que pensar consiste en relacionar,
ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atención me
sería imposible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sería
imposible tener los cabos para poder atarlos mediante la aten
ción. Esta primera razón es, sin duda, fundamental. Pero existe
una segunda razón para decir que la memoria es privilegiada. És
ta: en la memoria está presente Dios mismo. Dios está en “el aula
inmensa de mi memoria”.3
1Es verdad que para san Agustín, Dios
se revela en el mundo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre
todo, en cuanto regresamos a nosotros mismos y vemos que nues
tra conciencia memoriosa es una imagen -la única que tenemos,
la única en que estamos mientras vivim os- de la eternidad.
Así es como adquiere pleno sentido la frase de san Agustín
tantas veces citada: “No salgas de ti mismo; vuelve en ti. En el
interior del hombre habita la verdad”. Ir de camino hacia la ver
dad es más bien regresar a nosotros mismos. Veamos, desde den
tro, el sentido de este camino; veamos también el sentido de este
último objeto del conocimiento que es, en la vida y en la obra de
san Agustín, Dios mismo.3
2
-1Ibid., X1,37.
2
SIbid., X I, 25.
20Loe. cit.
,0 Ibid., X I , lcS.
!l Ibid.,X, 14.
5
2 Esle análisis del tiempo y la memoria tiene evidentes parecidos con los que en
nuestro siglo lleva a cabo Bergson. Es posible que esta similitud proceda de que tanto
san Agustín como Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían
encontrarse semillas de este análisis del tiempo. Para la idea de la presencia, vid. Ra
món Xirau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Económica, 1952.

El conocimiento y la existencia de Dios
Decir que Dios está en nuestra memoria no es decir que Dios
se confunda con nuestra memoria. Entre ésta y Dios mide la mis
ma distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ahí que pa
ra san Agustín, como para todos los pensadores cristianos, sea
necesario ante todo un acto de fe y que el camino más exacto del
conocimiento sea el camino que nos ofrece la fe, unida aquí, como
en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, am orm eus (peso mío,
amor mío), dice san Agustín, en el De trinitate. El alma, por su
propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad
son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana, no quie
re ello decir que deba prescindirse de la razón. Bien es verdad
que para san Agustín está la fe primero: “si no puedes entender,
cree para poder entender”.33 Pero no es menos cierto que la fe,
para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes
quaerens intellectum).
Los medios naturales (sensación, intelecto, razón) vendrán así
en ayuda de los caminos sobrenaturales de la fe y la gracia divina.
El mundo natural, no es en san Agustín tan importante como
va a serlo para santo Tomás. Sin embargo, el mundo natural es el
mundo creado por Dios y. en cuanto creación divina, conduce a
Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que
hace pensar a san Agustín, en curiosa coincidencia con los epicú
reos. que las sensaciones no nos engañan. Sin darnos certidum
bre, las sensaciones nos dan por lo menos la certeza de que existe
un mundo del cual provienen y al cual se refieren. Este mundo es
el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.
La prueba de la existencia de Dios mediante las creaturas pro
cede en san Agustín de esta creencia en el origen divino del uni
verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con
tingencia como en este párrafo de las Confesiones:
¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra, y dijo: “No soy yo”, y lo mismo
confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunté al mar y a los
abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: “Nosotros no
somos tu Dios; busca por encima de nosotros”. Pregunté a las auras
33Sail Agustín, Confesiones, XVII, 23.
Cristianismo y Edad Media l'il
que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en
gaña Anaximenes; yo no soy Dios”. Pregunté al cielo, al sol, a la
luna, a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”, me dije
ron. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi
carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de
‘Él’ ", Y clamaron con gran voz: “£/ es quien nos ha hecho”.3
4“Mi
mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia”.3
5
Pero si el mundo de las cosas nos conduce a Dios, el camino
que a él nos conduce es, principalmente, el de nuestra alma en la
cual está presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las
verdades absolutas de la lógica y de las matemáticas. ¿De dónde
provendría una verdad matemática? ¿De nosotros mismos? Pero
si viniera de nosotros, seres relativos como somos, no serían ab
solutas las verdades de la matemática. Para que lo sean se necesi
ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta.
Penetremos más aún en el interior de la eternidad. De acuerdo
con san Agustín, todos los hombres reciben la iluminación que
Dios les otorga. Así, conocer a Dios es volver a esta luz primige
nia y reveladora. En un párrafo paralelo a aquel mediante el cual
el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas,
llega al conocimiento de la divinidad por la inspección de su
propio ser:
Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y
la otra interior. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios, que
ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]?
Mejor sin duda lo interior. Pues a él, como presidente y juez, le
venían a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y
de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decían: “No
somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”, El hombre interior co
noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí
estas cosas, yo. yo alma.3
6
Como en la filosofía de Platón, tanto el mundo como el hom
bre existen por participación. El ser en el cual participan todas las
34Con esta respuesta, san Agustín cita de la Biblia (Salmos, 99, 3).
35San Agustín, Confesiones, X, 9.
36Loe. cit.

cosas es el creador mismo, quien, en su perfección, las trascien
de a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios
existen las ideas, aquellas mismas ideas platónicas, esencias de
las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los
pensamientos de Dios.
En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san
Agustín es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda
la filosofía de san Agustín, todo su pensamiento conduce a Dios.
Habría que hablar más bien de una sola vía en la cual coinciden la
razón, la fe y la caridad, en busca de una revelación que surge del
mundo creado y del alma cuando ésta regresa a sí misma y en
cuentra que en ella habita la verdad.
El alma. El bien y el mal
El pensamiento todo de san Agustín donde son inseparables los
datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver
cómo el alma llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna
y perfecta. Sería incompleto el análisis de las ideas, especialmen
te de las nociones metafísicas que desarrolla san Agustín, si no
nos refiriéramos a dos problemas que fueron para él vitales: el
destino del alma y el de la naturaleza del mal.
En cuanto al primero es necesario recordar una vez más que
el destino del alma, destino por naturaleza inmortal, debe acep
tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aquí,
sin embargo, como en los problemas anteriores, la razón consti
tuye una ayuda. A probar la inmortalidad del alma dedica san
Agustín el De inmortalitate animae. uno de sus tratados más bre
ves y más precisos.
Son muchas las pruebas que da san Agustín, pero pueden re
ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma,
la prueba por la razonabilidad del alma y la prueba por el carácter
vital del alma.
El alma es sujeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia
pueda confundirse con el alma, sino, simplemente que el alma
posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien
cia se refiere a entes inalterables, siempre idénticos a sí mismos, es
decir, a verdades eternas. Las verdades matemáticas son de esta
naturaleza. Si el alma es capaz de entender estas verdades inmu
tables. ello quiere decir que hay algo en el alma que es igualmen
te inmutable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal.
Algo semejante sucede con la razón. De la razón podemos de
cir que es o el espíritu o parte del espíritu. Ahora bien, la razón, que
es precisamente aquel principio mediante el cual entendemos
la ciencia, ha de ser, como ésta, inmutable o, por lo menos, po
seer ciertas características inmutables. De ser así, hay que acep
tar que la razón y con ella el espíritu, o por lo menos parte del
espíritu, es inmortal.
El alma es, además, principio de vida. Si consideramos que
el alma es el principio del cuerpo y aquello que da movimiento al
cuerpo, no puede ser ella misma sino una sustancia viva, inmuta
ble por relación con un cuerpo que se mueve. En otras palabras,
lo que es vida y lo que es vida en forma sustancial no puede dejar
de ser vida y es. por lo mismo, vida inmortal.
Más honda fuente de preocupaciones fue para Agustín el pro
blema del mal. El problema le preocupó en cuanto a la conducta
de los hombres y en cuanto a su relación con la vida moral, pero
le preocupó sobre todo en cuanto a la comprensión de la presen
cia del mal y en relación con la existencia de Dios. En De natura
boni contra manicheos, san Agustín trata principalmente el pro
blema metafísico y teológico del mal.
Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda
enfermedad nos quita fuerza y energías, reduce en algo nuestro
modo de ser. Por otra parte, todos consideramos la enfermedad
como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una
falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad,
y el crimen falta del sentido de la justicia. En todos estos casos
concretos el mal se presenta, por una parte, como carencia de un
bien y. por otra, como una negación de nuestro propio ser. Si ge
neralizamos a partir de estos ejemplos y nos preguntamos qué es
el mal. podremos pensar, con san Agustín, que el mal es siempre
una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica
con el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es también el
ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis, una
inexistencia, ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser.
La misma idea puede expresarse en forma positiva: todo lo
que existe, en cuanto existe según la forma de ser que le es pro

pia, es un bien; el mal es la renuncia o la carencia de este ser. La
materia definida al modo aristotélico como posibilidad, no es
un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se
res que no sólo son posibles sino que además son reales. Y el
mismo pecado debe interpretarse no como “el deseo de una natu
raleza mala", sino como “el abandono de una mejor”. Al referirse
al pecado original, dice san Agustín: “El hombre no apeteció una
naturaleza mala cuando echó mano al árbol prohibido; sino que
dejando lo que era mejor, cometió por sí un acto malo”.3
7
El mal es relativo. Lo que existe verdaderamente es siempre
un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede limitar a
Dios perfecto y bueno.
El mundo es concebido por san Agustín, como un todo armó
nico, este mismo todo armónico que, de grado en grado, de ser en
ser. nos conduce a Dios. Y este mundo que. en cuanto es. es por
Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien supremo en el cual
participa.
Los maniqueos concibieron al mal como una sustancia, una
naturaleza y un ser. Y éste fue su error. Su principal error fue, de
acuerdo con san Agustín, concebir el mal como un ser existente
y, al hacerlo así, llegaron a contradecirse puesto que atribuían al
mal el ser que es, precisamente, el bien. Pocos párrafos expresan
con tanta claridad como éste el pensamiento de Agustín:
Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda, y desagradable a
la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda
clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] Así las
cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y
sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer com
pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz
como el silencio la ausencia de voz.1
8
Las dos ciudades
La ciudad de Dios puede concebirse como una larga polémica
escrita por un cristiano que quería demostrar que la caída del Im
37 San Agustín, De natura boni contra manicheos, X X X , 10.
38Ihid., X V .
perio Romano no se debe a la presencia del cristianismo en Ro
ma. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece
también la primera filosofía de la historia, la primera tentativa que se
haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo
completo de la historia humana.
La historia que refiere san Agustín es la que empieza con la
creación del hombre y la que habrá de terminar con el juicio final.
Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades, la
ciudad perecedera de los hombres y la ciudad eterna que los pri
meros cristianos simbolizaron en la Jerusalén Celeste. “Dos amo
res fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de sí
propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a
Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. La primera puso su
gloria en sí misma y la segunda en el Señor.”39
Un amor mal entendido, una forma egoísta del amor, nos lle
vará a preferir la vida terrestre y las formas de la civilización te
rrestre; la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de
Dios. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos
como una constante elección de cada uno de los individuos en
cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu
dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de
las civilizaciones y de los individuos.
Si pasamos a la historia concreta de las dos ciudades, podre
mos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades
andaban confundidas en la confusión misma de la caída. Con
Abraham empiezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que
realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel:
la ciudad terrestre está constituida por el resto de la humani
dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos
tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrimiento
velado y apagado de la ciudad celeste especialmente presente en la
obra de Platón.
Con el nacimiento del cristianismo, las dos ciudades vuelven a
mezclarse. Pero ahora la mezcla ya no es una confusión. Si en
Israel la Iglesia se limitó a un solo pueblo, con el cristianismo
la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to
dos los hombres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci-
39San Agustín, La ciudad de Dios, X t v . 28.

vilizaciones sean ya perfectas. Significa, sí, que todos los pue
blos pueden participar en la revelación providencial. No significa
tampoco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre
que es solamente mala cuando trata de ser un fin en sí misma. Se
trata, más bien, de afirmar la existencia, por encima de la ciudad
de los hombres, de una ciudad donde lo que importa es la salva
ción del alma de cada uno de los hombres que la componen. Es
ta primacía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la
idea cristiana de que este mundo es el lugar donde elegimos en
tre la salvación eterna o la eterna condena. Así, quien se atenga
tan sólo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan
sólo al “amor de sí propio”, habrá de condenarse. Quien sea ca
paz de vivir en “desprecio de sí propio”, salvará su alma y su
vida. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenamente en
la Jerusalén Celeste.
“Para san Agustín, la ciudad de Dios no es el milenio concreto
de los apologistas más antiguos, ni es tampoco la Iglesia jerárqui
ca visible. Es una realidad trascendente e intemporal [...] que
guarda alguna semejanza con el concepto neoplatónico del mun
do inteligible.” Esta ciudad trascendente, modelo y orden de todas
las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los límites de
su propio amor, es una sociedad trascendente en la cual “el rey es
la verdad, la ley es el amor y la duración es la eternidad”.40
Obras ele consulta
D a w s o n , Christopher, et. ai, St. Augustine, HisAge, Life andThought,
Meridian, Nueva York, 1960.
G il s o n , Étienne, Introduction á l ’étude de saint Augustin, Vrin, París,
1943.
Jolivet, Régis, San Agustín y el neoplatonismo cristiano, C.E.P.A.,
Buenos Aires, 1941.
Leff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 32-54.
40 Christopher Dawson. “St. Augustine and His Age”, en St. Augustine. His Age, Life
and Thought, pp. 66-67.
III. S i g l o x i:
DEL RENACIMIENTO CAROLINGIO A SAN AN SELM O
Por Edad Media se solía entender este largo periodo que va de la
caída del Imperio Romano hasta el siglo xv. Un espíritu raciona
lista. que empieza a manifestarse desde el Renacimiento, pensó
ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. Una
suerte de larguísimo paréntesis en el cual la historia se había de
tenido. La Edad Media estática, mal estudiada y rechazada en
bloque, separaba, así, dos periodos luminosos; el mundo clásico
y el mundo moderno que empezaba, al creer de los renacentistas,
con el doble movimiento de retomo a las épocas clásicas y la
tendencia a un conocimiento racional y científico.
Este corte arbitrariamente trazado en el curso de la historia es,
naturalmente, falso. Ya desde el Romanticismo y sobre todo a
partir de los estudios de historiadores, críticos, filósofos del siglo
xx, se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “media”,
infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad mediana o in
termedia. Existió un largo tiempo de desarrollo que tiene tanto
valor por sí mismo como por cuanto influye en el desarrollo de
este mismo pensamiento moderno que quiso negar su existencia
o, por lo menos, su validez.
Es fácil encontrar a lo largo de la Edad Media, una serie de
constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios; la creen
cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo; la
subordinación de las actitudes vitales, artísticas e intelectuales
a la teología y al conocimiento de la divinidad. Pero si son muchas
las constantes, son más las variables tanto en la interpretación de
esta dependencia de lo divino como en el desarrollo histórico que
nos conduce de una sociedad realmente primitiva en los primeros
siglos a una complejísima estructura social, artística e intelectual
a partir del siglo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es
pacio como en el tiempo.
En el espacio, primero. Y es que de hecho participan en esta
Edad Media, no sólo el mundo occidental -los restos más o me
nos organizados del antiguo Imperio de O ccidente-, sino el Im
perio Bizantino, teocéntrico, gobernado por un césar que es a la
vez autoridad religiosa última e indiscutible, imperio profunda

mente centralizado en tomo a la mayor ciudad de Europa: Cons-
tantinopla. Por otra parte, digno de mención por su valor in
trínseco tanto como por su influencia en el mundo cristiano, se
desarrolla, a partir de 632 (fecha de la muerte de Mahoma). el
Imperio Musulmán que habrá de dominar durante varios siglos
el mundo de las ciencias, de las técnicas y aun de la política
mediterránea.
Aparte de esta diferenciación en el espacio -que de hecho po
dríamos encontrar aún en el mundo de O ccidente- hay dentro de
la misma civilización occidental una constante variación hacia
formas más complejas y más completas de gobierno, de arte y de
pensamiento. A riesgo de esquematizar, la historia medieval pue
de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del
Imperio Romano -sim bolizada por la entrada de Atila en Roma
en 432- hasta el renacimiento carolingio de los siglos vill y IX
; el
que, después de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda
dera originalidad en el siglo X
I; el que madura y sintetiza las vi
siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos
xil y X
III; el que viene a desembocar al Renacimiento desde la
segunda mitad del siglo xm hasta el siglo xiv.
Atengámonos aquí a los dos primeros periodos teniendo siem
pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis
-la primera gran síntesis m edieval- se encuentra en la obra de
san Anselmo.
El renacimiento carolingio
A fines del siglo vm, Europa estaba amenazada por los árabes
que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a
Italia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni
ble, los árabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers,
Charles Martel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas
decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a fortale
cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dominio
durante el reino de Carlomagno. Coronado en Roma, emperador
del Sacro Imperio Romano-Germánico -prim era tentativa cris
tiana de unidad imperial y religiosa-, Carlomagno gobernó so
bre un vasto territorio que comprendía Francia y Alemania. Poco
tiempo duró el nuevo imperio que se disolvió al repartirse entre
los hijos del emperador. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo
en el desarrollo cultural de Europa.
Carlomagno, “el de la barba florida” que nos describe la Can
ción ele Rolando, llegó a gobernar con un alto sentido de la uni
dad de su imperio y un no menor sentido de interés por las cues
tiones de la cultura. Una de sus preocupaciones principales fue
la transformación cultural de sus súbditos. Con este propósito
fundó las principales escuelas de los primeros siglos de la Edad
Media. Una de ellas, ligada a la corte, tomó el nombre de la Es
cuela del Palacio, las demás fueron escuelas adjuntas a los prin
cipales conventos (Saint Gall, Corbie, Fulda), y se enfocaron, ya
a la educación de los monjes (schola claustri), ya a la educación
de los ciudadanos (schola exterior). También los obispados lle
garon a ser importantes centros de cultura.
Como Carlomagno no encontró maestros capacitados en sus
dominios, los hubo de buscar en España, en Italia y, muy princi
palmente. en las islas Británicas. De hecho el reorganizador de la
Escuela del Palacio y, como ha dicho Guizot, el ministro de cul
tura de Carlomagno fue un monje inglés: Alcuino. Educado en el
monasterio de York, donde existía la mejor biblioteca de Europa,
Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histórica es
tá ligada al desarrollo de la escuela palatina, donde se formalizó
la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gramática, re
tórica y dialéctica) y el quadrivium (geometría, aritmética, astro
nomía y música). Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo
muy ampliada y detallada en el curso de la Edad Media y dio
lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm. Los discípulos
de Alcuino, se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del
Palacio. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alema
nes, Rábano Mauro.
Si bien estos maestros fueron sobre todo organizadores y
repetidores, Juan Escoto Erígena (810-ca. 877), nacido en Irlan
da, fue ya, en pleno siglo ix, el primer gran pensador original de
la Edad Media.
El pensamiento de Escoto Erígena procede, en buena parte, de
las enseñanzas de san Agustín, y en no menor parte de las de los
neoplatónicos y. especialmente, del Pseudo-Dionisio Areopagita.
El Pseudo-Dionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar cía-

ramente, fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran
fama durante toda la Edad Media. Místico cristiano, el Pseudo-
Dionisio inició las llamadas vía negativa y vía atributiva para
llegar al conocimiento a Dios. Dando por sentado que el hombre,
ser limitado, no puede conocer directamente a Dios, el Pseudo-
Dionisio piensa que existen dos caminos indirectos. El primero
consiste en eliminar de la idea de Dios todo aquello que conside
ramos imperfecto (el mal, la pluralidad, el error...); el segundo,
en atribuir a Dios infinitamente todo lo que consideramos per
fecto (la bondad, la sabiduría, la creación...). Para mejor señalar
el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su
premo, suprema esencia, supremo y verdadero bien o suprema
belleza.
Este método doble, que más tarde empleará santo Tomás, fue
utilizado por Escoto Erígena, buen conocedor del Pseudo-Dionisio
y traductor de sus obras del griego al latín.
Se ha dicho que “uno de los fenómenos más notables del siglo
IX es el sistema filosófico de Juan Escoto Erígena, que destaca
como un monte erguido sobre una llanura”.41Y. en efecto, su De
divisione naturae es. a la vez, un sistema completo, sólido y ori
ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. Aunque ante
pone la fe a la razón, Escoto Erígena no piensa que la razón y la
fe sean contradictorias. Si la filosofía es verdadera, verdadera es
la religión y recíprocamente, si la religión es verdadera, verdade
ra es también la filosofía. Procediendo mediante la ayuda de am
bas, Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe
llamarse naturaleza. El término está empleado en un sentido tan
amplio que se refiere tanto a Dios como al mundo creado. Ahora
bien, esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una
naturaleza creadora e increada, que es Dios en cuanto principio
del mundo; naturaleza creada y creadora, es decir, el mundo de
las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o
sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir. Dios
como fin de todas las cosas. Parece que Escoto Erígena distinguía
claramente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de emplear
las mismas palabras naturaleza para referirse a ambos se presta
41 Frederick Copleston, History o f Philosophy, vol. II, Newman Westminster, p. 112.
ba a confusiones. ¿Sostendría Erígena, como Plotino. que hay una
sola sustancia, que Dios y el mundo son una misma cosa? ¿Sería
como llegó a pensarse, un filósofo panteísta? No es de creerse, y
parece más verosímil pensar que si emplea un solo término para
designar a Dios y al mundo lo hace con plena conciencia de la
diferencia radical que existe entre los dos. ¿No sostiene, como su
maestro el Pseudo-Dionisio que el hombre, finito, sólo puede
llegar a Dios por vía negativa? ¿No indica, con ello, que ve la
diferencia entre ambas naturalezas, la humana y la divina? Pare
ce. por lo menos, muy probable que así sea. Lo que sí es cierto es
que. gracias a su influencia, el pensamiento medieval fue, hasta
el siglo X II, principalmente platónico, neoplatónico y agustiniano.
Veamos en su sistema un comienzo de toda una tradición que
habrá de seguir san Anselmo en el siglo X I y san Buenaventura en
el siglo xiii.42
La filosofía en el siglo X I: el problema de los universales
Porfirio, el neoplatónico discípulo de Plotino, había comentado
la lógica de Aristóteles en su Isagoge. Este libro, conocido por
Boecio y a su vez comentado por él, tuvo una importancia pre
ponderante en el planteo de la teoría del conocimiento medieval.
En el Isagoge, Porfirio resumía el problema del origen de las ideas
en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros
y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son
estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue
den o no separarse de los objetos de los sentidos?
Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida
rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de
las sensaciones y éstas del mundo natural, y los partidarios de las
ideas innatas que sostienen con Platón, que las ideas -es de
cir. los géneros y las especies- existen en la mente antes de que
existan en la experiencia.
Pues bien, este problema volvió a plantearse con toda pre
cisión a lo largo de la Edad M edia y, principalmente, entre el
42 Vid. nuestro tratamiento de Baruch Spinoza infra.

siglo xi y el siglo xiv, bajo el nombre de problema de los univer
sales. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensamiento
agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y
a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que exis
ten antes en el espíritu que en las cosas. Opuestos a ellos, los
nominalistas, que surgen con Roscelin de Compiégne en el si
glo X I, se inclinan hacia la interpretación sensualista del ori
gen de las ideas. Para ellos, éstas proceden de la sensación,
vienen al espíritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, post
rem. Ya en el siglo X I, Roscelin afirma esta prioridad de los
sentidos y niega, como lo había hecho Epicuro, la validez de
los conceptos universales que carecen de referente real, pues
si lo real es siempre lo individual, los universales o ideas gene
rales carecen de relación concreta con el mundo y se reducen a
formas cómodas para entendernos los unos a los otros. Ya vere
mos cómo, en el siglo xm y xiv, este problema se com pleta con
las soluciones de santo Tomás y de Guillermo de Ockham; lo
que ahora interesa es señalar que en el siglo xi, está, como va
a estarlo en siglos futuros, íntim am ente ligado al problema de
la fe y de la razón. Los nominalistas medievales, que limitan el
poder de la razón, son refinados discípulos de Tertuliano: si
niegan la razón es para mejor afirmar la fe. Los realistas -es
decir, los partidarios de la realidad en la mente de las ideas
innatas- tratan de mostrar, como ya lo hacía san Agustín, que
la fe y la razón son compatibles y que no es necesario negar
el valor de la razón para afirmar la necesidad de la fe. San An
selmo de Canterbury es el primero de los grandes realistas m e
dievales. Frente al escepticismo fideísta de un Roscelin, san
Anselmo tratará de sistem atizar y hacer viables los caminos de
la fe y de la razón.
La filosofía de san Anselmo
Anselmo nació en Aosta en el año de 1033 y murió en 1109. Des
pués de ser largo tiempo abad del convento de Bec, en Norman-
día, Anselmo pasó a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury.
Su obra, primera síntesis de la filosofía medieval y antecedente
de las filosofías que se desarrollarán en el siglo xm , es un sistema
completo cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes.43 Sus
escritos, no siempre dedicados a la difusión son principalmen
te: el Monologio y el Proslogio, donde Anselmo plantea el pro
blema de la existencia de Dios; el De grammatico y el De veritate,
donde se discuten los problemas de conocimiento, del lenguaje y
de la verdad; el Cur Deus homo -por qué Dios se hizo hom bre-,
obra básica en el desarrollo de la teología. Escribió, además una
serie de obras puramente teológicas sobre la concepción virginal,
sobre la gracia y la libertad, oraciones que escapan al campo de la
pura filosofía. Habremos de limitarnos aquí a sus escritos más
decididamente filosóficos.
San Anselmo vive en una época de creciente poderío del papa
do. Este poderío se manifiesta no sólo en lo espiritual sino tam
bién en lo terrenal. En 1096 se organiza la primera Cruzada que
no solamente contribuye a fomentar el cristianismo en Oriente,
sino que abre las tierras del Mediterráneo oriental al comercio
europeo y principalmente italiano. Empiezan a apreciarse los cam
bios económicos que nacen del crecimiento de las ciudades y
del tercer estado, la nueva clase de los burgueses y de los comer
ciantes. En su conjunto, el siglo xi es, en lo político, lo social y lo
económico, un siglo de expansión. Es un siglo en el cual existe,
igualmente, una verdadera unidad de estilo manifiesta en toda la
Europa del occidente y. principalmente, del centro y del sur. Con
el arte románico, surgido del feudalismo monástico, esta unidad
de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen
cias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados
nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda
les van en aumento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de
región en región, de castillo en castillo estallan la guerra y el te
rror. Las doctrinas de un próximo fin del mundo florecen por
todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca
líptico inmediato que anuncia Joaquín de Fiore.
Expansión de la Iglesia, por una parte; desintegración y dis
persión del mundo social por otra. En este ambiente de expansión
y de guerra civil continuada, la vida intelectual no deja de desa-
45 El argumento que demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de la perfec
ción -argum ento ontológico lo llamará K ant- influye en toda la filosofía occidental, de
san Buenaventura a Hegel. Habremos de seguir sus distintas manifestaciones en di
versos sistemas de pensamiento.

rrollar.se. pero es, en general, bastante pobre. Por un lado están
los dialécticos, que ocasionalmente se pierden en excesos racio
nalistas. ¿No quería Béranger de Tours dar una explicación ra
cional del misterio de la eucaristía? ¿No afirmaba que la razón
tenía más poder que la autoridad de la fe? Contra este extremo
racionalismo, que el espíritu cristiano podía difícilmente aceptar,
los teólogos niegan extremosamente la razón para afirmar la fe.
Pedro Damián, entre ellos, llega a decir que el primer filósofo, el
primer hombre que usó de la razón, fue el diablo mismo. Contra
unos y otros, Roscelin de Compiégne trata de desvirtuar la razón,
basar todo el conocimiento en los datos individuales de los senti
dos y acaba por afirmar que si el conocimiento es individual y se
refiere a realidades individuales, cuando hablamos de un Dios
trinitario hablamos de tres personas totalmente distintas.
Ante estos pensamientos todos ellos extremosos resalta, ais
lado y armónico, en una época de desarmonías intelectuales, el
pensamiento luminosísimo de san Anselmo.
La razón y la fe
Ya hemos visto cómo desde los comienzos de la filosofía cris
tiana se planteaba el problema de las relaciones entre la fe y la
razón. A un fideísmo radical, como el de Tertuliano, habían res
pondido primero san Justino mártir y. más tarde, san Agustín.
Para ambos la razón y la fe eran compatibles. San Anselmo se
encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. Pero
si sus antecesores mezclaban, sin trazar diferencias claras, los
datos de la fe y de la razón, la autoridad y el pensamiento racio
nal, san Anselmo es el primero que traza una distinción precisa
que habrá de durar e influir en los grandes sistemas filosóficos
del siglo Xlll.
San Anselmo es, en cuanto al problema de los universales,
uno de los más claros realistas de la Edad Media. El intelecto
posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los
sentidos. A partir de esta doctrina queda claramente precisada
la diferencia y la relación entre el conocimiento natural, que ope
ra por la razón, y el conocimiento sobrenatural que opera median
te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselmo, fe y razón
tengan la misma importancia y deban situarse a un mismo ni
vel. El dato básico e imprescindible proviene siempre de la fe.
Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia
racional. Por ello afirma san Anselmo: creo para entender. La
inteligencia viene a aclarar la fe, un poco como el razonamien
to matemático viene a aclarar los postulados indemostrables de
la geometría. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la
razón y necesita de ella, es igualmente verdad que el entender
debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo que sostiene
san Anselmo es que todo lo que se cree verdaderamente pue
de entenderse también con verdad. Cuando en el Monulogio se
dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra
prueba que la que resulta espontáneamente del encadenamiento
necesario de los procedimientos de la razón y de la evidencia de
la verdad”.44 Esta distinción muy precisa entre una fe indudable
y una razón que procede por sus propios medios hace que san
Anselmo pueda ser considerado como el primer verdadero filó
sofo de la Edad Media.
Para un filósofo que desea precisar los métodos y el alcance de
la razón, es necesario, previamente, definir el objeto de la razón,
es decir, la verdad.
En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos
y complementarios. En el primero de ellos, la verdad se identifica
con el ser. es decir, con Dios. Podemos afirmar sin lugar a dudas
que para san Anselmo la verdad es el ser de Dios. En el segundo,
la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón
humana. Éstos son los aspectos formales de la verdad que san
Anselmo encuentra en el juicio o. como él dice, en la “enuncia
ción”. ¿Cuándo será verdadero un juicio? Para precisar la verdad
del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del
juicio. Un juicio será verdadero cuando sea recto. Cuando siga
los principios lógicos de identidad y de no contradicción. Así. el
juicio puramente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero.
Pero un juicio que se quedara en la pura formulación lógica no
sería un juicio completo. El juicio recto debe dirigirse a un obje
to. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto
rio del juicio corresponde a un objeto real. Así. por ejemplo, si
44 San Anselmo. Monologio, I.

afirmo que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a 180
grados, el juicio es a la vez formalmente verdadero, puesto que
no es contradictorio, y es también realmente verdadero, puesto
que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos
por la geometría euclidiana, el objeto triángulo corresponderá a
mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. La verdad es
así, rectitud intelectual y es, una vez completa, aplicación de esta
rectitud intelectual al objeto del conocimiento.
Entendida esta noción de la verdad queda claro que el error
estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del
juicio a un objeto. Como san Agustín, piensa san Anselmo que
el error no procede de los sentidos. Los sentidos nos ofrecen da
tos que son, en sí mismos, neutros. El error procede de una mala
interpretación de estos datos por parte de la razón. Así, el susto
del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida
sino del hecho que el niño, en su intelecto, confunde al león pin
tado con el león existente. El error es, pues, una falta de lógica.
Desde el punto de vista de la rectitud, un juicio dejará de ser recto
cuando deje de ser lógico. Cuando afirmo “A es no-A”, mi juicio es
formalmente falso. Por otra parte el juicio será también falso cuan
do se aplique a un objeto que no le corresponde, como es el caso
del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado, o del hom
bre que. en el desierto, cree ver agua cuando está viendo tan sólo
un espejismo. Dos suertes de error: el que procede de una ma
la organización lógica de mis juicios y el que procede de una
mala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio.
Pero para Anselmo, que se interesa sobre todo por los proble
mas del alma y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no
está ni en las matemáticas ni en las ciencias sino en la coinciden
cia de la verdad de mis juicios con la verdad que es Dios.
Presuponiendo la fe. san Anselmo quiere encontrar un “fun
damento racional de la fe”.45Toda su intención metafísica se re
sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón”.46
En otras palabras, su teoría de la verdad tenía que conducirle a
tratar de probar, “mediante el encadenamiento necesario de los
procedimientos de razón”, la existencia de Dios.
45San Anselmo, “Prólogo", en Proslogio.
46 Loe. cit.
La existencia de Dios
En el M onologio. san Anselmo andaba en busca de pruebas ra
cionales. Como lo indica el título del libro, la obra es un monó
logo del autor, una como conversación con su propia alma en
busca de razonam ientos convincentes. Los argum entos del
M onologio no son, sin embargo, de mucha originalidad. Se re
ducen a los antiguos argum entos m ediante la serie de las
causas y al argumento que se basa en los grados de perfección.
Donde san Anselmo pone de manifiesto su originalidad es en
el Proslogio.
En el Proslogio (palabra que significa alocución), san Ansel
mo se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba
que no necesitase más que de sí misma y que demostrase que
Dios existe verdaderamente”.47 La prueba va dirigida al “insen
sato”, es decir, en el sentido que san Anselmo da a esta palabra,
al que no cree en la religión cristiana.
La prueba de san Anselmo puede reducirse a términos ex
trem adam ente simples. Todos los hombres tienen la idea de
un ser “por encima del cual no se puede imaginar ninguna co
sa mayor”.48Ahora bien, si esta idea careciera de algo, ya no se
ría la idea de este ser absolutamente grande. Si dijéramos que
este ser carece de existencia, dejaría de inmediato de corres
ponder a nuestra idea de un ser mayor que todos los demás. De
lo cual se concluye que para que la idea de un ser mayor que
todos los demás sea verdadera -es decir, según la teoría de la
verdad de san Anselmo, que tenga un referente re al- este ser
debe existir.
Esta prueba anselmiana puede reducirse a las ideas que he
mos expuesto acerca de la verdad. Una idea para ser verdadera
tiene que evitar toda contradicción. Si afirmo que el ser que
concibo como absolutamente perfecto carece de existencia me
estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la contradic
ción. debo afirmar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe.
Una idea para ser completamente verdadera debe referirse a
un objeto real. Y la idea de la perfección, o por decirlo con san
4’ Loe. cit.
48Ibid.. II.

Anselmo, la idea de un ser “por encima del cual no puede ima
ginarse ninguna cosa mayor" solamente será perfecta y verdade
ra como idea si se refiere a un ser real, absolutamente perfecto y
existente: Dios.
Ya en tiempos de san Anselmo la prueba que acabamos de
exponer fue discutida con vehemencia. Gaunilo. monje francés
que se ha hecho famoso por sus objeciones a san Anselmo, fue el
primero en criticarla.
Afirma Gaunilo que. contra san Anselmo, podría aducirse que
existen muchas cosas falsas en el espíritu humano. ¿No sería una
de ellas la de ser absolutamente mayor? Pero la objeción más
importante de Gaunilo. la que anuncia las objeciones que santo
Tomás dirigirá contra san Anselmo o Kant contra los racionalistas
puede resumirse en estos términos: de la existencia de una idea
no puede deducirse necesariamente la existencia de una realidad.
Imagina Gaunilo que existe, en medio del océano una isla, la isla
perdida, cuyas riquezas son mayores que las de las islas afortuna
das. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla
existe real y verdaderamente. De la misma manera, de la idea de
un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este
Dios perfecto.
No se quedó Gaunilo con la última palabra. La respuesta que
da san Anselmo, anuncia también las que. a propósito de la mis
ma prueba, habrá de dar Descartes contra los tomistas o los
empiristas. y Hegel contra Kant.
En primer lugar, la idea de esta isla perdida, no es una idea
clara: si lo fuera, afirma san Anselmo con ironía, “me com pro
meto a encontrar esta isla perdida y a dársela de modo que no
se le pierda jam ás”.49 Lo que san Anselmo quiere decir es que
la idea de una isla perfecta es contradictoria. ¿Cómo pensar
que una isla, por más hermosa que sea. es también lo que de
más grande podemos concebir o imaginar? El razonamiento
de san Anselmo puede aplicarse a cualquiera de los seres rela
tivos que nos rodean. No existen árboles perfectos, no existen
piedras, hombres, lagos o montañas que puedan concebirse co
mo lo mayor. Así por una parte, la objeción de Gaunilo no se apli
ca a la prueba de san Anselmo puesto que aquélla habla de un
San Anselmo. Apología contra Gaunilo. II.
ser limitado y ésta habla de un ser sin límites. Por otra par
te. san Anselmo no sostiene que se pueda deducir siempre la
realidad de una cosa del pensamiento que tenemos de ella. En
rigor, esta deducción es solamente posible en el caso de la idea
de Dios, idea que implica un ser absolutamente mayor que. por
serlo, es también existente.
¿Podrá decirse, con Gaunilo. que esta idea de un ser por
encim a del cual no puede im aginarse ninguna cosa m ayor es
una idea inconcebible? No es probable, puesto que por el m e
ro hecho de decir que no puedo concebir tal idea la estoy con
cibiendo.
Así vuelve san Anselmo a su prueba primera que, ya precisa
da después de la respuesta de Gaunilo, podría resumirse en estos
términos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutamente
perfecto, que sería contradictorio concebir sólo como idea y debe
concebirse como idea de un ser existente.
Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselmo. Su prolonga
da historia en la filosofía occidental muestra a la vez su origina
lidad y su importancia. Sin ella sería difícil concebir los sistemas
filosóficos de Descartes, Spinoza o Leibniz.
Aparte de su im portancia histórica, la solidez misma de la
prueba debe entenderse dentro del m arco del pensam iento an-
selm iano. Nos decía san Anselm o que la fe anda en busca de
la razón. Con ello quería indicar que la fe en Dios es funda
mental y que la existencia de Dios es. por el camino de la fe,
incontrovertible. El argumento del Proslogio adquiere pleno
sentido cuando se piensa que para san Anselmo es una aclara
ción de la fe y en modo alguno un sustituto para la fe. Como dice
Gordon Leff: “La razón era un instrumento para demostrar lo
que ya se creía”.5
U
Con san Anselmo encontramos la primera tentativa de la filo
sofía medieval por aclarar los datos de la fe mediante los argu
mentos de la razón. Su filosofía, equilibrada, precisa, es la única
de gran estilo que se da en el mundo occidental entre san Agustín
y santo Tomás. Es. por otra parte, una preparación del pensa
miento que. en plena madurez, habrá de florecer a fines del siglo
xil y a lo largo del siglo xin.
5uGordon Lefl, Medieval Thought. Penguin. Harmondsworth 1958. p. 99.

Obras de consulta
Alam ed a , Julián. “Introducción General’’, en Obras completas de san
Anselmo, vol. i. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952,
pp. 76-183.
Leff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth. 1958,
pp. 55-104.
Rand, E. K., Founders of the Middle Ages, Cambridge, Harvard
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mind, vol. I, Cambridge, Harvard
IV. S i g l o s x i i y x iii
Afirma Amold Toynbee que todas las civilizaciones se han for
mado como respuesta a un reto exterior o interior, natural o espi
ritual. Los siglos xil y x iii son una de las más claras muestras de
esta formación de una gran cultura como respuesta al reto que
representó para el mundo occidental el desarrollo de la cultura
musulmana. A partir del siglo vm, los árabes habían extendido su
imperio siguiendo los principios de una religión que recomenda
ba a la vez la conquista espiritual y la conquista material de los
pueblos. A partir del siglo x dominaban toda la cuenca sudoriental
del Mediterráneo, buena parte de Asia Menor y la mayor parte de
la península Ibérica. Su cultura, iniciada en el conocimiento del
pensamiento helénico que los árabes pudieron obtener por su
contacto con Siria y el Imperio Bizantino, había prolongado la
filosofía, la ciencia y la cultura griega. Avicena, físico, matemá
tico. jurista, filósofo, hombre de Estado y célebre en la Edad
Media como médico, había combinado las ideas de Aristóteles
y de los neoplatónicos para dar. ya a partir del siglo XI, una de
las primeras grandes síntesis o summae del pensamiento árabe.
Averroes y Maimónides. árabe el primero y judío el segundo,
desarrollaron summae teológicas de origen neoplatónico y
aristotélico que tuvieron una importancia decisiva en el pensa
miento de la Edad Media. La ciencia, en especial, el álgebra, la
astronomía y la medicina llegaron a Europa occidental por me
dio de los árabes. Desde el siglo xil, el arzobispo Raymundo de
Toledo, rodeado por los principales eruditos de toda Europa,
inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi
dentales la totalidad del pensamiento griego, árabe y judío. La
influencia árabe se muestra en todos los campos: en las letras
que, en España, deben a la literatura árabe y especialmente a
los poetas del Califato de Córdoba, sus primeros orígenes; en la
poesía de los trovadores de Provenza; y sobre todo, en lo que nos
interesa aquí principalmente, en la filosofía occidental cuyas
bases, a partir del siglo xm, habrán de encontrarse en el pensa
miento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los
comienzos de su propia civilización.
Pero si los árabes representaron una influencia cultural de
una importancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía
y las ciencias de Europa hasta más allá del Renacimiento, repre
sentaron también un reto militar, político y económico.
El siglo xil y, más plenamente, el siglo xm dan muestra de esta
influencia y de la respuesta de Occidente a este reto. En el año de
1096 tiene lugar la primera Cruzada. Hay que ver en ella, natural
mente, un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus
orígenes pero no hay que dejar de considerarla como el principio
de un dominio económico de las ciudades europeas (Venecia, Gé-
nova, Pisa, Florencia, Barcelona) en el comercio con el cercano
Oriente. A partir del siglo xil se organizan sociedades capitalis
tas, dedicadas a los intercambios comerciales con Grecia, Cri
mea y las costas del M ar Negro. Estas sociedades toman dos
formas predominantes en Italia. La commenda es una socie
dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se
queda con un tercio de las ganancias; la accomodatio es una so
ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Se empie
zan a acumular grandes fortunas, se organizan casas de cambios
y los primeros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo xil
al siglo xiv, el comercio europeo se hará a partir de las ciudades
mediterráneas y principalmente italianas, subirá por el Rin y por
el Mosa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de
Europa, muy principalmente las ciudades industriales de los Paí

ses Bajos. Esta doble expansión, extema e interna, tiene resul
tados decisivos en la historia de Europa. Crece el poderío de las
ciudades y con ellas nace una nueva clase, el tercer estado, que ya
importante en el siglo xili, habrá de ser decisivo para la cultura
renacentista: la Iglesia, organizadora del desarrollo cultural y
material de la época, se convierte en el poder predominante hasta
sus crisis internas del siglo xiv; y si en España la lucha contra los
árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv, si Alemania se
debate en luchas internas y extemas, dos Estados modernos sur
gen en Francia e Inglaterra. En Inglaterra empiezan a crecer,
desde 1212. las instituciones parlamentarias que desembocarán
en la democracia; en Francia se nota una centralización del poder
que conducirá a las monarquías absolutas del siglo xvi.
La formación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos
años. Tampoco fue rápida la transformación económica del régi
men feudal en régimen precapitalista. La formación del tercer
estado de los comerciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia
fue el primer teatro de una actividad propiamente capitalista ello
se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del
mundo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus con
tactos con Bizancio y el mundo musulmán”.51 Pero el desarrollo
del tercer estado y de una economía que conduce al capitalismo
se desenvuelve plenamente en los siglos xil y xill, ya en tomo a
las ciudades de Italia y de los Países Bajos, ya en tom o a los
Estados nacionales que empiezan a surgir.
Al lado de este auge político y económico no es menor el auge
de las artes, las literaturas nacionales y las ciencias. La Canción de
Rolando es del año 1100 y el Cantar de mío Cid de 1140. Los
cronistas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pue
blos. Berceo, Chaucer o Dante son símbolos de una literatura que
arraiga en la civilización de todo el Occidente y que se expresa
en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. La pin
tura inicia con Giotto los primeros pasos hacia la perspectiva y
el color del Renacimiento. Y, más allá de los límites nacionales, el
arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de Euro
pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv.
5
1 Robert Latouche, Les Origines de l ’économie occidentale, Albin Michel, París.
1956, p. 176.
Durante el siglo xill, las ciencias y la filosofía encuentran su
verdadero hogar en las universidades. La palabra universitas, que
significaba gremio o asociación, designa aquellas instituciones o
estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza
dos por los gremios de estudiantes o de maestros. La mayoría de
los filósofos del siglo xm enseñaban en las universidades incli
nándose a veces a la teología como en París o en Salamanca, a
veces a la ciencia, como en Oxford.52
Pero en la base misma de este desarrollo cultural, social, econó
mico, literario y científico, un concepto esencialmente religioso
sigue subrayando el pensamiento y la vida de la Edad Media. El
mundo se concibe como un todo ordenado por la ley de Dios y no
hay gesto humano ni organización social que escape a la presen
cia de este ordo amoris que estaba ya en la raíz del pensamiento
agustiniano. Pocos documentos presentan con mayor claridad la
centración del mundo en Dios que estos comentarios del abad
Haimon durante la construcción de la catedral de Chartres:
¿Quién ha visto jamás, quién ha oído decir en tiempos pasados, que
príncipes poderosos del mundo, educados en el honor y en la riqueza,
que nobles, hombres y mujeres, hayan doblado su espalda orgullosa
y altiva al arnés de los carros, y que, como bestias de carga, hayan
arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas,
aceite, piedras, madera y todo lo que se necesita para la construcción
de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los
carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio
y no se oye un solo murmullo, y en verdad si uno no viera estas co
sas con sus propios ojos, podría creerse que entre tal multitud apenas
había una persona presente. Cuando se detienen en su camino nada
se oye a excepción de la confesión de los pecados [... | Ante las pala
bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan
sus oficios, se hace a un lado la discordia, se perdonan las deudas,
y se establece la unidad de los corazones.5
3
Así presidida por una creencia que arraiga en el corazón de
todos los hombres, la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli-
32 Las principales universidades del siglo X III se fundaron en este orden: París
(1215), Padua (1222), Tolosa (1229), Oxford (1231) y Salam anca (1243).
53 Elizabcth G. Holt, A Documentan- H iston’ o fA rt, vol. I, Doubleday, 1958, pp.
50-51.

narse a la ciencia, pero seguirá siendo, como lo fue en las épocas de
los primeros cristianos, una filosofía de la salvación de una forma
de vida que, como la clave de bóveda de las catedrales góticas,
parece aguantarse no solamente por sus cimientos terrestres sino
también, y principalmente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta
aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co
mo los Victorinos, Pedro Abelardo, los neoplatónicos de la escue
la de Chartres. Juan de Salisbury, san Buenaventura, santo Tomás
de Aquino, Roger Bacon, Ramón Llull, Robert Grosseteste o el
maestro Eckhart.
Lógica, mística y humanismo en el siglo X II
No existieron grandes pensadores en el siglo xn, sobre todo si com
paramos las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste
mas del pensamiento del siglo XHI. Y, sin embargo, el siglo xn es
interesante en dos sentidos. Lo es por la diversidad de numerosos
acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien
te; lo es también porque la rivalidad entre los místicos, los lógicos
y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas, sino
la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento, nuevos
problemas introducidos por el primer contacto cort las ciencias ára
bes y griegas. Uno de los más grandes místicos de la historia de
Occidente -H ugo de San Víctor (1096-1141)- no desdeña las cien
cias, antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi
fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas
permitía en aquella época. Pedro Abelardo, el más importante de
los lógicos del siglo XII, inventa nuevos métodos entre los cuales
destaca el del sic et non, el sí y el no, el pro y el contra que habrá de
ser la base de las futuras discusiones escolásticas.
Pero si un fenómeno destaca por encima de todos los demás en
esta época de discusiones a veces excesivas en su minuciosa pa
ciencia dialéctica, este fenómeno es el del nacimiento del huma
nismo. En este sentido, el siglo XII es el antecedente más claro del
pensamiento de la alta Edad Media y del primer Renacimiento.
El humanismo del siglo xn gira en tomo a la escuela de Chartres.
Su intención es lingüística. Los escritores de Chartres son los me
jores latinistas de su tiempo. Pero la intención más honda, y en
ello se aproximan los humanistas del siglo XII a lo que habrán de
intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar
el pasado grecorromano. La actitud de los pensadores de Chartres
es la de quien da una mirada hacia los tiempos antiguos y des
cubre, con Bernardo de Chartres. que somos enanos sentados en
los hombros de gigantes. Esta admiración por el pasado no sólo
romano, sino también helénico, lleva a una actitud de modestia
intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hom
bre universal, verdadero hombre de letras. Juan de Salisbury (1115/
20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles
y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu
sión de los problemas insolubles. Socrático en pleno siglo XII,
propone la duda como método de la filosofía y pide que dejen de
discutirse los problemas de la sustancia, de la causalidad y de la
realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury
sea un escéptico. Lo que pretende más bien es deshacerse de un
cascarón lógico puramente formalista, para llegar al centro mis
mo de la vida religiosa y social. Dentro del marco de creencias de
la Edad Media, Juan de Salisbury es, de todos los pensadores
de su tiempo, el que más clara influencia tiene en años futuros.
Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que
sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas políticas de san
to Tomás; por su amor a las letras clásicas y a la filosofía de los
griegos se aproxima al ideal renacentista de una vuelta al pasado
helénico y de una revigorización de la fe en el hombre.
Santo Tomás de Aquino
En el castillo de Roccasecca, cerca del pueblo de Aquino. no le
jos de Ñapóles, nació Tomás en 1224 o 1225. Lugar y fecha tie
nen importancia indicativa para entender el desarrollo del pensa
miento tomista. El lugar porque, como ha hecho notar Christopher
Dawson. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la
cultura musulmana; la fecha, porque a principios del siglo xm
la filosofía de Aristóteles substituía cada vez más la tradición
platónico-agustiniana de la Edad Media.
Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de Mon
te Cassino. Su familia, poderosa entre las familias feudales, hu

biera visto con gusto que el menor de sus descendientes llegara a
ser abad de Monte Cassino. Pero las inclinaciones científicas, apos
tólicas y misioneras de Tomás le condujeron por otros caminos.
Después de estudiar en la recién fundada Universidad de Nápoles
ingresó en la también reciente Orden de los Dominicos. La opo
sición violenta de la familia no se hizo esperar y es que, como ha
hecho notar Chesterton, la decisión de ser fraile en un señor feu
dal era “como si Napoleón hubiera insistido en ser un soldado
ordinario toda su vida”.54Por órdenes maternas los dos hermanos
mayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una
de las torres de su castillo natal. La insistencia y el empeño del
joven dominico hicieron que la familia cediera y permitieron que
el futuro filósofo se dirigiera a París y a Colonia donde pudo se
guir las enseñanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdadero hom
bre de ciencia, era también el más profundo conocedor de la obra
de Aristóteles cuyos textos había comentado de manera exhausti
va. La influencia aristotélica sobre el pensamiento de Tomás data
de esta época de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofía de
Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. De
hecho su pensamiento es originalísimo y sólo se ciñe del todo al
pensamiento de Aristóteles en cuanto a la interpretación de la na
turaleza. La relación santo Tomás-Aristóteles ha sido precisada
agudamente por Chesterton.55 Lo que más atraía en una filosofía
como la de Aristóteles era la importancia que éste había dado al
mundo sensible. Como Aristóteles, santo Tomás partirá del mun
do sensible. A diferencia de Aristóteles, lo hará basándose en la
idea muy claramente cristiana de que el mundo sensible es un
mundo creado por Dios, que tiene en sí las huellas divinas y que
nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sen
tido, la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensamiento de
san Francisco de Asís, su contemporáneo, que al del filósofo grie
go. Si san Francisco predica a los pájaros, si uno de sus apóstoles
hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador,
santo Tomás insiste sobre la presencia de un mundo sensible que,
como los pájaros a san Francisco, habrán de conducirlo a Dios.
54G. K. Chesterton, Samo Tomás de Aquino, trad. de H. Muñoz, Espasa-Calpe, Bue
nos Aires 1940, p. 52.
55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles; reconcilió a Aristóteles con
Cristo” (ibid.,p. 20).
La enseñanza que santo Tomás empezó a impartir en la Uni
versidad de París en 1259, la que reaparece en las páginas de toda
su producción literaria hasta el año de su muerte 1274, es una de
estas grandes summae del pensamiento a las que nos referíamos
en el prólogo de este libro. La obra de santo Tomás es, en este
preciso sentido, comparable a la de Aristóteles: una de las gran
des síntesis totalizadoras del pensamiento occidental.56
El conocimiento
Si durante toda la Edad M edia el problema del conocimiento
giraba en tomo a las relaciones entre la fe y la razón, la importan
cia del problema creció con el advenimiento de la nueva ciencia
de origen helénico y musulmán, en el curso del siglo xiil. Y no es
que la ciencia, basada en la razón, sea necesariamente un obs
táculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa
ra Kant. Lo que la ciencia exige es que no se mezclen datos
que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie
nen de la experiencia o de los razonamientos matemáticos. La
presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vías
y los métodos del conocimiento sobrenatural y los del conoci
miento natural.
Es verdad que muchas veces la ciencia conduce a una ver
dadera división de la personalidad. En tiempos de santo Tomás,
el averroísmo latino de Siger de Brabante, interpretando mal a
Averroes. sostenía que existen dos verdades, las de la fe y las de
la razón, y que ambas son verdaderas aun cuando sean contradic
torias. Ningún espíritu filosófico puede mantener tal clase de dua
lismo. Ya vimos que san Agustín no podía aceptar la presencia
de dos principios, el bien y el mal. Todos los filósofos, de Platón
a Bergson, pasando por Aristóteles, san Agustín, santo Tomás.
56 Las obras más importantes de santo Tomás son: De ente el essentiu, trabajo de
juventud de una indudable importancia filosófica; la Summa contra gentiles, dirigida a
la conversión de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes
dominicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De la potencia). De
regimine principuni (Del régimen de los príncipes). De nmlo (Del mal), De unitate
intellectus (De la unidad de la inteligencia). Escribió, además, comentarios a Aristó
teles y a las Sentencias de Pedro Lombardo, filósofo del siglo X II comentado por los
grandes pensadores del siglo X I I I .

Descartes o Hegel, han pensado, implícita o explícitamente,
que conocer es unificar. En santo Tomás no existe una dicoto
mía entre la fe y la razón, entre los datos sobrenaturales y los
datos naturales. Lo que santo Tomás intenta desde las prim e
ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado De la
verdad, es precisamente establecer un claro deslinde entre dos
campos distintos, pero com patibles, y mostrar cuál es la región
que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que
corresponde al conocimiento por el camino de la fe. Claro es
que en algunos casos habrá verdades a las cuales solamente
pueden alcanzarse por la vía de la fe. Así. santo Tomás piensa
que no existen pruebas racionales absolutas del misterio de la
Trinidad o del origen del mundo. Otras verdades, como las de
la lógica o de la metafísica, pertenecerán más claramente al
campo de la razón. Pero en muchos casos seguirán siendo vá
lidas las dos sentencias de san Anselmo y de san Agustín: la
razón va en busca de la fe; la fe va en busca de la razón. La fi
losofía tomista es la tentativa por esclarecer no sólo los límites
de la fe, no sólo la esfera de la razón, sino los contactos posi
bles y compatibles entre lo racional y lo suprarracional. Nadie
como el mismo santo Tomás ha dicho claramente cuál era su
propósito al establecer esta relación entre el pensamiento ra
cional y los datos de la fe:
La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos
clases de ciencias. Las unas se fundan en principios que se co
nocen por las luces de la razón: como la aritmética, la geome
tría y otras análogas. Las otras descansan sobre principios que
no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; así el
dibujo toma sus principios de la geometría, y la música debe los
suyos a la aritmética. Y en este sentido la doctrina sagrada es una
ciencia; porque procede de principios que son conocidos por
medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y
los bienaventurados. Por consiguiente, así como la música acep
ta los principios que le suministra la aritmética, del mismo mo
do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido
revelados por Dios.5
7
5
7 Santo Tomás, Summa theologica, t. 2.
En una palabra: las ciencias humanas tienen por base y funda
mento la razón humana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar
esta humana razón; la ciencia sagrada o teología tiene su origen
en la ciencia que Dios mismo tiene en su propio ser y es, por lo
tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos temas de estas cien
cias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la
persona de Dios; la razón, en las creaturas y en éstas en cuanto
conducen al conocimiento de Dios. La primera es conocimien
to directo y completo; la segunda es conocimiento indirecto y
limitado por cuanto nuestra razón es finita.
El conocimiento filosófico, centrado en la razón, habrá de co
menzar con aquello que más a mano tiene la razón humana.
Y aquello que nos es más cercano, aquello que se nos presenta
constantemente a la observación de todos los días es el mundo
sensible. De éste parte santo Tomás, como partió Aristóteles, para
llegar a conclusiones de orden metafísico. Y es que para santo
Tomás, los universales están antes de la cosa tan sólo en la men
te de Dios y existen en la mente humana después de la cosa. Es
decir, santo Tomás piensa que las ideas que tenemos las adquiri
mos mediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevar
nos al error de pensar que santo Tomás fue un nominalista. Si
podemos llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las
cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el mundo existen
verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de
forma y materia en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen
por medio de la experiencia de sustancias individuales -esta mesa,
aquel árbol o aquella estrella- y mediante un proceso de abstrac
ción logramos formamos nociones universales acerca de todas
las mesas, lodos los árboles, todas las estrellas: el espíritu huma
no escoge las cualidades similares entre seres similares y alcanza
a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de
una misma especie. Razonar es, así. llegar a entender la profun
da unidad que presentan seres a la vez similares y diversos: es
llegar a saber que todas las piedras coinciden en un número
preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general,
de la piedra.
Ahora bien, aunque santo Tomás sentía una atracción y un
amor similar al amor franciscano por las cosas de este mundo,
veía también que en todas ellas existe una relación constante de

acto y potencia. Las cosas de este mundo, temporales, pasajeras,
cambiables, no acaban de explicarse por sí mismas. En otros tér
minos, las creaturas de este mundo se le mostraban siempre como
creaturas dependientes, y muy específicamente dependientes de
un creador. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un
paso aristotélico, puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios
más que como un motor inmóvil en el cual no existe fuerza crea
dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece, como
hemos visto, en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un
paso eminentemente cristiano. Pero si en toda filosofía cristiana
las creaturas remiten a Dios, la novedad de la filosofía tomista
reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas
de la existencia de Dios, sino más bien, por lo contrario, trata de
pasar de los efectos a la causa, del mundo sensible al mundo inte
ligible. Tal es de hecho, el plan mismo de la obra más importante
de Tomás: la Suma teológica. En ella santo Tomás trata, prime
ro, de la existencia de Dios; pasa, en segundo término a discutir
la naturaleza divina y concluye con los problemas de la relación
entre Dios y el hombre y entre los hombres situados en un mundo
social y político.
La existencia de Dios
En la ordenación de sus problemas, el primero es para santo To
más el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de
Dios no es para él evidente por sí misma como parecía serlo para
san Agustín o para san Anselmo. Esto equivale a decir que no se
puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el
hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella
mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos
puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las
célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el
hecho del movimiento, el de la causalidad, el de la relación entre
lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfección y el
del orden del mundo.
Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La
primera y la segunda aparecen en Aristóteles, la tercera en Avice-
na, la cuarta en buen número de filósofos, entre ellos san Agustín
y san Anselmo, y la última ya en las obras de Platón y también de
Aristóteles. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez
ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argumentacio
nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claramente dentro de este
género de pensamientos sintéticos que hemos llamado summae;
por otra parte las pruebas de santo Tomás están claramente mati
zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen
de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos damos
cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa.
Sería inútil repetir aquí un mecanismo racional que ya hemos
encontrado en otros filósofos. Recordemos, sin embargo, que la
prueba por el movimiento concluye en la existencia de un primer
motor después de considerar que es imposible admitir la existen
cia de un número infinito de series móviles; la prueba por la
causalidad concluye en la existencia de una primera causa por el
mismo motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen
te y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no
pueden existir por sí mismas y que lo contingente -aquello que
es, pero que podría dejar de ser- sólo adquiere sentido mediante
Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque
llos seres menos perfectos, como la piedra o el metal, a los seres
más y más perfectos en la jerarquía de las cosas: del mineral a la
planta, de la planta al animal, del animal al hombre. Mediante
ella concluye santo Tomás que la misma presencia de diversos
grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de
un criterio real de perfección que es Dios: por último, la prueba
mediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y
principalmente las creaturas inconscientes como las plantas o los
animales, tienden a realizar su propio fin. Ahora bien, nada hay
en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. puesto que en
ellas no hay conciencia. Dios es así concebido como el ser abso
lutamente perfecto que es también la causa final de todas las fina
lidades inintencionales que encontramos en las creaturas.
Sin duda estas pruebas presentan problemas para el lector de
nuestros días. La primera y la segunda pueden, incluso, parecer
contradictorias. ¿Cómo es que santo Tomás sostiene que no se
puede probar que el mundo tiene un comienzo y al mismo tiempo
parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie
infinita de movimientos o una serie infinita de causas, el mundo

ha de tener un principio? Caben dos respuestas a esta pregunta.
La primera es que la fe -siem pre prim era- enseña que el mundo
ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero esta
respuesta es incompleta y poco eficaz puesto que en el punto
que discutimos, santo Tomás no quiere hacer entrar la revela
ción. Cualquiera que examine las pruebas con algún detalle,
verá que santo Tomás no quiso decir, cuando negaba una serie
infinita de causas, que el mundo tuviera un principio o que no
lo tuviera. Su idea seguía siendo que la creación del mundo es
cosa que no se puede probar. ¿Cómo explicarse el verdadero
sentido de las primeras dos pruebas? Lo ha expresado con to
da claridad Etienne Gilson cuando dice, refiriéndose a la prue
ba por el movimiento y. por implicación, a la prueba por la
causalidad, que lo único que quiere establecer es que “en el
universo actualmente dado, el movimiento actualmente dado
seria ininteligible sin un motor primero que, en el presente, sea
la fuente de movimiento para todas las cosas”.58 Lo que santo
Tomás afirma, y la tercera prueba viene a sostener el mismo
punto de vista y a afianzarlo, es que la creación divina es un ac
to presente en todos los momentos y necesario no solamente en
un principio sino en cada momento del desarrollo del mundo.
Si se quiere usar un lenguaje más teológico que filosófico, di
ce santo Tomás que Dios es un ser providencial que interviene
a cada momento en el destino de las cosas sensibles de este
nuestro mundo. ¿Sería mucho pedirle al lector que viera en es
ta idea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las
pruebas tomistas? Y en efecto. Aristóteles o sus discípulos ára
bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del mundo, o,
por decirlo con ellos, un motor inmóvil, un pensamiento que se
piensa a sí mismo. El Dios cristiano de santo Tomás es un Dios
que está constantemente vinculado a su obra creada. En cuanto
a la cuarta prueba es necesario recordar que para los griegos
como para los hombres de la Edad M edia existía realmente una
jerarquía de seres más o menos perfectos. Puede que muchos
espíritus modernos se nieguen a adm itir esta jerarquía. En mu
chos espíritus modernos se presenta la duda de si el hombre es
o no superior a la piedra. Puede el hombre moderno quedarse
58 Étienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, París, 1947, p. 96.
en esta duda -curiosa duda- pero también puede com prender la
prueba de santo Tomás si es capaz de situarse históricam en
te en la época de santo Tomás.
Las pruebas tomistas nos han mostrado que los efectos condu
cen a la causa, que el mundo sensible conduce al mundo inteligi
ble, que el medio ser de las cosas de este mundo solamente ad
quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutamente
real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.
Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios.
La naturaleza divina
Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res
puesta completa y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree así
santo Tomás. Ya en las pruebas que acabamos de recordar es evi
dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres
finitos al ser infinito. Santo Tomás sostiene precisamente que por
vías naturales -es decir, vías puramente racionales- el hombre no
puede tener una idea completa del ser de Dios. ¿Cómo podría el
ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocimiento
que los hombres tengan de Dios será necesariamente incompleto.
Siempre que queramos emplear los argumentos de la razón sola
mente tendremos un conocimiento verdadero de Dios por vías
indirectas. Las dos vías indirectas que pueden damos una idea in
completa de la naturaleza infinitamente rica de Dios son la vía
negativa y la vía atributiva o analógica. Por la primera sabremos
lo que Dios no es. Sabremos, si nos atenemos a las pruebas de la
existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin
último de todas las cosas. Es decir, sabremos que no tiene los
atributos de aquellas cosas que solemos considerar como seres.
Dios no es así, imperfección, y si admitimos que Dios es un ser
perfecto como ningún otro ser puede serlo, sabremos también que
es bondad suprema, y que es poder absoluto. Pero además de las
vías negativas, santo Tomás piensa, como el Areopagita, que po
demos atribuir a Dios, mediante una analogía, todo aquello que
nos parezca perfecto en las creaturas. Así. Dios será inteligencia,
pero suprema inteligencia, y será voluntad, pero voluntad supre
ma, y será vida, pero vida absoluta.

No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza
divina para ver cómo están a una distancia infinita de nuestro
conocimiento racional y cómo nos ofrecen la idea de un Dios
que concuerda perfectamente con la idea cristiana de la divini
dad. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar
el segundo punto, es el de la vida. Ningún filósofo griego hubiera
podido pensar en un Dios vivo y encamado. Para el pensador
cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella
Dios sería imperfecto y resultaría inexplicable un Dios que se
hace hombre para venir a salvar a los hombres.
Igualmente original es la idea de Dios como ser inteligente.
Consideremos, pongamos por caso, la filosofía de Plotino. Para
Plotino. el uno estaba más allá de todas las determinaciones y,
por lo tanto, más allá de toda inteligencia. La inteligencia era la
primera emanación del ser divino. No así para san Agustín quien
integraba el mundo platónico de las ideas o el mundo plotiniano
de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que
estas ideas eran, al mismo tiempo, las ideas que Dios se hacía
de las cosas y los modelos o esencias últimas de todas las co
sas. Igual calidad paradigmática les otorga santo Tomás. Esta
coincidencia con san Agustín, a pesar de las diferencias que se
encuentran en un filósofo que, como Agustín deduce el efecto de
la causa, y un filósofo que, como santo Tomás, induce la causa a
partir de los efectos, nos hace ver una vez más que santo Tomás
es. además de pensador original, del género de pensador que rea
liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los
acarreos que han ido acumulándose en el curso de la historia.
La gran originalidad de santo Tomás consistió siempre en saber
tomar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una
concepción total de la filosofía. Ello no quiere decir, naturalmen
te. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados
habían aportado. Significa más bien todo lo contrario. Su sínte
sis implica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado
le parece válido para integrar un sistema filosófico a la vez com
pleto y abierto. Completo por cuanto es capaz de integrar en
un sistema todo lo que es válido: abierto porque, siempre a dis
tancia infinita de su creador, santo Tomás es esencialm ente
un filósofo de la modestia que nunca piensa tener en sus labios
la última palabra.
El hombre
La psicología de santo Tomás, al igual que su filosofía de la natu
raleza, se acerca a la filosofía aristotélica. Como Aristóteles, pien
sa santo Tomás que el alma humana está compuesta de diversos
grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelec
tual activo). A diferencia de Aristóteles, sin embargo, santo Tomás
considera que el alma humana es inmortal y que esta inmortali
dad no es algo puramente impersonal, sino, al contrario, una in
mortalidad de cada una de las almas humanas.
Mucho más original es la doctrina tomista del hombre en cuan
to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pública, a
la moral social.
Suele decirse que la costumbre es una segunda naturaleza. Y
esto es precisamente lo que pensaba santo Tomás cuando afirma
ba que el habitus es un accidente, pero el accidente que más se
aproxima a la sustancia. El hábito es el elemento dinámico del
alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de
una forma de ser a otra forma de ser. Son muchos los estados que
en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali
dad. Todos estos estados acaban por formar una manera de ser.
En términos más modernos podríamos decir que tenemos, desde
que nacemos, un carácter, pero que poco a poco vamos formán
donos una personalidad. Esta personalidad puede estar formada
por una serie de experiencias o costumbres que nos disponen a una
buena acción, es decir, a una acción que concuerda con la razón.
Cuando nos acercamos a los hábitos del bien somos virtuosos:
cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu
nas de estas costumbres son provisionales. Así, entre las virtudes
intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudes permanen
tes que permanentemente nos inclinan hacia el bien. Tal la sabi
duría. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando
el lenguaje mismo de la última de sus pruebas de la existencia de
Dios. ¿No nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v
que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿No nos
decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y
absolutamente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro
hábito, si está bien dirigida, habrá de conducirnos a la sabiduría y
la sabiduría no es otra cosa que el conocimiento del bien.

El bien es, en parte, asequible por los hombres aislados. Pero
un hombre nunca vive totalmente aislado de los demás hombres.
La virtud se realiza, en última instancia, dentro del cuerpo de la
sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un
bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien común de
todos los hombres. Y no es que el hombre sea un ser social tan
sólo por definición. Lo es por creación divina y lo es porque tiene
que realizar -bien particular dentro del bien com ún- la máxima
cristiana del amor.
En nuestra vida, los actos que realizamos se producen en una
sociedad que depende de una ley. ¿Cuál es el significado de la
ley? Estos actos se realizan también en el ejercicio del poder por
parte de aquellos -príncipes, sabios o pueblo- que tienen por fin
poner en práctica las leyes de un Estado. ¿Cuáles son las condi
ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una
regla y de una aplicación de esta regla. A las reglas sociales y a
sus aplicaciones dirigiremos ahora nuestra atención.
La ley
Cuando santo Tomás emplea la palabra ley no se refiere siem
pre a un mismo objeto. En su forma más general “la ley es cierta
medida y regla de los actos, según la cual es inducido alguno a
obrar o retraerse de hacerlo”.59La ley es, en primer término, una
regla para la acción. Pero esta regla existe en varios niveles. En
su forma más alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su
gobierno del mundo creado. Dios, creador, es también supre
mo legislador del mundo. De ahí que para santo Tomás si la
ley es importante en cuanto se refiere a la cosa pública, a los
negocios de la ciudad humana, es absolutamente esencial si
la consideramos, siguiendo la prueba por la causa final, como el
orden divino del universo. En este sentido la ley humana es, “la
participación de la ley eterna en la creatura racional”.60Pero ha
blar de una ley humana de manera general es una falacia. Existen
dos leyes humanas. Una, la que nos otorga la razón, la que nos
59Sanio Tomás, Summa tlieologica, X C . 2 1 .
60Ibid., X C I, 2 .
hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que
cada país, cada ciudad, cada civilización desarrolla por uso y cos
tumbre. Si la primera es el carácter de toda ciudad humana, la
segunda es, siguiendo nuestra metáfora, su personalidad. Tal es
la ley positiva que los hombres han adquirido por convención,
costumbre y hábito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar
a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una
necesidad absoluta.
Consideremos el ejemplo de la propiedad privada. Es claro que
santo Tomás, habitante de un mundo que se organiza en tomo a
la propiedad feudal y a los sistemas nacionales cada vez más pre
cisos. no podía tener la misma actitud radical de muchos de los
primeros padres de la Iglesia hacia la propiedad. De hecho no la
condena por intrínsecamente mala como lo hicieron, en su época,
san Ambrosio o san Agustín. Lo que dice santo Tomás acerca de
la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir,
por derecho de la razón, la propiedad privada no tiene verdadera
razón de ser. Por este mismo derecho natural todo lo que hay en
el mundo es del uso de todos los hombres. Por otra parte, y ahora
a la ley del derecho positivo, existe la costumbre de la propiedad.
Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la
propiedad, establecida por convención entre los hombres, es bue
na mientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada
es, por otra parte, útil. Si la propiedad fuera común a todos, nadie
se consideraría responsable de nada. Los negocios de este mundo
funcionan mejor si existe un responsable y solamente se sentirá
alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder.
Así, por uso y costumbre, la propiedad es útil. En cuanto a nues
tro juicio de la propiedad privada dentro del marco del derecho
positivo que le corresponde, santo Tomás se limita a aclarar que
será mala siempre que lleve a acumulaciones ilícitas, siempre
que el propietario manifieste su egoísmo y no sepa utilizar su
propiedad para el bien común. Por lo que se refiere al gobierno de
una ciudad o de una nación, santo Tomás coincide con Aristóte
les en pensar que no existe ningún Estado verdaderamente ideal.
Aunque a veces parece inclinarse por la monarquía, considera
que el monarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien
de la comunidad. No existe, para santo Tomás, derecho divino de
los príncipes. Podríamos coincidir con Jacques Maritain al consi-

derar que, sea cual sea el tipo de gobierno de un país, santo To
más piensa que ha de ser democrático.
En sus ideas acerca del conocimiento, santo Tomás sostenía
que éste proviene de la experiencia y lo adquirimos mediante un
proceso de abstracción. Algo semejante ocurre con el gobierno
de un país. El rey. los gobernantes, sean cuales sean, sólo lo son
verdaderamente si representan al pueblo y gobiernan al servi
cio del bien de la comunidad. Como Juan de Salisbury, santo
Tomás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober
nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne
para todos. Importa menos el tipo de gobierno que exista en
un país que la forma en que este gobierno ejerza el poder. Si
lo ejerce tiránicamente gobernará sobre esclavos y no será ver
daderamente un gobierno. Es de la esencia del buen gobernan
te el mantenimiento de la ley y de los derechos de los ciudada
nos porque éstos, hombres creados por Dios, son naturalmente
libres.
Si existiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera coin
cidir la ley con la ley de Dios. También en el gobernante ideal
ve santo Tomás un guía hacia la felicidad eterna, siempre que
se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales
es la libertad: “Hay que considerar, escribe, que los hijos de
Dios son actuados por espíritu de Dios no como esclavos, sino
como personas libres. Se llama en efecto libre a aquel que es
causa de sí”.6
1
Con la filosofía de santo Tomás llegamos a la síntesis más
com pleta y más clara del pensamiento medieval. Ya hemos
indicado que en su obra vienen a desembocar, escogidas, filtra
das, adecuadas al conjunto del sistema, las ideas de la mayoría
de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los
pensadores griegos y árabes. La síntesis tomista recoge los fru
tos y construye un todo armonioso comparable por su paciente
construcción, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del
siglo xm . Pero el siglo xm . que es sin duda un siglo de creci
miento, es también un siglo de crisis. Empiezan a desenvolverse
nuevos sistemas de vida: la ciencia comienza a ser uno de los pi
lares del pensamiento occidental. Como la obra de Aristóteles
6
1 Sanio Tomás, Suma contra gentiles, IV, 22.
en su tiempo, la de santo Tomás acoge los acarreos del pasado.
Pero muy pronto este sistema armónico habrá de dispersarse
en pensamientos individualizados. El Renacimiento está a la
vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios
frutos y acabará por realizar sus propias summae. De hecho esta
nueva visión del mundo está ya parcialm ente presente en
el interés que santo Tomás demuestra por la creatura y por la ex
periencia. Más lo estará aún en las obras de sus contemporá
neos como Roger Bacon y Robert Grosseteste. o de sus inmedia
tos sucesores como Duns Escoto y, ya en el siglo xiv. Guillermo
de Ockham.
El siglo xttl se inclina hacia la ciencia
Durante el siglo xm existían principalmente dos escuelas de
filosofía: la de la Universidad de París, inclinada a los temas
teológicos y la de la Universidad de Oxford, inclinada a los te
mas científicos, sin abandonar las cuestiones teológicas y me
tafísicas.
La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera
mitad del siglo xm. Los filósofos que allí enseñaban eran, en mu
chos aspectos, neoplatónicos y agustinianos de tradición. Pero
eran también hombres preocupados por los problemas de la cien
cia naciente. Robert Grosseteste (ca. 1175-1253) que escribió un
tratado sobre La luz o clel origen de las form as sostenía que el
universo se había formado a partir de un punto luminoso. Co
mo Grosseteste creía que la transmisión de la luz era instantánea,
creyó también que dado un punto luminoso, éste se extendería
indefinidamente en todas direcciones para formar una esfera de
dimensiones indefinidas. El universo, hecho de la naturaleza
de la luz. debería ser estudiado mediante la combinación de la
óptica y de la matemática, idea importante que habrían de llevar a
cabo los astrónomos del siglo XVI.
Roger Bacon (ca. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste.
Es probable que su interés científico proviniera del ambiente que
prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. Científi
co. es en buena parte el Opus majus cuando se ocupa del proble
ma del conocimiento.

Además de un conocimiento interior y de un conocimiento teo
lógico que Bacon sigue considerando como el conocimiento por
excelencia, existe un conocimiento más típicamente científico
que llegamos a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la
razón y por la experiencia.
Al empezar su obra. Bacon discute las causas del error. A su
ver y entender éstas son cuatro: “7) el ejemplo de una autoridad
frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costumbres: 3) la
opinión del vulgo ignorante; y 4) el encubrimiento de la propia
ignorancia en las demostraciones de una sabiduría aparente”.62
Naturalmente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando
habla de “autoridad frágil y mal asentada”. Se refiere, muy con
cretamente, a la pereza mental de quienes aceptan algo como ver
dadero simplemente porque ha sido dicho por sus antepasados.
En el fondo Bacon afirma que la base del error consiste en no
querer llevar a sus últimas consecuencias el espíritu analítico que
requiere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría
que proviene de la aceptación de las autoridades, las costumbres
o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir
de la razón y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razón,
las matemáticas son la ciencia fundamental ya que el “conocimien
to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocimiento
cierto de todas las cosas”.63Y no es que las matemáticas sean tan
sólo una forma de la disciplina, sino que gracias a ellas podrá dar
se un fundamento verdadero a todas las otras ciencias. Al lado de
las matemáticas sitúa Bacon las ciencias experimentales ya que
“sin experiencia nada puede ser suficientemente conocido”.64
¿Quién no verá en estas ideas de Bacon el antecedente lejano de
los pensamientos que habrán de desarrollar en el siglo x vn un
Descartes o un Francis Bacon?
Teólogo, Roger Bacon considera que la verdad se obtiene por
los caminos de la teología y de la fe. Pero establece, en forma que
será definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe
tener sus métodos específicos y que debe dedicarse, sin presu
posiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales
de las matemáticas y a los fenómenos naturales de la experiencia.
62Roger Bacon, Opus rnaius, IV . 1.
63Loe. cit.
64Ibid.. vi, 1.
Obras de consulta
Copleston , Frederick, El pensamiento de santo Tomás, trad, de Eisa
Cecilia Frost, Fondo de Cultura Económica, México, 1960. [Bre
viarios, 154.]
______ , History of Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955,
pp. 136-210; 212-422.
C h e s t e r t o n , Gilbert Keith, Santo Tomás deAquino, trad, de H. Muñoz,
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940.
Gilso n , Etienne, Le Thomisme, Vrin, Paris, 1947.
______ . Saint Thomas d ’Aquin, Les Moralistes Chrétiens, París, 1941.
Leff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 168-254.
Xirau, Joaquín, Obras de Joaquín Xirau, UNAM, 1963.
V. DOS PENSADORES FRANCISCANOS:
sa n B u e n a v e n t u r a y R a m ó n L l u l l
El pensamiento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles.
Se inclina, sin embargo, a las fuentes agustinianas de la filosofía
medieval. El pensamiento de san Buenaventura y la filosofía de
Ramón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín
tesis. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivamente des
poblado el paisaje del siglo xm.
San Buenaventura
“Entra, pues, en ti mismo y observa que tu alma se ama arden-
tísim am ente a sí misma; que no se amara si no se conociese;
que no se conociera, si de sí misma no se recordase, pues nada
entendemos por la inteligencia que no esté presente en nues
tra memoria.”65 En esta frase de san Buenaventura queda clara
la relación con san Agustín. Puede verse en ella, al mismo tiem-
65 San Buenaventura, Collationes in Hexaenieron, 7.

po, un como resumen de una de las grandes filosofías místicas
que han existido.66
San Buenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre
dedor de 1217; sanó de muy niño gracias a las oraciones que su
madre hizo a san Francisco, entró en la orden franciscana, de la
cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual, profesó
en la Sorbona al mismo tiempo que santo Tomás, intentó la unión
de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de Albano y
cardenal. Murió en 1274 durante el Concilio de Lyon.
Pocas obras poseen una íntima trabazón y profunda unidad
de estilo y de pensamiento como la de san Buenaventura. En él,
a semejanza de san Agustín, es difícil separar teología y filoso
fía aun cuando explícitamente dice que la filosofía, fundada en
la razón, termina donde la teología, fundada en la fe, da comien
zo. La razón es limitada; la fe ilimitada; de ahí que la filosofía, si
necesaria, nunca pueda ser absoluta. “La filosofía es el camino de
las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuri
dad.”67 Camino de sabiduría, la filosofía tiene limitaciones bien
claras. La apertura al misterio es, en esencia, un acto de fe; una fe
que es extrarracional, pero no irracional.
El pensamiento de san Buenaventura queda resumido en la
misma idea de “itinerario”; itinerario del alma hacia Dios. Y
este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni
verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y
que es umbra Dei (sombra de Dios).
Dos vías quedan abiertas para el conocimiento de la divini
dad: el mundo y el alma. Por el mundo sabemos que Dios creador
existe, porque en el mundo las creaturas proclaman a Dios y esta
proclamación entra por los “cinco sentidos” que son como “cinco
puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co
sas sino sus “semejanzas”.68 Pero si el mundo -com o los peces de
san Francisco- revela la existencia de Dios, más claramente la
revela el alma humana si en ella nos adentramos.
No cree san Buenaventura, como lo creyeron san Agustín o
san Anselmo, que la existencia de Dios sea indubitable. O, mejor
1
,6 Las obras principales de Buenaventura son Itinerario de la mente a Dios.
Breviloquio. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad.
61 San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios, ni, 2.
mIbid., II. 3 - 4 .
dicho, cree que es indubitable objetivamente, pero que puede ser
objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin embargo, es
necesario pensar que todos los hombres tienen una noción, por
vaga que sea. de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede
enunciar; y en manera alguna puede enunciarse que no existe Dios
sin enunciar simultáneamente su existencia. En otras palabras,
para que tengamos una noción clara de la existencia de Dios debe
haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción
sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de
Dios por el movimiento y por la finalidad, pero acepta sobre todo
-sin tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y distinta- la
prueba de san Anselmo que más tarde habrá de reafirmar también
Descartes: “Dios es aquello en cuya comparación nada puede pen
sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar
que no exista, es más verdadero que aquello de lo que puede pen
sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya compara
ción nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios
no exista”.7"
Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia?
Es, ciertamente. Dios creador -y a que san Anselmo a diferencia
de santo Tomás cree que puede probarse la creación del mundo-,
es, principalmente el verbo. Hay en Dios pensamientos acerca
del mundo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti
pos son como los “ejemplares” de los cuales el mundo y los hom
bres son la imagen, los vestigios, las resonancias. Dios es la
causa ejemplar del mundo, causa ejemplar a la cual nos asemeja
mos. aunque no de manera unívoca ya que si nuestra semejanza
fuera unívoca seríamos Dios, y el mundo sería a la vez Dios mis
mo y mundo, modelo y copia. Ahora bien este modelo ejemplar
que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una
en Dios se vuelve plural y múltiple entre los hombres. Acercarse
a Dios es buscar, más allá de las palabras plurales, la esencia mis
ma incambiable y viva de la palabra, del verbo. El itinerario del
69Karl Rahncr, teólogo contemporáneo, ha hablado de un cristianismo anónimo. En
este sentido, todos los hombres son cristianos en potencia. De la misma manera, para
san Buenaventura, todos los hombres tienen una noción, a veces vaga, pero noción al
fin y al cabo, de Dios.
7JSan Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad, 1.1,22. Esta prueba anselmiana
presupone más claramente a la fe en san Buenaventura que en san Anselmo.

hombre se hace en el verbo como modelo y causa ejemplar; se ha
ce, en esta vida mortal, por Cristo:
Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en la soledad;
ésta es la triple iluminación de un solo día; y ciertamente, la prime
ra es como la tarde; la segunda, como la mañana, y la tercera, como el
mediodía; ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas, esto
es, en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno, según la cual
se dijo: Hágase, hizo yfue hecho; esta, dice asimismo, relación a las
tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra, como son la corpo
ral, la espiritual y la divina.7
1
Ramón Llull
Ramón Llull nació en Mallorca alrededor de 1235. De estirpe
catalana, es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida
disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años
de edad. Franciscano, escribe poemas trovadorescos, funda el mo
nasterio de Miramar. donde se hacen estudios en árabe, catalán
y latín. Varias veces viajero a Roma, donde quiere convencer al
papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja también
con frecuencia a África como misionero. Muere en 1316, lapidado
en la ciudad de Bugía.72
Es Llull una de las personalidades más complejas de la Edad
Media. Lógico, poeta, fabulista, místico, metafísico, novelista,
Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión
que es tanto tentativa de fundar un Estado universal como inten
to de convertir a los infieles. No podemos aquí sino esbozar algu
nas de sus doctrinas principales.
La metafísica de Llull es claramente agustiniana; lo es igual
mente su filosofía del amor. Una y otra aparecen con vigor y ori
7
1 San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3.
1
2 Las obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizaremos
en buena parte en este breve esbozo); el "Libre d’Amic c Amat" (cántico místico en ver
sículos que aparece en el Blanquerna)', Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y
apólogos de intención moral y religiosa); Libre de la conten/plació en Den (principal
obra de filosofía mística) y las dos "artes” [Ars magna y Arí brevis), en parte orígenes
de la lógica simbólica moderna. Sobre Llull. vid. Joaquín Xirau, “Vida y obra de Ra
món Llull", en Obras de Joaquín Xirau, Universidad Nacional Autónoma de México.
México, 1963.
ginalidad en las obras místicas de Llull. Importa señalar, más que
este sistema, tres aspectos de la filosofía luliana.
Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión:
unidad cristiana, conversión de los infieles. El instrumento prin
cipal de esta conversión es la lógica luliana. Es indudable que
Llull sigue la silogística de Aristóteles; no lo es menos que trata
de fundar una combinatoria universal que Descartes no llegó a
entender y que Leibniz consideró como el origen mismo de su
combinatoria. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica
pura; quería fundar una lógica que le sirviera tanto como “arte” de
interpretar la revelación, como “arte” para enseñar a los incrédu
los. Muy ligada a la lógica luliana está también su concepción de
un Estado cristiano universal, idea que habrá de reaparecer, ba
jo forma monárquica, en Dante. Llull propone un Estado funda
do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio.
Cada uno de los cardenales será un apóstol; cada uno de ellos se
ocupará de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regirá por
el único principio de la caridad. La “utopía cristiana” de Ramón
Llull se presenta como el germen del pensamiento humanista
que habrán de desarrollar en España, Vives, y en México, Vasco
de Quiroga; del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de
Tomás Moro.73 ¿Cuál es el fundamento de esta teoría?; ¿cuál la
raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue
de encontrarse en la doctrina del valor.74
Cuenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar
y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a
Valor. Contéstale Blanquerna que es posible que lo que el juglar
llama valor sea desvalor, malicia y defecto. Cuando el juglar le
pide que defina el valor dice Blanquerna: “Valor es aquella cosa
por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec
to” y. más adelante, afirma que el valor es siempre trino; implica
los “valores terrenales”, implica los valores morales y, por fin, los
valores religiosos. Valor es. en última instancia, amor a Dios.75
El valor -esencia moral que solamente volveremos a encontrar
7
3No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. Recuér
dese, sin embargo, que hasta el siglo XVU existió en Universidad de Salamanca una
“Cátedra Raimundo Lulio".
7
4Vid.. Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramón Llull.
75 Ramón Llull, Blanquerna, I I , l i v y l v , Colección Crisol. Aguilar, Madrid.

en la filosofía del siglo xx—es ya para Llull tanto arraigo a las ne
cesidades terrenales como arraigo en el amor mismo. Cercano a
su maestro de Asís, escribe Ramón Llull: “Cantaba el pájaro en el
vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten
demos por el habla, entendámonos por amor; porque en tu canto
se representa a mis ojos el Am ado’.”76
VI. E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia :
J u a n D u n s E s c o t o y G u il l e r m o d e O c k h a m
El pensamiento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv.
Como ninguna época histórica termina en fechas definidas y pre
cisas, muchos de los problemas de la filosofía medieval vuelven
a encontrarse en pleno Renacimiento y aún en nuestros días. Nue
vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca
-verdadero iniciador del humanismo renacentista-, y existen cam
bios sensibles tanto en la vida religiosa como en la vida social e
intelectual. El papado está amenazado por divisiones internas y
durante más de un siglo su mismo destino parece incierto, primero
cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia
a establecerse en Aviñón (1309-1377), y después en los largos años
de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cisma (1378-
1418). La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta
como una amenaza contra el poder temporal de los papas. Estos
mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee
ha clasificado de tiempos de conflictos, principalmente notables
en las guerras entre Inglaterra y Francia, que se prolongan durante
todo un siglo, y las disensiones civiles sobre todo en Francia.
El último siglo y medio de la Edad Media, siglo ya de transi
ción hacia la Edad Moderna, se caracteriza por su inquietud. No
por ello dejan de existir pensadores de primera importancia que.
si como santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía
aristotélica, se inclinan muchas veces a formas casi puramente
neoplatónicas, como en la mística del maestro Eckhart, o tratan
76"Libro del amigo y el amado", en Blanquema, v, cvn.
de compaginar las enseñanzas del aristotelismo y del agustinis-
mo. como Duns Escoto, o quieren deslindar radicalmente los cam
pos de la fe y la teología de los campos de la razón y la ciencia,
como Guillermo de Ockham.
El problema más agudo de estos años difíciles es nuevamente
el de las relaciones entre la fe y la razón. En la filosofía de Duns
Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya
más radical que en santo Tomás. En Ockham será más que un
deslinde una verdadera separación, un divorcio profundo entre el
conocimiento por vía de revelación y el conocimiento por vía de
la experiencia. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo
menos que lo sean esencialmente. Ockham. el más radical de los
nominalistas de la Edad Media anuncia sin duda el pensamiento
empirista inglés de los siglos venideros: pero también nos recuer
da, en más de una ocasión, el pensamiento de algunos de los pri
meros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separación entre la
razón y la fe obedece más a la necesidad de limitar la razón para
dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirmar el pensa
miento racional contra los datos de la fe.
Esta escisión del pensamiento en dos esferas ya sean diver
sas. como en Duns Escoto, ya sean totalmente distintas, como en
Ockham. habrá de tener consecuencias radicales en el pensamien
to ya puramente racional de Descartes, ya puramente empírico de
Francis Bacon. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham.
por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien
distinta. Tanto Escoto como Ockham son radicales defensores de
las creencias. Descartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrán
de excluirla por completo del campo de la filosofía y de la ciencia.
Juan Duns Escoto
Juan Duns Escoto (ca. 1266-1308) nació en Escocia y tomó el há
bito franciscano. De sus enseñanzas en París y en Oxford surgie
ron sus obras más importantes, las Collationes parisienses y las
Collationes oxonienses. Comentador de Aristóteles y de Porfirio,
Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensamiento to
mista. Más cierto sería decir que lo modifica por dentro y que, de
esta modificación, surge una filosofía a la vez muy verdaderamen

te cristiana y muy claramente personal. Cristiana en cuanto vuel
ve a afirmar como valores supremos los de la caridad y del amor:
original en cuanto a su tentativa por definir los límites y las po
sibilidades del conocimiento y las relaciones entre el hombre
y Dios.
Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. al
mismo tiempo, filósofo y teólogo, es decir, debe reunir los datos
de la razón y de la fe. Pero esta reunión es sólo posible si el pen
sador sabe distinguir claramente cuando lo que piensa llega a él
por la vía de la fe y cuando lo que argumenta se desarrolla por los
caminos de la razón. Hasta aquí no parece que el pensamiento de
Duns Escoto sea radicalmente distinto al de santo Tomás. Lo es,
sin embargo, en buena parte porque para Escoto la teología no
es, como lo fue para el pensamiento tomista, una ciencia. Si la
teología debe conducirnos a la salvación es. ante todo, un cono
cimiento práctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabidu
ría, más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos, pero
al mismo tiempo impenetrable por la razón pura. Con lo cual
se demuestra que la intención de Duns Escoto no es la de limitar
la teología, sino antes bien, la de afirmar que el conocimiento
teológico, el conocimiento por la fe, es el conocimiento más alto,
el verdadero saber que está más allá de las ciencias, de la filosofía
y de la razón.
Como santo Tomás. Duns Escoto empieza por el conocimien
to de lo particular. Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro
conocimiento. Pero el verdadero conocimiento racional, funda
do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de
la materia -puesto que ésta es indeterminada- sino, como en san
Agustín, de la forma, es un conocimiento en el nivel intelectual.
Parte de las creaturas, pero se desarrolla en el campo de la inteli
gencia abstracta. Por lo que acabamos de ver. Duns Escoto es a la
vez más individualista que santo Tomás y también más raciona
lista. Más individualista porque piensa que los seres individuales
tienen su propia individualidad en su forma misma; más raciona
lista porque piensa que el conocimiento debe basarse en la ley
lógica de la posibilidad, si por posibilidad entendemos aquí no
contradicción. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto
es precisamente este principio de la posibilidad, principio que
habremos de encontrar nuevamente en la filosofía de Leibniz.
Si aplicamos este principio a las pruebas de la existencia de
Dios, veremos que Duns Escoto acepta la mayoría de las pruebas
tomistas, porque considera que los tres argumentos basados en
la causalidad, la perfección suprema y el fin último de todas las
cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto ver
daderos. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista,
la del movimiento que santo Tomás consideraba como la más
evidente de sus cinco vías. Y es que si el movimiento es contin
gente, como es contingente todo aquello que puede ser y no ser al
mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento ten
drá que ser contingente, es decir no será necesariamente posible.
Llegamos así a una consecuencia importante. Aunque Duns
Escoto como santo Tomás, base el conocimiento en la expe
riencia de los seres individuales, insiste más que santo Tomás
en el valor de los principios puramente racionales. La prueba
de un argumento no reside tanto en lo que nos dice la experien
cia como lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de
esta experiencia.
Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argumento
de san Anselmo sobre la perfección como un argumento válido si
se toma no como una demostración absolutamente verdadera sino
más bien como una persuasión probable. Si la idea de la perfec
ción existiera tan sólo en el intelecto, sería a la vez posible -es
decir, no contradictoria en el intelecto- e imposible -es decir,
contradictoria en la realidad. Solamente si esta idea es totalmente
posible -si además de ser una idea se refiere a un ser absoluta
mente perfecto- será una idea no-contradictoria, una idea verda
dera. Lo cual no quiere decir que el argumento de san Anselmo
sea una prueba indispensable. Es una prueba que, lógicamente,
tiene un sentido recto.
Más importante aún es la idea que Duns Escoto se hace de
Dios y del alma humana. Más importante porque nos remite a los
orígenes mismos del cristianism o y acentúa los valores de la
creación y de la caridad. Esta idea queda afirmada en Duns Esco
to cuando nos dice que tanto en Dios como en el alma humana lo
que caracteriza al ser espiritual es más la voluntad que la razón.
Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea como su volun
tad quiere que cree y en el preciso momento en que su voluntad
lo desea. Ello no significa que Dios cree irracionalmente. Dios

crea algo siempre que no sea contradictorio. Ahora bien, la vo
luntad es el espíritu dirigido al bien -totalm ente en Dios, limita
damente en el hombre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decimos
que si Dios quiere algo por su voluntad, lo que quiere es bueno,
ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porque es
bueno sería limitar a Dios y establecer el bien como algo exterior
a Dios mismo.
Dios es así concebido como un ser supremamente racional,
infinito en sus esencias mismas, una esencia que. si es ante todo
voluntad y bien, es, por lo mismo y antes que toda otra cosa, ver
dadera caridad.
Si del nivel de la voluntad pura descendemos al hombre, vere
mos que también en él la voluntad es la última instancia de la
vida espiritual. Claro está que el hombre es un ser inteligente y
un ser racional. Pero el verdadero motor de sus actos será la vo
luntad, una voluntad que. si es recta y se dirige al bien será tam
bién. en el nivel humano, verdadera caridad.
Pocos filósofos han defendido la libertad humana, basada en
la voluntad motriz de nuestros actos, como Duns Escoto. Pero
en el hombre como en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracio
nal. El hombre intelige y piensa. Su inteligencia no es el motor
de sus actos, pero es, sin duda, la ocasión de que estos actos se
encaucen por los caminos rectos.
Esta defensa de la libertad humana y de la creación divina co
mo acto de caridad es el fundamento de la doctrina de este filó
sofo y teólogo que ya en su tiempo fue llamado “el doctor sutil”.
Y su filosofía podría resumirse repitiendo con él: “La causa total
de la volición en la voluntad es la voluntad”.77
Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el conoci
miento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable
por experiencia o no provenga de la fe. deberá rechazarse co
mo tal. Éste es el sentido de lo que se ha llamado la “navaja” de
Ockham: negar validez a todos los conceptos que no puedan
77Juan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X.
anclar en la experiencia misma. Esta negación proviene del radi
cal nominalismo de Ockham. Para él los universales no son nada
real existente en un sujeto, sea en el alma, sea fuera del alma, por
que. si el universal es uno, ¿cómo podría estar en las cosas que
son varias? Si, por otra parte, el universal está en las cosas varias,
¿cómo podría negar a ser uno? Nuestras ideas que proceden de
la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible
que es siempre particular. De ahí que todas las especulaciones
metafísicas sean para Ockham falsas. Lo son porque operan en el
vacío, sin experiencia inmediata, sin contenido para las ideas que
se sostienen.
Podrá Ockham querer afirmar la fe, podrá querer afirmar la
experiencia de los seres particulares. Con él se diluye la metafísi
ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad Media.78
Obras de consulta
Copleston, Frederick. History of Philosophy, Newman, Westminster,
1955, vol. II, pp. 476-550; vol. h i, pp. 43-121.
L eff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 255-303.
ORONÍ, Miguel, “Introducción”, en Obras del doctor sutil Juan Duns
Escoto, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.
78Con él inicia también -y a pesar de é l- una nueva Filosofía escéptica cuyas con
secuencias más claras se encuentran en el pensamiento de David Hume y en el de los
neopositivistas del siglo xx.

TERCERA PARTE
D e l R e n a c im ie n to a K a n t

I. R e n a c im ie n t o
La palabra Renacimiento indica ya de por sí una nueva actitud
de entusiasmo. Entusiasmo por las ciencias, las artes y las letras de
los antiguos griegos y romanos: entusiasmo por los hechos natu
rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de
claraba digna de imitación constante: entusiasmo por el centro de
la naturaleza que es el hombre. El Renacimiento es una épo
ca que vuelve la cara al mundo clásico. Petrarca imita a Cicerón y
quiere leer a Homero en aquella lengua griega que nunca alcanzó
a aprender del todo; Miguel Angel dirige excavaciones en busca
de monumentos y estatuas clásicas; Cosme de Medici establece
la Academia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las
enseñanzas de Platón.
Pero esta época que se define por la expansión y el creci
miento es también una época de dudas, de querellas teológicas y
de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si
glos xv y xvi.
Giordano Bruno habrá de escribir que el centro del universo
está en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en
el siglo xvn, repetirá la misma idea precediéndola de la partícula
“espantable”; “una esfera espantable, cuyo centro está en todas
partes y la circunferencia en ninguna”. La frase de Bruno es entu
siasta; la de Pascal, que habrá de afirmar también que le aterra
“el silencio de estos espacios infinitos”, es angustiada y pesimis
ta. Ambos son típicos del Renacimiento. Y es que si el hombre,
autor de nuevos descubrimientos cada vez más espectaculares,
siente llegado su momento y siente que algún día le será dable
descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente también
que estos mismos descubrimientos le dejan en un mar de dudas
cuando se percibe náufrago en un mundo inmenso cuyo antiguo
centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. Encontrado y per
dido, el hombre del Renacimiento pone sus esperanzas y sus du-

192 Introducción a la historia de la f i Iosofía
das en el corazón mismo del hom bre.Jjum anista en nmghasoca-
siones. es también muchas veces escéptico. A esta doble actitud
que a veces llega a encontrarse ambiguamente en una misma
persona contribuyen los nuevos descubrimientos geográficos y
astronómicos, la expansión científica, el crecimiento de una nue
va economía y el ensanchamiento progresivo de la vida y el co
nocimiento. El hombre renacentista vive con alegría de vivir, como
si hubiera descubierto nuevamente un fruto largamente prohi
bido; vive también con la zozobra natural de quien acaba de
descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la
Edad de Oro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre
la esperanza y la duda, el Renacimiento afirma nuevamente al
hombre. Es importante destacar con algún detalle, las nuevas
coordenadas de esta vida que se hace más intensa y de estas nue
vas dudas que surgen de la misma intensidad de la nueva vida.
En otras palabras, es necesario definir las formas del humanismo
del Renacimiento.
El crecimiento del mundo
Hasta aquí, la imagen de las esferas de Bruno y de Pascal han
sido más metafóricas que reales. El crecimiento del mundo que
ambas implican fue, a partir de la segunda mitad del siglo xiv, un
hecho visible y tangible.
Tres ciudades mediterráneas -Barcelona, Génova y sobre todo
la aurea Venetia- habían dominado el comercio del Mediterrá
neo y las rutas que, a fines de la Edad Media, conectaban al Occi
dente europeo con el Oriente asiático. Nuevas formas de transac
ción -entre ellas los bancos de Estado, el primero de loscuales se
establece en Barcelona en 1401- hacen nacer una nueva cla
se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del
Renacimiento. Los Medici de Florencia o los Fugger alemanes
organizan bancos y sistemas de préstamos de los cuales habrán
de depender en buena parte reyes y papas. Bien pronto el capita
lismo mediterráneo tiene que ceder ante el empuje de dos nuevas
nacionalidades recién formadas, predominantes en el desarrollo
de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. La primera,
fundará un nuevo imperio basado en el comercio de las especias
Del Renacimiento a Kant 193
que durará más de un siglo: la segunda, un imperio que prevale
cerá hasta fines del siglo xvm . Navegantes y exploradores, los
portugueses y los españoles abren el mundo al comercio de Euro
pa. El nuevo comercio se planetiza. alcanzando primero las zonas
atlánticas y, más tarde, las zonas del Pacífico. Al redondearse la
Tierra se redondea también la cultura que Europa ofrece al mun
do y que el Nuevo Mundo descubierto por Europa devuelve a
Europa bajo nuevas formas, transformando lo que de Europa re
cibe. Los primeros pasos son lentos: los portugueses descubren
las islas Madeira en 1418; Enrique el Navegante coloniza las
Azores en 1427; Bartolomé Díaz llega en 1486 al cabo de Buena
Esperanza que, once años más tarde, habrá de doblar Vasco da
Gama. El comercio con Asia queda abierto por una nueva ru
ta que solamente impiden las dificultades pronto vencidas de la
navegación de altura. Venecia cede su monopolio ante el nuevo
monopolio de Lisboa.
Los españoles, por otra parte, se lanzan a cruzar el Atlántico
tanto en busca de nuevas riquezas como en encuentros sorpren
dentes de un Nuevo Mundo. En 1492 Cristóbal Colón descubre
América; poco después M agallanes y El Cano acaban de de
mostrar que la Tierra es redonda. Las riquezas de las tierras
nuevas de América llegan a Europa a través de una España que
no sabe organizarse como sociedad capitalista y que es más
lugar de paso del oro descubierto que centro de una nueva
sociedad industrial, la cual saben inventar mejor los pueblos
del norte de Europa. Los viajes y la geografía han aumentado el
mundo multiplicando sus distancias y multiplicando a la vez sus
posibilidades.
Pero si crece la Tierra, crece no menos el cielo, aquella esfera
de Bruno y de Pascal. La nueva ciencia del siglo XVI es, sobre
todo, la astronomía. Copérnico establece de una vez por todas
que el Sol es el centro del sistema planetario. Y, al establecerlo,
coloca la primera piedra del nuevo método científico que ya nada
tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De
jemos a las querellas de los filósofos -escribe Copérnico- la discu
sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer
tidumbre de que la Tierra, contenida entre dos polos, está limitada
por una superficie esférica”. Más allá de la Tierra, multiplicando
la visión de los ojos desnudos, el telescopio de Galileo descubrirá

a fines del siglo xvi nuevas e insospechadas dimensiones dentro
de esta esfera explosiva que es el universo.
El nuevo espíritu científico, latente ya en las filosofías de santo
Tomás, de Grosseteste y de Roger Bacon, alza vuelos definitivos.
Nadie como Leonardo da Vinci precisa en su tiempo el significa
do del espíritu científico.
Da Vinci, el pintor, el teórico de la pintura, el experto en balís
tica. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el Bosforo, es,
ante todo, un hombre de experiencia. “La bondadosa naturaleza
-escribe- procede siempre de tal manera que en todo el universo
siempre encontrarás cosas dignas de imitar.”1Espíritu de una cu
riosidad difícilmente saciable. Da Vinci descubre que “la natura
leza nunca desmiente sus leyes”.2Regular, exacta, precisa, espe
ra que el hombre la observe para dibujarla, para estudiarla, para
penetrar en sus secretos y permitir un dominio más completo del
medio por el hombre que lo habita. “La ciencia -dirá Da Vinci-
es capitán y la práctica representa a los soldados.”3Ahora bien,
la ciencia no puede basarse en palabras huecas, en una forma del
decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidumbre
neta”.4 Quedan las autoridades religiosas para los hombres de
religión, para el mismo Da Vinci en cuanto es cristiano; en cuanto
hombre de ciencia, Da Vinci piensa que “el que discute alegando
autoridades no da prueba de genio sino más bien de memoria”.5
Gracias a la ciencia podremos acabar por dominar la práctica
-balística, ingeniería o máquina voladora-, Y esta ciencia teóri
ca sobre la cual reposará toda la práctica será, en parte, la ciencia
experimental que nos conduce a observar los hechos. Este pintor
que “lucha y compite con la naturaleza”, es también el hombre de
ciencia que sabe que “la experiencia no yerra”, que solamente
yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es
básica para Da Vinci que estudia la anatomía y el curso de los ríos
y que observa que “los moluscos son animales que tienen los hue
sos del lado de afuera”.6 no es del todo suficiente. Y no lo es por
1Leonardo da Vinci, Breviario, El Ateneo, Buenos Aires, 1943, p. 123.
2Ibid.. p. 124.
3Ibid., p. 99.
4 Loe. cit.
■Ibid., p. 102.
6Ibid., p. 147.
que Da Vinci, como Grosseteste y, más cercanos a él, como Co-
pérnico. Kepler o Galileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin
fundamentos matemáticos. Las matemáticas son sin duda una
ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactamente
idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los
puntos naturales es más grande que todos los puntos matemáti
cos”.7Pero las matemáticas, más exactas que la experiencia, son
la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “Ninguna cer
tidumbre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de
las ramas de las ciencias matemáticas”.8
El nuevo humanismo, que tan claramente representa Leonar
do da Vinci, sabe que es necesario dominar la naturaleza por
medios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una
cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo ma
temático. El nuevo espíritu científico, el que habrá de conducir
a la física matemática moderna, nace con el espíritu humanista
del Renacimiento.
Pero los nuevos humanistas saben también que la ciencia por
sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocimiento del
alma humana, esta maravilla superior, según Da Vinci, a todas las
maravillas naturales. A la dignificación del espíritu se dedican,
por vías diversas, los estudios de los académicos de Italia, los
erasmistas, los reformadores, los utopistas, los metafísicos y
los misioneros del Viejo y Nuevo Mundo.
La Academia y la Edad de Oro
“Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos
pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta
nuestra edad de hierro tanto estima, se alcanzase en aquella ven
turosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vi
vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío.” Estas palabras
de Don Quijote en el capítulo xi de la primera parte del Quijote,
simbolizan uno de los grandes afanes del Renacimiento. En este
afán participó también Erasmo quien deseaba “volver a ser jo-
11bid., p. 104.
%
Ibid„ p. 111.

ven” porque preveía “la cercana proximidad de una edad de oro”,9
donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos
evangélicos. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo
Mundo creían percibir, a cada paso en las nuevas tierras que pisa
ban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real.
No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial
sentimiento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo
de la vida presente. Naturales son, ricas y de una riqueza sensi
ble, la Primavera o El nacimiento de Venus de Botticelli, la Can
ción de Carnaval de Lorenzo de Medici y aun las mismas vírge
nes de Leonardo o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance
de la mano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una
•sociedad ideal que santo Tomás Moro bautiza con el nombre de
Utopía o Campanella con el de la ciudad del Sol, ciudad perfecta
gobernada en lo espiritual por la Iglesia y, en lo temporal, por el
Imperio Español.
Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del mun
do clásico. Cuando Cosme de Medici funda la Academia de
Florencia tiene en mente esta época “gloriosa que fue Grecia”
(Keats). Florencia se convierte en el centro del re-nacimiento del
pensamiento griego en tomo principalmente al pensamiento de
Platón, que los renacentistas suelen oponer al Aristóteles de los
escolásticos.
Lo que encuentran los humanistas italianos en la filosofía
de Platón es una defensa de esta “maravilla” que Da Vinci veía en
el alma humana.
Marsilio Ficino (1433-1499), primer director de la Academia
de Florencia, quiere probar que el alma es inmortal y lo hace
sobre todo con base en reminiscencias platónicas: “nuestra alma,
por el intelecto y por la voluntad, como por aquellas alas geme
las de Platón, vuela hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las
cosas”. Deseosa de serlo todo en todo, el alma es inmortal cuan
do se realiza en este todo que es Dios. En Dios, el hombre llegará
a ser “un dios”.1
0
Picco della Mirandola (1463-1494), autor de una Oración so
bre la dignidad del hombre, cuyo título es ya revelador del senti-
9Apud, James B. Ross y Mary M. McLaughlin, The Portable Renaissance Reader,
Viking, New York, 1960, p. 80.
1
0Apud ibid., p. 387.
do nuevo que quiere el hombre en el mundo, piensa que “este
camaleón que somos” -e s decir, este microcosmos, este peque
ño m undo- es inmortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo
y Moisés.
Bemardino Telesio (1509-1588) repite temas estoicos y neo- •
platónicos cuando piensa que el mundo está gobernado por un [
alma inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes- j
tro cuerpo está centrado en el sistema nervioso cuyo funciona
miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes
colocará en el meollo de sus interpretaciones fisiológicas.
También neoplatónicos son Nicolás de Cusa (1401-1464) y
Giordano Bruno (1548-1600). Para el primero, Dios es la unidad
de los contrarios, el ser donde todas las oposiciones se reúnen
para cesar de contradecirse. Para el segundo esta misma idea con
duce a una filosofía panteísta que anuncia, a más de un siglo de
distancia, la de Spinoza.
Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hom
bre. de su dignidad y de su puesto en el cosmos, reside una idea
de la educación total para el hombre total.
Uomo universale. cada hombre debe dejar de ser un espe-
. gialista para llegar a tener un conocimiento universal. No todos
los renacentistas llevaron a sus últimas consecuencias esta idea
de una educación total para la realización de un hombre total.
Existen, sin embargo, suficientes ejemplos para que nos demos
cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias
mo por una educación totalizadora. Tal vez el caso más claro de
este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti
(1404-1472). Arquitecto, pintor, músico, hombre de letras y de
ciencias, Alberti pensaba que “los hombres son la fuente de sus
propias fortunas y desdichas”. En páginas autobiográficas nos dice
que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las armas y los caba
llos. los instrumentos musicales y las bellas artes” y que estaba
dedicado “al conocimiento de las cosas más raras y más difí
ciles”.1
1 ¿.Quién como Alberti realizaba o pensaba realizar aquel
hombre ideal que Platón concebía como un ser armónico en
las ciencias del alma y del cuerpo? Y si Alberti es el ejemplo más
clásico y más extremoso del hombre total, no queda lejos de él
1
1Leon Battisla Alberti. proemio a "De la familia”, apud ibid., p. 330.

cr„
Leonardo da Vinci, ni tampoco Miguel Ángel, arquitecto, escul
tor, pintor y poeta.
El hombre universal, este “camaleón que somos”, es una ima
gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus
posibilidades de ser universal. Y así, en el corazón mismo de cada
individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfección
de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hombres y
no, como se pensó en la Edad Media, el fin del mundo.
Reforma y Contrarreforma
No todo era paz, sin embargo, en esta época, una de cuyas ver
tientes conducía a la esperanza. La lucha más visible y uno de los
verdaderos problemas que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren
el plano de_las ideas religiosas.
Existen, por lo menos, tres tendencias diversas en el curso del
siglo xvi. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan
contra la Iglesia católica; por otro, la de los cristianos que quie
ren modificar la Iglesia desde dentro; finalmente, la de aquéllos
que, reaccionando contra la rebeldía protestante, llevan a cabo
una reafirmación de la Iglesia. A los primeros se debe la Refor
ma; a los segundos, la philosophia Christi; a los terceros, y sobre
todo a la Compañía de Jesús, la Contrarreforma.
Las causas de la Reforma fueron de diverso origen. El motivo
inmediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias
que otorgaba el papa. Principalmente en Alemania, donde el mo
vimiento protestante se une a los primeros signos del nacionalis
mo alemán, el protestantismo empieza por ser una tendencia de
orden moralista. Martín Lutero, fraile agustino que se opone a
que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas impiden el
desarrollo espiritual de la Iglesia es, en muchos aspectos, un mo
ralista mucho más que un teólogo. Y es este moralismo lo que, a
lo largo de la historia, distinguirá, a veces con una rigidez que se
convierte en un nuevo dogma, al mundo protestante. No que los
protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad
de una reforma. El mismo Melchor Cano, teólogo de Carlos v.
escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en mu
chos de ellos -es decir, los protestantes- pedían razón y en algu
nos justicia”. Y aclara: “Sin sanar a Roma hicieron enfermar a
Alemania”.1
2Pero si la Iglesia necesitaba una reforma no necesi
taba, como parece probarse en nuestros días, una división tan vio
lenta como la que propuso Lutero. Tanto en él como en Calvino
hay que ver una reacción comprensible. Hay que señalar, sin
embargo, que las diferencias principales entre los protestantes no
fueron, en un principio, de orden teológico, sino de orden ético.
Más tarde se añadió a la querella moral una querella teológica.
Ésta se centra, muy principalmente, en tomo al problema de la
libertad humana. Extremos de esta querella son, por una parte,
Lutero o Calvino. defensores de un determinismo total; por otra
los jesuitas y, principalmente, Luis de Molina, defensores del li
bre albedrío.
Lutero escribe páginas muy claras sobre La esclavitud de la
voluntad: “Un hombre no puede ser totalmente humillado hasta
que llegue a saber que su salvación está definitivamente más allá
de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras, que depende
absolutamente de la voluntad, del consejo, del placer y del traba
jo de otro, es decir de Dios tan sólo”.1
3De manera semejante Cali-
vino afirma: “El hombre está tan esclavizado por su pecado que
es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira
ción hacia lo que es bueno”.1
4
El carácter más moral que religioso de esta actitud se muestra,
en el caso de Lutero, en su deseo de humillar al hombre y hacer
que lleve a cabo una vida totalmente dependiente de Dios, en to
tal independencia de cualquier poder temporal o espiritual que no
sea el de la propia conciencia. Se muestra igualmente en la idea
de Calvino para quien el hombre es malo por naturaleza y, por ¡
naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 1
En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del
protestantismo europeo, Luis de Molina, teólogo portugués, es
quien más claramente defiende el derecho humano a la libertad.
Recogiendo la doctrina clásica de la naturaleza amorosa de Dios,
Molina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de
antemano a las almas humanas. Y el hombre es para Molina libre
12Apuil Josc M. Gallegos Rocafull, Los teólogos españoles ¡le los siglos XVI y XVII
Jus. México. 1946.
1
3Apud James B. Ross y Mary M. McLaughlin, op. t it., p. 700.
u Ibid.,p. 707.

porque Dios mismo, su creador a cuya imagen el hombre ha sido
hecho, es un ser libre. Pensar que Dios puede salvamos o conde
namos a la fuerza es colocar, en el ser de Dios mismo, la idea de
la necesidad y, por lo tanto, limitar la naturaleza divina. Tanto
como Luis de Molina expresan esta idea los dramaturgos españo
les de los siglos xvi y xvil quienes, como Tirso de Molina en El
condenado por desconfiado o Calderón en La vida es sueño, afir
man que la salvación del alma depende de la adhesión de la liber
tad humana a los designios libres de Dios.
Entre estas dos actitudes radicalmente opuestas y. en la época
en que escribía Luis de Molina, ya insalvables, se encuentra la de
aquellos que, con Erasmo, con Luis Vives, con Vitoria, quisieron
encontrar una forma práctica y real de mantener la unidad de la
Iglesia sin dejar de reformar, no los dogmas cristianos, que pa
ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible, sino alguna de las
prácticas de la Iglesia histórica del Renacimiento.
La philosophia Christi y sus repercusiones
en las ideas sociales
Si Erasmo fue el principal promotor de la filosofía de Cristo, si
tuvo sus discípulos en la Francia de Guillaume Budé y en la In
glaterra de Tomás Moro, el lugar donde más fuertemente reper
cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España.
Ya hemos visto cómo Erasm.o.de Rotterdam participaba de
aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad
de Oro. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasmo, antes de
la ruptura entre Lutero y la Iglesia romana, no estaba en los anti
guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica, perfecta e
imaginaria. Estaba en su idea misma de una vida cristiana que
fuera precisamente un vivir cotidianamente las doctrinas de Cris
to, un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios.
Católico, Erasmo trató de conciliar extremos, y de evitar la ruptura
que se iniciaba con el movimiento protestante. Su propósito fra
casó. por lo menos en forma inmediata, pero su doctrina penetró
en el mundo, y principalmente en el mundo católico español. El
propio cardenal Cisneros participaba en buena medida de las ideas
de Erasmo y trató de llevarlo a España. Juan Luis Vives, el verda
dero iniciador del humanismo español, llamará a Erasmo “se
ñor, maestro y padre”.
Vives (1492-1540) fue una de las personalidades más influ
yentes del siglo XVI. Nacido en Valencia de una familia de origen
catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con
quistó el rey Jaime i, estudió en París, donde se cansó de los ejer
cicios lógicos de una escolástica venida a menos, se instaló en
Bruselas, donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado
por Tomás Moro, llegó a ser consejero de Enrique vil de Inglate
rra, cargo al que renunció cuando el rey se divorció de Catalina
de Aragón. Espíritu moderno, Luis Vives es iniciador en muchos
campos del saber. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de
guerra que más tarde Vitoria y Hugo Grocio habrán de transfor
mar en la doctrina del derecho internacional: lo es también en los
campos de la psicología, la psiquiatría y la educación.15
En Concordia y discordia -concordia, es decir amor: discor- V
dia, es decir, desam or-, Vives afirma que los hombres, creados
por amor, tienden espontáneamente al amor. Ser caído, el hom
bre tiende también a la discordia, al odio, a la ira, a la envidia y
a las pasiones que nacen de su caída misma. ¿Cómo llegar a una
sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he
cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hombres?
Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la concordia entre los
hombres, debe alcanzarse primero la paz interior, íntima que so
lamente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina
evangélica. Esta afirmación de la vida cristiana conduce a pensar
que las guerras -guerras en las cuales estaba empeñada España
en todos los frentes de Europa y de A m érica- son siempre injus
tas. Por derecho natural, es decir, por el derecho modelo que otor
gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra justa o injus
ta. Lo que es injusto e inhumano en esencia es el hecho mismo
de la guerra. Y si el hombre es en parte un ser animal, si la guerra
responde a esta animalidad que hay en todo hombre, la razón
guiada por el espíritu de amor deberá afirmarse para destruir to
do aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza animal de
nuestras pasiones. ■ "
1
5 Vid. Joaquín X irau, El pensam iento vivo de Luis Vives, Losada, Buenos
Aires, 1943.

En una época dominada por ia rencilla, la discordia y la gue
rra, Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz; en un tiempo
dominado por el deseo de conquista que los españoles y los por
tugueses llevan a sus colonias, Vives afirma la inmoralidad de
toda conquista; en una época en que algunos teólogos españo
les sostienen que los indios no tienen alma, Vives afirma que los
indios, hombres como todos los hombres, pueden alcanzar la
salvación.
No menos importantes son las ideas de Vives en los campos
de la psicología y la pedagogía modernas. Vives distingue clara
mente entre los problemas metafísicos que plantea el alma huma
na -origen, naturaleza e inm ortalidad- y los problemas de una
psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi
cos. Conocido el funcionamiento del alma, será posible transfor
marla y educarla hacia el bien. Desde un punto de vista estricta
mente psicológico, Vives piensa que las dos funciones básicas
del espíritu, funciones íntimamente ligadas entre sí, son la aso
ciación de ideas y la memoria. Su teoría de la asociación de ideas
habrá de reaparecer claramente en las enseñanzas de los empiris-
tas ingleses, principalmente Locke y Hume; su teoría de la m e
moria es la base misma de su doctrina de la educación. Hastiado
de una pedagogía basada en lo que Vives llama la memoria de
“recoger”, convencido de la inutilidad de acumular datos para
repetirlos, Luis Vives afirma la prioridad de la memoria de “rete
ner” que nos permite recordar, mediante el interés, todo lo que es
fundamental para la vida del espíritu. No desea Vives una cultura
basada en la acumulación de los datos, no concuerda, en este sen
tido, con los pensadores que, en su tiempo, querían formar hom
bres universales mediante el aprendizaje de todas las disciplinas.
Su conocimiento es mucho más íntimo, su idea de la memoria de
retener le conduce a una vida sencilla, cercana a la vocación más
íntima que es una vocación de amor.
Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo
ria del pensamiento español. Juan Huarte de San Juan (1529-
1598) escribe un Examen de los ingenios para las ciencias que
constituye la primera tentativa de una teoría de la orientación
profesional. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en
la naturaleza humana, sólo una con eminencia, cabe”. Así, “a cada
diferencia de ingenio le responde, en eminencia, sola una ciencia
y no más”.16Miguel Sabuco (1535-1592), médico como Huarte,
considera que todaslás enfermedades humanas son de origen
psicológico, adelantándose a la psiquiatría moderna y a la tesis
fundamental del psicoanálisis.
Pero si la influencia de Vives es grande en el campo de la psi
cología y la psicoterapia, no lo es menos en el campo de las
ideas sociales y, principalmente, en el campo de la filosofía del
derecho.
América, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo
problema a los hombres de Europa. Quienes pretendían mantener
la esclavitud de los indios estaban dispuestos a mostrar su in
ferioridad natural para mantener para sí los privilegios que les
otorgaban las encomiendas ganadas por el mero derecho de la
conquista. Quienes, por lo contrario, veían que los indios eran
hombres iguales por naturaleza a los otros hombres, estaban dis
puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del más fuerte
que muchas veces habían impuesto los conquistadores. Por pri
mera vez, América entraba en la historia y las doctrinas de los
misioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper
cutir en el pensamiento europeo y a variarlo y enriquecerlo. De
una multitud de misioneros que se vieron lanzados a una empresa
de nueva evangelización, destacan, por su influencia o por su in
terés intrínseco, fray Bartolomé de las Casas y Vasco de Quiroga. j
Fray Bartolomé de las Casas, que había visto la violencia con
que los españoles exterminaron a la población indígena de las An
tillas, escribió la más importante de las defensas de los indios y,
acaso sin darse cuenta, dio fundamento a las nuevas teorías del
derecho internacional. En su Brevísima relación de la destruc
ción de las Indias, Las Casas afirma que todos los hombres son
iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los indí
genas de América son igualmente capaces de una vida superior.
La primera de estas nociones conduce a Las-Casa&.a afirmar que
los españoles no tienen derecho a imponer una forma de gobier
no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis
ta emprendida por love.spañoles es iniusta. La segunda le lleva a
decir que los misioneros tienen eLde.recho de con vertir a los in-
16 Juan Huarte de San Juan, Examen ¡Je ingenios. Biblioteca de Autores Españoles,
vol. 65, p. 404.

dios, siempre que esta conversión no se haga por coacción, sino,
como la pensaba también Vives, por razón de amor.
Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de
que. mediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla
vitud de los hombres de América. Tuvieron además consecuen
cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco
de Vitoria.
No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de
Vasco de Quiroga. Más claramente formado que Las Casas en la
tradición humanista, Vasco de Quiroga trató de adaptar la utopía de
Moro a tierras mexicanas. Fue principalmente en torno al lago
de Pátzcuaro donde Vasco de Quiroga estableció su utopía cris
tiana. Su cristianismo, aplicado al orden político, le condujo a di
vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de
unas seis mil familias regidas en forma familiar. Limitó las horas
de trabajo a seis diarias, abolió el dinero, estableció un sistema de
canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trató de desterradla
ociosidad, estableció la comunidad de los bienes y la distribución
de las ganancias conforme a las necesidades de cada familia. Es
te sistema político nacido del pensamiento humanista de la Euro
pa del siglo xvi encontró en América una realización que llegó a
funcionar con precisión y armonía. Vasco de Quiroga vino a pro
bar que los sueños, y el sin lugar de las utopías pueden encamar
en la realidad y tomar lugar entre los hombres.
Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza
das, más bien en forma de protesta, que desde Chiapas dirigía a
España el obispo Bartolomé de las Casas. En sus Relaciones,
Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in
ternacional fundado en el derecho natural. Desarrollandoja idea
tomista de que el príncipe solamente lo es si representa verdade
ramente a_.sus súbditos Las Casas establece que la monarquía
esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda
danos. De la misma manera que Vives pensaba que la paz social
solamente es alcanzable mediante la paz interior. Vitoria sostiene
que el Estado solamente tiene validez si responde a la conciencia
individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el emperador no
tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo,
esta conciencia debe imponerse también en las cuestiones interna
cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra.
Más realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede
justificarse en el mundo de los hechos ya que, de hecho, el hom
bre es un ser caído. Si la guerra no puede eliminarse del todo y
es incluso permisible en cuanto una nación tiene derecho a ven
gar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algún bien
perdido o, principalmente, en caso de defensa propia, debe esta
blecerse un código internacional para limitar los males de una
guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Tal vez ésta es
la mayor novedad que presenta el pensamiento de Vitoria. En lu
gar de pensar en la posibilidad de establecer una monarquía uni
versal como lo habían pensado Dante en su De monarchia o
Campanella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un
código internacional fundado en el derecho natural.
No es inútil recordar que el código de Vitoria, que habrá de sis
tematizar Hugo Grocio en Holanda, dice explícitamente que ni el
engrandecimiento imperial ni la conversión de los infieles son
causa justa de la guerra que los españoles llevan al Nuevo Mun
do. No lo es el engrandecimiento del imperio porque esto implica
una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral;
no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver
sión se hace por medios coactivos el infiel tenderá a simular que
cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego.
A fines del siglo xvn, Francisco Suárez lleva a cabo la prime
ra gran síntesis metafísica del pensamiento escolástico así como
la verdadera summa del pensamiento político español.
Nacido en Granada en 1548. Suárez estudió derecho canóni
co en la Universidad de Salamanca y dedicó su vida a la enseñan
za de la teología en Segovia, Ávila, Valladolid, Roma, Alcalá de
Henares, Salamanca y Coimbra. Según sus propias palabras fue
la necesidad de fundamentar la teología la que le condujo a reali
zar estudios de metafísica.1
7 La originalidad de Suárez consiste
precisamente en evitar los problemas de orden sobrenatural den
tro del marco del pensamiento filosófico. No poco contribuye
Suárez, leído por Descartes, Leibniz, Berkeley y Christian Wolff,
a deslindar el conocimiento natural del conocimiento sobrenatu
ral. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de
1
7 Obras principales de Suárez: Disputationes metaphysicae, De legibus, De Deo
uno et trino, Tractatus de anima.

la teología; es igualmente cierto que su filosofía contribuye a se
parar razón y fe.
En sus Disputaciones metafísicas Suárez muestra a la vez eru
dición y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo, como
lo ha visto Gilson, en pasar de la filosofía del ser a una filosofía
del existente; en otros términos, en concretar la metafísica y en
hacer de ella una ciencia tanto general como útil, tanto ciencia de
los principios como ciencia de los entes concretos.
El objeto de la metafísica es, para Suárez, el ser en cuanto ser. No
se trata, sin embargo, de un ser meramente conceptual, de un ser
al cual llegamos por analogía y abstracción. La metafísica se ocupa
del ser real. El metafísico tiene que utilizar conceptos, pero éstos son
como las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en
sí como realidad. Por un lado, la metafísica es especulativa y sus
temas no son “orientados a la práctica”;1
8por otro lado es una cien
cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendimiento”
y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”.1
9
Precisado el fin de la metafísica es necesario entender cuáles
son los atributos del ser. Piensa Suárez que éstos son la unidad,
la verdad y la bondad, términos que se refieren a modalidades
del ser. pero que, de hecho, no añaden nada a este ser mismo. El
ser, en última instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por
el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto
participan finitamente en este ser divino.
La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens
ab alio) es la clave de bóveda de la metafísica suarista y acaso su
punto de mayor originalidad. Ya hemos visto que el objeto de la
metafísica es el ser. pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este
ser es el hacedor de todas las cosas; el Dios creador que se revela
con evidencia en nuestra experiencia del mundo y en nuestra ra
zón. Entre los argumentos clásicos para probar la existencia de
Dios, Suárez rechaza el del movimiento -argumento que santo
Tomás consideraba como el más probatorio de todos los argu
m entos- Los rechaza porque por una parte no es seguro que to
do lo que se mueve sea movido por otra cosa (la voluntad humana
es, entre otras, causa de sí). Acepta, en cambio, los argumentos
1
8Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, I, 3.
1
9Loe. cit.
por las causas y por la finalidad. Pero estos argumentos solamen
te cobran sentido dentro de un nuevo modo de pensar puramente
suarista; un modo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con
creto de su metafísica. Si no es del todo demostrable que todo lo
que se mueve sea movido por otra cosa, es en cambio demostra
ble que todo lo que produce es producido por algo más. Todos los
seres del universo pueden considerarse como hechos o como no
hechos. Los seres “hechos” remiten a un hacedor y creador de
todos los seres, a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho,
es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres
que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece
sario que exista algún ser no hecho, es decir, increado”.20
Todos los argumentos acerca de la existencia de Dios se resu
men en esta búsqueda concreta de un ser que concretamente crea
el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unión o com
puesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del prin
cipio divino y creador.
Es Suárez en su metafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo-es-,
principalmente, en euanto'Buisca un método racional de conoci-
miento. Es también un filósofo de la vida cristiana que, cercano a
los erasmistas y humanistas, encuentra, a través de los conceptos
metafísicos, al Dios vivo y creador.
El tratado De legihus. se fundí* 1a irlpa dg.lin lefisladar
De la misma manera que el teólogo debe ser un buen metafísico si
quiere entender el ser de Dios, debe ser también un buen jurista
si quiere entender el gobierno divino. Exigía un_origen teológico
de las leyes; existe también para Suárez, y en ello se acerca a la
modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley.
Contrariamente a quienes reducían el derecho natural a la razón,
Suárez afirma que la razón no puede ser ley puesto que es un cri
terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta
ley surge de la naturaleza social del hombre de tal modo que la so
beranía es cosa de la naturaleza humana misma. Necesidad natu
ral, el contrato entre los hombres no es un contrato social artificio
so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: unxontrato social
natural. Ante el hecho de la guerra, Suárez sigue de cerca a Vitoria
y aun a Vives. Más que en ellos, sin embargo, hay en d De legibus
20Ibid., X X IX .

de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de
un poder legítimo, que se lleve a cabo por haber sufrido una gran
injusticia y se conduzca con propiedad. Tales serían las razones
objetivas de la guerra. No son las mismas las razones subjetivas.
Suárez piensa que, en última instancia, todo depende de la
conciencia moral de cada individuo; si la conciencia individual
encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta, el indi
viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. La conciencia
moral de las personas está más allá de las reglas sociales y debe
determinar la acción recta, auténtica y verdadera de cada persona.
Suárez, metafísico de la creación, es también el legislador que
sabe que, a fin de cuentas, la moralidad es cosa de conciencia. En
el corazón mismo de la vida humana reina, siempre que sea recta,
la libertad individual de decisión.2'
Escepticismo
Ya hemos señalado que el Renacimiento es tanto época de entu
siasmo como de pensamiento, de búsqueda de la Edad de Oro
como de discusión y querellas internas entre las naciones y los
grupos religiosos. Por otra parte, el mismo descubrimiento de
nuevas esferas del saber multiplica el problema del conocimiento
y el mismo hombre que descubre tanta novedad en tan breve lap
so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará,
multiplicándose y creciendo cada vez más, que el conocimiento
total sea imposible. De ahí que social, religiosa y teóricamente el
hombre del Renacimiento puede ser muchas veces un escéptico.
De este escepticismo renacentista son muestra las obras de Fran
cisco Sánche/,-v de Montaigne.
Médico y profesor de medicina en la Universidad de Tolosa.
Francisco Sánchez, discípulo escéptico de Luis Vives, escribe en
Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé; lo que
3
1 Un caso más del “concrctismo" de Suárez puede verse en su modificación de la
definición de ley. Santo Tomás había definido la ley como "una cierta regla y medida de
acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos".
Suárez piensa que esta definición es demasiado abstracta y demasiado amplia (podría
aplicarse igualmente a un consejo). De ahí la definición suarista de ley: “un precepto
común, justo y estable que haya sido suficientemente promulgado". En otras palabras,
la ley implica obligación y conocimiento de causa: principio, precepto y conocimiento.
pienso”. Contrario a los métodos empleados por la Sorbona, co
mo contrario a ellos se había mostrado Luis Vives, ©ftemtge-de hr
enseñanza por repetición, enemigo principalmente del argumento
silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano, Sán
chez no es un escéptico total. Su escepticismo es, ante todo, una
crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien
to del sentido de las mismas y. sobre todo con desconocimiento
de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de
la pura palabrería. Médico de oficio, Sánchez da una importancia
primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello le
conduce -y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce
sos de la lectura- a desdeñar el conocimiento puramente libresco
que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza”. Si para Sánchez
el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil, muchas ve
ces falaz, no sucede lo mismo con el conocimiento experimental
que aun no alcanzando una seguridad completa puesto que la ex
periencia es variable, lleva por lo menos a los hechos concretos y
nos da una intuición directa de las cosas particulares.
Si es experimentalista la actitud crítica de Sánchez, la actitud
de Montaigne es más bien la del humanista que quiere retirarse de
las querellas del mundo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo
de su propio espíritu. En más de un aspecto. Montaigne, inaugu-
rador del género de los Ensayos, es un hombre universal del
Renacimiento. Pero su universalismo consiste, ante todo, en
aprovechar del pasado ydel presente todo aquello quejjueda ser-
le útil parailevar una vida tranquila. Pocos como él se han apro
ximado, matizándolo con un vivísimo sentido del valor de las
letras, al antiguo pirronismo de los griegos. Pero la gran novedad
de Montaigne se encuentra, por una parte, en su afirmación de un
relativismo histórico y, por otra, en su contemplación, siempre
fina y precisa, de la naturaleza y de los hombres.
Sabe Montaigne que la ciencia de la Edad Media y de los grie
gos carece de sentido, que el sistema geocéntrico ha sucumbido
ante los embates de la nueva astronomía, que Colón ha descu
bierto nuevas tierras y con ellas mayor riqueza y una nueva huma
nidad. Pero cuando habla del sistema de Ptolomeo comparado al
de Copémico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera
opinión vendrá a destronar las dos precedentes. Y cuando habla
de los descubrimientos de Colón, dice que los geógrafos de su

tiempo carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier
to todo lo que quedaba por descubrirse. Todo cambia, cambian los
hombres, cambian las civilizaciones y varían los puntos de vista
de las ciencias. Por un lado este crecimiento indica un progreso,
pero por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y dese
mejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y
todos los descubrimientos nuevos no hacen sino mostrar que el
conocimiento humano, variable y disímil, cambiará nuevamente
jen los siglos futuros y será imposible establecer, de una vez por
todas, la cieñetaverdadera. La actitud de Montaigne es, cierta
mente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es
también la actitud de quien, más allá de los entusiasmos de su
propia época, sabe que no existe ningún conocimiento que pueda
calificarse de i,imversal-y~neeesario. Como Sánchez, sorprendido
por la riqueza del mundo natural y, sobre todo, de la naturaleza
humana, Montaigne prefiere “ensayar”, escribir provisionalmen
te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci
miento es un conocimiento subjetivo. Montaigne se ajxeve-sólo-a
fsíenfi
Obras de consulta
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II. D e sc a r t e s y el c a m in o de l a r a z ó n
El siglo xvii
El siglo xvi fue el siglo del dominio español en Europa. El si
glo xvii fue, más y más. siglo de dominio francés. La casa de
los Habsburgo dominaba, en tiempos de Carlos v, las nuevas tie
rras de América, la península Ibérica, el reino de las dos Sicilias,
que comprendía la isla de Sicilia y el sur de Italia, el mismo
imperio alemán y los Países Bajos. Durante todo el siglo xvi y
buena parte del siglo XVII. Francia se sintió rodeada por el pode
río de los Habsburgo. Toda la política francesa, sobre todo a par
tir de Richelieu y de su “eminencia gris”, el padre Joseph, estaba
destinada a desmembrar los dominios de la casa de Habsburgo.
Tal fue. en buena parte, el sentido de la Guerra de los Treinta
Años (1618-1648). En su primera fase, la guerra se centró en la
región de Bohemia que luchaba por su independencia territorial
y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta bre
ve fase, siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie
ron una derrota definitiva en manos de los alemanes. La tercera
etapa, conducida por Gustavo Adolfo de-Suecia-y-apoyada econó
micamente por Francia é Inglaterra, condujo, después de años de
guerra sangrienta, a un equilibrio entre las naciones. No pue
de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran
ganado la guerra cuando Gustavo Adolfo, con sus tropas victo
riosas. perdió la vida en la batalla de Liitzen. La paz de Westfalia,
entre los suecos y el emperador de Alemania, prometía un equi
librio que no cabía en los designios de Richelieu. En el año de
1635, Richelieu inició la guerra con España, cuyas tropas habían
sostenido a las del emperador alemán. Esta última fase de la
Guerra de Treinta Años puso frente a frente a los dos grandes po
deres de Europa. España, llamada su atención a múltiples fren
tes de guerra, pudo amenazar a París desde sus territorios bel

gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que
llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france
ses en los Pirineos y en Italia, en lucha con los holandeses ya
entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue
rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos, mediante el cual
España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de
los Países Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) señala el momento
en que España deja de ser la nación dominante de Europa. Fran
cia, en cambio, se afirma como poder militar y político.
Si Francia pudo acrecentar el poderío militar, territorial y eco
nómico, prosperó de la misma manera en el dominio de las artes.
El siglo xvii que es, en Italia, en España, en América y en Aus
tria, el siglo del barroco, es en Francia un siglo esencialmente
neoclásico. El Concilio de Trento, manifestación máxima en lo
eclesiástico de la Contrarreforma, había aconsejado un arte ima
ginativo. El barroco, en su unidad dinámica de nuevos espacios
arquitectónicos, pictóricos y escultóricos, fue por excelencia
el arte de la Contrarreforma y la expresión artística más importante
desde el nacimiento del gótico en el siglo xvil. Al barroco pertene
cen las obras de Caravaggio, Velázquez, Rubens y Rembrandt; la
arquitectura de Bemini y Borromini, la escultura de Bemini y Pe
dro de Mena, la poesía de Lope de Vega, el drama de Calderón de
la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no dominó
en toda Europa. La pintura de los Países Bajos, donde el protestan
tismo hacía difícil la veneración de imágenes, vuelve la atención
hacia costumbres cuya expresión, a la vez geométrica y luminosa,
se encuentra, por ejemplo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca mella hace en Francia el arte barroco. Arte de corte y
villa -es decir, Versalles y París-, el arte francés está condiciona^
do por eLgjisto de lacorte, de la aristocracia y de los reyes. Es el
arte de una monarquía absoluta, dominado por la forma y dirigi
do a las minorías. Cuando el arte de España e Inglaterra se dirige
al pueblo, el arte de Francia se dirige a un público altamente refi
nado y preparado a las vocaciones clásicas.
La poesía francesa, después de la alegría de Ronsard y la ima
ginación a veces romántica de Du Bellay, impone, en el siglo
xvii, las pautas clásicas que inicia Malherbe, continúa Boileau
y expresan Racine, Bossuet o. en la pintura, Nicolas Poussin. A
excepción de Molière, el teatro francés prefiere la forma al fondo
y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y
acción. Pocos definen con tal claridad la intención clásica, for
mal, razonable de este arte de Francia como Boileau:
Ama pues la razón, que siempre tus escritos de ella tomen prestado
el brillo como el precio.2
2
Esta afirmación de la razón manifiesta una desconfianza cre
ciente ante la imaginación: la loca de la casa, la llamaría Pascal;
la loca que juega a hacer la loca habrá de llamarla Malebranche.
Esta tendencia artística, sin duda nociva para la poesía, conduce a
una prosa elegante, precisa y clarísima, tal vez la prosa más clara
mente escrita en el mundo moderno. Conduce también a la fun
dación de las academias (ja de las letras o Academia Francesa,
ía de pintura, la de medicina) y, con ellas, al academismo y a la
repetición de fórmulas y recetas abstractas. Y si este formalismo
está presente en la obra de Boileau, no lo está menos en la de los
pintores. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la admira
ción en otros espíritus aun cuando no trate un tema capaz de des
pertarla por sí mismo, no debe introducir nada nuevo, extraño e
irracional, sino que debe forzar su talento de tal manera que su
obra resulte maravillosa por la excelencia de su manera”.23 Los
jardines de Versalles, domesticados por la razón y encuadra
dos en las precisas geometrías de Henri Le Nótre simbolizan esta
tendencia racional del arte de Francia.
Idea “honesta”, cortesana, intelectual de la vida, la que expre
sa la Francia del siglo xvil, encuentra su formulación más exacta
en la filosofía y en el pensamiento. El terreno queda abierto para
los teóricos y los moralistas. Queda sobre todo abierto para el
gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.
Descartes: vida y obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, René Descar
tes fue un niño débil, de salud inestable, enteco de cuerpo. Mu-
22Nicolas Boileau, Arte poética, I.
23Apud Elizabelh G. Holt A Documentary Historv ofA rt, Anchor, Nueva York, vol.
TI. p. 145.

chos pensaban que estaba destinado a morir joven. Nacido en una
familia de la pequeña aristocracia, Descartes estudió, desde los
diez años de edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesui-
tas acababan de fundar en París. La influencia de esta escuela fue
grande en su vida. Si bien Descartes no aceptaba la lógica tradi
cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros
la certidumbre absoluta que buscó toda su vida, aprendió en La
Fleche los fundamentos de las matemáticas y, con ellas, el deseo
de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24
Salido de La Fleche. Descartes siguió la educación de un gen
tilhombre de su tiempo: baile, esgrima, equitación. En 1618 via
ja Descartes por primera vez a Holanda con tropas de Guillermo
de Nassau. Este primer viaje es de suma importancia en su vida y
en su pensamiento. En Alemania, calentándose cerca de una estu
fa. Descartes tuvo la visión de un nuevo método que permitiría
aplicar las matemáticas, la “ciencia admirable”, a todos los cam
pos de la física. Después de varios sueños simbólicos, que Des
cartes creyó inspirados por la gracia de Dios, supo que su vocación
era definitiva: la de un matemático que quiere precisar las mate
máticas y afinar un nuevo método para llegar a la verdad absoluta
y necesaria. Emprendió Descartes nuevos viajes; principalmente
a Italia donde fue como peregrino a Nuestra Señora de Loreto
para dar gracias por sus descubrimientos. Vivió en París entre 1626
y 1628 y en este año decidió residir en Holanda, país cuya quie
tud espiritual en una época especialmente revuelta, le permitió
llevar a cabo sus meditaciones y poner por escrito sus pensamien
tos. Vivió en Holanda más de veinte años. Lector parco, cuéntase
que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes
mostró, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que
estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de Descartes fueron sobre todo de orden
teórico. Su Geometría donde expone el descubrimiento de la geo
metría analítica permite, mediante los sistemas de coordenadas,
unir la geometría y el álgebra y, promete calcular el universo
mediante los números. El descubrimiento de la geometría ana
lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensamien-
■
4Parece ser que el gran entusiasmo de su primera juventud surgió cuando conoció
los descubrimientos de Galileo, tanto en el campo de la física, como en el del conoci
miento de las estrellas por medio del telescopio.
to, tanto por su valor intrínseco como por las posibilidades de
aplicación de la matemática al mundo físico. Decidió Descartes
publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo
había sido condenado impidió la publicación completa de la obra.
En 1637 salió a la luz la introducción a la misma, el Discurso
del método, la obra más leída de Descartes. En 1641 publicó las
Meditaciones metafísicas, interesantes en sí e interesantes cuan
do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin
cipales espíritus de la época y las respuestas de Descartes a estas
objeciones. Después de publicar los Principios defilosofía (1644),
Descartes se ocupó de la psicología y la biología. El interés por la
psicología había nacido, principalmente, de la corresponden
cia con la princesa Elizabeth de Bohemia, a quien Descartes ha
bía dado no pocos consejos epistolares. De este interés surgió el
Tratado de las pasiones del alma (1649). A estos libros principa
les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de
la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos
alemanes: Conversaciones con Burman. La primera obra filosó
fica de Descartes. Reglas para la dirección del espíritu (1628), es
importante en cuanto contiene las principales ideas que Descar
tes enunciará en sus libros posteriores, pero debería leerse des
pués de tener un conocimiento claro del Discurso del método y
de las Meditaciones metafísicas.
En el año de 1649. Descartes recibe la invitación de la reina
Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo.
Descartes duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de
este periodo, se acuerda del hermoso paisaje de su Turena natal.
Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. En una de sus últi
mas cartas, escritas en pleno invierno nórdico. Descartes escribe
a Bréguy. embajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de
nada, de manera que me parece que los pensamientos de los hom
bres se hielan aquí durante el invierno de la misma manera que
las aguas”.25 La muerte está cercana. Víctima de una pulmonía.
Descartes expira el 11 de febrero de 1650. Cuenta Adrien Baillet
en su relación de la enfermedad y muerte del filósofo que éste “se
retiraba contento de la vida, satisfecho de los hombres, lleno de
Rene Descartes, "Carta a Bréguy. ( 15 de enero de 1650)'', en Œuvres et lettres. La
Pléiade, Gallimard. Paris, p. 1084.

confianza en la misericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”.26
El método cartesiano
Nadie como Descartes había dado tanta importancia al método.
Para él, el encuentro de un método preciso es la primera condi
ción del pensamiento. Y este método no se contenta con aproxi
maciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar
a la certidumbre completa. De ahí que una de las claves del méto
do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas.
De la misma manera que Sócrates en su tiempo, Descartes se
opone a los escépticos dudando más que ellos. Dudar para no
dudar, tal es la esencia del pensamiento crítico que Descartes
coloca en el meollo de su razonamiento filosófico. El método car
tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensamiento
europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que
aparecen en la segunda parte del Discurso del método, una teoría
de la deducción y de la intuición que aparece, sobre todo, en las
Reglas para la dirección del espíritu y una “duda metódica”, cuyo
fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta
tanto en el Discurso como en las Reglas y las Meditaciones.
a) Las cuatro reglas del método
“El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo”. Con estas
palabras se inicia el Discurso del método. Si por “buen sentido”
entendemos, como lo hace Descartes, la razón, es decir, la capaci
dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmación de Descar
tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos
los hombres. CormrSóerates. q san Agustín, Descartes está seguro
de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre
tarse como una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen
el mismo grado de razón, pero de hecho no todos los hombres pue
den o quieren aplicar la razón correctamente. Nuestras ideas son
innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el
sílex. Solamente la meditación correcta podrá permitir que nuestra
26Iliiii., p. 1094.
razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí
ritu. estas “simientes” de verdad que en sí mismas no constituyen
todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia.
¿Cómo hacer para que nuestra razón se guíe por el camino
recto, para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta
suerte de frotamiento que es la reflexión? A esta pregunta respon
de Descartes con las cuatro reglas del método que conviene aquí
analizar una a una:
La primera era no recibirjamás nada por verdadero que no conociera
serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación
y la prevención, y no incluir nada más en mis juicios sino aquello
que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que
no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda.
La segunda, dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los más complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí.
Y la última, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi
siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada.2
7
La primera de estas reglas contiene el germen de la filosofía
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que
remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención;
2) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distin
ción; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad.
Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llama
ríamos prejuicio. Lo primero que debemos poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con Burman,
el conocimiento de oídas, el que proviene de lo que nos enseña la
familia, el grupo social en que vivimos. No que debamos renun
ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino, más bien,
que debemos analizar, individualmente, lo que de verdadero y de
falso cabe en la instrucción y la educación que recibimos. Es
ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal, esta
idea de que debemos prescindir de la tradición para empezar de
21Rene Descartes, Discurso del método. II.

nuevo a pensar por nosotros mismos es acaso la más típicamente
renacentista de toda la filosofía cartesiana.
Más grave aún que el prejuicio es la precipitación, pues con
esta palabra Descartes se refiere no ya a las condiciones de nues
tro pensamiento sino a la manera misma de nuestro pensar. La
precipitación significa para Descartes un género de pensamiento
que atiende más a la voluntad que a larazéfh-La voluntad es infi
nita y podemos querer todo lo que se nos antoje querer, la razón
es limitada y solamente podemos pensar racionalmente mediante
formas de razonamientos pausadas en las cuales no intervenga la
voluntad como único factor determinante. Puedo, por voluntad,
querer estar en Marte y, en caso extremo, pensar que estoy en
Marte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. De
manera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en
nuestros pensamientos surge de un desequilibrio entre nuestros
deseos excesivos y la imposibilidad de razonar estos deseos. La
juicios más voluntarios que racionaleves. decir, cuando nuestro
pensamiento sea claro y distinto.
Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siempre una
correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere
tanto a la cosa, como a la coherencia interna de nuestros propios
pensamientos. Es esta coherencia, que volveremos a encontrar
en el pensamiento idealista, lo que Descartes entiende por cm u
_dad y distinción
¿Qué es una idea clara? Descartes la define en los Principios
defilosofía como la idea que se “presenta y manifiesta a un espí
ritu atento”.28 Supongamos que sufrimos un dolor. El dolor será
claro cuando se dé, por intuición, bajo la forma de un todo indivi
sible. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la
intuición de sus partes. El dolor será no sólo claro sino también
distinto cuando pueda saber exactamente cuáles son sus causas,
sus motivos, sus efectos. Es así natural que Descartes diga: “El
conocimiento puede ser claro sin ser distinto”, como en el caso
de una intuición clara de dolor que no me informa de lo que el
dolor significa en realidad. Inversamente, un conocimiento “no
28Rene Descartes, Principios de filosofía, en op. cii., p. 453.
puede ser distinto sin ser claro”.29 Y, en efecto, ¿cómo podría
tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara
mente como idea?
La segunda regla del método aclara la primera. Lo que en ella
nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre
todo, distinta, es necesario analizar cualquier problema que se
presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisamente ir al I
encuentro de las partes que integran una cosa. Así, un triángulo
puede ser una figura pintada de azul, grande, pequeña, hermosa
o fea. Ninguna de estas cualidades es una cualidad natural del
triángulo. El análisis del triángulo llevará al descubrimiento de
estas cualidades que lo constituyen: línea, ángulos, relación entre
los lados y los ángulos, etcétera.
Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Si tan sólo tuvié
ramos un conocimiento analítico nunca tendríamos un verdadero
conocimiento, sino una serie de hechos o de ideas desparramadas
y sin coordinación entre sí. El análisis requiere la síntesis, es de
cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes
son claras y distintas. Sóirrmedkmte ki-síntésís podremos obtener
un conocimiento cabal de las leyes generales del triángulo y no
sólo de las partes .que lo constituyen separadamente-
La cuarta regla, muy típica del pensamiento cartesiano, exacto
y paciente, indica que cualquier proceso de pensamiento o cual
quier experimento debe repetirse varias veces para que estemos
seguros de la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocimiento es siempre un aná
lisis entre dos síntesis: la primera síntesis oscura de quien ve por
primera vez un conjunto de objetos; el análisis que lleva a enten
der las partes constitutivas de este conjunto, y la síntesis clara
que resulta de la recomposición y reestructuración de aquello que
el análisis nos ha mostrado acerca de los elementos del objeto
que se estudia.
Con las reglas del método tenemos el marco general que nos
permitirá discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas
nos explican qué debemos hacer para encontrar la verdad, no aca
ban de explicar claramente cómo debemos hacerlo ni cuáles son
los razonamientos que permitirán pensar con claridad y distin-
29Loe. cii.

ción. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa
do de estos dos procedimientos que permiten llegar a una certeza
absoluta.
b) Intuición y deducción
Intuir significa tener la idea inmediata de un objeto. Existen in
tuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
emocionales, intuiciones estéticas o intuiciones místicas. Ningu
na de ellas entra en la definición de Descartes. “Entiendo por
intuición -escribe D escartes- no el testimonio cambiante de los
sentidos ni el juicio engañoso de una imaginación que compone
mal su objeto, sino la concepción de un espíritu puro y atento,
concepción tan fácil y distinta que no permite ninguna duda acer
ca de lo que comprendemos.”3
1
1La intuición cartesiana, que sigue
la definición de las cuatro reglas, es una intuición racional.
Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. Así
en las matemáticas, ciertos principios, como los axiomas, se ofre
cen intuitivamente, de manera inmediata y sin necesidad de prue
ba. Algo semejante sucede con las hipótesis de la física que
después vienen a comprobar o a rechazar los hechos mismos. Esta
intuición es para Descartes, la que nos conduce a aquellas verda
des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como
semillas de verdad.
■ La importancia de la intuición reside, así, en el hecho de que
mediante ella podemos llegar a estos últimos elementos de la
conciencia, las ideas innatas. La intuición viene a hacemos pre
sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. Gra
cias a ella podemos operar una suerte de mayéutica comparable
a la que describía Sócrates. Y si queremos conectar la intuición
cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del méto
do podemos afirmar que este conocimiento de las ideas innatas
es. también, el conocimiento de ideas claras y distintas.
Si la intuición es un acto inmediato del conocimiento la de
ducción implica, en cambio, razonamiento, este ir “como por gra
dos” de que nos hablaba la tercera regla del método.
La deducción se define en efecto, como la operación “median
te la cual entendemos todo lo que se concluye necesariamente de
30René Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, en op. cit., p. 11.
otras cosas conocidas con certidumbre”.3
1 En otras palabras: una
vez que. mediante la intuición, hemos podido establecer algu
nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras
a sus consecuencias mediante largas cadenas de razonamientos.
Así para volver al ejemplo de las matemáticas, si tomamos ü n li
bro de geometría, podremos ver que el libro se inicia mediante
una serie de postulados, definiciones y axiomas que Descartes
calificaría de intuitivos o inmediatos. Todos los casos particula
res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras
verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de
lo general a lo particular, de los primeros principios necesarios
a las consecuencias necesarias de estos primeros principios.
La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que
“los primeros principios mismos no pueden conocerse sino me-
diante la intuición; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~
pueden ser conocidas sino por la deducción .
Si queremos llegar al corazón mismo dé Ta teoría cartesiana
del conocimiento debemos recordar que el método propuesto
por Descartes difiere esencialmente del método silogístico de
Aristóteles o de la filosofía de la Edad Media. El silogismo ca
rece de verdadera utilidad y se reduce a una mera repetición
mecánica. Cuando decimos “todos los hombres son mortales,
Sócrates es un hombre, luego Sócrates es mortal ’, no estamos
descubriendo nada nuevo. Al afirmar la primera premisa estába
mos ya tácitamente afirmando la conclusión. El silogismo puede
servir como método para explicar, pero no es nunca un méto
do para descubrir. Se reduce a una pura tautología mediante la
cual no hacemos sino desarrollar una idea que estaba ya com
prendida en las prem isas preestablecidas. El razonam iento
matemático, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea
dor. Cuando decimos 2 + 2 = 4, el número 4 añade algo nuevo
a dos más dos. No podemos decir que 2 + 2 es 4, porque una
igualdad matemática no es una identidad. El 4 que predicamos
de la suma 2 + 2 añade a los números sumados la idea de uni
dad que no estaba implícita en ellos. Con lo cual se quiere decir
que las matemáticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/te /., p. 12.
32Loe. cit.

222 introducción a la historia de la filosofía
añadirse necesariamente a las premisas establecidas pero que
no pueden reducirse a estas premisas. Así para Descartes no
existe verdadera diferencia de naturaleza, sino tan sólo de uso.
entre la intuición y la deducción. Si hacemos la hipótesis de
una mente absolutamente perfecta, esta mente podría ver, in
tuir, todas las verdades matemáticas en un solo acto. Un apren
diz de m atemático tendrá que pasar por todos los pasos de
la demostración, y. “como por grados, deducir paso a paso una
verdad de la verdad que inmediatamente la antecede. Pero aun
en este caso, la intuición, el descubrimiento de una nueva verdad
que no estaba exactamente contenida en las premisas, deberá
hacerse mediante una intuición y un continuado descubrimiento.
Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el motor
y la función misma de la deducción y que la deducción es, en
cada uno de sus pasos, una forma del descubrimiento inmediato
y una creación.
A la teoría de una lógica formal aristotélica que veía en las
verdades simples desenvolvimientos de principios preestable
cidos, Descartes vino a poner la idea de una deducción hecha
de intuiciones que, mediante ideas claras y distintas, añade nue
vos descubrimientos y constituye, a cada paso, un verdadero des
cubrimiento.3
3
c) La duda metódica
Las reglas del m étodo indican ya que Descartes quiere buscar
una certidum bre absoluta. Pero esta certidum bre no podrá
alcanzarse m ientras sean válidos los argumentos de los escép
ticos. Para anularlos será necesario dudar más que ellos y si
después de dudar más que cualquier escéptico es posible
encontrar una verdad, ésta será indudable y escapará a todas
las críticas.
33 La idea de Descartes afectó el pensamiento m atemático de su tiempo y del siglo
xviii, Leibniz y Kant van a m antener la misma idea de una matem ática creadora que
no solamente descubre verdades preestablecidas, sino que realmente crea al encontrar
nuevas verdades. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en desgracia entre la
mayoría de los matemáticos y de los filósofos de las ciencias. El positivismo lógico
(Carnap) o la filosofía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atemáticas son esen
cialmente tautológicas. No hay que pensar, sin embargo, que la nueva teoría de las
matemáticas sea definitiva. Algunos matem áticos contemporáneos parecen volver a
la idea de la intuición.
Los argumentos que Descartes inventa para dudar son tres: el
de los sueños, el de un dios impotente y el del “genio maligno”.34
El argumento a base de los sueños es, por lo menos, tan anti
guo como Platón. En términos cartesianos el argumento se redu
ce a una fórmula bien simple. Mientras sueño tengo frente a mí
un mundo real, tan real durante el sueño como puede ser real el
mundo de la vigilia cuando estoy despierto. ¿Qué me garantiza
de manera absolutamente cierta que cuando estoy despierto todo
lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que Descar
tes. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de
los sueños. Contemporáneo de Descartes, Calderón veía que la
vida es sueño. A diferencia de ellos Descartes afirma la posibili
dad de que el vivir sea tan sólo un sueño, pero lo afirma para
poder negarlo, para poder demostrar que ni es sueño la vida ni es
de la tela del sueño la razón de los hombres.
Tanto la idea de un dios impotente, como la de un genio malig
no son hipótesis, hipótesis que sirven a Descartes para llevar
lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Ambas
se entienden mejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto
-D ios cuya existencia Descartes trata de demostrar después de
salir de dudas- este Dios bueno no querría engañamos. La nega
ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda
una garantía real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu
mentos que vamos a precisar.
Supongamos, primero, que existe un Dios absolutamente bue
no, que no tiene voluntad de engañamos, pero cuyo poder está
limitado o anulado. Si existiera este dios imperfecto, podría muy
bien ser que nos engañáramos siempre que creyéramos encontrar
la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir,
por falta de voluntad, nuestro error.
Pero Descartes va todavía más lejos. Podemos suponer, “que
hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad,
sino un cierto genio maligno, no menos astuto y engañador que
poderoso, que ha empleado toda su industria en engañarme”.35
Naturalmente Descartes no cree en la existencia de semejante
34No debe pensarse que Descartes crea en la verdad de las tres hipótesis. Pero D es
cartes no se conforma con creencias probables. Mediante la duda metódica quiere ir
más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutamente cierto.
35 René Descartes, M editaciones metafísicas, en op. cit., p. 165.

sustituto de la divinidad. Pero mientras la idea de un ser como
éste sea posible, será necesario quedamos en la duda. Y si el Dios
impotente no podía evitar que nos engañáramos, este genio ma
ligno que, en la última hipótesis de la duda, viene a sustituir a
Dios nos engañaría voluntariamente. Descartes, acaso el más cla
ramente racionalista de todos los filósofos, hace la hipótesis de
un mundo irracional guiado por un ser irracional, engañador y
maligno. Si este ser existiera todo lo que pensáramos no sería
sino error y engaño.
Solitario, Descartes no halla todavía un verdadero punto de
apoyo para dar un fundamento verdadero a su método. Nuestras
ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodayía
que no estemos soñando estas mismas ideas claras y djsüníasjo,
más radicalmente todavía, que no estemos siendo engañados ya
sea a pesar de la bondad de un Dios imperfecto, ya sea ponías
activas argucias de un ser irracional e intrínsecamente malo. Lle
gamos a lo más hondo de la duda. Para salir de ella Descartes
desarrolla su metafísica, una metafísica basada en la razón pura
que viene a sostener la existencia del “yo”, la existencia de un
Dios perfecto que no puede permitir nuestros engaños y errores,
y finalmente, la existencia de las dos sustancias que constituyen
el universo cartesiano: la extensión y el pensamiento.
La metafísica cartesiana
a) El cogito36
“Para sacar el mundo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Ar-
químedes solamente pedía un punto fijo y seguro. Así tendré el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable.”37Descar
tes encuentra este punto de apoyo indudable en el mismo princi
pio que había descubierto san Agustín: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien
ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño, puede ser que
viva en el engaño, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36Empicamos aquí la palabra cogito (“yo pienso"), porque los textos de Descartes,
escritos primero en latín, la han hecho famosa en el pensamiento occidental.
37 René Descartes, Meditaciones, en op. cit., p. 166.
menos cierta: existo. Y si, como lo hace Descartes, tomamos la
palabra pensamiento en su sentido más amplio (sentir, imaginar,
percibir, reflexionar, dudar) podemos afirmar con él'.Cogito, ergo
sum. pienso, luego existo.
Esta fórmula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Importa señalar, en primer término, que Des
cartes considera que esta afirmación de la existencia propia es
una intuición, un dato inmediato en el cual no tiene por qué en
trar una reflexión de tipo deductivo. En segundo término, es ne
cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa, pe
ro que en rigor no es necesaria. Bastaría, en efecto, con decir
“yo pienso” para que, implícitamente, quedara claro que este yo
que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara
mente que la relación “pienso, luego existo” no es una relación
de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi pensamiento
sea la causa de mi ser. idea que sería claramente absurda. Lo que
Descartes afirma simplemente es que el hecho de pensar r&zreve-
la y me muestra que existo. Como en san Agustín, el pensamiento,
la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya tenemos, así, un
punto de apoyo, este punto de apoyo que DéscárfésT comparán
dose a Arquímedes, buscaba para mover el mundo de su lugar.
Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición
que no hemos podido evitar la primera persona del singular. Y
es que Descartes ha probado esto: “yo existo”. Pero, más allá de
él. no ha probado todavía que exista nada. Solitario, Descartes se
sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él, o si así
se quiere, para cualquier yo a quien el pensamiento necesaria
mente revela la existencia. Pero si cada quien está seguro de su
yo, nadie está todavía seguro de la existencia necesaria de
un tú, de un vosotros o de un mundo. Solamente la existencia
de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el método
empleado por Descartes tiene un fundamento absoluto en nn ser
que no puede engañamos: 2) el mundo, y cuanto me rodea, existe
y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon
dad de Dios. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios
pueden acabar de redondear el mundo filosófico de Descartes y
garantizar su verdad. Es en este sentido muy preciso que Descar
tes acertaba cuando, dentro de los términos de su filosofía, podía
asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geómetra.

b) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
como las presenta Descartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta única realidad cuya existencia nos ha
sido plenamente revelada por el pensamiento. Las pruebas de
Descartes estarán siempre centradas en ideas y nunca en cosas,
siempre en el yo que piensa y no en un mundo que. hasta ahora,
es todavía dudoso o por lo menos tan sólo probable.
La primera de las pruebas cartesianas se refiere a la relación
entre lo infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender
a fondo las pruebas que siguen, hay que tomar en cuenta un axio
ma que Descartes considera indiscutible: “Es cosa manifiesta y
evidente que debe haber por lo menos tanta realidad en la cau
sa eficaz y total como en su efecto”.1
8 En algunos casos la causa
tiene la misma realidad que el efecto -com o en la relación pa-
dres-hijos. o en la relación árbol-semilla-; en otros la causa tiene
más realidad que el efecto -com o en la relación carpintero-mesa
o en la relación arquitecto-casa. Nunca un efecto tiene más reali
dad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. Aplicando
este axioma a las ideas de infinito y finito, vemos que la primera
incluye más realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la
causa de lo finito del mundo y de los hombres.
Este primer argumento se completa mediante la demostración de
la existencia de Dios por vía causal. Esta prueba es la aplicación
al yo de los argumentos causales basados por Aristóteles o santo
Tomás en la contingencia del mundo. Para llevar a cabo su de
mostración, Descartes procede mediante hipótesis y su tipo de
demostración es similar a lo que los matemáticos llaman pruebas
por el absurdo. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y
queda una sola hipótesis racional, esta hipótesis será la única cierta.
Establecidas estas ideas podemos ahora preguntamos: ¿cuál es
la causa de mi existencia? ¿Cuál la causa de la existencia de este
yo que es indudable?
Caben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo mismo; la
causa de mi ser son seres de la misma realidad que yo (mis pa
dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cómo Descartes trata de
mostrar que solamente la última hipótesis es verdadera.
38René Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281.
Consideremos la primera hipótesis. Descartes piensa que es
un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no
quiere decir que conozcamos perfectamente la perfección ya que
somos imperfectos por naturaleza, sino que tenemos la idea de
que la perfección existe. Ahora bien, si yo me hubiera creado a
mí mismo, si fuera yo mi propia causa, sería natural que me hu
biera otorgado todas las perfecciones. Es, por lo tanto, imposible
pensar que me haya creado a mí mismo ya que esta autocreación
supondría que tengo una perfección que no poseo.
Consideremos la segunda hipótesis. Sería posible imaginar, ya
que no puedo ser mi propia causa, que ésta se encuentra en mis
padres o en algún ser menos poderoso que Dios. Pero en este
caso estamos también frente a una idea que se destruye a sí mis
ma, porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su
vez, y en este caso no es mi causa primera, o su existencia proce
de de sí mismo, de tal manera que es entonces el ser absoluta
mente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda
en la vida misma de los hombres.
Ha escrito Alexandre Koyré que “para Descartes podríamos
definir al hombre como el ser que tiene una idea de Dios”.39Esta
idea de la existencia de Dios se transforma en cuestión de vida o
muerte. Vivo porque Dios existe. Es más, sé que Dios existe por
que vivo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su
ser. Escribe Descartes:
No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra
vida; puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser
un momento más tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue produciéndonos, es decir no nos conserva.4
0
Si concebimos el tiempo como hecho de instantes discontinuos,
sin relación entre sí, debemos buscar en Dios al ser que nos con
duce y nos lleva de instante en instante. Y ello porque, como ya
39Alexandre Koyré, Entretiens sur Descartes, Brentano's, Nueva York, 1944, p. 89.
* René Descartes, Principios, en op. cit., p. 21.

vimos, no somos capaces de producimos a nosotros mismos y
por lo tanto necesitamos de un ser absoluto que nos vaya creando
en todo momento. La creación nó es para Descartes un acto que
Dios realiza en el principio de todas las cosas, sino un acto conti
nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo constan
temente. Resumido el argumento en sus elementos más simples
podría expresarse así: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu
ficiente por sí misma, requiere la creación constante de mi ser. El
ser que me crea constantemente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia
de Dios y mostrar, mediante ellas, que el método descrito por el
filósofo así como el mundo que está más allá de él poseen plena
realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un
hecho que estaba implícito en su método. Todas estas pruebas no
son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. Esta
intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen
cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que empleó san Anselmo
cuando quiso encontrar un solo argumento mediante el cual
pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am
bos está más en los matices que en la idea central. Ambos parten,
en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto está en
nuestro espíritu y que esta idea implica la existencia del ser per
fecto. El principal matiz diferencial del argumento cartesiano
reside en su forma matemática así como en su referencia constan
te a su punto de partida: el cogito.
En matemáticas puedo tener la intuición de que en un triángu
lo la suma de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. Las
verdades matemáticas son siempre necesarias. Pero si considero
la esencia del triángulo, puedo estar seguro de sus leyes internas.
No puedo, por otra parte, saber si el triángulo existe o no. La
esencia del triángulo no implica su existencia. No sucede lo mis
mo con la idea de la perfección. Esta idea, para Descartes como
para san Anselmo, es una idea cuya misma esencia implica la
existencia.
Este argumento viene a decimos que Dios es el único ser que
existe por definición, el único ser acerca del cual podemos tener
una intuición clara y distinta, el único ser que garantiza que el
método descrito por Descartes sea verdadero y, que el hombre,
ya asegurado su conocimiento por Dios, puede salir de su mar de
dudas y dar por cierta la existencia del mundo que lo rodea, de los
pensamientos que piensa y de la presencia de los demás hombres.
c) Las dos sustancias: extensión y pensamiento
¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natural
mente. el mundo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y
sienten nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el mundo hecho de
dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento.
Matemático y más especialmente geómetra, Descartes no pue
de dejar de tener una idea geométrica del mundo. De ahí que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas físicas,
sea el espacio que llama “extensión”. Ahora bien, Descartes no se
contenta con afirmar que el espacio es una sustancia; trata de pro
barlo. Y su prueba se reduce a términos muy sencillos. Si consi
deramos un pedazo de cera, veremos que puede cambiar de as
pecto según los grados de la temperatura ambiente, y pasar de
ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en forma de gas. La
cera cambia. Pero si cambia la cera hay una cosa que no cam
bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera está. Si
ampliamos este argumento a todas las criaturas de este mundo
podemos, por hipótesis, pensar que todos los seres corporales
desaparecen. Aun en este caso, habría “algo” que no desaparece
ría: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor
porales. El espacio es algo “en sí”, algo que no necesita de nada
más para ser y que, a su vez, es la condición de todo ser corpóreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo.
En el mundo encontramos seres que no son espaciales, sino espi
rituales. A ellos podríamos aplicar un argumento similar al que
empleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una
persona cambian, varían, pueden ser más o menos agudos, más o
menos permanentes, estar más o menos teñidos y matizados por la
emoción. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va
ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu,
que Descartes llama pensamiento. De la misma manera que el es
pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales, el espíritu
es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensamiento de Dios que crea el mundo físico y el mundo a la
vez físico y espiritual de los hombres.

La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa
miento. Estas dos sustancias aparecen claramente en el hombre y
son, en él, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa
cial; las almas, a la sustancia espiritual.
La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car
tesiana. Esta teoría plantea problemas de la mayor gravedad.
Al tratar de separar totalmente el espíritu y la materia, el alma y
el cuerpo, Descartes quería asentar que el alma humana no de
pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es
también una sustancia inmortal. Al cuerpo mortal y perecedero,
Descartes quiso oponer el alma inmortal e imperecedera. Pero su
misma lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte
Descartes decía, por definición, que el alma y el cuerpo son entes
totalmente aparte; por otra veía, por la experiencia, que existe
una relación constante entre el alma y el cuerpo, que nuestras
emociones, nuestras sensaciones, nuestras imaginaciones serían
inexplicables sin la comunicación entre cuerpo y alma.
Descartes nunca llegó a resolver este problema básico que
planteaba su filosofía. Se afanó en describir el cuerpo como un
mecanismo basado en el sistema nervioso y hecho de acciones y
reacciones muy similares a lo que más tarde la psicología lla
mará reflejos condicionados. Se empeñó también en preservar
la sustancialidad del alma y mostrar la independencia de ésta
en relación a las operaciones mecánicas de los cuerpos. Descar
tes trató de encontrar una solución a su problema cuando supuso
que la glándula pineal es el lugar donde el alma entra en contac
to con el cuerpo. Semejante explicación era una ausencia de ex
plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensamiento
cartesiano.
El gran descubrimiento de Descartes es el del método. De él se
derivan ideas importantes como las del cogito, la existencia de
Dios y, en casos más específicos, su discutible explicación del
funcionamiento mecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo
métrica. Las últimas consecuencias de la filosofía de Descartes,
es decir su teoría de la sustancia, conducían a un dualismo de
imposible solución. Así, Descartes dejaba un método preciso y
un problema abierto a la filosofía racionalista de sus suceso
res. Todos ellos emplearon en buena parte el método cartesiano.
Ninguno de ellos pudo aceptar su dualismo. Spinoza y Leibniz
desarrollan dos filosofías distintas, complejas y nuevas. Los dos
parten del problema que Descartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de Westfalia (1648), Holanda se independizó de Es
paña. Ya hemos visto que la Holanda del siglo xvn se señaló por
su espíritu tolerante. La prueba más clara de esta tolerancia es el
establecimiento en ciertas tierras de una cantidad importante de
judíos expulsados de España y de Portugal. A mediados del siglo
xvii. la comunidad iberojudía de Holanda era poderosa en la
vida comercial del país. En cuanto a la vida espiritual, esta comu
nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable
cer el culto de sus antepasados, y el pensamiento escéplico-de
algunos filósofos y teólogos deT5
r ip ñ jñ 3Tóqüé~no creían que la
Biblia debía interpretarse literalmente. Algunos (íé~eTTos. como
Uriel da Costa yP edro PradóTse adelantaron al Tratado teológi-
copolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de
los textos bíblicos. Es en esta disensión interna del judaismo ibe-
roholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del
pensamiento heterodoxo de Spinoza. No el único origen sin em
bargo. El pensamiento de Spinoza estuvo profundamente influi
do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve
tratado explicativo. ¿Sería por demás comparar el pensamiento
de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiempo y, muy
principalmente, al de Vermeer de Delft? Sin duda los pintores
holandeses del siglo xvil, a excepción de Rembrandt, carecen del
impulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con él en que saben
espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se interesa
ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por
que pensaban que cualquiera representación antropomórfica de
la divinidad es esencialmente falsa. En este sentido muy preci
so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí
ritu barroco, imaginativo y figurativo de la Contrarreforma. Pero
Vermeer sabe combinar como nadie lo había hecho antes la geo
metría precisa de las líneas y los espacios con un ambiente de
espiritualidad que surge de toda su obra. También geométrico,
también espiritual será en su filosofía Spinoza.

Nacido en Amsterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido
en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación
panteísta del universo así como su renuncia a seguir al pie de la
letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la comunidad judía de
Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inmoral a
este pensador esencialm ente moralista. Esta expulsión llevó
a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claramente
holandés y a desarrollar plenamente su sistema estoico de pensa
miento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es
piritual -y a veremos que su filosofía es esencialmente filosofía
de la serenidad- como este pensador aislado, solitario en un mundo
que considera perfectamente equilibrado. Spinoza murió conver
sando con sus amigos (1677).
Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza
es eminentemente práctica. De esta tendencia moral son buenas
muestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi
miento y, muy principalmente, la Ética demostrada a! modo
geométrico. Seguiremos estos dos últimos libros para explicar un
pensamiento de aspecto geométrico y frío de intensidad espiri
tual pocas veces igualada.4
1
a) La reforma del entendimiento y el método
La intención del Tratado sobre la reforma del entendimiento, y
en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe
mos que el filósofo buscaba un bien capaz de comunicarse, cu
yo descubrimiento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El método de Spinoza se asemeja, por su intención, al de los
tratadistas del amor de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su
forma, el método spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto
afirma la racionalidad del conocimiento y la necesidad de un
razonamiento deductivo que parte de principios absolutamente
claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de
Descartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe..
dadera es siempre dctermwada v la idea falsa o
cambio, indeterminada. Entiende Spinoza por idea determinada
4
1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza.
Losada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recomen
dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorema, sin que sea necesario
leer todas y cada una de las demostraciones.
el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterminada
aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque
lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determina
da y verdadera: la idea de vida es indeterminada, puesto que la
vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
combinar el amor y las ideas y su objeto primordial es eLumor
intelectual de Dios. Geómetra. Spinoza piensa reducir toda la fi
losofía a una serie de axiomas, postulados, teoremas, tan claros
en sí mismos como las demostraciones matemáticas.
Lo más probable es que la forma geométrica de su razonamiento
sea externa a su intención. Puede incluso que esta forma sea una
simple moda de época. Hay que ver en ella el símbolo mismo de
una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra
bles, exactas y precisas como pueden serlo las de las matemáticas.
b) La sustancia
La Ética de Spinoza se inicia con una primera parte que trata “De
Dios”. Como todo el libro esta parte está encabezada por una se
rie de definiciones entre las cuales la más importante en cuanto al
alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en
tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse”.42
Esta definición se completa cuando Spinoza aclara su idea de la
divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es
decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de
los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo
ambas definiciones entendemos el meollo mismo de la filosofía
de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene
todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser
infinita, contiene una infinidad de atributos definidos como “aque
llo que el entendimiento percibe en la sustancia como constitu
yendo su esencia”.44Spinoza piensa, por consiguiente, que Dios
-o la sustancia que es lo m ismo- contiene una infinidad de atribu-/
tos que desconocemos por el mero hecho de que somos limitados
y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocemos dos: el es
píritu y la materia. No era desacostumbrado definir a Dios como
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii.
4Í Ibid.. vi.
44Ibid., iv.

ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es
definir a Dios a la vez como ser espiritual y material. Al hacerlo
Spinoza resuelve el dualismo de teresustancias cartesianas.
El problema de Descartes surgía de que dos sustancias distin
tas -alm a y cuerpo- no pueden comunicarse. Pero si todo perte
nece a una misma sustancia, si sustancialmente y en lo más íntimo
el cuerpo y el alma son la misma cosa -am bos parten de una sus
tancia que es D ios- la comunidad entre ambos deja de plantear
problemas. Concebido como un ser que todo lo contiene, el Dios
de Spinoza es también un Dios material; concebido como un ser
racional, el Dios de Spinoza no permite la libertad puesto que
todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por
sí”; concebido como un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con
tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
como para san Agustín o santo Tomás, sino simple y llanamente
que el mal no existe. ¿A qué se reduce el mal? A la limitación de
las perspectivas humanas. Según Spinoza algo es malo para no
sotros porque no acabamos de ver el universo en su totalidad. El
mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra
fínitud y de nuestra limitada visión de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problema del dualismo car
tesiano plantea en cambio un problema que nunca acaba de resol
verse dentro de su sistema monolítico. Spinoza no puede explicar
la existencia de seres finitos y limitados, de. seres individuales_y
personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es
idéntico a todo lo demás dentro de la unidad de una sola sustancia,
no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1
mundo que conocemos, el mundo sensible que nos rodea es ilu
sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es simplemente
un modo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia”.46
El mundo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno,
es el marco para una moralidad serena, estoica y contemplativa.
c) Los actos humanos
Spinoza concibe que el hombre está hecho de afecciones. La pri
mera afección que encontramos en el hombre reside en el esfuer-
45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia
y habían desarrollado teorías panteístas.
46 Ibid.. v.
zo que. como todos los seres, realiza para permanecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centremos en nosotros mismos y que lleguemos a pensar a
veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los
hombres por permanecer en su ser no es siempre malo. En algu
nos casos -y en este punto Spinoza se aleja de los estoicos- las
afecciones son buenas. Lo son siempre que sirvan como móvi
les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos
mantiene en nuestro ser; la tristeza es. en cambio, una afección
negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es
la causa del amor que construye y crea: la tristeza es la causa del
odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem
pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza como para Só
crates. está en el intelecto y en la razón. Si el mundo es racional,
si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que
nos define como oartes.integrantes de la sustancia del universo:
nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues
tras pasiones destructivas, somos esclavos, por nuestra razón so
mos libres. Y esta libertad se consigue mediante una adecuada
combinación de la más positiva de las afecciones (el amor) y de
la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que
para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí mismo y entre
garse al amor intelectual de Dios. No es el amor de Spinoza por
la divinidad un amor semejante al de los místicos; es el amor in-
telectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida
serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y
amorosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu
mana que es la misma sustancia del universo, dé la naturaleza y
de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro amor Dios
“se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito”.47 Nuestro
amor v nuestro intelecto son partes integrantes del amor y del
intelecto universal que es esta única sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber
tad. Spinoza afirma, como ya se dijo arriba, que si somos esclavos
por nuestras pasiones somos libres por nuestra razón amorosa
45Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

que nos funde a la naturaleza misma de las cosas. Pero ¿cómo
hablar de libertad si el universo está determinado por su sustancia
divina y racional? ¿Qué entiende Spinoza por libertad? “Se llama
libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale
za y es determinada a obrar por sí sola.”48Los términos “necesidad
de su naturaleza” y “determinada a obrar por sí misma” muestran
bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera
libertad de elección. Somos seres necesarios y determinados por
la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons
cientes, conscientes de que estamos determinados^.
La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue
no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades
ilusorias la libertad que es razón nos permite ver desde el punto
de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistema de Spinoza -que por su aspecto unitario recuerda al
de Parm énides- renuncia a la libertad humana, renuncia a la
sustancialidad de las criaturas, reduce el mundo sensible a una
apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe
riencia de Spinoza no es tanto el sistema muy discutible que edi
ficó el filósofo como el modelo de vida de este hombre que creyó
encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la
filosofía de Spinoza no puede concebirse como una explicación
clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza,
habría dicho Unamuno, como una lección viva de vida serena y
de existencia guiada por la ley moral.
Leibniz y el esplritualismo
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried
Wilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una formación
variada y casi tan universal como la de aquel hombre comple
to que buscaba el Renacimiento. Fue profundo su conocimiento
de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de
Descartes, Hobbes, Galileo y Kepler. Aprendió matemáticas con
Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi
nitesimal que al mismo tiempo descubría en Inglaterra Newton.
1
8Ibid., vii.
Diplomático, residió largo tiempo en Francia y viajó a Holanda
(donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó
una Cruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las
Iglesias cristianas. Bibliotecario de la Biblioteca de Hannover.
primer presidente de la Academia de Ciencias de Berlín, murió
en 1716. dejando la mayor parte de su obra inédita. Esta obra cons
ta de escritos matemáticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En
tre sus obras filosóficas son de primera importancia sus trabajos
lógicos. El De arte combinatoria prepara un lenguaje lógico uni
versal y es el antecedente de la lógica simbólica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en
parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un
deseo de verdadera comprensión. Leibniz creyó encontrar un len
guaje simbólico mediante el cual podrían calcularse los proble
mas humanos de todas las clases y evitar así las discusiones sin
sentido. “Una vez que los números característicos queden esta- *
,
blecidosr'pára la mayoría de los conceptos -escribe Leibniz-, la 1
humanidad estará en posesión de su nuevo instrumento que eleva-
rá las capacidades del espíritu en grado mucho mayor que los
instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio
y al telescopio en la misma medida en que la razón es superior a
la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer
sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de
la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras impreci
sas o de puras emociones sino de cálculos matemáticos.
Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar
los lógicos contemporáneos. No debemos olvidar, sin embargo,
que la lógica leibniziana está ligada a un método, a una teoría
del conocimiento y a una metafísica. El primero y la segunda
aparecen principalmente en los Nuevos ensayos•sobre el entgudU
miento humano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la
Monadología, el Discurso de metafísica y la Teodicea.
a) Método y teoría del conocimiento
“Nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sen
tidos”. reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi-
49 Gottfried Wilhelm Leibniz. “Hacia una característica universal", en Philip P. Wiener,
Leibniz. Selections, Scribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

miento mismo”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que
somos empíricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones,
es decir, que recibimos la mayor parte de nuestras ideas de la ex
periencia. afirma también que el entendimiento o razón es innato
y distingue al hombre de los animales. Si analizamos nuestra con
ciencia veremos que puede existir en tres niveles: el de las pe
queñas percepciones, imágenes vagas que, presentes en nuestra
conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com
para Leibniz a cada una de las gotas inaudibles que forman una
ola. En realidad lo que Leibniz llama pequeñas percepciones se
asemeja a lo que la psicología moderna denomina subconsciente,
o lo que William James llamará conciencia marginal. En un nivel
superior, y como síntesis de sensaciones, existe en el alma huma
na la percepción. Esta, sin embargo, no nos distingue fundamen
talmente de los animales superiores que también tienen capacidad
de percepción y de memoria. Lo que nos distingue de ellos es la
apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar
se cuenta". Existen en el hombre dos formas de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep
ciones) y una forma (la apercepción) que es. en una palabra, la ra
zón. Lo cual no quiere decir que las primeras sean falsas. Leibniz
la llama verdades de hecho y considera que, si bien son vagas,
imprecisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe
riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las
ideas claras, sencillas y simples que Leibniz, como Descartes,
considera innatas.
El conocimiento racional, el conocimiento a base de verdades
de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y
distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda
mentales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y
el de razón suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, como en la filosofía de
Aristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia
ba, en el siglo xm, Duns Escoto, significa lo no-contradictorio.
Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto
imposible; en cambio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su
man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es
decir, posible.
El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér
minos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz,
filósofoqüéV elarealidad.del lado de lat razón, todo lo que existe
tiene una razón suficiente para existir. De este modo los dos prin
cipios de posibilidad y de razón suficiente se completan. Leibniz
nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El
mundo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el mundo se
rá siempre interprelá'bte'porrñedió delaTázoñT t n este sentido
son significativas estas palabras de la Mvnadotogía: “la razón su
ficiente debe encontrarse también en las verdades contingen
tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el
universo de las criaturas”.50
Recordemos aquellas palabras de Leibniz: dejemos de discu
tir y calculemos. En el fondo de su filosofía está siempre presente
el espíritu matemático que piensa en la posibilidad de calcular
mediante la razón un mundo esencialmente racional y de evitar,
por este medio, todas las discusiones que mellan el pensamiento
de los hombres.
b) La metafísica
Leibniz como Spinoza, ve que el principal problema de la filoso
fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incomunicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía
el universo a una forma de monismo panteísta, Leibniz reduce la
realidad a una suerte de pluralismo espiritualista. Y si Spinoza es
acaso el más claro exponente del panteísmo racionalista, Leibniz
es también probablemente quien mejor ilustra el pensamien
to espiritualista.
Spinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del
“espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles
por los hombres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo
de la divinidad y trata de demostrar que el espacio no es una sus
tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu.
Considerar que el espacio es la sustancia que explica a to
dos los cuerpos físicos es una imposibilidad, una contradicción.
Los geómetras como Descartes, hacen depender el movimiento
50G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de movimiento.
Ahora bien, para explicar el movimiento, estas dos nociones
son insuficientes. Consideremos, por ejemplo, el movimiento de
la mano y la piedra. Además del puro movimiento de la mano
hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la
piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con
sideran estos elementos concretos no se puede explicar el movi
miento activo de la mano que coge la piedra. Los geómetras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el movimiento a una serie
de figuras y formas. Pero las figuras y las formas, que pueden
muy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del movi
miento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una
sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta.
No sucede así en el caso del espacio. Leibniz mismo resume su
punto de vista en un breve artículo: “hay en la materia algo
más que lo puro geométrico, es decir, algo más que la pura ex
tensión o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en detalle,
percibimos que debemos añadirles alguna noción más alta, la de
sustancia, acción y fuerza; y estas nociones implican que todo lo
que es actuado actúa recíprocamente, y todo lo que actúa debe
sufrir alguna reacción”.5
1
Dicho en otras palabras, Leibniz no puede aceptar que la ex
tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli
caría fenómenos de resistencia y de acción que sin duda existen
en la naturaleza. Leibniz invierte los términos: la sustancia de
be encontrarse en lo que llama “acciones”,y “fuerzas’-,-esdecir, en
los seres individuales. Así, no es el espacio lo que puede verda
deramente llamarse sustancia de las cosas, antes al contrario son
las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vet-
daderamente sustancias. En este sentido Leibniz está mucho más
cerca de Aristóteles que de Descartes. La sustancia real está
hecha, como para Aristóteles, de realidades indivisibles, de in
dividuos. La idea, por lo demás, parece razonable.52 Si la sus
tancia se define como aquello que es en sí y, por otra parte si el
espacio es infinitamente divisible, deja de ser en sí. El espacio de
los geómetras no es una sustancia porque su realidad se desm e
5
1 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101.
52Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.
Del Renacimiento a Kant 241 v (
nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitamente
divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz
nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Qué nos dice sino que
las cosas, las cosas vivas, son reales? Descartes reducía el uni
verso a un mundo de pura extensión sin cualidades. La cera
desaparecía y se volatizaba para dejar tan sólo la permanen
cia de un “lugar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción mis
ma del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser
cera y el mundo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„
color y forma.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa
cio y del tiempo. El espacio es el orden de las coexistencias posi
bles. Si volvemos a la definición leibniziana de posibilidad, esta
definición significa que el espacio es el agregado de todas las
cosas que coexisten sin contradicción. Por ejemplo: sería contra
dictorio que existiera una mesa dentro de otra mesa o que exis
tiera un libro que al mismo tiempo fuera una flor. Esta habitación
o este paisaje que veo desde mi ventana son en cambio posibles
porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero
no mezcladas, que no implican contradicción alguna. Si ahora
volvemos al argumento de Leibniz contrario a la sustancialidad
del espacio vemos que el espacio está compuesto de objetos rela
cionados pero no mezclados. Lo que existe es esta mesa, aquella
silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de
fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la
mesa y la silla no son los mismos que el árbol. En cambio, en
un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una mesa y un
árbol. El primer ejemplo es un ejemplo sacado de la realidad
cotidiana, del mundo del sentido común al cual Leibniz quiere
regresar. El segundo es un ejemplo ideado geométrico, abstracto
y contradictorio.
Semejante es la definición que da Leibniz del tiempo cuando
lo llama el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir
que en un tiempo real, la sucesión sin contradicciones está hecha
de secuencias de hechos, de pensamientos o de emociones, que
no se mezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago
después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. Una idea más
abstracta y más irreal del tiempo, nos podría conducir a pensar

que el tiempo puede también idearse y dibujarse y así superponer
la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y
cinco. El tiempo, como el espacio, no es previo a las cosas, sino
que está hecho de la sucesión lógica, posible, no-contradictoria
de las cosas.
Ya hemos visto que el espacio no puede ser una sustancia.
Pero, podemos preguntarnos ahora, ¿cuál es la sustancia verda
dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siempre
individual y que lo único que es realmente individual es el espí
ritu y por lo tanto, que el espíritu es la única y verdadera sustan
cia. Pasemos a la teoría de las sustancias espirituales que. Leibniz
llama “mónadas”, es decir, unidades o. si se prefiere, seres indi
visibles.
“La mónada [...] no es otra cosa que una sustancia simple.
que entra a formar los compuestos: simple, es decir, sin partes.”5'
Si la sustancia se define como aquello que es simple e indivisi
ble, parece que solamente el espíritu puede tener las caracterís
ticas de la sustancia, pues es de la naturaleza del espíritu su
divisibilidad. Consideremos el caso de una persona. Esta perso
na podrá tener distintos estados de ánimo, ver las cosas de dis
tinta manera según su humor, el momento de su vida o mil cir
cunstancias variables. Pero la persona sigue siendo una. Esta
unidad no puede provenir del cuerpo, que es divisible. Procede
del espíritu. Pero no sólo las personas son unidades espirituales.
Lo son también los animales, las plantas o, en menor grado, in
cluso la materia. Tal es la esencia del espiritualismo leibniziano.
Este espiritualismo no significa que todas las mónadas tengan el
mismo grado de conciencia. Los animales pueden tener sensa
ciones, percepciones y acaso memoria, pero no tienen razón ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualida
des que atribuimos a los animales. ¿Qué decir de los seres inani
mados? ¿Qué decir de lo que solemos nombrar materia? Leibniz
la define como mens instantanea, espíritu instantáneo. Si pudié
semos concebir un espíritu instantáneo, este espíritu carecería de
pensamiento. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar
ideas, imágenes o percepciones. Un ser exento de memoria, sería
un ser carente de pensamiento, un ser que olvidaría a cada paso lo
53G. W. Leibniz, Monadotogía. 54.
que hubiera podido afectarlo. El mundo material se presenta para
Leibniz como el grado más bajo de espiritualidad.
Un problema se plantea, sin embargo. Si cada una de las mó
nadas es indivisible solamente puede ser en sí y la comunicación
de una mónada a otra se hace problemática. Si cada mónada se
comunicara con las demás, dejaría en cierto modo de ser ella mis
ma; sería, por así decirlo, ella y aquello con lo cual se comunica,
ella misma, y otra que ella misma. Leibniz llega a la conclusión
de que las mónadas no se comunican directamente entre sí. Por
eso afirma que las mónadas carecen de ventanas. Semejantes
en este sentido al cogito cartesiano, las mónadas parecen vivir en
claustradas dentro de su propio ser. ¿Cómo explicar entonces la
comunicación entre los seres de este mundo? ¿Cómo afirmar que
este árbol que percibo es realmente un árbol que existe fuera de
mi conciencia? ¿Cómo, en una palabra, se comunican las sustan
cias individuales que hemos llamado mónadas? La hipótesis de
Leibniz para explicar la comunicación de las sustancias es la
de la armonía preestablecida.
Mediante argumentos semejantes a los de Descartes y un re
novado intento por aplicar el argumento que parte de la idea de
perfección, Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser
infinitamente sabio que ha ordenado el mundo de antemano, que
ha fundado una armonía preestablecida. Leibniz da una imagen
curiosa y bastante clara de lo que significa la armonía preestable
cida. Supongamos una sala llena de relojes de distintos tamaños
y formas que funcionan perfectamente sincronizados. Si están
sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Lo que suce
de es que un relojero los pone a la hora, les da cuerda y los sincro
niza. Concibamos el mundo hecho de seres de distintas clases,
seres mucho más distantes entre sí que los relojes más diversos, y
pensemos en Dios como relojero que, desde un principio, ha sin
cronizado el mundo. Si así lo concebimos nos daremos cuenta de
lo que Leibniz entiende por armonía preestablecida: una sincro
nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes
de la creación. Si de veras los seres están sincronizados como los
relojes, puede afirmarse que aunque no se comuniquen directa
mente entre sí. su comunicación está garantizada por la armonía
que Dios ha puesto en el mundo. Encerrado en mí percibo el ár
bol, igualmente encerrado en su propio ser. La comunicación di

recta entre mi conciencia y el ser del árbol es imposible. Pero la
comunicación directa queda garantizada por el perfecto relojero
que puso el mundo en marcha. Dios es así la razón suficiente y
necesaria para la existencia de las sustancias y para la comunica
ción entre ellas.
Pero Dios es también el creador del universo y si concebi
mos a Dios como un ser absolutamente perfecto es necesario
que este universo escogido por Dios sea el m ejor de los univer
sos posibles. Esta idea, que constituye el optimismo de Leibniz,
es la m isma que será el objeto de las burlas de Voltaire en
Candide. Pero dejemos a Voltaire lo que es de Voltaire. El uni
verso tal como lo concibe Leibniz es bueno y lo es porque “la
sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce”.5
4
Creadas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espe
jos del universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas
por Dios, participa de las demás, por esta armonía preestableci
da que las ha relacionado desde todos los tiempos. Dejemos que
Leibniz nos explique cómo es que cada sustancia simple tiene en
sí relaciones que expresan a todas las demás.
“Así como una m isma ciudad, vista por diferentes partes,
parece completamente otra y com o m ultiplicada en perspec
tiva, del mismo modo sucede que por la m ultitud infinita de
sustancias simples, existen como otros tantos universos dife
rentes, los cuales, sin embargo, sólo son las perspectivas de uno
, solo, según los puntos de vista de cada mónada.”55En otras pala-
bras: cada sustancia individual tiene una perspectiva del m un
do y es en este sentido que cada sustancia individual es como un
espejo del universo, espejo parecido al microcosmos de los grie-
; gos y nada lejano de aquel “cam aleón” que era el hombre para
los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el mundo es un todo armónico.
Escribe Leibniz: “Dios es el monarca de la más perfecta de las
repúblicas, compuesta de todos los espíritus, y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio”.56
54/M ., 55.
55Ibid., 57.
*Ibid„ 58.
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W iener, Philip P, “Introducción"’, en Leibniz. Sélections, Scribner’s,
Nueva York, 1951.
X irau, Joaquín, Descartes y la filosofía subjetivista moderna. Barce
lona, 1927.
III. El c a m in o de la experiencia
El empirismo inglés, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en
las ideas de Roger Bacon y de Guillermo de Ockham, se desarro-

lia plenamente a partir de las obras de Francis Bacon. Thomas
Hobbes, John Locke (siglo X V II), George Berkeley y David Hume
(siglo x v i i i ). Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto
de la filosofía europea, aunque los escritos de Hobbes o Locke
son. en buena parte, respuestas al cartesianismo, aunque exis
te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. de
Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. la línea del pensamiento
empírico inglés se mantiene independiente. Esto no quiere decir
que todos los empiristas ingleses coincidan en todos sus pensa
mientos. De hecho solamente coinciden todos en una sola idea: la
negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocimien
to procede-daja experiencia. Su interpretación de la experiencia
varía. En el caso de Francis Bacon. 1a experiencia-couducirá a
una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad huma
na mediante el empleo de la técnica; en el de Hobbes, a una teoría
totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke. a una teoría li
beral del Estado y a la interpretación empírica del-conocimiento:
en el de Berkeley. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo
tiempo y, finalmente, en Hume, a una filosofía escéptiea.
Notaremos también que. en líneas generales, el empirismo de
Bacon a Hume sufre una evolución que lo lleva de una filosofía
de característica realista a una filosofía más y más idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escéptico de
David Hume. Es curioso observar que el empirismo inglés, que en
Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia, es ya des
de Locke una crítica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia
sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental, como
en el caso de Berkeley. o a una experiencia puramente escéptica en
cuanto al valor de la experiencia misma, como en el caso de Hume.
Francis Bacon: vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro
ta de la Armada Invencible. Vive así Bacon el primer momento
del desarrollo político y colonial de Inglaterra, un desarrollo que
no va sin contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon. muy activo en la vida política de Inglaterra, tuvo sus
momentos de mayor influencia durante el reinado de Jacobo 1de
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey llegó a ser fiscal general
del reino en 1607 y lord canciller en 1618. El rey lo nombró pri
mero barón de Verulamio y. en 1621. vizconde de Saint Albans.
Sin embargo, Bacon fue acusado de soborno y, por unos días,
encerrado en la torre de Londres. Pasó el final de su vida en un
retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la mayoría de sus
obras literarias y filosóficas.57
La nueva lc')gica de Bacon
El título mismo del Novum organum -es decir, nuevo instrumen
to-, indica claramente la intención de Francis Bacon: la crítica
de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. De la
lóaica tradicional y. especialmente, del silogismo, dice Bacon:
“la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale
za) como cosa incierta, confusa y mal construida” (Instauratio
magna, introducción). Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo
el trabajo se gasta en el silogismo. A la inducción, los lógicos
parecen apenas haber dedicado un pensamiento serio y la pasan
por alto con una referencia ligera para precipitarse a formular
una discusión. Yo. por lo contrario, rechazo las demostraciones
por medio del silogismo porque actúa con demasiada confusión y
deja que la naturaleza se le vaya de las manos”.
En parte coincide Bacon con Descartes. Ambos consideran que
el silogismo es un instrumento que se presta a discusiones sin fin.
Instrumento de pura especulación, sirve para discutir; pero no
sirve realmente para investigar. Por otra parte el silogismo parece
no añadir nada de nuevo al conocimiento puesto que la conclu
sión está ya contenida en las premisas. Puede decirse que el silo
gismo es una aclaración, no un descubrimiento.
Pero si coinciden Bacon y Descartes en este rechazo del silo
gismo. difieren en cuanto al método que debe emplearse para las
ciencias. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción
de las matemáticas, Descartes basa el conocimiento en la deduc
ción. Bacon. en cambio, lo funda en la inducción, aquel género de
57 Entre sus escritos, los más importantes son los Ensayos, publicados en 1597, la
Instauratio magna y su utopía tccnológico-moral de la Nueva Atlántida.

razonamiento que pasa de la observación de casos particulares
de la experiencia para acabar por establecer leyes generales.
Hasta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico
puro. No hay tal. Bacon es, ante todo, un filósofo humanista que
se interesa por la felicidad humana. Es curioso observar que, a
pesar de su interés por las ciencias, Bacon apenas conocía real
mente los descubrimientos que ya habían llevado a cabo Galileo
y Copémico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. ¿Cuál es
la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él mismo la afir
ma en este aforismo del Novum organum: “El conocimiento y el
poder humano se identifican: porque cuando no se conoce la cau
sa no puede producirse el efecto. La naturaleza, para ser goberna
da, debe ser obedecida.”5
8
Aclaremos los términos. Bacon quiere decir ante todo, que el
hombre debe dominar a la naturaleza -m andar sobre ella- para
poder alcanzar la felicidad. Pero para poder dominar la naturale
za, es primero necesario entenderla, es decir, en su lenguaje “obe
decerle”. Cuando Bacon, en la Nueva Atlántida, nos describe una
sociedad perfecta donde los hombres son felices porque han apli
cado una técnica que les permite dominar el mundo y dominarse
a sí mismos, no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los
principios lógicos del Novum organum. Veamos el desarrollo de
esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la
felicidad. Este desarrollo implica un primer paso crítico (la teoría
de los ídolos), un segundo paso teórico (la teoría de la inducción)
y un último paso práctico.
Los cuatro ídolos
Ya hemos visto cómo, para Descartes, el conocim iento em
pieza por una labor de limpia que Descartes presentaba en la
duda metódica. Bacon empieza también por afirmar la necesidad
de dudar de ciertos tipos de pensamiento falso. En un estilo ale
górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiempo. Ba
con llama ídolos a los falsos dioses de) conocimiento, es decir, a
las ideas que solemos considerar verdaderas sin damos cuenta de
que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio
5SFrancis Bacon, Novum organum, 1, III.
nes. A demoler los ídolos, las falsas creencias y las falsas ideas,
se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los ídolos que enumera son cuatro: el ídolo de la caverna, el
del mercado, el de la tribu v el del teatro. Aunque por lo menos
dos de ellos -e l segundo y el tercero- son poco originales y pro
ceden de argumentos que ya habían empleado los escépticos
griegos, es bueno aquí detenemos brevemente en la forma de pre
sentarlos por parte de Bacon.
El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenemos
todos a pensar que poseemos la verdad no porque lo que pensa
mos sea verdadero, sino por el mero y simple hecho de que noso
tros lo pensamos. Es, si se quiere, la falsa idólización del propio
yo, mediante un egoísmo que nos lleva a deformar todas las pers
pectivas. En estos términos expresa Bacon el ídolo del egoísmo
individual:
Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. Por
que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza huma
na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que
refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de
más, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes
estima y admira.5
9
Encerrados en nuestra propia madriguera pensamos que nues
tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de
nuestros pensamientos. Muy semejante a lo que Descartes llama
ba prevención o prejuicio, el ídolo de la caverna tiende a hacer
nos pensar que somos la medida de todas las cosas. El egoísmo nos
domina y el error nos desvía.
El ídolo del mercado es la idólización de las discusiones públi
cas ya que aqüfétm ercado, símbolo del agora griega, significa el
lugar de las discurrofíes. Estos ídolos o falsas ideas surgen, muy
principalmente, de! primer ídolo: el de la caverna. ¿Cuántas ve
ces, en efecto, tratamos de convencer a los demás no porque pen
semos que nuestras ideas son verdaderas sino porque simple y
llanamente son nuestros propios prejuicios? Abandonemos las
discusiones inútiles porque las “palabras claramente violentan el
5
9Ibid., 1, xvii.

entendimiento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión,
y conducen a los hombres a numerosas controversias vacías y
fantasías ociosas”.60
El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiLyanüJie los indi
viduos sino de toda la raza humana y tiene su fundamento en “la
naturaleza humana misma y eR-hrtribu o-raza de los hombres”.6
1
Este engaño del género humano procede a veces de las limitacio
nes del espíritu, otras de la incompetencia de los sentidos, otras,
por fin. de la semejanza entre los hombres que les impide pensar
individualmente.
“Por fin existen ídolos que han inmigrado en el espíritu hu
mano a partir de los varios dogmas o filosofías, y forman tam
bién falsas leyes de demostración.”62Tal es el ídolo del teatro o
de las teorías.63 Por una tendencia natural a la abstracción, el
espíritu tiende a formular teorías abstractas sin bases suficien
tes en la experiencia. Estas teorías vienen, a la vez. de la inmo
destia y de la carencia de experiencia. Los sistemas filosóficos
son falsos porque seedifiean sobre uirm m inio de hechos-^aca-
ban por desarrollar peasaroit» mes inverificables. castil Ios fun-
dados en las nubes.
Tales son los ídolos. Tales son las falsedades que debemos evi
tar si queremos, primero, llegar a un conocimiento verdadero de
la naturaleza y si queremos, además, alcanzar la felicidad. ¿Cómo
destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la
observación de los hechos. Dígalo Bacon: “La formación de ideas
y axiomas por medio de la verdadera inducción es, a no dudarlo,
el remedio apropiado que debe aplicarse para que nos libremos
de los ídolos y nos apartemos de ellos”.64
Veamos cuál es este remedio, esta cura por medio de la “ver
dadera inducción”.65
"‘ ibid., 1, iv.
6
1 Ibid.. 1, X L I.
' - Ibid.. 1. X I IV.
63 Es hucni' recordar aquíque la palabra griega theatros (muestra lo que se mucstrai
es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' como de la palabra "teoría". Bacon. jugando con
las palabras, dice que las teorías filosóficas son como un teatro de falsedades o, en sus
propios términos, una serie de "libros de juego".
M Ibid.. 1 , X I..
6
5 Sería interesante comparar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela
inglesa: Russell, Wittgenstein, Austin, Strawson, etcétera.
La inducción
a) El problema de la inducción
La inducción es. de manera general, el método empleado por las
ciencias experimentales. Consiste en un razonamiento que pasa
de la observación de los fenómenos a una ley general para todos
los fenómenos de un mismo género. Cuando Galileo subió a la
torre de Pisa para echar distintos cuerpos y verificar la ley de
la caída de los cuerpos procedió con un número limitado de ca
sos y después, m ediante una generalización, aplicó su ley a
todos los cuerpos físicos^ La_inducción es, así, una generaliza-
ción que conduce de los casos particulares a la lev general. Ba-
sada en la experiencia de algunos casos de un fenómeno, pasa
a dar una ley para todos los casos de los fenómenos de la mis
ma especie.
Pues bien, en este mismo paso de lo particular a lo general
reside el problema de la inducción.
Si por una parte caemos en la cuenta de que es imposible
observar todos los casos de un fenómeno -se a éste la caída de
los cuerpos, el efecto de los virus o la fusión de los átom os-,
existirá siem pre una distancia entre los fenóm enos obser
vados y la ley general establecida. La deducción em pieza por
las ideas generales y pasa a los casos particulares, y. por lo
tanto no plantea un problema. Una vez aceptados los axio
mas a los postulados y definiciones, los teorem as y demás ca
sos particulares resultan claros y precisos. No sucede así con
la inducción puesto que en ella se salta de una observación li
m itada a una generalización ilim itada. Podrem os observar
cuidadosam ente, hacer enum eraciones precisas del fenóm e
no que estudiem os, pero nunca tendrem os una certidumbre
plenaria de que la ley. una vez generalizada, se aplique to
talm ente a todos los fenómenos de la misma especie. L ajle-
duceión implica certidum bre y exactitud: la inducción, pro-.,
habilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problema y trató de resol
verlo por dos caminos: el de la precisión en las observaciones v el
del establecimiento de una ley general para la naturaleza. El pri
mero se encuentra explicado en las Tablas y Disposición de los
casos, la segunda es la teoría de las formas.

b) Las tres tablas de Bacon
Bacon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observación científica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tam
bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar
soluciones definitivas sino tan sólo indicar caminos. La “cacería”
de los hechos, lo que Bacon llama la “caza de Pan”, recordando el
ingenio de Pan para encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie
de recomendaciones para quien quiera observar la naturaleza re
duciendo a un mínimo el margen de error en la observación mis
ma. Recomienda, por ejemplo, la variación de la experiencia, la
repetición de la misma, la supresión de algún fenómeno dentro
del fenómeno observado para ver cuál de los elementos del fenó
meno es el que corresponde a la indagación del hombre de cien
cia. Esta serie de recomendaciones se precisan en las Tablas y
Disposición de los casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo: recomien
da que se observen bien los fenómenos y que se registren en tres
tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa
pel o en una serie de tarjetas y fichas. La primera de estas tablas
es la de presencia: la segunda, la de ausencia; la tercera, la de
grados.
El ejemplo que da Francis Bacon es el del calor. En la primera
tabla, la de presencia, pondremos todos los casos en que el calor
se encuentra presente. Así, por ejemplo, en el caso de los “rayos del
sol, especialmente en verano y al mediodía”, “los meteoros ígneos”,
“erupción de llamas en la cavidad de una montaña”, “todos los
cuerpos, ya sólidos, ya líquidos, densos o sutiles (como lo es el
aire) mantenidos cerca del fuego durante cierto tiempo”.66 La ta
bla de presencias consiste en una lista, lo más variada y completa
que se pueda, del fenómeno que se estudia.
La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el
fenómeno que se estudia no se presenta. Se tratará, para que la
observación sea exacta, de “casos de proximidad”, es decir, de
casos que podrían, en apariencia, contener el fenómeno que se
estudia. Si volvemos al caso de calor, podremos poner en esta
lista “los rayos de la luna y de las estrellas y cometas que no son
calientes al tacto”, ya que de hecho “los fríos más severos se ob-
6
6Ibid., 2, xi.
servan durante la luna llena”, “los reflejos de los rayos del sol en
regiones cercanas al círculo polar [...] débiles e ineficaces en la
producción de calor”, “el aire confinado en las cavernas durante
el verano”, etcétera.67
Gracias a esta segunda tabla podremos establecer los casos en
que el calor no se presenta y, más tarde, determinar los motivos
de esta ausencia del calor o de su limitación.
“En tercer lugar, debemos presentar al intelecto los casos en
los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos
grados”,68 pasando de los casos que no presentan el fenómeno a
los casos que lo presentan en forma creciente hasta llegar al caso
que más fácilmente admite el calor: “de todas las sustancias con
las cuales estamos familiarizados, la que más rápidamente gana y
pierde el calor es el aire”.69
El ejemplo de Bacon, mencionado aquí brevemente nos mues
tra que no tenía una buena información científica. Nos muestra
también, que Bacon trató de afirmar la observación de los hechos
mediante una ordenación precisa de los mismos. Es claro, sin
embargo, que las tablas son tan sólo sistemas de ordenación. No
resuelven el problema de la inducción. Las tablas indican cómo
debe hacerse una experiencia acuciosa; no dicen por qué pode
mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias
que siempre serán limitadas. Es en la teoría de las formas donde
Bacon trata de establecer un principio para resolver el problema.
c) Las formas
La manera clásica de resolver el problema de la inducción es el
de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales.
Si establecemos que todos los hechos de un mismo género se
comportan de una misma manera será posible llevar a cabo in
ducciones, porque así la ley general coincidirá por hipótesis con
la regularidad general de los hechos. Ya entre los griegos los
atomistas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural.
Demócrito había dicho que toda causa produce siempre el mismo
efecto y había dado los fundamentos para el principio de causali
dad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “forma”.
67Ibid., 2, X II.
68Ibid., 2, X III.
69Loe. cit.

Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónimo de “ley”. Cuando
Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi
viduales de acuerdo con la ley fija”,70 habla precisamente de las
formas. La inducción será una interpretación verdadera de la na
turaleza “por lo que se refiere al descubrimiento de las formas”.7
1
En suma, Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos
naturales, que esta regularidad es una ley o forma, y que las leyes
o las formas permiten que se hagan inducciones verdaderas. Y,
en efecto, si presuponemos que en el universo todo sigue una
ley, será posible, a base de algunos casos bien estudiados y bien
observados, establecer una ley para todos los fenómenos del mis
mo género. Así, la observación de algunos casos determinados de
calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos
o, para volver al ejemplo de Galileo, la observación de la caída de
algunos cuerpos permitirá dar una ley que, en la naturaleza, si
guen todos los cuerpos pesados.
La interpretación de la naturaleza se basa en una observación
bien reglamentada de los hechos, una clasificación de los mismos
en las tablas necesarias y, finalmente, el establecimiento median
te el entendimiento de leyes que se aplican a todos los hechos de
una clase.
La Nueva Atlántida y la felicidad humana
La ciencia de Bacon no es, ni mucho menos, una ciencia especu
lativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
deberán tener resultados prácticos, una ciencia, en fin, que es a
la vez, teoría y práctica, pensamiento y técnica, interpretación
y aplicación.72
Ya vimos, al principio, que Bacon se preocupaba ante todo
por dominar la naturaleza. En la Nueva Atlántida, libro que no
llegó a terminar, Bacon nos presenta la utopía de una sociedad
- 'i perfecta donde los hombres son felices porque han podido do-
,> minar el mundo.
70Ibid., 2, II.
7
1 Ibid., 2, xvi.
7
2En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensamiento de Comte, Mili.
Marx y los pragmatistas; es decir, de las modernas filosofías del progreso.
“Nos dimos a la vela y salimos del Perú, en donde nos había
mos detenido durante todo un año, hacia las costas de China
y Japón, por la ruta del Mar del Sur.”73 Con este tono de nove
la empieza la “fábula” de Francis Bacon. El barco inglés capea la
tempestad y encuentra un buen fondeadero. Llega de tierra una
pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74y, des
pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue
nos cristianos y de hacerles jurar que no son piratas, les permiten
desembarcar en la maravillosa isla. La maravilla de la Nueva
Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici
dad por medio de una técnica avanzadísima que les ha permitido
“obedecer” y “mandar”. El mundo que describe Bacon parece el
de una sociedad moderna. Julio Veme antes de tiempo, de los
primeros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc
nico, Bacon se extasía ante este mundo utópico donde se cono
cen “las causas y movimientos ocultos de las cosas” y donde se
extienden “los límites del imperio humano para efectuar todas
las cosas posibles”.75
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es
ta sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedimientos de
refrigeración, de fertilización de la tierra, torres o “rascacielos”
de “media milla de altura”.76lagos artificiales “para obtener nues
tros peces y aves acuáticos”,77laboratorios de estudio y disección
de animales “para llegar a saber, por este medio, qué se puede ha
cer en el cuerpo humano”.78Añadamos a esto, aguas que resultan
alimenticias, nuevas artes mecánicas para hacer papel, hornos,
laboratorios de óptica, laboratorios de acústica, salas de máqui
nas en que se preparan “motores e instrumentos para toda suerte
de movimientos”.79 Máquinas que imitan el vuelo de las aves,
“buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los ma
res”.80No olvida Bacon los himnos y cantos en alabanza al Señor.
73 Francis Bacon, Nueva Atlántida, trad. de Juan Adolfo Vázquez, Losada, Buenos
Aires, 1941, p. 105.
74Ibid., p. 108.
75 Ibid., p. 145.
76 Ibid., p. 146.
77Ibid., p. 147.
78Ibid., p. 149.
79Ibid., p. 155.
30Ibid., p. 156.

Con la Nueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Con
ella se inicia una corriente de optimismo científico moral que habrá
de desarrollarse principalmente a partir de la Revolución Indus
trial en el siglo x v i i i .
Hormigas, arañas, abejas
Resumamos la actitud de Francis Bacon. En forma metafórica lo
hace el propio filósofo en la primera parte del Novum organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentación, ya hombres de dogma. Los hombres de experi
mentación son como las hormigas; solamente acumulan y usan. Los
especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su mate
rial de las flores del jardín y del campo, pero lo digiere por un poder
que le es propio. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de
la filosofía, porque no confía solamente ni principalmente en los
poderes del espíritu, ni toma el material que recoge de la historia
natural y de los experimentos mecánicos, sino que lo coloca en el
entendimiento ya modificado y digerido. Así, pues, mucho se pue
de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos
facultades, la experimental y racional (cosa que nunca se ha hecho
hasta ahora).8
1
Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado
La vida de Thomas Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo
de casi todo el siglo xvn. Los cambios políticos de Inglaterra en
el momento más crítico de su historia afectan el pensamiento de
Hobbes. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo
x v i i . Por un lado los reyes, apoyados en buena parte de la noble
za. tendían a establecer una monarquía absoluta a semejanza de
las monarquías europeas de la época. Por otra, los puritanos, apo
yados en la clase media y en el sistema parlamentario que, con sus
dos casas (la de los lores y la de los comunes) fundadas a fines de
8
1Francis Bacon, Novum organum, 1, XCV.
la Edad Media, querían limitar el poder real. La Inglaterra del
siglo xvii asiste a la primera lucha moderna entre estatismo v
democracia. Durante un buen tiempo parece triunfar el estatismo.
La política de Jacobo I es, en general, antiparlamentaria. La de su
hijo, Carlos I, exagera todavía más las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los años de 1629 y 1640.
Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlamento.
Contra su política se dan la mano tres fuerzas: la de una tradición
democrática basada en la Carta Magna del siglo xm , la de los
puritanos y la de una nueva economía expansionista y colonial
que se funda en la empresa privada de marineros y piratas. Cuan
do Oliver Cromwell derrota a las tropas reales en Naseby (1645)
y se establece en el poder como protector de Inglaterra no funda
un Estado democrático. Las fuerzas de Cromwell anulan el parla-'
mentó y gobiernan sobre la base de una ficción parlamentaria con
un grupo mínimo de representantes. Al poder absoluto de los re
yes, Cromwell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No
dura mucho el gobierno de Cromwell. A su muerte, en 1658, el
ejército que había fundado queda sin cabeza. Vuelve la monar
quía que oscila entre el sistema parlamentario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya
definitivamente el sistema parlamentario que habrá de prevalecer
hasta nuestros días. El nuevo sistema, que conduce a una alter
nancia entre conservadores y liberales -tories y whigs-, se basa
desde 1689 en los dos primeros documentos de la democracia
moderna: la Declaration ofRights y el Bill o fRights, gracias a los
cuales el parlamento tiene a la vez el poder legislativo y, a través
del gobierno que nombra, el poder ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la democracia inglesa. Sus
tendencias políticas estuvieron siempre al servicio de la monar-
quía absoluta y de la idea de un Estado fuerte. Poco tiempo antes
de la revolución de Cromwell, se exilió Hobbes en Francia donde
permaneció once años. No es de extrañar que, dado el gobierno
estatista de Cromwell, regresara Hobbes a Inglaterra en plena
época de dictadura puritana.
Interesado en las letras clásicas, excelente traductor de los
griegos, Hobbes se ocupa principalm ente de teoría y filosofía
del Estado. Su primer libro sobre el tema -T he Elements o f Law,
1640- estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Pero

su teoría política aparece, en todo su vigor, en el libro más impor
tante de Hobbes: el Leviatán. En él expone, por primera vez,
la teoría de un contrato social.
Los sentidos, el deseo y el hombre natural
La filosofía de Hobbes no está influida directamente por la de Ba-
con. Hay que ver en ella más bien una reacción contra el cartesia
nismo que Hobbes llegó a conocer de primera mano durante su
estancia en Francia. Hobbes no acepta, con Descartes, que la sus
tancia de todas las cosas materiales sea el espacio o “extensión”.
Según Hobbes la única realidad es la del movimiento físico.
La teoría del movimiento no es para HobbKnjmTteoría que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de
las ideas en los hombres. El mundo físico interesa a Hobbes en
cuanto es fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas huma
nas le importa no tanto en lo que el problema tiene de psicológico
sino en cuanto está ligado a las acciones de los hombres.
Las ideas vienen del mundo físico. Los movimientos de los
cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie
de movimientos en el sistema nervioso. Estos movimientos se
transmiten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción
que, a su vez, nos lleva a actuar sobre el movimiento del mun
do que nos rodea. Originadas en la experiencia como afecciones
del cuerpo, las ideas se transforman en medios de acción:
La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el
órgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como en el gusto
y el tacto, ya mediatamente, como en la vista, el oído y el olfato;
esta presión, por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem
branas del cuerpo, se prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazón, donde causa una resistencia o presión contraria o empeño
del corazón por descargarse.8
2
Mucho más claramente que Bacon afirma Hobbes el origen
empírico de las ideas. Pero su fin no es el de un teórico. Su fin está
82Thomas Hobbes, Leviatán, I, 1.
en ver cómo se produce la acción que “descarga” el corazón, de
qué tipo es esta acción y de qué modo habrá de tratarla para esta
blecer un Estado y una sociedad bien gobernada.
En efecto, el empeño de que habla Hobbes se manifiesta en un
género de acción que podemos llamar el deseo. El hombre es
un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza, tal es por otra parte
su estado natural.
Desde fines del Renacimiento, desde los descubrimientos de
nuevas civilizaciones en América y en Africa, filósofos y teólo
gos se habían preocupado por determinar el sentido del hombre
natural, entendiendo aquí por estas palabras, el hombre primitivo
que vive en estado de naturaleza. Ya hemos visto cómo una buena
parte de los teólogos españoles -d e Vives a Suárez- pensaban
que el hombre primitivo poseía un alma igual a las de los demás
hombres. Montaigne, en breve ensayo sobre los caníbales, des
cribe una sociedad primitiva donde reina una bondad relativa y
opone esta sociedad a la de los hombres que llevan pantalones, a
los civilizados que han destruido la bondad primera.
Hobbes se inclina a pensar que el hombre es malo por natu-
raleza. El hombre natural está lleno de deseos de poder: “En
primer lugar coloco como inclinación general del género huma
no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que
solamente cesa con la muerte”.83 Esta naturaleza hecha de de-,
seos, que encontrábamos ya entre los sofistas griegos y princi
palmente en Calicles, y que volveremos a encontrar en Niet/sche.
conduce a conflictos incesantes. Estos nacen de que el deseo de
poder se encuentra en todos los hombres mientras que los obje
tos de deseo son limitados. Así, en su forma natural, la vida hu
mana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hombre, en su estado natural vive en una “guerra de todos contra
todos”.84Y no es que la guerra sea siempre un estado de hecho.
La guerra existe, por lo menos en potencia, siempre que se en
cuentran dos o más deseos similares ante un solo objeto de
deseo. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen
timientos de competencia, de desconfianza y, en caso de una
victoria precaria, de gloria.
85/Mí/., i, xi.
84Ibid.. l, xill.

Podría objetarse, piensa Hobbes, que este hombre natural, en
guerra real o potencial contra todos los demás no ha existido nun
ca. Hobbes asegura que este estado conflictivo permanente se
encuentra “en muchos lugares de América [...] donde no existe
gobierno alguno [...] y viven [los hombres] en este estado animal
que he señalado antes”.85 Pero aunque este tiempo no hubiera
existido en ningún pasado lejano o no existiera en país remoto
alguno, los celos, las venganzas, las envidias, y los conflictos del
deseo existen, potencialmente, en todas partes. El estado natu
ral es un estado de anarquía, de temor y de muerte. ¿Cómo fundar
un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po
drá ser un Estado permanente?
El contrato social
Para resolver los problemas que impone este estado de naturaleza
habrá de sustituir a él un estado artificial, hecho a base de la deci
sión de los hombres.
Los hombres poseen derechos que Hobbes define como el de
recho de buscar la paz y el derecho de defendemos “por cualquier
medio que sea”86 siempre que nos veamos atacados. No existe
más que un derecho fundamental: el derecho a la supervivencia
que obedece, también, a la inclinación básica de sobrevivir cons
titutiva de todos los hombres. Pero si los hombres tienen dere
chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte
que representa cualquier sociedad natural, tienen también el de
recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para
el bien individual y cbflUin. El estado primitivo de miedo que
entraña el estado no menos primitivo de supervivencia conduce
a los hombres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su
vez, les garantice su derecho-a la-pazr
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda
danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con
fieren a un gobernante quien, a su vez, garantiza el bien común
de los ciudadanos. Si los hombres renuncian a sus derechos pri
85Loe. cit.
86Ibid.,l, XIV.
C
r O
1 ^ '" Y Jl
vados que, llevados por el deseo de poder, los conducían a la gue
rra de todos contra todos, es porque buscan “la seguridad de la
persona humana tanto en su vida como en los medios para preser
var la vida”.87 “La mutua transferencia del derecho es lo que los
hombres llaman contrato^88
¿Cuál es la clase de gobierno que recomienda Hobbes para
proteger el derecho básico de vida y combinar los conflictos y
frenarlos de tal manera que se evite la guerra de todos contra
todos? En alguna ocasión menciona Hobbes una clase de consejo
general que pueda regir a los pueblos. Pero mucho más a menudo
Hobbes menciona la palabra soberano. Hobbes sostiene el dere
cho absoluto de los reyes y la monarquía absoluta. Esta defensa
es comprensible dentro de su teoría' TEnUrTsistema parlamenta
rio, existen, como en cualquier sociedad, multiplicidad de deseos
y limitados objetos de deseo. El sistema parlamentario se presta a
la guerra de todos contra todos porque los hombres que forman
un parlamento son hombres como los demás, como los demás
naturales, como los demás deseosos de poder y de gloria. Un con
flicto semejante podría encontrarse en un gobierno formado por^-
un consejo, donde los miembros fácilmente buscarían el poder y <j
conducirían a la división, el conflicto y la guerra. El conflicto es
imposible cuando los derechos individuales so n lransferidos ^
una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona,
detentora del poder, es el monarca absoluto.
Acaba por vencer el derecho del más fuerte. En el Estado de.,j
Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l^
resultado de la obediencia es la protección. Contra semejante
derecho fundado en un miedo que anulaTálíBértad individual van
a levantarse las voces liberales de John Locke primero y, más
tarde, de Jean-Jacques Rousseau.
.'A
John Locke, o clel espíritu liberal
John Locke (1632-1704) es el último gran filósofo inglés del si
glo xvil. Nacido de una familia de mercaderes, cerca de la ciudad
87Loe. cit.
88Idem.

de Bristol, Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. Su inte
rés desde sus años de estudiante se dirigió a la medicina y a las
cuestiones políticas. Los primeros escritos de Locke versan sobre
temas médicos y su vocación filosófica fue bastante tardía. Parla-
mentarista, Locke puede considerarse como el primer liberal in
glés en materia política. Sus ideas sobre el Estado, publicadas en
sus dos ensayos sobre El gobierno civil, son réplicasala-teoría
del Estado omnipotente que habían sostenido Hobbes v. en tiem-
pos más recientes, Robert Filmer en el absolutismo paternalista
de su Patriarcha.
Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiempo y, de manera muy especial, con la revolución gloriosa que,
en 1688, asentó definitivamente el sistema parlamentario británico.
En oposición a Hobbes, Locke define el derecho natural como
el derecho de la razón. Con ello Locke se coloca en una tradición
que podría trazarse de Platón a la mayoría de los teólogos de la
Edad Media, y a los humanistas de los siglos xvi y xvn. El prin
cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el
concepto de libertad:
Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usaría de mí como mejor le placiera, y me des
truiría también cuando se le antojara; porque nadie puede desear
tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza
contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal
fuerza es la única seguridad de mi conservación.89
Contrariamente a Hobbes, T.ocke piensa que el estado natural del
hombre, es el de la igualdad. En esta igualdad de razón y libertad
ve la única garantía de la supervivencia, ya que el poder en bruto
lejos de permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruir
nos. Una política basada en la fuerzajio enlamante amenazado-
La identificación de naturaleza, libertad y razón, hace que Locke
no piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natu
ral, primitiva y egoísta y otra artificial, construida por la fuerza
para garantizar la seguridad. Contra Hobbes. Locke prefiere la li
bertad a la seguridad y el pacto natural-es decir, el pacto basado
*”John Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil. III.
en una razón que es de interés común y m utuo- al pacto artificial
de Hobbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho.
Es. simplemente, el perfeccionamiento del derecho que todos
poseemos por naturaleza razonable y libre.
El pacto social implica una relación mutua. Si en Hobbes, el
contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos
en manos de una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se
aplica tanto a los ciudadanos como a los legisladores y al rey que
es ciudadano como los demás. El poder del rey tiene bases legales
y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido
para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace aún más explí
cita la noción de libertad. Ésta significa para él, como para sus
discípulos de la Independencia norteamericana, tolerancia.^La
tolerancia es aquella actitud política, individual o estatal que per-
mite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al
gobierno o a las prácticas de un gobierno. Solamente en un caso
debe el Estado ser intolerante: siempre que el que actúa lo haga
contra la ley natural, es decir, contra la ley de la razón. Hav que
dejar de ser tolerante contra la intolerancia. Desde el punto de vis
ta de Locke, bien comprensible~en la Inglaterra democrática de
su tiempo, la intolerancia debe dirigirse a los “papistas”, es decir
los cat01icoSry-a-los.ateos._Los primeros porque tratan de imponer
sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los se-
gundos porque al negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razón, lo es
principalmente porque proviene de la razón suprema que es Dios.
Estos puntos de vista políticos tuvieron amplísima repercu
sión. No la tuvieron menos las ideas de Locke sobre el origen, la
estructura y el alcance del conocimiento humano. A la teoría del
conocimiento dedicó Locke sus páginas más brillantes: el Ensa
yo sobre el entendimiento humano.
Origen de las ideas y alcance del conocimiento
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una de las obras
más importantes y sin duda la más clara de las que escribieron
los empiristas ingleses.

Concebido, en parte, para contestar a los filósofos de la escue
la de Cambridge que sostenían la existencia de las ideas innatas,
concebido también como una refutación del racionalismo, si bien
son a veces notables las influencias de Descartes, el libro de Locke
se inicia con una crítica de las ideas innatas, muestra el origen de
las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la
certidumbre del conocimiento.
La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más
clara que se haya escrito. El sentido común nos muestra que si
Dios ha creado un mundo para que lo veamos, lo percibamos con
.todos los sentidos, sería ocioso pensar que lo ha creado en vano.
El mundo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos
ideas de sensación y para ser entendido y damos ideas de re
flexión. Por otra parte, existen hechos que prueban que las ideas
<
10son innatas, sino adquiridas. Tal es el caso de los niños o de
los idiotas “que no tienen la menor aprehensión de ellas”.90Tanto
si la palabra idea se aplica a las sensaciones como si se aplica a
las abstracciones, proviene de la experiencia. Aun la idea de Dios
ha de ser adquirida. Para Locke, como para santo Tomás, la idea
de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de
la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad”.91 A Dios
podemos llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata
o inmediatamente clara.
Í
Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la ex-
eriencia, “donde se funda todo nuestro conocim iento y de
onde todo nuestro conocim iento deriva”.92 La experiencia
puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle
xión que hacemos sobre los datos de los sentidos. El espíri
tu, un papel en blanco, vacío de letras, deja impresionarse por
los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos
datos.
De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, “es
ta gran fuente de la mayoría de las ideas que tenemos”.93 en
reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope
90John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, I, ii, 5.
9
1 lbid., I, iv. 9.
92 lbid., II, i, 2.
95lbid., II, i . 3 .
raciones”)94 y en ideas mixtas, a la vez de origen sensible y de
origen reflexivo. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni
ños que “llegan a obtenerlas de manera gradual”.95 También un
breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las
ideas que provienen de sensaciones son más fáciles que las que
derivan de la reflexión y que. por lo tanto, en cualquier concien
cia humana la reflexión es más tardía que la mera receptividad
de las sensaciones.
Después de haber criticado el innatismo. después de haber cla
sificado las tres clases fundamentales de ideas, Locke pasa a de
terminar los grados de objetividaiLx-de- subjet-ividad-de nuestros
pensamientos. Algunas ideas, y de manera general todas las ideas
sensibles, como el color, el olor y el sabor, dependen de la per
cepción individual; Locke, en este punto bastante influido por
el racionalismo, piensa que las cualidades sensibles no están en
las cosas sino en nuestro modo de percibir las cosas. Tales son las
que llama cualidades secundarias. Las cualidades primaria s .
son, en cambio, las que tienen un referente real en la naturaleza y
que, por lo tanto, pensamos todos con un mismo sentido v de una
misma manera. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de
los cuerpos que están siempre en ellos (por ejemplo, la solidez,
la extensión, la figura, el número, el movimiento y el reposo).”96
El conocimiento humano está por lo tanto inclinado a conocer
subjetivamente todo lo que es contingente; está dirigido a cono
cer científicamente las cualidades reales o primarias de las co
sas. Pero si puede conocer las cualidades primarias, ignora, en
cambio, la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia,
idea compleja y formada a base de ideas más simples, no es clara
ni tiene un referente natural.
El mundo, el elefante y la tortuga
Locke, que por fe y por experiencia del mundo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el límite verdadero del
conocimiento humano debe encontrarse en la metafísica. Las di-
94lbid., II . i , 4 .
95 lbid., II , i i . 4 .
96lbid., II, v ii i .

versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia
no puede percibirse realmente y lo más que de ella podemos de
cir es que es lo que no sabemos. Dígalo Locke en forma de breve
narración mitológica:
Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la
sustancia pura en general, encontrará que no tiene de ella ninguna
idea en absoluto, salvo la suposición de no se sabe qué soporte de
aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir
en nosotros. No se encontraría en una situación mucho mejor que
aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele
fante. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó
que reposaba sobre una enorme tortuga. Pero cuando le pregunta
ron qué daba soporte a la tortuga, contestó que no lo sabía. Y así, en
este caso, como en todos aquellos en que empleamos palabras sin
tener una idea clara y distinta, somos como niños que, si se les pre
gunta qué es aquella cosa que no conocen, dan rápidamente la satis
factoria respuesta de que es algo.'”
George Berkeley: percepción y espíritu
George Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensamiento del
siglo x v i i i . Su filosofía, y con más claridad aún que la de Hume,
está ligada al Siglo de las Luces, al pensamiento de la Ilustración.
Pero si Hume lleva a cabo una crítica de la experiencia, Berkeley
trata de encontrar, en la experiencia sensible, una forma de es
plritualismo que, en parte, lo acerca a Leibniz. En realidad, toda
la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísmo y preten
de llegar a una interpretación del mundo que haga patente la pre
sencia de Dios en la creación. La interpretación espiritualista
que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico.
Procede, también, de su creencia de pastor anglicano y de reli
gioso irlandés.98
//)((/.. II, xxiii.
** Las obras más importantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. Los
principios del conocimiento humano y los Tres diálogos entre Hylas y Philonous. don
de Hylas (del griego hyíe) representa a la materia y Philonous (del griego "amor al
espíritu") representa el punto de vista de Berkeley. Aunque esta última obra es. sin
duda. la más famosa, la más clara es Los principios del conocimiento humano, uno de
los escritos más precisos para entender la evolución del empirismo británico.
Crítica de las cualidades primarias e inmaterialismo
El meollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de
las que Locke llamó cualidades primarias. Berkeley reduce to
das las cualidades a cualidades secundarias, y hace que todo ser
dependa de la percepción que tenemos de él. Y no es que Berkeley
niegue la existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la
naturaleza material de las cosas. El espacio no puede percibirse
sin el color, la forma, la multiplicidad de sensaciones que provo
can en nuestro espíritu. No existe un espacio en sí mismo sino
que existe este espacio que percibo. De la misma manera pode
mos decir que no hay movimiento fuera de los cuerpos sensibles
que percibimos. “Ser es ser percibido”, escribe Berkeley. Fuera
de la percepción, nada existe; “había un olor, es decir era olido;
había un sonido, es decir era oído; un color o una forma, y eran
percibidos por la vista o por el tacto”.99
La materia, el espacio, la realidad se reducen a diferentes ha
ces de percepciones. Este concepto del mundo plantea un doble
problema: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad
física y material de ciertas cosas?; 2) ¿cómo, si todo se reduce a
percepciones, distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con
Berkeley, las ideas sensibles verdaderas de las “quimeras”?
El entendimiento humano tiende a proceder mediante abstrac
ciones y a considerar estas abstracciones como realidades. A ello
ayudan el hábito y la pereza mental. Así sucede, por ejemplo, con
la idea de “ser en general”, de que hablan los metafísicos desde
Aristóteles. Pero “la idea de ser en general me parece la más abs
tracta e incomprensible de todas”.100Así sucede, también, con la
idea de espacio que, al igual que las nociones de “figura” o “mo
vimiento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co
sas.1
0
1Así sucede especialmente con la idea abstracta de materia
que Berkeley combate, sobre todo porque piensa que conduce al
ateísmo. La materia se reduce a las formas de percibir el color,
el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
última instancia, un conjunto de imágenes que. por hábito de abs
tracción, concebimos como reales.
* George Berkeley. Principios. 3.
^ Ibid. A l .
"" Ibid., 10.

Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, ¿en qué
puede consistir? Berkeley afirma que el pensamiento se reduce a
series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda, sim
plemente, las percepciones anteriores. No es que en nuestro espíri
tu exista la idea de triángulo. Existe un recuerdo que me permite
darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es semejan
te a otra imagen o percepción anterior del triángulo. La memoria
viene aquí a ayudar a la percepción para que, mediante asociacio
nes mentales, recordemos y conozcamos los objetos que siempre
se presentan como realidades inmediatas, sensibles y percibidas.
De ahí que el tiempo tenga mucha importancia en la filosofía de
Berkeley. Pero el tiempo abstracto, el tiempo de los físicos, care
ce de existencia. Adelantándose a Bergson, Berkeley distingue
entre el tiempo real, el tiempo que percibimos y vivimos, en el
cual nos entristecemos o alegramos, del tiempo abstracto que se
reduce a un mero mecanismo.
La existencia de una cosa está en su percepción. Podemos aña
dir ahora que el pensamiento de una cosa está también en las
imágenes que percibimos. Quien las percibe es el “yo”, el “alma”
o el “espíritu”, términos que Berkeley emplea como sinónimos.
El espíritu no se conoce a sí mismo, puesto que es el acto mismo
de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono
cido, acto y objeto de este acto. El espíritu, activo siempre, es el
centro del cual parten todas las percepciones:
Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, y ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser activa
mente perceptivo es lo que llamo mente, espíritu o yo mismo. Por
estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo comple
tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o, lo que es lo
mismo, mediante !o cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.1
0
2
Si hasta aquí Berkeley explica nuestras formas de percepción,
no distingue todavía entre la realidad y la quimera. ¿Cómo dis
tinguir la realidad y la ficción en un mundo que se define por
nuestras percepciones? ¿No será igualmente real un sueño que la
102Ibid., 2.
percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente, para
Berkeley, que ambas existen en el pensamiento, que tanto el ár
bol soñado como el árbol real son ideas. Lo que las distingue es
nuestra voluntad. Las ideas que padecemos, que se nos impo
nen en los sueños o en las alucinaciones, son ideas falsas; las
ideas que creamos y dependen de nuestra actividad mental son
verdaderas.
El mundo existe. Lo único que Berkeley niega es la realidad ma
terial del mundo. Lo único que afirma es su realidad espiritual. Aho
ra bien, si esta realidad espiritual depende limitadamente de la
presencia de espíritus humanos que perciben, depende también,
y sobre todo, del Espíritu, es decir, de Dios que las ha creado para
que las percibamos.
La presencia de Dios en el mundo
El espiritualismo de Berkeley es la revelación de Dios en el mun
do. El universo percibido por los hombres nos lleva a “entender
estos signos instituidos por el autor de la naturaleza”103y a acer
carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios.
Berkeley da algunos argumentos para mostrar la existencia de
Dios. Emplea, muy principalmente, el argumento finalista que,
del orden del universo, concluye la existencia de un ser absoluto
que ha ordenado el mundo. Pero en un mundo espiritualizado al
grado de renunciar a la existencia de cualquier forma material,
parecen sobrar las pruebas. Dios, el Espíritu, se hace evidente a
los espíritus creados. Por ello Berkeley puede escribir que “la
existencia de Dios es mucho más evidentemente percibida que
la existencia de los hombres”.104La conclusión de Los principios
del conocimiento humano es reveladora de la actitud espiritualis
ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios
en las imágenes que tenemos de las cosas:
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera
ción de Dios y de nuestro deber [...] y pensaré que estos estudios
son enteramente inútiles e ineficaces si, por medio de lo que he di-
1
03Ibid., 66.
104Ibid., 147.

cho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre
sencia de Dios.1
0
3
David Hume, empírico y escéptico
David Hume (1711-1776) nació en Edimburgo, de buena familia
escocesa aunque sin grandes medios económicos. Como escribe
el propio Hume pocos meses antes de su muerte en la carta The
Life o f David Hume, decidió suplir su escasa fortuna mediante
una “muy rígida frugalidad”. Solamente más tarde, después de
publicar su Historia de la Gran Bretaña, encontró que el éxito
de librería lo había hecho “no meramente independiente sino ri
co”. Vida tranquila la de Hume, que transcurre entre su cargo de
bibliotecario de la Escuela de Abogados, su residencia diplomáti
ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer.
David Hume pertenece, ya de lleno, al siglo xvm . Su filoso
fía es inseparable del ambiente de pensamiento que solemos lla
mar la Ilustración. Hume es contemporáneo de Voltaire, Diderot,
D'Alembert, Rousseau y demás enciclopedistas; ve desarrollarse
en tomo a él una sociedad burguesa que inicia, principalmente en
Inglaterra, la revolución industrial; es amigo del más grande
de los economistas liberales, Adam Smith; convive con aquellos
filósofos escoceses que, como Hutcheson, basan toda la vida
moral en el sentimiento y creen en la infalibilidad de la vida ins
tintiva; respira el mismo ambiente que en sus retratos pintan los
artistas de la alta burguesía como Reynolds o Gainsborough: en
cuentra, entre los intelectuales, tendencias deístas a lo Voltaire,
en las cuales se afirma la existencia de Dios, pero se niega la idea
de un Dios personal. Y no es que Hume sea específicamente deís
ta, ni específicamente “sentimentalista”, ni filósofo de un progre
so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. Más bien
que el deísmo, la moral del sentimiento y. en general, el ambiente
de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello, deje de ser
una obra de primera importancia y originalidad. En sus libros
más propiamente filosóficos, Hume representa la última conse
cuencia del empirismo clásico inglés: así en Tratado de la natu
1
0
5Ibid., 156.
raleza humana, Una investigación acerca del entendimiento hu
mano, Historia natural de la religión o, más populares en la for
ma, en sus Ensayos morales y políticos. Pero este empirismo aca
ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísmo y en
una moral y una política de la utilidad y del bien común que no es
menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo
economistas como Adam Smith.
Tendremos ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. En
estas páginas nos limitaremos a considerar la filosofía de Hume
como un resultado del empirismo inglés y como su manifesta
ción más álgida. Concebida como una forma del empirismo, la
filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las
ideas y la crítica de las ideas abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cómo el empirismo inglés hace depender todo el
conocimiento de la experiencia, si por experiencia se entiende
el conocimiento que procede de los sentidos. Hemos visto tam
bién cómo la crítica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke.
adquiere tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en
el esplritualismo de Berkeley. Estas mismas tendencias condu
cen al idealismo escéptico de Hume.
Hume distingue entre pensamientos e impresiones. Los prime
ros son vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e
intensas. Una impresión no es más que una percepción fuerte.
Ahora bien son estas impresiones fuertes las que constituyen la
base misma de nuestro pensamiento. Por ello puede decir Hume:
“Todos los colores de la poesía, por espléndidos que sean, no
pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal manera que
tomemos la descripción por el paisaje real. El pensamiento más
vivo es inferior al paisaje real. El pensamiento más vivo es infe
rior a la sensación más apegada.” 1
1
1
6La imagen del original y de la
copia es sumamente útil para entender claramente lo que Hume
pretende decir. La sensación fuerte o impresión es el original: la
copia es el pensamiento. Este árbol que percibo aquí ahora y es
■'* David Hume, Una investigación acerca del entendimiento humano, 11.

más real, más verdadero y me da una sensación más fírme que la
idea general de un árbol o la imagen del árbol cuando, ya el árbol
ausente, trato de revivirlo en mi pensamiento.
Hume no se contenta con decir simplemente que las ideas
vienen de la experiencia. Trata, con toda precisión, de explicar el
mecanismo mediante el cual los pensamientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa
para el pensamiento como lo fue para la física la ley de la gravita
ción universal descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hu
me en la asociación de ideas.
La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialmente, en Platón, en Aristóteles y, so
bre todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filoso
fía de Hume, la teoría de la asociación adquiere un sentido claro
precisamente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo
el pensamiento.
Una vez admitida la ley de la asociación de ideas, palabra con
la cual Hume designa aquí a las “impresiones”, es fácil describir su
mecanismo. Tomemos un ejemplo que será fácil generalizar. Su
pongamos que queremos saber cómo hemos adquirido la idea
general de “verde”. En primer lugar hemos tenido repetidas ex
periencias de color verde -en el árbol, la yerba, ésta o aquella
tela, éste o aquel tono del m ar-. Esta experiencia repetida crea
una repetida cantidad de impresiones que tienden a asociarse
mediante el hábito y la costumbre y, una vez asociadas, tienden a
damos la imagen general de verde, la idea general del color verde
que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. La
asociación procede mediante una repetición de las impresiones,
un hábito creado por esta repetición y tres formas asociativas: la
semejanza, el contraste y la relación de causa y efecto, que nos pue
de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en forma cau
sal, como la semilla y el árbol, el padre y el hijo o cualquier otro
tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente.
Así. del original que es la impresión, pasamos a la copia, que
es la idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejemplo.
Puede ser cualquier idea abstracta, ya sea la del triángulo, la de una
ley física o la de Dios.
Hasta este punto Hume no hace sino describir una parte del
proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas
generales vagas. Pero Hume no se contenta con comprobar estos
hechos. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad mis
ma de la metafísica o, en conjunto, del pensamiento abstracto.
Una vez que hemos formado las ideas abstractas, una vez que
hemos adquirido la costumbre de pensar mediante abstracciones,
creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una
realidad concreta. Pero esta creencia es falsa. La verdad es que
lo real siguen siendo las impresiones, pero no las ideas abstractas.
¿Dónde están, en efecto, las cualidades reales que corresponden
a nuestra idea de triángulo en general o de alma o de Dios? No
están en la experiencia, no están en el original y, por lo tanto, son
meras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hume se nos aparece como el más cien
tífico de los nominalistas y como la consecuencia más clara de la
célebre “navaja” de Ockham.
La metafísica, que se basa en ideas abstractas, quiere hacer
nos tomar la copia por la realidad, quiere hacernos pensar que
las ideas generales tienen un referente real y demostrable. Las
ideas abstractas de los metafísicos son, sin embargo, meras ideas,
es decir creencias formadas por un hábito que acaba por hacemos
creer en la verdad de los objetos creados en nuestra mente por la
costumbre y la repetición.
El asociacionismo de Hume es, ante todo, un ataque a la m eta
física. No es de extrañar que la filosofía de Hume conduzca a la
crítica de algunas ideas metafísicas que están en la base de casi
todos los grandes sistemas de pensamiento. Esta crítica es espe
cialmente precisa cuando Hume analiza las ideas de causalidad,
del yo y de Dios.
Crítica de las ideas abstractas
La metafísica clásica se basa muchas veces en la causalidad para
demostrar la existencia de Dios; suele culminar en la afirma
ción de la existencia de Dios y de la inmortalidad y la simplici
dad del alma humana. Son estas ideas las que Hume considera
especialmente cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres
ideas no tienen un referente real, si no puede referirse a la expe
riencia, son ideas que hay que poner en duda, ideas sobre las

cuales resulta imposible edificar una teoría lógica que sirva de
base a la metafísica.
Podrá extrañarse el lector que Hume critique la idea de causa
lidad. ¿No ha afirmado él mismo que una de las formas de asociar
ideas es precisamente mediante la relación de causa y efecto? No
hay que ver sin embargo, en la crítica de Hume, una contradic
ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy
distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan
de causalidad quieren decir que realmente existe en los hechos
una naturaleza más o menos escondida que hace que un objeto
(la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción
aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto como
posibilidad y la semilla contiene ya al árbol. Pero la causalidad
puede concebirse simplemente como una sucesión de impresio
nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir
que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siempre
trae consigo el pensamiento de este otro”.107Tal es el significado
que Hume da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión
real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más
y nada menos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya
hemos dicho, implícitamente, en qué consiste la crítica de Hume
a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la
noción misma de la causalidad es una idea abstracta, una idea
sin referente. Podemos hablar de causa y efecto si por ello en
tendemos sucesiones de ideas; no podemos hablar de causa y
efecto si por ello entendemos hechos dentro de la naturaleza
misma de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no
pueden ser descubiertas:
La primera vez que un hombre vio la comunicación del movi
miento mediante el impulso, como por el choque de dos bolas de
billar, no podía decir que el acontecimiento estuviera conecta
do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. Después de
haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están
conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta
nueva idea de conexión? Nada sino que ahora siente que estos
hechos están conectados en su imaginación y puede fácilmen
107Ibid., vil, ii.
te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición
del otro."'8
La crítica de la idea de Dios es concebida por Hume en térmi
nos semejantes a la critica de la causalidad. Cuando decimos que
existe una relación de causa y efecto es porque queremos hacer
que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien
cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra
propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un
ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las
operaciones de nuestro propio pensamiento y de aumentar sin
límites estas cualidades de bondad y de sabiduría.”109
Nótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi
nidad no existan. Lo que dice, simplemente, es que mediante la
experiencia, que es la única fuente de conocimiento, no podemos
decir ni que existan ni que no existan.
Pero si Hume es escéptico y nominalista en cuanto al conoci
miento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce
de lo mismo en cuanto a sus ideas sobre el alma humana. En este
punto Hume es más claramente negativo. La existencia del al
ma es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es
una pura ficción.
“Algunos filósofos, afirma Hume, imaginan que estamos a
cada momento íntimamente conscientes de lo que llamamos
nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis
tencias; y que estamos ciertos, más allá de la evidencia demostra
tiva, de su perfecta identidad y simplicidad.”110 Los filósofos a
que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien
el problema que discute fue tema de moda entre los filósofos in
gleses de su tiempo. Contra ellos. Hume escribe que “desgracia
damente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a las
mismas experiencias que para ellas se reclaman”.1
1
1El yo es tam
bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par
ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o sombra, amor u
odio, dolor o placer. Nunca puedo apresarme a m í mismo, en mo-
108Loe. cit.
m Ibid.. II.
1,0David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v.
1
1
1Loe. cit.

mentó alguno, sin una percepción”.112El yo de los metafísicos, el
yo que llamamos alma o espíritu, no existe. Solamente existe, en
nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que
se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en
perpetuo flujo y movimiento”.1
1
3
David Hume renuncia a la metafísica. Su nominalismo no
admite palabras abstractas que no puedan verificarse en los da
tos de la experiencia. Hume acepta las matemáticas y las cien
cias experimentales, pero rechaza los problemas teológicos y
metafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta
física escolástica por ejemplo, preguntémonos: ¿Contiene algún
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿Con
tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de
hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1
1
4
Dos consecuencias
Dos son las consecuencias prácticas de importancia de esta fi
losofía nominalista y escéptica. Atañen a la vida moral y a la vi
da política. En moral, Hume no concibe que la razón pura pueda
determinar la vida. La moral depende de un sentimiento. A dife
rencia de los sentimentalistas escoceses, Hume piensa que este
sentimiento es universal y que depende del hecho de que, viviendo
en sociedad, los hombres se ven conducidos a generalizar den
tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo
humano impone. La moral de Hume es relativa, pero relativa a un
grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad -y ésta es la
segunda consecuencia del empirismo humano-, no puede creerse
que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se toma en
el sentido de Hobbes como en el de Locke, es simplemente una
hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi
derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin emplear
1,2 Loe. cit.
1
1
3Idem.
114David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.
hipótesis. Así concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien común.1
1
5
Obras de consulta
A le x a n d e r, S., Locke, Londres, 1898.
B ré h ie r, Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,
pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r tt, Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from
Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p le sto n , Frederick, History of Philosophy, vol. v, Burn Oats and
Washbourne, Londres, 1959.
G ooch, G. P. Hobbes, Londres, 1940.
H en d el, C. W., Studies in the Philosophy of David Hume, Princeton,
1925.
R om ero, Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de Cultu-
ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]
W a rn o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.
IV. DO S NUEVOS CAM INOS: PA SCA L Y V ICO
Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensamiento,
además de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o menos sub
terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos
futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico
en el tránsito del siglo xvm. Importantes en sí mismas, las filoso
fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi
das, más allá de sus propios tiempos, hacia el modo de pensar de
la filosofía contemporánea.
1
15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios campos. En la filosofía es
el maestro del positivismo contemporáneo y. especialmente, del positivismo lógico del
Círculo de Viena que se présenla en la última parte de este libro. En psicología, Hume tu
vo una influencia decisiva en cuanto a la formación de la escuela asociacionista que, en
forma más científica, persiste en la psicología de nuestros días.

278 Introducción a la historia de la f ilosofia
Vida, obra y pensamiento de Pascal1
16
Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de multiplicidad en el ge
nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos
y, apenas cumplidos los diecisiete.años, un tratado de primera
importancia en matemáticas: el Ensayo de las secciones cónicas.
A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el
equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes
religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años mozos. Pascal
se convierte al cristianismo y entra en contacto con los jansenis
tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las pro
vinciales, cartas que son, a la vez, una demostración de estilo
mordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la
Compañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de
Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo
sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las
primeras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una
Apología de la religión cristiana que nunca terminó y cuyos frag
mentos se presentan en su obra más importante dentro del campo
de la filosofía: los Pensamientos.
No es imposible conocer el plan que se proponía seguir Pascal
para su Apología. Después de una parte metódica, pensaba mos
trar la miseria del hombre sin Dios, la felicidad del hombre en
Dios, el conocimiento de Dios en Jesucristo donde encontramos
a la vez “tanto a Dios como a nuestra miseria”.
Este plan nos muestra que la obra de Pascal, de llegar a escri
birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética
que de filosofía pura. Pero si entendemos por filosofía no sola
mente una exposición sistemática y más o menos abstracta de
ideas sino pensamientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una
riqueza ejemplar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de
los tiempos.
La primera distinción clara de orden metódico que establece
Pascal es la del espíritu de geometría y del espíritu de finura. El
espíritu geométrico es de manera general, el que emplean los ma
temáticos y, en el campo de la filosofía, el que emplean los filóso-
Las citas que siguen concucrdan con la numeración de ios Pensamientos en.
L'œuvre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.
fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geometría,
en el espíritu puramente lógico. La falsedad consistiría en consi
derarlo como el único espíritu posible para encontrar la verdad.
Pascal, matemático y físico, como Descartes coincide en creer
que la razón es necesaria; se aparta de Descartes en cuanto afirma
la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensamiento fle
xible, que obedezca a nuestros sentimientos, que, en una palabra,
conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas
razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la comple
tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien
sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no admitir más que
la razón”.1
1
7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra
cionalismo cartesiano, el antiguo problema de la fe y de la razón
y considera que ambas son compatibles y que ninguna debe ser
excluida por el filósofo. El pecado de Descartes es el del geóme
tra que piensa que todo es reducible a geometría.
Es el espíritu de finura el que nos permite analizar la con
ciencia de los hombres y saber cuál es, en los términos de Pascal,
“la condición humana”.1
1
8
Ésta es, ante todo, una condición miserable. El hombre es dé
bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza moral, porque
se deja llevar a engaño por imaginaciones ficticias, porque se deja
arrastrar por las costumbres y los hábitos, porque el amor de sí, el
egoísmo, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad,
porque la vida está hecha de contradicciones y el hombre es, al
ternativamente, “crédulo, incrédulo, tímido, temerario”.11
9
Pero en esta misma flaqueza humana reside la grandeza de los
hombres. Lapidariamente escribe Pascal: “La grandeza del hom
bre es grande en cuanto se sabe miserable. Un árbol no se sabe
miserable.” 120 Lo que hace al hombre grande es su capacidad de
reflexionar, su capacidad de pensar. El hombre puede llegar a ser
grande porque se conoce a sí mismo tanto por la vía de la razón
como por la vía del corazón. “El hombre no es más que una caña,
la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.”1
2
1
1,7 Ibid., 3.
m Ibid„ 199.
1,9 Ibid., 159.
120Ibid., 255.
1
2
1Ibid., 264.

Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta
doble naturaleza que hace del hombre un ser intermedio -ni án
gel, ni bestia- como en sus párrafos sobre los dos infinitos. Con
templándose a sí mismo el hombre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón
apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se
encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie
rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es
un hombre en el infinito? Si lo comparamos a lo infinitamente
pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura
leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la
nada, un medio entre la nada y el todo.1
2
2
Pequeño y grande, miserable y feliz, el hombre se sabe ima
gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la miseria de
los hombres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisamente, el
que nos salva porque en él encontramos tanto a Dios como a nues
tra miseria.
Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una
vez propone al ateo este razonamiento bajo forma de apuesta: es
mejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis
te. En el prim er caso nada tenemos que perder; en el segundo
podemos perderlo todo. Creamos en Jesucristo para que nada per
damos. Pero este razonamiento pragmático, en el que se ha in
sistido con exceso, no es fundamental en los Pensamientos. Lo
fundamental es que, en una época donde domina la razón y el
espíritu de geometría, Pascal quiere, en sus propias palabras,
hacer a “Dios sensible al corazón”.
Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentremos en
nosotros mismos. En uno de sus pensamientos afirma que “toda
la desgracia de los hombres viene de una sola cosa, que es el no
saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123Conocerse a sí mismo
tanto por la vía de la razón como por la vía del corazón y conocer
a Cristo en nosotros, ésta es la esencia de este pensamiento cor
dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84.
123Ibid., 81.
tiempo. Así lo afirma Pascal, recordándonos el pensamiento de
san Agustín: “Hay que conocerse a sí mismo. Aun cuando esto
no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo menos para or
denar la vida, y no hay nada más justo.”1
2
4
Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensamiento, Pascal
quiere llegar al corazón de los hombres para que. una vez verti
dos hacia sí mismos, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.
Vico, obra y pensamiento
Muy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrimientos.
Vico tiene en común con el pensador francés una clara reacción con
tra el excesivo racionalismo de sus tiempos. La nueva ciencia que
descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisamente en
tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen
te, uno de los grandes precursores del pensamiento del siglo xix.
Nacido en Nápoles, Giambattista Vico (1668-1744) estudió
jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni
versidad de Nápoles, escribió varias obras sobre temas de dere
cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contempo
ráneos y decisivo para el pensamiento del futuro fue Principios
de una nueva ciencia acerca de la naturaleza común de las na
ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es
pecialmente humana que es la historia.
El método
En la ciudad de Nápoles se había formado una escuela filosófica
que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con
esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro
sobre La antiquísima sabiduría de los italianos.
En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia
nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin
tos como Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensamientos es tan
actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli
gión, dedicó a Pascal páginas admirables y admiradoras.

es, para Descartes, la fuente del conocimiento y de la certidum
bre. Pero Vico ve claramente que el cogito no puede ser la base
de la ciencia porque antes que pensar somos; antes que saber
que somos sentimos que somos. Para Vico los hombres, sienten
ante todo sin advertirlo: sólo más tarde advierten: y sólo en
plena madurez finalmente reflexionan. Contrariamente a Des
cartes, Vico afirma que primero está el sentimiento de la vida y
solamente después viene la reflexión. Esta idea, que sostendrán
más tarde filósofos como los existencialistas. no debe hacernos
pensar que Vico fuera un existencialista antes de tiempo. En
realidad lo que Vico se limita a afirmar es una idea que está
bien cerca del sentido común: la vida y el sentimiento de la vi
da son previos a la reflexión y a las razones y razonamientos
sobre la vida.
En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico admite que pue
den ser válidas en las ciencias matemáticas, puesto que los hom
bres inventan las matemáticas sobre la base de axiomas precisos
y claros. Pero lo que es en matemáticas una virtud, se convierte
en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas
del pensamiento. La aplicación de las matemáticas a la historia, a
la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y
distintas solamente pueden servir para entender aquello que los
hombres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien
cias son obras de los hombres y son los hombres los que deciden
el método que se debe emplear en ellas. En las matemáticas será
útil el método cartesiano. En las ciencias experimentales, Vico se
inclina por el método inductivo de Bacon. En la historia, ciencia
que ocupa a Vico, el método será también inductivo puesto que
deberá basarse en los hechos. Sin embargo, existe mayor certi
dumbre en la historia que en las ciencias experimentales porque
si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia humana es
obra de los hombres y es natural que los hombres comprendan
mejor lo que ellos mismos han hecho.
Basada en un método experimental, la historia llegará a ser la
verdadera nueva ciencia. Pero este método experimental deberá
completarse por una interpretación general e ideal de las leyes de
la historia humana. Esta explicación ideal de las leyes naturales
de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su
manera de filosofar acerca del sentido mismo de la historia.
La filosofía de la historia
Vico, cuyas teorías históricas se basan principalmente en la his
toria de Grecia y de Roma, piensa que existe un sentido común
a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o
la inteligencia, sino más bien una forma común de comportarse
que permite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos me
diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la
historia de todos los pueblos. La idea es aquí similar a la que
expresaba Vico en relación al conocimiento humano. Los pue
blos empiezan por tener una vida basada en la sensación; pasan
después a una vida fundada en la fantasía para, en última instan
cia, llegar a la edad de la razón. Llama Vico a estas tres edades,
respectivamente, la época de los dioses, la época de los héroes y
la época de los hombres.
En la primera de estas épocas, los hombres viven en un estado
de barbarie primitiva que solamente adquiere una primera forma
social con el desarrollo de la familia. Dominados por los fenóme
nos naturales que no saben explicarse, los hombres edifican y
viven en un mundo dominado por fuerzas misteriosas que con
sideran divinas. Sensibles, los primeros hombres tienen que ex
presarse mediante los sentidos y las imágenes. De ahí que. en
la primera época, en la infancia de la humanidad, el lenguaje
con que se expresan los hombres sea el de poesía. Esta idea de
Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge
neral, los románticos, es, en su tiempo, profundamente original.
Concibe Vico que los hombres empezaron por tener una sabidu
ría poética, un conocimiento de leyes universales basadas en los
mitos, las metáforas y las imágenes.
Poco a poco estos primeros hombres empezaron, por ley de la
naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am
pliaron sus propiedades y empezaron a formarse distinciones en
tre los individuos y los grupos. Así nació la segunda época de
la humanidad o época heroica que Vico simboliza en los poemas
homéricos y que está condicionada por la formación de un go
bierno de tipo aristocrático.
Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece
sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile
gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

que le estaban vedados. Poco a poco los hombres llegaron a for
mar la sociedad humana, basada en la razón y en la igualdad. La
sabiduría de esta etapa humana, es la sabiduría propiamente ra
cional que podríamos descubrir en la Grecia del siglo IV, en la
Roma del siglo I o tal vez, en el siglo xvil europeo.
Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la humanidad
en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. Así. los grie
gos pasaron por las tres edades hasta sucumbir a la barbarie; así los
romanos; así los modernos. Vico anuncia como ley central de su
historia lo que él mismo llama los corsi e ricorsi, es decir la ley del
avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico
piensa que todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren
siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos
descrito. Sin embargo, la muerte de un pueblo no es total. Al termi
nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales, las
civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiempo renacen
de sus cenizas. Roma no se acaba con la decadencia del Imperio
Romano sino que renace, en una nueva época de barbarie, en los
primeros siglos de la Edad Media. Cada civilización es un todo,
pero un todo en el cual lo que importa no es tanto la muerte como
el resurgimiento. Vico, que fue siempre cristiano, no piensa que
vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianismo.
Se acabarán formas externas de esta civilización, pero lo esencial,
la verdad cristiana, permanecerá más allá de los cambios.
En la idea de la historia de Vico hay muchas novedades.
Las principales, son la idea de una evolución cíclica y renovada
de la humanidad, la de una conciencia común a todos los pueblos
que. subterránea, hace ya pensar en lo que C. G. Jung llamará en
nuestro siglo el “inconsciente colectivo”: la idea, por fin, de que
la verdadera ciencia humana es la historia, idea que volverán a
desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el
siglo xix y lo que va de nuestro siglo. No menos importante es,
en una época especialmente intelectualista. el descubrimiento de
las verdades que nos pueden transmitir la fantasía y la sabiduría
poética de los pueblos primitivos.
La historia, guiada por una providencia divina que se ejerce a
través de la voluntad de los hombres y de los pueblos, es el conti
nuo cambio que lleva de la poesía a la inteligencia, de la era de
los dioses a la edad de la razón, de la fantasía al intelecto para
renovarse y recomenzar de nuevo, ya sea en el mismo pueblo y en
la evolución de sus instituciones o pensamientos, ya sea en pue
blos distintos y distantes, cuyos ciclos no habrán de repetir mo
nótonamente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán
en su constante proceso de crecimiento.
Obras de consulta
B o u tro u x , Pierre, Pascal, París, 1921.
B ré h ie r, Émile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, París, 1938,
pp. 366-372.
B ru n sc h v icg , Léon, Le Génie de Pascal, París, 1924.
C o p lesto n , Frederick, History of Philosophy, Bums and Oates, Lon
dres, 1958-1960, vol. iv, pp. 153-179; vol. v, pp. 150-163.
P e te rs , Richard, “La estructura de la historia universal en Juan Bautis
ta Vico”, en Revista de Occidente, Madrid, 1930.
V. E l c a m i n o d e l a c r í t i c a : l a I l u s t r a c ió n
La filosofía de la Ilustración
El siglo XVHI es en la ciencia, la técnica, la economía y las ideas
sociales y políticas, el antecedente más claro de una revolución
que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la
materia, nuestras exploraciones en las profundidades del espacio
y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últimas
consecuencias. En este sentido, el siglo xvm es el comienzo de
la edad contemporánea. Pero el siglo xviil es, a su vez, la conse
cuencia de aquella revolución científica, de aquel racionalis
mo filosófico, de aquel deseo de comprensión de las cosas a par
tir del hombre que empezábamos a barruntar a fines de la Edad
Media y a ver surgir, ya en forma explosiva, durante los siglos
XV y xvi.
Los descubrimientos más importantes del siglo xvm son, en la
física, la ley de la gravitación de Newton y, en las matemáticas, el

del cálculo infinitesimal de Leibniz y el propio Newton. El
modelo del universo que Newton establece a principios de si
glo, da a buen número de pensadores la idea de que. por fin. se
ha descubierto una ley sencilla y absoluta mediante la cual pue
de entenderse el orden que Dios ha puesto en el mundo. El uni
verso físico se hace comprensible. De ahí que. al percibir el
éxito de las leyes newtonianas, filósofos, psicólogos, biólogos
y economistas quieran encontrar, para sus campos respectivos,
una ley semejante capaz de explicar con sencillez la entraña de
la realidad.
Los descubrimientos científicos no se limitan, claro está, a la
ley de la gravitación universal. Lavoisier funda la química mo
derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la
hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant
y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lamarck y
Darwin; la medicina progresa sobre todo en los campos de la ci
rugía y de la prevención de las enfermedades, prevención que
lleva al espectacular descubrimiento de la vacuna contra la virue
la por el médico inglés Jenner (1798).
El desarrollo de la ciencia, y especialmente de las ciencias físi
cas y matemáticas, contribuye al desarrollo no menor de la nueva
técnica, de las nuevas invenciones y del crecimiento industrial que,
a fines del siglo, es ya en Inglaterra una verdadera revolución.
Pero el progreso económico -paso de una sociedad mercanti-
lista a la sociedad capitalista- y el progreso técnico -verdadero
paso a una nueva edad de los m etales- deben sobre todo su cre
ciente desenvolvimiento a un hecho típico del siglo: la acumu
lación de capitales cuyo origen se encuentra principalmente en la
explotación de la plata y del oro en América.
La acumulación del capital conduce a un nuevo uso del mis
mo. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la forma del
préstamo, las hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre
todo, de un uso industrial. El capital acumulado y cada vez cre
ciente se dedica a la manufactura. El siglo xvui ve crecer la indus
tria y. con ella, las técnicas y los inventos que la nueva industria
requiere. Ve nacer también una población urbana formada, en
buena parte, por el desarrollo de la nueva clase media capitalista
y el incipiente, y a fines de siglo ya numeroso, proletariado urba
no. El empleo de las máquinas se generaliza y aumenta rápi
damente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la
nueva industrialización. El termómetro de mercurio, el reloj de
péndulo, el barómetro, algún teléfono muy rudimentario y algún
telégrafo incipiente, son muestras de este desarrollo técnico; la
máquina de vapor, descubierta por Watt, nuevos procedimientos
de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas formas de
transporte -vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la nave
gación a vapor- son buenas muestras de una evolución técnica
que no ha cesado. El cultivo del campo empieza también, princi
palmente en Inglaterra, a racionalizarse, mediante nuevos méto
dos de drenaje y formas precisas de rotación de los cultivos.
La ciencia económica que inician los fisiócratas franceses y
funda definitivamente el escocés Adam Smith, nace de la nece
sidad de dar una ley natural, una “ley newtoniana”, para explicar
el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y
económicos.
Como veremos al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia.
este aspecto racionalista es típico del siglo. No lo es menos el
desarrollo del sentimentalismo y del romanticismo cuya primera
expresión filosófica encontraremos en Rousseau.
La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesamiento de la aristocracia, principalmente en Inglaterra,
tiene efectos claros en las artes y las letras.
Aumenta el público lector, se desarrolla el verdadero perio
dismo. En Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin
pasar por la censura, salvo en breves periodos de intervención
gubernamental, se edita el primer diario, el Daily Courant (1702).
Muchos de los principales escritores ingleses son también perio
distas. como es el caso de Daniel Defoe, Henry Fielding o Jonathan
Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos, pri
mero bajo el patrocinio del Estado, más tarde bajo el patrocinio
más anónimo de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. El
escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acomodada.
Puede aprovechar a veces el desarrollo mismo de la época indus
trial, pero en la mayoría de los nuevos escritores empieza a notarse
un fuerte sentimiento individualista que ya es prerromántico y
que es también, muchas veces, una protesta del individuo contra
la homogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente

mecanización. El prerromanticismo y, más tarde, el romanticismo
son una forma de reacción del individuo contra la presencia y la
presión de una sociedad más y más establecida en lo económico
y en lo técnico. ¿Cómo explicar si no el mito del buen salvaje, del
hombre bueno por naturaleza, que un Rousseau o un Herder que
rían encontrar con una nostalgia de épocas primitivas que ellos
pensaban también más felices?
La intervención del nuevo espíritu burgués es también clara
en la arquitectura y las artes plásticas. Bien es verdad que el es
tilo rococó parece contradecir esta afirmación, si se piensa en
él como una manifestación aristocrática. Pero como ha hecho
notar Arnold Hauser, el rococó se sitúa entre el cerem onial
barroco y el emocionalismo prerromántico. Rameau y los cla-
vecinistas franceses: Watteau y los pintores de Francia repre
sentan este arte intermedio. Lo representa, más que nada, la
decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París
cuyo estilo es adoptado por los últimos reyes franceses antes de
la Revolución.
Por otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. Existen
fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias emocionalistas.
Las primeras pueden quedar representadas por el neoclasicismo
de la escultura francesa; las segundas, por la sensiblería de Greuze
o las “comedias lacrimosas” de Diderot.
En el caso de la música -gran arte del siglo- Mozart o Hayden
representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó:
Beethoven, algunos años más tarde, representará la tendencia
emocionalista.
En el siglo xvm se presentan estas dos tendencias; la clásica
(Lessing o Winckelman), y la pre-romántica (Rousseau o Beetho
ven). Ambas son básicas. Pero la segunda habrá de tener sus ple
nas consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista
es, en conjunto, más típica que la romántica por lo menos en las
tres primeras cuartas partes del siglo.1
2
5
Si nos preguntamos ahora cuál es la filosofía del siglo xvm . es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofía de la Ilustra
ción, siempre que se tenga en cuenta que, por una parte Rousseau
habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralmente en el
125 Vid. Arnold Hauser. Historia social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5.
sentimiento y que, por otra parte, Kant habrá de tratar de realizar
la gran síntesis del pensamiento del siglo xvm y. tal vez, de toda la
filosofía desde que ésta se hizo racional o empírica con Descartes
y Bacon, respectivamente. A este pensamiento de la Ilustración,
de Rousseau y de Kant dirigiremos ahora nuestra atención.
El pensamiento de la Ilustración
“¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de
la Ilustración”, escribía Kant en 1784.126Pocas frases como ésta
definen, en conjunto, el pensamiento de la Ilustración. Pero es
necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la
Ilustración misma y matizar esta frase kantiana. Para hacerlo es
necesario recordar el pensamiento de los enciclopedistas, las teo
rías económicas, sociales y políticas de la época, así como las
consecuencias prácticas del iluminismo, principalmente en la nue
va forma de gobierno que adquieren las monarquías de los dés
potas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por Diderot y
D ’Alembert, no es solamente el primer gran diccionario moder
no, en el cual cada artículo está firmado por su autor, sino que
presenta, muy claramente, una ideología típica de los tiempos
que corrían. En el Discurso preliminar, leemos: “La obra cuyo
primer volumen ofrecemos hoy tiene dos fines: como enciclope
dia, debe exponer, tanto como sea posible, el orden y el enca
denamiento de los conocimientos humanos; como diccionario
razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre cada
ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea mecánico, los principios
generales que están en su base y los detalles más esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia.” Notemos, en primer lugar,
que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro
pagandística. Es el instrumento de los pensadores franceses del
siglo xvm en su lucha contra las ideas tradicionales y. en muchos
casos, contra las ideas del cristianismo. Esta intención se mues
tra, nuevamente, en el artículo sobre la palabra enciclopedia, fir-
1
26 Immanuel Kan!. "¿Qué es la Ilustración?", en Eugenio ímaz (trad.). Filosofía de la
historia. El Colegio de México, México, 1941, p. 25.

mado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el
de cambiar la manera común de pensar.” La actitud general de los
enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. A esta acti
tud se adhieren pensadores, escritores y hombres de ciencia tan
distintos como Buffon. Rousseau, Helvecio o Condorcet.
Ahora bien, es esta actitud crítica la que más claramente defi
ne al Siglo de las Luces. Puede manifestarse como una nueva
interpretación de la historia natural o como una crítica de la so
ciedad o de la religión. Es, en general, y a excepción de Hume o
de Rousseau (ambos grandes pensadores), una actitud más que
una nueva teoría o una serie de teorías originales. La razón y el
racionalismo de los pensadores del siglo xvill no es aquel princi
pio inmóvil e incambiable de Descartes o de Spinoza. Cuando
Voltaire o Diderot hablan de la razón, hablan de un principio ac
tivo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón, por de
cirlo con Cassirer, es más para ellos un hacer que un ser.
De ahí que los filósofos de la Ilustración sean mucho más filó
sofos del progreso que filósofos constructores y sistemáticos. Esta
actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los
distintos campos del saber es especialmente original en los eco
nomistas y los pensadores políticos y especialmente típica en las
ideas poco originales, pero muy difundidas de Voltaire.
El pensamiento económico del siglo xvill, como ya indica
mos, corre pareja con la nueva era industrial, nace de los fisiócratas
franceses y del pensamiento que Adam Smith desarrolla en La
riqueza ele las naciones. Los primeros, como Quesnay, sostenían
que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola.
Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisamente a la nueva
era industrial, se acercaba ya más a los nuevos medios de produc
ción: la doctrina del laisserfaire, laisser passer. Con estas pala
bras, los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de
las naciones es un fenómeno natural, un fenómeno físico que se
desarrolla por sí mismo. Ni el gobierno ni el Estado deberían in
tervenir en las formas naturales del progreso económico.
Esta idea, revolucionaria para la época, se encuentra en la obra
de Adam Smith. Este, sin embargo, que vive en una Gran Bretaña
en pleno desarrollo industrial, piensa que la riqueza no sólo pro
viene de la agricultura, sino que proviene, más precisamente, de
la industria y de la producción industrializada. Teórico del libera
lismo económico y del capitalismo, Adam Smith propone nuevas
tesis económicas. Entre sus ideas más importantes está la noción
de que la acumulación de capitales dará la riqueza a las naciones.
La acumulación no es, para Smith, un fin en sí mismo. El capital
debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de
los individuos que forman cada nación y cada pueblo. Aunque
partidario del laisser faire, Adam Smith no se opone a toda in
tervención estatal. Se opone a la regulación, por parte del Estado
o de cualquier monopolio, de las actividades privadas de los capi
talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores
y que la justicia y las leyes naturales mismas presuponen un au
mento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre
ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar
la idea misma de acumulación. Las leyes que Smith considera
naturales deben conducir, por un progreso definido, a una socie
dad donde todos los hombres alcancen un nivel de riqueza simi
lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada
vez más altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecien
tes, dejarán de interesarse en la acumulación simple del capital.
El resultado de las leyes económicas es, para Adam Smith, una
sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio.
Muchas de las ideas de Adam Smith darán pábulo a las críticas
de Karl Marx. En un hecho, sin embargo, coinciden tanto el fun
dador del capitalismo teórico como el que a sí mismo se conside
ra el socialista científico. Este hecho es que la economía no es
cosa de matemáticas abstractas, sino un asunto fundamental
mente humano. Tanto para Smith, como más tarde para Marx,
el capital proviene del trabajo. Para ambos, la fuente del capital
es el trabajo humano del obrero o del campesino. Ambos coinci
den también aunque bajo formas totalmente distintas, en prever
una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to
dos los hombres.
En el campo de las ideas políticas y sociales, el siglo xvm ve
nacer el liberalismo moderno. Ya hemos visto cómo el gobierno
parlamentario y la democracia se habían impuesto poco a poco
en Inglaterra. Allí, el predominio de la tolerancia que proponía
Locke era ya un hecho aceptado. No así en los demás países de
Europa donde la lucha entre los sistemas nacionales monárqui
cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer

mentó. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda
dores de los Estados Unidos de Norteamérica. Penetraban tam
bién en los medios franceses y se hacían aparentes en la obra de
Voltaire. Pero la influencia más clara de las formas de vida ingle
sa y de la constitución de Inglaterra aparece, en cuanto a la teoría,
en la obra de Montesquieu (1689-1755).
El espíritu de las leyes, publicado por Montesquieu en 1748. se
propone establecer un sistema político que garantice las liberta
des de los individuos. Para ello toma por modelo la constitución de
Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran
cia. Con este modelo y con el propósito práctico de influir en el
desarrollo de la vida social y política de Francia, establece M on
tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^Para
garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes
que forman el Estado moderno deje de ejercer su función compen
sadora y modificadora. En efecto, si el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial estuvieran en manos de un solo orga
nismo no habría garantía para la libertad política. Si los tres pode
res existen aparte, cada uno de ellos podrá ejercer una función
moderadora con relación a los demás y permitir la libertad políti
ca mediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes,
hechos positivos e históricos, tienen un “espíritu”. Este espíritu es
el del libre ejercicio de las leyes1solamente posible si éstas no son
impuestas por un solo poder.-La libertad.p o lilla que preonipaha
a Montesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere
cho de los siglos venideros, es concebida en El espíritu de las
leyes como “el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten”.1
2
7
En el terreno de las ideas filosóficas solamente existen algu
nos nombres verdaderamente originales en el siglo xviil. Algunos
de ellos, como Berkeley y Hume, han sido tratados aparte en la
exposición del empirismo inglés, otros, como Rousseau y, sobre
todo. Kant. merecerán consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistemas filosóficos como los del
siglo xvn o como los que veremos desarrollarse en las filosofías
de Kant o Hegel, existen tendencias, caminos en buena parte de
rivados de los dos grandes modelos que sigue el siglo: la filosofía
de Locke y la física de Newton.
137Charles-Louis de Secondât, barón de Montesquieu. El espíritu de las leyes, xi, 3.
Suele dominar el pensamiento del siglo xvm una actitud a la
vez crítica y analítica. Análisis de las sensaciones que. siguiendo
a Locke. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci
miento depende de la sensación; análisis de las religiones que
lleva a Voltaire. a Diderot, a conceptos deístas, es decir a una
forma de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones
históricas y a un concepto de Dios que excluye la revelación y la
fe en un Dios personal; análisis de la experiencia que lleva a
D’Alembert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de
toda metafísica y se atiene a los hechos, o a un materialismo que
se anuncia en El hombre máquina o El hombre plata de La Mettrie
(1709-1751). al ateísmo del barón d’Holbach, y de Cabanis, ca
paz de afirmar que el pensamiento es al cerebro lo que la bilis es
al hígado.
Bien es verdad que el siglo xvill presenta un renacimiento del
espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan
tes. Los quákeros quieren volver al cristianismo primitivo y
los metodistas desean, igualmente, una modificación radical de las
costumbres y una vida moral ejemplar. Pero si un género de pen
samiento domina el siglo es el pensamiento crítico. De él es la
más clara expresión Voltaire. el hombre que más influyó en los
demás pensadores del siglo gracias a su capacidad como escritor
y polemista más que a sus ideas propias. Voltaire enemigo de la
Iglesia. Voltaire enemigo de Leibniz, Voltaire crítico de optimis
mos excesivos, es. en última instancia, el defensor de la libertad
y de la tolerancia. Una tolerancia, sin embargo, que no es conce
bida en forma general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresión
libre de las ideas de los philosophes. En Voltaire parecen con
vergir las ideas del siglo xvm como para aclararse y surgir, si no
nuevas, por lo menos explícitas, a veces irónicas, a veces bur
lonas. siempre agudas y precisas. Y sin embargo. Voltaire. enci
clopédico de la enciclopedia de sus tiempos, no supo ver dos de
las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi
ble en el pensamiento de los economistas y la tendencia román
tica y realmente revolucionaria que habremos de encontrar en la
obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensamiento del siglo xvm se muestra
casi siempre más como un hacer que como un ser. No es extraño

que reclame la atención de los hombres públicos en quienes los
filósofos como Voltaire habían puesto sus esperanzas. El monar
ca ilustrado, típico del siglo, ha de ser, un poco al modo del filó
sofo platónico, a la vez sabio y rey. A diferencia del rey filósofo
de la República, el monarca ilustrado es un hombre guiado por la
práctica en un Estado que es también más hacer que ser. En Espa
ña Carlos III concibe y lleva a la práctica modificaciones racio
nales de la agricultura, de las finanzas y de las comunicaciones y
piensa en la unidad de las naciones de lengua española; en Fran
cia, Luis XV es amigo de los filósofos; en Austria, José II lleva a
cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade
ra revolución agraria. Pero el más célebre de los monarcas ilus
trados y tolerantes es Federico el Grande de Prusia. Rodeado de
los nuevos filósofos, escritor de tratados de moral, Federico el
Grande trata de encamar al perfecto monarca ilustrado y toleran
te que habían concebido los filósofos.
Rousseau: de la naturaleza al Estado
Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, en 1712, hijo de pa
dre relojero, es a la vez, el primer gran espíritu romántico de
Europa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya
consecuencia inmediata habrá de encontrarse en la Revolución
Francesa.
Rousseau parece estar a contra corriente dentro del movimien
to de ideas de la Ilustración. Su influencia será más poderosa
entre los pensadores de Alemania, como Kant, que entre los filó
sofos de Francia. Hamman, Herder y los prerrománticos alema
nes están mucho más cerca de Rousseau que sus contemporáneos
franceses.
La vida misma de Rousseau indica ya un clima bien distinto
al que habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas están
en oposición directa a las de Voltaire y, más aún, a las de los
materialistas.
Una buena parte de la obra de Rousseau es ya romántica. Es el
caso de La nueva Heloisa o las Confesiones. Sus primeras obras
filosóficas, como el Discurso escrito para saber si las ciencias y
las artes han contribuido al desarrollo de la humanidad son, en
sus negaciones del arte y de la ciencia, en sus deseos de volver
al estado primitivo de naturaleza, obras románticas al par que
nostálgicas.
Hombre de una sensibilidad extremada que al final de su vida
lo puso al borde de la locura, Rousseau no supo soportar el medio
hostil que encontró en el París de sus tiempos. La influencia más
clara en sus teorías del Estado tal como se presentan en el Discur
so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y, sobre
todo, en El contrato social, deben encontrarse en la vida de las
dos ciudades que más claramente definieron su pensamiento: su
Ginebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educación, están dedicadas a mostrar cómo
el hombre, originalmente bueno, ha caído en el mal que deriva de
la vida social. Están dedicadas también a mostrar cómo es posible,
dentro de esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibi
lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a mejorarla.
Cuando de retorno de Inglaterra, Rousseau muere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolución Francesa, que
habrá de estallar once años más tarde es, fundamentalmente,
rousseauniana. Robespierre, como Rousseau romántico y racio
nalista, es un asiduo discípulo de las ideas de El contrato social.
El estado de naturaleza
“Naturaleza” es un término de difícil precisión. En el derecho ro
mano y en el derecho medieval y renacentista, la naturaleza se
refería a aquella clase de derecho que los hombres poseen por
razón. Aunque Rousseau no está siempre alejado de este empleo
del término, el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy
concreta: la de que los hombres son buenos cuando viven en un
estado primitivo que los acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. En
efecto, los grandes descubrimientos geográficos de los siglos
xv, xvi y xvn, condujeron al descubrimiento de sociedades ame
ricanas, africanas y asiáticas antes insospechadas. Ya hemos visto
cómo Montaigne creía en la bondad natural de los caníbales de

África. En los tiempos mismos de Rousseau el mito del “buen
salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca
del Viaje de Bougainville a los mares del Sur. Rousseau está en
una clara tradición que viene, por lo menos, del siglo xvi. Pero
aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es, en Rousseau,
a la vez un sentimiento nuevo y el origen de una doctrina comple
ta: sentimiento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiempos de Rousseau, adorna los jardines rústicos de María
Antonieta; teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so
cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia:
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y
El contrato social.
El Discurso se inicia con la distinción de dos géneros de
desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. La pri
mera es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye
toda discusión de derecho. Cuando Rousseau habla de desigual
dad se refiere a la desigualdad moral o política. Ésta es la que
precisamente ha nacido con la sociedad. El hombre natural, el
hombre primitivo que vivía cerca de la naturaleza, solitario, ais
lado, instintivo, no conocía desigualdad moral o política. Ésta
empezó a presentarse cuando los hombres se unieron en grupos
sociales. El grupo social lleva directamente a la desigualdad, a la
envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos
que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí
tico- en el egoísmo: “El primer hombre a quien, cercando un
terreno, se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes
simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad
civil.” 1
28El mal nació entre los hombres cuando dejaron el estado
primitivo de naturaleza para integrar la sociedad.
Bueno por naturaleza, el hombre se vuelve malo cuando de
ja de ser lo que era y empieza a dar más importancia al tener que
al ser: cuando, por otra parte, deja de pensar que la naturaleza
fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a imponer
su voluntad propia y caprichosa.
Reunido en sociedad, el hombre puede sentir nostalgia por un
estado primitivo de naturaleza. No puede ignorar, sin embargo.
128 Jcan-Jacqucs Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los
hombres, II.
que está viviendo en sociedad y que es imposible, y aun contra
rio a la razón, tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De
ahí que Rousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Lo
que quiere, y así lo declara en El contrato social, es establecer
una forma de sociedad donde se garantice el bien común.
El contrato social
Como el Emilio, El contrato social da por supuesta la existencia
de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des
pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban
donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar
la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundamentarla
y. al mismo tiempo, de garantizar la libertad y la igualdad de los
individuos.
“El hombre ha nacido libre y por todas partes está encadena
do.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. Para
que el hombre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda
mentos de un contrato social.
Rousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en
la existencia de la fuerza, sino, más bien, porque piensa que la
fuerza es una realidad física, pero no un valor moral. Un Estado
que se basara en la fuerza, como el concebido por Hobbes,
no podría sino conducir a la guerra. La fuerza no es garantía de
paz porque siempre cabe la posibilidad de que una fuerza mayor
venga a desplazarla. La fuerza llama la represalia; la tiranía con
duce a la revolución. Y si la fuerza no puede ser la base de un
Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio,
ya no físico, sino moral.
Así escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante
fuerte para ser siempre el amo si no transforma la fuerza en dere
cho y la obediencia en deber.”129 El contrato establecido entre
hombres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere
cho y el de deber. En otras palabras, no menos célebres, el Estado
y la soberanía deben basarse en la voluntad general. Por voluntad
1:9Jean-Jacques Rousseau, El contrato social. 1, 3.

general entiende Rousseau precisamente un principio moral, un
acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pa
siones. Y este principio moral es un principio de la razón que se
manifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. La
voluntad general es la voluntad según la verdad y no, necesaria
mente, la voluntad de las mayorías. Ésta, que Rousseau llama
la voluntad de todos, puede identificarse con la voluntad gene
ral. pero no se identifica con ella de manera necesaria. Sin duda
Rousseau tiene tendencias democráticas. Pero para él la demo
cracia no es cuestión de regímenes parlamentarios. Es verdad que
dentro de un régimen parlamentario es más probable que se reali
ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. Pero
no es imposible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor
real de la voluntad general.
El sentido de la democracia rousseauniana está más en el con
cepto de la soberanía que en el concepto de una democracia de
las mayorías. El contrato social, pacto al cual deben referirse to
das las voluntades particulares, hace que el pueblo otorgue a la
sociedad, sea democrática, aristocrática o monárquica, su sobe
ranía. Si el soberano -d e cualquier tipo que sea- desatiende la
voz de la voluntad general y se manifiesta contrario al bien co
mún, deja de representar al pueblo. Idea ésta que no está muy
alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba
que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera
no es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe ser descar
tado como soberano.
Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera
nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
Hubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el pue
blo no tuviesen más que un solo y único interés, a fin de que los
movimientos de la máquina se encaminaran siempre al bien co
mún, y como esto no podría suceder sino en el caso de que el
pueblo y el soberano fuesen una misma persona, dedúcese que
yo habría querido nacer bajo un gobierno democrático sabiamen
te m oderado."0
130 Jean-Jacques Rousseau, “Dedicatoria a la República de Ginebra", en Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Colección Universal, Calpe, M a
drid, 1923.
Obras de consulta
B o u v ier, B., Jean-Jacques Rousseau, Ginebra, 1912.
B ré h ie r. Émile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, París, 1938,
pp. 373-425; 432-487.
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mica, México, 1943.
C o p le sto n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. vi, Bums and Oates,
Londres, 1960, p. 179.
C resso n , A., Jean-Jacques Rousseau. Sa vie, son œuvre, saphilosophie,
Paris, 1950.
Lan so n , G., Voltaire, Paris, 1908.
VI. E l c a m in o d e l a c r í t i c a :
LA FILOSOFÍA DE KA N T
La vida de Immanuel Kant transcurrió, toda ella dedicada a la
ciencia y a la filosofía, sin grandes cambios, sin mayores aventu
ras, sin mayores desventuras. Si algo es notable en esta vida es
precisamente lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filósofo, se
convierte en disciplina.
Kant nació en Königsberg en el año de 1724. Así lo describe
Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enfermiza, alcanzó
sin embargo una avanzadísima edad en el pleno uso de todas sus
facultades espirituales, y pudiendo también decir que ni un solo
día se había sentido enfermo, ni necesitado de los auxilios de un
médico.”1
3
1A esta debilidad constitucional se deben los cuidados
que el filósofo tomaba por su salud, cuidados que se reflejaban en
la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de
sus movimientos. La puntualidad, la economía, el dominio de sí,
nacían, en buena parte, de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y
una salud pobre. Las diversas anécdotas, algunas jocosas, otras
sorprendentes, que el lector podrá encontrar en la biografía de
1,1 Kuno Fischer, “Vida de Kant c historia de los orígenes de la filosofía crítica”, en
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura. trad. de José del Perojo, Biblioteca Filosófi
ca, Losada, Buenos Aires, 1957, p. 59.

Kuno Fischer, son siempre reveladoras de un hombre que quiso
protegerse contra lo que parecía ser su destino de enfermedad y
acaso de muerte prematura. Pero si es verdad que Kant se presen
ta cuidadoso y muchas veces maniático, si se niega a viajar fuera
de la ciudad natal, si evita el matrimonio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus
atenciones a su propia vida. Kant fue educado en pleno rigorismo
pietista y este pietismo, contra el cual trató a veces de reaccionar
fue sin embargo el meollo mismo de su teoría moral. Bien es
verdad que para Kant la moral ha de basarse más en la razón que
en la fe. Pero el rigorismo de su moral es una suerte de transpor
tación del rigorismo de la fe aprendido en el seno de la familia y
en el ambiente de la escuela.
Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza,
primero como preceptor, más tarde como privatclozent, profesor
y rector de la Universidad de Königsberg. Kant murió, habiendo
hecho de su vida un reflejo de su ideal de moralidad, en el año de
1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosamente
sobre esta vida algo rígida. Más que ningunas otras, la Revolu
ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos, ambos
hechos que Kant admiraba, habrían de llegar a formar parte de
sus doctrinas legales y de su concepto del hombre y de la historia.
Nada viajero. Kant fue, sin embargo, un hombre de su tiempo.
Las grandes transformaciones políticas y sociales de la segunda
parte del siglo xvm fueron parte de su vida tanto como pudieron
serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los metódicos
paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es. al contrario de su vida, del todo excepcio
nal. Dentro de su novedad, esta novedad que anunciábamos ya en
todas las grandes síntesis del pensamiento filosófico, Kant repre
senta precisamente una de las grandes summae del pensamiento
humano, comparable en este sentido a un Platón, un Aristóteles,
un santo Tomás, o años más tarde, un Hegel.
La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por
el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania
Christian Wolf. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la
filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de
1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura.
El interés de Kant por los problemas científicos se muestra
a las claras en el primer periodo de su desarrollo filosófico. En
1775 publica su tratado De igne. sobre el fuego, y otro tratado de
primera importancia, La historia natural general y teoría (le los
cielos, en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónomo
Laplace. Además de otros tratados científicos, Kant publicó en
este primer periodo algunas obras filosóficas que interesan al es
pecialista, pero que no demuestran todavía una verdadera origi
nalidad de pensamiento. Entre ellas puede mencionarse: El único
fundamento posible para demostrar la existencia de Dios, en el
cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo
crítico, y sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
de lo sublime, donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste
matizar en la Crítica del juicio.
Pero si Kant ha quedado como uno de los más grandes pensa
dores de todos los tiempos, ello se debe a las ideas que empezó
a desarrollar a partir de 1770. La lectura de la filosofía de Hume
resquebrajó en buena parte sus ideas de racionalista wolfiano y
una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una
filosofía nueva, original y de alcances muy perceptibles en nues
tros días.
La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes
libros: la Crítica de la razón pura (primera edición de 1781, se
gunda edición de 1788), la Crítica de la razón práctica (1790), y
la Crítica del juicio (1793). Las demás obras de Kant son ya ex
plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes summae del
pensamiento. Los Prolegómenos a toda metafísica futura resu
men las ideas principales de la primera crítica: la Metafísica de
las costumbres resume las principales ideas de la segunda crítica:
sus tratados sobre La religión dentro de los límites de la razón
y sobre La paz perpetua, así como sus diversos escritos sobre
filosofía de la historia son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y política, de sus ideas morales ex
puestas en la segunda crítica.
En las páginas que siguen encontrará el lector un resumen de
ideas de Kant siguiendo el orden de las dos primeras Críticas.
Nos ocuparemos, sucesivamente, del problema del conocimiento
y del problema de la acción y la vida moral. En la última parte de
este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales.

La Crítica de la razón pura y el problema
del conocimiento
La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundamen
tos así como los límites del conocimiento humano. Es de notar
que Kant no es el primero en situar la crítica del conocimiento en
el principio mismo de la filosofía. Ya Descartes o el propio Hume
habían iniciado una crítica del conocimiento humano y habían
colocado la teoría del conocimiento antes de las investigaciones
de orden metafísico. Pero la filosofía de Kant es, en este sentido,
mucho más radical. Su primera pregunta es ¿qué podemos cono
cer? Y es que para él, el conocimiento, sus posibilidades y sus
límites, van a ser el centro mismo de la filosofía. Kant lo dice
cuando, metafóricamente, se compara a Copémico. De la misma
manera que Copémico colocó al sol en el centro del sistema pla
netario, Kant sitúa el conocimiento humano y la crítica del mis
mo en el centro de toda la filosofía. Lo cual no quiere decir que
para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quie
re decir más bien que antes de poder tratar otros problemas de la
vida humana como los de la moralidad, la historia, la religión o
las leyes, es necesario deslindar claramente cómo conocemos y
hasta qué punto es lícito decir que conocemos.
Hasta que Kant empezó a redactar la Crítica de la razón pura,
el problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la
cuestión del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas,
las ideas eran innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran
adquiridas. Kant no quiere caer en una discusión que a su manera
de ver carece de solución precisa. Kant no se preocupa por el
problema del origen de las ideas. Se ocupa, principalmente,
del conocimiento. Y este conocimiento, como lo prueba la ciencia
y lo prueba sobre todo la física de Newton, es un hecho incontro
vertible. Tenemos un conocimiento. Dejemos de disputar acer
ca de su origen y veamos cuál es el valor y cuál es el límite del
entendimiento humano que conoce. Si así lo hacemos veremos
que existen campos de la investigación bien delimitados -los cam
pos de las ciencias- donde el conocimiento es válido y es posi
ble. Veremos, por otra parte, que en otro campo también bien
delimitado, el de la metafísica, el conocimiento, si deseable, es
estrictamente imposible.
Tal es la línea general del pensamiento kantiano en la Crítica
de la razón pura. Pero si en ella no se plantea el problema del
origen de las ideas, se plantea en cambio el problema de las bases
de nuestro conocimiento. No hay duda de que conocemos, por
lo menos por lo que toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana
es ésta: ¿cómo conocemos?, ¿cómo es posible el conocimiento
dentro del marco de la ciencia?, ¿cuáles son las condiciones de
posibilidad de un conocimiento científico cierto? A plantear es
te problema dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica
de la razón pura.
Planteamiento del problema
Cuando pensamos, lo hacemos por medio de juicios. Un análisis
de las cuatro formas principales de juzgar nos llevará primero a
una serie de definiciones de términos y, a través de éstas, a plan
tear el problema que Kant se proponía resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien
tes: a priori, a posteriori, sintético y analítico. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de
la experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más
probable es que los juicios provienen de la experiencia, en cam
bio muchas veces estos juicios, una vez formados, no dependen
de la experiencia que puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4.
Es muy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo
pronuncia, es decir que de una manera o de otra, haya sido adqui
rido. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Lo
que importa es ver el valor que tiene el juicio en sí mismo. Cuan
do pensamos 2 + 2 = 4, este juicio no depende de nuestra expe
riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable
por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es indepen
diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Se trata de
un género de juicio a la vez universal y necesario. Universal, como
hemos visto, porque es válido para cualquier conciencia; necesa
rio porque no puede ser de otro modo para ninguna conciencia.
Los juicios a priori, como los que podemos hacer cuando enun

ciamos proposiciones matemáticas o principios físicos, pueden
provenir de la experiencia. En todo caso son siempre inde
pendientes de ella y, por lo tanto, válidos universalmente y ne
cesariamente.
Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no sola
mente proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de
ella. Si digo “el día es hermoso”, este juicio depende de mi expe
riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino.
El juicio a posteriori es privado, subjetivo, particular y contin
gente. es decir, válido solamente para quien lo pronuncia en el
momento en que lo pronuncia.
La ciencia está construida a base de juicios ciertos, universa
les, necesarios, de juicios a priori: nuestras sensaciones, nuestras
aseveraciones cotidianas son. en cambio, juicios inciertos, par
ticulares y contingentes, juicios a posteriori.
Hasta ahora hemos considerado dos grados de certidumbre en
los juicios de cualquier conciencia humana. Distingamos ahora
las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere
mos cómo éstos caen en dos géneros: juicios analíticos y juicios
sintéticos.
Un juicio analítico es aquel en el cual el predicado está conte
nido en el sujeto. Así, el principio de identidad que afirma que
“A es A” constituye un juicio analítico o una tautología. Tam
bién es un juicio analítico “todos los cuerpos son extensos [...]
porque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en
él la extensión.” 1
32El juicio sintético es aquel en el cual el pre
dicado no está contenido en el sujeto y, por lo tanto, añade algo
nuevo al significado del sujeto. “Los juicios de la experiencia
como tales son todos sintéticos.” 1
" En efecto, si digo “este ár
bol es verde” “o las flores son rojas”, ambos juicios son sintéti
cos ya que ni el predicado “verde” está necesariamente conte
nido en el término árbol, ni la palabra “rojas” en el concepto
flores.
Los juicios analíticos son meras repeticiones que no descu
bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos, al añadir
algo nuevo mediante su predicado, son juicios que descubren.
1
3
3Immanuel Kant, “Introducción", IV, en op. cil.
133Loe. cit.
Si tratamos de com binar los juicios anteriorm ente descri
tos. es claro que los juicios sintéticos pueden ser a la vez a
posteriori, es decir, los juicios sintéticos pueden ser a la vez
particulares, contingentes y cuestión de experiencia subjetiva:
son por lo tanto tipos de juicios que no nos interesan si nuestro
interés está dirigido, como lo está el de Kant, a los juicios formu
lados por la ciencia. Tampoco pueden interesamos especial
mente los juicios analíticos a priori, porque las certidumbres
que se reduzcan a una mera repetición no pueden ser tampoco
el objeto de la ciencia que, además de certidumbre, busca nove
dad y descubrimiento.
Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderamente cien
tíficos veremos que son los juicios sintéticos a priori. Los juicios
que enuncia la ciencia son sintéticos, puesto que la ciencia no se
reduce a repetir verdades ya conocidas, sino que trata de descri
bir nuevas verdades. Por otra parte, los juicios científicos son a
priori, porque buscan la certidumbre y no dejan de ser univer
sales y necesarios. Y ello es verdad, para Kant, no sólo de juicios
matemáticos, sino también de los principios de las ciencias na
turales. Como Descartes, Kant piensa que un juicio matemático
como 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no compren
de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto, la idea de
unidad.
Si tenemos en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones
entre los juicios podemos plantear con todo rigor el problema del
conocimiento. Digamos, de una vez por todas, que no tenemos
por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi
cos. El desarrollo de las ciencias a través de los tiempos es prueba
suficiente de que. de hecho, las ciencias descubren. Sería pues en
vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. El
problema que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los jui
cios de la ciencia descubren, ¿cómo podemos estar seguros de
que sus descubrimientos, son ciertos? En palabras más estrictas,
¿cómo es posible que los juicios sintéticos que encontramos en
las ciencias sean, a la vez, a priori ?
En suma, el problema es éste: las ciencias descubren, pero
este mismo descubrimiento es un descubrir que es necesario y
que es universal, un descubrimiento que es válido para toda con
ciencia posible. Para resolver este problema, Kant tiene que esta-

blecer que los juicios de la ciencia, los juicios sintéticos, tienen
fundamentos a priori y estos fundamentos hay que buscarlos
en la conciencia. La totalidad de la Crítica de la razón pura está
dedicada a establecer la existencia de fundamentos a priori pa
ra los juicios que realizan las ciencias. Está dedicada también a
mostrar que la metafísica, si bien tiene fundamentos a priori, es
inverificable.
Decíamos en un principio que Kant quiere establecer cuál es el
alcance del conocimiento. Podremos contestar que el conocimien
to trabaja en un terreno cierto cuando es conocimiento científico.
Decíamos también que Kant quiere establecer los límites del co
nocimiento. Habremos de ver que los límites del conocimiento
humano han de encontrarse allí donde comienza la metafísica.
Con lo cual Kant no quiere decir que la metafísica deba hacerse a
un lado. Quiere decir, más sencillamente, que la metafísica debe
ser hecha a un lado como ciencia.
Si ahora seguimos el plan de la Crítica de la razón pura, vere
mos: 1) cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las
ciencias matemáticas; 2) cómo son posibles en las ciencias físi
cas y 3) cómo dejan de ser posibles en la metafísica.
La “Estética trascendental”: posibilidad
de la certidumbre matemática
Con el título de “Estética trascendental”, inicia Kant sus análisis
acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las
matemáticas y, más generalmente, de la posibilidad de un cono
cimiento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”.134
Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de
las matemáticas es necesario definir tanto el término estética,
que será básico para el entendimiento de esta parte de la Crítica
kantiana, como el término trascendental, que será básico para el
entendimiento de la totalidad del libro.
La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación
especial. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y
al conocimiento de la belleza o al análisis de las artes. Kant no
1''1Immanuel Kant, “Estética trascendental", I, en op. cit.
emplea la palabra “estética” en este sentido, sino en su sentido
etimológico y clásico. La palabra “estética” se refiere a la sensi
bilidad. es decir a la esfera de las sensaciones. La palabra “tras
cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el
conocimiento de los modos a priori de conocer los objetos. Una
filosofía trascendental es. en el sentido kantiano de la palabra,
una filosofía que se ocupa precisamente de los principios a priori
de nuestra manera de conocer. Observemos, simplemente, que
Kant. al ocuparse de la conciencia que conoce mediante princi
pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. La psico
logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
filosofía trascendental se ocupa de la forma de conocer válida en
todo momento para toda conciencia, o, por decirlo con las pala
bras kantianas, de la conciencia en general.
Así definidos los términos, la “Estética trascendental” consti
tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
conocimiento sensible. Estas condiciones son dos: las intuicio
nes de espacio y de tiempo. Quédanos ahora por precisar por qué
Kant llama intuiciones tanto al espacio como al tiempo: cómo es
tas dos intuiciones son a priori, es decir universales y necesarias;
y cómo, por fin. son garantía de nuestro conocimiento sensible
en general y de nuestro conocimiento matemático en particular.
Notemos en primer lugar que cuando Kant habla del espacio y
del tiempo no se refiere a los entes reales a los cuales solemos dar
este nombre. Evitemos una confusión posible. No es que Kant
diga que el tiempo y el espacio reales no existan. Lo que sucede
es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos, sino más
bien de nuestras formas de percibirlos. Cuando Kant habla de
espacio y de tiempo, se refiere a las formas en que tanto el uno
como el otro se presentan en el espíritu. Y es también en este
sentido que Kant establece, en primer lugar, que para el conoci
miento. el espacio y el tiempo son intuiciones.
Si la intuición es la presentación inmediata de una idea en
nuestra conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuicio
nes. En todas nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas están
presentes el espacio, el tiempo o. en la mayoría de los casos, el
espacio y el tiempo. Como presencias constantes dentro de la
conciencia, el espacio y el tiempo, son intuiciones. Queda por
mostrar que son, ambas, intuiciones a priori.

Empecemos por la intuición de espacio. Ya hemos visto que
una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. Es indu
dable que no podemos concebir objetos sin concebirlos en el es
pacio. Podemos, por otra parte, concebir un espacio puro, vacío
por así decirlo, sin que contenga ningún objeto. Si aceptamos
esta idea de Kant, resulta de ella que el espacio es una intuición
a priori. Y lo es, porque sin ella sería im posible concebir los
objetos. ¿Cómo concebir el espacio que ocupa este jardín sin
previam ente tener en la mente la noción de espacio? Lo cual
quiere decir que el espacio es necesario y lo es universalm en
te, para que el espíritu pueda concebir objetos, es decir, que el
espacio es no sólo una intuición, sino una intuición a priori.
Ello no significa que el espacio sea una idea innata. Ya hemos
visto que no preocupaba a Kant el problem a del origen del
conocim iento. Q uiere decir, sim plem ente, que una vez que
tenem os la intuición de espacio, esta intuición es universal y
es necesaria.
Un razonamiento simétrico al anterior puede hacerse en rela
ción al tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos,
cambios, sin la noción previa de tiempo. No es imposible, como
lo hace la física, concebir un tiempo puro. El tiempo, como el
espacio, es una intuición a priori puesto que él también es nece
sario y lo es universalmente para que nos sea posible representar
nos este tiempo o esta sucesión concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiempo son a priori,
Kant ha establecido: 1) que toda nuestra sensibilidad tiene funda
mentos universales y necesarios; 2) que las ciencias basadas en
las nociones de espacio y de tiempo tienen, igualmente, funda
mentos y bases universales y necesarias y sus razonamientos es
tán fundados en principios verdaderos.
Decir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili
dad es afirmar que todas nuestras sensaciones dependen, en últi
ma instancia, de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por
otra parte, que las ciencias tienen un fundamento universal en
estas dos intuiciones es, más precisamente, afirmar que la geo
metría fundada en el espacio es posible como "un conocimiento
sintético a priori”.1
35Es afirmar también que la intuición a priori
13
5Ibid., il, 3.
de tiempo explica “la posibilidad de tantos conocimientos sinté
ticos a priori como expone la ciencia general del movimiento,
que no es poco fecunda”.136
Resumamos: las intuiciones del espacio y del tiempo, ambas a
priori, son las condiciones de posibilidad, no del descubrimiento
de las ciencias geométricas o mecánicas, puesto que este descu
brimiento es un hecho verificable por el desarrollo mismo de las
ciencias, sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y
necesaria.
Ahora bien, entre el espacio y el tiempo existe esta diferencia:
la intuición de espacio se limita a una región relativamente escasa
de fenómenos. La intuición de tiempo, en cambio, se refiere a
todos los fenómenos, puesto que está presente no sólo como sen
tido interno, como sentido de nuestro propio pensar en el tiempo,
sino también en nuestros pensamientos acerca de los fenómenos
espaciales mismos. Existe pues, cierta preeminencia del tiempo
sobre el espacio o, por lo menos, como habremos de ver más ade
lante, una presencia constante del tiempo en todas nuestras ex
periencias y en todos nuestros pensamientos tanto si se refieren al
espacio como si no se refieren a él.
Hasta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co
nocimiento intuitivo. Sin embargo, es claro que no pensamos tan
sólo mediante intuiciones. De hecho cuando pensamos, cuan
do piensa cualquier conciencia en general, piensa mediante la
trabazón no ya de intuiciones puras, sino de conceptos. A esta
blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci
miento conceptual dedica Kant la primera parte de la “Lógica
trascendental”.
La “Lógica trascendental”
a) Juicios y categorías
Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría
de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza, sin mez
cla de sensibilidad. “Nuestro conocimiento emana de dos fuentes
principales del espíritu: la primera consiste en la capacidad de
1,6 Loe. cit.

recibir las representaciones [...] y la segunda en la facultad de
conocer un objeto mediante estas representaciones.” 137 La ca
pacidad a la cual Kant se refiere es, como hemos visto ya, la
sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de
tiempo. La “facultad de conocer” es, en la lógica trascendental,
el entendimiento o, si se quiere, la facultad de formar juicios a
priori basados en conceptos.
Ya hemos visto los fundamentos a priori de la sensibilidad.
Nos queda por ver cuáles son los fundamentos a priori de nues
tros razonamientos basados en conceptos.
Nuestros razonamientos conceptuales se expresan en juicios.
Si establecemos una tabla completa de todas las formas de juicio
posibles, si después buscamos la idea general pura, es decir,
el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los jui
cios, si por fin demostramos que estas categorías son a priori,
los juicios que de ellas dependen tendrán tam bién un claro
fundamento a priori. El procedimiento de Kant en la “Analíti
ca trascendental” -prim era parte de la “Lógica trascendental”-
es similar al que ya hemos visto en la “Estética”. En ambos ca
sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “Estética”, tablas
de todos los juicios posibles en la “Analítica”) para mostrar
que existen fundamentos a priori para ambas esferas del conoci
miento. Estos fundamentos son, en la “Estética”, las intuiciones
de espacio y de tiempo; son, en la “Analítica”, las categorías del
entendimiento.
Cuando Kant establece la tabla completa de todos los juicios
no se propone una tarea imposible. Imposible sería clasificar to
dos los juicios humanos si nos atuviéramos a los contenidos que
son infinitos o, por lo menos, indefinidos en número. Es en cam
bio posible establecer una tabla completa de las formas de juzgar.
Podemos decir “todos los hombres son mortales”, “todas las ro
sas son bellas”, “todos los jardines contienen plantas”. Los tres
juicios difieren en el contenido, pero siguen una misma forma
que podríamos expresar: “Todos los S son P", donde S significa
el sujeto y P. el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios que
copiamos inmediatamente contiene, según Kant, todas las for
mas posibles de juzgar:
137Immanuel Kant, "Introducción" a la "Lógica trascendental”. I, en op. cil.
cantidad
(extensión
de los juicios)
cualidad
(estructura
interna de
los juicios)
relación
(relación entre el
sujeto y el predicado
en los juicios)
modalidad
(grados de
verdad de
los juicios)
universales
particulares
singulares
afirmativos
negativos
infinitos
categóricos
hipotéticos
disyuntivos
problemáticos
asertóricos
apodícticos
(todos los S son P)
(algún 5 es P)
(este S es P)
(todo S es P)
(ningún S es P)
(todo S es no-P)
(todo S debe ser P)
(si S, entonces P)
(S es o P o 0
(S puede ser P)
(S es probablemente P)
(S es necesariamente P)
Si se dan ejemplos para cada uno de los juicios se verá que no
pueden combinarse siempre dentro de un mismo grupo. Un
juicio no puede ser, al mismo tiempo, universal y particular, hi
potético y categórico, afirmativo y negativo, problemático y apo-
díctico. Sin embargo, los juicios son combinaciones de juicios de
los cuatro grupos o. por lo menos, de tres de ellos. Así. por ejem
plo. el juicio “Si todos los hombres son mortales. Sócrates es
mortal”, es universal por la cantidad, afirmativo por la calidad,
hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad.
Una vez establecida la tabla de todos los juicios podemos pa
sar a preguntamos si. detrás de cada una de las formas citadas de
juzgar, existe una idea general, es decir, una categoría o concep
to puro. Tomemos por caso el mismo juicio hipotético. Este juicio
implica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si
P ... entonces Q ' establezco una relación de causa (simbolizada
por P) a efecto (simbolizada por Q). Kant encuentra que existe
una categoría en la base de cada uno de los juicios. Así, al juicio
afirmativo corresponderá la categoría de esencia o realidad, idea
de realidad sin la cual no podríamos afirmar nada; en la base del

juicio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría
mos negar nada; en la base del juicio infinito, la idea de limita
ción; en la base del juicio universal, la idea de unidad. La tabla
completa de las categorías correspondientes a cada uno de los
juicios es la siguiente:
cantidad
unidad
pluralidad
totalidad
cualidad
realidad o esencia
negación
limitación
relación
modalidad
sustancia y accidente
causalidad
reciprocidad entre agente y paciente
posibilidad o imposibilidad
existencia o no-existencia
necesidad o contingencia
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas
de juzgar; por otra, la tabla de todas las categorías correspondien
tes a cada una de las formas de juzgar. El próximo paso consiste
en mostrar que cada una de las categorías es, con respecto al jui
cio que le corresponde, a priori, universal y necesaria.
Aunque la demostración kantiana es a la vez larga y compleja,
podemos, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal jui
cio? Si la respuesta es afirmativa habremos mostrado que la cate
goría en cuestión -y el procedimiento puede repetirse con cada
una de las categorías- es precisamente a priori. Vamos a mostrar
la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona
miento a las categorías restantes. Consideremos primero una de
las categorías de cantidad y preguntemos: ¿sería posible hacer
juicios universales si no tuviéramos en la conciencia la idea o
categoría de unidad, si no pudiéramos reducir lo múltiple a una
unidad total? La respuesta es claramente negativa y por lo tanto,
la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo
universal. Consideremos ahora una categoría de cualidad. Cuan
do nos preguntamos si es posible pensar afirmativamente sin la
idea de esencia o de realidad, vemos que la respuesta es igual-
mente negativa y que la categoría de realidad es necesaria, es de
cir a priori, con relación al juicio de tipo afirmativo. Si tomamos
en cuenta un juicio de relación -com o el juicio hipotético- vere
mos que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. Si to
mamos la categoría de posibilidad veremos que, gracias a ella,
podemos llevar a cabo juicios de tipo problemático. En los cuatro
casos la categoría es absolutamente necesaria y está universal
mente implícita en el juicio correspondiente. En suma, las cate
gorías, como antes las intuiciones de espacio y de tiempo, son
formas a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro modo de
reflexionar, es decir, del entendimiento. Vimos que el espacio y el
tiempo, sin duda a priori. no son por ello ideas innatas. Lo mis
mo sucede con las categorías. Kant no se preocupa de su origen,
que bien podría estar en la experiencia, en la educación o en el
conocimiento que obtenemos por oídas. Lo que le importa a Kant
es la mente tal como funciona una vez que las ideas están estable
cidas. Y es precisamente en este sentido que podemos decir que
tanto por lo que toca a la sensibilidad -espacio y tiem po- como
por lo que toca al entendimiento -categorías- existen en la con
ciencia, en cualquier conciencia, fundamentos universales y
necesarios.
Resumamos cómo concibe Kant el conocimiento hasta este
punto, de acuerdo con el diagrama siguiente:
categorías
I
espacio, tiempo <--------------------------------- juicios
I
fenómenos
Si entendemos por fenómenos todos los datos experimentales
que se presenten a la conciencia, podemos decir, desde ahora que
pensar es. para Kant. aplicar a los fenómenos, de por sí oscuros,
intuiciones claras y categorías que, por medio de juicios, les vie
nen a dar una forma precisa. Conocer es formar la experiencia
mediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de
nuestro entendimiento.
Naturalmente Kant pensaba, al escribir la Crítica de la razón
pura, sobre todo en la ciencia. Pero un ejemplo cotidiano podrá

servimos para ilustrar el diagrama anterior y las palabras un tanto
abstractas mediante las cuales explicamos el diagrama.
Supongamos que acabo de despertar. De momento sólo tendré
ante mí una masa caótica de sensaciones. Poco a poco, sin em
bargo. a medida que despierto, iré situando los objetos en el espa
cio y en el tiempo y podré formular un juicio, por vago que éste
sea. Pensaré, por ejemplo: “Son las ocho y hay sol”. ¿Qué impli
ca este juicio? Implica un juicio afirmativo, un juicio singular, un
juicio problemático y cada uno de estos juicios implica la corres
pondiente categoría. Pero este juicio implica también el tiempo
-e l tiempo en que transcurre el juicio por mi pensamiento, por
mi “sentido interno”- y el espacio -la localización del objeto de mi
juicio en algún lugar más o menos preciso- ¿Qué nos muestra el
ejemplo? Básicamente que, por una parte, necesitamos, al pen
sar, un material que podemos llamar experiencia o fenómeno y,
por otra parte, una serie de intuiciones y categorías que localizan
el fenómeno y le dan forma. Conocer es construir. Y para cons
truir necesitamos tanto los materiales -los fenómenos-, como los
instrumentos y las ideas -los juicios y categorías-. Por ello Kant
puede decir que la experiencia pura, sin ideas, sería ciega, caóti
ca y sin forma, y que el pensamiento sin experiencia sería vacío.
Ahora bien, esta explicación, ya de por sí importante, resulta
todavía insuficiente. Por una parte, los filósofos han pensado siem
pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon
tramos en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y
de categorías. Por otra, es necesario precisar aún más la relación
que existe entre el pensamiento abstracto fundado en las catego
rías y la experiencia. Lo primero nos conducirá a ver cuál es el
centro de unidad, cuál es la síntesis de la conciencia. Lo segundo
a establecer, entre las categorías y la experiencia de los fenóme
nos, lo que Kant llama los “esquemas” de la conciencia.
h) El “yo pienso” y el esquematismo de la razón pura
“El yo pienso debe acompañar mis representaciones: pues si fue
ra de otro modo habría en mí algo representado que no podría
pensarse, lo que equivaldría a decir: que la representación es
imposible o que por lo menos es para mí igual a nada.”138En otras
138Ibid., ii.
palabras, lo que Kant piensa es que no podría haber representa
ciones -sensaciones, intuiciones o categorías- si no existiera en
el pensamiento, en cualquier conciencia en general, un centro que
pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el yo pienso. Por
otra parte, en las mismas palabras “debe acompañar”, está implí
cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo
pienso, es decir, que el yo pienso es universal y necesario, a priori.
Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano
con el cogito cartesiano o con el “si dudo, existo” de san Agustín.
En el caso de éstos, el “yo pienso” o el “yo dudo” implica la exis
tencia. No así para Kant quien, en la Crítica de la razón pura, se
preocupa por el conocimiento y no por la existencia de lo que
conoce o de lo que es conocido. Ya veremos que para Kant no
se puede deducir el existir del pensar. Sin embargo, lo que aquí nos
importa es señalar sencillamente que el yo pienso kantiano no
es una noción de existencia sino que se limita al conocimiento
puro. El centro de este sol que es la conciencia -para seguir su
metáfora coperniciana- es precisamente este yo pienso sin el cual
no podría existir pensamiento alguno.
Pero si era importante señalar cuál es el centro ideal de cual
quier conciencia que piensa, no lo es menos ver cómo se relacio
nan las categorías abstractas con la experiencia concreta, con
los fenómenos que surgen del “material” que nos otorgan nues
tros sentidos.
Hume pensaba que las ideas generales no se aplican en reali
dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los
referentes son individuales. La idea general de rosa no corres
pondía para él a rosa alguna en el mundo. Por lo contrario Kant.
que se interesa básicamente en el conocimiento del mundo físico
y en la ciencia física que lo estudia, quiere establecer una rela
ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. Es
ta relación se establece mediante los esquemas del tiempo.
El tiempo, en efecto, es por una parte una intuición de orden
general y abstracto. Pero es. también, una sucesión que se en
cuentra en nuestra experiencia, es decir, en nuestras sensaciones
o. en el lenguaje kantiano, en los fenómenos. El tiempo sirve así
como intermedio entre la abstracción del pensamiento y lo con
creto de la experiencia fenoménica. Por ejemplo, la categoría de
sustancia adquiere vigencia en el mundo de los fenómenos cuan

do la pienso como permanencia en el tiempo', así también la cate
goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el mundo de
los fenómenos como “existencia en un tiempo determinado”,1,9 la
categoría de causalidad entra en contacto con los fenómenos
y consiste en “la sucesión de la diversidad”.1
40
Resumamos, Kant piensa que el conocimiento es posible siem
pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con
siderada como una cosa, sino como un fenómeno (representación
de la cosa en la conciencia). La experiencia pura, sin embargo,
sería “ciega”. Es así necesario formarla mediante la aplicación
de categorías y de intuiciones de tiempo y espacio aplicables pre
cisamente a esta experiencia. Esta aplicación se hace siempre
mediante el esquema del tiempo. Finalmente; no existiría pensa
miento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia
que Kant llama el yo pienso. De este modo el esquema que dába
mos más arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com
pletarse mediante el esquema siguiente:
yo pienso
categorías
I
intuiciones <------------------------ juicios
I
esquema del tiempo
I
fenómenos
Los juicios sintéticos de la ciencia -sea esta matemática o fí
sica- son posibles a priori porque están garantizados por el ca
rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de
tiempo, por las doce categorías del entendimiento y, más allá
de ambas, por el a priori supremo: el yo pienso.
c) Imposibilidad de la metafísica
Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pe
ro, como decíamos en un principio, Kant no sólo quiere ver cuá
13
9Ibid., ii, i.
1
JULoe. cit.
les son las condiciones de posibilidad del conocimiento puro sino
que quiere también determinar sus límites. Pues bien, es idea
kantiana, que el conocim iento termina precisamente cuando
la metafísica comienza. Y aun cuando Kant afirma que la pregun
ta “¿qué puedo esperar?” -pregunta esencialmente m etafísi
ca-, estará siempre presente en el alma de todos los hombres, no
existe para ella ninguna solución posible dentro de los límites del
conocimiento puro o científico. La metafísica no es ciencia.
Bien es verdad que los juicios metafísicos -por ejemplo “Dios
existe”, o “el alma es inmortal” o “el mundo es eterno”- son jui
cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori.
Sin embargo, cuando de metafísica se trata, las categorías y los
juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin
guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate
gorías. Tal es, en esencia, la idea general de la crítica kantiana al
conocimiento metafisico. Tal es, precisamente, el sentido de la
distinción entre fenóm eno y noúmeno.
Ya hemos visto que un fenómeno es una realidad sensible, un
hecho de la experiencia percibida. Los fenómenos no son para
Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de
las cosas. Los noúmenos en cambio son. precisamente, cosas o,
por decirlo en términos kantianos cosas en sí, y en términos clá
sicos, esencias. Si realmente aceptamos esta distinción entre la
conciencia que tenemos y la realidad en sí de las cosas, mal po
dríamos pasar del conocimiento de los fenómenos a la realidad
que está, por así decirlo, detrás de ellos. Naturalmente, Kant
no quiere decir que las cosas en sí no existan. Lo que quiere decir
es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería como
querer saltar más allá de nuestra propia sombra si por sombra
entendemos aquí la conciencia.
Kant muestra con amplísimo detalle esta imposibilidad de la
metafísica. Nos limitaremos a considerar tres casos: el del cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por medio del argumento
ontològico y el de la antinomia que implica la discusión acer
ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo.
El cogito cartesiano es la forma de revelar la existencia del
que piensa. Ahora bien, Kant cree que es posible decir: pienso,
luego pienso que existo. Lo que es imposible es saltar de un he
cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la

existencia ( yo existo). Y no es que Kant dude en su vida cotidia
na de la existencia que le es propia. Lo que Kant dice es que no
hay demostración lógica y racional de esta existencia.
Algo parecido puede decirse del argumento que trata de
probar la existencia de Dios por la idea de la perfección, argu
mento que nació con san Anselmo y que Kant bautizó con el
nombre de argumento ontològico. El argumento, reducido a su
mínima expresión, nos dice que la idea de la perfección revela
la existencia de un ser perfecto, la existencia de Dios. Nueva
mente aquí Kant piensa que es justificable decir: pienso en la
perfección, luego pienso en la existencia de esta perfección. Lo
que es, para él. totalmente imposible, es pasar del pensamiento
de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones. La
razón lógica según la cual no podemos saltar de la conciencia
de un ser a la existencia de este ser. y la razón experimental
que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia.
Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. Vere
mos que por otros caminos, acaso no tan alejados de la antigua
fe cristiana. Kant llega a la existencia de Dios. Dice sencilla
mente que la existencia divina no es demostrable como lo puede
ser un teorema ni comprobable y verificable como lo puede ser
una ley física.
Si ahora pasamos al caso de una antinomia, veremos, después
de definir la palabra, que no hay conocimiento metafisico de la
realidad cósmica. Por antinomia entiende Kant una oposición de
puntos de vista. Si podemos probar tanto el pro como el contra
de una idea, si podemos probar formas contradictorias de una
misma idea, ello quiere decir que la prueba que empleamos es
inválida. Tomemos, a guisa de ejemplo, la idea de la eternidad
del mundo y veremos cómo según Kant se puede probar tanto
que el mundo es eterno como que no es eterno y, en última ins
tancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los filósofos que prueban la eternidad del mundo presupo
nen que el mundo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que
si el tiempo tuviera principio habría de em pezar en una suer
te de no-ser o de vacío. Pero la idea de un tiempo vacío carece de
sentido y, por lo tanto, la idea misma de un principio de los tiem
pos es contradictoria y así el mundo es eterno. Así lo expre
sa Kant:
el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par
te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser
con preferencia a la de no ser [...] Por consiguiente, muchas series
de cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo
mismo no puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia
al tiempo pasado, infinito.1
4
1
Pero si unos pueden probar que el mundo es eterno, otros en
cambio pueden probar que tiene un principio en el tiempo. Estos
argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es imposi
ble y que, por lo tanto el mundo ha de haber sido creado.
Los dos argumentos parecen tener validez lógica. Pero como
son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos.
Las demás antinomias kantianas siguen el mismo procedimien
to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables.
Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del mundo
está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que
el mundo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir
man que hay en el mundo un principio de libertad contra aque
llos que niegan la existencia de la libertad física o, por fin, el de
quienes arguyen que el mundo demuestra la existencia de un ser
divino necesario contra aquellos que prueban que el mundo no
implica la existencia de Dios.
En resumidas cuentas, ni la psicología racional -parte de la
metafísica que se ocupa del alm a- ni la teología racional -parte
de la metafísica que se ocupa de D ios- ni la cosmología racional
-parte de la metafísica que se ocupa del universo- entrañan
pruebas claras.
La metafísica es imposible como conocimiento. Sin embargo
las cuestiones metafísicas existen de hecho en nuestra conciencia
y nos atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es imposible
dar respuestas científicas a las preguntas metafísicas, aquellas
preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere
decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. por otro cami
no. el de la moral, Kant no llegue a establecer principios metafí-
sicos como bases del comportamiento humano. Tal es el tema
central de la Crítica de la razón práctica.
1
4
1 linmanuel Kant, “Dialéctica trascendental", II, ii, en op. cit.

La Crítica de la razón práctica y el problema
de la fe y la razón
El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura,
nos ha mostrado las posibilidades y los límites de la razón espe
culativa. Pero no todo en el hombre es ciencia o especulación. Si
por un lado era necesario contestar a la pregunta, ¿qué podemos
conocer?, es igualmente importante contestar a las dos pregun
tas: ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? La primera es, a las
claras, una pregunta moral; la segunda una pregunta metafísi
ca. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisamente
éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los
fundamentos metafísicos de la conducta. La razón, que en un
primer lugar hemos aplicado al conocimiento, se aplica ahora a
la acción, a la conciencia moral y a los principios de la con
ciencia moral.
Los juicios morales, que se presentan siempre bajo la forma de
una obligación, son imperativos. Nos dicen lo que debemos ha
cer. Nos podrán decir, por ejemplo, “debes amar al prójimo como
a ti mismo” o “debes ir a la escuela”. En todo caso se presentan
como formas de la voluntad expresadas mediante juicios impera
tivos. Pues bien, es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen
hacer depender estos imperativos morales de juicios de existen
cia que en sí mismos nada tienen de morales o de inmorales. Y
ello sucede tanto en las morales hedonistas y empiristas como en
las morales eudemonistas y metafísicas. Las primeras, por ejem
plo. la moral de Epicuro, parten de lo que sucede de hecho en la
naturaleza para decirnos qué es lo que debemos hacer en la ac
ción. Si somos seres sensibles, dirá Epicuro. ello quiere decir
que debemos buscar el placer. Las segundas, por ejemplo, la mo
ral de Platón, nos dirán qué es el mundo de la metafísica y, al ver
que las ideas son racionales y que el mundo de las ideas es nues
tro modelo, nos dirán que debemos comportamos según la razón.
Kant considera que ninguna de estas dos formas de la moralidad
es justificable. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una
idea de lo que debemos hacer. Ambas son lo que Kant llama mo
rales heterónomas, es decir, morales dependientes de algo que no
es moral. Esta dependencia, además de ser moralmente falsa está
basada en una deducción lógica falaz. Kant afirma, en efecto, que
no es posible deducir un juicio de valor de existencia, que no es
posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he
cho. De lo que es podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las morales heterónomas la moral autó
noma, la moral que solamente se basa en los juicios propiamente
morales. Por decirlo con Kant, “la autonomía de la voluntad es el
único principio de todas las leyes morales y de los deberes con
forme a ellas”.1
4
2
La moral de Kant se basa únicamente en los principios mora
les de la voluntad y del deber. Sus principios nunca serán de la
forma: haces esto luego debes aquello, sino simplemente, debes
porque debes.
Una segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la
autonomía de la moral kantiana, fundada en una voluntad libre:
la distinción entre imperativos hipotéticos e imperativos categó
ricos. Kant nos da razones lógicas y morales para rechazar del
terreno de la moral los imperativos hipotéticos y aceptar única
mente los imperativos categóricos.1
4
3
Un imperativo hipotético es aquel que depende de una hipóte
sis primera para llegar a una obligación como resultado. Puedo
pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar.
Cuando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipotético. Los imperativos hipotéticos son moralmente dudosos,
puesto que no se basan en la moral sino en la práctica más inme
diata. Formal y lógicamente son heterónomos. Parten en efecto
de la verificación de un hecho (si robo, iré a la cárcel) para llegar
a un juicio de valor. Tanto formalmente como moralmente, los
imperativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían
las morales heterónomas.
De ahí que solamente sea válido moralmente el imperativo
categórico, en el cual se anuncia la moral autónoma fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber moral puro.
u: Iinmanuel Kant, Crítica de la razón práctica, trad. de Manuel García Morcillo,
Victoriano Suáre/., Madrid, la. parte, l, i. 4.
145 Es necesario recordar que Kant fue formado dentro de la escuela religiosa que
llamamos pielismo y que el pietismo fue una escuela de moral extraordinariamente
rígida. Claro que la moral de Kant no es totalmente pietista, puesto que los pietistas
daban importancia primordial a los actos y Kant, como veremos, a las intenciones. Sin
embargo, su afirmación de una moral extremadamente rigurosa puede lener raíces en el
pietismo en que fue educado durante su infancia y su primera juventud.

El imperativo categórico, base de toda la moral kantiana, se
enuncia en estos términos:
“Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación
universal.”1
44
Este imperativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por
la palabra universal. Recordemos, brevemente, a Rousseau.
Rousseau distinguía, en lo político, la voluntad de todos de la
voluntad general, por la cual entendía la voluntad racional de
los hombres. Pues bien, cuando Kant habla aquí de “legislación
universal” entiende prácticamente lo mismo que Rousseau por
“voluntad general”. No se trata de una voluntad de las mayorías.
Se trata de la voluntad afirmada por la razón que es común a
todos los hombres. El imperativo categórico, sin duda influido
por las ideas de Rousseau, establece que la acción moral ha
de estar basada en la voluntad racional y que las máximas que
podamos darnos han de depender del valor universal que debe
mos darles.
Basada en la pura noción del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ahí que una persona no pueda
ser juzgada por sus actos sino por sus intenciones. Solamente la
voluntad es buena o es mala. Los instintos, las emociones, las
cosas de la naturaleza no son buenas ni son malas. Son indiferen
tes. Solamente la voluntad puede ser realmente buena. Y la vo
luntad depende de nuestras intenciones. De ahí que Kant pueda
afirmar que nada es bueno sino una buena intención. Juzgar
los actos morales por sus resultados nos conduciría a una serie de
ambigüedades. Es posible que una persona haga un mal -m atar
sin querer, por ejem plo-, sin tener la intención de hacerlo. Esta
persona será inocente. Es también posible que un asesino, sin
quererlo, haga un acto benéfico. De hecho lo que Kant nos di
ce es que los actos son heterónomos, pertenecen al reino de lo
que es y la moral depende de un imperativo categórico, de un
puro cleber ser de la voluntad.
Hasta ahora nos hemos mantenido en el campo de la moral
pura. No es posible hacerlo de manera indefinida. La moral pre
supone, como condiciones universales y necesarias, como condi
144Ibid., I, ix, 7.
ciones a priori, tres postulados metafísicos que nos conducen a
contestar radicalmente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo
hacer?, ¿qué puedo esperar?
Es indispensable entender que estas condiciones son tres
postulados metafísicos, tres verdades indemostrables, pero ne
cesarias. Así, cuando Kant llega a determinados problemas me
tafísicos no se contradice a sí mismo, no está en contra de sus
propias ideas tal y como fueron expuestas en la Crítica de la ra
zón pura. Lo que Kant afirma es que aquí existen tres principios
metafísicos necesarios e indemostrables: la libertad, la inmortali
dad del alma y la existencia de Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría
existir una voluntad ni podría, por lo tanto, existir una vida mo
ral, si la libertad no existiera. Pero si la libertad “nos es atribuida,
nos traslada a un orden inteligible de las cosas”.145Y es que la
libertad no es un hecho natural. Si se recuerda la tabla de las cate
gorías de la Crítica de la razón pura, se verá que la libertad no
aparecía como principio de determinación de los hechos. Por el
contrario, la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que
guía a todos los fenómenos naturales. La libertad nos conduce así
a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino metafísi-
co, a un orden “inteligible”.
El ideal de la moral kantiana es el de la santidad, una santidad
en las acciones que es obediencia a la ley interna del imperativo
categórico. El orden de la santidad es pocas veces realizable en
este mundo. De hecho, lo que somos no limita nuestra capacidad
de deber ser. De ahí el segundo postulado metafísico que con
diciona la moral kantiana: el postulado de la inmortalidad del
alma. Si la ley moral indica un idea difícil de cumplir en esta
tierra, indica también una existencia donde podremos vivir sin
trabas, de acuerdo siempre con nuestro deber: tal es el mundo de
la inmortalidad del alma.
Nuestra vida, por fin, es un constante desgarramiento, un des
garramiento entre aquello que de hecho somos y aquello que
nuestra voluntad nos impele a deber ser. La filosofía misma de
Kant es una clara m uestra de esta división interna del hombre.
Por una parte en la Crítica de la razón pura Kant ha expuesto
1
45Ibid., I, i. 1.

cuál es el modo de ser de nuestro conocimiento. Este modo de
ser no coincide con el modo del deber ser de la Crítica de la
razón práctica. De ahí el último postulado de la moral kantiana.
Si en este mundo el hombre vive una vida conflictiva entre lo
que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida
humana en un ser que al mismo tiempo es deber, en un Dios
que reúne en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siempre lo que debe ser y el deber ser que siempre es. Ser de
pensamiento y de voluntad, el Dios kantiano, a pesar de un más
extremado rigorismo, nos recuerda al Dios de Duns Escoto,
hecho principalmente de voluntad, si bien, en este caso, de vo
luntad de amor.
La moral kantiana tiene una clara primacía con respecto al co
nocimiento puro: primacía por cuanto la acción ha sido aceptada
siempre como aquello que de más importante acontece realmente
en la vida; primacía, sobre todo, por cuanto a través de la moral
se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis, en Dios, de
aquello que somos y aquello que debemos.
Esta primacía de la razón práctica obedece a un motivo que
hemos encontrado a lo largo del pensamiento cristiano: el con
flicto entre la fe y la razón; Kant separa la fe de la razón, nos dice
que la razón es puramente conocimiento referido al mundo de las
ciencias. La fe, que parte de los imperativos morales, nos condu
ce a Dios. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Kant quiere
ver en ella una “fe racional pura”.146En conjunto, la filosofía de
Kant se inclina al fideísmo, a enaltecer la fe por encima de la
razón pura, si bien su fideísmo pretende al mismo tiempo ser ra
cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dominio y
la esfera de la acción de los hombres.
La acción humana se manifiesta, en lo individual, como nece
sidad de seguir la ley del imperativo categórico y de los postula
dos de la metafísica. Se manifiesta, también, en lo social, lo que
toca a los pueblos, dentro de la historia. La filosofía kantiana
de la historia es importante en sí. Es importante, además, para
acabar de ver con claridad las relaciones entre la moral ideal que
Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho moral
que se da en la comunidad histórica de los hombres.
'* Ibid., II, ii, 5.
La historia y la paz perpetua
Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se muestra más
claramente como hombre de su tiempo, como hombre de la Ilus
tración. “La Ilustración, escribía Kant en 1784. es la liberación
del hombre de su culpable incapacidad.” Y, añadía, “para esta Ilus
tración no se requiere más que una cosa, libertad”.147 Pero Kant
va más lejos que la mayoría de los enciclopedistas y de los filóso
fos ilustrados de principios del siglo. Para él la noción básica que
nos permite entender la historia es la de progreso. Es verdad
que para Kant el hombre solamente puede realizarse de manera
plenaria en el mundo de la inmortalidad con que culmina la Crí
tica de la razón práctica. Lo es también que el hombre se realiza
en la historia. Esta realización es un progresivo descubrimiento de
la libertad humana y la historia es para Kant, como lo ha visto Jean
Lacroix,1
4
8 lo que prepara a la naturaleza para que se someta a la
libertad. En la historia se unen los hechos y los acontecimientos
-parte del mundo de los fenóm enos- y la moral convertida en ley
de la naturaleza social. Como Rousseau, Kant quiere transformar
la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La
filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso
de la legalidad y del derecho para llegar a concebir, a través de las
luchas que acabarán por unir a los hombres, una comunidad hu
mana de tipo federal en la cual se habrá de realizar, hasta donde
ello es posible en términos humanos, la felicidad unida a la lega
lidad. Kant es optimista en cuanto a la evolución de la especie
humana. Y si el ideal es total y muchas veces irrealizable, el ideal
práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su
fin es la “paz perpetua”. Si, por otra parte, la moral, que es abso
luta, no admite ya progreso, la historia, que es relativa, admite un
progreso que para Kant es mejor en cuanto es más ilustración y
mayor realización de la libertad entre los hombres. Escribe Kant:
“En los hombres [...] aquellas disposiciones naturales que apun
tan al uso de la razón, se deben desarrollar completamente en la
especie y no en los individuos.”1
4
9
1J’ Iinmanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?", en Eugenio ímaz (irad.), op. cit., p. 25.
14
8Jean Lacroix, Histoire et mystère, Castcrman, París, 1962.
1
4
“Ininianuel Kant, “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita", en Eugenio
ímaz (trad.), op. cit.. p. 42.

La síntesis kantiana
Indicábamos desde un principio que de vez en cuando la historia
de la filosofía presenta grandes síntesis del pensamiento que a la
vez reúnen los materiales y acarreos de las filosofías pasadas y
anuncian ya a las filosofías del futuro.
En la filosofía de Kant, por lo pronto, vienen a desembocar las
ideas fundamentales tanto del empirismo como del racionalismo,
tanto de las filosofías del Estado del siglo xvm , como las ideas
morales que apuntaban ya en Rousseau. A la síntesis kantiana ha
brá de seguir la síntesis, sin duda más ambiciosa y más consciente
de ser una síntesis, que escribió Hegel. La filosofía moderna, des
pués de Hegel, como ya sucedió en Grecia después de Aristóteles,
como sucedió también en la Edad Media y el Renacimiento des
pués de santo Tomás, será una época de novedades. Será también
una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran, una
de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que
la parte es el todo, una época a la vez destructora de las síntesis
pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas síntesis que el fu
turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im
posible predecir. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran
síntesis del idealismo alemán (Kant y Hegel), es necesario precisar
el sentido del pensamiento romántico y, hasta donde se puede en
palabras introductorias, el sentido de la síntesis hegeliana.
Obras de consulta
B ré h ie r, Ém ile, Histoire cle la philosophie, vol. II, Alean, París, 1938,
pp. 507-570.
CRESSON, A., Kant, sa vie, son œuvre, Paris, 1955.
C o p le sto n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. VI, Bums and Oats,
Londres, 1960, pp. 180-440.
D ilth e y , W., Historia de la filosofía, Fondo de Cultura Económica,
México, 1951. [Breviarios, 50.]
G a r c ía M ú re n te , M anuel, Lecciones preliminares de filosofía,
Tucumán, 1941.
Ím az, Eugenio, “Introducción a Kant”, en Filosofía de la historia, El
Colegio de México, México, 1941.
K ülpe, O., Kant, Labor, Barcelona, Buenos Aires, 1925.
L acro ix , Jean, Histoire et mystère, C.asterman, Paris, 1962.
L isse r, Kurt, El concepto del derecho en Kant, Cuadernos del Cen
tro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de
México, México.
R om ero, Francisco, Historia de lafilosofía moderna, Fondo de Cultu
ra Económica, México, 1959. [Breviarios, 150.]

CUARTA PARTE
H e g e l y l a c a í d a d e l i d e a l i s m o

I. F ic h t e y Sc h e l l in g
El pensam iento que transcurre de Kant a Hegel tiene, aparte
de su valor intrínseco, la im portancia de hacernos asistir al
paso de una filosofía del conocim iento y la vida moral, com o
la kantiana., a una filosofía dialéctica y -metafísica com o la her
geliana.
La riqueza del pensamiento alemán a fines del siglo xvm y
principios del siglo xix -romanticism o, idealismo, formas re
novadas de misticism o- no nos permite insistir en cada uno de
los pensadores de la época.1Sírvanos de puntos de referencia las
obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
Johann Gottlieb Fichte nace en Rammenau (Sajonia) en 1762. De
familia muy pobre, encuentra un protector en el barón von Miltitz
gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m ás tarde habrá de
estudiar en ella Nietzsche-. Después de residir en Zürich don
de es preceptor visita a Kant en Königsberg. Cuando se edita su
Ensayo de una crítica de toda revelación, el público cree que
se trata de una obra de Kant. Cuando éste aclara que el autor es
Fichte, la celebridad del joven filósofo queda establecida. A
ello contribuye también la amistad de Fichte con Goethe, quien
lo recomienda como profesor en la Universidad de Jena. Fichte,
como Goethe, afirmaba que el principio de toda realidad es la
acción. La filosofía de Fichte queda estrechamente emparenta-
1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nombres de Goethe, Schiller, Novalis,
Hölderlin. Lichtenberg, Moritz, los hermanos Schlegel, Hamman. todos ellos en la raíz
misma del romanticismo y del idealismo.

da con el activismo romántico aun cuando Fichte se declara ene
migo de los románticos en cuanto tales. En 1807, ya profesor en
Berlín después de haber sido acusado de ateísmo en Jena, escri
be, contra Napoleón, los célebres Discursos a la n a c ión alema-
na. Muere Fichte en Berlín en el año de 1814.2
La obra de Fichte es extremadamente compleja. No es acaso
igualmente complejo el contenido de esta obra. En toda filosofía
se trata de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opción ini
cial. Puede el pensador optar por el “dogmatismo” -térm ino bajo
el cual entiende tanto el spinozismo como el realism o- o puede
optar por el idealismo. Si opta por el primero se somete a la ne
cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber
tad; si opta por el idealismo se decide a tomar el camino de la
libertad. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso
fa indica el tipo de hombre que se es. La “inclinación y el interés”
llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción, de la liber
tad y de la liberación de la conciencia.
Buscar el fundamento de la filosofía es, para Fichte, buscar
algo indemostrable puesto que se trata precisamente de un fun
damento absoluto. Este fundamento es el Yo. No se trata sin
embargo, de un Yo individual ;/*no se trata de un Yo que puede
alcanzarse mediante la introspección. Es un Yo universal, fun
damento de toda experiencia precisamente porque está “más
allá de toda experiencia”.3 No se trata tampoco de un principio
lógico. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo;
pero el principio de identidad 04 = A) no condiciona este fun
damento absoluto sino que es más bien su resultado. El Yo ab
soluto de Fichte es pura libertad; es también acción pura. De
este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis
fundamental del Yo responde una antítesis: el no-Yo^o. si se
quiere, el mundo. Este segundo principio antitético) tampoco es
demostrable; su existencia precede al principio de contradic
ción. La síntesis de este movimiento dialéctico son los seres
particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re-
: Aparte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la
totalidad de una teoría de las ciencias (119}). Sistema de ética ( 1798), La vocación del
hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800).
' Johann Gottlieb Fichte, primera “Introducción” , en Fundamentos para la totali
dad de una teoría de las ciencias. 1.
'•V
Hegel y la caída del idealismo (..> 333
lación hombre-mundo^ En última instancia Fichte afirma que el
mundo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los límites de la moralidad.
El método de Fichte anuncia ya el método dialéctico que vere
mos madurar en Hegel. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r., ■
__
una síntesis total del universo, Fichte pretende alcanzar una sín-
tesis de la vida moral. _
Ya hemos visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo
finito ante la existencia del no-yo finito. Filósofo de la actividad,
Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -una vo
luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen
cias tanto en Schopenhauer como en Nietzsche-, una voluntad moral
que. como la voluntad kantiana, escapa a todas las heteronomías
y se funda en el sentimiento inmediato de lo justo. En un sentido
muy preciso es el hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende “la
voluntad eterna”, el hombre es el ser en el cual, contra los obstácu
los de la naturaleza, ha de realizarse lo eterno de la voluntad, “Sola
mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni
dad.”5La vida humana consiste en vivir intensamente nuestro yo
voluntario ante un mundo que le resiste; consiste también en sobre-;
pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que, en sus últimas i
obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro mundo nos vela la reali
dad absoluta; “mi fe -escribe Fichte- mira más allá de este velo”.6
Cuando Fausto medita en su estudio, quiere “traducir” la frase
de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen
tra solamente dos traducciones aproximadas: “En el principio era
el espíritu.” Pero, ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”?
“En el principio era la fuerza.” Pero algo le dice a Fausto que no
es éste el sentido de las palabras. La tercera traducción es tam
bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción.” Y
es esta acción en el yo contingente, es esta acción cu el Yo abso-
luto la que busca, detrás de los velos de las apariencias, Fichte.
Su filosofía no es ya la del ser ni menos la del acto puro; es ya la
filosofía -rom ántica a pesar de Fichte- de la movilidad.
4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirma que el juicio que
aparece en tercer término es la síntesis de los que lo preceden. Así la infinitud en la
síntesis de la afirmación y la negación.
5J. G. Fichte, "La fe“, en La vocación del hombre, III.
6Loe. cit.

> v 6,
Schelling '
Muy distinto, ya totalm £H t£_atadópensam iento de los román
ticos. está el pensar de Fnedrich Wilhelm Joseph von Schelling.
Cierto, Schelling era más joven' que Hegel; cierto también que,
precocísimo, su obra antecede en buena parte a la de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Hólderlin y
Schiller, es conocido y célebre a los veintidós, años cuando ya ha
escrito cinco exposiciones de su filosofía. Su pensamiento se acer
ca al de Friedrich von Schlegel y también al de los místicos, como
Jakob Bóhme, o los románticos como Novalis. Decía Novalis:
“La esencia del romanticismo es dar cuenta del absoluto.” No era
otra la intención de Schelling. Después de 1797 se suceden sus
libros, entre los cuales hay que señalar muy especialmente la Fi
losofía del arte (1802) y la Filosofía de la mitología (obra postu
ma). Cuando muere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva
tanto en el romanticismo como en el idealismo de Alemania.
Cercano a los neoplatónicos, a Giordano Bruno, a los alqui
mistas! los herméticos y los místicos, Schelling desarrolla una
filosofía que .
tiene por esencia, a pesar de sus variadas expresio
nes,TaTntuición de la naturalez a La naturaleza o el absoluto son
la identidad del sujeto y el objeto, lo fundamental, vivo y sustan
cial (el Grund, la base dg un universo que es Dios y es también
evolución de Dios en ^ rn u n d o ). El absoluto se nos presenta bajo
la forma de dos potencias: el espíritu y la materia; que no son
otra cosa que el absoluto mismo manifestado. La expresión más
allá del absoluta ^-uerptryt^fH Írito^.-.^ .se en
cuentra en el arte donde se unea y^pactan jjiateria y espíritu. El
lenguaje mítico -algo como en V ico- es el lenguaje de los pue
blos. A la mitología pagana siguió la desmitologización cristia
na. Schelling espera, como lo esperaba F. Schlegel, una pronta y
renovada mitología.
-■RanteístaT' de un panteísmo dinámico y dialéctico, Schelling
piensa, sobre todo el “último” Schelling, que Dios se desarrolla
a partir del germen primitivo. Dios mismo, unión del ser y del no-
ser. r.re.a s'icesivaniirnte-htiraturaleza (la tesis), el espíritu (la an
títesis) y eLalma del mundo (síntesis final de Dios y mundo). A
estos tres momentos de la divinidad misma obedecen tres Formas
de la religiosidad: el politeísmo -form a de religión natural-, el
Hegel >’la caída del idealismo 335
cristianismo -form a de la religión sobrenatural- y la filosofía alia
da al arte -form a de religiosidad definitiva- y ya totalmente he
cha espíritu.
En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistemáti
ca. Sobre todo en sus últimas obras, Schelling, como lo ha visto
Bréhier, ‘^cuenta” más que prueb^. Su valor es, sobre todo, de or
den poético. Su influencia en la dialéctica hegeliana es, sin em
bargo, definitiva. En buena medida Hegel vendrá a poner cuenta
y razón en el mundo inspirado, si bien poco preciso, que trató de
“contar” Schelling.
II. L a s ín t e s is h e g e l i a n a 8
La vida de Georg Wilhelm Friedrich,Hegel (1770-1831) transcu
rre en pleno periodo romántico. N ohay que esperar sin embargo
de su obra manifestaciones románticas en el sentido que, con de
masiada generalidad, suele darse a este término. Si el romanticis
mo se manifiesta a veces por su carácter irracional, la filosofía de
7Para los detalles de la filosofía de Schelling habría que tener en cuenta su propia
evolución constante. En sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución
(el oxígeno, comparable al mercurio de los alquimistas); más tarde está influido por la
oposición Yo vs. no-Yo de Fichte. A partir de 1801 (Exposición de mifilosofia) sus ideas
se vuelven más claramente panteístas hasta culminar en un devenir de Dios mismo en
Las edades del mundo (1815).
8 Debo advertir que la filosofía de Hegel es en algunos de sus libros la más difícil
que se ha escrito. Su oscuridad es muchas veces el resultado de una riqueza extrema
da de ideas; en otras ocasiones es sencillamente falta de claridad. Quien desee empezar
a leer a Hegel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de
la mayor parte de la Fenomenología del espíritu. El lector que quiera iniciarse en la
filosofía de Hegel podrá tener una impresión clara del conjunto de la filosofía hegelia
na si empieza con ia lectura de la “Introducción” a la Filosofía de la historia, a la cual
podrá añadir la Estética y, en la forma resumida que le da Hegel a sus ideas, las partes
de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, que se refieren al espíritu objetivo y al
espíritu absoluto. Debo advertir también que el resumen que aquí se presenta es. ante
una filosofía formidablemente compleja, una suerte de esquema que sólo pretende pre
sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles, riquísimos, pero complejísimos. Sobre
la filosofía de Hegel recomiendo especialmente: Benedetto Croce, Lo vivo y lo muerto
en lafilosofía de Hegel y Jean Hyppolite, Logique et existence. Para quien desee lanzar
se al estudio más profundizado de la Lógica hegeliana, será muy útil la detallada guía
que con el título de A Study o f Hegel's Logic ha publicado G. R. G. Mure.

Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista;
si el romanticismo equivale en algunos casos a sentimentalismo,
la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentimental; si el
romanticismo se concibe como una rebelión contra el método, la
filosofía de Hegel es, en cambio, una filosofía especialmente me
tódica y dedicada a encontrar un método.
Es muy probable, sin embargo, que ni el irracionalismo, ni el
sentimentalismo ni la ausencia de método ni otras cualidades co
mo el exotismo o la rebeldía sean típicas del romanticismo. Como
todo movimiento humano, el romanticismo es complejo en sus
manifestaciones. Tan romántico es Victor Hugo como puede
serlo Stendhal, tan románticos también Byron como Beethoven,
Hölderlin como Goethe. Los románticos suelen tomar posiciones
distintas frente a un mismo género de problemas. De ahí que el
romanticismo deba buscarse más en una temática de época y en
una serie de estímulos que en una coincidencia de actitudes. Tam
bién el Renacimiento es, a pesar de elementos coincidentes, una
época en la cual pueden presentarse las actitudes más opues
tas: del escepticismo de Montaigne al panteísmo de Bruno, de la
philosophia Christi al pensamiento de la Reforma. De hecho,
cualquier época y en especial cualquier movimiento de ideas se
define más por el clima en que viven sus escritores, artistas y
filósofos que por una reacción unánime al mismo clima.
Si buscamos este clima común a todos los románticos veremos
cómo Hegel, en quien hay elementos de clasicismo como puede
haberlos en Goethe, es hombre de su tiempo y parte muy a menu
do de la atmósfera misma del romanticismo.
El romanticismo es, por una parte, una forma cultural que
obedece a un mundo en movimiento. Cuando Fausto dice “En el
principio era la acción”, está definiendo una de las coordenadas
básicas de todo el movimiento romántico. De ahí que parezca
justa la distinción establecida por W. H. Auden en The Enchafid
Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa,
en el equilibrio y la medida de lo que está establecido de una vez
por todas; el romanticismo podría simbolizarse por el barco, por
el espíritu de movimiento, de cambio, que a veces resulta en espí
ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero
siempre parte de la idea y del sentimiento de que el universo .y
el hombre en el universo están de paso y que la naturaleza de
^ Hegel y la caída del idealismo 337
todas las cosas es ante todo histórica. En este primer sentido de
la palabra, Hegel es romántico. Toda su filosofía está dedicada a
encontrar un método que explique el movimiento: toda ella es
una filosofía en movimiento que quiere responder al hecho móvil
de la realidad tanto física como espiritual.
Ha hecho notar Jacques Barzufi9que el romanticismo es, fren
te a la disolución de los valores que establece el siglo xvill, una
época que busca soluciones. Naturalmente estas soluciones pue
den ser de muy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o
revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solu-
ción. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo
menos a los románticos de la primera época, Hegel es sin duda
uno de los grandes románticos. Su-ülosofía pretende no sólo
dar una solución posible a los problemas del hombre. Pretendedaí
una solución definitiva, última síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmitT rer
nen a desembocar las filosofías, las creencias, las. fo m as artísti
cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía
de Hegel se presenta como la síntesis, la summa de los tiempos
modernos. Su filosofía es una filosofía del movimiento y de la
acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri
tu; es también una filosofía de la identidad que piensa encontrar
en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad
última de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen
tido del método dialéctico que encontramos tanto en la Fenome
nología del espíritu como en la Lógica, tanto en la Estética como
en la Filosofía de la historia. Al mostramos la movilidad de todas
las cosas, del pensamiento a la naturaleza y de la naturaleza a la
religión y la filosofía, Hegel pretende mostrarnos la profun
da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los términos
que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar
co una casa.
El método dialéctico
El método dialéctico es el que Hegel emplea a lo largo de toda su
filosofía para determinar el movimiento. La dialéctica es así un
9Jacques Barzun, Classic, Romantic and M odem, Anchor, Nueva York.

método dinamico que responde a la dinamicidad de los pensa
mientos, las tendencias espirituales y culturales de los hombres.
Desde^eLpmUo de vista formal, el método dialéctico eonsiste en
afirmar, revolucionariamente, que la verdad no surge de la identi
dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece
mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis
no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a remitimos a
A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos remi
ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de
la oposición de dos términos surgirá un tercer término (la sínte
sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido
y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1
0
Dentro de este mecanismo, por ahora descrito desde un punto
de vista externo, lo que más importa es la presencia de la nega
ción. La idea fundamental de Hegel es que cualquier término,
ente físico, espiritual o moral, contiene en sí su propia negación.
No una negación definitiva, sin embargo, sino una-negación que
nos conduce a la afirmación de una síntesis enriqueGida-por la
presencia de los dos contrarios. En este sentido podemos decir
con Jacob Loewenberg1
1que el papel del filósofo se parece, en la
filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de
representar todos los papeles, de hacer suyos -tom ar sobre sí,
dirá H egel- todos los conceptos y ver cómo de un término dado
nace su opuesto, representar el papel de ambos opuestos para aca
bar por representar el papel de la unión de los opuestos.
Hasta aquí el método dialéctico queda en lo puramente abs
tracto. Veamos, para precisarlo, cómo funciona en un ejemplo
tomado del principio de la Lògici}. Este ejemplo permitirá preci
sar más claramente la intención del método dialéctico.
1
0 Existen claros antecedentes del método dialéctico que podríamos hacer remon
tar a Grecia. Ya Heráclito hacía depender el movimiento de la presencia de opuestos y
la misma idea persistió en Platón y en Aristóteles cuando ambos quisieron interpretar el
mundo físico. Existen, naturalmente, antecedentes mucho más inmediatos. Ya el pro
pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el
tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejemplo, el juicio infinito (5 es no-P. es,
por su cópula afirmativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirmativo y de
un juicio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un
método de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-mun-
do (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin embargo, la aplicación
sistemática del método dialéctico se debe a Hegel.
" Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, NuevaYork, 1961.
Hegel y la caída del idealismo 339
La Lógica de Hegel se inicia, como la lógica aristotélica, con un
examen del ser. El ser que aquí examina Hegel es el ser en gene
ral, el ser exento de cualquier determinación. Si pensamos a fon
do la noción del ser en general, veremos que no se refiere a nacía
en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto
ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En
este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos
hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos ha conducido
a la antítesis (no-ser). Si ahora analizamos esta antítesis veremos
cómo también ella se niega a sí misma y nos remite nuevamente
al ser, pues el no-ser es impensable a menos que lo pensemos
como una suerte de cosa, o lo imaginemos como aquella imagen
negra o aquel fondo de mar imposible, es decir, a menos que lo
pensemos o lo imaginemos como alguna forma de ser. La nove
dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo
concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos.
Tal es el concepto del devenir. En el devenir—
pensamos por ejemplo
en el devenir que es nuestro mundo para Platón- viene a juntarse el
ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^
pasa y se altera y, por lo tanto, implica .ser y no-ser.1
2
En una palabra: Hegel encuentra una forma dinám ica de
deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que
podríamos llamar la vida de los conceptos. En ellos también
existe un movimiento que se explica por las negaciones mutuas
de los términos opuestos y el reencuentro de una realidad en la
síntesis última.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser,
son tan abstractas como podría parecer en un principio. El pro
pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en
el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el
fondo, porque el ser y lañada, aunqueTHcTson lo mismo, son tér
minos que nos remiten uno a otro.
Este ejemplo puede servir para precisar dos nociones: la de
progreso y la de enriquecimiento.
En cualquier tríada -tesis, antítesis, síntesis- la tesis es siem
pre más primitiva que la síntesis. La síntesis tiene siempre mucho
1
5 Hegel usa pocas veces los términos ''tesis”, "antítesis", "síntesis”, todos ellos de
estirpe fichteana. Los términos equivalentes en Hegel son: "afirmación”, “negación" y
"negación de la negación”.

más contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es más rico
que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso
lutamente pobre ya que no tiene ninguna determinación. Así, la
filosofía de Hegel debe concebirse como un enriquecimiento pro
gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez más lleno de conte
nido. Este progreso es concebible como un progreso espiritual.
La filosofía de Hegel es como una vastísima sinfonía en la cual
los motivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía
en la cual el desarrollo es básico para llenar estos motivos de un
contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfonía, donde las afirmaciones y las negaciones nos
llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el
tema único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons
tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. Cuando
al final de nuestra exposición veamos cómo Hegel habla de
la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po
demos llamar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es
el mismo y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de
terminaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his
toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa
miento filosófico.
La filosofía de Hegel consiste en seguir los meandrbs de enri
quecimiento del ser para poder contemplar, al finárde su expo
sición, el ser en su totalidad determinada y viva.
Las determinaciones progresivas del espíritu
No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivamente
técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de
Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos
lógicos -iniciados precisamente en la tríada ser, no-ser, devenir-
acaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter
no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No
vamos a detenernos, tampoco, en la filosofía de la naturaleza de
Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados
como porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco
a un resumen como el que tratamos de presentar. Bástenos aquí
decir que la evolución de la naturaleza es también-unaevolución
de enriquecimiento si se concibe que la naturaleza es primero
inorgánica, más tarde química, y finalmente orgánica y viva,
es decir, que la naturaleza apunta a una realidad, vital que habrá
de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por
fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la
totalidad, una tesis donde se presentan los esquemas ideales de
la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la manifestación
real y concreta de lo que en la lógica era simplemente esqueleto
ideal. Creemos que una breve exposición de la filosofía del espí
ritu, del enriquecimiento del espíritu, desde sus niveles inferio
res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo
más alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo menos el
ritmo de esta filosofía a la vez tan varia como unificadora.
El espíritu subjetivo
Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto”.'j En
conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no
es una evolución natural sino una suerte de crecimiento interior-
asistimos a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza
ción del espíritu mismo. En su nivel más elemental el espíritu
humano es lo que Hegel llama “alma”, es decir, el espíritu como
lo más alto del mundo natural y lo más elemental dentrodel mun
do espiritual. El alma así concebida participa todavía de los he
chos naturales y es, como para los griegos, un principio de vida
más que un principio inmortal como lo es para el cristianismo. El
alma está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por
las relaciones biológicas de supervivencia, reproducción y de vida
atada a un mundo físico. El primer despertar ya medio consciente
del alma se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu
ral, en el sentimiento -n o la conciencia- de sí, una suerte de pri
mitivo pensamiento de la “individualidad tan sólo natural”,1
4que
conduce a un sentimiento individual de la “totalidad efectiva”.1
5
Pero si el alma naüiral crece va hasta realizarse como sentimien
to de sí, crece y progresa más todavía cuando es conciencia.
1
3G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387.
1
4Ibid., 403.
1
5Ibid., 407.
(

“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación
del espíritu consigo mismo en tanto quz fenám m all1
6La concien-
pero tomada todavía en un nivel psicológioo)más que metafísi-
co. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo
la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la
razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po
sibilidad del conocimiento objetivo y universal. ..........—4
Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad,
si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin
ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de mayor progreso y
d£ mayor espiritualización. Es lo que Hegel llama propiamente
el espíritu.
Hegel concibe el espíritu m m a u m síntesis del alma v de la
conciencia y una realización más alta de ambas no ya en las posi
bilidades de reflexión, sino en la realidad de la misma: en la in
tuición, el recuerdo, la imaginación y, en última instancia, en el
espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo
con el espíritu especulativo, y es la reflexión misma, la capacidad
de pensar claramente los movimientos de la voluntad. Más cerca-
^ _ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a primera vista, también
g Hegel define la lihertad como conciencia y no como capacidad
q j £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liber-
v ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
~Xj ^ X j “ vr>1lln ta f1 so n rio in tí*Hp<»n^ia Khtv»” )?
La evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la
^ e a de un posible crecimiento interior que nos lleva de lo más
__Q primitivo, lo más animal dentro de la vida de la conciencia subje-
_J o tiva, hasta lo más espiritual, racional y, término aquí idéntico, lo
más libre.
¿ El espíritu subjetivo, sin embargo, no se realiza nunca ple
nariamente. Como Aristóteles, Hegel piensa que el individuo
solitario es inconcebible y -qtierdé-55r M potétieam m exüncebi-
ble. sería un monstruo aislado. Robinson Crusoe solamente se
explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay
islas humanas porque el hombre vive en sociedad y necesita de la
1
6Ibid., 413.
1
7Ibid., 481.
-sociedad no sólo para vivir sino |
tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de
cir. para traducir el término de Hegel. la realización plenaria de
la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo más primitivo
a lo más complejo, de lo más natural a lo más espiritual. constáis
ye la filosofía del espíritu objetivo. r
El espíritu objetivo: la historia, el Estado
Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab
soluta”, pero “en el terreno de la finitud”. 1
8Si la idea absoluta es
la sustancia y, en realidad. Dios mismo, el espíritu objetivo for
mado sucesivamente por el derecho, la moralidad y el Estado es
la manifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino
humano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto
en la historia limitada de los hombres.
El espíritu absoluto se manifiesta, primero, bajo la forma del
derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la
necesidad humana de poseer, y el contrato social por el cual, se
gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la
libertad racionalmente entendida.
Pero la persona humana que empieza a realizarse en el contra
to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la morali
dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A semejanza-de
Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt,
ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñ-
tradictoria y hundirnos en una forma de aüTócontem plación que
nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariamente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la moral ha de encontrarse en
las diversas formas que conducen al Estado.,.La primera de estas
formas, la más natural y también lám enos espiritual es la fam ilia-
que Hegel define como “espíritu sensible” 1
9 La segunda es la
sociedad civil, espíritu formado por las múltiples personas que
constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda familia como
1
8Ibid.. 483.
"•Ibid., 518.

una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social
consciente de sí misma”.20
Ya hemos visto cómo el espíritu progresa hacia más plena-
rias y más completas realizaciones. El Estado es 1'■¡galizaciéfl
más precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete
nemos brevemente para entender cómo concibe Hegel el Estado
y cómo piensa la historia humana, que para él es la historia de los
Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su
desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico.
Como antes san Agustín yjtó co , Hegel jponcibe la historia
y humana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu
raleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la que filosó
ficamente llamamos idea.”21 Dios o, en los términos filosóficos
de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determina. Y si la
historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del
rejuvenecimiento, puede concebirse también como la historia de
un individuo espiritual -e l conjunto del desarrollo de todos los
pueblos- cuya guía se encuentra en el “espíritu universal”.22Y
si Dios es razón y manifestación voluntaria de la razón, si por
otra parte concordamos con Hegel en decir que “quien mira
racionalmente el mundo, lo ve racional”,23la parte de íaTiíoso-
fía que contempla lálíisforiá habrá de ver en ella el progresivo
desarrollo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es
“el despliegue de la naturaleza divina en un elemento particular
y determ inado”»2
4
Si nos preguntamos ahora cómo se realiza el espíritu en el cur
so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos
da Hegel es ésta: por medio del Estado. En la Enciclopedia de las
- ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos términos:
“La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso
fía de la historia encontramos definiciones que aclaran el con-
cepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional
adviene^ la existencia en el material del saber y querer humano”.
20 Ibid., 533.
2
1 G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José Gaos, en Revista de
Occidente, Madrid, 1928, p. 29.
” Ibid., p. 10.
3
3 Ibid., p. 9.
24 Ibid., vol. II, p. 24.
25G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.
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—'Hegel y la caída del idealismo ' 345
que en él sólo tiene el hombre “existencia racional”, vemos cómo
el Estado se convierte en la forma más alta y más espiritualizada
ral”.26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir
coirHegel que el Estado es “la unificación de la voluntad general
y de k> voluntad subjetiva’ 27 La teoría social y política de Hegel
es “estatistay En éDEsfádo el hombre renuncia a su libertad indi
vidual para otorgarla al dominio objetivado de la razón. Pero si es
estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^omo pue
den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-ée-
la época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel
de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea moral.
El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des
prende de las obras de Hegel, es determinista. La idea universal
-razón y voluntad de D ios- determina el curso de los.,hechor
históricos y condiciona la historia del mundo, ensu.prog.re.so dc_la
naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia,
Hegel describe el crecimiento hecho de variedad y rejuveneci
miento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados.
“La historia universal va de Oriente a 0£cidente”j escribe
Hegel.28En este movimiento de traslación de la historia, del Orien
te al Occidente, Hegel divisa varios momentos que podemos se
guir a grandes rasgos.
El primer momento de la historia de la humanidad -es decir el
primer Estado histórico- constituye la m/artcia def munde^ En la
infancia de la evolución humana encontramos una-foriTía estatal
fundada en el sistema todavía de origen familiar y paternalista
del antiguo imperio chino. Estado estático e inmóvil, entra sin
embargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge
una segunda etapa de la evolución histórica e s ta tu ía mocedad.
La mocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en
la Indía)Dentro del mundo oriental, Hegel observa tm ^espíritu
intuitivo”29que, socialmente, se manifiesta por una dependencia
total de los individuos en cuanto a la forma del Estado. “El impe
rio chino y el mongol, escribe Hegel, es el imperio delilespotis-
-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83.
27Loe. cit.
23Ibid., p. 217.
2gIbid.. p. 219.

mo teocràticoy 30En la India, en cambio, el sistema de castas per-
m keim fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases
altas un espíritu de individualidad ausente en el imperio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del mundo oriental, surgen con
mayor claridad a medida que avanzamos hacia el Occidente. Los
pers_as*-que han tenido que mantener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi
vidualidad de los mismos y a otorgar a los ciudadanos un alto
grado de libertad. Si “la China y la India permanecen fijos en sus
principios”, Persia, en cambio.^‘constituye propiamente el cam
bio entre Oriente y Occidente”.3
1En Egipto, por fin, ve Hegel una
constante coexistencia del principio estático de la voluntad del
Estado y una primera tentativa por combinar esta autoridad con
las exigencias de los individuos. Egipto es, eiLuna_palabra, la
síntesis del mundo Oriental.
La mocedad de la historia se manifiesta, propiamente, en Gre
cia. La admiración de Hegel por los griegos no queda anulada por
la incapacidad de los helenos de formar un Estado coherente.
Grecia, con sus multitudes de Estados-ciudad es “el reino de la
hermosa libertad”.32En Grecia,' más que en Egipto, se realiza con
plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el mun
do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad
sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe como libre elec-
ción sino como clara conciencia de la necesidad histórica, es efí
mera como el mundo “de las más graciosas flores”.33Lo que hace
la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari
y la belleza» Como las flores, una moral que se vincula a la belle
za, está destinada a desaparecer.
A la mocedad alegre del mundo griego viene a sustituirse, la
edad viril del Imperio Romano. En él Hegel ve a la vez la síntesis
del mundo antiguo y el comienzo del mundo moderno. La moral
se transforma en ley, la obediencia, como diría Rousseau, en de
ber. Roma, con su desarrollo de las leyes y del derecho empieza
a dar forma a un “Estado abstracto”,34 término por el cual Hegel
3
0Ibid., p. 220.
3
1Ibid., p. 221.
3: Ibid., p. 223.
3
3Loe. cit.
34Ibid., p. 224.
entiende una forma del Estado que ¡
la responsabilidad de la ley.
Pero el Imperio Romano sufre de una nueva contradicción in
terna. Al abstraer la noción de Estado somete a los individuos a
una ley igualmente abstracta y general. Los individuos dejan
de vivir como individuos o, como dice Hegel metafóricamente.
(
“Roma se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo
espíritu, pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su
vida característica”.35 A la objetividad excesivamente abstracta
de los romanos sucede la subjetividad -ahora llena de senti
do- del cristianismo. Con el cristianismo lo ideal y lo real se iden
tifican en la encarnación de Dios en Cristo.
El cristianism o es la máxima m anifestación de la unidad
entre lo real y lo ideal, lo concreto humano y lo divino. “El es-
píritu ha llegado a la conciencia de que el espíritu es lo venia-
senectud, siempre que este término no indique-decadencia*si
no “perfecta madurez”.1
7
El mundo germánico, del cual es para Hegel modelo el Sacro
Imperio Romano Germánico y realización verdadera del espíritu
del pueblo alemán, es la realización plenaria del espíritu cristia
no: la unión de la divinidad_y el E
de fa Iglesia y del Estado, la espiritualización_i
“racionalización” de la Iglesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. Mu
chas de las observaciones de detalle son, dentro de la filosofía de
la historia de Hegel, justas y muchas de sus descripciones llegan
a adquirir verdadera calidad literaria. No es nada seguro que la
historia haya procedido mecánicamente del Oriente al Occiden
te, y es menos seguro aún, que el Estado sea la manifestación
más alta de la espiritualidad social. El concepto de un destino
espiritual de los pueblos germánicos, en los cuales, y contradic
toriamente con la idea misma de evolución, parece cesar la histo-
-ria, es sólo justificable si se enmarca en la época de Hegel y si se
| entiende como una manifestación del deseo de llevar a cabo la
unidad alemana.
3
5Ibid.. p. 225.
36Ibid., p. 227.
3
7Loe. cit.

Pero si son criticables la rigidez y el mecanismo con que pro
cede Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta tam
bién, en justicia hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el
cual la historia encama no son la realidad espiritual definitiva que
Hegel buscaba a lo largo de su minucioso análisis del espíritu
humano. Más allá de la historia, más cerca de la espiritualidad,
más cerca de la idea están, sucesivamente, el arte, la religión re
velada v la filosofía coh^.n-i-i supfemíkr-
El espíritu absoluto: arte, religión, filosofía38
El espíritu absoluto, realidad máxima del hombre y del mundo,
muestra, nuevamente, un progreso que es. sobre todo, crecimien
to interior. El primer paso de este progreso está representado por
el arte. En él empieza a realizarse totalmente la idea, es decir,
tanto la aproximación de la conciencia humana a Dios como la
plenaria realización de Dios mismo.
Las artes presentan, como la historia, un progreso que va de
las artes más naturales, aquí llamadas simbólicas, a las artes más
espirituales -rom ánticas-jpor medio de las artes clásicas. Hegel
llama simbólicas especialmente a las artes arquitectónicas, clá
sica a la escultura y artes románticas a la pintura, la música y
la poesía. Sin embargo el paso de lo simbólico a lo romántico a
través de lo clásico se manifiesta en cada una de las artes. Vea
mos, primero, y a título de ejemplo, cómo la arquitectura pasa
por las tres etapas indicadas, en un viaje del Oriente al Occidente
que es similar al movimiento mismo de la historia. Ello nos per
mitirá precisar las nociones de-simbolismo, clasicismo v roman-
ticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarquía de las artes y las
razones que llevan a Hegel a pensar que las más altas, las más es
pirituales, son la pintura, la música y la poesía.)
Lo que Hegel llama arte simbólico es lo que KanUxIos-antec^-
sores prerrománticos de Hegel hubieran llamado arte sublime))
En este género de arte predomina el contenido sóbrela formlfy
5
8 No me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. En el caso de Hegel se
hace indispensable hacerlo, ya que el sistema de las bellas artes es un paso necesario en
el conocimiento del absoluto. La estética está aquí al servicio de la metafísica y es paso
dentro del cuerpo de pensamiento metafísico.
en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. En
la arquitectura simbólica lo característico es que “el hecho de
que la casa, el templo y demás construcciones son simples me
dios con vistas a un fin exterior”.39Obeliscos, columnas, son, en
el Oriente y, principalmente, en la India, formas colosales, de gran
des dimensiones que quieren dar la impresión de una sublimidad
que en ellas se simboliza.
Es de nuevo Grecia la que representa la mocedad - y a veces en
la estética se tiene la impresión de que esta mocedad es m adurez-
dentro de la evolución de la arquitectura. En Grecia nace el arte
clásico que es el arte de armonía, donde el contenido y la forma
se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. El ar
te clásico de los griegos es individual y universal. En él vienen
a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirmación de una
forma que es el contenido vivo".
La arquitectura romántica, cuya expresión más cabal estaría
en la catedral gótica, “logra, a base de recogimiento, abandonar el
terreno de lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra
el descanso buscado”.40La ascensión libre de la arquitectura ro- -
mántica y, especialmente, gótica, representa un poder espiritual
que se eleva más allá de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de >
lo material a lo espiritual, de la sensualidad a H c o n a a ia il^ g ro
algunas de las artes están más cerca siempre de una de las tres 3
r
clasificaciones. La arquitectura es, en su conjunto, simbólica y,
aun en sus más altas expresiones, natural y física. La escultu
ra, donde lo vivo es representado en piedra, tiende a ser el arte
clásico por excelencia. Las artes románticas se espiritualizan O N
sucesivamente en la pintura, la música y la poesía. La pintura
exige ya de quien la crea y de quien la contempla una mayor pers
picacia espiritual puesto que es una forma donde las tres dimen
siones del espacio deben ser percibidas en las dos dimensiones
de la tela o del muro;ia-mú&ka parece trabajar ya más allá de
toda materialidad. En ella, y más aún en la poesTa^se manifiesta
la divinidad encarnada en el espíritu del hombre. “Gracias al so
nido, escribe Hegel, la música se aparta de la forma exterior y de
39G. W. F. Hegel, Estética, vol. ni, Primera parte, “La arquitectura".
40Ibid., “La arquitectura romántica”.

su visibilidad perceptible y necesita, para la concepción de sus
productos, de un órgano especial, el del oído que, como la vista,
forma parte no de los sentidos prácticos, sino de los sentidos teó
ricos y es aún más ideal que la vista.”41 La poesía, por fin, es la
unidad de todas las artes y su manifestación más altamente espi
ritualizada. A la idealidad de la música la poesía une la palabra, y
así lo que en la música era todavía expresión sensible espirituali
zada, es ahora expresión espiritual con pleno sentido.
Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones semejantes
a las que ya hemos dirigido a su filosofía de la historia. Una vez
que Hegel ha establecido los moldes de su filosofía parece que de
una manera rígida tiene que colocar en ella, siguiendo un orden
preestablecido, todas las realidades de la vida y del espíritu hu
mano. Sin embargo, las observaciones de Hegel con relación a
cada una de las artes son a menudo muy interesantes, y sus co
mentarios sobre la poesía, lo mejor dentro de su Estética.
“El reino más próximo que sobrepasa al reino del arte, es el de
la religión. La conciencia de la religión adquiere la forma de la
representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad
1 del arte hacia la interioridad del sujeto.”42 Y si por un lado ve
Hegel en la poesía una tendencia a la religión y, a veces, una
expresión religiosa, ve en la religión revelada el fin de todo arte
y una de las dos formas más altas de la conciencia humana.
La religión revelada se manifiesta en la fe, o, en las palabras de
Hegel, en la “presencia inmediata de Dios”.43 Cristo, en cuanto
Dios encamado, y los evangelios, en cuanto revelación de Cris
to, son el momento más alto y definitivo de la religión revelada.
La religión revelada, si bien representa una de las dos formas
más elevadas de la espiritualidad, no es, sin embargo, la forma
espiritual definitiva. En la vieja querella entre la razón y la fe,
Hegel se inclina hacia la razón. Es ella y sólo ella, la que acaba
por dar sentido al mundo. Revelación clara y distinta del espíritu
absoluto. La filosofía es. en plenitud de razón, la cúspide de toda
la investigación hegeliana. La ventaja de la razón y de su empleo
en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo
lución y del crecimiento del espíritu humano, reside en su capaci-
4
1 Ibid., “La música".
42Ibid., vol. i, Primera parte, 1, 1.
43G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, vn, 2.
dad de suprimir todo conocimiento sensorial imaginativo o figura
tivo. La filosofía así concebida es, doblemenTe, üirrofféTTexión y
reflexión sobre la razón, el absoluto, la idea, que Hegel llama tam
bién Dios. “Así, lo que en la religión era contenido, o una manera
de imaginar otro contenido, es aquí la acción propia del yo.”44
Queda el círculo cerrado, porque la filosofía de Hegel es cícli
ca y circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no
ción vacía que llamaba el “ser”, hablaba de lo mismo que ahora
llama espíritu absoluto. La diferencia es que, en el primer caso el
“ser” estaba vacío de contenidos, mientras que en el segundo caso,
el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado
de la lógica a la naturaleza, de la naturaleza al espíritu y, dentro de
éste, crecientemente espiritualizado el espíritu humano, del espí
ritu subjetivo al objetivo, del espíritu objetivo al espíritu absolu
to. Si ahora nos preguntamos cuál es el absoluto en la filosofía de
Hegel, la respuesta ha de ser doble. Si nos referimos al contenido
del absoluto, habremos de decir que es toda la filosofía hegelia
na. Si nos referimos al modo de conocer este absoluto, la res
puesta será que este conocimiento se realiza plenariamente en la
razón. “Quien quiera ver el mundo racional lo verá racional”, de
cía Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofía. Y Hegel, co
mo Heráclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filósofo del
cambio, sirtadg la unidad del cambio y de la unión de los contra
rios que encontramos en el mundfi del-cambio.-
Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones
más. Por una parte la palabra “evolución’}, cambio, dialéctica, in
dica a veces en Hegel un verdadero cambio que ha tenido lugar
en la historia. Tal sería el caso de su concepto de la familia, de la
sociedad, del Estado, de la historia humana y en parte de la histo
ria de las artes. Pero la palabra “cambio” puede indicar, y así lo
hace muchas veces, un progreso interno del espíritu, una llegada
del espíritu a escalones cada vez más altos de realidad. Así, la
religión, que sin duda tiene una historia, es, en sí misma, un gra
do superior con referencia al espíritu estético. Lo mismo sucede
con la filosofía en relación con la religión. Evolución en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia humana. '■ _ A

Por otra parte, la identificación radical entre razón y realidad
conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan
teista. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea:
liza errla evolución, doblemente definida, de los conceptos, las
instituciones, los sentimientos, las imágenes y las ideas.
La summaJiegeliana—
Hegel decía una vez que el contenido de su filosofía era toda la
historia de la filosofía y, en general, la historia de la humanidad y
aun del mundo. Si Aristóteles, santo Tomás o Kant habían reali
zado grandes síntesis, es probable que ninguno de ellos tratara
de llevar a cabo una síntesis intencionalmente buscada como
tal a la manera de Hegel. En Hegel existe no sólo una summa del
pensamiento anterior sino, además, la intención muy clara de lle
var a cabo esta summa. Hasta tal punto esto es cierto que la filo
sofía de Hegel, hecha de cambio y de movimiento, parece a fin
de cuentas detener el tiempo y querer ser la filosofía, es decir, la
última filosofía definitiva que acaba con la historia al ser resu
men de toda la historia. Paradójicamente esta intención escondi
da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se
prometía dinámica.
i-a síntesis o summa hegeliana está escrita como la de Aristó
teles o ferde~santo Tomás, en una época de crisis social, política,
' religiosa y vital. Como las grandes síntesis det pasado, alcanza
alguna verdad absoluta y parece, también, querer organizar el
mundo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso
fías anteriores. Pero si la filosofía de Aristóteles, que fue totali
zante, se vio seguida por filosofías que tomaban la parte por el
todo -epicúreos, estoicos, escépticos-; si la summa tomista se
vio desgajada en los últimos siglos de la Edad Media y dio lugar,
a veces por reacción, a interpretaciones totalizadoras de las par
tes -Ockham es aquí el ejemplo más claro-, la filosofía de Hegel
no termina con la historia. De hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad, va a
desmembrarse, donde los filósofos volverán a tomar la parte por
el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofías críticas y.;a
pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de
Darwin o de Nietzsche es, probablemente, un nuevo periodo de
acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro, un futuro que toda
vía, a mitad del siglo XX, no está vedado.
Obras de consulta
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Stace, W. T., The Philosophy ofHegel, MacMillan, Nueva York, 1923.
III. L a r e f u t a c ió n d e H e g e l
El panorama del siglo xix europeo se ofrece, a primera vista,
hecho de diversidad y, por lo menos en apariencia, de contra
dicciones. Por una parte, el desarrollo científico y técnico inicia
una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva; por otra,
los románticos parecen encerrarse dentro de sí mismos en una
¡forma de contemplación subjetiva. A las políticas unitarias de
‘Italia y Alemania parecen contraponerse los movimientos libe
rales y, desde 1858, francamente revolucionarios; el desarrollo
creciente de la burguesía y la presencia igualmente creciente de
las clases trabajadoras. El siglo xix presenta el aspecto de una
época de crisis y de lucha. Y en este sentido la noción darwinia-
na de la lucTia dé las especies o la concepción marxista de la lucha
de clases son expresiones claras de una lucha real en el campo de
la vida y de la cultura.
Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia, siguen, en
el fondo, una línea de unidad. Algunas veces se han opuesto las

354___________Introducción a la historia de la filosofia
ideas científicas y el movimiento romántico. No siempre hay en
tre ambos una oposición real. Muchos son los románticos que
participan del espíritu científico de los tiempos. La misma oposi
ción entre el subjetivismo romántico y la lucha social no es del
todo clara. ¿No son los románticos como Shelley, Victor Hugo o
el mismo Espronceda, espíritus verdaderamente revolucionarios,
profundamente interesados en el cambio social de los tiempos?
El romanticismo defiende, sin duda, losvalores espirituales, pero
es en este sentido que el romanticismo puede considerarse realis~
ta. Jacques Barzun45ha mostrado que los románticos son realistas
con tan sólo ampliar un poco el sentido de la palabra realidad. Lo
son si se piensa que un Goethe se preocupa por la ciencia y por
la teoría de los colores; lo son también si se ve en los románti
cos alemanes, como Novalis o Lichtenberg, analistas de los sue
ños que anteceden al pensamiento de Freud; lo son, finalmente, si
se. ye en el espíritu romántico, una tendencia a. querer modificar
J a estructura social y política de los pueblos, tanto si esta modifi
cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. como en
el caso de Chateaubriand, como si se intenta desde un punto.de.
vista progresista y revolucionario, como en el caso de Shelley o
Victor Hugo.
En una palabra, uno de los hechos determinantes del siglo xix
es la ampliación de la palabra realidad, que es ahora ya no sólo
realidad física, sino también realidad biológica, realidad psíqui
ca, realidad social y, sobre todo, en la base de todos los conceptos
culturales del siglo, realidad histórica.
v Ya hemos visto cómo el cristianismo descubre el sentido de la
historia y cómo san Agustín y, en el siglo xvni, Vico, tratan de ex
plicar los hechos históricos mediante una teoría general, una fi
losofía de la historia que los integra y los armoniza. Kant o Hegel
se preocupan igualmente por dar un sentido unitario a la variedad
de los hechos históricos. El siglo XIX es siglo especialmente his-
tórico, un siglo que trata de explicar al hombre-como ser en cam
bio y a los pueblos como seres móviles y progresivos. Por otra
parte, a partir de las teorías de la evolución de las especies, ya no
sólo el hombre tiene historia, sino todos los seres vivos. La histo
ria natural se hace verdaderamente histórica. Pronto llegará el
45Jacques Barzun, op. cit.
tiempo en que los geólogos y los astrónomos descubrirán que
también la Tierra y las estrellas tienen historia. El mundo es. des
diahora, el lugar donde se hace una historia verdaderamente uni
versal. Esta revelación del hombre como ser entrado en historia
&emanifestará en todos los filósofos de la época. Todos ellos ten
derán a pensar que el hombre es menos una naturaleza que un
movimiento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo
con Ortega y Gasset, menos un ser que un quehacer.
El historicismo, la concepción del hombre como ser que se
hace, tiende, en el siglo pasado, con el modelo de las ciencias
tanto físicas como naturales, a hacerse materialista y a interpretar
al hombre como un ser que se desarrolla en la materia misma de
la historia. Algunos, como Kierkegaard, acentúan el lado espiri
tualista del hombre. La mayoría, como Comte. Marx, los darwi-
nianos o Nietzsche. suprimen toda trascendencia e interpretan la
^historia del hombre a partir del hombre mismo. Es en este sentido
que las filosofías de mediados v fines del siglo xix son humanis-
tas. El centro vuelve a ser el hombre. Es en este sentido también
que las filosofías del siglo xix, por importantes que sean, tien
den a ser reductivas, a reducir el-tod© a- la parte, y. finalmente, a
negar a Dios para que el hombre sea supropio Dios. Muchas pue
den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi
nización del hombre. La más importante es la reacción de los
filósofos -tam bién de los artistas y de los poetas- contra una in-
Karl Marx, sino también en filósofos nada revolucionarios, como
Auguste Comte, y aun en poetas como Mallarmé, para los cuales
burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas como
(Nietzsche, para quien el paraíso es, no la reminiscencia de un
mtmdcrrfiejor. sino el sueño de un hombre transformado en su-
perhombre. el sueño de un paraíso en la Tierra—
-
Cuando Feuerbach. crítico de Hegel y maestro de Marx, afir
ma que el único Dios del hombre es el hombre mismo, no hace
sino expresar por adelantado una idea que se generalizará más a
medida que el siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard
es, en conjunto, ésta: el hombre, que ha demostrado su capacidad
de progreso, progresará hasta ser un hombre completo, es decir,
ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, independiente y
autónomo. La reducción es también la misma, trátese de Comte,

de Marx o de Nietzsche: negar la presencia del todo; afirmar la
presencia de una parte; totalizar esta parte -el hombre que puede
llegar a ser H om bre- para sustituir al Dios que los filósofos han
pretendido perder. Es esta tendencia, muy generalizada en el si
glo pasado, lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo';porque en
realidad se trata mucho más de una actitud delücKa contra Dios
que de una mera ñegación de Tai existencia de la divinidádTTam-
bien en el plano de la metafísica existe, hecho permanente del
siglo xix. la lucha: la lucha, en este caso, del hombre que quiere
deificarse contra el Dios que este hombre mismo concibe como
un límite para su propia deificación. Típica de este antiteísmo es
la frase de Bakunrní; “Si Dios existiera, habría que suprimirlo.”
Pero si son Teductivas las filosofías materialistas, lo son tam
bién, en su desconfianza a la razón, en su negación de los valores
de la ciencia, en su negación de la carnalidad del hom bre,
muchos de los filósofos religiosos de la época. El fideísmo 3^
Kierkegaard es acaso el más típico de esta negación de los valo
res humanos, científicos, objetivos y racionales, y la más clara
afirmación de los valores de la fe.
El análisis de seis filósofos: Schopenhauer, Comte, Feuerbach,
Marx, Kierkegaard y Nietzsche, será forzosamente un panorama
incompleto de la mitad y segunda parte del siglo pasado por lo que
toca a ideas filosóficas. Será suficiente para mostrar los extremos
de la afirmación del hombre y los extremos de una serie de filoso
fías totalizantes que, arrancando casi siempre de Hegel, vienen a
desmembrar y a particularizar el sistema hegeliano.
Schopenhauer o la negación de la vida
“El delito mayor del hombre es haber nacido.” Estos versos de
Calderón, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el con
texto católico del español, el pensamiento pesimista del filósofo
alemán. Su filosofía afirma la vida; la afirma solamente como
apariencia, una apariencia que, más allá de la vida, reclama una
no-vida, una nada, un olvido.
Nacido en Danzig en 1788, hijo de un comerciante rico, Arthur
Schopenhauer estaba destinado a una vida holgada. Desde muy
joven estuvo expuesto al pensamiento inglés, que su padre admi
raba. Es posible que Schopenhauer fuera el menos nacionalista
de los filósofos alemanes. Es seguro que, admirador de Kant, des
preciaba las filosofías del idealismo y, en especial, la filosofía de
Hegel, contra la cual trata de fundar una filosofía concreta. Por su
vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los mú
sicos: su filosofía está escrita en la mejor prosa filosófica alema
na de la época. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca
a los primeros críticos de Hegel: J. F. Fries, que se funda en Kant,
pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica; J. F.
Herbart. analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant
como por Leibniz;46B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenome
nología de Husserl. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de
su época, Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en
tiempos recientes: en el vitalismo, en la filosofía de Nietzsche y,
en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensamiento deWittgenstein.
La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá
druple raíz del principio de razón suficiente (1813). El mundo
como voluntad y como representación (1818) y los brillantísimos
ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). Cuando Arthur Scho
penhauer muere, en 1860, su fama ha quedado establecida; no
así, o por lo menos no del todo, su influencia.
En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho
penhauer conserva el sistema categorial de Kant. De este sistema,
mos encontrar en nuestra mente como fenómeno, como sucesión
conceptual y, sobre todo, como volición. En última instancia, pa
ra Schopenhauer la categoría suprema es la de la voluntad, fun
damento mismo del principio de razón suficiente.
No es válido creer que esta voluntad sea exclusivamente mi
voluntad individual y subjetiva. El mundo mismo está hecho
de voluntades que son fuerzas. La realidad está hecha de “pre
sentaciones”47 (comunes al animal y al hombre), d e “representa-
ciones” y de voluntad, que es a la vez realidad del mundo y de la
46 Herbart, al buscar entes “reales" y concretos, se aproxima a lo que en nuestro si
glo se llamará “atomismo lógico"; estos entes “reales" se asemejan, por otra parte, a las
mónadas de Leibniz.
47El termino alemán Vorstellung, que se traduce por representación, indica también
“presentación": el mundo es así mi voluntad y mi “presentación” del mundo en mí, de
la misma manera que es voluntad el mundo y es conciencia primitiva (presentación) en
el reino animal.

conciencia. Pero si nos preguntamos qué es lo más importante: la
representación o la voluntad, veremos en seguida que el principio
absoluto es la voluntad. Las ideas v las percepciones están al ser
vicio de la voluntad. La voluntad, por decirlo en términos kantia
nos, es la “cosa en s f Y como la voluntad no depende ni del
tiempo ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absolu-
ta y no de una multiplicidad de voluntades. En otras palabras, el
mundo puede presentar múltiples apariencias', es de hecho una
sola realidad: la de la voluntad misma.
Ahora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir, y la
voluntad de vivir es guerra, es lucha, es conflicto. Por su volun
tad, por su realidad misma, las creaturas aparienciales de este
mundo están condenadas a la violenciaJ4eg.eLhabía racionaliza
do el mundo de tal manera que_el mal parecía no caber en él;
Schopenhauer trata de mostrar que el mundo es malo y que el mal
nace del conflicto de las voluntades: “el hombre es un lobo para
el hombre”, repite Schopenhauer con Hobbes.__
Pero si el mundo es lucha y es violencia, no es este mundo el
que desea Schopenhauer. De ahí sus diatribas contra la esclavi
tud, la explotación del débil por el fuerte y la guerra.
Influido por el pensamiento de la India y, sobre todo, por el
budismo, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este mun
do que es, para él, literalmente un infierno. No quiere esto decir
que Schopenhauer defienda el suicidio. XI contrario, el suicidio, t
además de ser cobarde, esconde un secreto deseo de viyir y de„.
sobrevivir por lo menos en la memoria de los demásJ*Hay que
renunciar a las apariencias, pero solamente mediante dos vías: la
del arte y la contemplacióiLgstética; la de la ascesis y la intuición
mística, de un misticismo, es cierto, que no requiere de.la-exis
tencia de Dios. Ahora bien, la contemplación artística y la visión
mística constituyen un ir más allá de las apariencias, más allá de
los velos, más allá de la voluntad misma. La voluntad se transfor
ma así en “voluntad”: la acción en contemplación.48 Rehuir las
48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirman la acción para negar
la: así los epicúreos. Por otra parte, la vuelta a una realidad primordial y escondida
podría encontrarse en Platón, a quien Schopenhauer admiraba, y en Plotino. El futuro
de la filosofía de Schopenhauer hay que buscarlo, úllima consecuencia del voluntaris
mo, en la filosofía de Nietzsche en cuanto éste afirma no tanto la voluntad de poder sino
la superación del movimiento mismo en el eterno retomo.
apariencias es alcanzar, por penetración, la quietud del alma: la
verdad, para Schopenhauer, como para el budismo, está en la con
templación, una contemplación que anula las apariencias y nos
hace uno con el todo; regreso de nuestras conciencias individua
les y aparentes a la totalidad del universo.
Auguste Comte y el positivismo
La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na
poleónicas por imponer un nuevo orden imperial a toda Europa,
contribuyeron a fomentar entre los europeos un fuerte sentimiento
de desazón y de crisis. Filósofos, escritores, artistas, sintieron la
necesidad de cambiar el orden social. Sintieron, al mismo tiempo,
la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época
en que el hombre es concebido como ser histórico capaz de pror
gresos ilimitados. De ahí que la filosofía de principios del siglo
XIX acentúe una preocupación social, política y moral.
Pocos como Auguste Comte se dieron cuenta del estado de cri
sis de su tiempo. Nacido en Montpellier en 1798. de una familia
burguesa, católica y monárquica, Comte estudió en el Politécni
co de París. De su época heredó la creencia en el progreso nece
sario de la humanidad; de su familia la voluntad de orden y de
una organización social estable; de sus maestros parisinos y, prin
cipalmente, de Saint-Sim on)la idea de que el hombre es un ser
histórico, progresivo y divinizable. Toda la filosofía de Comte,
expuesta en las Consideraciones filosóficas sobre las ciencias y
los sabios, en las Consideraciones sobre el poder espiritual, en el
Curso de filosofía positiva -su libro más im portante- y. final
mente. en el Sistema de política positiva y en el Catecismo posi
tivista, muestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de
orden, ciencia y progreso. Al igual que Francis Bacon, su antece
dente más claro, Comte concibe la ciencia como una reflexión
aplicable, como un arte operatorio. Y si Bacon había podido es
cribir que “la naturaleza para ser dominada, debe ser obedecida”.
Comte afirma: "Ciencia, de donde previsión; previsión, de donde
acción”.49Tanto en Bacon como en Comte existe la idea de que
49Auguste Comte, Curso de filosofía positiva. “Segunda lección”, I.

la ciencia, una vez aplicada, podrá conducimos a la felicidad.
La diferencia principal entre Bacon y Comte reside en que si pa
ra Bacon la felicidad humana es el resultado de la técnica y del
desarrollo material, la felicidad humana viene a la filosofía de
Comte por medio de una nueva ciencia a la cual el propio Comte
dio el nombre que todavía lleva: la sociología.
Entender el pensamiento de Comte es así, primero, descubrir
lo que entiende por progreso humano y establecer, como el pro
pio Comte escribe, la “ley fundamental” del progreso y de la his
toria;50es, en segundo lugar, describir lo que Comte entiende por
positivismo; es, en tercer lugar, clasificar las ciencias con la m i
rada puesta en una educación “racional” de la humanidad; es, por
fin, ver cómo Comte. fiel a su época, renuncia a la religión cris
tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva
religión de la humanidad.
La ley fundamental
La idea de una ley fundamental que explique los diversos hechos
de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo
largo de los primeros cincuenta o sesenta años del siglo xix.
Darwin buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción
de la supervivencia de los seres mejor adaptados una ley funda
mental; M arxlratará de encontrarla en la teoría de la enajenación
y de la lucha de clases, Comte. Darwin y, Marx "siguen.' cada uno
en su esfera, el modelo de Newton, Los tres piensan, como ya lo
había pensado Hume para las leyes del espíritu humano, que es
factible encontrar una ley única, capaz de explicar un campo de
terminado de fenómenos. La tentación de la física newtoniana
invade el pensamiento del siglo xix.
Auguste Comte encuentra estaley en lo que denomina la “ley
de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una
idea de la historia como la idea de que la historia acabará por
producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo.
50Ibid., “Primera lección”, III.
La primera etapa de la humanidad fue la etapa teológica. En
ella “el espíritu humano, que dirige esencialmente sus búsque
das a la naturaleza íntima de los seres, a las causas primeras y
finales de todos los efectos [... ] se representa los fenómenos como
si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes
sobrenaturales más o menos numerosos, cuya intervención arbi
traria explica todas las anomalías aparentes del universo”.5
1Comte
se refiere así, principalmente, a las etapas mágicas y religiosas
del pensamiento humano, pero las palabras “causas primeras y
finales” indican que se refiere también a lo que solemos llamar
r'metafísica. Para Comte la teología y la metafísica dejan d? ser
xiencias porque-no se. atienen a la experiencia y a las leyes na
turales. Si el progreso debe existir, esta primera etapa debe ser
sobrepasada.
Y es sobrepasada, de hecho, en el segundo estado: el estado
metafísico. En él, los hombres sustituyen los agentes sobrenatu
rales por “fuerzas arbitrarias”, “verdaderas entidades inherentes
a los seres diversos del mundo”.52En esta etapa comprende Com
te en parte lo que solemos llamar metafísica. Comprende sobre
todo en ella los residuos metafísicos que han quedado en las cien
cias, residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter, de
los principios vitales o del alma. Estas hipótesis que surgen de la
experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo
pensamiento metafísico, tanto si esto es lo que propiamente lla
mamos metafísica como si se trata de la filtración de pensamien
tos metafísicos en la ciencia.
Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad, el hom
bre alcanza la etapa que Comte considera definitiva: el estado
positivo, estado que paradójicamente, como paradójicamente aca
baba la historia en el Estado alemán v cristiano de Hegel. termina
propiamente la evolución de los pueblos. En la era positiva, que
Comte encuentra ya como promesa y muchas veces como reali
dad en el mudo que habita, dominarán las ciencias, la experiencia
y una visión racional del mundo.
r La idea de una evolución histórica es. en el caso de Comte. la
(idea de una serie evolutiva rígida. Habremos de ver que esta rigi-
5
1 Ibid., “Primera lección”, I, 1.
52Loe. cit.

dez proviene de que Comte da más una ley sociológica que una
ley propiamente histórica. Antes, sin embargo, es necesario pre
cisar el sentido de la etapa positiva de la humanidad y precisar
qué entiende Comte por un hecho positivo.
Los hechos positivos
Ya hemos visto cómo el empirismo inglés, en sus diversas y aún
contradictorias formas, era una filosofía de los hechos. Sin em
bargo, el empirismo solía presentar los hechos como sensaciones
individuales en tanto estas sensaciones afectaban el modo de pen
sar de los hombres. Solamente Bacon trataba de buscar, más allá
de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, form as natu
rales. Córate, para quien la ciencia es ante todo experimental,
parte también de los hechos p articulares, pero da mucha más im
portancia a lo que denomina hechas^g£ii£iales, es decir, leyes
físicas, químicas o biológicas establecidas a partir de los hechos
particulares. El hecho general es la explicación universalizada
de los hechos particulares. Ahora bien, para que existan leyes ge
nerales. hechos generales o estadísticos, es necesario que es
tos hechos sean verificables. Tal es la primera característica de un
hecho positivosuverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte
escribe: “Es la experiencia únicamente la que ha podido .propor
cionarnos la medida de nuestras fuerzas-!-3Frase de doble filo la
de Comte. Por una parte indica que ciertos hechos son positivos ,
porque están ligados a la experiencia. Por otra parte sugiere que
ciertas ideas -ideas metafísicas, teológicas, religiosas- son in-
verificables y, por lo tanto, deben h a c é is a un lado por carencia
de utilidad.
Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es también
verificable porque se presentaáciiuineiarepeudy. Si los fenóme
nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habría ley posi
ble para determinarlos. De ahí el segundo criterio para que un
fenómeno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a
leyes naturales invariables”.54
53Ibid., 5.
54Ibid., 4.
Podemos definir un hecho positivo: es un hecho experimenta-
ble, verificable, repetido, que implica una ley natural, la cual, a
su vez se convierte en una ley científica.
En el Curso de filosofía positiva, la ciencia se concibe como 1
un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes
cada vez más universales, de tal manera que la representación
del mundo sea cada vez más perfecta, aunque nunca llegue a
ser del todo completa.
Sin embargo, Comte, que cree en el progreso del hombre y
en la perfectibilidad de la ciencia, considera también que la era
positiva es el estado definitivo de la humanidad. Es en este sen
tido que, a pesar de que el futuro deba esperarse como prome- '
tedor de leyes cada vez más generales y más perfectas, el senti-
do de la historia es, en Comte, a fin de cuentas, estático. Y lo es
porque Comte cree que con el pensamiento positivo, con la
supresión de la metafísica y 4& 4a.ieligión, el hombre podrá
establecer un orden social definitivo.'Es precisamente en es
te orden social donde Comte escamotea sus propios principios.
El antimetafísico que fue Comte se convierte en sociólogo, y el
sociólogo es una suerte de curioso sacerdote cuyo fin es la ado
ración del hombre, ya de una vez por todas convertido en su pro-
piodlos' O ¿ ^ 0 , 'O oo ° ‘
} avú
Sociología y religión de la humanidad
Córate intenta, en el Curso elefilosofía positiva, una nueva cla
sificación de las ciencias. Esta clasificación está basada en dos
nociones: la de simplicidad y la de universalidad. Jerarquizadas,
las ciencias, serán tanto más puras y tanto más exactas cuanto
más simples, cuanto más universales sean sus fórmulas y sus
principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la matemática, que
no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'aplícabíea la ex
periencia. es la primera de todas las ciencias. En cuanto a las
ciencias naturales -las que más interesaban a Comte para el
dominio de la naturaleza-, quedan clasificadas, según el mis
mo principio, en el orden siguiente: astronomía, física, quím i
ca, cuyo conjunto forman la “física ir

física social o sociología, cuyo conjunto constituyela. ‘‘físicaor-
gánica”. Comte cree que esta clasificación sigue con toda preci
sión su principio de la simplicidad y de la universalidad. Así, la
ciencia más pura sería la astronomía; la ciencia menos exacta,
la sociología. Cree Comte también que esta clasificación sigue
el desarrollo histórico de las ciencias. Pero cree sobre todo que
estas ciencias habrán de servir para la educación racional de
los hombres en todas las esferas sociales. La educación que
propone Comte prescinde de la religión, d e la metafísica,-de- las
humanidades, las artes y la poesía. Suprimida la cultura occi
dental, Comte se queda con el mundo exacto, preciso, feliz de
las ciencias puras.
Esta clasificación hace de la sociología la principal de todas
las ciencias humanas. “Física social”, la sociología podrá dar
a los hombres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la
felicidad mediante la aplicación de leyes tan precisas como
pueden serlo las de Newton para la física o las de Lavoisier pa
ra la química.
Ya indicábam os más arriba que la ley de los tres estados es
mucho m ás una ley sociológica que una ley histórica. Convie
ne, si bien brevemente, distinguir aquí entre las leyes que dan
ambas disciplinas. La historia se refiere a los hechos particu
lares del pasado. La historia, como dirá A. N. W hitehead más
tarde, se refiere “a este César en esta Roma”. La sociología, en
cam bio, es la ciencia de las instituciones -fam ilia, Estado, j
Iglesia-, Como tal, la sociología debe tratar de los hechos pa- j
sados invariables. Si en la historia existen hechos invariables
-siem pre han existido la familia, el Estado, la religión- el so
ciólogo, com o en su cam po el físico, podrá dar leyes invaria
bles, constantes y verificables. Hecha a imagen y semejanza
de la física, la sociología de Comte se convierte en el estudio
invariable de las instituciones humanas. Bien es verdad que en
estas instituciones los contenidos cambian, como puede cam
biar, por ejemplo, la estructura de la familia. Pero Comte, más
preocupado por el orden, por la regularidad y por la organiza
ción social que por el cambio, prefiere considerar los hechos
invariables -la fam ilia m ism a- y establecer una ley constante
para el desarrollo de la humanidad. Tal es. en efecto, la ley de
los tres estados que, rígidamente, busca en la evolución humana
') 364___________Introducción a la historia de la filosofía______________
v '• . v V
tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es
también la gran paradoja de Comte. Hombre de orden por educa
ción y por influencia del pensamiento científico de su tiempo,
Comte busca también el cambio y el mejoramiento de la huma
nidad. Tal es, en suma, la paradoja que plantea la existencia de
un estado progresivo -e l estado positivo- que es, al mismo tiem
po, estable y definitivo.
Si estas paradojas existen ya dentro del cuerpo del Curso
de filosofía positiva, se revelan en toda su desnudez en el Sis
tema de política positiva y en el Catecism o positivista. En
ellos, la sociología deja de ser ciencia para convertirse en una
nueva religión. El antiteísm o de Com te acaba en una extraña
deificación del hombre y una curiosa y significativa deificación.
de la hum anidad y de la sabiduría. Curiosa, en efecto, porque
es una negación em ocional de todos los principios raciona
les establecidos en el Curso; significativa, porque nos indica
que Comte, como la m ayoría de los antiteístas) tiene que fun
dar una nueva religión —
esta vez totalm ente fetichista—una
vez que ha querido acabar con el espíritu religioso del cristia
nismo. Lo que indica la trayectoria de Com te -com o en buena
parte de la de Marx y la de N ietzsche- es, negativamente, que
toda filosofía reductiva tiene que reducir al hom bre y dejarlo
aislado de toda com unidad con Dios. Positivam ente, sin em
bargo, todas estas filosofías, en lucha abierta con la divini
dad, dem uestran una necesidad de divinidad, una necesidad
de religión y de creencia que es com ún a todos los hombres.
En un sentido muy claro, las filosofías antiteístas, en su afir
m ación de nuevas formas religiosas a veces curiosas, a veces
extrañas y las más de las veces irracionalüL íiene la virtud de
replantear el problem a vital de la existencia del hom bre como
ser animado, como ser con alma, y con sed -si no con presen
cia- de D ios.55
55 Comte no está solo en esta doble necesidad de negar la religión para afirmar una
nueva religiosidad. Su religión de la humanidad había sido en parte establecida por
Saint-Simon, maestro de Comte. y, más tarde, por la "fraternidad" saint-simoniana.
En ella los hombres eran a la vez sacerdotes y dioses, veneradores y venerados. Un
discípulo de Saint-Simon, Enfantin, llegó a creerse la encarnación de Cristo. Tanto
Enfantin como Comte eran espíritus positivos que tuvieron que ceder ante la emoción
religiosa.

Feuerbach y la divinización del hombre56
Entre los “jóvenes hegelianos”, Feuerbach es quien más clara
mente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam
bién el que más claramente aparece como pensador de transición
entre el hegelianismo y el marxismo.5
8
Nacido en 1804, Ludwig Feuerbach estudió teología en la
Universidad de Heidelberg, asistió a los cursos de Hegel en Ber
lín, fue profesor durante poco tiempo y dedicó la mayor parte de
su vida a estudios de filosofía y teología, una teología que fue, ea
esencia, antropología. Murió en Nuremberg en 1872.
Entre las primeras obras de Feuerbach se encuentran estudios
de filosofía pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, y sobre la histo
ria del pensamiento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras funda
mentales son: La esencia del cristianismo ( 1841), Tesis provisio
nales para una reforma de la filosofía (1842) y La esencia de la
religión (1845).
Espíritu religioso, filósofo de la vida concreta, discípulo y crí
tico de Hegel al mismo tiempo, Feuerbach ejemplifica la sustitu
ción de la religión por un nuevo humanismo en el cual el único
dios del hombre es el hombre mismo. “Los tiempos modernos
han tenido por tarea la realización y la humanización de Dios -la
transformación y la resolución de la teología en antropología-.”59
La crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de Hegel habrá de
encontrarse, en buena parte, en la crítica que de Hegel hace Marx;
coincide, además, en muchos aspectos, con la crítica que Kierke
gaard -religioso y teísta- hace al hegelianismo. Hegel es un escri
tor sistemático y, en este sentido, un “artista”; la filosofía de Hegel
es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling”.60 Pero la verda
dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y sts-
56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación
Ich und Du en Martin Buber parte de la relación yo-tú en Feuerbach), como entre los
estudiosos del marxismo.
5l Los términos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier
da hegeliana”. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 1802-
1880), Max Stimer (1806-1856). Bruno Bauer (1809-1882).
58La influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. De Feuerbach procede,
entre otros, el uso que Marx dio al término “enajenación".
59Ludwig Feuerbach, Principios de la filosofía del porvenir, “Prefacio”. 1.
60 Ludwig Feuerbach, Contribución a la crítica de la filosofía de Hegel, 1.
tematizar, sino la de hacer entender la vida,.misma:Jtiacer vivir al
hílo-deJa vida concreta- Q: como. dice,Eguerhach, “sensible”. La
verdad no debe ser una verdad abstracta; la verdad depende de
la manera de ver auténtica de cada persona individual y del con
junto de las personas: la especie humana misma. Ver la filosofía
como pensamiento abstracto es vivir enajenados ante el sistema,
alejados de la vida y de la existencia. Además, Hegel empieza
por la noción del ser abstracto. La filosofía debe empezar, según
Feuerbach, por el ser sensible: “es el ser sensible el que es ser
permanente o inmutable para_el ser sensible”.6
1 Por fin, hay en la
filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo
ria, entre movimiento e inmobilidad.
Ahora bien, ¿cuál es este ser sensible por el cual debe empezar
la filosofía? Es, en el contexto de Feuerbach, el hombre mismo, o
más precisamente, la conciencia del hombre. Esta conciencia es,
a la vez, yo y tú, diálogo de todos los hombres contenido ya previa
mente en cada conciencia individual.62Esta conciencia es también
conciencia-sentimiento, conciencia-voluntad y conciencia-razón.
El sujeto que posee la conciencia es el hombre (hombre individual
y hombre específico); su objeto es también el hombre, el hombre
declarado infinito, el hombre convertido en su propio Dios. “El ser
divino no es sino el ser humano o, mejor dicho, el ser del hombre
liberado de los límites del hombre individual.”63En otras palabras,
una vez que el hombre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de
su propio culto: no Dios hombre sino hombre divinizado en tie
rra. “La erudición y la filosofía no son para mí sino medios para
hacer surgir del hombre los tesoros que en él están escondidos.”64
Karl M arx y las condiciones materiales de la historia65
La vida de Karl Marx (1818-1883) puede dividirse en seis perio
dos que responden a los principales momentos de su desarrollo
61 Loe. cit.
62Esta idea, en buena medida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte,
es precisamente la que repercute en ciertas modalidades de la teología contemporánea:
por ejemplo en Buber.
63Ludwig Feuerbach. La esencia del cristianismo, "Introducción.”
64 Ibid., "prefacio a la segunda edición”.
65 Vid. Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Seuil, París, 1956.
/

filosófico. Entre su nacimiento y el año de 1836, Marx se desarro
lla en el ambiente familiar. Su padre, de ascendencia judía, había
abandonado las viejas creencias familiares y se había convertido
a un protestantismo liberal, hecho de un mínimo de creencias re
ligiosas. La actitud de Marx frente a la religión se ha considerado
como un regalo de nacimiento.66 Entre 1836 y 1848 Marx, que
siguió en un principio las enseñanzas de Hegel, traba amistad con
los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de
aparecer en su primer libro importante, los Manuscritos econó-
mico-filosóficos de 1844. La crítica económica y política se ini
cia en este periodo de su vida. También en él Marx precisa el
sentido del materialismo, en parte como discípulo y en parte en
contra de la filosofía de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach, 1845).
De 1845 a 1848 Marx despliega una actividad política revolucio
naria que aparece en la Miseria de la filosofía (1847) -respuesta
a la Filosofía de la miseria de Proudhon- y, principalmente, en el
Manifiesto del partido comunista, escrito en colaboración con
Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, Marx dedica todas sus fuer
zas a la liberación de los trabajadores -del proletariado, dirá Marx
siguiendo a Sism ondi- y participa en la fundación de la primera
Internacional (1864). Escribe El capital, crítica de la economía
política, cuyo primer volumen aparece en 1867, y los dos restan
tes, después de su muerte.
No debe olvidarse que Marx escribe y actúa en el momento
de pleno desarrollo del capitalismo europeo. Su filosofía debe
66 Es difícil dar una interpretación única de la filosofía de Marx -y de Engels, cuyo
nombre se vincula al de su am igo- porque ya en nuestros días son muchas, y a veces
contradictorias, las interpretaciones marxistas. El marxismo ruso de Lenin a nuestros
días, pasando por Stalin y por Trotsky, ha llevado a disputas tanto de tipo político
como teórico. Por otra parte, el marxismo occidental parece orientarse cada vez más
hacia una “revisión" y una crítica de la interpretación “oficial" rusa, para que el lector
tenga una idea de las diferentes interpretaciones del marxismo, así como una de las
explicaciones más eficientes y agudas del pensamiento de Marx, recomendamos el
libro de Yves Calvez, La Pensée de Kart Marx, Seuil, París, 1956. Lo seguimos aquí en
muchas de sus ideas y, totalmente, en cuanto a la evolución vital e ideológica de Marx,
presentada en la primera parte del capítulo. Recomendamos, además, los libros siguien
tes: Jean Lacroix, Marxismo, existencialismo y personalismo, Presses Universitaires de
France, París, 1955; Henri Lefebvre, Le Marxisme, Presses Universitaires de France,
París; Gyórgy Lukács, El asalto a la razón, Fondo de Cultura Económica, México, 1959
(ambos libros desde un punto de vista marxista); Erich Fromm, Marx y el concepto del
hombre. Fondo de Cultura Económica, México, 1962 (interpretación de Marx como
filósofo naturalista y humanista).
situarse dentro de su época porque es, precisamente, una reac
ción contra la vida miserable de los obreros, contra un capitalis
mo realmente opresor y contra las enajenaciones humanas. No
hay que olvidar tampoco que Marx es filósofo de su tiempo en
su teoría del hombre y del mundo. Dentro de las filosofías que.
hemos llamado antiteístas, la de Marx es, probablem ente, la
más dogmática y la que más totalmente quiere encontrar en el
hombre el fin del hombre. Entender la filosofía de Marx es, suce
sivamente, entender su idea del método, su teoría de la enajena
ción, su teoría de la historia -y principalmente de la historia del
capital- y entender, finalmente, que la filosofía marxista busca
una realización total del hombre en la sociedad com unista y
en una suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria, co
mo lo fue en Hegel, con la teoría misma de una historia dinámi
ca y evolutiva que propone el propio Marx.
Método y crítica a Hegel
El método que emplea Marx es el de la dialéctica hegeliana. Para
Marx, como para Hegel, la historia del hombre está hecha de con
tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo
lución. Pero, contrariamente a Hegel, el método de Marx trata de
mantenerse dentro de los términos concretos de la historia huma
na. Si Hegel afirmaba que la filosofía era el mundo al revés, Marx
quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie. Esta diferencia
-fundam ental- entre Marx y Hegel mostrará a la vez el método
del marxismo y el contenido histórico al cual nos conduce el aná
lisis de su método.
En su crítica a la filosofía de Hegel, Marx sigue de cerca el
pensamiento de Feuerbach. Con Feuerbach coincide en pensar
que la filosofía tradicional y la de Hegel en particular son tan sólo
religión convertida en pensamiento abstracto; en que el materia
lismo debe fundarse, como lo hizo Feuerbach, en una relación de
hombre a hombre; en que el fin del hombre es el hombre mismo.
Pero el meollo de la crítica más precisa a Hegel puede encontrar
se en esta frase: “Hegel ha descubierto simplemente una expres
sion abstracta, lógica y especulativa del proceso histórico, que

370 Introducción a la historia de la filo sofia
no es todavíaia M storia rea/ del hombre como sujeto dado”.67
La crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri
mera vista. Para él, Hegel y. más generalmente, los filósofos, han
descrito una teoría abstracta del hombre y más que la historia
han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta
idea apartándose de la vida real De ahí la célebre idea de Marx:
si los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, se
trata ahora de transformarlo. Marx concibe al filósofo, y espe
cialmente a Hegel, como un puro pensador, como el hombre que
especula sobre el universo. Hegel tiene razón en pensar que la
historia humana está hecha de contradicciones; no la tiene en pen
sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puramente
intelectual. Y ello sucede así porque Hegel. como por lo demás
todos los hombres, viven en la enajenación, cortados de su rela
ción con el mundo real y con la historia de los hombres y, por lo
tanto, cortados y divididos en sí mismos. Para Hegel y para los
filósofos anteriores, una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac
ción. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cómo el hom
bre es un ser operativo, un ser en el cual el pensamiento es acción
y la acción es pensamiento. Para entender esta fusión necesaria
de la totalidad del hombre es necesario precisar, primeramente,
la noción de enajenación, pieza maestra de la filosofía marxista.
Doctrina de la enajenación
La enajenación es, para Marx, una forma de vida pasiva hacia el
mundo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin
cipalmente la enajenación religiosa y la enajenación económica
que tendremos ocasión de precisar, consisten en edificar entes
ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hombres mis
mos acaban por considerar como entes reales y los cuales acaban
también por someterse como esclavos. La noción misma de ena
jenación proviene de la filosofía de Hegel. Pero si Hegel pensaba
que la lucha del hombre consigo mismo es eterna y sólo podrá
cesar cuando cese la existencia humana, Marx piensa, por lo cort
trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia
67 Karl Marx. Manuscritos económico-filosóficos, apud Erich Fromm, M arx y el con
cepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 1962, p. 179.
misma. El hombre que ha estado dividido de sí acabará por ser
unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad
de su división íntima.
Entre las formas de enajenación humana, la que más ocupa
a Marx en un principio es la que llama enajenación religiosa Ya
Feuerbach había pensado que el hombre proyecta su ser genérico
-la hum anidad- en la idea imaginaria de Dios. Marx concibe la
religión como la sumisión del hombre a sus propias fantasías y a
sus propios inventos. Ya no es Dios quien crea a los hombres a su
imagen y semejanza; son loi,.iiQinbres quienes crean a su imagen
Ja-imagen de-la divinidad. Una vez creada y creída la imagen de
un Dios omnipotente, el hombre se somete a él y, al hacerlo, se
resigna, se esclaviza y deja de actuar como hombre. Por esto Marx
puede pensar -m uy cerca aquí de Comte, muy cerca de Feuerbach
o de N ietzsche- que cuanto más de sí mismo atribuya e l hombre
a Dios, tanto menos le queda para sí. Pero si el ataque a la religión
es, en Comte o en Nietzsche. de tipo frontal, es en Marx de carác
ter indirecto. Y lo es porque Marx piensa que la religión proviene
de una idea falsa del hombre y de sus posibilidades de desarrollo.
Si el hombre llega a entenderse como hombre total, la religión
acabará por desaparecer por sí sola, se esfumará como un sueño
del pasado, de lo que Marx llama la prehistoria de la humanidad.
Como puede verse, la crítica de Marx contraía religión depende
totalmente de un postulado que Marx enuncia repetidamente y que
habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. El
postulado es que el hombre puede llegar a ser un hombre comple
to. Es, en última instancia, el mismo postulado de Comte, el mismo
que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hombre es el
hombre mismo. Marx sufre, como la mayoría de los filósofos del si
glo xix, de una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divi
no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre
de los hombres. La ciudad de Dios es, para Marx, la ciudad del
Hombre realizada por el hombre, único autor de su propia historia.
Las condiciones de la historia y la crítica del capital
Marx es, fundamentalmente, un filósofo de la historia, y quiere
encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia

!
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humana. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia
condicionada por las determinaciones económicas de las diver
sas sociedades.
La historia es concebida por Marx como poseedora de estructu
ra. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones
económicas y sociales. Todo lo demás -religión, arte, filosofía,
ideología- son superestructuras resultado de una estructura eco
nómica. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción
misma de la enajenación. La enajenación-consistiría, en un mo
mento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que
no es sino un resultado, un epifenómeno de la vida socioeconó
mica, es la realidad verdadera. De esta manera cualquiera que
pensara que el espíritu, o el arte, o la misma ciencia tienen una
realidad por sí mismas, viviría enajenado. Si fuera capaz de ver
la realidad tal cual es para Marx, habría de llegar a la conclusión de
que las ideologías, las artes, las religiones de los hombres son sim
plemente creaciones derivadas que dependen de la estructura.
Ahora bien, la historia de las condiciones económicas de la
humanidad es la historia misma del progreso humano. Veamos,
brevemente, cómo aplicaría Marx su concepto de la historia a la
historia del pasado; veamos, sobre todo, cómo la aplica a la críti
ca del capitalismo y a la profecía de una sociedad futura que Marx
llama el comunismo.
La historia humana empieza por un sistema económico de pro
ducción que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad
patriarcal la propiedad es de tipo familiar -si por familia se en
tiende aquí grupo tan amplio como el de la primitiva familia ro-
m ana- En una segunda etapa de su evolución, los hombres des
cubren la esclavitud. La vida económica depende entonces de la
utilización de los esclavos. Empiezan a formarse clases sociales
que pueden vivir del ocio y el arte; la ciencia, la filosofía, empie
zan a desenvolverse. En la economía feudal, el señor vive de la
explotación de los siervos. La historia de la humanidad es la his
toria de la explotación, de los miembros de la familia por los jefes
de ella, de los esclavos por los señores, de los siervos por el señor
feudal. Esta explotación se presenta, con toda su violencia, y bajo
nuevas modalidades, en la sociedad capitalista. A la crítica del ca
pitalismo, la última y más avanzada de las explotaciones del hom
bre por el hombre, Marx dirige sus principales esfuerzos.
I
“El trabajador, escribe Marx, tiene la desgracia de ser un capi
tal viviente.”68En la sociedad capitalista, tal como Marx la conci
be, la explotación del hombre por el hombre llega a su máximo
porque el capital es la forma de una riqueza acumulada a base de
la utilización del trabajo de los proletarios.
John Locke, Adam Smith y, con más precisión David Ricardo,
habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver
sas mercancías está en el trabajo del obrero. Así, escribía Ricardo
que el valor de una mercancía depende de la cantidad relativa de
trabajo que se necesita para su producción, no de la compensa
ción más o menos grande que se paga por este trabajo. Algunos
economistas ingleses, y principalmente Emest Jones, se habían
adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía,
centro de la crítica marxista del capital. La importancia de Marx
en este punto es de dos tipos: surge, por una parte, de la voluntad
científica de su doctrina; por otra, de su espíritu combativo y re
volucionario que integra pensamiento y acción.69
También para Marx el trabajo del obrero es el denominador
común de todas las mercancías. Pero este trabajo que Marx llama
trabajo promedio o trabajo humano abstracto, no es el de un obre
ro individual. Como Kant, que pretendía dar una teoría de las
condiciones a priori de todo conocimiento posible, Marx quiere
aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital,
entre el capitalista y el obrero. La crítica del capitalismo depen
de de las relaciones que Marx encuentra entre la circulación de
las mercancías y el origen de éstas en el trabajo promedio de los
obreros que las producen.
La circulación de las mercancías está sujeta a un principio que,
simbólicamente, puede expresarse mediante la fórmula m - d -m .
La mercancía produce dinero que, a su vez, es productor de mer
cancía. Pero ésta no es la fórmula verdadera del capital. Es, por
así decirlo, su fórmula enajenada. En efecto, hablar de una mer
cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea
lidad enajenada -el capital- que parece funcionar por sí como si
fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la
venta de sus mercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas
68Ibicl., p. 119.
m Tal es la idea de la praxis o pensamiento activo y actividad pensada. Vid. Alfonso
Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967.

de oro que son las mercancías y el capital, rige ahora esta nueva
ley: d -m -d . El dinero produce la mercancía, la cual, a su vez, es
productora de capital. Ahora bien, la segunda D de la fórmula
implica más dinero que la primera. En otras palabras, el capitalis
ta que emplea dinero, produce una mercancía y gana dinero, no
sólo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien
te. Tal es el sentido de la acumulación del capital ¿De dónde pro
viene este aumento?, ¿cuál es el origen de esta plusvalía?
Ya hemos visto que la única característica común a todas las
mercancías es el trabajo empleado por el obrero en producirlas.
La ganancia que obtiene el capitalista -es decir, la acumulación
progresiva del capital- se realiza por medio de la explotación del
trabajador. Si el obrero-mercancía recibe un salario que corres
ponde a sus necesidades básicas de subsistencia, trabaja, en cam
bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega
a acumular cantidades progresivas de capital. Tal es la teoría de
la plusvalía.
Hasta aquí la crítica económica de un capitalismo que es esen
cialmente injusto porque se basa sobre la explotación del hombre
por el hombre. Pero es también aquí donde vemos funcionar la
dialéctica marxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva
clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su
propia destrucción. Tal es el sentido que Marx quiere dar a la
lucha de clases. En el proletariado, en la clase oprimida, ve Marx
la fuente de salvación no sólo de una clase, sino de la humanidad
entera. Con la revolución proletaria empezará verdaderamenteja.
historia de la humanidad en dos etapas que el marxismo distin-
gue con los términos de socialismo y comunismo. En la primera
de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se
gunda, el hombre habrá llegado a realizarse una vez que hayan
quedadO'suprimldas todas las enajenaciones.7?
Después de la fevolución del proletariado, Marx prevé una etapa
necesaria de dictadura socialista que él mismo llama la dictadura
del proletariado. Esta etapa elimina las formas capitalistas al su
primir la propiedad privada y al estatizar los medios de produc
ción. En ella corresponderán a cada quien los bienes que merezca
según sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa
7
0 Karl Marx, op. cit.
del comunismo. Suprimidos el Estado, el capital y, en general
todas las enajenaciones, el principio que regirá en la era comu- i
nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a
cada quien según sus necesidades.
En el curso de la historia hemos asistido a la lucha del hom
bre contra el hombre. En la sociedad comunista habrá term ina
do esta lucha. En el curso de la historia hemos asistido a la
lucha del hombre con la naturaleza. En la sociedad. comunista
se unirán el ser espiritual y el ser natural del hombre. En el
curso de la historia hemos visto ía separación que ha existido
entre la teoría y la práctica. En el mundo com unista se habrá
acabado la distinción entre una y otra. Es esta idea la que Marx
expresaba cuando escribía:
El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de
la autoenajenación humana y, por tanto, de la apropiación real de la
naturaleza humana a través del hombre mismo,como ser social, es
decir, realmente humano [...] El comunismo como naturalismo ple
namente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plena
mente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolución definitiva
del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solu
ción del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivación
y la autoafirmación, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi
duo y la especie. Es la solución del dilema de la historia y sabe que
es esta solución.7
1
Kierkegaard, o de la pasión por la existencia
Mal se puede relatar la vida de un hombre cuando los aconteci
mientos externos son pocos y mucha la vida interior. Tal es el
caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, inte
rioridad. para quien la obra fue precisamente la expresión de esta
su propia vida íntima. La mejor biografía espiritual de Kierkegaard
debe encontrarse en su obra misma. Sus libros lo expresan en su
vivir y en su desvivirse como pocas veces acontece en la historia
del pensamiento.
7
1Ibid.. p. 138.

El esquema de los hechos extemos es breve y ofrece tan sólo
unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su
momento histórico y en los momentos principales de su propia
experiencia filosófica vivida. Kierkegaard nació en Copenhague
en el año de 1813, hijo menor de padres maduros cuya influencia
-principalmente la influencia paterna- fue decisiva. Nacido en
Jutlandia, el padre de Kierkegaard llegó de niño a Copenhague
donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de
los principales comerciantes de la ciudad. Su hijo empezó a desa
rrollar un vivo sentimiento religioso en el ambiente de aquella
casa donde se reunían semanalmente teólogos y escritores de Di
namarca. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su
frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus
estudios universitarios. Años libres que serán la experiencia vital
de aquel “hombre estético” que Kierkegaard describió más tarde
como parte de su propio ser. En 1837 conoció Kierkegaard a Re
gina Olson, casi niña, de la cual se enamoró. Regina era “ligera
como un pájaro, atrevida como un pensamiento”.72 Algo miste
riosa fue la ruptura con Regina. Se debió en parte a la melancolía
característica del filósofo, melancolía que se originaba hasta cierto
punto en la constitución deforme del propio Kierkegaard y más
claramente en su deseo de dedicarse por completo a una vida con
templativa y activa, una vida de pensador y de polemista que veía
en el matrimonio una barrera para sus propias actividades inte
lectuales y para sus creencias religiosas. Algunos textos de los
Diarios hacen pensar que Kierkegaard se alejó de Regina para
que el matrimonio no los llevara a ambos a la infelicidad. El he
cho es que después de este amor -único amor verdadero de su
vida- Kierkegaard se dedicó totalmente a su obra, hasta su muer
te, a la edad de cuarenta y dos años, en 1855. Unos meses antes
de su muerte escribía con su acostumbrada intensidad religiosa:
“¿Qué es el espíritu? (porque Cristo es espíritu, su religión la del
espíritu). El espíritu es: vivir como muero (muerto al mundo).”73
La obra de Kierkegaard es amplísima. No es una obra fácil
porque expresa, a veces con una contradicción deseada y volun
taria, los diversos meandros de una vida que, por ser vida, está
S0ren Kierkegaard. Diarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me atengo a
la numeración de la edición estadunidense, Princenton, 1951.
73Ibid., 1 8 4 4 , 1 4 0 .
hecha de contradicciones y de luchas internas. Quien desee pe
netrar directamente en la propia autobiografía espiritual de Kier
kegaard deberá leer los Diarios, que cubren el periodo compren
dido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer más a fondo la
doctrina filosófico-religiosa de Kierkegaard y ver hasta qué pun
to se adelantó a la psicología moderna y cómo debe verse en él al
fundador verdadero del existencialismo, deberá leer O lo uno o lo
otro, Temor y temblor, El concepto de la angustia, Migajas filo
sóficas, La enfermedad mortal. Nada desdeñables son, en su for
ma novelada, La repetición', en su forma filosófica, el Postscriptum
no científico, y en su forma religiosa, los Discursos edificantes o
el breve y hermosísimo Considerad los lirios del campo.14
El rechazo de Hegel y de la filosofía
S0ren Kierkegaard, como Marx, dedica acerbas críticas a la filoso
fía de Hegel, y en realidad su crítica más general a toda filosofía
debe entenderse dentro del marco de la filosofía alemana idealis
ta desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En
su estilo humorístico Kierkegaard inventa, en 1845, este diálogo
imaginario entre Hegel y Sócrates:
Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y
escucha el murmullo del agua. Hegel está sentado en una mesa y lee
las Investigaciones lógicas, parte II, p. 197 de Trendelemburg. Se di
rige a Sócrates en tono quejumbroso:
S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o
de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis?
H e g e l :...
S ó c r a t e s : ¿Con qué hipótesis empiezas?
H e g e l : Absolutamente con ninguna.
74 Existen en español Temor y temblor (Losada, Buenos Aires, 1941), Etapas en el
camino de la vida (Rueda, Buenos Aires, 1947). El concepto de la angustia (Austral,
Espasa-Calpe, Buenos Aires. 1940), La enfermedad mortal o discurso de la desespera
ción (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (Austral, Espasa-Calpe,
Buenos Aires. 1951). Las demás obras pueden encontrarse en la magnífica traducción
inglesa editada por Princeton Univcrsity Press y Oxford University Press. La mejor
traducción de las Migajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le Caillou Blanc,
París, 1947).

Sócrates:Es muy posible; tal vez es que no empiezas en absoluto.
H egel: ¿No em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúmenes?
Sócrates: ¡Ay, dioses! ¡Qué hecatombe has sacrificado!
Heg el: Pero empiezo por nada.
Sócrates: ¿No querrás decir que empiezas por cualquier cosa?
Heg el: N o. Justo al revés. Sólo se entiende al final de toda la
/' ■
! obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la histo
ria universal, etcétera.
Sócrates: ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio
sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. Pero, como
tú sabes, ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú
quieres hablar veintiún volúmenes.7
5
Es claro que Kierkegaard se divertía en oponer el pensamiento
vivo de Sócrates a la pesantez sistemática de Hegel. Pero la acti
tud de Kierkegaard no era un puro juego. La filosofía de Hegel le
parecía alejarse de la vida. Podía Hegel escribir una doctrina
sobre la vida, pero no un pensamiento viviente; podía Hegel tra
tar de exponer una filosofía de la salvación, pero no era capaz de
ofrecemos una vivencia de la salvación. La oposición entre Kier
kegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensamiento para cuya
manera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa
dor que, desde fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariamente
qué es la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel
era un profesor de filosofía, no un pensador.“76
Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier
kegaard se asemeja a la de Marx. También para Kierkegaard es
necesario vivir la historia; también para él, como para Marx,
' 0 v es necesario cam biara! hombre más bien que interpretarlo. Pero
p
V
o X'to en este punto se acaban las semejanzas. El cambio del hombre que
p íC propone Marx es socialy revolucionario. La revolución que pro
pondrá Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual.
No se acaban empero en este punto las críticas que Kierkegaard
dirige a Hegel. Es probable que la noción más importante de la
filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con
tradicciones. la noción, en una palabra, de la mediación. Cada
una de las contradicciones acaban por fundirse, según Hegel. en
7
5 Soren Kierkegaard. Diarios. 1845, 552.
76Ibid., 1850. 1052.
una síntesis que anula y suprime a los opuestos. Para Kierkegaard,
para este hombre a quien la vida se presenta como lucha constante,
la idea de una mediación aparece como un pacto puramente teó
rico y vitalmente imposible. La verdad no está para Kierkegaard
en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ahí
que, como él mismo escribía, el verdadero conflicto del hombre
sea el de Hamlet: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard
niega es la validez misma del método dialéctico. Y si lo hace es
sobre todo porque la dialéctica le parece siempre el método de
las medias tintas. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para
que ambos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”.
Kierkegaard nos da a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para
él la vida es un acto de libertad constante, un acto de constante
compromiso y decisión. Kierkegaard no niega solamente a He
gel. Niega de hecho cualquier interpretación excesivamente
sistematizada de la vida. El ser es el hombre individual, vivo y
concreto. El sistema de los filósofos no toca la verdad de la vi
da. A la teoría abstracta opone Kierkegaard la experiencia con
creta; a las elucubraciones del pensamiento puro y distraído de la
vida, la existencia.11
La paradoja en la vida estética, ética y religiosa
La vida es contradictoria. El modo de expresar las contradicciones
de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola
mente en la contradicción aparente. A la contradicción tan sólo
abstracta de la dialéctica hegeliana, Kierkegaard opone la contra
dicción real de la paradoja. Con lo cual Kierkegaard no quiere
decir que la existencia carezca de sentido. Si la vida es lucha, si
es contradicción, habrá que buscar, ciertamente el sentido de esta
lucha y de esta contradicción. Pero para encontrar el verdadero
sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma,
no como algo externo, sino como parte integrante de la vida que
vamos viviendo.
77 A pesar de Kierkegaard, su semejanza con Hegel (y sobre todo con la idea hegeliana
de lucha y conflicto) es clara. Vid. la “Introducción" a la Fenomenología del espíritu, de
Hegel.

Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos:
“La paradoja es, en verdad, el pathos de la vida intelectual y así
como sólo las grandes almas están expuestas a las pasiones sólo
el gran pensador está expuesto a lo que llamo paradojas que no
son nada más que grandes pensamientos en embrión.”78 La más
alta paradoja está en descubrir algo que el pensamiento no puede
pensar. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es
Dios, quien se manifiesta en la gran paradoja que es Cristo.
Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero
fin de la obra de Kierkegaard. es necesario seguir, con Kierkegaard.
en Kierkegaard y en cada uno de nosotros, puesto que aquí se tra
ta de hechos vividos, Ios-dos estadios que preceden al de la vida
religiosa: el estadio estético y el estadio ético.
Iai vida estética y la desesperación
Es importante insistir sobre este hecho: cuando Kierkegaard des
cribe un tipo de hombre -hom bre estético, hombre ético u hom
bre religioso- se está describiendo a sí mismo. De paso, nos está
describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in
dividual. Y es que para Kierkegaard, filósofo de la existencia, lo
que cuenta de veras es el sujeto que solamente puede entender a
los demás como sujetos cuando se ha entendido a sí mismo. Cuan
do Kierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e
intransferible busca en sí, niveles de vida real que podrá encon
trar en los demás si aprende a ser “subjetivo hacia los demás”.79
El hombre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer
ir más allá de ellas. Por esto Kierkegaard lo simboliza, sucesiva
mente. en el Don Juan, en el Fausto y en el Judío errante. Don
Juan no se enamora; vive tan sólo de sus sensaciones, va de una
cosa a otra, trata simple y sencillamente de satisfacerse pasan
do de sensación en sensación. En La repetición se encuentran las
descripciones más agudas de este individuo estético que se crea
placeres para huir de los placeres anteriores, que va en busca de
nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le
78Spren Kierkegaard, Diarios, 1847, 676.
79Loe. cit.
satisface. El hombre estético es el que no anuda amistades, el que
renuncia a cualquier forma de vida que pueda orientarlo, el
que vive de un momento a otro en busca del fugaz placer que
otorgan y niegan cada uno de los momentos sucesivos de la vida.
Como Don Juan, el hombre estético es un seductor, pero como
Don Juan es también el hombre que se agota en sí mismo, el que
no sabe salir de sí, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto
de Goethe y, sobre todo, en el Judío errante de la leyenda, encuen
tra Kierkegaard el límite del hombre estético. El primero vende
su alma al diablo para agotar todas las experiencias posibles; el
segundo vive perseguido por sí mismo, errante y desesperado.
Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. No
olvidemos que el propio Kierkegaard fue, en ciertos momentos
de su vida, este hombre estético que experimentó la tentación
máxima. Como Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia
del mal. Como hombre estético quería agotar el campo completo de
las más diversas gamas de la experiencia. Pero esta experiencia
estética le conducía a la desesperación, una desesperación salu
dable. Al hombre estético Kierkegaard le recomienda que se es
coja a sí mismo y desespere. Y es que la desesperación es una
forma de liberación. Quien desespera deja automáticamente de
ser un hombre meramente estético y si sabe aprender a desespe
rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista”, la tristeza a que
conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. Desespe
rar es, en principio, una forma de esperar v es renunciar a un tipo
de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior.
El hombre ético
La moral resulta un paliativo para la desesperación. La vida ética,
que muchas veces Kierkegaard simboliza en el matrimonio, es
una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La
moral kantiana, que Kierkegaard tiene en mente cuando piensa
en el hombre ético, es una moral de orden interno que, al mismo
tiempo, se funda en la moral social. Frente al hombre estético, el
hombre moral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este
mismo orden, es esta misma racionalidad, lo que limita al mora
lista. Para él acaban por contar más el deber que el amor, la ley

382___________Introducción a la historia de la filosofía
moral que la religión, la existencia social que la divinidad. Por
ello Kierkegaard piensa que si tratamos de actuar de acuerdo con
un punto de vista ético tomamos el modelo en vano. Sócrates,
que tue para Kierkegaard el más alto modelo de hombre precris
tiano, pudo mantener un ideal moral, pudo mantener una ironía
que es superioridad ante la locura del mundo. Pero Sócrates, en el
fondo racionalista, no podía tener ninguna “noción del pecado, ni
que la salvación del hombre requiere a un Dios crucificado”.80El
modelo de Sócrates, el modelo del hombre ético en general, es
insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el modelo
paradójico de la revelación en Cristo.
El hombre religioso
Kierkegaard ha insistido varias veces en que debemos vivir co
mo contemporáneos de Cristo. Y es que Cristo es la “gran para-
doja”, el Dios hecho hombre que ha venido entre los hombres
para salvarlos y para redimirlos.. Esta gran paradoja -esta gran
verdad- que es la presencia de Dios en los hombres y entre los
hombres, es el verdadero camino de salvación. Pero es un cami
no de salvación que tendemos a rechazar no porque sea falso,
sino porque es esencialmente difícil. Difícil en un plano vital
porque la paradoja del cristianismo es productora de angustia;
difícil en el plano racional porque la razón es aquí impotente
y debe dejar lugar a la fe.
Los análisis de Kierkegaard en El concepto de la angustia,
son importantes tanto desde el punto de vista filosófico, como
[ metafísico y teológico. La influencia de Kierkegaard será per
ceptible tanto en la filosofía existencial de Heidegger y de Sartre
icomo en diversas ramas del psicoanálisis. No olvidemos, sin
embargo, que la intención de Kierkegaard al analizar la angustia
fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior
mente de sus preocupaciones no siempre muestra este empeño
por determinar el sentido religioso de una experiencia psicológi
ca o metafísica.
mlbid., 1850, 1122.
Para Kierkegaard la angustia se distingue netamente del mie
do.J31 miedo es siempre referencia a “algo determinado”,8
1 la
angustia, en cambio, no se.refiere directamente a nada. Podemos,
en efecto, temer esta noche, este terremoto o esta piedra lanzada.
La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adánica del
primer hombre, es siempre indeterminada. En el estado de ino
cencia “hay paz; pero hay. al mismo tiempo otra cosa que sin
embargo, no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué
guerrear. ¿Qué es ello? Nada. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada.
Engendra angustia. Éste es el profundo misterio de la inocen-
ciaLque es al mismo tiempo angustia.”82 Interpretado en el con
texto del cristianismo, lo que Kierkegaard quiere decir es que el
hombre, antes de la caída, ha sido creado con libertad y que esta
libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída
misma. “Así es la an g u stia d vértigode la-libertad.”81 Este mis
mo acto libre por el cual el hombre ha caído es el acto que, en
última instancia, puede salvarlo, pues si la angustia es un deseo
de lo que no se tiene, una antipatía simpatizante puede ser reve
lación de nuestra fimtud de nuestra mortalidad v, por una espe
cie de contragolpe, de la presencia del espíritu, de la presencia de
aquel Dios que el hombre ha perdido en su caída primera. Claro
está que la angustia es ambigua, como es también ambigua la
libertad que la acompaña. En los Diarios escribe Kierkegaard
“La ‘angustia’no es más que impaciencia.”84En este mismo sen
tido puede pensar Kierkegaard que la mística es impaciencia,
es decir, una necesidad de revelación inmediata que no pue
de obtenerse realmente. Pero la angustia bien entendida es la
que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera .condición: fini
tos, limitados, tenemos un deseo infinito de infinita presencia.
Laxevelación de la finitud, a la cual se llega mediante la fe, es la
jsolución a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al cons
truir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos
coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha crea
do y cuyo entendimiento va más allá de nuestra limitada y finita
inteligencia.
8
1 Sfircn Kierkegaard, El concepto de la angustia, 1. 5.
82Loe. cit.
83Ibid. ,11. 2.
MS0ren Kierkegaard, Diarios, 1850, 1039.

La razón y la fe
Vimos cómo Tertuliano prefería limitar la inteligencia para abrir
a puertas llenas, el camino de la fe: credo quia absurdum, es de
cir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la
razón. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fídeísta.
Kierkegaard desconfiaba de los sistemas fdosóficos. Pero a
las razones de esta desconfianza que dábamos en un principio
debe añadirse ahora una más. La razón humana, medida fini
ta del hombre finito, no puede dar el saltus mortalis. que lleva a
la infinitud. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios.
En estas palabras, tal vez algo oscuras a primera vista, lo dice
Kierkegaard: “Inmanentemente (en el medio fantástico de la abs
tracción) Dios no existe, Dios sólo existe para un hombre que
existe, sólo puede existir en la fe."*5 En breves palabras para los
sistemas filosóficos, siempre abstractos, Dios se define como
ser; para un ser vivo como el hombre vivo, Dios solamente pue
de presentarse a la fe como Dios vivo. Y a quien pregunte por qué
cree Kierkegaard en Dios, contestará Kierkegaard: Es totalmente
cifiHo porque me la dijo rru padre, mi padre, es decir. suüios.
Caballero de la fe, como Abraham, sabe también Kierkegaard,
como san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor.
“¿Quién no amará a un Dios que ama?”86
Nietzsche, o de la nostalgia del paraíso perdido
Cuando muere Nietzsche en el año de 1900 termina el siglo xix.
En la filosofía de Nietzsche puede encontrarse la forma más
extremosa de esta sustitución de Dios por el hombre que -salvo
el caso de Kierkegaard- encontramos en los grandes filósofos
posthegelianos.
Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844. de una familia que había
dado a Alemania varios teólogos, Nietzsche empezó sus estudios
de filosofía en la Universidad de Bonn. Destacado filólogo desde
su juventud, prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig,
85Ibid., 1846. 605.
86lbid.. 1852, 1266.
ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó
amistad con Richard Wagnef:Schopenhauer había desarrollado la
leería dc.quecl mundo no es más que lo que queremos y pensamos
gue es. En sus propias palabras, “voluntad y representación”. La
preeminencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci
sivamente en el pensamiento de Nietzsche y dio lugar a que éste
pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A Wagner
le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó
en cuanto Nietzsche pudo pensar que Wagner hacía concesiones
a la moral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afini
dades con Wagner habría que añadir -cosa que no suele hacerse-
la influencia de las teorías de la evolución. Intuitivo, con rasgos de
genialidad, la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi
cología como en las letras y las ideas morales. Falsas y deformadas
interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos
preferidos por la Alemania nazi. El aspecto más positivo de su filo
sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la mayor parte de su
obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se
funda nuestra vida. Como todos los filósofos críticos -y Nietzsche
es acaso el más crítico de todos los filósofos- su obra nos obliga
a miramos con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de
Nietzsche -filósofo poeta y poeta patético- es necesario que haga
mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla.
Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia,
A sí habló Zaratustra, La genealogía de la moral y Más allá del
bien y del mal. En el primero de estos libros distingue Nietzsche
dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo,
claro y racional y el espíritu dionisiaco, instintivo, primitivo y ro
mántico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el mundo
griego. Arroja una luz definitiva sobre el propio pensamiento de
Nietzsche quien, en su filosofía, habrá de ser el defensor del ins
tinto frente a la razón, el sirviente de Dionisio que quiso romper
los que pensó ser ídolos de Apolo.
El instinto y la crítica de los valores
Nietzsche creía que el pensamiento europeo había sufrido una
deformación que proviene en parte de Platón y en mayor parte

todavía del cristianismo. El primero contribuyó a deformar la rea
lidad en cuanto pensó que el mundo podía explicarse mediante la
razón. El segundo vino a deformar la que Nietzsche considera
moral verdadera al suprimir los valores vitales y sustituirlos por
valores que eran, para Nietzsche. de dudosa espiritualidad. La
reacción de Nietzsche contra el platonismo se amplía hasta cons
tituir una crítica de la filosofía y de la razón; la reacción contra el
cristianismo le lleva a diferenciar entre la moral de los amos y la.
moral deios esclavos.
En su crítica contra los filósofos, lo que de veras critica Nietzsche
es, por una parte, eLvalor de la razón y. por otra, lo que podríamos
llamar en términos de psicología moderna, la “racionalizacióri”.
^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad
jes explicable por razones claras y distintas. En realidad, piensa
Nietzsche, la razón es una apariencia y lo que es verdaderamente
real en los hombres es el instinto. Es en este sentido que Nietzsche
dice que toda filosofía es una autobiografía más o menos velada.
Por otra parte, los filósofos proceden hipócritamente porque sus
verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la familia
acaso, o en hacer dinero o en la política”.87
Pero si los filósofos, por un racionalismo que es “racionali
zación” han hecho un daño incurable a la mentalidad europea,
mayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos.
Moralista o “inmoralista”, si así se quiere, cree Nietzsche que el
cristianismo, al afirmar los valores de la debilidad, de la piedad,
de la caridad y del amor al prójimo ha limitado definitivamente el
valor básico del hombre: su voluntad de poder. De ahí que para
Nietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir
los valores clásicos de la moralidad por un nuevo valor: el de los
impulsos vitales.
'""¿Qué pensar de la crítica de Nietzsche? Hay en ella, sin duda,
valores positivos. Es verdad que muchas veces nuestra razón nos
hace olvidar nuestra vida; es verdad también que existen fal
sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenómeno de lo que
el mismo Nietzsche llama “neurosis religiosa”. Pero de esto a ne
gar el valor de la razón humana y de la experiencia religiosa hay
un paso insalvable. Después de Nietzsche debemos estar más aten
87Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, I, 6.
tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad
sea auténtica. Ello no quiere decir que debamos renunciar a la
religiosidad o a la razón. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo,
el propio Nietzsche. Más aún que Comte, más que Marx, Nietzsche
tiene que acabar por afirmar una nueva razón de ser y una religio
sidad que es, por lo pronto, mucho menos coherente que la razón
platónica y mucho menos auténtica que el cristianismo verdade
ramente experimentado.
La voluntad de poder y el superhombre
Ya desde Calicles algunos filósofos han pensado, como diría la
fábula de La Fontaine, que “la razón del más fuerte es la mejor
de las razones”. Nietzsche lleva a sus últimas consecuencias, si
tuándolo dentro de una visión evolucionista del hombre, esta idea
que, diversamente, encontramos en el pensamiento político de
Maquiavelo o de Hobbes o en el pesimismo de los moralistas
franceses como La Bruyère y La Rochefoucauld.
Nietzsche, en efecto, hace depender toda la vida humana de los
instintos. Pero ¿cuál es el instinto que impulsa a todos los demás?
Este instinto básico es el de la voluntad de poder, es decir, la vo
luntad de dominar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom
bres “selectos”.88Hasta ahora la historia ha sido la historia de una
aüánza: la de los débiles que, reunidos, han tratado de eliminar a
lo s verdaderamente fuertes. Los sistemas políticos democráticos
o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra
zón” y de los valores que ha preconizado el cristianismo tal como
lo entendía Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de
dominio y si aceptamos, con Nietzsche, que esta voluntad de do
minio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la conse
cuencia obvia de su filosofía es que la nueva moral habrá de ser
moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de eliminar la
fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta misma idea
presupone, como dice el propio Nietzsche. que el hombre no es la
medida de todas las cosas. Más allá del hombre tal como lo cono-
88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche.
Nietzsche no pensó que los alemanes fueran una raza superior ni que fueran ellos los
elegidos, los “egregios" o los "selectos".

cemos está el hombre del futuro que, con Nietzsche, llamaremos
el superhombre. En A sí hablo Zaratustra, Nietzsche profetiza
la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. El hombre
es algo que debe ser sobrepasado. ¿Qué habéis hecho para sobre
pasar al hombre?”;89 “el hombre es una cuerda tendida entre el
animal y el superhombre -una cuerda sobre el abism o-”.90 “El
superhombre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun
tad diga: El superhombre será el significado de la tierra.”9
1
A sí habló Zaratustra, el canto que Nietzsche dedica al super
hombre, es un libro que pretende ser profètico. Es, a pesar de la
crítica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es
un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro
fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futu
ro la nostalgia de un paraíso que Nietzsche creyó encontrar cuan
do preconizó la muerte de los dioses.
No es de extrañar que Nietzsche tratara de inspirarse en algu
nos temas de la filosofía presocràtica. En los presocráticos, y prin
cipalmente en Heráclito. creía encontrar una filosofía viva que el
racionalismo de Platón había venido a desterrar del mundo. De
ahí que Nietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la
humanidad, aquel mito del eterno retomo que, del fuego al fuego,
repetía, en Heráclito, el curso de cada uno de los “grandes años”.
¿Cómo conciliar esta idea tan presente de un eterno retomo con
la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhombre?
Es probable que no debamos tratar de conciliar ideas en una filo
sofía que se pretende antirracional. Es probable también que en
la idea del eterno retomo debamos ver un síntoma: el de la nece
sidad de la afirmación del instante que, si se repite cíclicamente,
ciclo tras ciclo, de manera eterna, se convierte en un instante eter
no dentro de la historia. De ser así, tanto la idea del superhombre
-sustituto nietzscheano de D ios- y el instante eterno -sustituto
nietzscheano de la eternidad, de la inmortalidad y de la vida eter
n a- no son sino nuevas pruebas de un mismo deseo ambiguo que
le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianismo y le condu
jo, al mismo tiempo, a encontrar una nueva forma de religión
basada en la eternización cíclica de la vida humana.
89 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, “Prólogo”, p. 3.
90Ibid., p. 4.
9
1 Ibid.. p. 3.
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QUINTA PARTE
P e r s p e c t i v a s d e l s i g l o x x

Puede parecer paradójico hablar de época de transición. Toda la
historia transcurre y, en este sentido, cualquier momento históri
co es transitorio. Hay momentos, sin embargo, en que la transito-
riedad de los tiempos aparece con toda su agudeza. Una cosa es
la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado más radical
mente transitivo de una época o un momento. Las cosas suceden
como si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara
en ciertos momentos remansados, en los cuales adquieren unidad
las creencias, las ideas, las formas políticas, las artes, las ciencias
y las letras. Tal es el caso del “siglo de Pericles”, de la Roma del
siglo i, de los siglos x i i y xm de la Edad Media y de los siglos xvi
y x v n de la Europa clásica occidental. En otras épocas parece
romperse el curso de la historia y el mundo humano parece perder
sus coordenadas establecidas, ya sean estas helénicas, romanas,
cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos modernos” de
Europa. Las viejas ideas sucumben o se alteran y aparece al des
nudo el curso de la historia, su naturaleza móvil y cambiante.
Estas épocas transitivas, épocas críticas por excelencia, no son
todas del mismo género. A veces la transitoriedad adquiere las
características de la decadencia, como es el caso de la historia
romana, ya visible a la llegada de la dinastía flavia, del imperio
musulmán de Occidente a partir del siglo xm o de la España del
siglo xvn. Otras, en cambio, son crisis de crecimiento, como es
el caso de los primeros siglos del cristianismo medieval, del Re
nacimiento y, acaso, sin pecar de un optimismo excesivo, de este
siglo x x que vivimos.1
1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecimiento es una simplificación
excesiva. En la mayoría de las épocas de decadencia existen simientes de crecimiento.
En la decadencia del Imperio Romano decaen una estructura de gobierno y un sistema de
creencias que dejan el camino abierto para el crecimiento del cristianismo. Por otra parte,
el Estado romano sigue siendo el modelo de la Edad Media. El imperio de Carlomagno es
una tentativa cristiana de sintetizar cristianismo, imperio y germanismo -si por esta pala
bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germánicas. Aun cuando se acaban,
las estructuras, las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue
vos sistemas culturales que empiezan a nacer. Además un largo estado de aletargamicnto

El siglo XX es, en efecto, una época de peligros. Baste con
recordar los hechos más negativos de nuestro tiempo para que la
crisis del siglo XX se presente como una de las más álgidas, si no
la más álgida, desde que la historia se hizo historia en Oriente y
Occidente a partir del siglo vm a. C. Fue, primero, la Guerra M un
dial de 1914-1918; fue después la guerra de España; fue la Gue
rra Mundial de 1939-1945; fue el nacimiento de los Estados to
talitarios que, con una violencia insospechada en la Alemania
nazi, nos mostró que el hombre contemporáneo puede ser mu
cho más primitivo que los salvajes más primitivos; fue la bomba
atómica y sigue siendo la bomba atómica que amenaza con la
destrucción no sólo de una cultura, no sólo de un sistema de creen
cias y de ideas, sino de la humanidad misma. Estos hechos escue
tos muestran cómo el peligro está presente como nunca en el
mundo que vivimos. Por otra parte este mismo peligro ha empe
zado a hacemos mucho más cautos y, en conjunto, más reflexi
vos. Sabemos, como dirían Camus y Orwell, que somos mucho
menos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabemos
que somos mucho más primitivos de lo que pensó el optimismo
ciego de los positivistas del siglo pasado; sabemos que la ciencia
y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro
siglo- no son un fin en sí y que las máquinas que el hombre des
cubre son neutras, ni buenas ni malas. Su bondad o su maldad
depende de la razón o la sinrazón con que el hombre las utilice.
Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado
en nuestros días como no llegaron a hacerlo en los tiempos pasa
dos. Y la tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que
cree en la eficacia moral, y sobre todo política, de un cientificismo
que se ha adueñado del poder. Al hacer de la técnica un fin, la
tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana, y reniega
de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vi
gentes. Uno de los peligros más claros de nuestro tiempo está pre
cisamente en esta infiltración de la técnica en la política y en la
utilización de las nuevas técnicas -físicas, psicológicas, sociales-
con fines de grupo, de partido, de Estado o de nación.
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistimos a un renacimiento de la cultura árabe
(modificada por elementos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo
menos idealmente, el mundo árabe de los antiguos califatos.
Perspectivas del siglo XX 395
No es de extrañar que en los campos más sensibles de la cultu
ra -arte, poesía, filosofía- el siglo XX se manifieste, ante todo,
como un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para
mantener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer
que la protesta existe solamente entre poetas, artistas, escritores
y filósofos. Existe también entre los hombres de ciencia. Don
precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y
de sus aplicaciones técnicas. Lo malo no es la ciencia, lo malo no
es la técnica, sino la aplicación deformada de la ciencia y la téc
nica con fines destructivos. La utilización de las nuevas ciencias
y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón, es decir,
de la libertad de todos los hombres. Y es precisamente esta razón
la que deben buscar los hombres de nuestros días, en este siglo
XX. A encontrarla deberán contribuir artistas, poetas, pensadores,
hombres de ciencia, teólogos, moralistas. A encontrarla deberán
contribuir artistas, poetas, pensadores, hombres de ciencia, teó
logos, moralistas. A encontrarla deberán contribuir también, y a
ello han contribuido ya algunas veces en forma radical, los filó
sofos. Sólo si todos tratamos de volver a una mayor racionalidad,
a una más honda madurez, nuestra época será no una muestra
-acaso la últim a- de crisis de decadencia, sino una verdadera épo
ca de renacimientos.
Hasta ahora hemos visto las líneas generales de desarrollo de
nuestro siglo en un sólo bloque. Es evidente que esta mirada ro
tunda a lo que va del siglo lleva a una simplificación excesiva.
De hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a medida que
transcurrían los años y a medida que las formas de destrucción se
hacían más violentas y más insensatas. Por otra parte, la última
posguerra ha visto nacer nuevos problemas y nuevos fenóme
nos sociales: la extensión del comunismo en el mundo, la inde
pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que llaman los
franceses el “tercer mundo”. En muchos sentidos la crisis se ha
agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios
de siglo. De ahí que. a pesar de las diferencias entre un filósofo de
la primera preguerra y un filósofo de la última posguerra, exis
tan entre ellos elementos de comunidad. Estos elementos comu
nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con
cretas entre los hombres y, en los casos más venturosos, a un
esfuerzo por precisar las relaciones entre los hombres, el mundo

y Dios. “En conjunto, y salvados algunos movimientos que pro
siguen el cientificismo del siglo pasado sobre bases más o menos
nuevas, la filosofía contemporánea va hacia lo concreto” (Jean
Wahl). Las soluciones que dan los filósofos no son, sin embargo,
unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, más o me
nos precisas, dedicaremos las páginas que siguen.2
I. E l p r a g m a t i s m o : f i l o s o f í a d e l a a c c i ó n
Durante el siglo xix predominaron en los Estados Unidos la fi
losofía idealista, cuyos más altos representantes fueron Ralph
Waldo Emerson y, en forma más técnica, Josiah Royce, y el posi
tivismo. Pero la filosofía norteamericana de mayor importan
cia hasta nuestros días ha sido el pragmatismo fundado por C. S.
Peirce y William James y continuado, más recientemente, por
John Dewey. El pragmatismo, que es primordialmente una filo
sofía de la acción, prosigue, en parte, la línea del pensamiento
empirista inglés, pero es, además, una filosofía original, cuyas
huellas habremos de encontrar en la mayor parte de las filoso
fías contemporáneas.3
Charles Sanders Peirce (1839-1914), matemático, físico, lógi
co, fue quien inició el movimiento pragmatista y quien bautizó de
2Es probable que la filosofía que menos ha progresado hacia una forma de estudio
concreto de las condiciones de vida individual sea el marxismo. Preocupado por esta
blecer leyes sociales, el marxismo -y especialmente el marxismo ortodoxo ruso- ha
dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del marxis
mo habría que establecer algunas distinciones. No es lo mismo el marxismo de los
países occidentales -e l revisionismo francés, por ejem plo- que el marxismo ruso. Por
otra parte, aun en países comunistas empieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen
te en las obras del húngaro Gyorgy Lukács, pero sobre todo interesante en las aproxi
maciones morales y a veces casi metafísicas del polaco Adam Shaff. Más recientes,
son de importancia las obras de Lezek Kolakowski en Polonia, y de Karel Kosík en
Checoslovaquia.
3No es el pragmatismo el único movimiento filosófico de los Estados Unidos, princi
palmente en nuestros días. La influencia reciente de la fenomenología y del existencia-
lismo han sido grandes. De la misma manera ha sido grande el impulso que ha tomado
en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica simbólica, de la semántica y
del análisis lógico del lenguaje.
Perspectivas del siglo xx 397
pragmatismo a la nueva escuela en la segunda mitad del siglo pa
sado. Para Peirce la filosofía es. principalmente, una lógica de
las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla
va de la ciencia. Peirce escribe: “Si la filosofía contempla de vez
en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es sólo
para que le sirva de una especie de condimento que excite sus
propias observaciones.”4 La filosofía debe, por una parte, reco
ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre
todo, ser la guía lógica de las ciencias. Esta guía lógica nos dice
que una idea científica será verdadera cuando sea útil, y falsa,
cuando no lo sea. La verdad científica y la verdad filosófica son
así futuras, pues solamente sabremos si una idea es útil y verda
dera -palabras aquí sinónim as- cuando la hipótesis científica o
filosófica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad,
reducida a la utilidad científica, es siempre una verdad relativa.
Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al
gunas de sus conclusiones y que ésta fue su mayor causa de
satisfacción. Esta falta de coherencia venía a demostrar que no
existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la anécdota, coin
cide con el pensamiento de Peirce cuando éste afirma que: “hay
tres cosas que nunca podemos esperar alcanzar mediante el ra
zonamiento: la certidumbre absoluta, la exactitud absoluta y la
universalidad absoluta”. Partidario de una “filosofía de laborato
rio” en contraste con lo que llama “filosofía de seminario”, Peirce
establece el principio básico del pragmatismo: la verdad es equi
valente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa. Peirce, prin
cipalmente filósofo de las ciencias, saca algunas conclusiones
morales de su doctrina. La más importante es la de que nuestro
pensamiento está hecho de hábitos mentales y que pensar es crear
hábitos de acción. Cuando estos hábitos de acción correspondan
aúna acción útil, serán buenos; cuando dejen de coincidir con la
utilidad, serán negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte
de estoicismo moral, según el cual la principal virtud, es decir, la
forma de acción más útil, es el dominio de sí.
El relativismo de Peirce. tanto en lo teórico como en lo prácti
co, tanto en la ciencia como en la moralidad, anuncia el tema
4 C. S. Peirce, Collected Papers, apud Dagobert R. Ruñes, Treasury o f World
Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.

principal del pragmatismo posterior. Bajo su forma más comple
ta y más cargada de matices nuevos, esta filosofía aparece en la
obra de William James.
William James y el empirismo radical
William James (1842-1910) es el filósofo pragmatista que mayor
influencia ha tenido en la filosofía universal. Su obra repercute en
la de Bergson, en la teoría del mundo de Heidegger y de Sartre,
en las filosofías de Whitehead, de Unamuno y de Santayana.5
William James, de quien se ha dicho que era un filósofo novelista
de la misma manera que Henry James, su hermano, era un nove
lista filósofo, fue, en un primer lugar un excelente escritor. Pero
su obra, de verdadera calidad literaria y hasta poética, no deja de
tener profundo rigor científico. Tanto en la psicología como en la
filosofía, James es uno de los fundadores del pensamiento con
temporáneo. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin
cipales descubrimientos en el campo de la psicología, definir su
“empirismo radical”, entender claramente lo que James llama
pragmatismo y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso
fía pragmática y su filosofía de la religión.6
Psicología
Los principios de psicología (1890) y el Compendio de psico
logía (1892) fueron las dos primeras obras de William James.
Aunque los detalles de la psicología jamesiana no competen a
la intención de este libro, algunos de sus conceptos fundamen
tales son de importancia filosófica tanto porque anuncian ya
la futura actitud de James el pensador, como por la influencia
5La influencia de James ha sido clara en la novela moderna. Proust, Joyce, Faulkner,
para sólo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la ideajamesiana
del "flujo de conciencia".
6Las obras principales de James son: Principios de psicología, Pragmatismo, El sig
nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.
decisiva que han tenido en la psicología y aun en la metafísica
contemporánea.
James critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la
manera de Hume o de Berkeley, hacían depender la conciencia de
la combinación de sensaciones elementales. Para los asociacio
nistas la conciencia era un compuesto de elementos sensoriales
que se construía a partir de la sensación y mediante las leyes del
hábito y de la asociación. Esta teoría tenía el defecto de conside
rar la conciencia como un compuesto sin unidad previa, como
una síntesis progresiva a partir de elementos sensoriales analí
ticos y como una actividad puramente mecánica. James empie
za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal.
Con ello James quiere decir que la conciencia no es descriptible
en términos abstractos y puramente mecánicos, sino que se da
siempre como una totalidad personal, como conciencia de los yo
y de los tú concretos e individuales. La conciencia humana no es
la conciencia en que pensaba por ejemplo Hume, es decir, no
es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier
persona. Para James, la conciencia arraiga en una personalidad y
es esta personalidad. Pero si la conciencia es siempre conciencia
de un yo o un tú unitarios y personales, es además movilidad. Los
asociacionistas nos describían una conciencia estática. James ve
en la conciencia una forma dinámica del ser. Esta sensación
de verde que he percibido en distintos momentos de mi vida no
vuelve nunca a ser exactamente la misma, porque a mi nueva
sensación vienen a añadirse nuevos tintes emocionales, nuevos
matices perceptivos, nuevos recuerdos que la modifican y la alte
ran. Es decir, la conciencia es unflujo de conciencia o unflujo de
pensamientos que se suceden variando y renovándose a medida
que pasan. Este flujo de la conciencia, ágil y móvil en todo mo
mento, es también continuo. No entiende James por continuidad
tan sólo una continuidad de sucesiones; entiende también, una
continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en
una misma conciencia. Existen en nuestra conciencia estados más
o menos fijos -com o las sensaciones, las percepciones o las imá
genes- que James llama estados sustantivos. Pero al margen de
estos estados y. sin embargo, ligados a ellos, existen estados tran
sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in
conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o

de pero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan
te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad
de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que
recibe, aquellas que son útiles para la acción y que simplifican el
mecanismo del pensamiento y de la actividad psíquica en gene
ral. Una conciencia en la cual todo estuviera siempre presente
sería una conciencia enferma. Una conciencia selectiva y activa
es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstracción y
capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. de otro modo,
sería puro desorden.
Podrá preguntarse el lector por qué nos hemos detenido en
estos elementos de psicología jamesiana; y es que en todos ellos
se insinúa ya lo que será la filosofía de James. La filosofía prag
mática de James es una filosofía de la acción. La conciencia que
James describe como flujo, torrente a veces, remanso otras, es
una conciencia activa, móvil, dinámica y selectivamente adapta
da a la realidad. La teoría jamesiana de la conciencia es la base
dinámica misma de toda su concepción dinámica del pensamien
to y de la realidad.
El empirismo radical y el universo pluralista
Las palabras empirismo radical con las cuales James bautiza a
su propia filosofía, indican tanto un concepto del hombre como
un concepto del mundo. Porque James, a diferencia de Peirce, se
preocupa mucho menos por problemas lógicos que por proble
mas de tipo humano -sobre todo de índole moral y de índole re
ligiosa-, El empirismo radical es la filosofía que considera que
todas las experiencias humanas y no sólo las experiencias sensi
bles, son experiencias dignas de este nombre. Así, las experiencias
emocionales, estéticas, morales o religiosas, son tan experien
cias como las percepciones o las sensaciones. Pero además, James
entiende por empirismo radical una filosofía que se basa sola
mente sobre la experiencia siempre que la palabra experiencia
tenga este sentido amplio de toda experiencia humana y no sólo
de una parte de la experiencia. Así define James el sentido gene
ral de su filosofía: “la filosofía, ese algo tan importante y peculiar
de cada uno de nosotros, no es cuestión de técnica sino sencilla
mente una especie de sentido mudo, que aprecia profunda y hon
damente lo que la vida significa. Sólo en parte procede de los
libros; es en suma, el modo individual de ver y de sentir la vida y
la marca del Cosmos”.7 En esta frase se precisa el sentido del
empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, como obje
tos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con
siderar que la filosofía es mucho más proyección personal que
estudio libresco, mucho más experiencia total vivida (“todo lo
que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa
mientos ajenos. Esta actitud de James presupone, en primer lu
gar, que toda persona tiene algo de filósofo y presupone, además,
una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde
Grecia hasta nuestros días. Estas filosofías son las de los tiernos
(tender-minded) y de los duros (tough-minded). Algunas perso
nas tienden, por naturaleza propia, al espíritu tierno, es decir, al
espíritu idealista. Los filósofos que siguen esta tendencia son los
racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y
que además, suelen ser idealistas, optimistas, religiosos, defen
sores del libre albedrío, monistas y dogmáticos. Otras personas
tienden a ser, también por propia naturaleza o educación, duros de
espíritu, es decir, realistas. Cuando estas personas son filósofos,
son empiristas -en el sentido clásico de la palabra- y además, sen-
sacionalistas, materialistas, pesimistas, ateos o, por lo menos irre
ligiosos, fatalistas, pluralistas y escépticos.
James piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie
ra de estos dos extremos:
La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la
do. Los hechos, ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues,
hechos. Los principios también son buenos; dadnos, pues, princi
pios también. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un
modo; pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo
do: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista.8
El empirismo radical es el tipo de filosofía que acepta todas las
experiencias humanas, que sabe que todas son merecedoras de
7 William James, Pragmatismo, trad. de Santos Rubiano, Daniel Jorro, Madrid,
1923, p. 4.
‘ Ibid., pp. 13-14.

consideración y de estudio y que si el universo es uno. se nos
presenta, en nuestra experiencia diaria, como múltiple, es decir,
como un universo pluralista. No nos dejemos llevar a engaño.
Cuando James habla del universo habla mucho menos del mun
do físico —
al cual también sin duda se refiere- que del universo
que componen los hombres. Detrás de la filosofía de James exis
te siempre aquel principio de personalidad formado de los yo y
de los tú concretos e individuales.
Ahora bien, cada yo, cada tú que experimenta un mundo tan
to físico, como moral o religioso es un yo o un tú dinámico, en
acto y en acción. ¿Cuál será la verdad de cada una de las concien
cias que forman el mundo de los hombres? Esta verdad tendría
que ser tan dinámica y tan activa como la conciencia misma. Ten
drá que ser una verdad pragmática.
La verdad
La teoría jamesiana de la verdad es, en cuanto a la presentación y
definición, semejante a la de Peirce. Contra una idea de la verdad
que había nacido con el cartesianismo y se había desarrollado en
todo el idealismo, según la cual la verdad era la coherencia inter
na del pensamiento, James vuelve a un concepto realista de la
verdad. Para James, como para los clásicos, la verdad es corres
pondencia entre la conciencia y la cosa, relación entre lo ideal y
lo real. Pero a diferencia de los clásicos, esta relación entre el
pensamiento y la cosa es en James activa y dinámica.
“Son ideas verdaderas -escribe- aquellas que podemos asimi
lar. validar, corroborar y demostrar; falsas ideas, las que no.”9
Pero si la definición de James es parecida en cuanto a los térmi
nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intención y a su
aplicación. Para James la verdad es sólo en parte la verdad relati
va de las ciencias; es sobre todo la verdad también relativa de
la conducta humana y del espíritu humano. Verdad en proceso,
designio y nunca realidad absoluta. James identifica la verdad
con la utilidad. Pero sería una interpretación falaz de las ideas
de James pensar que para él la utilidad se identifica con aquello
9Ibid., p. 201
Perspectivas del siglo xx
403
que tiene un valor práctico inmediato. Si entendemos por utilidad
lo que pueda contribuir al mejor desarrollo de la persona huma
na, aquello que más y mejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode
mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para James
lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderamente
beneficiosa, no es ésta tanto la ciencia como lo son la moral y la
vida religiosa.
La voluntad de creer y la experiencia religiosa
En Pragmatismo escribía James: “Según los principios pragmáti
cos, si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriamente en el más
amplio sentido de la palabra, será cierta.”10En las Variedades de
la experiencia religiosa, James trata de demostrar que la religión
está basada en el sentimiento y que, por lo tanto, no existe ningu
na forma racional de probar la verdad o el error de las creencias
religiosas. Esta idea hace que James piense que la metafísica o la
teología son falsas precisamente porque tratan de probar racio
nalmente lo que es un puro sentimiento. A la teología y a la meta
física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia
religiosa que determina la validez de una experiencia en cuanto
experiencia que le es útil al hombre en el sentido de utilidad pro
vechosa que hemos dado a la palabra. Lo que James preconiza,
en cuanto a la experiencia religiosa, es un retomo a la experiencia
individual, a la experiencia íntima de cada hombre. No niega
James la existencia del sentimiento religioso ni quiere suprimir
la religión como tantos positivistas y materialistas que lo prece
dieron. Sin embargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu
nos resabios de positivismo. Al hacer de la religión cosa privada
le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti
miento personal. Cuál fuera el sentimiento personal de James lo
sabemos bastante a las claras si leemos con atención su Voluntad
de creer. Allí, como ya antes Pascal, James realiza una apuesta y
viene a decimos que es mejor creer en Dios, pues si en él cree
mos tenemos todo por ganar, que no creer en él, porque si no
creemos tenemos todo por perder. Pero este razonamiento, que
10Ibid., p. 303.

pudo ser válido para James en su vida privada y personal, carece
de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad,
que por otra parte está implícita en cualquier teoría pragmáti
ca y, por ende, relativista, hace que James oscile en sus propias
creencias como si esta oscilación se debiera a los meandros de
su propio flujo de conciencia. Algunas veces parece creer en una
identificación panteísta del cosmos y de Dios; otras, parece pen
sar que Dios -otro tú frente al yo de los hom bres- es un ser finito
y en estado de formación; otras por fin, se acerca a creencias de
tipo más espiritista y mágico que religioso.
La filosofía de James, que aporta grandes descubrimientos en
psicología y una generosa ampliación de la palabra experiencia,
queda indefinida por su relativismo en la definición de la verdad
de la acción humana. La voluntad de creer se agota en la región de
los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una
experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver
dad ya no pragmática sino radical que, más allá de la voluntad
sentimental de creer, James busca en su propia y verdadera con
ciencia de hombre religioso.
John Dewey y el practicalismo
Si la filosofía de James sigue siendo relativista y no puede,
en última instancia, dar una definición suficiente de la verdad,
la de John Dewey (1859-1952) es mucho más extremada en su
relativismo. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no
table en el campo de la educación norteamericana. Su obra es de
pretensiones lógicas, morales, sociales y psicológicas. En cuanto
a la lógica, Dewey afirma el principio del practicalismo según
el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verifi-
cable, o, como decía Peirce, en cuanto sea parte de la filosofía
de laboratorio. Por lo que se refiere a la moral y a las ideas socia
les. Dewey -m ás positivo que Jam es- piensa que el progreso
humano será tanto mayor cuanto más el hombre sea capaz de
dominar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto
Dewey está más cerca de Marx, para quien la sociedad del futuro
es la identificación de la conciencia y la naturaleza, que de James
o de Peirce.1
1 A diferencia de los marxistas, Dewey piensa que
este progreso se realizará según los principios de la democra
cia, en la cual ve una defensa necesaria del individualismo, de la
libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicología, Dewey se
muestra claramente materialista cuando acepta las doctrinas con-
ductivistas (o behavioristas) que reducen el pensamiento humano
a la conducta y la conducta humana a las condiciones físicas, am
bientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad
relativa en que creyeron los primeros pragmatistas. Para él, la
verdad se reduce a la investigación, una investigación que se sa
be progresiva, infinita e interminable.1
2
Obras de consulta
Dewey, John, "The Development ofAmerican Pragmatism”, en Living
Schools o fPhilosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva
Jersey, 1958.
Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922.
T hayer, M. W., The Logic of Pragmatism, Nueva York, 1952.
II. H is t o r i c is m o s y f il o s o f í a s d e l a v id a
Ni el historicismo es necesariamente una filosofía de la vida ni
las filosofías de la vida son necesariamente historicistas. Las
filosofías dinámicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de
las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo
sofías propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupan espe
cialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofía de
Nietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofía propia-
1
1 Vid. M. F. Sciacca, La filosofía hoy, Luis Miracle, Barcelona, p. 195.
12 Emparentados al pragmatismo están el “humanismo" del fdósofo inglés F. C. S.
Schiller y el ficcionalismo de Hans Vaihinger. Schiller llama humanismo a una filosofía
que considera al hombre, como ya lo hizo Protágoras, “medida de todas las cosas”. Vaihinger
piensa que no existe la verdad, sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan
comosi lueran verdad. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba
da del relativismo pragmático y, en el fondo, escéptico.

mente historicista. Sin embargo, a partir de las últimas décadas
del siglo pasado han sido muchos los fdósofos que han relaciona
do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d eja vida
que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert
'Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el
concepto de vida está también ligado al concepto de historia -si
bien en este caso de historia personal- en la obra de José Ortega y
Gasset. Por ello reunimos aquí un grupo de filósofos de la vida
que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono
cimientos humanos del curso de la vida individual, del curso
de la vida histórica o de ambos. Dejamos, para un capítulo aparte,
la filosofía de Henri Bergson en cuya obra, también ligada a la
vida, hay que ver, sin embargo, uno de los más serios intentos
metafísicos contemporáneos.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo xix
que al siglo X X . Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir,
sobre todo en el mundo hispánico, en nuestro siglo.
Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. A las
críticas de la “razón pura”, de la “razón práctica” y del “juicio”, qui
so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”, de la cual
quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofía de
la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para
!Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de Kant- son visiones
del mundo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor
Iobjetivo sino tan sólo un valor histórico. Dilthey piensa que la estruc-
Itura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes
modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la
razón, la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec
tiva la que predomina, la filosofía que se desarrolla es idealista y pan-
teísta: cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal.
Las filosofías, relativas como son. arraigan principalmente en
formas de vida que no sólo son formas de vida social sino, princi
palmente, de vida individual. “Todo saber acerca de objetos psí
quicos se funda en el vivir.”1
3Estas palabras de Dilthey precisan
por sTmismas el sentido detoda su filosofía. El pensamiento arrai
ga en la vivencia (Erlebnis), que Dilthey define con estas pala
1
3 W ilhelm Dillhey. El mundo histórico. Fondo de Cultura Económica, México.
1944, p. 31.
bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido.”1
4
La vivencia es experiencia vital, única experiencia que importa
para un filósofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es
cuestión de vida. La filosofía no tiene más que un valor histórico:
es la reflexión del hombre acerca de lo que han vivido y pensado
los hombres del pasado. La filosofía se reduce a historia de la
filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de
acuerdo con sus propias vivencias.1
5
Si es relativista la filosofía de Dilthey. lo son con mayor razón,
y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofías de la historia
de Herbert Spencer y de Oswald Spengler.
Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. Para él
como para Darwin, el principio que gobierna la historia -historia
de las especies e historia hum ana- es el de la supervivencia del
más apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de indi
vidualismo según el cual son los individuos mejor adaptados los
que sobreviven. En el caso de los hombres, la mejor forma de
adaptación es el principio de libertad. Aun cuando Spencer habla
de la presencia de lo incógnito, su filosofía es un tipo de relativismo
positivista y vitalista.1
6
14Loe. cit.
15La influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia
filosofía de Ortega y Gasset. En afios más recientes esta filosofía ha tenido una influen
cia muy especial en las obras de José Gaos (1900-1969;, quien concibe la filosofía
como “filosofía de la filosofía", es decir, como reflexión sobre filosofía; en Eugenio
ímaz, traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alemán: A se
dio a Dilthey y El pensamiento de Dilthey. Evolución y sistema. También está presente
la influencia de Dilthey en la Psicología de las situaciones vitales, de Eduardo Nicol.
Estos tres pensadores, que, nacidos en España, desarrollaron lo más importante de su
obra en México, no son diltheyanos puros. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica
cuyas aportaciones a la historia del pensamiento son de especial importancia. ímaz fue
más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alemán. Su propia filosofía,
todavía en evolución cuando murió prematuramente, se inclinaba más bien hacia las
relaciones entre el mundo utópico y el mundo real. Nicol, en su obra subsiguiente, se ha
mostrado principalmente metafísieo. Por otra parte los filósofos hispanoamericanos
y el grupo de españoles tanto en España -X avier Z ubiri- como en el exilio o -al decir
de G aos- en su “transterramiento” -Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, José
Ferrater M ora- han seguido líneas muy diversas de pensamiento.
16 La influencia de Spencer fue de prim era importancia para Hispanoam érica a
fines del siglo XIX . En México, Gabino Barreda y Justo Sierra fueron los principales
positivistas de una era especialmente cientifista como el porfirismo. La presencia
del positivismo en el Brasil fue todavía más acentuada. Vid. Leopoldo Zea, El positi
vismo en México y Apego y decadencia del positivism o en México, ambos publicados
por El Colegio de México.

/ Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de
Occidente, una “morfología de la historia” según la cual cada
civilización sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senili-
ídad. En la primavera de las civilizaciones encontramos una cul
tura principalmente mitológica; en verano, el nacimiento de las
filosofías abstractas; en el otoño, el desarrollo del iluminismo y
de las ciencias; en el invierno el materialismo, la moral utilitaria
y el socialismo, árboles secos de un mundo helado. Cada civili
zación sigue este mismo ciclo, de tal manera que, a pesar de
que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos en
tre sí, todas ellas siguen u n c id o idéntico comparable al dexam v
lio de los seres vivos. Como el individuo, cada civilización está
destinada a afrontar la muerte en soledad.1
7
Vida y razón en la filosofía de Ortega y Gasset
Estudioso de la filosofía europea, principalmente alemana, Jo
sé Ortega y Gasset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía
neokantiana de Marburgo la explicación de los problemas que le
preocupaban. Su etapa kantiana no duró muchos años. Otros y
más modernos pensamientos invitaban al espíritu de Ortega. De
su pluma salió el estudio crítico de la sociedad contemporánea,
bien conocido en varias lenguasr'La rebelión de las masas. No
vamos a referimos sin embargo a esté y otros libros suyos más
populares. Preferimos tratar de buscar aquí -com o lo haremos en
los casos de Unamuno y de M achado- el nervio principal que
rige este pensamiento, por otra parte tan cariado y renovadamen-
te repasado por el autor.
Ya en el año de 1914, en sus Meditaciones del Quijote, Ortega
había definido el problema de toda su filosofía cuando afirmaba:
‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me
salvo yo.”1
8Esta frase que en sí misma no parece “
eñTrañar serias
consecuencias resulta ser el meollo de todo el pensamiento
1
7 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer, vid. mi El péndulo y la espiral,
Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959. En nuestros días la mejor crítica al mecanismo
biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de Amold
J. Toynbee.
ISJosé Ortega y Gasset, Obras completas, Espasa-Calpc, Madrid, 1943, vol. I, p. 13.
orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec
tos más destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivismo y
Jafilesofia.de la razón vital.
En las Meditaciones del Quijote y, más adelante, en El tema de
nuestro tiempo^ Ortega definió y afirmó el sentido de la palabra
'>
<
pérspectivisnioj’. Así pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo
'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no
es material ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva?”1
9La perspectiva se refiere a dos realidades distin
tas, pero inseparables: por un lado, el mundo, el universo o, como
lo llama a veces Ortega el “multiverso?’ para mejor precisar su
diversidad; por otro lado el hombre. La relación íntima entre el
hombre y el mundo, entre lo que Ortega llama “yo” y “circúns-
'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo elm undo físico
sino todo cuanto nos rodea), es una relación netamente humana.
Mediante ella se trata de encontrar el punto de vista justó“añféTa"
perspectiva del mundo. Pero el hombre que está en el mundo -el
hombre “ser-en-el-mundo” que dirá Heidegger más tarde- no es
un ser pasivo, no es, como dice Ortega, ni alma ni cosa. Es decir,
y empleando estas dos palabras en su sentido recto, el hombre no
tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede
ser identificado con una esencia. Ser de tiempo y en el tiempo, el
hombre es “quehacer”, y su vida preocupación en eTséñfiao tem
poral que entraña la palabra: ocupación previa, ocupación dirigida
ia} futuro. Si el hombre no es pues una-t»sa-,--sine~un"ser--vive-,
podemos decir con Ortega que el destino concreto del hombre es
¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. Cuando Ortega trata de pre-
cisáf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los mis
mos términos: “El punto de vista individual me parece el único
punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo de su ver
dad. Otra cosa es artificio.”20 Llegados a este punto podríamos
preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjeti-
vista. ¿Qué verdad puede encontrar el hombre individualmente a
no ser su verdad propia, limitada a su ser y por lo tanto menos
dudosa para cualquier otro ser humano? Ortega ha parecido per
catarse de esta posible objeción. Es verdad que para él cada pers-
19Ibid.. p. 12.
20Ibid., p. 127.

pectiva humana es “insubstituible”. Si lo es. es porque cada perspec
tiva. en su verdad, ve un aspecto verdadero del mundo y así cada
uno de nosotros, lejos de contradecir lo que otros pueden ver des
de su perspectiva propia, viene finalmente a enriquecerla mediante
nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo.
Con su teoría del perspectivismo. Ortega ha colocado al hom-
bre, al individuo humano concreto, en el r e n t r o del universo. Eso
equivale a decir que para Ortega lo que cuenta muv primordial-
mente es la vida individual humana. De ahí su filosofía vitalista.
Sin embargo hay vitalismos y vitalismos. Vitalismos son las filo
sofías de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Según Ortega ha sido
un error fundamental reducirlo todo a la razón; no menor es el
error de reducirlo todo a la sinrazón. Contra Unamuno que. paro
diando a Hegel. había afirmado que todo lo vital es irracional y
todo lo racional es antivital. Ortega propone una teoría de la vida
razonada y de la razón vitalizada. Tal es la idea que Ortega ha
desarro1
1UdoTepetidas veces: en El tema de nuestro tiempo, en
¿Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti
tud de Ortega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. Si
aquél buseahanormas racionales, el hombre moderno se guía por
Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo
primario y primero es la vida, pero asimismo que la razón es tam
bién una función vital, como pueden serlo el respirar o el digerir.
No tiene un sentida distinto la diferencia que Ortega írazaentre
las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas
acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas más profundas,
inconscientes, que calladamente nos conducen. Este segundo tipo
de ideas son propiamente las creencias. Por ello Ortega afirma
que las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que so
mos. Las creencias -que tanto pueden representarse por la fe reli
giosa como por el acto de caminar o la forma de sentir- son el
substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si viviésemos un
mundo puramente crédulo, un mundo puramente vital, nuestra
vida estaría cerca de la animalidad: solamente la razón, ya sea en
un plano individual, ya sea en 1111 plano social como "cultura”,
viene a iluminar nuestras creencias y a hacer que mediante la
1La introducción más sistemática a la obra de Ortega debe encontrarse en ¿Qué es
la filosofía
visión clara de la razón sobrepasemos los límites estrechos de la
pura corriente de la vida. El valor del pensamiento y de la razón
se presenta especialmente en las épocas de crisis, estas crisis que
tantas veces, y principalmente en sus lib ros de sociología, han
sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando
a las creenclas que teníamos vienen á~oponerse nuevas creen
cias, cuando vivimos, en lo más verdadero de la vida, un conflic
to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando
esto sucede entramos en el mundo de la duda, o, como prefiere
decirlo Ortega, en “un mar de dudtt'jf’. Dudosos e inquietos, nues
tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias,
cuando entramos en crisis, nos sostenemos en el salvavidas inte
lectual de las ideas. —— —
Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder
seguir viviendo. Con mucha insistencia los pensadores franceses
contemporáneos -Sartre y Carnusj^incipalm ente- han afirmado
que el hombre es uixseríCsp5SSa¿leporqi1e es esencialmente li
bre. Esta afirmación se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres
problemáticos, seres que tienen que hacerse a sí mismos, somos
responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeños que
parezcan. Y este vivir responsable se manifiesta en un doble
imperativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura
-entiéndase por este término, vida culturad"consciente y razona
b le- tratamos de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir
la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llama
sinceridad: la bondad, impetuosidad, y la belleza, deleite.
Frente al irracionalismo místico de Unamuno. alejado del buen
sentido escéptico y esperanzado de Machado, Ortega nos propo
ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu
minada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con mayor o m enor,
éxito, una tentativa por entender la vida -sociedad, arte, litera- _
tura, gestos todos del hom bre- con la pasión de la creencia y la
claridad de la razón.___
Obras de consulta
B o c h e n s k i. 1. M.. La filosofía actual. Fondo de Cultura Económica,
México, 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16.1

G aos, José, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Méxi
co, 1957.
Im az, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de México, México, 1945.
______ , El pensamiento de Dilthey. Evolución y sistema, El Colegio
de México, México, 1946.
S alm e ró n , Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Méxi
co, México, 1959.
III. B e r g s o n y l a m e t a f í s i c a d e l a d u r a c i ó n
La reacción contra el positivismo y contra el pensamiento que que
ría reducir el conocimiento al conocimiento científico, se había
iniciado en Francia con Émile Boutroux, Félix Ravaisson, Charles
Renouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostenía en
su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el
lenguaje científico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se
adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo. Las
ciencias son un lenguaje cómodo para entender las leyes genera
les de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito
detalle de creación y de riqueza. La ley de la gravedad explica
cómo caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de
lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, Boutroux tien
de al nominalismo. Al lado y por encima de la ciencia, Boutroux
sitúa la vida espiritual donde encontramos la verdadera vida crea
dora de los hombres. Félix Ravaisson, influido por Kant, distin
gue más que su maestro entre el juicio de causalidad, que es la
ley básica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley
básica del espíritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la impor
tancia creadora de la conciencia, que no puede interpretarse se
gún las leyes causales de la naturaleza, sino como una finalidad
interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (1832-
1918) desarrolló un espiritualismo cuyo fundamento está en el
paso de la idea que tenemos de Dios a Dios como ser existente.
Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesión en
una de las filosofías más profundas de nuestro siglo: la filosofía
de Henri Bergson.
La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des
de joven, se interesó en las ciencias matemáticas, en la psicología y
en la biología. En un principio se sintió atraído por la teoría de la
evolución tal como la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embar
go, reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los me
dios universitarios y oficiales. Con ello inició una larga vida de medi
tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el
año de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson,
ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos, mandado
por el presidente Briand. Allí contribuyó a convencer al presidente
Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de
los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución
del pueblo judío por los alemanes. Durante largos años se había
acercado al cristianismo. En los últimos días de su vida se convirtió
Bergson al catolicismo. No quiso, sin embargo, que su conver
sión fuera pública en los momentos en que el pueblo judío era
perseguido y asesinado en masa en los campos de concentración.
La obra de Bergson está contenida principalmente en cuatro
libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889),
Materia y memoria (1896), La evolución creadora (1907) y Las
dosfuentes de la moral y de la religión (1932). Seguiremos la cro
nología de estos libros para exponer el pensamiento bergsoniano
porque su filosofía, centrada en la conciencia y en la vida, es una
filosofía en movimiento y por lo tanto, sin cambiar en esencia,
evoluciona, se completa y se enriquece a medida que el filósofo
escribe sus meditaciones.22
Tiempo, espacio, duración, libertad2
3
Bergson siguió en su filosofía un método que él mismo expone
con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este método con-
22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significación
de lo cómico (1900), Duración y simultaneidad (1922), El pensamiento y lo móvil (1934),
que contiene una magnífica “Introducción a la metafísica”; La energía espiritual (1919).
Estos últimos títulos reúnen artículos, ensayos y conferencias de diversos periodos. Ade
más, en años recientes, se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar
en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Presses Universitaires
de France), que contienen iluminadores artículos, conferencias, reseñas, comentarios.
23 Seguimos en este capítulo el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia.
Sólo la teoría de la intuición procede de un libro más tardío: La evolución creadora.

siste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado, y
analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri
van. Llama Bergson a este método el método de las líneas de
hechos. Todos los libros de Bergson comienzan con un problema
aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestio
nes fundamentales de la vida y del pensamiento. Así sucede en
el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde
Bergson empieza por plantearse una pregunta estrictamente psi
cológica que le conduce a una teoría metafísica de la conciencia
y de la libertad.
Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci
sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición.24
Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo por
que su filosofía se basa en la intuición. Esta actitud deriva de dos
confusiones. La primera reside en creer que Bergson menospre
cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuición es mera
mente emocional, vaga y subjetiva.
Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos
sus tres primeros libros están basados sobre ideas derivadas de
las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo
gía, las matemáticas y la biología. Lo que trata de hacer Bergson
es situar las ciencias en su lugar, darles toda su importancia en
cuanto están ligadas al cómo de las cosas. Trata de mostrar que
existe un conocimiento más profundo y de mayor importancia
vital que el conocimiento obtenido mediante los métodos de las
ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo.
En La evolución creadora, Bergson establece una clara distin
ción entre el instinto y la inteligencia. El primero está cerca de la
vida y es el acto mismo de vivir según las leyes naturales; la se
gunda es formal, abstracta y distante. El instinto está cerca del
objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar
lo con precisión y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la
inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para
ella cuestión de vida. Hagamos la hipótesis de un hombre que
fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza muerta
de Cézanne este hombre hipotético se lanzaría a comérselas. Su-
En este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia, Terres Latines.
México, 1947; El péndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959.
pongamos ahora a un hombre que fuera sólo inteligencia. Dejaría
de ver las frutas, dejaría de percibir sus aromas y sus armonías
plásticas. Podría, a lo sumo, reducir el cuadro de Cézanne a series
de líneas y a formulaciones algebraicas sobre estas líneas. Ahora
bien, quien de verdad contempla un cuadro de Cézanne, ni lo
apetece ni lo mide. Podría decirse que, al mismo tiempo, lo pal
pa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipotético el
hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabría vivir y
contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sería capaz, en otras pa
labras. de hacer uso de la inmediatez del instinto y de la distancia
de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuición he
cha inteligencia es lo que Bergson llama intuición. Gracias a ella
ya no estamos dentro del acto sin verlo -com o en el instinto- ni
lo ciframos tan sólo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora
podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar
de compenetrarnos del objeto de nuestra contemplación. Por el
instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las cien
cias; por la intuición llegamos al corazón de la realidad de la me
tafísica, una metafísica que en Bergson empieza por ser, si se
permite la palabra, metapsicología, es decir, estudio de las condi
ciones de posibilidad de la vida espiritual.
Regresemos, después de este breve y necesario rodeo, al tema
que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema:
¿pueden medirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar
la conciencia con leyes matemáticas como se estudian los objetos
matemáticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A
fines del siglo pasado, toda una escuela de psicólogos quería re
ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien
cia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas
preguntas iniciales será negativa. Pero para entender claramente
por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son mensu
rables hay que entender claramente, primero, qué se entiende por
número, qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem
po. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia
viva de los hombres es duración, es decir, tiempo vivido, perso
nal e inconmensurable.
Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multi
plicidad numérica. Si precisáramos más, encontraríamos que el

número es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. Y en efecto, un nú
mero cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El número I
es unidad; pero es también divisible en dos medios, cuatro cuar
tas partes, etcétera. De la misma manera el número 1000 es uni
dad divisible en una infinidad de fracciones. Cada número es
unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aquí del
espacio de los m atem áticos- está hecho de una multiplicidad
infinita de puntos mensurables. El número que se aplica natu
ralmente al espacio y el espacio matemático es. por definición,
cuantitativo y numérico.2
5
Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la con
ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis
tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos
inmediatos de la conciencia: el tiempo y la duración.
Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el pro
pio Bergson: oigo el tañer de una campana. Dos posibilidades se
presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y
contar uno a uno los campanazos para saber exactamente qué hora
ha tocado; pero, puedo también seguir la melodía de las campa
nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo
golpe del nuevo campanazo. ¿Qué sucede en estas experiencias
distintas? En la primera cuento una sucesión para percibir el tiem
po; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin
contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo,
vivo la duración.
De hecho, siempre que medimos el tiempo físico, lo estamos
midiendo por medios espaciales, ya sean éstos las posiciones es
paciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio
de las manecillas del reloj. Así, medir según el tiempo es medir
según el espacio. Y. en efecto, si una característica tiene el espa
cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma
distancia, tanto si empiezo a trazar la línea en A como en B. Ma
temáticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es
indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo físico. El tiempo de
una guía de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal
emplea el mismo tiempo para ir de México a Nueva York que de
3
5El más claro ejemplo de esta reducción del espacio a número y fórmula algebraica
puede encontrarse en la geometría analítica de Descartes, mediante la cual es posible, por
un sistema de coordenadas, reducir el espacio a número.
Nueva York a México. Igualmente son reversibles las manecillas
de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo
atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Aca
so no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de are
na, cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cambio
de verticalidad.
El tiempo físico es, así, una forma del espacio. ¿Qué sucede
con la duración? Si entendemos por duración el tiempo vivido
por cada uno de nosotros, veremos que nada tiene que ver con el
tiempo físico. Durante una hora de clase puedo aburrirme o di
vertirme, interesarme o desinteresarme. Para mí. el tiempo será
distinto en cada uno de estos casos. Largo será el tiempo si me
aburro; corto si me divierto; pasará volando si me intereso y pa
sará con todo el peso de su lentitud si me desintereso. Pues bien,
es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duración. Si el tiem
po es mensurable, la duración es inmensurable; si el tiempo es
indiferente, la duración es mi vida misma y mi misma concien
cia; si el tiempo es reversible, la duración es irreversible porque
toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a
durar hacia el futuro: si el tiempo, por fin, es impersonal, la dura
ción es distinta para cada persona humana. Uno es el tiempo in
vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la dura
ción en estas palabras: “Constato, en primer lugar, que paso de
estado en estado. Tengo calor o tengo frío, estoy alegre o triste,
trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen
saciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las
modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que ma
tizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar”.26Y
este ser en movimiento une, para Bergson como para san Agustín,
los tres momentos del tiempo puesto que es el progreso continuo
del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar.27
Vemos ya por qué los estados de conciencia son inmensura
bles. Podemos medir formas estáticas, pero no podemos medir lo
26Henri Bergson, La evolución creadora, p. 495. En ésta y las notas siguientes indico
las páginas según la edición más reciente y completa de las obras de Bergson: Œ uvres,
Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959.
27 Hay claras semejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de
James. Pero si James trata el flujo de conciencia como un fenómeno psicológico, Bergson
considera la duración como base metafísica de la libertad.

que es móvil; podemos medir el tiempo y el espacio; pero no
podemos medir nuestra conciencia que es duración.
Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para mos
tramos en nuestro cambio personal e intransferible, si gracias
a ella encontramos en la conciencia una realidad exenta de to
da medida, encontramos sobre todo en ella una base para afirmar
la libertad de la conciencia.
No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta
ría en contra de las distinciones que acabamos de hacer, pues
to que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia
que es, ante todo, movilidad. Bergson piensa que el error tanto en
los deterministas como en los partidarios del libre albedrío reside
precisamente en tratar de definir, ya que el hombre no es libre, ya
que es libre. Los deterministas piensan que estoy condicionado
y que la elección no existe. Los partidarios de la libertad piensan
que hay un momento en el cual escojo entre dos posibilidades.
Ambos cometen el mismo error. El error consiste en considerar la
vida como un camino trazado que en cierto momento se bifurca.
Para los deterministas, si voy por la izquierda es que estaba desti
nado a hacerlo por motivos psicológicos, físicos o sociales. Para
los partidarios del libre albedrío existe la elección, pero existe en
un momento definido, allí donde los caminos se bifurcan y la
libertad se concibe en forma especial, en forma de un camino
mensurable. Así libre arbitristas y deterministas colocan al yo
frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los primeros
dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge
lo que de antemano estaba determinado a escoger. Pero la idea
misma de oscilación es una idea espacial. En realidad el proceso
de elección es más profundo e infinitamente más complejo: es el
acto mismo de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no
puede reducirse a espacio ni real ni metafóricamente; una elec
ción, un proceso de elección, es un movimiento interno que no
permite divisiones ni cortes. Una decisión no es ni tangible ni es
visible: es un proceso creador, un movimiento del espíritu que
empieza por esbozarse y que poco a poco, matizadamente, se pre
cisa y adquiere sentido.
Llegamos así a precisar lo que Bergson entiende por libertad:
“Se llama libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que
realiza.” Esta relación es indefinible precisamente porque somos
libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se
descompone una extensión, pero no una duración.28
Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siempre li
bres, ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres
en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad está cons
tantemente frenada no porque no seamos libres sino porque mu
chas veces, la mayoría de las veces, nos negamos a ser libres por
miedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña.
Percepción, memoria, alma y cuerpo
Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El
mundo que nos rodea es un mundo de imágenes, si por imágenes
entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas, los
matices que el mundo ofrece al sentido común. En efecto, cuando
Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las imá
genes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasía del
espíritu. Por lo contrario, lo que Bergson llama imagen es lo que
el sentido común llamaría cosa: árbol, casa, hoja, piedra o nube.
Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modi
fico las cosas.29Esta relación entre el mundo y la conciencia es lo
que Bergson llama percepción.
Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es
una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia
primitiva. Así, para Hume, la percepción no era sino el principio
del conocimiento que se adquiría por asociación de sensaciones
y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepción un
instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi reti
na que responde adaptándose a la más intensa luminosidad. Si la
luz es muy fuerte tendré que cerrar los ojos. La percepción modi
fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. Cuando per
cibo. no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar.
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, en op cit
pp. 143-144.
29 Bergson emplea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. Yo,
con toda mi presencia de ser en el mundo, soy una imagen entre otras. ¿Cómo podría
pensarse que una imagen, que es tan sólo una parte del mundo, sea la causa de todas las
imágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa
del todo, y el yo no puede ser ni el centro del mundo ni una conciencia que crea un mundo.

La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo
adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que
constantemente actúa sobre mí. Si fuéramos sólo seres perceptivos
seríamos también tan sólo seres activos. La percepción, ligada a
mi sistema nervioso, es la base de mi acción sobre el mundo, de
lo que Bergson llama atención a la vida.
Ahora bien, la percepción, que se realiza por el cuerpo y que afec
ta al mundo, es siempre una percepción presente. Si pudiéramos
imaginar un ser que no hace más que percibir, este ser no podría
unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder
recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero
un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res
puesta instantánea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis
to, es un ser que dura. Y durar -en el original francés- significa
transcurrir y pasar, pero significa también permanecer. Aquello
que en mi duración dura, aquello que permanece, es la memoria.
Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos
que la memoria, en cuanto rememoración, tiende a hacer presente
lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. Por otra
parte, existe la memoria que Bergson llama independiente. Ello
conduce a una distinción que se ha hecho célebre. Existe una me
moria-hábito: existe una memoria que es libre imaginación. La pri
mera es el “hábito esclarecido por la memoria”;30la segunda “pone
tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar”.3
1 La
segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los
hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el
plano del ensueño hasta la contemplación e incluso a la vida reli
giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en
Platón, en Plotino o en san Agustín, imagen móvil de la eternidad.
Esclarecidos estos términos, Bergson puede plantearse nueva
mente un viejo problema de la metafísica: el de las relaciones entre
el alma y el cuerpo. En conjunto podemos encontrar tres solucio
nes tradicionales al problema: la reducción del alma al cuerpo:
la reducción del cuerpo al alma o el dualismo de alma y cuerpo. La
primera es. a grandes rasgos, la solución materialista; la segunda,
la solución espiritualista; la tercera, la que se hizo clásica a partir
30Henri Bergson, Materia y memoria, en op. cit., p. 299.
3
1 Ibid., p. 234.
de la distinción que Descartes trazó entre la sustancia espiritual y
la sustancia corporal. El problema, que ya se planteaba desde Pla
tón, es para Bergson un falso problema. Y es un falso problema
porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al
ma y cuerpo. Bergson percibe claramente la diferencia entre alma
y cuerpo: el alma está destinada a la contemplación; el cuerpo, a
la acción. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es más de grado
que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y
el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de intermedios
que conectan las dos formas extremas del ser humano. Bergson
concibe al hombre como encamado y, en este sentido, está mucho
más cerca de san Agustín que de Platón, mucho más cerca del
cristianismo que del puro espiritualismo. El hombre, que es sobre
todo alma, alma contemplativa, es también un ser corporal y en
carnado, encarnado en su cuerpo individual, encamado, también,
en un mundo; contemplativo en cuanto a su alma, pero contem
plativo, sobre todo, en cuanto esta alma está dirigida a la vida
religiosa. Naturaleza y religión son los dos temas fundamentales
que Bergson desarrolla, respectivamente, en La evolución crea
dora y en Las dos fuentes de la moral y de la religión.
Vida y creatividad
Analizamos las relaciones entre la acción y la contemplación en
el terreno del hombre. Pero no sólo en nuestra existencia humana
tiene la duración verdadera vigencia. La vida toda es duración y
la vida es también toda acción.
Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con
ciencia-duración al universo-duración ha sido comparado al paso
cartesiano del cogito al argumento ontològico. Podríamos decir,
resumiendo a Bergson, que mi duración revela la duración del
universo y que si yo duro es porque el universo dura.32La ciencia
-y en cuanto ciencia está en lo justo- trata al universo como un
todo homogéneo, como un espacio geométrico que se puede re
cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32 Vid. Joaquín Xirau."Introducción", en Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson,
Leyenda, México, 1943.

Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la
evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras co
meten el mismo error que los deterministas cuando hablaban de
la libertad: conciben la vida como un proceso de evolución deter
minado por causas semejantes a las que gobiernan a las leyes
físicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin
estático y fijo que esperara en un futuro más o menos vago. La
vida, como la duración, es heterogénea. Es la duración del mun
do. Bergson, en una de sus célebres metáforas, describe la vida
como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es
la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital
(élan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma
teria. La evolución de este impulso vital es “como el viento que se
cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver
gentes, todas las cuales no son más que uno y el mismo soplo”.33
En los años en que escribió La evolución creadora, Bergson
no se había ocupado todavía de manera especial de problemas
históricos, morales y religiosos. No puede decirse que en La evo
lución creadora aparezca, más allá del impulso vital, un Dios
creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofía
bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida moral y
espiritual- en el impulso de amor -élan d ’am our- que Bergson
describe en Las dos fuentes de la moral y de la religión,34
La moral y la religión
“El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en
la memoria de cada uno de nosotros, así como en la memoria de
33Henri Bergson, op. cit., p, 545.
34La evolución creadora fue el libro que más fama dio a Bergson. Venía a llenar una
necesidad: explicar la evolución de las especies en forma espiritualista y rechazar las
interpretaciones maierialistas y positivistas. Al pasar de los años, el libro ha perdido cier
to interés en sus aspectos científicos. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc
Tcilhard de Chardin es mucho más precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec
tos, por lo demás, la precisa y la afirma. Vea el lector en las páginas finales de este libro
nuestra presentación del pensamiento teilhardiano. De La evolución creadora quedan, sin
embargo, las páginas memorables expuestas más arriba, donde Bergson traza las distin
ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuición. Quedan también las páginas acerca
de las ideas del desorden y de la nada, que no podemos exponer aquí sin extender en
exceso las líneas generales de esta presentación.
la humanidad.” Con estas palabras se inicia el primer capítulo
de Las dosfuentes de la moral y de la religión. Como en la mayo
ría de sus escritos, Bergson inicia este libro con el análisis de una
línea concreta de hechos; en este caso se trata del análisis de
la idea de obligación.
La idea de la obligación, la idea del fruto prohibido, esta idea
que de niños recibimos de nuestros padres, de nuestros maestros
y, en conjunto, del grupo social en que vivimos, es la clave para
entender la forma más primitiva de la moralidad que Bergson lla
ma moral estática. Lo que Bergson afirma, en primer lugar, es
que el hombre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre
sión de la sociedad y de la religión también estática que mantiene
a la sociedad unida. Ello no quiere decir que Bergson niegue la
importancia de las obligaciones. La obligación es, por una parte,
un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Es también una
necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposición
aquí a la moral kantiana, es que la obligación sea la base de la
más honda moralidad, la moralidad dinámica que surge de nues
tra conciencia libre. Y es que si somos sociales, somos también
personas individuales, con características subjetivas. La sociedad
no excluye la soledad, la intimidad y la conciencia individuales.
Si fuéramos absolutamente sociales sería válido para nosotros
el imperativo kantiano: “Debes porque debes.” El imperativo ca
tegórico no entraña, según Bergson, una actitud racional. Lleva
más bien consigo una actitud instintiva. El “debes porque debes” se
reduce a un “haces porque haces”. El imperativo categórico sería
más aplicable a una sociedad de hormigas que a una sociedad de
personas libres. Supongamos, con Bergson, que una hormiga que
da súbitamente iluminada por la inteligencia, es decir, se hace
humana. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto.
Se preguntará por qué lo hace y, al preguntárselo y manifestarse
como agente libre entrará en conflicto con la sociedad puramen
te mecanizada que la rodea. Así, la obligación, el deber por el
deber mismo, nos acerca a los instintos y es una forma de hábito.
La moral estática es la forma social de la moral de hormiguero,
de lo que podríamos llamar una moral totalitaria. Ahora bien, esta
moralidad fría, seca, instintiva y mecánica existe porque existe
para protegerla una religión igualmente estática. Veamos cómo
esta falsa religión está en la base de una falsa moralidad de la mis

ma manera que la verdadera religión, abierta y dinámica, estará
en la base de la moralidad dinámica y verdadera.
La religión es común a todas las civilizaciones. Podrán existir
sociedades humanas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades
han tenido una religión. En sus primeras manifestaciones entre
los primitivos y aun en forma primitiva elemental entre los civili
zados, la religión es cerrada y estática.
El hombre primitivo está más cerca de los hechos naturales
que nosotros. Ello no implica que el hombre primitivo sea menos
inteligente. Su inteligencia es, al mismo tiempo, un instrumento
de invención -y en este sentido es útil y peligrosa-. La hormiga
hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena
da a muerte. El hombre, ser inteligente, de hecho es condenado.
Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qué traba
jamos, por qué obedecemos, por qué hacemos lo que hacemos. Y
al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al po
ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hombre que la em
plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes
y el sentido general de la vida. Ahora bien, frente al carácter inte
rrogativo y crítico de la inteligencia, la inteligencia misma se po
ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad
especialmente destinada a proteger la sociedad que ella misma
ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora
de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llama “fun
ción fabuladora”.
Gracias a la capacidad de fabulación, el hombre crea mitos,
leyendas e inventa protecciones imaginarias que le impiden des
truir. por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por
el instinto. Nace así la religión estática gracias a la cual se man
tiene la moral estática de la obligación. Esta religión estática es,
en primer lugar, “una reacción defensiva de la naturaleza contra
el poder disolvente de la inteligencia”; es. en segundo lugar, “una
reacción defensiva de la naturaleza contra la representación,
por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte”.3
5
Ahora bien, frente a esta moral y esta religión estática están las
verdades morales y religiones abiertas y dinámicas.
35 Henri Bergson, Las dos fuentes de la moraI y de la religión, en op. cit., pp. 1078
y 1086.
La sociedad abierta, resultado de la moral dinámica, será una
sociedad amorosa y mística. No pensamos, sin embargo, que cuan
do Bergson habla de una sociedad mística crea que es completa
mente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta sociedad es
una meta y se da cuenta de que esta meta no está al alcance de
todos los hombres. Esta moral religiosa se inserta en una religión
dinámica, verdadera clave de bóveda de la vida moral.
La religión dinámica es intuitiva, amorosa y se vincula a la
duración. Para llegar a ella el camino no está ausente de peligros.
Pero estos peligros son precisamente los que constituyen el ver
dadero reto, el desafío que el alma se atreve a sobrepasar.
Los griegos realizaron un primer paso hacia la religión verdade
ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla
tón era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados.
Pero la religión griega no alcanzó verdaderamente a ser mística. La
mística que es acción y amor empieza a aparecer en la India, en los
profetas bíblicos y se desarrolla plenamente con el cristianismo. El
místico cristiano es el que está impelido por un impulso de amor
(élan d ’amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolución
creadora se quedaba en un puro impulso de vida se convierte, en
Las dosfuentes de la moral y de la religión, en un impulso de amor.
Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura
ción, es ahora la contemplación de los místicos, en quienes Bergson
ve la más alta realización de la vida espiritual. Si es verdad, como
Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen
cia, la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios.
Esta idea de una moralidad basada en la mística puede sor
prender en una época como la nuestra que tiende a negar las ex
periencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida
de los místicos y su confianza en que podemos participar en esta
vida es lo que da grandeza a su filosofía. Bergson piensa que en
ciertas épocas ha dominado la mística; tal es el caso de la Edad
Media; en otras, han dominado la ciencia y la técnica; tal es el
caso de la Europa posterior al Renacimiento. De hecho Bergson
piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las máquinas no son si
no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues
tros sentidos todos. No hay por qué negar las máquinas ni hay por
qué criticar la técnica. Lo que el hombre moderno debe hacer es
desarrollar su alma a la medida de su nuevo cuerpo. Sólo un alma

acrecentadora será capaz de domeñar las fuerzas de un cuerpo
que crece día a día. El mundo que Bergson vislumbra y espera que
da claramente resumido en las últimas palabras de Las dos fuen
tes de la moral y de la religión. En este mundo “el placer sería
eclipsado por el gozo [...] Gozo sería, en efecto, la simplicidad de
vida que propagara en el mundo una intuición mística difun
dida, gozo, también, la vida que seguiría automáticamente una
visión del más allá en una experiencia científica ampliada”.36
Influencia de Bergson
La influencia de Bergson ha sido considerable en el pensamiento
europeo. Filósofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler
y aun Teilhard de Chardin han recogido, como habremos de ver,
ideas que Bergson puso en circulación. Otros, como Maurice
Blondel (1861-1949), desarrollan una filosofía cristiana basada en
la idea de que el hombre es acción en pos de la acción absoluta de
Dios, y Blondel se acerca al bergsonismo por su idea dinámica
de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de
Bergson en Hispanoamérica. Antonio Caso (1883-1946), en Méxi
co, reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso
fía que limitaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a
la caridad la función básica del conocimiento humano. José Vas
concelos (1882-1959), también en reacción contra el positivismo,
utiliza una intuición de fuente bergsoniana, si bien de contenido
más claramente emotivo, para afirmar que el mundo es una armo
nía de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru
guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos.3
7
36Ibid., p. 1245.
1
7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivismo en La filosofía de la intuición
(1914) y Lafilosofía francesa contemporánea (1917). Su libro más original es La existen
cia como economía, como desinterés v como caridad (1919). José Vasconcelos, filósofo,
escritor, político, fue una personalidad extremadamente compleja. En su obra filosófica
se nota las influencias de los presocráticos, de Plotino, de la filosofía hindú. Sus obras
filosóficas más importantes son: Pitágoras, una teoría del ritmo. El monismo estético y la
Estética. Carlos Vaz Ferreira, que se inició en el positivismo para después luchar contra él.
publicó su primer libro importante en 1908: Elpragmatismo: exposición y crítica. Sus ideas
medulares están recogidas en Fermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos
influidos por el bergsonismo son: Alejandro O. Deustúa (1849-1945), de Perú: Raimundo
de Farías Brito (1862-197), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.
En uno y otro continente muchos filósofos encontraron una fuen
te de inspiración en el bergsonismo, gracias al cual pudieron reac
cionar contra las filosofías positivas imperantes y desarrollar su
propio pensamiento personal.
Obras de consulta
Ad o l ph e , Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses
Universitaires de France, Paris.
Delatre, Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin
Michel, Pans.
Gouhier, Henri, Bergson et le Christ des Évangiles, Fayard, Paris, 1961.
Jankélévitch, Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana,
Jalapa, 1962.
Le Ro y , Édouard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932.
Thibeubet, Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, París, 1923.
Varios, Les Études hergsoniennes, Alean, París, 4 Vols.
Xirau, Joaquín, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda.
México, 1943.
IV. F e n o m e n o l o g í a y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s :
E d m u n d H u s s e r l y M a x S c h e l e r
Husserl
Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. Berg
son parte de los hechos concretos —
duración, percepción, memo
ria, evolución, experiencia religiosa- para edificar una metafísi
ca. Edmund Husserl (1859-1938) afirma que si la filosofía debe
renovarse ha de volver a “las cosas mismas”. Ambos quisieron
volver a los datos inmediatos para analizarlos, valorarlos y des
cribirlos. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside
sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Bergson, pri
mordialmente psicólogo, trata de edificar una filosofía que sea el
sustento de la vida personal. Husserl, lógico, trata más bien de
buscar un fundamento para las ciencias y de establecer un méto

do para fúosofar. Si tanto Bergson como Husserl critican las limi
taciones del positivismo, uno lo hace para constituir una metafí
sica de la duración, la memoria y la divinidad; el otro para esta
blecer un nuevo camino para la teoría del conocimiento.
La influencia del método husserliano ha sido poderosísima. El
método fenomenológico es empleado, con variantes, por filósofos
de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann), por un buen nú
mero de existencialistas (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y
Maurice Merleau-Ponty). por pensadores místicos (Edith Stein)
y. en los años recientes, aunque en forma más parcial, por algunos
de los filósofos ingleses del lenguaje.38Ello no quiere decir que de
be confundirse la fenomenología de Husserl con ninguna de estas
tendencias. Ha sido común colocar a Husserl en los orígenes del
existencialismo cuando Husserl mismo repudió claramente las
filosofías existenciales que empleaban, a su manera, el método
husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el méto
do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis
ma: Es indudable que el método de Hegel influyó en Marx, pero
ello no quiere decir que lafilosofía marxista coincida con lafilo
sofía hegeliana. De igual manera, si bien el método de Husserl ha
podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni
uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas.
La filosofía de Husserl es un método, una teoría de la conciencia co
mo intencionalidad y finalmente, una metafísica de la conciencia
que el filósofo dejó apenas esbozada. Resumiremos este método y
esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales
libros de Husserl: las Investigaciones lógicas, las Ideas relativas a
una fenomenología pura y las Meditaciones cartesianas.
La noción de “
fenóm eno”y el método fenomenológico
La palabra “fenómeno” ha sido empleada en diversos sentidos
por filósofos de distintas tendencias. En general para los filóso
38La influencia de Husserl se encuentra muy principalmente en la filosofía española e
hispanoamericana. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset, Manuel García
Morente, José Gaos, Xavier Zubiri y Joaquín Xirau. En México, por Antonio Caso. José
Gaos y Joaquín Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filósofos
es, estrictamente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl, de
nuevo, más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas.
fos clásicos -sobre todo para los empiristas y para K ant- un fe
nómeno es un dato de la experiencia -color, sabor, sonido etcéte
ra-, Para Husserl la palabra, usada en su sentido etimológico, se
refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. Así ha podido es
cribirse que “la actitud fenomenològica [...] es la actitud del pu
ro espectador”.39
Es necesario mostrar cuál es el método fenomenológico para
entender, a la vez, la noción de fenómeno y la parte de la filosofía
husserliana que más y mayor influencia ha tenido en las escuelas
filosóficas posteriores.
El error de los filósofos ha consistido, según Husserl, en acep
tar toda suerte de hipótesis, en proceder, como diría Descartes,
con prevención, es decir, con prejuicios. La primera actitud del
fenomenólogo es la supresión de todas las presuposiciones. Co
mo Descartes. Husserl quiere empezar a pensar de nuevo. El
método fenomenológico no será, primeramente, explicativo, sino
descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos
ofrece, la actitud del fenomenólogo será la del analista puro que
olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a
cara. Ahora bien, hay objetos que pueden describirse con facili
dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de momento impo
sible. En el primer caso la descripción será directa; en el segundo
será posible siempre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun
damento. Cuando la descripción implique la presencia de hechos
inexplicables por medio de la descripción, habrá que realizar lo
que Husserl llama -em pleando un término de los escépticos,
sin sentido escéptico- una epoché, es decir, una suspensión del
juicio. En palabras más llanas, habrá que poner entre paréntesis
la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las
descripciones detalladas y precisas permitan más tarde explicar
estos hechos que intencionalmente hemos dejado a un lado. Este
poner entre paréntesis es lo que Husserl denomina también la
reducción fenomenològica. Ahora bien esta primera reducción.
que se presenta como la reducción fundamental en los primeros
libros de Husserl. no es la única que realiza el filósofo. Husserl
se interesó, en un principio, por las matemáticas. Su primer libro se
3
1
1Joaquín Xirau. Lafilosofía de Husserl. Una introducción a lafenomenología, Losada,
Buenos Aires, 1940, p. 41.

ocupó de la Filosofia de la aritmética. Su primera obra fun
damental se encuentra en las Investigaciones lógicas. Ello debe
indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de
fenómenos, de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden
lógico e ideal. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de
ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los
hechos individuales se explican tan sólo en forma ideal. Tal es la
reducción eidètica. Si por eidos entendemos un conocimiento de
esencias, la filosofía de Husserl es, ante todo, el conocimiento
de estas esencias universales que engloban a las cosas particula
res. A un matemático no le interesa este triángulo que traza el
alumno con mano de aprendiz; a un lógico no le interesa esta o
aquella aplicación del principio de identidad; a un fdósofo no le
interesa primeramente la descripción de esta persona, descrip
ción que pertenecería a la psicología. Al primero le interesa el
triángulo en general; al segundo el principio de identidad en ge
neral; al tercero el yo en general. Así, la filosofía de Husserl revi
ve en tiempos modernos un mundo ideal de esencias que no hay
que confundir, sin embargo, con el mundo de las ideas platónicas.
Estas existen en la realidad y son la única realidad. Para Husserl
plantearse el problema de la existencia o la no existencia de las
esencias es precisamente pecar de precipitación y basar toda la
filosofía en meras hipótesis. Tal es un caso de los problemas que
Husserl reduce, pone entre paréntesis y en tela de juicio para
suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripción
misma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible
juzgar de antemano.
Hemos visto cómo Husserl trata de evitar los falsos problemas
planteados por falsas hipótesis. Hemos visto también que Husserl
pretende describir los fenómenos y, sobre todo, los fenómenos
ideales. Queda por precisar cómo se conocen estos fenómenos.
La forma husserliana del conocimiento es la intuición. Existen
intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales
se ocupan las ciencias de los hechos: física, química, botánica o
psicología. Pero existe también una intuición esencial que es la
intuición propia y, ante todo, intuición de esencias. Esto significa
que si los fenómenos se dan. se nos entregan, se ponen de mani
fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos mediante
una intuición idéntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen;
y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ahí que sea justo
decir que para el fenomenólogo, la actitud filosófica es la del pu
ro contemplador, un contemplador que describe lo que ve.
Establecidos los principios del método fenomenológico es ya
posible: 1) ver cómo Husserl trata de fundar una lógica pura, uni
versal y necesaria; 2) comprender la estructura de la conciencia,
y 3) acercarnos al problema de la conciencia y de la comunica
ción entre las conciencias.
La lógica pura y la crítica del psicologismo40
La lógica europea tendía, desde los tiempos de Hume, a reducirse
a una forma de la psicología. Para los lógicos como John Stuart
Mili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia
y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi
dad, por ejemplo, no es más que una abstracción que realizamos
a partir de las similitudes que encontramos entre nuestras expe
riencias sensibles. De manera más general, las ideas abstractas
son para Mili y para toda su escuela -com o lo fueron para H um e-
mero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nombres
que damos a algún tipo de impresiones o de sensaciones, pero
carecen de valor verdaderamente universal. La crítica de Husserl
ante semejante interpretación de la lógica es doble. Las ideas que
describen los psicólogos son ideas vagas, individuales, subjeti
vas. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es
cosa de experiencia individual y es una analogía imprecisa. Las
ideas de la lógica son, por lo contrario, precisas, universales y
objetivas. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre
cisas de una serie de sensaciones imprecisas, están cometiendo
un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no
puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A
esta primera crítica. Husserl añade una segunda y más profunda.
Para entenderla hay que precisar lo que Husserl define como
relativismo escéptico. Supongamos que existe una doctrina que
niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val-
40 Sigo aquí principalmente a José Gaos. “Crítica del psicologismo”, en Introducción
a la fenomenología, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1960.

dría decir que esta teoría hipotética afirma precisamente lo que
niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría,
al fundar, al mismo tiempo, una teoría que niega esta posibilidad,
se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. El
relativismo escéptico es precisamente el de aquellas doctrinas que
pretenden ser universales y que. en el cuerpo mismo de la doctri
na, socavan los principios de una teoría universal en general. En
este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép
ticos. Como ya lo había visto Sócrates, quien dice que la verdad
no existe está queriendo afirmar una verdad universal y, en su
misma negación, establece que existe la verdad. Tal es el caso de
Protágoras. Protágoras, filósofo puramente subjetivista, afirmaba
que el “hombre es la medida de todas las cosas”. Esta afirmación
es la forma más primitiva del relativismo. Según ella el individuo es
la medida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad
alguna. Sin embargo, para Protágoras existe por lo menos esta
verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer
sal. Protágoras se contradice, se niega a sí mismo y “el conteni
do de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el con
tenido de toda afirmación y, por ende, no puede separarse, con
sentido, de ninguna afirmación”.4
1
Esta misma actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa
ra ellos, existen leyes lógicas universales, pero estas leyes lógi
cas están derivadas de la experiencia psicológica. La lógica -que
es exacta- se basa en sensaciones, creencias, hábitos o costum
bres individuales e inexactas. La confusión principal de los psi
cologistas consiste en querer dar un fundamento a la lógica a base
de lo que es en sí mismo ilógico, deshilvanado y vago.
Consideramos, por ejemplo, el principio de no-contradicción.
Según Mili este principio deriva de un hecho puramente psicoló
gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer
en una cosa.42 Supongamos que una persona no pueda tener dos
creencias opuestas al mismo tiempo. Aun en este caso, sus creen
cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de
4
1 Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. de Manuel G. M orente y José
Gaos, en Revista de Occidente, Madrid, 1929, vol. I, pp. 127-128.
4: Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicológicamente no pueden existir
creencias contrarias en una persona, y que así la ley de Mili es falsa aun psicológicamen
te hablando. Para la exposición detallada de toda esta crítica, vid. ibid., iii-viii.
un conocimiento preciso y exacto, como es preciso y exacto el
principio de no-contradicción. Estas creencias opuestas pueden
ser la causa de la desorientación de una persona, de la angustia o
de la locura de una persona. No pueden ser la base de una verdad
universal. A diferencia de Protágoras, los psicologistas a lo Mili
quieren fundar una lógica universal, pero al fundarla sobre los
casos particulares de la psicología destruyen, implícitamente, la
universalidad de la lógica. Es precisamente en este sentido que
el psicologismo es un relativismo escéptico. Al fundar la lógica
sobre una psicología individual que niega la verdad universal,
hacen depender la lógica de esta misma falta de verdad y nie
gan, implícitamente, el valor de la lógica. El psicologista es como
el relojero que quisiera construir un reloj exacto con manecillas
de mimbre. Su idea del reloj podría ser exacta, pero su reloj no
funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda
dero reloj.
La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas
lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con
cepto de una lógica a priori, universal y necesaria, separada de
los hechos psicológicos. Hemos visto que el psicologismo lleva
a la negación de la lógica misma que quería afirmar en un princi
pio. Suprimida la dificultad que planteaba el positivismo, queda
el campo libre para una lógica pura. Habrá más bien que decir
que, si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias, pues
to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas, la psico
logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia
particular, y, como todas las otras ciencias, depende de la lógica.
Husserl, por vías muy distintas a las de Bergson, contribuye
con su crítica del psicologismo a una crítica del positivismo. El
psicologismo, en efecto, es el tipo de lógica que quiere fundarse
en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios
universales. Por otra parte, Husserl critica el nominalismo que
hemos encontrado repetidamente en el curso de la historia del
pensamiento. Las ideas universales no son ya meros nombres que
se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido, y este sentido
reside en su validez universal. Como Platón, como Aristóteles,
como Descartes, Leibniz o Kant, cada uno de su época y cada
uno en su momento, Husserl establece las bases universales y
necesarias del pensamiento lógico. La filosofía de Husserl, y es

pecialmente su aspecto metódico y el aspecto crítico que acaba
mos de describir, es una de las formas más exactas de la filosofía
contemporánea y la que más a fondo renueva la tradición de la
filosofía clásica y hace del conocimiento no una mera opinión
sino una verdadera ciencia.43
Estructura intencional de la conciencia
La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio
nes de Husserl al pensamiento moderno. En ella se renuevan ideas
escolásticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren
dente. Franz Brentano, uno de los más exactos pensadores de Ale
mania a fines del siglo pasado, había tomado la noción de inten-
cionaliuad (inexistencia intencional la llamaba él) para aplicarla
a la psicología. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano.
La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de
la intencionalidad principalmente a la conciencia pura, es decir,
a la conciencia en general, mientras que Brentano la aplicaba a
esta ciencia particular que es la psicología.
Ante todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría
la idea misma de intención y de intencionalidad. Estas palabras
suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención
-buena o mala intención- suele unirse a conceptos de la vida mo
ral. Nada más alejado del propósito de Husserl. Cuando emplea
la palabra intención lo hace en el sentido etimológico de tender
(inteiulere). La intencionalidad es así una pura actividad de la
conciencia. Cuando Husserl afirma que la conciencia tiene un
sentido intencional quiere decir que es siempre una conciencia
43 Otra, también desde el punto de vista lógico, es el descubrimiento de la lógica
matemática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron, en
la obra lógica más monumental de nuestro siglo, Bertrand Russell y Alfred North
W hitehead. En su libro Principia mathematica los dos pensadores ingleses quisieron
establecer los fundamentos lógicos de la matemática. La obra de Russell y Whitehead
compete, sin embargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de
este libro. Por lo demás este libro es una introducción al pensamiento filosófico y so
lamente nos ocupamos en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablemente los
modos de pensar. La lógica simbólica contemporánea se ha convertido en una especia
lidad. Para iniciarse en ella recomendamos especialmente: Quine, Methods o f Logic, y
en español, José Ferrater Mora y Leblanc, Lógica matemática.
activa o, como dirá Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia
intencional contiene dos polos que Husserl distingue claramen
te: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o
ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien
so cuando demuestro un teorema, si bien Husserl se interesa casi
únicamente por los objetos ideales. Queda así establecido el ca
rácter bipolar de la conciencia ideal.44Para ello tomemos un ejem
plo que nos será útil para aclarar los términos. Supongamos, para
simplificar, que estoy percibiendo un árbol. Existen, en primer
lugar, los dos polos del conocimiento: yo -es decir, el sujeto- y el
árbol -es decir, el objeto-. Es claro que el árbol puede presentarse
en múltiples aspectos: puedo fijarme ahora en su color verde, aho
ra en el color pardo de las hojas que empiezan a otoñarse, ahora
en la forma del tronco. Todos estos aspectos del árbol, todas estas
perspectivas se refieren al mismo objeto, pero no son la totalidad
del objeto; no son el árbol. Por otra parte, cuando veo el árbol y
percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el
árbol, a él dirijo mi atención, en él me fijo. Esta dirección de mi
conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llama noesis; los
distintos aspectos del objeto son los noemas. Así, conocer es diri
girme hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez
determinados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. Co
nocer, en términos más técnicos, es partir de un yo, mediante un
acto de conocimiento dinámico (noesis) para alcanzar las reali
dades noemáticas que, juntas, me darán el objeto. Esta idea de
una conciencia dinámica, dirigida al objeto como un conjunto
de predicados de un sujeto, o de noemas, o de aspectos esencia
les, implica una teoría de la verdad.
La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de
la filosofía de tres modos principales: 7) como correspondencia
entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la
definición de san Agustín y de los filósofos clásicos); 2) como
coherencia interna del pensamiento (tal fue la definición de Des-
44 Insistimos sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejemplo que sigue después
de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a Husserl, más valdría pensar
un ejemplo sacado de las matemáticas. Así, podría establecerse la relación entre un yo
(noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noemas). esto es el objeto triángulo. Por otra
parte, cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales, se
refiere también a la esencia de esta conciencia vital.

caites, los racionalistas y Kant); 3) como utilidad pragmática. En
su concepto de la verdad, Husserl aplica su teoría de la intencio
nalidad. Si es verdad que detrás de las distintas formas o aspectos
del árbol está el árbol mismo, si es verdad que los diferentes noe-
mas de un triángulo se refieren al mismo objeto triángulo, habrá
que definir la verdad como una correspondencia entre el acto
del conocimiento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a
Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin
guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y
según su método, a su presencia.
Conocer, es así, revelar, develar la realidad de las esencias; es
ver mediante un acto de conocimiento que el yo dirige a las cosas
mismas ya ahora claramente entendidas como esencias. La ver
dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip
ción activa del fenomenólogo.
Queda establecido un mundo ideal contemplado por un sujeto
ideal. Pero este sujeto es, también, cada uno de nosotros. Espe
cialmente en las Meditaciones cartesianas, Husserl parece vol
ver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante mí el ser. Y el
problema que se le plantea a Husserl es semejante al que se le
planteaba a Descartes. Dada la existencia del yo, del cogito, ¿qué
me garantiza que no existo en soledad?, ¿qué garantía tengo de la
existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, ¿estará
condenado a una vida aislada?
El yo, los otros y la comunicación
Es precisamente en la respuesta a este problema que la filosofía
de Husserl, hasta aquí lógica y epistemológica, se hace metafí
sica; es precisamente en este punto también que la filosofía de
Husserl plantea un problema que resuelve con cierta vaguedad
acaso porque precisamente Husserl quiere seguir su método y
evitar toda precipitación y todo prejuicio.
Mi conciencia tiende a asimilar objetos semejantes. Cuando
percibo una piedra puedo, mediante una analogía, comparar esta
piedra con otra y ver su relación. Cuando percibo a “otro” lo perci
bo como un ser encamado, como un ser que vive en su cuerpo, es
decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera seme
jante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera
en que pienso. Es esta analogía -esta apercepción analógica como
la llama Husserl-. lo que me revela en forma que no contradice al
método descriptivo de la fenomenología, la evidencia de los “otros”.
Mi conciencia no es una mónada aislada como aquella mónada sin
ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los
demás como seres semejantes al mío y que los percibe como se
res que existen de la misma manera que yo existo. Si percibo otro
cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo; si percibo “otro”
pensamiento transfiero a él mi pensamiento y sé que este otro pen
samiento piensa. El mundo de los hombres está así hecho de seres
en comunicación que se perciben unos a otros como semejan
tes porque comparan al otro con ellos mismos. Estas ideas, ape
nas esbozadas en Husserl, toman cuerpo de mayor presencia en
otras filosofías contemporáneas que analizaremos más adelante.
Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de
traspasar los umbrales que conducen al ser. Este ser, Husserl lo
concebía como hecho de distintas regiones, que él llamaba regio
nes ontológicas. Husserl se ocupó principalmente de una de estas
regiones; la de la lógica y del conocimiento. Se ocupó parcialmen
te de algunos aspectos que acabamos de describir de la región me
tafísica. Entre sus discípulos, unos (Scheler y Hartmann) se ocu
parán de la región de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la
región del ser que llamamos existencia.45
Max Scheler, el “Nietzsche católico"
Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como
uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Aun cuando su
influencia ha disminuido algo en los últimos dos decenios, sigue
siendo uno de los filósofos más auténticos de este siglo. Su cambio
de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus
propias oscilaciones. Scheler, filósofo cristiano, acabó por pensar
que sus propias creencias eran dudosas y varió su filosofía que, en
los últimos años, se volvió imprecisa. Puede también atribuirse
45 En los últimos años de su vida Husserl se ocupó también de problemas más concre
tos: por ejemplo el de la crisis de la filosofía y el mundo europeos.

buena parte del descenso de esta popularidad al surgimiento al
go posterior del existencialismo europeo que, como Scheler.
pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro mundo
en crisis, trata también de valores de vida y de existencia. Las obras
de Scheler de valor perdurable son la Ética, la Esencia yform a ele
la simpatía y, más breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el
hombre, El resentimiento en la moral, Muerte y supervivencia.
Los valores
Max Scheler se ocupó, principalmente, de una de las regiones
ontológicas que Husserl había dejado intocada: la región de
los valores. Los valores son. como las esencias de Husserl, obje
tos intencionales, y como ellas, son universales y necesarios. Pero
a diferencia de las esencias, cuyo conocimiento es propiamente
intelectual, los valores se conocen por el sentimiento. Pascal ha
bía buscado las “razones del corazón”. Scheler trata de establecer
la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse
como las esencias, por medio de la inteligencia, pero que tienen
una función decisiva para la conducta humana puesto que son las
bases universales y necesarias de la conducta.
Ya Kant había tratado de establecer los principios a priori de
la conducta en la Crítica de la razón práctica. No obstante, Kant
había buscado tan sólo formas generales y su ética era una ética
formal. La revolución scheleriana consiste en afirmar que existen
valores universales y necesarios que son a la vez materiales (es
decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte,
evitar el formalismo de la moral kantiana y, por otra, unlversali
zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la
validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler
logra, en oposición a Kant. hacer que el deber ser dependa del
valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con
ducta está ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad,
nuestro sentido del deber, dependen de la realización o de la no
realización de un valor. Estos valores, como las ideas platónicas,
son inmutables. Así por ejemplo, el bien es siempre el mismo. Lo
que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra
manera de realizar el bien.
Después de haber establecido la existencia de valores a priori,
ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta,
Scheler establece una jerarquía de los valores. Los valores más
elementales son los valores sensibles que nos dan las cualida
des de agradable o desagradable. En un escalón intermedio están
los valores vitales (nobleza, valentía, generosidad, honor). Los
valores más altos son de tipo religioso.
Esta jerarquía permite proponer escalas de conducta. La conduc
ta más elemental será la conducta sensible; la más alta, la conducta
religiosa. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la con
ducta sensible sea negativa. Scheler no piensa que debamos reali
zar en todo momento valores religiosos. Piensa más bien que, en
mayor o menor grado, los valores religiosos se realizan tam
bién en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda
plenamente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nues
tros actos, si está realizado con conciencia de amor, es un acto su
perior. La conducta moral positiva consistirá entonces en realizar
valores positivos, valores que, cuanto más positivos sean, harán que
más positiva sea también la conducta moral. Por ello Scheler puede
escribir que “la existencia de un valor positivo es ella misma un va
lor positivo”.46 Este axioma básico de la moral scheleriana quiere
decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc
ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien,
por ejemplo) es ya de por sí portador del valor positivo mismo.
Hasta aquí, esquematizada, la idea scheleriana de la universali
dad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: ¿quién realiza el
valor?, ¿cómo se realizan los valores? A la primera pregunta respon
de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la segunda con
una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafísica que
parte del hombre o. si se quiere, a una suerte de metantropología.
Persona y amor
Scheler es uno de los filósofos que con mayor pasión han sentido
la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -pala-
46 Max Scheler. Ética, trad. de H. Rodríguez Sanz. en Revista de Occidente, Madrid.
1941, vol. i, p. 124.

bra que si se toma etimológicamente significa los indivisos-,
podemos oponer la persona. Los individuos son los hombres en
cuanto suprimimos sus cualidades propias. El número de un sol
dado o de un alumno en la clase hace de él un individuo, uno de
tantos. Pero el hombre vivo no es individuo sino persona. Según
Scheler hay que distinguir entre “los actos vitales o del cuerpo,
actos psíquicos o del yo, actos espirituales o de la persona”.47 Es
la precisión de estos últimos valores espirituales lo que da fuer
za, energía y verdad a la filosofía de Scheler. Ante un mundo que
niega a la persona, ante un mundo en el cual los hombres tienden
a ser objetos o cosas, ya por la mecanización que lleva consigo la
técnica, ya por la presión de un Estado despersonalizado, ya por
factores morales o psicológicos, Scheler afirma el valor del hom
bre personal, rico y pleno. ¿Cuál es este hombre? ¿Qué es la per
sona? Es más allá del yo egoísta, madurez, conciencia y libertad.
Es, en una palabra, amor. Por esto escribe Scheler que el hombre
es principalmente un ens amans. Un ser que ama. Claro está que
puede no ser un ens amans en muchas circunstancias de su vida.
Scheler llevó a cabo penetrantísimo análisis acerca de las fuerzas
que limitan el “orden de amor” que es el hombre en su esencia.
La principal de estas fuerzas limitadoras y negativas es el resenti
miento. El resentimiento consiste en reprimir, sin superarlos, los
malos sentimientos. Es, de hecho, lo que más se acerca al desvalor.
En el mundo moderno este resentimiento ha querido superarse en
las formas del “altruismo”, del “humanitarismo”. Unas y otras,
lejos de ser formas de generosidad profunda, son valores negati
vos. Porque el resentimiento puede, en último extremo, o bien
negar la existencia de los valores o bien deformarlos. El hombre
moderno los ha deformado. El amor humanitario o altruista lejos
de ser una entrega amorosa es una forma desviada de querer a
los demás para hacerse querer. Es en resumidas cuentas, una
forma del odio y del egoísmo: una forma de amar para ser amado,
una forma de proteger para ser protegido, una suerte de juego en
el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado.
Pero si la persona es ens amans tiene que poder superar, por
amor verdadero -que es la entrega total de la caritas cristiana-
4’ Max Scheler, Esencia y forma de la simpatía, trad. de José Gaos, Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 239.
todas las formas del autoengaño que dependen y se fundan en el
desvalor, el odio y el resentimiento. Solamente entonces podrá
establecerse una relación real, no de individuo a individuo, no
de egoísmo a egoísmo, sino de persona a persona. De este tipo de
relación, que había preocupado a Husserl en sus últimas obras,
da Scheler una explicación a la vez mucho más honda y mucho
más apasionada. ¿Cómo se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y
contestaba: por una suerte de analogía entre mi yo y mi cuerpo
y el cuerpo y el yo del “otro” con quien me siento semejante al
percibirlo como otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo
gía porque la idea de Husserl entraña un engaño y un peligro. El
engaño es éste: si el conocimiento del otro yo dependiera de
un razonamiento por analogía sería imposible que un niño, en
su primera infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el
problema de la existencia de los demás proviene de “haber admi
tido que a cada cual le es ‘dado’ ‘ante todo’ el yo propio”.48Los de
más, las otras personas, son datos tan inmediatos como mi propia
persona. Y lo que se nos da de los demás en el amor no es una
sensación, sino una “expresión”. Es esta expresión escondida lo
que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdade
ro amor no es abstracto, no es amor a la humanidad por sí misma
ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones
personales. En cuanto al peligro que entrañada idea de percibir a
los demás analógicamente, es el de reducirnos todos a entes se
mejantes que acabamos por ser prácticamente iguales: es decir, a
individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de
ver a los hombres como masa -térm ino físico que indica un con
glomerado de individuos- y no como una comunidad de perso
nas vivas, con cuerpo, alma, libertad y vida íntima. La idea de
Ortega y Gasset sobre la rebelión de las masas procede directa
mente de esta intuición profunda de Scheler.
Ahora bien, es precisamente sobre esta idea de la persona
que Scheler edifica su filosofía religiosa, su metantropología. o
si así quiere llamarse, su metapersonalismo. Como san Agustín.
Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hombre. Es
esta verdad interna la que revela la presencia en el hombre de la
verdad que es Dios. Y, en términos originales, Scheler da una
*Ibid.,p. 331.

prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona
humana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianis
mo. “Quien posee el ordo amoris de un hombre posee el hombre”
escribía Scheler en Muerte y supervivencia,4yParalelamente, quien
posee el orden de amor de Dios conoce a Dios. Y si concebimos
un orden de amor que jerárquicamente nos lleva de más a más
amor, la cumbre de este amor debe ser el ser amante. “Un amor
esencialmente infinito -quebrado, encadenado y particularizado
por la organización específica del soporte- exige, para su satisfac
ción. un vínculo infinito [... J Dios y sólo Dios puede ser la cúspi
de de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable
y al mismo tiempo fuente y fin de todo él”.50 El hombre, infinito
en amor por esencia y limitado por su cuerpo, se vincula, por
amor, al creador y receptor de todo amor.
Estas ideas de Max Scheler constituyen un núcleo espiritual
de su filosofía. De ellas hay que derivar sus más fecundas ense
ñanzas. Y si es verdad que en sus últimos años Scheler cambió su
posición, y pensó, no sin desesperanza, que el amor deseado era
inalcanzable y llegó a dudar de la existencia de un Dios personal,
la esencia misma de su filosofía queda resumida en una frase:
“Todo amor es un amor hacia Dios.”5
1
No es Max Scheler el único de los filósofos de los valores de la
escuela fenomenológica. Nicolai Hartmann (1882-1950) fue, en su
primera época, discípulo de la escuela neokantiana de Marbur-
go. Publicó una Etica y una laboriosa y cincelada Ontología. En
la primera se inspira en parte de Husserl y en parte de Aristóteles
sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la
Ontología. ciencia del ser que Hartmann distingue de la metafísi
ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teoría del ser
que, a pesar de su precisión y sistema, y teniendo en cuenta que el
solo hecho de plantear el problema ontológico es de por sí impor
tante. es más una filosofía clasificadora de tipos de ser y catego
rías del ser que una filosofía original.
Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los
nazis en 1942) pertenece, como Bergson y Scheler. a la misma
Max Scheler, Muerte y supervivencia, trad. de Xavier Zubiri. en Revista de Occi
dente. Madrid, 1934. p. 110.
Ibid.. pp. 136-1.17.
5
1 Ibid., p. 127.
estirpe de filósofos judíos convertidos al cristianismo. La obra de
Landsberg. breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max
Scheler. Landsberg, preocupado por los problemas políticos de
nuestro tiempo, se adhirió en buena parte al grupo francés de la
revista Esprit. Su filosofía es. más que nada, un canto a la espe
ranza. más allá de la muerte cuyo verdadero sentido está en su
aproximación y en su posibilidad constante.
También en España y en Hispanoamérica ha tenido la filosofía
de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de
Ortega y Gasset, si bien Ortega se inclinó más al relativismo que
Scheler. Se encuentra, también, en la obra de Joaquín Xirau, si
bien en ésta el orden de amor arraiga más claramente en la tradi
ción hispánica -d e Ramón Llull a Juan Luis Vives- Se encuen
tra. por fin, en el libro acaso más original de Samuel Ramos (Ha
cia un nuevo humanismo) y en las doctrinas éticas de Eduardo
García Máynez.52
Obras de consulta
Bochenski, I. M., La filosofía actual, Fondo de Cultura Económica,
México, 1951, pp. 147-169. [Breviarios, 16.]
F a r b e r , Marvin, The Foundation of Phenomenology, Cambridge.
Harvard University Press, 1943.
G a o s , José, Introducción a la fenomenología. Universidad Veracruza-
na. Jalapa, 1960.
G r a e f , Hilda, “Introducción”, en Writings of Edith Stein, Peter Owen.
Londres, 1956.
X irau. Joaquín. La filosofía de Husserl. Una introducción a la feno
menología. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue
nos Aires, 1966.
52 Las obras de Ortega han sido citadas en su lugar. Los libros más relevantes de los
filósofos conque concluye este capítulo son: Joaquín Xirau: Amor y mundo. Lofugaz y lo
eterno. Ramón Llull. filosofía y mística. Estos tres libros de Joaquín Xirau aparecieron en
segunda edición de un tomo: Obras de Joaquín Xirau. Universidad Nacional Autónoma
de México. 1963. De Samuel Ramos, además de la citada, debe mencionarse, El perfil de!
hombre y la cultura en México. Es de justicia citar, al final de este capítulo, la fenomenolo
gía mística de Edith Stein (1891-1942) quien, convertida al catolicismo entró en la Orden
Carmelita. Escribió dos libros de gran altura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter
no y ser finito. Edith Stein murió en la cámara de gases del campo de Auschwitz.

V
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L
ISM
O
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La filosofía de la existencia se inició como ya vimos, con el pen
samiento de Spren Kierkegaard de quien, por lo demás, deriva
buena parte de la filosofía existencialista actual. Esta derivación
no es siempre una fidelidad total. En algunos casos, como el de
Miguel de Unamuno y Karl Jaspers, asistimos a una prolonga
ción moderna del pensamiento kierkegaardiano. En otros, como
en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo,
a pesar de referencias a temas kierkegaardianos, es no sólo dife
rente sino aun opuesto al del pensador danés.
Así. el primer problema que plantea el existencialismo es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en
todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predomi
nan tanto las diferencias que es mejor hablar de los existencialis-
mos que del existencialismo.
Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los
existencialistas tienen en común. El primer punto de coinciden
cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la
existencia humana. Esto quiere decir que, contrariamente a los
filósofos clásicos, para quienes la esencia es anterior a la existen
cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podrían decir: existo en primer lugar y
luego pienso; todos ellos coincidirían en decir que la existencia
humana es el dato fundamental de todo pensamiento. En este
sentido, todos los existencialistas son filósofos de lo concreto, si
por concreto entendemos la existencia humana; todos ellos son
también filósofos de la dinamicidad de la existencia porque la
existencia es lo que cambia, lo que se altera del nacimiento a
la muerte. Filósofos de lo concreto, los existencialistas tienden
a ser filósofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida.
No podría ser de otro modo si la existencia es cambio y, más
radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que
algunos de los existencialistas -Jaspers, Heidegger. Sartre- pre
sentan sus ideas en forma sistemática. Conviene recordar aquí
aquella distinción que Heidegger lleva a cabo entre ciencias exac
tas y ciencias rigurosas. Las matemáticas y la física matemática
son ciencias exactas y su verdad está en su exactitud. La historia,
en cambio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesaría de serlo si
tratáramos de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicamos es
tos conceptos a los existencialistas mismos podremos decir que
son más o menos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en
este punto y sólo en él coinciden plenamente con Bergson. Tam
bién para Bergson aplicar las matemáticas a la conciencia, a la
vida o. en general, a la metafísica es un error que conduce a
una deformación. La exactitud aplicada al terreno de la vida -o
de la existencia- es una falta de rigor.
Si los existencialistas son, todos ellos, filósofos de la exis
tencia humana, coinciden también en una serie de notas que los
colocan como filósofos que expresan la crisis de nuestro siglo.
Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una par
te ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte
son filósofos de esta misma crisis que critican. Preocupación
por la muerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi
dad de una comunicación que a veces se antoja imposible, afir
mación de una libertad íntima frente a la presencia de las nuevas
fuerzas mecánicas de la técnica, del Estado o de la masa, son te
mas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas
con mayor o menor acento en uno u otro de ellos; también, con
mayor o menor acento, la idea central del desamparo que Jaspers
llama “naufragio”, Unamuno, “abismo”, Heidegger, “caída”, y
Sartre, “infierno”. El hombre moderno puede difícilmente de
cir. como Don Quijote, “yo sé quien soy”. Los existencialistas
buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden
encontrarlo.
Sería fácil y falaz acentuar más las semejanzas. Predominan, en
esta visión subjetiva, existencial del mundo, las diferencias. To
do un grupo de existencialistas es primordialmente religioso.
En mayor o menor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales
son los casos de Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Karl
Jaspers. Gabriel Marcel, existencialista católico, Nicolay Ber-
diaev. Léon Chestov o de los teólogos Martin Buber, judío, y Paul
Tillich, protestante. En un segundo grupo habría que situar los
existencialistas que, a falta de mejor definición podemos llamar
agnósticos: entre ellos, sobre todo. Martin Heidegger. Por fin los
existencialistas que se definen a sí mismos ateos, entre los cuales
el más señalado es Jean-Paul Sartre.

446 Introducción a ¡a historia de la filosofía
A esta distinción en el orden de las creencias cabe añadir una
matización en el orden de los métodos. Los existencialistas del
primer grupo suelen estar más cerca de Kierkegaard que los de
los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensadores intui
tivos. Es verdad que en Heidegger y aun en Sartre se encuentran
abundantes temas kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em
bargo, el método fenomenológico que no debe confundirse, co
mo indicábamos más arriba, con la filosofía de Husserl.
A estas diferentes direcciones del pensamiento existencial. a
estos existencialismos. prestaremos atención ahora con especial
insistencia en las personalidades filosóficas más importantes de
cada uno de los grupos.
Miguel de Unamuno y Antonio Machado5
3
Miguel de Unamuno (1864-1936) es una de las figuras más com
plejas y más fecundas de la España moderna. Helenista por for
mación, filósofo por vocación, novelista, autor dramático y poe
ta, Unamuno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del
espíritu de su tiempo y de su España. Interesa notar que, como
lo escribió él mismo, conoció pronto la obra de Kierkegaard. “Fue
el crítico de Ibsen, Brandes, quien me llevó a conocer a Kier
kegaard. Y si empecé a emprender el danés traduciendo antes de
otra cosa el Brand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard.
su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme
de haberlo aprendido.”54Es muy probable que, fuera de los países
escandinavos, sea Unamuno el primer filósofo europeo que llegó
53 Podrá parecer sorprendente la inclusión de Antonio Machado, principalmente co
nocido por su poesía, en este capítulo sobre el existencialismo filosófico. En su libro
Juan de Mairena, que Machado iba escribiendo al hilo de los años, presenta profundas
intuiciones filosóficas en el estilo de un diario, estilo que, de los Diarios de Kierkegaard
al Diario filosófico de Gabriel Marcel, ha sido una de las formas literarias de la confe
sión. En cuanto a Machado, nos atenemos a sus escritos en prosa de Juan ele Mairena.
Los principales libros filosóficos de Unamuno son En lom o al casticismo, Vida de Don
Quijote v Sancho y. sobre todo, Del sentimiento trágico de ta vida de los hombres y en
los pueblos y La agonía del cristianismo. No son menos importantes sus múltiples
ensayos, entre los cuales habría que destacar Contra esto y aquello. Mi religión, Ibsen y
Kierkegaard. Dos novelas de Unamuno contienen ¡deas muy ligadas a su pensamiento:
Am or v pedagogía y Niebla. Entre sus novelas cortas, San Manuel Bueno, mártir es
acaso la más clara muestra de la lucha interna que desgarró a Unamuno.
54 Miguel de Unamuno, Ibsen y Kierkegaard, 1909.
Perspectivas del .siglo XX 447
a tener un profundo conocimiento de la obra del existencialista da
nés. Fue. en todo caso, el primer existencialista de Europa, después
de Kierkegaard. Mucho antes que Heidegger escribiese El ser v
el tiempo había publicado Unamuno Del sentimiento trágico de
la vida; mucho antes también que Gabriel Marcel o que Sartre.
Unamuno utilizó la novela y el teatro para exponer sus ideas filo
sóficas. Y así, del mismo modo que La náusea o Huis-clos son
indispensables para entender la filosofía misma de Sartre. Niebla,
Amor y pedagogía, El otro lo son para entender el pensamiento
de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la
filosofía como de sus ramificaciones en la literatura.
En su urgencia por afirmar la importancia del hombre concre
to, 110 del ser humano en general, sino del hombre “de carne y
hueso”, “el que nace, sufre y muere” -sobre todo m uere-,55Una
muno se lanza a criticar el esencialismo del pasado y a renunciar
al idealismo que simboliza la filosofía de Descartes. “Pienso lue
go soy” (escribe Unamuno), no puede querer decir sino “pienso,
luego soy pensante”; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no
es más que un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida.56
A este hombre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro
pone Descartes, contrapone Unamuno el hombre vivo cuando di
ce: “Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo f...] La verdad es
sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es pien
se.”57Consistimos en existir. Pero esta existencia nuestra, pasaje
ra, móvil, temporal, nos ofrece todo lo contrario de seguridades:
nos ofrece agonía, lucha, perpetuo estado de contradicción. Y esta
contradicción la traduce apasionadamente Unamuno cuando se
nos afirma como hombre religioso en duda constante de su pro
pia religiosidad y. más precisamente, cuando afirma que el apeti
to esencial de todos los hombres es el “hambre de inmortalidad”.
La pregunta central de la filosofía no es ya, para Unamuno, el
antiguo por qué. No lo es. por lo menos, principalmente. La pre
gunta de toda filosofía es y debe ser: ¿para qué? El filósofo es el
que se preocupa, como se preocupan todos los hombres, por su
destino. Ante el hecho humano inevitable de la muerte, la única
55 Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos
Aires, p. 7.
56 Ibid., p. 35.
57Loe. cit.

afirmación posible es ésta: “Si del todo morimos todos, ¿para
qué todo?, ¿para qué?”58Es esta pregunta real la que han querido
escamotear los filósofos. Para Unamuno es la única pregunta vá
lida. ¿Cómo concebir nuestro destino? Unamuno afirma reitera
damente que la única solución a la pregunta es la creencia en la
inmortalidad personal del alma humana, la inmortalidad de este
ser encarnado, este hombre de carne y hueso, Unamuno mismo,
sujeto y objeto de la filosofía. Y aquí es cuando viene a introducirse
el gran problema. La inmortalidad del alma no puede ser probada
por la razón, esta razón que es tan sólo un producto social. Así “la
fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y ra
zón se necesitan mutuamente”.59 He ahí el conflicto. La fe, que
necesitaría de la razón, no puede encontrar en la razón el menor
apoyo, porque la fe “no puede formularse en proposiciones racio
nalmente discutibles, pero se nos plantea, como se plantea el ham
bre”.60Al dudar contrapone Unamuno el “querer creer”. Pero el
mero hecho de que quiera creer en la inmortalidad del alma y en
la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la
divinidad. Quebrado en el centro de sí mismo con una fe que la ra
zón no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni
quiere probar, el hombre unamuniano está en perpetuo estado de
lucha, en continua agonía. Tal es el sentimiento trágico de la vida
que nos deja en suspenso, en “un mar de dudas” como diría Ortega
y Gasset. Una vez planteado radicalmente el problema de todos
los hombres, no cabe sino un solo imperativo vital. Conduzcámo
nos como si la inmortalidad nos fuera reservada. Así puede decir
Unamuno: “Hagamos que la nada, si es que no está reservada, sea
una gran injusticia; peleemos contra el Destino, y aun sin espe
ranza de victoria; peleemos contra él quijotescamente.”61
El tema de Unamuno queda planteado. Toda su filosofía, todo
su arte literario son una serie de variaciones sobre este tema
medular. En su novela Niebla proyecta Unamuno su propio con
flicto. El personaje por él creado vive confuso ante los problemas
de la vida. Al fin de la novela el autor decide matarlo. Imagen de
una imagen que es el hombre mismo, el personaje de Unamuno
58Ibid., p. 38.
59 Ibid., p. 37.
60 Ibid., p. 75.
6
1 Ibid., p. 50.
grita contra la muerte. Su grito es inútil y su vida se reduce a la de
un “ente de ficción”, “realidad de ficción que es ficción de reali
dad”.62 Como en la vieja comedia española, Unamuno trata de
situar al hombre. Pero esta situación queda nuevamente en sus
penso cuando no sabemos hasta qué punto somos reales o ficti
cios. hasta qué punto vivimos nuestra vida o vivimos tan sólo una
vida soñada y destinada a la destrucción final. En otra de sus nove
las (San Manuel Bueno, mártir) presenta Unamuno a un cura de
pueblo que ha perdido la fe. Y, sin embargo, este hombre se san
tifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que
crean los demás. ¿Entes ficticios? ¿Entes reales? Los hombres,
perdidos en esta vida, no podrán nunca dejar de plantearse el pro
blema de su muerte. No podrán tampoco darle una final solución.
Cabría contraponer a este Unamuno, como lo ha hecho con
éxito Carlos Blanco, “otro Unamuno”, el Unamuno que busca la
paz, el Unamuno que afirma que debajo del movimiento está lo
inmóvil, que más allá de este hecho histórico que es la vida está
la intrahistoria, la trama interior y perdurable de la historia. Es
indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unamuno
que nos revela al hombre sereno, el hombre que encuentra la paz
en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espíritu de Una
muno sea tan real como lo es el Unamuno trágico y desesperado,
queda, subrayando su vida, su tragedia. Más allá del Unamuno que
anhela agónicamente inmortalidad, más allá del Unamuno que bus
ca la paz en el remanso de la vida, está el Unamuno en conflicto
consigo mismo, el Unamuno en el cual la paz está en guerra con
la guerra y la guerra está en lucha con la paz.63
62 Miguel de Unamuno, Niebla, Espasa-Calpe, Argentina, Colección Austral, p. 18.
63Al pensamiento de Unamuno podría compararse el de Léon Chestov (1866-1938),
pensador menos original que Unamuno, pero no menos atormentado por el sentido de la
existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fideísta y
niega el valor de la razón. Su obra más personal es Atenas y Jerusalén. Tienen especial
interés sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y lafilosofía existencial. Nicolay
Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso como Chestov, escribió sus obras fundamentales en
Francia: Cinco meditaciones sobre ¡a existencia, El destino del hombre en el mundo ac
tual, El sentido de la historia. Berdiaev es mucho más original que Chestov. Su teoría de
la persona, de la comunión entre los hombres y de la comunidad espiritual entre el hom
bre y Dios se contraponen a las formas individualistas, externas materialistas y ateas de
nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantemente estos temas de tal mo
do que sus libros son a la vez una defensa del espíritu cuyas raíces se hallan en Dostoievski
y una crítica sistemática a las corrientes modernas que tienden a negar "lo sagrado de la
historia”. (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)

Antonio Machado (1875-1939) no fue nunca propiamente fi
lósofo. Fue uno de los mejores poetas de la España moderna y
junto a Juan Ramón Jiménez uno de los iniciadores de la nueva
poesía que ha dado vigor de primera clase a la lírica española de
este siglo. Pero Antonio Machado, profesor de francés en una
ciudad de provincia, fue un gran lector y un hombre de variadas
ideas originales. Estas ideas las reunió, en el curso de los años, en
una serie de reflexiones y comentarios que puso en boca de un
personaje ficticio: Juan de Mairena. profesor de gimnasia y. por
vocación, profesor de retórica y de sofística.
Una intuición central sirve de guía al pensamiento de Macha
do: la de la final unidad de poesía y filosofía. “Los grandes poetas
son filósofos fracasados -decía-, los grandes filósofos son poe
tas que creen en la realidad de sus poemas.”64 En esta frase de
Juan de Mairena se presenta ya a las claras la actitud determinan
te de Machado: unir la poesía y la filosofía sin olvidar que, para
él, la filosofía no alcanza certidumbres absolutas. Como todo acto
humano, el pensamiento filosófico es una creencia y, como creen
cia, es una creencia que carece de prueba. La ironía constante de
sus escritos -una ironía que no encontramos en Unamuno ni en
O rtega- obedece a este sentimiento escéptico que subraya toda
su obra. ¿Qué entiende Machado por escepticismo? Entiende, en
primer lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de Mairena: “Se
inventarán nuevos sistemas filosóficos que vendrán, sobre todo,
de Alemania, contra nosotros, los escépticos, filósofos propiamen
te dichos.”65El escéptico descree de los sistemas, de las verdades
absolutas. Es el hombre que está en guardia, que tiene el espíritu
despierto y que, al no someterse a ningún dogma, es capaz de
poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este
escepticismo del entendimiento obedece a un hecho más impor
tante por ser más vital. No es que seamos escépticos por razones
lógicas. Lo somos por razones vitales. “La inseguridad, la incer-
tidumbre, la desconfianza, son acaso nuestras únicas verdades.
Hay que aferrarse a ellas.”66 Esta simple constatación de hecho
no lleva a Machado al pesimismo. Tanto el optimismo excesivo
como el pesimismo radical son actitudes antihumanas, dice Juan
MAntonio Machado, Obras completas, Séneca, México, 1940, p. 554.
65Ibid., p. 530.
66Ibid., p. 687.
de Mairena. Por ello Machado admira a los que saben escuchar,
a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enemigos de
la rigidez, a los que participan “de un optimismo con sentido co
mún".67Tolerancia: mezcla de orgullo y modestia, de seguridad en
los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de ironía.
Tales son los términos que parecen precisar la figura de Machado.
Esta actitud necesita de una metafísica, es decir, en términos
de Machado, de una poética, que no puede dejar de anclar en el
hecho fundamental humano: la temporalidad. En términos técni
cos, que nos recuerdan a Unamuno: “Cogito ergo sum, decía Des
cartes. Vosotros decid: ‘Existo, luego soy’, por muy gedeónica
que os parezca la sentencia. Y si dudáis de nuestro propio existir,
apagad e idos.”68Así la inseguridad humana, en cuanto tiene de
vital, debe referirse a la temporalidad, a esta nuestra espera que
siempre será espera de esperar. El hombre es, en efecto, “el ani
mal que mide su tiempo”.69 El carácter negativo del tiempo -con
su constante amenaza de m uerte- lo imagina en estos términos
Juan de Mairena: el “Infierno” es “la espeluznante mansión del
tiempo en cuyo círculo mágico está Satanás dando cuerda a un
reloj gigantesco por su propia mano”.70 A pesar de este oscuro
destino, ia vida humana no es en sí negativa. La vida está hecha de
contradicciones, que la razón pretende olvidar y eliminar, pero
que no dejan de subsistir. “Todo el trabajo de la razón humana
-dice M achado- tiende a la eliminación del segundo término. Lo
otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la
razón humana. Identidad igual realidad, como si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser absoluto y necesariamente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste.”7
1 ¿En qué
consiste esta otredad? Puede encontrar sus raíces en el amor. El
hombre quiere ser otro. Por ello, y a modo de metáfora, descree
Machado del hermafroditismo. En el amor -razón de la vida- es
precisamente la alteridad lo que nos falta, es “la esencia kermes,
con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter
nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
67Ibid., p. 503.
68Ibid., p. 666.
69Ibid., p. 478.
70Ilnd.. p. 453.
7
1 Ibid., p. 663.

siempre la nostalgia de la otra”.72Tal vez sea una carencia de ti
po semejante (aunque la idea no es siempre consistente en M acha
do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por Mairena
como la altericlad trascendente. Pero la verdadera religión, lejos
de toda teología dogmática, es para Machado, como para Una-
muno, cosa del corazón, “porque es allí, en el corazón del hom
bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se
revela al descubrirse, simplemente al mirarnos como un tú de to
do objeto de comunión amorosa, que de ninguna manera puede ser
un alter ego [...] sino un tú que es Él”.1}La relación con Dios sería
así una relación interpersonal, semejante a la que intuían los místi
cos españoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse
y conservando siempre la identidad personal. Identidad personal:
tal es la esencia del optimismo con sentido común que pedía M a
chado. El hombre que trata de abstraerse de la vida es un Don
Nadie, personificación dramática y caricaturesca que Machado
hace de la nada. El hombre que vive es la persona viva que sabe
que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un “Nadie es
más que nadie como se dice por tierras de Castilla”;74el que como
Mairena-Machado, no halla “manera de sumar individuos”, el que
afirma que “no hay más sabiduría que la propia”.75Individualis
mo, el de Machado, de signo contrario al de Unamuno: hecho de
tolerancia, respecto a la persona humana y a sus creencias de sa
biduría que es comprensión y paz.
Karl Jaspers
Karl Jaspers (1883-1969), que empezó su carrera como psiquia
tra. fue uno de los seguidores más cercanos del pensamiento de
Kierkegaard. Entre sus libros mencionemos la excelente y cla
rísima Introducción a la filosofía y sus dos libros capitales en
dos zonas de la investigación filosófica: Razón y existencia y El
futuro de la humanidad.
1
1Ibid., p. 618.
7
5Ibid., p. 472.
74Ibid.. p. 618.
75Ibid., p. 472.
Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de tras
cendencia, de comunicación y de la inefabilidad conceptual del yo
y de Dios. El hombre busca constantemente la trascendencia, bus
ca su razón de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la exis
tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que
Jaspers llama lo envolvente -el mundo, el alma, D ios- escapa siem
pre a nuestras determinaciones lógicas y racionales. La metafísica
es un constante “naufragio”. Quiere probarse mediante ella la exis
tencia del mundo y la razón no alcanza a dar una prueba suficiente;
quiere probarse la sustancia del alma y se naufraga en el inten
to; quiérese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga
quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, mundo y Dios
no existan. Significa, más bien, que no puede darse de ellos una
prueba directa y que nuestro conocimiento debe ser indirecto. El
pensamiento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofía de
Jaspers es el de limitar el reino de lo objetivo para que quede al
desnudo y se revele lo que está más allá de la objetividad y de la
razón; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente.
Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque
“sería tan sólo una cosa en el mundo”. El hombre, más allá de las
determinaciones conceptuales, es igualmente inefable o indecible
y sólo puede comprenderse, más allá de la objetividad, como liber
tad que escapa de todo conocimiento, pero que no es por ello me
nos real. Así, Dios o la libertad del alma humana no pueden probar
se: se dan y se dan tan sólo una vez que hemos eliminado la costra
intelectual de nuestro conocimiento. El hombre naufraga en su in
tento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios
en una comunicación inmediata. Esta comunicación es la que hace
que sea verdaderamente yo mismo dentro de un envolvente que
no se demuestra, pero que se revela. Todo intento por precisar ló
gicamente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se
quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser.
Estas ideas, que llevan al extremo la noción kierkegaardiana
del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infini
to, recuerda la vía negativa de los escolásticos. Para santo Tomás
una de las formas de conocer a Dios es la negación de todos
los atributos negativos. Tal sería en Jaspers la negación de los ob
jetos racionales para abrimos el camino de la trascendencia. A
diferencia de santo Tomás, sin embargo, no existe en Jaspers una

vía atributiva o positiva que en la filosofía tomista permite cono
cer a Dios por la vía de la razón. Nos quedamos ante un absoluto
que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que
no podemos entender.
Gabriel Marcel: problema y misterio
Gabriel Marcel (1889-1973) fue el primer existencialista fran
cés. Ateo primero y convertido después al catolicismo, Marcel
ha descrito sus descubrimientos filosóficos, que son también sus
descubrimientos vitales en el Diario metafísico. Escribió, como
antes Unamuno y más tarde Sartre, obras teatrales donde se pre
sentan sus ideas filosóficas. Además del Diario son importantes
Ser y tener y las Aproximaciones al misterio ontológico.
Como la mayoría de los existencialistas, Marcel percibe que
nuestro mundo es un mundo “roto”, un mundo en trance de crisis.
Esta situación de ruptura dentro del hombre moderno y de este
mundo moderno sólo puede afrontarse si vemos el mundo como
misterio y no como problema. Un problema puede resolverse siem
pre mediante la razón; un misterio se da, sin resolverse, se nos
ofrece en lo que hay en nosotros de más hondo y es el sentido
verdadero del hombre y de su mundo.
Entre los datos que se me dan y se presentan a la intuición, el
primero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no como un dato del mundo
exterior sino como pertenencia, como lo que tengo. Si considero
mi cuerpo objetivamente -desde el punto de vista de las ciencias
biológicas, por ejem plo- deja de ser mi cuerpo para convertirse
en un objeto. Tan sólo cuando intuitivamente, vitalmente lo expe
rimento, el cuerpo es verdaderamente mi cuerpo. Su naturaleza
íntima es un misterio. Para Marcel, son tres los datos inmediatos
de mi existencia subjetiva como persona: la existencia: la con
ciencia de sí como existente; la conciencia de sí como ligada a un
cuerpo. La relación alma-cuerpo no puede ser analizada sin que
el alma y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su
realidad íntima. Así. la relación del cuerpo al alma y del alma al
cuerpo no es un problema; es. propiamente hablando, el misterio
mismo de la encarnación en cuya esencia solamente podemos
penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relación con
el mundo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero
mi participación en el mundo, que nace de mi ser corporal, es el
de una incorporación misteriosa en el universo.
Existir es. para Marcel, participar y solamente existo en cuanto
participo en el misterio del ser, en el misterio ontológico. Y el hom
bre. abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo
camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participación en
el misterio ontológico es más claramente participación en el mis
terio que es Dios. En el fondo de nuestra alma vive una suerte de
prueba de la existencia de Dios por la aspiración que en ella encon
tramos hacia la divinidad. La estructura misteriosa y esperanzada
de nuestra naturaleza implica, por sí misma, la existencia de Dios.
Heidegger y el ser del hombre
Cuando Sartre, en El existencialismo es un humanismo, afirmó
que existía un existencialismo ateo del cual eran representantes
Heidegger y el mismo, Heidegger protestó contra tal afirmación.
Admitimos que Heidegger no es ateo, pero en sus escritos no
aparece muestra alguna de que Heidegger sea, en ningún senti
do, creyente. La filosofía que nos ofrece Heidegger ni prueba ni
desaprueba la existencia de Dios. Ante la existencia de Dios, su
actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud
agnóstica. Algo semejante sucede con la ontologia de Heidegger.
Esta ontologia, como toda ontologia, pretende describir el ser en
sí, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones
que Husserl llamó regiones ontológicas. En el caso de Heidegger
esta región del ser es la región de la existencia humana.76
7
,1Verdad es que se ha querido ver en los últimos escritos de Heidegger una aproxi
mación a la ontologia pura. En su estudio sobre la írase de Nietzsche: “Dios ha muerto"
{Sendasperdidas, trad. de José Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires. 1960), escri
be: “Todo pensar metal'ísico es ontologia o no es nada”. Añade después que su propio
pensamiento es propedèutico, preparatorio pai a una teoría del ser. pero escribe también
que cada pensador debe recorrer este camino a su manera a sabiendas de que este cami
no “jam ás le pertenecerá". El hecho mismo de que Heidegger haya escrito solamente la
primera parte de su obra principal (El ser y el tiempo) indica que no existe, verdadera
mente. una segunda parle. Considerando lo escrito por Heidegger hasta 1964, parece
justo pensar que su filosofía es solamente una filosofía del ser del hombre y que, ade
más. esta filosofía no sólo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, más
allá del ser del hombre, alcance al ser.

La filosofía de Heidegger aparece, principalmente, en tres li
bros: El ser y el tiempo (1927). Kant y el problema de la metafísica
(1929), I m esencia del fundamento (1929). Ninguno de ellos es
recomendable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger,
de suyo difícil, en el original y en todas las traducciones. Para esta
iniciación son mucho más útiles ¿Qué es metafísica? (1929).
Hölderlin y la esencia de la poesía y. entre las obras más recientes,
Introducción a la metafísica (1936) y Sendas perdidas (en alemán
Holzwege; esto es. caminos del bosque). Para entender, siquiera
en sus aspectos sobresalientes, el pensamiento de Heidegger es
necesario empezar por algunas consideraciones metodológicas.77
El método fenomenológico
Heidegger, discípulo de Husserl, emplea como su maestro el mé
todo fenomenológico. El propio Heidegger define la fenomeno
logía en estos términos: “El título ‘fenomenología’ expresa una
máxima que puede formularse así: ¡a las cosas mismas! Frente
a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu
brimientos casuales, frente a la adaptación de conceptos sólo
aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que
se extienden con frecuencia a través de las generaciones como
‘problemas’.”78 Hasta aquí el método heideggeriano parece ser
77La difusión de la obra de Heidegger en lengua española ha sido amplísima, debido
principalmente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor realizó José
Gaos en la Universidad Nacional Autónoma de México desde 1938. A Gaos se debe la
primera traducción en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultura Económi
ca, México, 1951; 2a. edición, 1962). Existen además las siguientes traducciones en espa
ñol: Kant y elproblema de la metafísica (trad. de Gred I. Rolh y Elsa Cecilia Frost, Fondo
de Cultura Económica, México, 1942); ¿Qué es metafísica ?(existen dos traducciones, la de
Xavier Zubiri. Cruz y Raya, Madrid, 1931 y la de Raimundo Lida. Sur, ntim. 5. Buenos
Aires); Esencia delfundamento (hay también dos traducciones, la de A. Goller de Walther
en Sustancia. Tucumán. 1940 y lade J. D. García Bacca, México 1944); Hölderlin y la
esencia de la poesía (trad. de J. D. García Bacca. México, 1944); Carta sobre el humanis
mo (trad. de A. Wagner de la Reyna. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc
ción a la metafísica (trad. de Emilio Estiú Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesía (trad.
de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Económica, México, 1958. Incluye una nueva y
excelente traducción de Hölderlin y la esencia de la poesía): Sendas perdidas (trad. de
José Rovira Armengol, Biblioteca Filosófica, Losada, Buenos Aires, 1960).
78Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Econó
mica, México, 1951, p. 32.
idéntico al de Husserl. Sin embargo Heidegger se aparta pro
fundamente de su maestro con la introducción del concepto de
hermenéutica en el sentido de interpretación. Recordemos que
Husserl se limitaba a describir los fenómenos y prever la posi
ble descripción de éstos en las diversas regiones ontológicas.
Heidegger no se conforma con describir los fenómenos sino que
trata, también, de interpretar las condiciones de posibilidad
de los fenómenos. Esta tentativa consiste en alterar profundamen
te el método husserliano puesto que buscar la descripción de las
condiciones de posibilidad es buscar ya el porqué de los fenóme
nos y entrar de lleno en el campo de la metafísica y, más especial
mente, en el campo de la ontologia o teoría del ser en cuanto ser.
A diferencia nuevamente de Husserl, Heidegger no pretende tan
sólo referirse a una región del ser sino, plenamente, al problema
del ser. Hay en él, como hace notar Copleston, la pretensión de
ser el Aristóteles de los tiempos modernos.
Tal es, en suma, la intención de Heidegger. Su intención está
bastante alejada de la realidad de su propia filosofía. Y es que la
filosofía de Heidegger, que se plantea a sí misma como filosofía
del ser, se reduce a la filosofía de un ser. La región ontològica que
preocupa a Heidegger es la de la existencia humana, del ser hu
mano que llama Heidegger el Dasein (el ser-ahí, el hombre). Por
ello es justificable que Heidegger anuncie en casi todos sus libros
principales que su filosofía es una propedéutica, una preparación
introductoria para una futura teoría del ser. Y el único ser que pue
de plantear el problema del ser es el hombre a quien se plantea,
primeramente y principalmente, el problema de su propio ser.
Cuando preguntamos, ¿qué es el ser?, somos nosotros, los se
res humanos los que hacemos la pregunta. Parece justificado que
empecemos un estudio ontològico mediante el estudio de es
te ser que se pregunta acerca del ser. No es Heidegger el primero
que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser humano. Só
crates y Platón y más tarde san Agustín, empezaban sus preguntas
metafísicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana.
Más radicalmente que ellos, Descartes partía del cogito, del yo,
para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde
Heidegger difiere de toda la tradición metafísica que podríamos
simbolizar en Descartes. En efecto, si como Descartes. Heidegger
parte del ser humano, a diferencia de él se queda en el ser huma

no. La ontología de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios
de una teoría del ser absoluto, se limita a sí misma a ser una teoría de
un ser: el existente, el ser-ahí.
Ahora bien, si el ser humano, en general, se define como ser-
ahí. cabe preguntarse, con más precisión, en qué consiste la for
ma de ser del ser-ahí. Consiste, como veremos, en un ser que vive
en la angustia y en la nada, en un ser que está en el mundo, en un
ser que está en el tiempo y en un ser que es para la muerte, un ser
para quien es inevitable el morir.
La angustia y la nada
Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una línea que
claramente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones
no sólo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri
mero, de formular algunas preguntas lógicas sobre la nada. Pronto
veremos que estas preguntas son de por sí imposibles porque son
contradictorias. Si nuestra pregunta es: ¿qué que es la nada?, los
términos y el verbo ser chocan en una contradicción inconciliable.
No obstante, la nada está presente. Si nos encontramos en un grupo
de hombres de ciencia y preguntamos a un biólogo, por ejemplo, de
qué se ocupa aparte de la biología, podrá contestar que fuera de la
biología no se ocupa, científicamente, de nada; si inquirimos y
preguntamos a un físico qué hace fuera del campo de la física nos
dirá, en cuanto físico, que no hace nada más que física. Si en la
vida cotidiana preguntamos a una persona qué le sucede, podrá
contestar que no le sucede nada. ¿Qué sentido tendrá esta pala
bra que se filtra constantemente en nuestras conversaciones?
Ya hemos visto que no podemos preguntar lógicamente qué es la
nada. Podemos, sin embargo, prescindir de la lógica y pregun
tamos qué sucede con la nada, qué sentido tiene la nada. Para
determinar el sentido de la nada tendremos que recurrir, desde
este momento, a una experiencia, a una vivencia que Heidegger
considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia.
Como Kierkegaard. pero sin intención religiosa. Heidegger
distingue la nada del miedo. El miedo se ofrece siempre que haya
un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando
nos angustiamos nos angustiamos ante nada, ante la nada misma.
No debe confundirse esta angustia con la ansiedad más o menos
patológica. La ansiedad es para Heidegger, una forma del miedo.
La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la
nada tiene un sentido y. en alguna forma, está presente.79
Hasta aquí la respuesta de Heidegger ha sido dramática y no
lógica, emocional y 110intelectual, intuitiva y no conceptual. ¿Qué
significa de hecho esta nada? Significa que el hombre lleva la
nada en sí, que el hombre es, desde su nacimiento, un ser hecho
de advenir y que este advenir conduce necesariamente a la muer
te. Ante este hecho inevitable, la mayor parte de las veces huimos
y nos escondemos en la anonimidad. En nuestra vida cotidiana
tendemos a ser uno de tantos y no nosotros mismos. Sabemos
que la gente se muere, que uno se muere, pero no pensamos en
nuestra muerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anóni
ma, tendemos a dejar de pensar y de hablar de veras y entramos
en el dominio de las habladurías. Estamos, cuando somos uno de
tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la muer
te de otro, pero no piensa, como ser auténtico, que él se muere y
que de hecho, para él el único que se muere es él mismo. La ex
periencia de la muerte, que solamente puedo tener yo mismo en
relación a mí mismo, entra en el campo de lo que se olvida, de lo
que uno olvida y no de puro sabido sino más bien de puro huido.
Vivir en la esfera del uno es vivir inautènticamente; vivir en la
esfera de la existencia propia que se sabe mortal es vivir autén
ticamente. Aunque Heidegger hace análisis muy detallados y
precisos de la existencia cotidiana, inautèntica y anónima, es más
importante recordar los análisis de la existencia auténtica.
El hombre es definido por Heidegger como un ser-en-el-mun-
do. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son
aquí casuales y caprichosos. Lo que Heidegger quiere indicar
mediante ellos es que el ser en el mundo es constitutivo del hom
bre. es un verdadero ser. De ahí que en la filosofía de Heidegger
sean prácticamente inconcebibles la trascendencia y la inmortali
dad. La existencia humana es existencia del hombre aquí, en esta
tierra a la cual el hombre está adherido.
Si el ser-en-el-mundo se presenta como unidad, cabe distin
guir en ella tres elementos: el “ser”, el “en” y el “mundo”. Estas
Viil. Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?

tres palabras nos llevan a tres preguntas: ¿cuál es y cómo es el ser
que es en el mundo?: ¿cómo está este ser en el mundo?, ¿cuál es
este mundo? Para mayor facilidad seguiremos el orden inverso
y empezaremos por considerar el sentido del mundo.8"
El mundo
La palabra “mundo” puede emplearse en diversos sentidos. En
el sentido religioso tradicional, el mundo es uno de los símbolos
del pecado; para un físico el mundo es el universo; para un na
turalista es el medio en que evoluciona la vida; para Heidegger
el mundo tiene dos aspectos. El primero es el de un mundo
físico que está frente a nosotros. Este mundo que nos rodea no
ese mundo que principalmente interesa al hombre. Influido por
el pragmatismo, Heidegger piensa que el mundo es el mundo
que el hombre hace. Por ello nos dice que el mundo es lo que
está a la mano, lo que podemos transformar mediante nuestras
técnicas y nuestras ciencias. El mundo es el mundo de los instru
mentos o, si se prefiere, de los “útiles”. “El útil es en todo caso
a la mano.”8
1 Este mundo instrumental, creado por el hombre,
es también un mundo de referencia, en el cual un instrumento
nos remite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el
espacio de este mundo no es el espacio puro de los físicos o de
los matemáticos: es el espacio que vive el hombre porque el
hombre mismo es espacio. Hecho por el hom bre que es ser
espacial -e s decir, corporal- el mundo es una suerte de prolon
gación de la cura -d e la ocupación o, como diría Ortega, del
“quehacer”- del hombre. Lo cual no quiere decir que el hom
bre cree el mundo, sino más bien que, al intervenir en el mundo
del cual es parte, lo transforma y lo utiliza. Concreto, este mun
do está hecho de instrumentos, distancias, lejanías, presencias.
Es el mundo que vivimos porque es el mundo que transforma
mos al vivirlo. El espacio concreto del mundo que vivimos es el
espacio que espacializamos.
50 Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de ése o aquel hombre, sino del
hombre en general, del ser, en general, del ser-ahí.
8
1 Martin Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5.
El "en”
¿Cómo estamos en el mundo? ¿Qué significa esta inherencia en
el mundo? Heidegger afirma que, en primer lugar estamos en el
mundo, como caídos -o, como traduce José Gaos, en “estado de-
yecto"-. Claro es que podemos estar en el mundo bajo la forma
del uno. de la anonimidad. Pero cuando estamos anónimamente
en el mundo nos distraemos del mundo. Nuestra forma radical
del estar en el mundo, es la caída, palabra a la cual Heidegger no
quiere dar un sentido religioso sino un sentido puramente des
criptivo de situación. Nos encontramos en el mundo sin saber de
hecho cuál es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti
no es la muerte. La forma auténtica de estar “en” es, por una
parte, este encontrarse mismo y, por otra, el actuar sobre el mun
do de los útiles en esta actitud, no en la del uno.
Pero el estar en implica también el estar con. Esta preposición
indica en Heidegger la presencia de los otros hombres, la compa
ñía -buena, mala o indiferente- de los otros. Y este encontrarnos
con los demás nos remite a nuestro propio ser: el ser de quien es en
el mundo y está en el mundo con los demás.
El "ser”
De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que está en el
mundo es el ser-ahí. ¿Cuál es el ser de este ser-ahí?
Si prescindimos de las palabras excesivamente técnicas, vere
mos que el ser del hombre está tejido en la madeja del tiempo.
Pero hay tiempos y tiempos. El tiempo puede ser. en Heidegger.
como en Bergson o en san Agustín, un tiempo externo, el tiempo
de las cosas, o puede ser más auténticamente un tiempo humano.
Podemos reservar las palabras pasado, presente y futuro para
el tiempo de las cosas, para el tiempo exterior que, en el fondo,
nos es indiferente. ¿Qué palabras adjudicar al tiempo que vivi
mos auténticamente, a nuestro tiempo personal? Nuestro pasado
propio y auténtico será el sido o lo que para mí he sido: nues
tro presente auténtico el presentar, o el estar viendo ahora un
mundo, unas personas y un yo auténtico: el futuro será un adve
nir. un correr al encuentro. De estos tres momentos de mi tiempo

el que tiene una prim acía clara es el advenir. Lo que ha sido, es
irrepetible y, por lo tanto, carece de sentido y dirección; lo que
se me presenta está constantemente en trance de haber sido;
sólo el futuro es todavía posible. El hombre se define, auténti
camente, por.™ futuro, es decir, por el advenir al encuentro del
cual corre constantemente. De ahí que el hombre sea un ser
posible y, al mismo tiempo, un ser que deja de ser, un ser que se
anula o se naditica. Por esto puede escribir Heidegger que la
muerte es mi última posibilidad. Adquieren ahora pleno senti
do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi
nada; el hecho de que, desde que nazco, empiezo a m orir y me
dirijo constantemente al encuentro de esta nada, es la reve
lación, en un estado de espíritu privilegiado, de mi existencia
auténtica. Y esta existencia auténtica es la existencia del hom
bre consciente de que, desde su nacimiento, es ya bastante viejo
para morir.
Los poetas
Frente a esta muerte inevitable que llevamos en nosotros desde
el momento del nacer y por el hecho mismo de haber nacido,
Heidegger adopta una actitud estoica. Debemos esperar la muer
te, sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia
clara. En este sentido, la filosofía de Heidegger. que a nuestro
modo de ver no da la menor base para una moral, viene a repercu
timos viejos temas estoicos. Heidegger, en la enorme comple
jidad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos decía
Quevedo. ¿Qué soy?: “presentes sucesiones de difunto”. Pero Que-
vedo. que se sabía “polvo”, se sabía también “polvo enamorado”.
Por pesimista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, sabía
que la vida tiene un sentido en la salvación eterna del alma. Co
mo Quevedo es Heidegger pesimista. Pero lo es mucho más que
Quevedo. Su pesimismo es el del nihilista, del que sabe, etimoló
gicamente. que el hombre es nihil, nada.
En Hölderlin y la esencia de la poesía y en El origen de la
obra de arte -am bos libros bellamente escritos, breves y legi
bles- Heidegger parece poner toda su confianza en los poetas.
Los poetas son los que establecen un mundo y lo fundan y le dan
sentido. La poesía es la que nos revela el ser. ¿Cuál es este ser?
A menos que el lenguaje de Heidegger se haga menos misterioso
y más preciso, debemos pensar que el ser de los poetas o bien es
una intuición adherida al sistema de Heidegger o, lo que es más
probable, más bien una nueva revelación del mismo ser del hom
bre que se daba en El ser v el tiempo. Y esta revelación viene
a decirnos nuevamente, que nuestro ser es precisamente “suce
siones de difunto”. El otro ser -D ios, la trascendencia, la vida
eterna- sigue siendo realidad “sin fondo”.8
2Y Heidegger el más
extremado nihilista de nuestro tiempo.
Sartre: ateísmo y libertad
Jean-Paul Sartre (1905-1980) ha sido probablemente el filóso
fo de mayor influencia después de la segunda posguerra m un
dial. Su obra es vastísima, su inteligencia penetrante, una inte
ligencia que a veces recuerda el pesimismo de los moralistas
franceses del siglo xvil, otras, las facultades de divulgador que
en su tiempo tuvo Voltaire, otras, en fin, el talento del escritor y
del filósofo original.
La obra de Sartre debe dividirse en varios campos que son
otros tantos radios de acción mediante los cuales propaga sus
ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de El m u
ro, de las novelas La náusea y los tres tomos de Los caminos de
la libertad', Sartre dramaturgo, autor de Las moscas, A puerta
cerrada y, en últimas fechas, de El diablo y el buen Dios y Los
secuestrados deAltona-, Sartre ensayista brillantísimo en los tres
tomos de Situaciones, en su análisis existencial de la obra de
Baudelaire y de Jean Genet (Saint Genet, comedien et martyre)',
Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiempo en
las Conversaciones sobre la política -conversaciones con David
Rousset y Gérard Rosenthal- y, más y mejor, en Reflexiones so
bre la cuestión judía.
Ninguna de las obras citadas hasta aquí es propiamente una
obra filosófica. Sartre ha escrito solamente tres obras filosóficas
de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943)
82 Martin Heidegger. Hölderlin y la esencia de la poesía, 4.

y la Crítica ele la razón dialéctica (1960).83La primera de ellas lo
muestra como uno de los principales fenomenólogos en los pre
cisos análisis de la imaginación que, más tarde, se reflejan en las
obras de crítica literaria;8
4El ser y la nada es, hasta ahora, su
libro teórico principal; la Crítica de la razón dialéctica muestra
la nueva y más reciente inclinación de Sartre hacia una interpre
tación revisionista del marxismo.
Tal variedad de obra manifiesta también variedad de pensa
mientos y es posible, por lo menos, distinguir tres tendencias pre

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