La laicidad y sus Enemigos

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LA LAICIDAD Y SUS ENEMIGOS
LAICITY (SECULARISM) AND ITS ENEMIES1
Resumen: La laicidad representa un principio importante para la consolidación de un
Estado de derecho y la ilustración de la ciudadanía. No obstante, a pesar y debido a su
importancia, sufre constante ataques por parte de distintas fuerzas sociales y políticas. En
este artículo, el autor identifica cuatro enemigos de la laicidad: el clericalismo, los
fundamentalismos religiosos, el comunitarismo y el laicismo. El objetivo consiste no sólo
en denunciar esos enemigos sino también en proporcionar argumentos contra sus ataques al
principio de laicidad.
Abstract: Laicity (or secularism) embodies an important principle for the rule of law and
the enlightenment of the citizenship. Nonetheless, and because of this relevance, different
social and political forces constantly criticize it. In this article, the author identifies four
enemies: clericalism, religious fundamentalisms, comunitarism, and laicism. The aim is not
only to denounce those enemies but also to provide some arguments against their attacks to
the principle of laicity.
Palabras claves: laicidad, clericalismo, fundamentalismos, totalitarismos, laicismo
Key words: laicity, secularism, clericalism, religious fundamentalisms, comunitarism,
laicism

1
Este trabajo integra los proyectos de investigación siguientes: 1. Programa PVE - CAPES & PUC-Rio : “A
Dignidade Humana: um Conceito útil ou Inútil para os Direitos Humanos”? (Brasil) – 2. “Secularización,
Laicidad & Libertad de Conciencia”, Acción Complementaria, Ministerio de Ciencia & Innovación. (España)
3. “Los Derechos Humanos en el Siglo XXI: Retos & Desafíos del Estado de Derecho Global”, Ministerio de
Ciencia & Innovación. (España).

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Introducción. 1) El clericalismo 2) Los fundamentalismos religiosos
3) El comunitarismo 4) Los totalitarismos 5) El laicismo.
Introducción
La laicidad deriva etimológicamente del término griego “laós”, que remite a su vez
a la unidad del pueblo, considerado como un todo indivisible. Los tres pilares que
fundamentan el principio de laicidad son, a mi entender: el respeto de la libertad de
conciencia y de cultos; la lucha contra toda forma de dominación de la religión sobre el
Estado y la sociedad civil; la igualdad de las religiones y de las creencias, incluido el
derecho a no creer. Se debe mantener un equilibrio entre esos tres preceptos si se quiere
evitar cualquier postura arrogante y perentoria2
. En la práctica, los distintos actores tanto en
España como en Brasil por ejemplo3
, tienden a favorecer uno u otro de esos tres principios:
los creyentes se refieren ante todo a la libertad de cultos; los agnósticos (y los
anticlericales) se apoyan en la lucha contra la dominación de las religiones; los
minoritarios, por su parte, insisten en la igualdad de las religiones y de las convicciones. En
este artículo pretendo analizar cuatro enemigos de la laicidad y que consisten en el
clericalismo, los fundamentalismos religiosos, el comunitarismo, los totalitarismos y el
laicismo. El objetivo consiste en defender este valor como principio fundamental del
Estado de derecho, fomentando en particular, la creación de un espacio público y ciudadano
ilustrado.
1. El clericalismo
“¡El clericalismo es el enemigo!” gritaba Léon Gambetta en su discurso del 8 de mayo
de 1877 en la Cámara de los diputados4
. En su sentido original, la diferencia entre el laico y
el clero aparece en el vocabulario religioso. El primero hacía referencia a la persona que,
siendo creyente, no disponía de ninguna capacidad de representación oficial de la Iglesia.

2
BAUBÉROT, J., “3 questions à…”, Regards sur l’actualité, nº 298, p. 11.
3
Veáse al respecto: MARTEL, L. “Laico, mas nem tanto: cinco tópicos sobre liberdade religiosa e laicidade
estatal na jurisdição constitucional brasileira”. Revista Jurídica (Brasilia), v. 9, pp. 11-57, 2007.

4
Discours de Léon Gambetta à la Chambre des députés, 4 mai 1877. Véase GRÉVY, J., Le cléricalisme ?
Voilà l'ennemi ! Un siècle de guerre de religion en France, A. Collin, París, 2005.

3

El segundo, al contrario, abarcaba a los individuos encargados de dirigir la administración
de la fe. Esos dos conceptos han evolucionado y han desbordado este ámbito reservado a la
comunidad de los fieles. El clericalismo se define ahora “no sólo por el ejercicio de las
funciones clericales” sino y ante todo, por “una ambición de poder temporal en toda la
sociedad”5
. Consiste, por parte de una Iglesia, en una empresa de dominación de las
conciencias y ello en todos los ámbitos de la vida pública y privada. El problema no es que
una Iglesia intervenga en el debate político. Al contrario, tiene toda la legitimidad para
expresar sus opiniones y fomentar el debate público. Cualquier confesión religiosa tiene el
derecho de criticar (y también de respaldar) las políticas llevadas por el gobierno de un
Estado. La laicidad crea en este sentido un espacio público donde todos y cada uno pueden
expresar, individual y colectivamente, sus opiniones religiosas e ideológicas sobre
cualquier asunto de la sociedad. La creación de este espacio público se fundamenta en dos
premisas: la igualdad de las partes y la soberanía democrática. El primer principio hace que
ninguna confesión religiosa pueda considerarse superior a las demás. Ninguna religión
puede pretender convertir su credo en la única y verdadera virtud de este mundo. Es más:
no puede imponerse por la fuerza, sino solamente fomentar el sentido crítico de las
conciencias, en el diálogo y el intercambio libre de las opiniones, respetando siempre la
autonomía de juicio de las personas. El segundo principio (que puede ser el objetivo del
primero) hace que el Estado reconozca solamente a los individuos como ciudadanos y
ciudadanas. Por un lado, los colectivos (partidos, asociaciones, sindicatos, Iglesias, etc.)
tienen como propósito defender y promover los intereses y las convicciones de las
personas. Por otro, el Estado prescinde de esas particularidades individuales (morales,
sociales, culturales, políticas, etc.) para no discriminar a unos a favor de otros. Reconoce
sólo una ciudadanía donde sus miembros son iguales no sólo entre sí, sino también en sus
relaciones respectivas con la esfera política, representada por los poderes públicos. La
democracia se fundamenta en una soberanía popular donde la voluntad de los ciudadanos
coincide con la voluntad general. Por tanto, ninguna institución ajena puede interferir en la
legitimidad democrática del Estado cuando éste legisla y lleva a cabo sus políticas. El
clericalismo quiere romper con este modelo de coexistencia pacífica y democrática.

5
PENA-RUIZ, H., Qu’est-ce que la laïcité ?, Gallimard, París, 2005, p. 29.

4

Pretende dominar lo temporal por lo espiritual. El Estado y su derecho no encuentran su
legitimidad de su procedencia de la voluntad general y del respeto de los valores
democráticos, sino de su adecuación con unos mandamientos morales, supuestamente
anteriores y superiores. Así, por ejemplo, y según el cardenal Rouco, eso “no es hacer
política en el sentido estricto de la palabra”. Añade: “Se trata de procurar por medios
legítimos el reconocimiento de aquellos valores éticos que trascienden y preceden la misma
acción política”. Como explica Bedoya6
, “la tesis de Rouco es que hay « principios
prepolíticos », de obligado cumplimiento. ¿Quién los proclama? Por supuesto, la Iglesia
católica. Hasta el Concilio Vaticano II, el papa, pontífice máximo, se consideraba «
autoridad universal y omnicompetente »”. El clericalismo se opone por tanto a los avances
de la modernidad y, en particular, a la liberación intelectual, que constituye la primera gran
liberación de la modernidad. Esta liberación intelectual supone “rescatar la autonomía de la
razón frente a la moralidad autoritaria y externa que se derivaba de la intervención de la
Iglesia Católica, de manera muy enérgica y continua en los asuntos temporales”. Se opone,
por tanto, a una “ética católica, donde la administración de la salvación, la dimensión de la
gracia tenía una perspectiva institucional, con gran protagonismo del aparato eclesiástico,
con una estructura jerárquica y autoritaria derivada de la indiscutible superioridad del
papa”7
. La laicidad es así un principio que surge de la liberación intelectual y que permitirá
que el Estado sirve a sus ciudadanos, confiriéndoles derechos y libertades. Al contrario, el
clericalismo niega los tres pilares sobre los cuales descansa la noción de laicidad y que
vertebran el Estado de derecho. Primero, rechaza la neutralidad del Estado basándose en la
fórmula Cuius regio, eius religio (tal rey, tal religión). Este principio resulta de un
compromiso entre católicos y protestantes en la Paz de Augsburgo firmada en 1555 y se
acordó para acabar con las guerras de religión. Por tanto, esta idea significaba inicialmente
que la tradición religiosa del príncipe se aplicaba a todos los ciudadanos del territorio. En la
actualidad, esta misma idea sigue vigente para los eclesiásticos. Consideran que la supuesta
tradición religiosa de un país implica que las autoridades eclesiásticas se encuentran por
encima de los poderes temporales y políticos; éstos no pueden legislar independientemente

6
BEDOYA, J.G., “Tranquilos: el pecado no es delito”, El País, viernes 24 de abril de 2009, p. 32.
7
PECES-BARBA, G., Ética, Poder y Derecho, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, pp. 23 y
24.

5

de las normas dictadas por los primeros. El clericalismo legitima así la dominación de una
confesión religiosa sobre el Estado y la sociedad civil, estableciendo una “religión de
Estado”. Segundo, el clericalismo niega también la libertad de conciencia y de cultos. En
efecto, un único credo religioso se impone por la fuerza y el miedo, con el fin de neutralizar
el juicio crítico de los individuos. No debe desarrollarse una ciudadanía ilustrada; se debe
mantener en la ignorancia al pueblo para guiarle, tal como el pastor al rebaño. Por fin, el
clericalismo contradice la igualdad de las religiones y de las creencias (incluyendo el
derecho a no creer). Así, sólo una confesión religiosa es moral y políticamente legítima.
Las demás creencias están percibidas como intentos que pretenden destabilizar el orden y la
paz social de un país determinado. Deben ser entonces prohibidas, y aquellos que las
practican deben ser castigados.
Históricamente, el clericalismo ha podido desarrollarse gracias a dos instituciones
que han consolidado durante un tiempo el poder de la Iglesia en los asuntos públicos y
sociales. Se trata primero de la Inquisición y, segundo, del Index librorum prohibitorum. La
primera aparece para acabar con los desordenes sociales del siglo XII provocados por los
cátaros y los valdenses. Esos dos grupos formaron comunidades en el sur de Francia y el
norte de Italia. Como recuerda Comella8
, la Iglesia combatió primero esas herejías de forma
pacífica y ello a través de la predicación; la Iglesia era la depositaria del perdón universal y
su praxis consistía, mediante la persuasión comprensiva y la penitencia, obtener la
conversión de quien se había apartado de Dios. La situación cambia en 1208, cuando
Inocencio III predicó una cruzada contra los cátaros, tras comprobar la extensión de la
herejía. El procedimiento inquisitorial consistía en “combatir el pecado de herejía con
sufrimientos físicos y morales, además de buscar el arrepentimiento; estaba en juego un
bien común de incalculable valor, la fe de Cristo, puesta en tela de juicio por los herejes”.
En España, la última ejecución por herejía fue en 1826 cuando un maestro de escuela fue
ahorcado porque reemplazó en los rezos escolares la palabra “avemaría” por “loado sea
Dios”9
. También, el “Índice de libros prohibidos” fue creado en 1559 por la Sagrada
Congregación de la Inquisición de la Iglesia Católica. Es solamente en 1966 cuando fue

8
COMELLA, B., La Inquisición Española, RIALP, Madrid, 2004. Las referencias y las citas que siguen
aparecen en las páginas 14 y 16.
9
BEDOYA, J.G., “Tranquilos: el pecado no es delito”, op.cit., p. 33.

6

abandonado por el impulso del papa Pablo VI, después del Concilio Vaticano II. Entre los
autores que se encontraban en esta lista, aparecían, entre tantos otros, Dante, Hugo,
Descartes, Voltaire, Rousseau, Montaigne, Hobbes, Balzac, Hume, Zola. Además, y como
recuerda muy justamente Onfray, nunca se incluyó en esta lista el Mein Kampf de Hitler.
En efecto, después de la publicación de este libro en 1924, el Index, añadió a su lista, el
diccionario Larousse, a Bergson, Gide, Beauvoir y Sartre, pero Hitler nunca fue incluido10
.
La laicidad no combate ni la espiritualidad, ni las religiones. Al contrario, en la
medida en que genera (junto con otros valores) un clima pacífico para la convivencia de
todos, fortalece los derechos fundamentales, entre los cuales se encuentran las libertades de
conciencia y de expresión. Esas libertades pueden materializarse y tener un contenido
religioso pero no exclusivamente. La laicidad permite precisamente abrir esas libertades a
distintos ámbitos para que cualquier individuo pueda ser ciudadano, persona con o sin
ideología, creyente o no creyente. Por este motivo se opone al clericalismo que pretende
convertir una Iglesia en una institución supra-estatal y supra-jurídica. Coincido con
Vattimo11
cuando escribe: “mientras las religiones sigan queriendo ser instituciones
temporales poderosas, son un obstáculo para la paz y para el desarrollo de una actitud
genuinamente religiosa: pensemos en cuánta gente está abandonando la Iglesia católica por
el escándalo que representan las pretensiones del Papa y los obispos de inmiscuirse en las
leyes civiles en Italia. Los ámbitos de la ética familiar y la bioética son los más polémicos.
En Estados Unidos, el anuncio reciente del presidente Obama sobre su intención de
eliminar restricciones a la libertad de las mujeres para abortar ha suscitado una amplia
oposición por parte de los obispos católicos. La oposición contra cualquier forma de
libertad de elección en todo lo relacionado con la familia, la sexualidad y la bioética es
continua e intensa, sobre todo, en países como Italia y España. Tengamos en cuenta que la
Iglesia se opone a leyes que no obligan, sino que sólo permiten la decisión personal en
estos asuntos. Deberíamos preguntarnos de qué lado está la civilización”. Las religiones en
general han podido contribuir sin lugar duda a la civilización humana, fomentando en
particular valores básicos y corrientes de pensamientos importantes, tale como el

10
ONFRAY, M., Traité d’athéologie, Grasset, París, 2005, pp. 223-224.
11
VATTIMO, G., “¿Es la religión enemiga de la civilización?”, El País, 1 de marzo de 2009, p. 29.

7

humanismo en la Edad Media y el Renacimiento. Sin embargo, junto a esas aportaciones,
las religiones han tenido también la pretensión de convertirse en instituciones supra-
políticas con el fin de dominar y controlar las esferas políticas, civiles y privadas. La
laicidad quiere poner fin a esta hegemonía y pretende que esas tres esferas sean
independientes, lo que no significa que no pueden comunicarse entre sí. Otro enemigo de la
laicidad que, en ciertos aspectos, puede vincularse con el clericalismo, son los
fundamentalismos religiosos.
2. Los fundamentalismos religiosos
Me parece más oportuno hablar de distintos fundamentalismos religiosos que de un solo
fundamentalismo. En efecto, cada religión puede generar esta patología que tiene además
unos rasgos particulares respecto a otros tipos de fundamentalismo12
. De forma general, el
fundamentalismo religioso rechaza la separación entre la política y la religión. Los
principios religiosos se aplican no sólo a las esferas privadas e individuales sino también y
ante todo, son principios que deben guiar siempre la organización política y moral de toda
la sociedad. Como indican Pace y Guolo en su libro sobre este tema, con el
fundamentalismo “se plantea de modo radical el fundamento último, ético-religioso, de la
polis: la comunidad política que toma forma en el Estado debe basarse en un pacto de
fraternidad religiosa. Este pacto puede ser entendido al menos de dos modos: como reflejo
de aquel pacto que un grupo de creyentes cree haber estipulado con Dios, o bien como
símbolo de una tabla de valores irrenunciables en los que se creen y por los cuales vale la
pena luchar con las armas de la política”13
. El fundamentalismo tiene cuatro principios
distintivos14
. Se trata primero del llamado “principio de la inerrancia”, relativo al
contenido de un libro sagrado, “considerado íntegramente como una totalidad de sentidos y

12
CORRAL SALVADOR, C., “Las Iglesias y la construcción de la vida pública”, en Laicidad y Libertades.
Escritos Jurídicos, núm. 5, dic. de 2005, p. 155
13
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, trad. de M. Dupont, Siglo XXI, México, D.F., 2006, p. 9.
14
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, op.cit., pp. 10-11. Las citas que siguen aparecen en esas
páginas.

8

de significados que no pueden ser descompuestos, y sobre todo que no pueden ser
interpretados libremente con la razón humana sin tergiversar la verdad que el libro
encierra”. En este sentido, el fundamentalismo pretende (supuestamente) aplicar e
interpretar literalmente los textos religiosos sin prestar atención a los contextos que han
condicionado la elaboración de los mismos. El segundo principio se refiere a la
“ahistoricidad”. Significa que “la posibilidad de considerar el mensaje religioso desde una
perspectiva histórica, o de adaptarlo a las cambiantes condiciones de la sociedad humana,
está cerrada a la razón humana”. El tercer principio es el “principio de la superioridad”.
Significa que “de las palabras inscritas en el libro sagrado brota un modelo integral de
sociedad perfecta, superior a cualquier forma de sociedad inventada y configurada por los
seres humanos”. De este modo, la ley divina es superior a las leyes humanas. Por fin, el
cuarto principio remite a la “supremacía del mito de la fundación”. En este sentido, “un
mito verdadero de los orígenes que tiene la función de señalar la absolutidad del sistema de
creencias al cual cada uno de los fieles es llamado a adherirse y el sentido profundo de la
cohesión que reúne a todos los que hacen referencia a esas creencias (ética de la
fraternidad)”. Pace y Guolo señalan además dos corolarios importantes en relación con esos
cuatro principios que asientan las bases del fundamentalismo. Por un lado, el primer
corolario tiene que ver “con la forma de movilización de los militantes”. En efecto, “quien
está convencido de que existe una verdad absoluta y que esa verdad tiene que valer en todos
los casos y en todas las esferas de la vida, incluidas las sociales y políticas, se esforzará por
crear acciones de protesta y formas de lucha política que siempre dejan entrever las
referencias simbólicas religiosas a las cuales se remiten”15
. El segundo corolario se remite
al “síndrome del enemigo”. En efecto, “los movimientos fundamentalistas a menudo
interpretan un deseo social emergente: el de no perder las propias raíces, la identidad
colectiva amenazada por una sociedad cada vez más individualista y más acomodada en
relación con el permisivismo y el relativismo morales. En el fundamentalismo, se tiende a
imputar la responsabilidad de esta deriva a un sujeto preciso que, según el caso, asume
diversos rostros: el pluralismo democrático, el laicismo, el comunismo, el Occidente
capitalista, el Estado moderno éticamente neutro, etcétera.” El objetivo consiste en

15
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, op.cit., p. 11.

9

“destacar en el imaginario colectivo de los fundamentalistas la idea de que cualquier
maniobra para arrancar las raíces de un grupo o de un pueblo entero intenta cortar los hilos
de la memoria que unen grupos humanos y pueblos a un origen antiguo y superior: el pacto
de alianza particular con una palabra divina o con una ley sagrada”16
. Por otro lado,
conviene distinguir el fundamentalismo del integrismo. Este último término se refiere al
empeño político por parte de ciertos católicos en restaurar una sociedad cristiana y un
Estado teocrático. Así, desde el siglo XIX, el integrismo se ha desarrollado en el seno del
catolicismo. Considera “la doctrina oficial de la Iglesia católica como un repertorio de los
principios fundamentales que deberían aplicarse en todas las esferas de la vida social”17
.
Así, el uso de la política para defender una supuesta identidad nacional y religiosa
constituye un punto de encuentro entre el fundamentalismo y el integrismo. La diferencia
básica aparece en el fundamento último de la identidad religiosa que se debe defender. Para
el fundamentalismo, se trata de la aplicación directa del Libro sagrado. Para el integrismo,
se trata de la doctrina de la Iglesia y en particular de la autoridad del papa. Se reinterpreta
aquí la fórmula de Hobbes: “auctoritas, non veritas, facit legem”, es decir, “la autoridad, y
no la verdad, hace la ley”18
. Como concluyen Pace y Guolo, “entre el texto sagrado y los
comportamientos de fe del catolicismo, se yergue la fuerza y el peso de una institución que
se arroga el monopolio de la interpretación autorizada de los textos sagrados, y por tanto,
del derecho de poder adaptarlos incluso a las cambiantes situaciones históricas”19
. En este
sentido, el integrismo podría ser la legitimación moral del clericalismo.
Históricamente, y como indica Pena-Ruiz20
, el término “fundamentalismo” se aplicaba
a distintos grupos protestantes que hacían de la Biblia el único fundamento de referencia
moral y social. El texto sagrado debía aplicarse tal cual y sin ninguna interpretación previa
y crítica. El fundamentalismo significa por tanto una lectura dogmática de las fuentes
religiosas, neutralizando el pensamiento racional y crítico. La razón humana es limitada y
peligrosa. La única verdad está acogida en la religión, puesto que Dios es infalible. Ahora,
y en el ámbito político y jurídico, esta noción pretende convertir una ley religiosa en la

16
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, op.cit., pp. 13-14.
17
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, op.cit., 14-15.
18
HOBBES,T., El Leviatán, (XXVI, 21), trad. de C. Mellizo, Alianza, Madrid, p. 239.
19
PACE, E & GUOLO, R., Los fundamentalismos, op.cit., p. 16.
20
PENA-RUIZ, H., Qu’est-ce que la laïcité ?, op.cit., p. 52.

10

única ley política, prescindiendo de aquellos que no comparten el credo religioso oficial.
Una ley divina tiene entonces el valor de una ley política. Se trata de una patología de las
relaciones entre la ética pública y la ética privada. La primera hace referencia a los
contenidos formales y materiales que organizan la esfera política. La segunda, al contrario,
se refiere a las distintas pautas morales e ideológicas que cada individuo puede libremente
escoger para llevar a cabo sus planes de vida. El fundamentalismo implica que una ética
privada quiere dirigir la ética pública. Así, los ideales democráticos de justicia y de
tolerancia están contaminados por una concepción religiosa, y particular de la virtud y del
bien. El fundamentalismo se opone a las relaciones que unen el derecho, el poder y la
moralidad tal y como han sido remodeladas desde la modernidad. Además y como recuerda
Peces-Barba21
, esta distinción entre el derecho y la moral religiosa no significa en absoluto
debilitar las dimensiones materiales del derecho; esos contenidos éticos se refieren a la
moralidad de la democracia, del Estado social de derecho y de los derechos humanos.
Distinguir la ética privada de la ética pública supone rechazar que una doctrina religiosa
pretenda imponerse sobre todos a través del derecho. La Ilustración ha sido el movimiento
que ha permitido, entre otras conquistas, impulsar la deslegitimación de los
fundamentalismos basados en las ideas tradicionales y la religión. La verdad divina ya no
constituye el fundamento del orden político, social y científico. Por este motivo, los países
que no conocieron el doble proceso de racionalización y de humanización impulsado por la
modernidad occidental en general, y la Ilustración en particular, son más proclives a seguir
dominados por los fundamentalismos religiosos e ideológicos. Sin embargo, dicha
afirmación debe ser también matizada ya que existen también fundamentalismos
protestantes, como en Estados Unidos, y que han triunfando social y políticamente bajo la
presidencia de G. W. Bush por ejemplo. Durante este periodo, como recuerda Singer22
, se
ha utilizado “la plataforma presidencial para hacer pronunciamientos religiosos” con el fin
de fomentar “la religión preferida por el Presidente y otros destacados miembros de su
partido”. Durante este periodo de Estados Unidos, había desaparecido “la separación entre
Iglesia y Estado”, y se había creado una sociedad “en la que los no cristianos ya no [podían]

21
PECES-BARBA, G., Derechos sociales y positivismo jurídico (Escritos de Filosofía política y jurídica),
Dykinson, Madrid, 1999, p. 97.
22
SINGER, P., El Presidente del Bien y del Mal. Las contradicciones éticas de George W. Bush, trad. de V.
Ordóñez, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 157.

11

considerarse participantes de pleno derecho”. La laicidad en particular y los valores de la
Ilustración en general, son conquistas que pueden ser quebrantadas en el mismo mundo
occidental.
Por otro lado, conviene recordar que la aparición de los movimientos musulmanes de
tipo fundamentalista ha tenido como fin proponer una alternativa a los fracasos políticos y
de liderazgo de los distintos gobiernos, y en particular de los países de Medio Oriente.
Según Marín Guzmán, “el fundamentalismo islámico tiene tres tensiones, que a su vez son
también inherentes al Islam: 1- La tensión trascendencia-inmanencia de Dios. 2- La tensión
diversidad-unidad. 3- La tensión de lo ajeno-lo autóctono”23
. En relación con el primer
rasgo, el fundamentalismo islámico insiste en la superioridad de Dios respecto al ser
humano, y marca esta distancia que les separan. De este modo, el hombre debe someterse a
Dios. De hecho, el significado de la palabra “Islam”, es precisamente el sometimiento del
hombre a Dios. En relación con la segunda tensión, el fundamentalismo islámico insiste en
que la estricta aplicación de la palabra de Allá es la única capaz de mantener la integridad
de la “umma”, es decir, la comunidad de creyentes del Islam. La existencia de esta
comunidad implica además el rechazo de los no musulmanes. Por fin, la tercera dialéctica
subraya la capacidad de las sociedades musulmanas por aceptar las aportaciones de otras
culturas. Los fundamentalistas, al contrario, consideran que cualquier elemento ajeno al
Islam es un peligro, y que la innovación y el progreso son los enemigos de la fe. Las
palabras de Onfray24
, en relación con el Islam en general, y la revolución iraní en particular,
permiten entender en qué los fundamentalismos musulmanes vulneran el principio de
laicidad. En efecto, la teocracia musulmana supone el fin de la separación entre la creencia
privada y la práctica pública. El hecho religioso ya no se limita al ámbito íntimo; conquista
la totalidad de los ámbitos de la vida social. Ya no existe una relación directa con Dios,
sino una relación indirecta y organizada por la comunidad política. Se trata del fin de la
religión para sí mismo y del acontecimiento de una religión para los demás. El islam se
inscribe entonces en una historia que niega la Historia y da lugar a unas sociedades cerradas
y estáticas. La condena del filósofo francés es tajante: el Islam es estructuralmente arcaico.

23
MARÍN GUZMAN, R., El fundamentalismo religioso en el Medio Oriente contemporáneo, UCR, San José,
2001, pp. 36 ss.
24
ONFRAY, M., Traité d’athéologie, op.cit., pp. 245, 249 y 251.

12

Contradice todas las conquistas de la filosofía de las Ilustración: la condenación de la
superstición, el rechazo de la intolerancia, la abolición de la censura, el rechazo de la
tiranía, la oposición al absolutismo político, el fin de toda religión de Estado, la ampliación
de las libertades de pensamiento y de expresión, la promulgación de la igualdad de
derechos, la consideración de que toda ley deriva de la inmanencia contractual, la voluntad
de una felicidad social aquí y ahora, y la aspiración a la universalidad del reino de la razón.
Por fin, para entender porqué el Islam, como todas las religiones monoteístas son y han
podido ser unos obstáculos serios al proceso de civilización y, en particular, a la noción de
laicidad, conviene recordar brevemente el brillante análisis de Assman, egiptólogo
alemán,. Para este historiador de las religiones, son los monoteísmos los que han inventado
la violencia religiosa25
. En efecto, se apoyan primero en una dialéctica schmittiana “amigo-
enemigo”. De este modo, la religión de los demás está considerada como la quintaescencia
del enemigo. Los politeísmos antiguos, al contrario, se fundamentaban en el
reconocimiento mutuo de los dioses de cada pueblo. Segundo, las religiones monoteístas se
basan en un concepto enfático de la verdad, asociada a la idea de revelación y no permite la
comunicación entre los pueblos. Sólo cuenta la revelación y la conversión, procesos que
pueden tener distintas formas. Por tanto, el principio de laicidad tendría un desafío
importante: desactivar este potencial de violencia inherente a las religiones monoteístas.
Después de haber visto esos dos primeros enemigos de la laicidad (clericalismo y
fundamentalismos)que, en cierta medida, proceden de unas patologías de las religiones,
examinaré a continuación, otros tipos de enemigos que derivan de patologías culturales y
estatales. Así, el comunitarismo puede, en algunas de sus dimensiones extremas, aparecer
como un obstáculo de la laicidad.

25
ASSMANN, J., Violence et monothéisme, trad. de J. Schmutz, Bayard, París, 2009, pp. 15-17.

13

3. El comunitarismo
El objeto de este trabajo no pretende entrar en el debate entre el comunitarismo
filosófico y el liberalismo a la hora de definir, en particular, los contenidos de la justicia. Es
más, y según Nino26
, de la concepción comunitaria se puede vislumbrar que se da la
primacía de una concepción de lo bueno sobre los propios criterios de justicia. Incorpora
como central la pertenencia a una sociedad y a asociaciones más restringidas y se desarrolla
también mediante las prácticas que se ejercitan en el seno de varios grupos. En este
apartado, utilizo aquí la palabra “comunitarismo” exclusivamente en un sentido ideológico
y radical, y no pretendo descalificar en absoluto este término en relación, por ejemplo, con
la defensa y la promoción de los derechos de distintos grupos sociales, culturales y étnicos.
Por esta razón, antes de ver cómo y porqué el comunitarismo es un enemigo de la laicidad,
conviene identificar previamente el tipo de comunitarismo que me interesa criticar.
Taquieff27
distingue cuatro definiciones posibles de este término. Primero, puede referirse a
un modo de auto-organización social de un grupo. Se celebra en este sentido el modelo de
filiación de un grupo frente a los demás grupos y a la sociedad en general. Segundo, remite
a una visión esencialista de los grupos humanos. El individuo es primero el representante
del grupo al cual pertenece y su existencia consiste en reactualizar social y culturalmente
esta esencia. Tercero, el comunitarismo puede designar también las políticas dirigidas a
favor de las identidades culturales y étnicas de los distintos grupos. Significa más
concretamente el reconocimiento del valor de las distintas identidades colectivas y de su
derecho a afirmarse en el espacio político. Por fin, el comunitarismo puede significar la
utilización política de un mito identitario basado en la absolutización de una identidad
colectiva. Aquí, el llamado “derecho a la diferencia” prevalece sobre cualquier obligación
relacionada con un posible “deber de pertenencia” a la sociedad en general. Es este tipo de
comunitarismo el que aparece como un enemigo de la laicidad. En efecto, considera que las
reglas y los principios jurídicos y políticos del Estado de derecho son unos instrumentos

26
NINO, C.S., “Liberalismo « versus» comunitarismo”, Revista del Centro de Estudios Constitucionales, nº1,
Septiembre-diciembre de 1988, Madrid, p. 367.
27
TAQGUIEFF, P-A., “Mais qu’est-ce que le comunautarisme?”, Le Figaro, 17. 07. 2003.

14

que pretenden – entre otros – oprimir y destruir las distintas identidades colectivas que
componen la sociedad. Nino no se equivoca cuando habla de la “faz torva” del
comunitarismo28
. En efecto, si el comunitarismo es llevado a sus últimas consecuencias,
puede generar una visión totalitaria de la sociedad. Según esta concepción comunitarista,
los derechos son sólo unos medios para satisfacer una concepción de lo bueno. Entonces, se
pregunta Nino: “¿porqué no prescindir de los derechos cuando ellos perturban tal
satisfacción que puede ser alcanzada más eficazmente de otro modo?”. Además, el
comunitarismo llevado a sus últimas consecuencias puede dar lugar a “un relativismo
conservador que, por un lado, es inepto para resolver conflictos entre quienes apelan la
valoración de esas tradiciones o prácticas en el contexto de una sociedad, ya que la
valoración presupondría esas prácticas y no es posible discriminar entre prácticas valiosas o
disvaliosas sin contar con principios morales que sean independientes de ellas”. Con otras
palabras, existen dos riesgos importantes en relación con el comunitarismo. Primero, se
trata de la sumisión del individuo a su (supuesto) grupo de origen. La identidad del
individuo se entiende solamente en su inclusión y sumisión a las reglas morales y religiosas
que estructuran este grupo. Por tanto, la idea de derechos humanos no puede caber en esta
concepción, ya que esos derechos implican por un lado, la identificación de un titular que
es la persona humana y, por otro, le confiere unas potestades e inmunidades (materiales e
inmateriales) que pretenden emanciparle de los distintos determinismos de índole natural y
social. Segundo, el comunitarismo puede – en su versión radical – generar una sociedad
entendida solamente como la yuxtaposición de distintas comunidades cuyos valores y
principios no pueden ser nunca criticados. Es decir, a partir de una distorsión del principio
de tolerancia, se puede generar un relativismo cultural radical que niega, a su vez, la
posibilidad de construir un espacio público regido por la realización de un ideal de bien
común. El rechazo de la legitimidad de unos valores comunes que unen a todos los
individuos, entendidos como ciudadanos y ciudadanas, constituye el mayor obstáculo
edificado por el comunitarismo frente al Estado de derecho. Entre esos valores destaca la
idea de laicidad. En efecto, se opone directamente a ciertos comunitarismos que no
reconocen los vínculos que pueden unir a los individuos en la esfera ciudadana. La laicidad

28
NINO, C.S., “Liberalismo « versus» comunitarismo”, op.cit., p. 367. Las citas que siguen aparecen en la
misma página.

15

no contempla al individuo como miembro de un grupo particular, sino sólo en su cualidad
de ciudadano/a. No pretende destruir las identidades individuales que derivan de la
pertenencia a distintos grupos culturales y étnicos. Al contrario, preserva esas identidades
pero favorece también la comunicación entre ellas, precisamente a través de la construcción
de un espacio público. Como señala Kintzler29
, para entender la relación entre la laicidad y
los comunitarismos, se debe disociar el régimen de constitución de los derechos y de las
libertades, del régimen de su ejercicio. El primero hace referencia a la esfera de la autoridad
pública que permite que los derechos existan. El segundo es relativo al espacio privado y al
espacio civil abierto al público. Sin esta distinción, el principio de laicidad no tiene sentido:
las libertades de conciencia, de cultos y de expresión pueden desarrollarse en la sociedad
civil (y frente a los demás) y en la esfera privada (es decir, fuera del alcance los demás),
porque los poderes públicos no intervienen en las materias relativas a las creencias y las no
creencias. En la medida que el espacio público es laico y que es el ámbito donde se
fundamentan los derechos, el espacio civil abierto al público y el espacio privado (donde se
ejercen esos derechos) no tienen que ser laicos sino simplemente regulados por el principio
de tolerancia. Así, la tolerancia que se aplica a la sociedad civil tiene como condición y
garantía, la noción de laicidad a la cual la esfera pública se somete. Si se llevan a cabo las
últimas consecuencias del comunitarismo, se disuelve el principio de laicidad en el
principio de tolerancia. Se aplica a la esfera pública los principios que regulan la sociedad
civil. La producción del derecho se realiza en función de los intereses de los distintos
grupos y éstos se vuelven legitimados como autoridades políticas. Las comunidades se
yuxtaponen o se enfrentan porque no existe un principio que las trascienda y haga posible
una coexistencia pacífica. La laicidad es el principio que permite realizar esta coexistencia
pacífica. En resumen, los comunitarismos realizan una confusión interesada: confunden el
principio de laicidad - que está en la base de creación de los derechos - con el principio de
tolerancia, que resulta del ejercicio de esos mismos derechos. El principio de laicidad es
aquel que coincide con las aspiraciones del ser humano. Es decir, los individuos tienen
distintos papeles sociales que son a su vez múltiples y cambiantes. De acuerdo con las

29
KINTZLER, C., “La laïcité face au communautarisme et à l’ultra-laïcisme”.
Artículo disponible en: http://www.mezetulle.net/article-13078343.html (Última consulta: 06.02.13)

16

circunstancias históricas, eligen, según su pasado individual y colectivo, formas de
identificaciones que pueden y deben ser libremente reelaboradas30
.
Para ilustrar esas tensiones que pueden surgir entre la laicidad y el comunitarismo,
parece interesante recordar una sentencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos
(TEDH). En el asunto “Dogru c. Francia” (nº 27058/05) del 4 de diciembre de 200831
, el
juez europeo tenía que determinar si la exclusión de una alumna de religión musulmana de
su colegio, bajo el motivo de que se negaba reiteradamente a quitar su velo en las clases de
deporte, constituía una vulneración del derecho a la libertad religiosa (garantizado en el
artículo 9 del Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las
Libertades Fundamentales), y del derecho a la instrucción (protegido por el artículo 2 del
Protocolo nº1). El artículo 9 del Convenio sobre la libertad de pensamiento, de conciencia y
de religión señala en este sentido:
1. Toda persona tiene derecho a la libertad del pensamiento, de conciencia y de religión;
este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la
libertad de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en
público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observación
de los ritos.
2. La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no pueden ser objeto de más
restricciones que las que, previstas por la Ley, constituyen medidas necesarias, en una
sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o
de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás32
.

30
SCHNAPPER, D., Qu’est ce que la citoyenneté?, Gallimard, Folio, París, 2000, p. 237.
31
“Affaire Dogru c. France” en formato pdf (en francés e inglés):
http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=27&portal=hbkm&action=html&highlight=&sessionid=235
98618&skin=hudoc-fr (Última consulta: 06.02.13)
32
El texto completo del Convenio con todos sus protocolos aparece en:
http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/1101E77A-C8E1-493F-809D-800CBD20E595/0/SpanishEspagnol.pdf
(Última consulta: 06.02.13)

17

El artículo 2 del Protocolo nº1 tipifica por su parte:
A nadie se le puede negar el derecho a la instrucción. El Estado, en el ejercicio de las
funciones que asuma en el campo de la educación y de la enseñanza, respetará el
derecho de los padres a asegurar esta educación y esta enseñanza conforme a sus
convicciones religiosas y filosóficas33
.
En relación con los hechos, la demandante, entonces de once años y de confesión
musulmana, estaba escolarizada durante el curso 1998-1999 en un colegio público de la
ciudad de Flers en Francia. A partir del mes de enero de 1999, atendía a las clases con un
velo que le cubría el cabello. A lo largo de este mismo mes, se presentó siete veces a las
clases de deporte con la cabeza cubierta y rechazó quitarse el velo a pesar de las peticiones
del profesor y de sus explicaciones relativas a la incompatibilidad de llevar el velo con la
práctica del deporte. El profesor realizó y transmitió dos informes al director del colegio
sobre este asunto. En el mes de febrero de 1999, el consejo de disciplina del colegio
pronunció la exclusión definitiva de la demandante por no respetar la obligación de
asiduidad, en base a su ausencia de participación activa en las clases de deporte. Los padres
de la demandante recurrieron esta decisión ante las distintas jurisdicciones nacionales que
les desestimaron cada vez. En 2004, el Consejo de Estado francés rechazó el recurso de
casación de la familia, y se agotaron así todas las vías de recurso internas. El TEDH
admitió entonces la demanda presentada por la propia alumna (ya mayor) y también porque
sus motivos eran, según el TEDH, compatibles con las disposiciones del Convenio34
.
En su sentencia, el juez europeo recuerda la relevancia histórica, política y jurídica de la
noción de laicidad en Francia. Se apoya en distintos textos jurídicos como el artículo 10 de
la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (“Nadie debe ser incomodado
por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el
orden público establecido por la ley”) y la ley del 9 de diciembre de 1905 sobre la
separación de la Iglesia y del Estado. Adquiere un valor constitucional en el artículo 1 de la

33
Ibid.
34
De acuerdo con el artículo 35.3 del Convenio.

18

Constitución de 1958 actualmente en vigor: “Francia es una República indivisible, laica,
democrática y social. Asegura la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos sin distinción
de origen, raza o religión y respeta todas las creencias”. Como insiste el TEDH, “de este «
pacto laico » derivan varias consecuencias tanto para los servicios públicos como sus
usuarios. Implica el reconocimiento del pluralismo religioso y la neutralidad del Estado en
cuanto a los cultos. Como contraparte de la protección de su libertad religiosa, el ciudadano
debe respetar el espacio público que todos pueden compartir”35
. Sin embargo, matiza el
TEDH, y apoyándose en la jurisprudencia del Consejo de Estado francés: “el uso por los
alumnos de signos mediante los cuales pretenden manifestar su pertenencia a una religión
no es en sí mismo incompatible con el principio de laicidad, en la medida que constituye un
ejercicio de la libertad de expresión y de manifestación de las creencias religiosas”. Es
decir, no se puede sancionar a una alumna porque lleva solamente el velo. Se debe
demostrar también que su conducta ha constituido medios de presión, de proselitismo
religioso, y/o perturbado el orden público del establecimiento.
En el texto de la sentencia, el Gobierno francés admite que las restricciones impuestas a
la demandante acerca del uso del velo en el seno de su antiguo colegio, constituyen bien
una injerencia en el ejercicio de su derecho a manifestar su religión. Sin embargo, recuerda
que esta injerencia es compatible con las condiciones de legalidad, legitimidad y
proporcionalidad, contempladas en el párrafo 2 del artículo 9 del Convenio. Según el
Gobierno, la concepción francesa de la laicidad permite la cohabitación de distintas
religiones, manteniendo la neutralidad del espacio público. Las religiones benefician así de
una protección de principio y la práctica religiosa puede ser limitada solamente mediante
las restricciones tipificadas por las leyes que se imponen igualmente a todos. Además,
subraya el Gobierno, el respeto de la libertad religiosa no excluye que las manifestaciones
de las convicciones religiosas puedan ser objeto de limitaciones. En el presente caso, la
demandante no aceptó llevar una ropa compatible con la práctica del deporte. En las otras
clases, podía llevar perfectamente el velo, lo que demostró (supuestamente) un espíritu de
conciliación por parte del profesorado. La falta por parte de la demandante de buscar un
compromiso generó numerosas tensiones en el colegio como, por ejemplo, una huelga de

35
Véase la página 4 de la Sentencia.

19

varios profesores. Conviene subrayar, según la tesis del Gobierno, que llevar un velo
constituye un signo exterior fuerte y puede tener un efecto prosélito dentro de la escuela
pública, espacio donde los niños y las niñas deben, al contrario, poder desarrollar
libremente sus conciencias.
Para el TEDH, el problema consiste en determinar si la restricción de la libertad
religiosa de la demandante puede justificarse en base al artículo 9.2 del Convenio, es decir,
si esta “immixión” ha sido “prevista por la ley” y si constituye una medida necesaria en una
“sociedad democrática”. Por un lado, subraya que la noción de ley, debe entenderse de una
manera material y no sólo formal. En este caso, aunque no existía en el momento de los
hechos una ley que regulase el uso de los signos religiosos ostentatorios36
, sí existían
numerosas fuentes jurídicas (jurisprudencia, circulares administrativas, reglamento interno
del colegio) que insistían en tres elementos que han motivado la exclusión de la
demandante: la obligación de asiduidad a las clases, las exigencias de seguridad y la
obligación de llevar una ropa compatible con el ejercicio de la práctica del deporte.
Por un lado, el TEDH recuerda que el Convenio no protege cualquier acto inspirado en
una religión y no garantiza el derecho a comportarse de una forma dictada por una
convicción religiosa. Por otro, define una sociedad democrática y pluralista como una
sociedad donde pueden coexistir varias confesiones, con un espíritu de diálogo y de
compromiso. Sin embargo, reconoce que pueden existir en Europa distintas formas de
regular el uso de los signos religiosos en el espacio público. Para la TEDH, el Estado es el
“responsable nacional” y es el único poder legitimado para limitar la libertad de manifestar
una religión, como el uso del velo islámico, cuando éste vulnera los derechos y las
libertades de los demás, el orden social y la seguridad pública. Considera que el principio
de laicidad constituye en Francia, un principio que tiene un valor constitucional, respaldado
por el conjunto de la población, y en particular en el seno de la escuela republicana. Lo que
vulnera este principio – descrito por el TEDH como un elemento de la identidad cultural de
Francia – no es el hecho en sí de llevar el velo en el seno la escuela, sino una actitud

36
Esta ley es de 2004: “Loi sur les signes religieux dans les écoles publiques (Loi n° 2004-228 du 15 mars
2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une
appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics) ”

20

general que puede ser una fuente de presión y de exclusión. En el caso presente, considera
que la injerencia de los poderes públicos en la libertad religiosa se justificaba plenamente
porque su objetivo consistía en mantener el pluralismo religioso y la libertad de los demás
en la esfera pública. En resumen, esta sentencia muestra, por un lado, que existen dos
“objetivos legítimos” y relativos a la “protección”, para prohibir llevar el velo en el esfera
la escuela republicana y pública. Primero, se tratan de los “derechos y libertades de los
demás”. En efecto, se deben proteger las libertades de conciencia y de expresión de los
otros, creyentes y no creyentes. Segundo, la noción de “orden público” aparece como otro
motivo importante. El “clima de tensión” provocado por la demandante en su antiguo
colegio, es contrario a la paz social buscada por el principio de laicidad, principio que
permite la coexistencia y el respeto entre las distintas posturas religiosas y no religiosas.
Por otro lado, la limitación – en este caso – de la libertad religiosa aparece “necesaria en
una sociedad democrática”. Como recuerda el TEDH, el artículo 9 del Convenio no
significa que éste proteja cualquier conducta que se basa en una convicción religiosa. En
una sociedad democrática, donde varias religiones coexisten, puede resultar necesario
limitar la libertad religiosa para conciliar los intereses y las creencias (religiosas o no) de
todos. Así, la limitación de las manifestaciones de esta libertad tiene como objeto
“preservar los imperativos de la laicidad en el espacio público escolar”. Esta sentencia
muestra así como el derecho en general y el juez en particular tienen hoy un papel
fundamental a la hora de defender y conciliar el principio de laicidad con las expresiones
individuales y colectivas del hecho religioso en la esfera pública.
En cuanto al siguiente enemigo de la laicidad, procede directamente de una patología
del Estado, y consiste en los totalitarismos.
4. Los totalitarismos

21

En su análisis del fenómeno totalitario, Aron señala cinco elementos principales37
.
Primero, este fenómeno se refiere a un régimen donde un partido tiene el monopolio de la
actividad política. Segundo, el partido monopolístico se apoya en una ideología a la cual se
le otorga una autoridad absoluta y que se convierte en la verdad oficial del Estado. Tercero,
para difundir esta verdad, el Estado se reserva un doble monopolio. El monopolio de los
medios de fuerza y el de los medios de persuasión. Así, el conjunto de los medios de
comunicación (radio, televisión, prensa) está dirigido por el Estado. Cuarto, la mayoría de
las actividades económicas y profesionales están sometidas al Estado y se vuelven parte del
propio Estado. Quinto, existe una politización, una transfiguración ideológica de todas las
faltas posibles de los individuos y, como consecuencia, un terror policíaco e ideológico. En
un país totalitario, el terror y la propaganda representan así las dos caras de la misma
moneda. El fin, según Arendt, no consiste tanto en asustar al pueblo, como en adoctrinarlo,
para que el Estado pueda realizar constantemente sus doctrinas ideológicas y sus mentiras
prácticas38
. De ningún modo, los individuos son ciudadanos con derechos y libertades. Al
contrario, para que el sistema totalitario funcione, se debe eliminar primero la
individualidad propia de las personas, neutralizando cualquier posibilidad de contestación.
El aparato propagandístico debe aniquilar la vida espiritual propia de las personas. Para
lograrlo, y se trata del segundo elemento, el sistema totalitario, elimina las clases sociales y
diluye a los individuos en una sociedad de masas39
.
Según Peces-Barba, “un poder político que al monopolio en el uso de la fuerza legítima,
une el monopolio de las ideas (Estado-Iglesia) y el monopolio del poder de la riqueza
(Estado propietario y Estado-empresa) es un Estado totalitario, que se puede definir así
como el que integra esos tres monopolios”40
. Esta monopolización de esas tres esferas pone

37
ARON, R., Democracia y totalitarismo, trad. de A. Viñas, Seix Barral, Barcelona, 1968, pp. 237-238. (En
su edición francesa: Démocracie et totalitarisme, Gallimard, “Folio”, París, 1995, p. 284).
38
ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, trad. de G. Solana, Alianza, Madrid, 2007, pp. 172-173.
39
Es decir: “El término de masa se aplica sólo cuando nos referimos a personas que, bien por su puro número,
bien por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser integradas en ninguna organización basada en el
interés común, en los partidos políticos, en los gobiernos municipales o en las organizaciones profesionales y
los sindicatos”, ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, op.cit, pp. 438-439.
40
PECES-BARBA, G., “Ética, poder y derecho. Reflexiones ante el fin de siglo”, en ASÍS ROIG, R.,
FERNÁNDEZ GARCÍA, E., GONZÁLEZ AYALA, Mª.D., LLAMAS CASCÓN, A., PECES-BARBA
MARTÍNEZ, G., (ed.), Valores, Derechos y Estado a finales del siglo XX, Universidad Carlos de III de
Madrid, Dykinson, Madrid, 1996, p. 308.

22

en entredicho las conquistas políticas y sociales de la modernidad. Más precisamente, se
puede decir que “un Estado que uniese al monopolio en el uso de la fuerza, el monopolio de
las ideas y de la moralidad, y el monopolio económico es un Estado totalitario, con una
racionalidad integral y excluyente, que impide la humanidad, y por tanto ajeno a los valores
de la modernidad”41
. La laicidad es al contrario un valor de la modernidad y ha sido una de
las consecuencias de los procesos de racionalidad y de humanización que organizan la
sociedad política y el poder político al servicio del ser humano42
. Cuando el equilibrio se
rompe entre esos dos procesos, y cuando, por ejemplo, la racionalidad neutraliza y
prevalece sobre la humanización, puede aparecer un régimen político de tipo totalitario. En
este caso, se sacrifica “al hombre actual, por una hipotética liberación del hombre del futuro
(...). La construcción de una racionalidad política capaz de alcanzar esos objetivos ha
llevado a un cínico instrumentalismo, que ha acabado despreciando al hombre genérico, y a
cualquier mundo posible. La idea de revolución como secularización de la idea cristiana de
redención ha introducido, paradójicamente, el infierno en la tierra. La primera vía nos lleva
a la ensoñación, a la nostalgia por el pasado y a la contrarrevolución, la segunda al
conservadurismo y la mantenimiento del status quo, y la tercera al totalitarismo”43
. Por
tanto, los totalitarismos no pueden explicarse sólo por un exceso de racionalización sino
también, por el recurso al irracional, al mito, al vitalismo, al odio y a la violencia. Los
totalitarismos subordinan al culto del Estado todas las demás creencias. Existe además una
personalización de este culto a través de la veneración de un líder político supremo. En
muchos casos, el Estado prefiere eliminar el hecho religioso para no tener ningún rival a
nivel ideológico, y evitar toda disidencia. En este sentido, la Alemania nazi y la Rusia
comunista han perseguido respectivamente la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica. Pero,
existen otros casos, donde la Iglesia y el Estado totalitario han podido convivir. Como
recuerda Arendt: “los únicos países en los que, según todas las apariencias, la idolatría del
Estado y el culto a la nación no resultaban todavía anticuados y en donde los eslóganes
nacionalistas contra las fuerzas « supraestatales » constituían todavía una seria
preocupación para el pueblo eran aquellos países latinos de Europa, como Italia y, en menor

41
PECES-BARBA, G., Ética, Poder y Derecho, op.cit., p. 34.
42
PECES-BARBA, G., Ética, Poder y Derecho, op.cit., p. 22.
43
PECES-BARBA, G., Ética, Poder y Derecho, op.cit., 1995, pp. 14-15.

23

grado, España y Portugal, que habían sufrido un claro freno en su completo desarrollo
nacional por obra de la Iglesia. Gracias en parte a este auténtico elemento de tardío
desarrollo nacional y en parte a la prudencia de la Iglesia, que muy sabiamente advirtió que
el fascismo no era ni anticristiano ni totalitario en principio y que solamente establecía una
separación entre la Iglesia y el Estado que ya existía en otros países, el inicial labor
anticlerical del nacionalismo fascista se apaciguó más que rápidamente y dio paso a un
modus vivendi como en Italia, o a una alianza positiva como en España y Portugal”44
. Esos
casos, contrastan, por ejemplo, con la situación de Francia durante el régimen de Vichy. En
efecto, “desde la separación de la Iglesia y del Estado, Francia, aunque desde luego ya no
tenía una mentalidad clerical, había perdido parte de sus sentimientos anticlericales, de la
misma manera que la Iglesia católica había abandonado muchas de sus aspiraciones
políticas. El intento de Petain de convertir a la República en un Estado católico fue
bloqueado por la profunda indiferencia del pueblo y por la hostilidad del bajo clero hacia el
fascismo clerical”45
. Por esta razón, hay que distinguir los regímenes totalitarios de otros
que son de tipo autoritario. Los primeros se caracterizan por la presencia de un poder que
afirma su monopolio, de una ideología que quiere ser exclusiva y de una movilización total
de la población a través de un partido único. Los regímenes autoritarios se diferencian en la
medida que reconocen un pluralismo limitado; el poder puede reconocer la legitimidad de
varios cuerpos privilegiados como la Iglesia. Además, la ideología del poder está mal
articulada e insuficientemente difundida. Por fin, la movilización de la población es débil y
el lugar del partido único es reducido en el seno del régimen. Como señala Burrin46
, en la
realidad histórica, la combinación de esos dos tipos (totalitarismo y autoritarismo) ha sido
frecuente. El régimen de Franco, por ejemplo, tenía una dimensión autoritaria, pero incluía
en los primeros años una vertiente totalitaria de tipo fascista, la Falange, que ha sido
rápidamente domesticada por el poder.
La laicidad implica la neutralidad del Estado en materia religiosa; sin embargo, en un
Estado totalitario, el Estado crea su propia religión para que, entre otro, los individuos no
puedan ser unos ciudadanos libres e ilustrados. Como recuerda Peces-Barba, se pretende

44
ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, op.cit., p. 374.
45
ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, op.cit., p. 173.
46
BURRIN, P., Fascisme, nazisme, autoritarisme, Seuil, París, 2000, pp. 14-15.

24

imponer una “ética pública como ética privada, es decir cuando la moralidad pública de un
Estado y de su Derecho, son al mismo tiempo ética privada de sus ciudadanos, a los que se
convierte, por esa razón, también en creyentes. Es la patología del Estado totalitario, tanto
en su versión nazi, como stalinista, marxista leninista”47
. La ética privada se refiere a todos
los planes de vida que el individuo puede escoger para manifestar su autonomía y lograr
una posible felicidad. La ética pública hace referencia a los criterios que sirven a organizar
la vida social según un modelo de justicia. En los totalitarismos, una ética pública se erige
como una ética privada y los individuos no pueden escoger su propio camino de liberación,
de salvación y de felicidad. El Estado ya no está al servicio de los seres humanos; se vuelve
el fin de la existencia humana. Los individuos son sólo unos instrumentos para que el
Estado logre sus objetivos. Por ello, frente a los sistemas políticos totalitarios se ha
construido el Estado de derecho, definido, según Böckenförde, “por el hecho de que el
poder del Estado se entiende como vinculado a determinados principios y valores
superiores del derecho, así como porque el centro de gravedad de la actividad estatal no se
entiende ya como orientado primariamente a asegurar las garantías formales de la libertad,
sino a establecer una situación jurídica justa en sentido material”48
. La laicidad aparece
como un principio que permite establecer esta situación social, política y jurídica donde la
justicia puede cobrar este significado material. Es más: representa tanto una de las
condiciones para que el Estado de derecho pueda responder a esta expectativa como
también una de sus consecuencias. Gracias a la laicidad, se puede organizar una “sociedad
bien-ordenada”, tal como la puede concebir Rawls: “1. todo el mundo acepta, y sabe que
los otros aceptan, los mismos principios (la misma concepción) de justicia. 2. Las
instituciones sociales básicas y su articulación en un esquema (la estructura básica de la
sociedad) satisfacen esos principios; y con razón todo el mundo cree que los satisfacen. 3.
La concepción pública de la justicia se funda en creencias razonables establecidas por
métodos de investigación generalmente aceptados”49
. Rawls advierte que esta noción de
sociedad bien-ordenada es sólo una concepción formal de la estructura general de una

47
PECES-BARBA, G., Ética, Poder y Derecho, op.cit., 1995, p. 17.
48
BÖCKENFÖRDE, E.W., Estudios sobre el Estado de derecho y la democracia, trad. de R de Agapito,
Trotta, Madrid, 2000, p. 40.
49
RAWLS, J., Justicia como equidad, trad. de M. A. Rodilla, Tecnos, Madrid, 1999, p. 172.

25

sociedad justa. La laicidad (y otros principios) permite tanto en los procedimientos como en
los contenidos materiales alcanzar este ideal de sociedad justa.
El último enemigo de la laicidad que analizaré consiste en una patología de esta misma
noción y consiste en el laicismo.
5. El laicismo
Situar el laicismo entre los enemigos de la laicidad puede, al menos en España, prestar a
confusión, donde se confunde muy a menudo este término con la laicidad. Las primeras
palabras de Martín Patino en un artículo intitulado “¿Laicidad contra laicismo?”50
, me
parecen en este sentido muy interesantes. Subraya muy agudamente lo siguiente: “Me
figuro que los inventores del sufijo ismo no pensaron en la descalificación, sino en las
actitudes o movimientos innovadores: « puritanismo », « modernismo », « nacionalismo »,
« socialismo »…Ya sabemos que los innovadores corren el riesgo de equivocarse. No me
parece justo empobrecer la carga semántica del fonema « laicismo ». Del laicismo, el
diccionario de la RAE se limita a decir: « doctrina que defiende la independencia del
hombre o de la sociedad y más particularmente del Estado, respecto de cualquier
organización o confesión religiosa ». Los que arrasaban conventos y asignaban a curas y
monjas estaban ebrios de venganza, pero no pueden presentarse como prototipos de
laicismo. Los presidentes de las tres Iglesias cristianas de Francia se referían, no hace
mucho, al laicismo de la primera mitad del siglo pasado con la expresión más exacta de
laïcité de combat. Algún prelado español debe estar más informado y se refiere al laicismo
como la « laicidad a la francesa ». Por este camino se va en busca de las diferencias y se
termina inevitablemente en la confrontación”. Concluye, señalando que “tampoco el
abstracto « laicidad » figura en la última edición de nuestro diccionario de la RAE”51
. Por
tanto, a mi juicio, al hablar de laicismo debemos diferenciar el caso español de los demás

50
MARTÍN PATINO, J. M., “¿Laicidad contra laicismo?”, El País, 20 de febrero de 2009, p. 29.
51
Esta observación es acertada. En relación con nuestro tema, en la página 1343 de la vigésima segunda
edición de 2001 del Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, sólo aparecen esas
voces: “laicado”, “laical”, “laicismo”, “laicista”, “laicización”, “laicizar”, “laico, ca”. No aparece la voz
“laicidad”.

26

países. En efecto, el laicismo aparece como un enemigo de la laicidad en la mayoría los
otros países europeos. En España, al contrario, el laicismo como tal, debería hacer
referencia al conjunto de las aportaciones que han y siguen defendiendo la laicidad del
Estado. Con otras palabras, la laicidad del Estado español no está todavía consolidada y
sigue además, padeciendo ataques de los sectores más conservadores de la Iglesia católica,
con el apoyo de sectores políticos conservadores. Esta situación delicada en la cual se
encuentra la laicidad del Estado español, hace que necesite de un corpus de ideas y posturas
políticas, morales y religiosas que vienen a defenderla. Este corpus hace referencia al
laicismo que se expresa solamente en la sociedad civil. Al contrario, el laicismo entendido
como enemigo de la laicidad y por tanto de las religiones y de cualquier otro tipo de
creencia, es que el proviene de la esfera política. Es decir, es el que pretendería imponer la
laicidad en todas las esferas de la sociedad.
En relación con el caso español, Díaz-Salazar señala que “los diversos laicismos se
conciben como movimientos o medios instrumentales para conseguir un mismo fin: la
construcción de un Estado, una sociedad civil y una cultura laicas (…). La mayoría de los
laicistas europeos prefieren utilizar el término « laicidad » en vez del término « laicismo »,
pues según ellos traduce mejor los conceptos de autonomía y relación entre las esferas
política, moral y religiosa. Además, con la palabra « laicidad » desean transmitir la
superación del contenido antirreligioso y antieclesial del laicismo histórico en algunos
países e impedir la extensión de un imaginario popular que sigue asociando laicismo y
oposición a la religión y a las iglesias. Por esos motivos, en todas las lenguas de los países
europeos, salvo en España, se utilizan normalmente el término « laicidad » y muy
escasamente la palabra « laicismo »”52
. Por tanto, es cierto que la laicidad en España está
reconocida implícita y políticamente en el artículo 16.3 de la Constitución donde se estipula
que “ninguna confesión tendrá carácter estatal”. Sin embargo, la laicidad no está todavía
consolidada ni socialmente ni jurídicamente. Los acuerdos de España con el Vaticano de
1979 no sólo han permitido, entre otros, incluir la enseñanza de la religión católica como
una asignatura obligatoria para los alumnos de primarias, sino que además, han abierto la

52
DÍAZ-SALAZAR, R., España laica. Ciudadanía plural y convivencia nacional, Espasa, Madrid, 2008, p.
28.

27

puerta a constantes ataques por parte de los sectores integristas y conservadores de la
sociedad contra el Estado democrático español. Como subraya Peces-Barba: “La reacción
contra la asignatura Educación para la Ciudadanía y Derechos Humanos, igual que antes
frente a otras medidas reforzadoras de la modernidad, como el divorcio, la despenalización
del aborto y la ampliación del concepto de matrimonio, se explica dentro de la permanente
reacción de la Iglesia institución, ante la pérdida de protagonismo de la teología, y de su
autoridad temporal. Lo cierto es que el itinerario de desarrollo de la secularización y su
dimensión político jurídica, la laicidad, deja a la Iglesia al margen del poder. La persona de
fe, está protegida en las modernas sociedades por la libertad ideológica o religiosa, y la
persona de razón por la libertad de pensamiento y de expresión y ambos por las
instituciones y los procedimientos de una democracia laica. La laicidad supone respeto por
los que profesan cualquier religión, mientras que muchas personas religiosas con visiones
integristas y totalizadoras, lo que abunda en sectores católicos conservadores, no respetan al
no creyente. Por eso las instituciones laicas son una garantía mayor para todos. La laicidad
es una situación, estatus político y jurídico que garantiza la neutralidad pública en el tema
religioso, el pluralismo y los derechos y las libertades (…)”53
.
En esta situación, la noción de laicismo en España debería más bien aparecer como el
conjunto de las aportaciones que pretenden establecer y defender la laicidad frente a
aquellos que quieren deslegitimarla. Como recuerda también Camps54
, “una de las
diferencias entre España y Francia o Italia es la pobreza del debate español con respecto a
los países vecinos”, en relación con las implicaciones de la laicidad. Además, subraya que
“la intelectualidad española, en general, se sitúa todavía en un laicismo rotundamente
antirreligioso”. Creo que esta postura de Campas es injusta respecto a aquellos que
defienden la laicidad en España, porque no toma en cuenta ni el pasado del país ni su
contexto actual. En efecto, no hay que olvidar que los “laicistas” españoles piden solamente
una cosa: la aplicación del derecho y, en particular, de la Constitución. Se les reprochan de
no ser suficientemente respetuosos frente a otros que sí rechazan el diálogo, defienden
posturas dogmáticas, y no quieren aplicar el derecho. Aquellos que atacan la laicidad en

53
PECES-BARBA, G., Educación para la Ciudadanía y Derechos Humanos, Espasa, Madrid, 2007, p. 324.
54
CAMPS, V., “Los muchos laicismos”, en Claves de Razón Práctica, nº 187, noviembre de 2008, p. 10.

28

España se esconden detrás de la libertad de expresión para criticar sistemáticamente y sin
voluntad de compromiso, los valores y los principios básicos del Estado de derecho.
Por otro lado, existe por parte de esos enemigos de la laicidad en España, una estrategia
para asimilar esta noción con el laicismo con el fin de confundir a la opinión pública. Así,
“la laicidad es una situación con estatus político y jurídico, que garantiza la neutralidad en
el tema religioso, el pluralismo, los derechos y las libertades, y la participación de todos. A
veces, desde posiciones interesadas, se le ha intentado identificar con el laicismo, que es
una actitud enfrentada y beligerante con la Iglesia. Es una maniobra más para desacreditar a
la laicidad política y jurídica (…). Aunque el creyente está protegido con la laicidad, en
sociedades democráticas, con la Constitución o la ley, no es protagonista político. Por eso, a
los dirigentes eclesiásticos no les gusta este estatus y confunden laicidad con laicismo.
Como casi siempre, pretenden maldecir en vez de colocar una luz en la barricada”55
. La
laicidad no se confunde con el laicismo y dicha confusión es interesada desde un punto de
vista de estrategia política y académica. Son también interesadas las maniobras que
consisten en añadir un adjetivo al concepto de laicidad, tal como “abierta”, “positiva”,
“tolerante” o “deliberativa”. En el primer caso, se endurece la laicidad para deslegitimar sus
conquistas legítimas, en el campo jurídico y político. En el segundo caso, que viene
complementar el primero, se trata de proponer una supuesta laicidad compatible con la
libertad religiosa. Se dice que el fenómeno religioso no puede limitarse a la estricta esfera
privada y debe por tanto intervenir en las esferas civiles y políticas. La laicidad debería por
tanto abrirse a las religiones para que ellas puedan jugar legítimamente un papel en la
sociedad. En definitiva, esta postura esconde una definición relativista de la laicidad. Este
razonamiento es una falacia porque primero, la laicidad es en sí abierta a todas las
religiones y permite que puedan expresarse libre e igualmente a nivel privado como
colectivo. Segundo, admite incluso que las Iglesias puedan discrepar con las políticas
llevadas a cabo por un determinado gobierno. Lo único que la laicidad no acepta es la
intromisión de una Iglesia en los asuntos políticos del Estado. No admite que una religión
pueda, por ejemplo, recibir alguna financiación estatal. No admite que se use la violencia
como cualquier otro medio de presión, para no cumplir el derecho. La laicidad fomenta la

55
PECES-BARBA, G., “Sobre laicidad y laicismo”, El País, 19.09.2007.

29

libertad religiosa, pero también la libertad de conciencia y de expresión; no necesita ningún
calificativo para poseer esos rasgos. Uno puede ser creyente y laico a la vez; esos dos
términos son perfectamente compatibles y no se oponen en absoluto. En definitiva, con el
caso español, se tiene la impresión de que se usa muy a menudo el término “laicismo” tanto
por los enemigos de la laicidad con el fin de desacreditar esta noción, como también por sus
partidarios con el fin de lograr los objetivos básicos de un Estado español laico en
construcción.
Si miramos lo que ocurre fuera de España, en países, donde la laicidad parece más
consolidada, el término “laicismo” sí aparece a los ojos de los defensores de laicidad, como
un enemigo de ésta. Así, y según Kintzler56
, el laicismo consiste en endurecer el espacio
público, sometiéndolo al régimen que regula la esfera de la autoridad política. Se substituye
el principio de tolerancia por el de laicidad. Sin embargo, si se aplican a la sociedad civil
los principios de neutralidad y de abstención que regulan la esfera política, se limitan
también los derechos fundamentales y en particular la libertad de expresión. Como
consecuencia, se prohíbe toda manifestación religiosa en la calle o accesible al público,
para confinarla únicamente en el espacio privado. Se trata de un dogmatismo anti-religioso
que condena cualquier acto público de pertenencia a una religión. La laicidad se opone sólo
a los fundamentalismos pero no a la religión. El laicismo, al contrario, utiliza la laicidad
como pretexto para desacreditar las religiones. Para Trigg, el laicismo hace referencia en
este sentido a todas las posturas filosóficas anti-religiosas57
. Esas posturas pueden ser
perfectamente defendidas y expresadas por los individuos pero no por el Estado. Como
señala Ruiz Miguel: “en contraste con la laicidad estatal, los individuos, y la sociedad,
tienen perfecto derecho a defender, practicar y desarrollar sus respectivas creencias en
materia religiosa y, por tanto, a ser católicos, evangelistas, musulmanes, budistas o
agnósticos, pero también ateos o, más genéricamente « laicistas », incluso en su versión
militante o, si se quiere, devota”58
. Así, se puede recodar algunas palabras de Bobbio, en un
artículo escrito para explicar porqué no quiso firmar un “Manifiesto laico” contra el

56
Véase KINTZLER, C., “La laïcité face au communautarisme et à l’ultra-laïcisme”. Artículo disponible en:
http://www.mezetulle.net/article-13078343.html (Última consulta: 06.02.13)
57
TRIGG, R., Religion in Public Life. Must Faith Be Privatized?, Oxford University Press, Nueva-York,
2007, p. 116.
58
RUIZ MIGUEL, A., “Laicidad, laicismo y democracia”, Sistema, nº 1999, 2007, p. 46.

30

integrismo religioso en Italia59
. Recuerda primero que “de acuerdo con el principio de
libertad que distingue una sociedad abierta de una sociedad cerrada, el laico tiene que
respetar al que profesa cualquier religión, mientras que el que profesa una religión total,
como la católica, puede incluso no respetar al no creyente”. Señala entonces: “el laicismo
que necesite armarse y organizarse corre el riesgo de convertirse en una iglesia enfrentada a
las demás iglesias”. En efecto, “cuando una cultura laica se transforma en laicismo, pierde
su inspiración fundamental, que es la de no cerrarse en un sistema de ideas y de principios
definitivos de una vez por todas”. Y añade: “El espíritu laico no es en sí mismo una nueva
cultura, sino la condición para la convivencia de todas las posibles culturas. La laicidad
expresa más bien un método que un contenido. Tanto es así que, cuando decimos que un
intelectual es laico, no intentamos atribuirle un determinado sistema de ideas, sino que
estamos diciendo que independientemente de cuál sea su sistema de ideas, no pretende que
los demás piensen como él y rechaza el brazo secular para defenderlo”. No coincido con el
profesor de Turín cuando considera que la laicidad se resume a un método. Creo que es un
valor (con contenidos) que fundamenta el Estado de Derecho, y que debe abrirse al diálogo,
pero que debe también luchar con determinación (pero sin la fuerza) contra aquellos
intentos que pretenden cerrar precisamente el diálogo para imponer su verdad. Cuando la
laicidad pretende convertirse en un fin e imponer una religión de Estado, sí se convierte en
laicismo, y se vuelve un enemigo no sólo de la libertad de cultos sino también de todos los
demás derechos fundamentales y de los valores que los sostienen. Lo importante es
recordar que los individuos pueden ser laicistas pero el Estado de ningún modo. La laicidad
se refiere al espacio político pero no puede pretender penetrar las otras esferas de la
sociedad. Por otro lado, la laicidad no se limita a una laicización de la moral judeocristiana;
no consiste en adaptar un discurso trascendente a las (nuevas) condiciones terrenales. La
laicidad debe ser un pensamiento descristianizado y no un pensamiento cristiano e
inmanente60
. En una sociedad donde este principio sufre constantes ataques, es necesario
consolidar su significado y su fundamento con razones solidas y valederas.

59
BOBBIO, N., “Cultura laica y laicismo”, El Mundo, 17 de noviembre de 1999. Disponible en:
http://www.elmundo.es/1999/11/17/opinion/17N0023.html (Última consulta: 06.02.13)
60
ONFRAY, M., Traité d’athéologie, op.cit., p. 259.

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