Los incas pease_franklin

Los incas
Cuarta edición, setiembre de 2007
Primera reimpresión, agosto de 2009
© Mariana Mould de Pease, 2007
De esta edición:
© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2009
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Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,
total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN 978-9972-42-820-3
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2007-08903
Impreso en el Perú – Printed in Peru

Contenido
Introducción 9
capítulo i
Los Andes, su historia y los incas 13
La historia incaica 13
Los antecesores de los incas en los Andes 23
capítulo ii
El origen de los incas 31
La organización inicial del Cusco y la formación del
Tawantinsuyu 38
Las conquistas incaicas 45
capítulo iii
La economía de los incas 53
Mano de obra 65
Agricultura 67
Tecnología agrícola 72
Ganadería 77
Metalurgia 82
La administración de la producción 86
Depósitos 90
Los quipus 92

capítulo iv
La organización de la sociedad 95
El dualismo 95
El Inka 100
La élite cusqueña 105
El curaca: señor étnico 109
Administración incaica y local 112
La población y la política poblacional 116
capítulo v
Descripción del Cusco 123
capítulo vi
La religión incaica 133
Cosmovisión andina 133
Calendario 140
Las huacas y lo sagrado 142
El culto solar incaico 143
capítulo vii
Arte y cultura 147
capítulo viii
Los incas después de la invasión española 159
Bibliografía básica 169

Introducción
Célebres en la historia de las civilizaciones, los Andes albergaron
numerosas sociedades desde la prehistoria hasta los inicios del si-
glo XVI, cuando la llegada de los españoles, en los momentos de
la gran expansión geográfica europea de esos tiempos, puso fin al
Tawantinsuyu, llamado desde entonces el imperio de los incas. Estos
formaron, así, parte de la experiencia histórica de la humanidad y,
desde los historiadores de Indias del siglo XVI, fueron incorporados
a la historiografía.
Habitaron el espacio andino. A lo largo de la región, entre Co-
lombia y Chile, la cordillera alcanza cumbres de ocho mil metros;
las mayores alturas se encuentran en las regiones más occidentales
de los Andes, entre Argentina y Chile, pero en aquellas zonas donde
las diversas cordilleras se alejan una de otra, crecen los páramos en
el norte y la puna en el sur, como mesetas elevadas que configuran
un paisaje específico de desiertos de altura. Al oeste de los Andes
hay selvas tropicales en Colombia, el Ecuador y el norte del Perú, y
luego, hacia el sur, se extiende desde la costa peruana hasta el Chile
central, un variable desierto costero cortado por valles transversales,
muchos de ellos secos parte del año. Hacia el este de los Andes se halla
el extenso territorio bañado por el río Amazonas y sus afluentes. En
este libro, dedicado a los Incas del Cusco y su tiempo, la presentación

INTRODUCCIÓN
10
del medio ambiente andino no es mera cuestión de fórmula, puesto
que la presencia de los Andes dio pautas específicas a la distribución
demográfica en la región, y originó también modos de adaptación
específica de la gente a una naturaleza sui generis en la cual y con la
cual vivieron en ella y de ella. Cuando los españoles invadieron los
Andes en el siglo XVI hallaron que la región era, a la vez, grandiosa
y terrible, y fue generándose con el tiempo un estereotipo que la
identificada como inhóspita. Ciertamente, los cronistas del siglo XVI
dejaron testimonio de la feracidad de los valles interandinos, y también
hablaron de la bondad de sus temples, pero hicieron notar al mismo
tiempo las difíciles condiciones creadas por las grandes alturas.
En la década de 1930, el geógrafo alemán Carl Troll había llama-
do insistentemente la atención sobre la relación que hallaba entre la
puna y la alta cultura andina, resaltaban allí los cultivos y el pastoreo
de altura. Ya los cronistas del siglo XVI —Pedro de Cieza de León
por ejemplo—, habían destacado el hecho que los caminos incaicos
—los caminos andinos en general— iban generalmente por las par-
tes altas mientras que, por el contrario, los españoles preferían las
rutas más bajas que cruzaban los valles. Esta natural preferencia de
los europeos era consecuencia de sus dificultades de adaptación a las
alturas, y ayudó a generar la imagen de que los Andes eran una tierra
inhóspita y difícil. Siguiendo las huellas deTroll, especialistas actuales
destacaron tanto la adaptación de la población andina a las zonas altas
—Carlos Monge la estudió en el Perú—, como también el provecho
que obtuvieron de las mismas; así, John V. Murra pudo desarrollar
una propuesta que destacó la utilización simultánea de un máximo
de pisos o niveles ecológicos por las sociedades andinas.
Ya en el siglo XVI, el mencionado Cieza de León llamaba la
atención acerca de las clasificaciones geográficas que introducían o
aprendían los europeos de entonces en los Andes; el ejemplo que em-
pleó era yunga, término que los europeos popularizaron mayormente

INTRODUCCIÓN
11
como referente a la costa, a la cual llamaron asimismo los llanos. Cieza
comprobó que el término era válido para toda zona cálida y húmeda,
hallárase en la costa, la serranías o la selva amazónica; tratábase, así, de
un ámbito ecológicamente definido y no de un espacio geográfico.
A lo largo del tiempo los incas adquirieron una imagen histórica,
iniciada por los cronistas que convirtieron en historia los relatos que
—con serias dificultades de comunicación— obtuvieron; generalmen-
te se trataba de mitos y rituales, a través de los cuales la población
andina se explicaba a sí misma. Utilizaron, a la vez, los cronistas, la
propia tradición europea, histórica o mitológica, trasladándola al Nue-
vo Continente, y a los Andes por cierto. De tal manera, los hombres
americanos, y los andinos, fueron transformados en descendientes de
Noé, la geografía americana se nutrió de la recordada de los clásicos
mediterráneos y de los viajeros medievales a otros mundos. Incluso los
dioses locales fueron identificados con las categorías bíblicas, fueran
de la religión hebrea o de la gentiles.
La historiografía moderna no excluyó criterios tan arbitrarios como
aquellos. En el siglo XIX, los iniciadores de la arqueología podían
aceptar que los incas, como los mayas y los aztecas, habrían formado
parte de una antigua raza desaparecida —Ephraim George Squier, por
ejemplo—, y en el siglo XX, un autor como Louis Baudin alcanzó
fama y popularizó una imagen socialista de los incas. Muchas veces,
como en el siglo XVI, la historiografía sobre las sociedades america-
nas buscó explicarlas con las categorías propias de la historiografía
europea. Así como Europa había logrado una economía-mundo,
establecía una historia-mundo, generalizando la explicación histórica
a todas las sociedades.
Este libro quiere ser una introducción a los incas, ordenando la
información existente. Por su naturaleza se han omitido las notas,
señalándose al final una bibliografía de textos clásicos de los siglos
XVI y XVII, así como una lista básica de autores modernos.

capítulo i
Los Andes, su historia y los incas
La historia incaica
Sobre la historia del imperio de los incas se han presentado muchas
propuestas desde que, en el siglo XVI, los cronistas españoles inda-
garon acerca de los gobernantes que Pizarro y su hueste encontraron
en los Andes. Inicialmente, los cronistas clásicos atribuyeron a los
incas todo el tiempo anterior a la invasión española, responsabili-
zándolos de una parte de la construcción de la organización social
que hallaron y, afirmando incluso, que antes de los incas solo habían
existido «behetrías» o grupos humanos poco organizados. Desde su
perspectiva del siglo XVI europeo, los cronistas discutieron a la vez la
probable duración del imperio cusqueño, considerándola a través de
una continuidad histórica de larga duración, como en el caso de los
Comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de la Vega (1609), o
de una rápida y violenta expansión de los incas en los Andes, como
sugiriera por ejemplo Pedro Sarmiento de Gamboa en su Segunda
parte de la día Historia General llamada Indica (1572).
Esta discusión sobre la antigüedad del Tawantinsuyu estaba vin-
culada a la justificación que los propios españoles requerían disponer
acerca de su propia conquista, la cual alcanzaba niveles de justicia si

CAPÍTULO I
14
los gobernantes del área andina habían sido usurpadores o «ilegítimos»
detentadores del poder. Por ello, en la discusión sobre el origen de
los incas y la extensión de sus conquistas se hallaba en las crónicas
hispánicas del siglo XVI la presentación de un largo reinado donde los
gobernantes habían «heredado» el poder de padres a hijos bajo pautas
europeas y civilizado a los hombres andinos, todo lo cual «legitima-
ba» su poder político. En contraposición, y según otras propuestas
—como la de Sarmiento de Gamboa—, los incas eran ilegítimos
usurpadores y violentos dominadores que habían subyugado a los
«señores naturales» de la tierra. En este contexto es difícil averiguar
la verdad de aquella historia y es preciso indicar algunos elementos
que permitan entender lo que los cronistas recogieron oralmente de
los pobladores andinos de sus tiempos.
Los cronistas recogieron tradiciones orales de diverso tipo, mitos y
escenificaciones rituales mayormente, las cuales no estaban ordenadas
o procesadas bajo las categorías históricas de la Europa del siglo XVI.
Para obtener las informaciones que precisaban sobre la legitimidad del
gobierno de los incas, los cronistas indagaron por los reyes antiguos
y por sus hechos o conquistas. Trasladaron para ello a la América
andina no solo las nociones de «legitimidad» y «herencia» existentes
en Europa, sino que identificaron al Inka con un rey europeo. Intro-
dujeron en los Andes la noción europea de «monarquía» que suponía
un gobernante, lo que es discutido hoy día cuando se aprecia que la
organización política andina fue mayormente dualista.
Los cronistas interrogaron por una historia y recibieron mitos y
tradiciones orales: los primeros hablaban del origen del mundo y, en
casos más elaborados, de diversas edades o estadios que el mundo
había atravesado. Aparecían en ellos los dioses que habían participado
en el ordenamiento del mundo, y también los héroes fundadores que
habían llevado adelante las disposiciones sagradas. En un universo
mítico se presentaba una imagen del pasado que no era histórica, y no

LOS ANDES, SU HISTORIA Y LOS INCAS
15
correspondía, en consecuencia, a las categorías temporales, espaciales
y personales que la historia consagra; los cronistas ordenaron —re-
ordenaron— esta información en forma cronológica, matizada por
la presencia de los «reyes», es decir, los incas que habían gobernado
el Tawantinsuyu, considerado así desde el punto de vista histórico y
europeo de los cronistas.
De esta manera se construyó una historia incaica que tuvo vigencia
hasta el presente siglo, cuando los estudios arqueológicos iniciados
en los Andes en el XIX y desarrollados en el XX, y el reciente desa-
rrollo de la antropología andina, hicieron ver las afirmaciones de los
cronistas desde nuevos puntos de vista. Hace años se había llamado
la atención sobre la calidad antropológica de las crónicas, que a la
vez escribían sobre los Andes desde los puntos de vista de la historia
renacentista; al mismo tiempo se hacía cada vez más difícil consi-
derar las afirmaciones históricas de sus autores como provenientes
de la información andina. Hoy la visión histórica de los cronistas
puede ser más fácilmente discutible, aunque durante mucho tiempo
todavía seguirán rigiendo muchos de sus esquemas, a falta de otros.
Por ejemplo, seguirá siendo un importante punto de referencia la
cronología propuesta por dichos autores para los últimos incas, aun
a sabiendas de que los mismos incas, presentados como gobernantes
monárquicos, formaban parte de una estructura dual del poder, hoy
en plena investigación.
Pero los cronistas proporcionaron una invalorable documentación
sobre la vida de la gente andina, que rebasa a veces la pura historia del
Tawantinsuyu, y ello se aprecia justamente en sus informaciones de
carácter etnográfico, a veces enunciadas al margen —a través— de la
historia de los incas que buscaron escribir para sus lectores europeos.
Gracias a un enorme conjunto de información proporcionada por
la documentación oficial y privada de los propios españoles desde
el siglo XVI, y en concordancia con la que aportaron en décadas

CAPÍTULO I
16
recientes la arqueología y la antropología en los Andes, es posible
complementar y reordenar la información de las propias crónicas
acerca de los incas.
La información sobre los incas que puede hallarse en las crónicas y
otros documentos coloniales no es uniforme. Desde los contactos ini-
ciales, hubo de pasar algún tiempo para que los españoles adquirieran
a lo menos los instrumentos lingüísticos imprescindibles para recoger
y procesar la información que la gente andina podía proporcionarles;
a la vez, pasó igualmente tiempo antes de que la gente andina, en
posesión de instrumentos recíprocamente adquiridos a consecuen-
cia de la invasión española, escribiera en quechua o en español una
versión si no equivalente, sí en condiciones de ser procesada por
lectores europeos. A ello se debe que los propios cronistas hispanos
—los cronistas de la conquista— proporcionaran poca información
sobre la historia de los incas, aunque en muchos casos dejaran datos
etnográficos de indudable valor, a la vez que iniciaran la elaboración
de estereotipos, históricos y culturales, por ejemplo, que han durado
centurias.
No pudo evitarse en el siglo XVI que las crónicas incorporaran
como historias diversos ciclos míticos; tampoco pudieron eludir
los cronistas andinos, ya en proceso de aculturación, la inevitable
construcción de una historia, si bien en los últimos puede ser más
evidente el traslado de categorías históricas europeas, y más visible la
permanencia de aquellos criterios que presidían la transmisión oral de
la información, tradicional esta en los Andes. Por otro lado, avanzado
el proceso de colonización española los cronistas adquirieron nueva
y más completa información. Una vez pasados los años iniciales, en
que las crónicas se dedicaron fundamentalmente a la relación de los
hechos de los españoles —la gesta de la conquista— se interesaron
más por el Tawantinsuyu de los incas y se buscó organizar una in-
formación más sistemática sobre el pasado andino. Esta tendencia

17
creció específicamente en los tiempos del virrey Francisco de Toledo
(1569-1581), en los cuales se buscó concretamente recoger infor-
maciones «oficiales», producidas tanto por los descendientes de los
incas en el Cusco, como por medio de encuestas entre la población.
Pero todo ello no varió la situación de los cronistas como recolectores
de tradiciones orales, y las crónicas continuaron siendo receptoras
de conjuntos de mitos y escenificaciones rituales, transformadas en
historias. A su vez, los cronistas fueron empleando los escritos de sus
predecesores, utilizando tópicos establecidos desde los primeros que
escribieron sobre los Andes, asumiendo estereotipos y manteniendo
prejuicios de sus tiempos. Los especialistas han hecho visible que los
cronistas se copiaron constantemente entre sí y redactaron informa-
ciones similares, rápidamente estandarizadas en las versiones orales
que corrían en sus tiempos. Reprocesar dicha información es una de
las tareas fundamentales de la historia andina contemporánea.
Los cronistas fueron conscientes de transcribir mitos —los llama-
ron «fábulas» o «leyendas»— cuando se trataba de los relatos alusivos
al origen del mundo o incluso de los inicios del dominio de los incas
en el área andina. Ello ocurrió, quizá, porque no podían garantizar
a sus propios ojos, ni a los de sus lectores, la verosimilitud de las in-
formaciones que les eran transmitidas; sin embargo, dudaron menos
en transformar en historias, cronológicamente ordenadas, aquellos
relatos que aparecían vinculados a las biografías personales de los incas.
Hoy puede verse, en las mismas crónicas, el rezago indudable de la
tradición oral, cuando se revisa con nuevos ojos sus descripciones de
los hechos de los incas. Allí puede apreciarse, por ejemplo, la forma
como un conjunto mítico que hablaba de una guerra que habría
ocurrido entre los incas del Cusco y los chancas —habitantes de la
zona del río Pampas, al norte del Cusco— fue transformado en una
historia que relataba la gesta del vencedor y que los cronistas vincu-
laron a los inicios de la expansión del Cusco en los Andes. El ciclo

CAPÍTULO I
18
de la guerra chanca, asimilado ya a los tiempos del Inka Pachacuti,
se relacionó también en las crónicas con una serie de modificaciones
en la organización del Cusco, genéricamente vinculadas a la orga-
nización del Estado. A la vez, como las versiones que recibían los
cronistas eran más cercanas a los tiempos de los españoles y podían
ser completadas o reorganizadas con otras informaciones, fue más
fácil de allí adelante a los propios cronistas ofrecer un mejor cuadro
de la historia de los sucesores de Pachacuti, hasta llegar a la guerra
entre Huáscar y Atahualpa, coincidente con los momentos en que
los españoles llegaban a los Andes.
Las versiones que los cronistas recibieron de sus informantes an-
dinos incluían asimismo representaciones escenificables, o los relatos
correspondientes a las mismas. Los propios cronistas dieron testimo-
nio de su existencia, atribuyéndolas a la formación de una historia
oficial, aunque también las identificaron con un teatro andino. Hay
algunos datos adicionales que permiten aproximarse mejor a estas
escenificaciones y su sentido, pues muchas de ellas continuaron rea-
lizándose durante la colonia española y ocurren aún en el presente,
alteradas sin duda por el tiempo y por las modificaciones culturales
introducidas y vividas en los Andes desde el siglo XVI. Un buen
ejemplo del funcionamiento colonial de esas escenificaciones se halla
en las páginas de la Historia de la Villa Imperial de Potosí, escrita en
el siglo XVIII por Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, quien recopiló
informaciones escritas por anteriores habitantes españoles de la misma
ciudad desde el siglo XVI. Relató Arzáns las fiestas que se celebraron
con motivo del fin de una de las guerras civiles entre españoles del
siglo XVI, en las cuales participó tanto la población hispánica como
la andina de la propia ciudad de Potosí:
Pasados los 15 días en que los moradores de Potosí solamente se
dedicaron a la asistencia de los divinos oficios acompañando al San-
tísimo Sacramento que al descubierto se declaraba por su patrón, a

19
la Santísima Virgen y al apóstol Santiago, trataron de continuar las
fiestas con demostraciones de regocijos varios. Y poniéndolo en efecto
les dieron principio con ocho comedias: las cuatro primeras repre-
sentaron con general aplauso los nobles indios. Fue la una el origen
de los monarcas ingas del Perú, en que muy al vivo se representó el
modo y manera con que los señores y sabios del Cuzco introdujeron
al felicísimo Mancco Ccápac I a la regia silla, como fue recibido por
inga (que es lo mismo que grande y poderoso monarca), las 10 pro-
vincias que con las armas sujetó a su dominio y la gran fiesta que hizo
al sol en agradecimiento de sus victorias. La segunda fue los triunfos
de Huayna Ccápac 11° inga del Perú, los cuales consiguió de las tres
naciones: changas, chunchus montañeses y del señor de los collas, a
quien una piedra despedida del brazo poderoso de este monarca por
la violencia de una honda, metida por las sienes le quitó la corona, el
reino y la vida: batalla que se dio de poder a poder en los campos de
Hatuncolla, estando el inga Huayna Ccápac encima de unas andas
de oro fino desde las cuales hizo el tiro. Fue la tercera, las tragedias
de Cusi Huáscar, 12° inga del Perú: representóse en ella las fiestas de
su coronación, la gran cadena de oro que en su tiempo se acabó de
labrar y de quien tomó este monarca el nombre, porque Cusi Huáscar
es lo mismo en castellano que soga del contento; el levantamiento de
Atahuallpa hermano suyo aunque bastardo; la memorable batalla que
estos dos hermanos se dieron en Quipaypán, en la cual y de ambas
partes murieron 150,000 hombres; prisión e indignos tratamientos
que al infeliz Cusi Huáscar le hicieron; tiranías que el usurpador hizo
en el Cuzco quitando la vida a 43 hermanos que allí tenía, y muerte
lastimosa que hizo dar a Cusi Huáscar en su prisión. La cuarta, fue la
ruina del imperio inga; representóse en ella la entrada de los españoles
al Perú; prisión injusta que hicieron de Atahuallpa, 13° inga de esta
monarquía; los presagios y admirables señales que en el cielo y aire se
vieron antes que le quitasen la vida; tiranías y lástima que ejecutaron
los españoles en los indios; la máquina de oro y plata que ofreció
porque no le quitasen la vida, y muerte que le dieron en Cajamarca.
Fueron estas comedias [a quienes el capitán Pedro Méndez y Bartolo-
mé de Dueñas les dan titulo de solo representaciones] muy especiales
y famosas, no solo por lo costoso de sus tramoyas, propiedad de sus

CAPÍTULO I
20
trajes y novedad de historias, sino también por la elegancia del verso
mixto del idioma castellano con el indiano.
Añade la descripción que en otro momento de las fiestas apa-
recían «procesiones» andinas, donde se mostraba gente de diversas
partes, productos agrícolas y animales; después de ellos nuevamente
todos los incas sentados en andas y con sus tradicionales vestidos y
atributos; en la lista de los últimos «[…] quien mas se señalaba [...]
era el soberbio Atahuallpa (que hasta en estos tiempos [siglo XVIII]
es tenido en mucho de los indios como lo demuestran cuando ven
sus retratos) [...]».
La versión que ofrece Arzáns de Orsúa y Vela tiene directas remi-
niscencias de los Comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de
la Vega; se ha insertado aquí completa por su interés, pues precisa,
en concordancia con los cronistas clásicos, que la población andi-
na estaba acostumbrada a transmitir información sobre el pasado
mediante representaciones de esta naturaleza. Las crónicas clásicas
mencionaron que las mismas ceremonias se realizaban en las fiestas
solemnes del Tawantinsuyu, e incluso que cuando un nuevo Inka
accedía al poder se le representaba la «versión oficial» de los hechos
de su predecesor.
Cabe añadir que son muchos los testimonios de este tipo de
representaciones realizadas por la población andina a lo largo de la
Colonia y aún en el presente. Los autores de anales coloniales y de las
relaciones de fiestas nos hacen conocer que escenificaciones similares
solían hacerse cuando un nuevo rey ascendía al trono español, por
ejemplo, y en otras especiales solemnidades. También se ha dejado
constancia de que durante los siglos XVII y XVIII algunas de estas re-
presentaciones fueron escasamente anteriores a algunas sublevaciones
andinas, y por ello las autoridades coloniales locales recomendaron su
supresión. Finalmente, se ha hallado textos coloniales que reproducen

21
tales representaciones —son en realidad los «libretos» hispánicos—,
tal es el famoso caso de la Tragedia del fin de Atahuallpa, cuyo texto
quechua colonial ha sido rescatado en su totalidad.
Una cuestión distinta e interesante es el testimonio que ofrece
Arzáns del prestigio que tenía la figura de Atahualpa en el siglo XVIII,
la cual se detiene a destacar entre las «procesiones», de Potosí. Ello
podría relacionarse con la anterior afirmación de que la acusación de
«bastardía» que sobre él hicieron recaer los cronistas españoles, y que
Arzáns recalcara, carecía de significación para la población andina.
De este modo, se suma a la información mítica, probablemente
reprocesada también en las mencionadas representaciones, una versión
que parece ejemplificar el pasado —presentándolo como ejemplar
y paradigmático— y que complementa ciertamente a las crónicas
clásicas. Es muy probable que mucha de la información histórica
que presentan las crónicas responda a los relatos correspondientes a
estas escenificaciones, como parecía ocurrir con los referentes a las
conquistas incaicas. Tomando como ejemplo a estos últimos, puede
apreciarse que los incas inician sus conquistas por el norte, saliendo
siempre del Cusco y regresando a él, continuándolas después en el
sentido de las agujas del reloj. Aun considerando que hay variantes en
los textos de las distintas crónicas, esa información permite explicar
una representación ritual de las mismas conquistas. Parece, además,
que estas conquistas, así presentadas dentro de un contexto ritual,
formaran una espiral que se amplía, de manera que al salir cada uno
de los incas a iniciar sus propias conquistas, se presenta como si vol-
viera a conquistar pueblos y territorios que sus predecesores habían
conquistado. Cada Inka podía resumir de esta manera la historia de
la formación del Tawantinsuyu.
De estas afirmaciones de las crónicas y haciendo abstracción de los
problemas de una discutible cronología, no siempre precisable por
medio de técnicas arqueológicas en vista del corto tiempo que duró el

CAPÍTULO I
22
Tawantinsuyu, puede intentarse hoy una nueva imagen de la historia
incaica, entendiendo como provisoria la cronología y sucesión de los
propios incas, ya que la única información de la que se dispone es la
discutible sucesión de sus guerras y conquistas. Es natural, de otro
lado, que los cronistas organizaran la cronología de la historia de los
incas sobre la base de las biografías de los mismos, puesto que era lo
común en la historiografía europea del siglo XVI. Puede añadirse, en
cambio, que una historia de los incas escrita hoy día está en condi-
ciones de compulsar mucha información distinta a la de las crónicas,
existente en la numerosa documentación administrativa producida
durante los tiempos coloniales y que no adolece del carácter Cusco-
centrista de las crónicas clásicas. Estas, partiendo nuevamente de la
experiencia europea de sus autores, supusieron que la información
cusqueña era más correcta, en tanto cortesana y, de hecho, se modeló
desde el Cusco la historia del área andina.
La información colonial a que me refiero está constituida por
documentos administrativos, visitas y relaciones, encuestas sobre la
población y los territorios que ocupaba, interrogatorios sobre lo que
producían y la forma como lograban organizar su economía, censos
e incluso documentos judiciales y notariales de la Colonia; en todos
los documentos indicados se halla una información acerca de los
habitantes del área andina, precisándose muchas veces su relación
con los incas del Cusco en forma tal que no siempre corresponde a
la versión de las crónicas clásicas. Compulsando este tipo de informa-
ciones en un conjunto más amplio que el de las crónicas es posible
dar una versión de la historia cultural, económica, social y religiosa del
Tawantinsuyu, además de una aproximación a su organización política.
Debe repetirse, en último término, que no es posible aislar la historia
incaica de una historia andina de más larga duración puesto que,
como ya se dijo, los incas constituyeron un punto final de una larga
trayectoria de miles de años interrumpida por la invasión española

23
del área andina en el primer cuarto del siglo XVI, historia que con-
tinuó después de este acontecimiento en la vida de la población que
sobrevivió al colapso de la invasión y resistió la colonización en un
largo proceso de aculturación continuado hasta nuestros días.
Los antecesores de los incas en los Andes
Antes que los incas hubo una larga y compleja sucesión de organi-
zaciones andinas que, a través de un amplio tiempo, hoy verificable
en unos diez mil años, dieron forma a una sociedad orgánicamente
estructurada, con visibles desarrollos en términos económicos, con
una nutrida red vial y con una complejidad de relaciones sociales que
despertó fácilmente la admiración de los europeos que llegaron a los
Andes en el siglo XVI. Sin embargo, en un primer momento fue di-
fícil para los españoles distinguir entre los incas y sus antecesores; no
solamente lo fue por el hecho, mencionado anteriormente, de que la
duración y calidad del dominio de los incas eran relacionados por los
autores del siglo XVI con una justificación de la conquista española,
sino porque los cronistas no estaban en condiciones de recoger todas
las versiones existentes en los Andes, en las diversas poblaciones que
allí vivían, y así proporcionaron mayormente la versión cusqueña,
aun cuando muchos de ellos recogieron también sus datos fuera del
Cusco, los organizaron dentro del margen de la «historia oficial»
propuesta desde los primeros autores de crónicas, repetida y ampliada
sucesivamente después.
Cuando desde la segunda mitad del siglo pasado los viajeros y
eruditos incursionaron en la arqueología e iniciaron estudios más
sistemáticos sobre las antigüedades andinas, se inició una etapa donde
la arqueología abrió los horizontes de la vida anterior a los incas. Ya
en el siglo XX, los esfuerzos de los arqueólogos se vieron coronados
por múltiples conclusiones que no solo explicaron la brevedad del

CAPÍTULO I
24
dominio de los incas cusqueños, sino que permitieron distinguir
los distintos momentos de una larga trayectoria andina, cuyas más
antiguas evidencias hablan de cazadores y recolectores que vivieron
en los Andes hace unos diez mil años —Lauricocha, Moche—, y se
habla incluso de varios miles de años anteriores.
Los arqueólogos denominaron al tiempo de los incas «horizonte
tardío» u «horizonte inca», conservando también la denominación
clásica de Imperio incaico o Tawantinsuyu. El término «horizonte»
señalaba así un periodo en que las diversas poblaciones andinas habían
estado relacionadas por un poder central o por medio de patrones
culturales reconocidamente extensos en la región.
Puede hoy apreciarse que al momento en que surgieron los incas,
en el siglo XV de nuestra era, había en los Andes un conjunto —to-
davía difícilmente precisable tanto en su número como en su alcance
territorial— de grupos étnicos con disímil grado de organización
política, entre los cuales sobresalía el Chimor en la costa norte del
Perú actual. Allí se había desarrollado una agricultura con riego que
movía abundante agua y alimentaba una población nutrida, se había
construido núcleos urbanos hoy célebres, como Chan Chan, que al-
canzó amplia extensión y albergó una población estimada entre veinte
mil y treinta mil habitantes. La abundante información arqueológica
sobre esta zona ha permitido numerosas aproximaciones al arte y la
simbología, a partir de ellas se ha supuesto un gobierno teocrático
centralizado y una organización política que colisionó con la de los
incas en expansión a través de largas guerras que los cronistas clási-
cos relataron sobre la base de una información predominantemente
cusqueña.
En la sierra norteña y central del Perú había numerosos grupos
étnicos que no alcanzaron los mismos niveles de desarrollo del Chimor
y que no fueron tampoco muy celebrados en las crónicas, las que se
ocuparon más de la forma como los incas los habían conquistado. Una

25
excepción visible se refiere a los huancas del valle del Mantaro y a los
chancas de Huancavelica y Ayacucho, que sí fueron documentados en
mayor medida que otros grupos; los últimos fueron abundantemente
mencionados por un célebre conflicto que sostuvieron con los incas
en los comienzos de la expansión de estos, en el tiempo atribuido al
gobierno del Inka Pachacuti. Los primeros, junto con otros grupos
del área norteña de los Andes, fueron enumerados con cierto detalle
a lo largo de los relatos de las conquistas incaicas y, además, apare-
cieron ampliamente documentados por los españoles del tiempo
de la conquista. Otra cosa ocurrió en las crónicas con la región de
Quito, identificada por algunos cronistas como un «reino» que fuera
tardíamente conquistado por los incas, y que alcanzó categoría propia
cuando en los momentos finales del Tawantinsuyu hubo una guerra
entre dos aspirantes al poder: Huáscar y Atahualpa, identificado el
primero con el Cusco y el segundo con Quito.
Por otro lado, la información de las crónicas destacaba en la costa
otros señoríos o «reinos», llamados así según la terminología más en
boga en la literatura europea de la época, que habían sido incorporados
alTawantinsuyu durante su expansión, el caso de Chincha, en la costa
central del Perú actual, es quizá el más notable, y su importancia ha
sido mencionada, tanto en relación con su elevada población, como
porque el curaca de Chincha se hallaba en Cajamarca acompañan-
do a Atahualpa en los momentos en que este fuera apresado por la
hueste de Francisco Pizarro. Hacia el sur andino, alrededor del lago
Titicaca, había otros grupos aymara-hablantes, entre los cuales des-
tacaban los lupaqa, hatuncolla y pacaxe, ampliamente documentados
en las crónicas y en los papeles coloniales, y también otros grupos
importantes que se hallaban extendidos por el amplio territorio de
Charcas, hacia el sureste por el altiplano boliviano, el norte de Chile
y el norte argentino.
Todo este conjunto, que abarca ciertamente muchos grupos

CAPÍTULO I
26
más, detallados hoy por la arqueología y la documentación colonial,
constituye aquella instancia que los arqueólogos llamaron «periodo
intermedio tardío» o «estados regionales», ámbito que incluye también
a los incas iniciales en el Cusco y que transcurre cronológicamente
entre los años 1,100 y 1,400 d.C. La información etnográfica que
complementa la documentación colonial indicada ha permitido asi-
mismo nuevas aproximaciones a las características de la vida en esos
tiempos preincaicos.
Previamente a todo lo anterior hubo una época de interrelación
andina —entre los años 800 y 1,100 d.C.— ocupada por Tiawanaku
y por Wari; el centro del primero se hallaba en la región sureste del
lagoTiticaca y el del segundo en la sierra de Ayacucho. Ambos centros
fueron identificados con dos grandes conglomerados urbanos de esos
nombres. Tiawanaku se conoció desde los primeros momentos de la
invasión española y figura repetidamente en las crónicas como una
ciudad arruinada y misteriosa; con el desarrollo de la arqueología se
descubrió que su antigüedad era mayor que la de los incas y alguna
vez se pensó que había sido un imperio previo a estos, aunque se le
atribuyó antigüedades desmesuradas, cuya decadencia había motivado
una migración andina hacia el norte, de la cual habría surgido el Cusco
incaico. Pero los estudios más recientes de los arqueólogos precisaron
que Tiawanaku no se había extendido por la sierra y costa del Perú
actual, sino a lo más hasta el sur del Cusco y que, en cambio, el desa-
rrollo coherente que se apreciaba en esta enorme región hacia el norte
del Cusco podía ser identificado con Wari. A este período se atribuyó
una unificación política, con características específicas expansivas o
militaristas, identificada primero con un «ImperioTiawanaku» y pos-
teriormente compartida entre este y el «Imperio Wari». También se le
llamo «horizonte medio» dentro de la línea teórica que explicaba el
desarrollo de los Andes por medio de sucesivos horizontes intercalados
con períodos intermedios.

27
Uno de los puntos más interesantes de este período está en la
organización urbana y en la posibilidad de que muchos de los cami-
nos conocidos como incaicos pudieran pertenecer a estos tiempos.
Como ejemplo de lo primero puede mostrarse las primeras épocas de
la ciudad de Chan Chan, aparte del clásico centro urbano de Wari
en Ayacucho, aunque la primera alcanzó su máxima expresión en un
período posterior. Si bien no puede probarse el carácter militarista
de su expansión, sí es visible que se logró en este tiempo una gran
uniformidad de criterios en distintos lugares de los Andes, los cuales
abarcan desde los patrones de construcción hasta, posiblemente, la
uniformización de las modalidades de uso de los recursos económicos
y de la energía humana. Todo ello ha favorecido la hipótesis de una
organización política centralista y expansiva en este período.
Anteriormente a Wari-Tiawanaku hubo otro periodo que trans-
currió entre los siglos I y VIII d.C., al cual se ha llamado «periodo
intermedio temprano» o de «culturas regionales» para diferenciarlo
de los horizontes unificadores del tipo anterior. Aquí desarrollaron
muchas culturas, destacando Moche (Mochica) en la costa norte del
Perú actual, Cajamarca y Recuay en la sierra norteña, Lima en la costa
central, Ayacucho y Huarpa en la sierra centro, y Nasca en la costa
sur. En la sierra sureña destacaron algunas etapas previas y locales
de Tiawanaku. Los grupos y las organizaciones de esta época son
denominados generalmente de acuerdo con los nombres geográficos
coloniales o actuales, careciéndose de todo tipo de información oral o
etnográfica actual —a excepción de algunos testimonios lingüísticos
parciales—, e incluso de informaciones de la época de los cronistas.
Para este período de la vida andina la arqueología ha hecho también
aportes fundamentales, pareciendo sin embargo más difícil obtener
coherencias comparables a las del periodo intermedio tardío, puesto
que no se cuenta con similares facilidades de información etnográfica
o documental.

CAPÍTULO I
28
Más antiguo que el periodo intermedio temprano se menciona el
«horizonte temprano», «horizonte Chavín» o «formativo», aunque el
último término es algo más amplio cronológicamente, pues abarcaría
—grosso modo— los mil quinientos años previos a nuestra era, mien-
tras que Chavín en concreto tendría una duración menor. Chavín
dio nombre a este período de la vida andina. Ubicado en el Callejón
de Huaylas, centró su ámbito nuclear en el conjunto ceremonial que
lleva su nombre, cuyo estudio constituyó un hito en la historia de la
arqueología peruana. Se conoció poco hasta este siglo, a pesar de que
en las crónicas clásicas había referencias acerca de su ubicación y en
el siglo XIX había sido visitado en varias oportunidades y descritos
algunos de sus principales monumentos y esculturas en piedra. Se
pensó en algún momento que Chavín habla sido una primera forma
de organización estatal e incluso se le atribuyo características expan-
sivas. Más correcta parece ser la propuesta que lo considera el más
conocido ejemplo de un nivel de desarrollo de la cultura andina en
el cual se había generalizado la agricultura. Muy poco se sabe, sin
embargo, de su organización social, salvo por deducciones compa-
rativas y genéricas.
Entre el tiempo de Chavín (los 1,500 años a.C.) y los diez mil
años que ofrecen las evidencias arqueológicas de la vida en los Andes,
espacio temporal que la investigación contemporánea tiende a hacer
más amplio, se desarrolló una larga historia del hombre andino, des-
de sus inicios, cuando proveniente del norte llegó a la región de los
Andes centrales, hasta la aparición de las altas culturas en esta región.
Su descripción va más allá de los alcances de este libro.
Es, pues, larga la vida del hombre en los Andes, y debe entenderse
que los incas no constituyeron una ruptura en su historia, sino más
bien que estos fueron posibles gracias a una amplia experiencia anterior.
Poco es, probablemente, lo que aportaron de original los incas en los
Andes, aunque ello no disminuye en ningún caso su importancia en

29
la historia; es la única organización andina sobre la cual se dispone
de amplios testimonios históricos acerca de la forma como estaba
establecida y de las pautas que la regían, de la cual se conoce más
sobre como estaba organizada su economía, sobre la que se sabe cada
vez más gracias a la concurrencia de múltiples disciplinas. Hoy puede
verse en los incas un momento de una larga continuidad andina,
apreciable en una mayor duración que los precedió y sobrevivió a
la invasión española del siglo XVI. Cierto es también que los incas
llevaron a niveles quizá insospechados antes de ellos a muchas de las
formas de organización andinas, aprovechando de esta manera su ex-
periencia histórica; ello se aprecia mejor en las formas de organización
masiva y extensiva de la producción, que suponía llevar a extremos
la reciprocidad y la redistribución como características básicas de la
economía y las relaciones sociales andinas.Todo ello no pudo hacerse
sin conflictos, pero requirió de ciertos consensos básicos, alcanzables
a partir de una común experiencia tradicionalmente aceptada por la
población andina. La organización incaica ha dado motivo a la formu-
lación de diversas utopías retrospectivas, como aquellas que vieron en
el Tawantinsuyu un excelente ejemplo de comunismo primitivo o de
un imperio socialista del pasado; también ha sido caracterizado como
una organización esclavista y totalitaria. Todo esto refleja, quizá más
de lo conveniente, la necesidad académica de probar determinados
supuestos teóricos, tan europeocéntricos como los que presidieron
la escritura de las crónicas en el siglo XVI.

capítulo ii
El origen de los incas
Sobre el origen de los incas existen numerosas versiones, desde los
mitos recogidos por los cronistas del siglo XVI hasta las modernas
explicaciones e hipótesis propuestas por los especialistas, si bien en
los últimos años ha dejado de tenerse en consideración como tema
principal de investigación, cuando el asunto mismo de los orígenes
dejó de ser motivo de apasionamiento especializado, como había
ocurrido especialmente en el siglo pasado e inicios del presente.
Los mitos cusqueños y la arqueología contemporánea coinciden
en señalar el ámbito del Cusco como aquel en que se originó el
Tawantinsuyu —que significa ‘las cuatro partes del mundo’, ‘todo el
mundo’—, llamado imperio de los incas por los cronistas del siglo
XVI. En el Cusco hay evidencia de una larga ocupación humana y
mil años antes de Cristo ya existía la agricultura. Sobre el desarrollo
del Cusco previo al siglo XV es poco lo que se conoce en forma
cierta, al margen de la identificación de la cerámica y de las formas
arquitectónicas del lugar, que son anteriores a las clásicas formas in-
caicas. Sábese, sin embargo, que existieron allí antes del surgimiento
del Tawantinsuyu diversos grupos étnicos, algunos de los cuales han
sido mejor identificados que otros, entre ellos destacan los ayarmaca,
mejor estudiados que los otros grupos indicados en las crónicas, como

CAPÍTULO II
32
son los alcavizas, sahuasiray, etcétera. Poco se sabe de ellos, aunque
aparecen con frecuencia en las crónicas y otros textos coloniales, así
como sus nombres se indican entre los de aquellos pueblos cusque-
ños que utilizaban adoratorios vecinos al Cusco o incluso ubicados
dentro de la actual ciudad. Las versiones míticas los mencionan,
diferenciándolos de los incas, a los que se considera como un grupo
independiente. Persiste todavía un confuso panorama al respecto,
puesto que el término Inka suele emplearse tanto para designar per-
sonalmente a los gobernantes, como también a los miembros de sus
respectivos grupos de parentesco —llamados generalmente panaqa—.
Normalmente se distinguía a las panacas de los grupos de parentesco
«normales», denominados ayllu. En el Cusco había también diversos
ayllus, asimismo vinculados a los incas.
Cuando los cronistas interrogaban acerca de los orígenes de los
incas recibieron información de acuerdo a las categorías andinas:
primeramente oyeron relatos sobre el origen del mundo, y después
acerca del origen de los incas, que era su punto de especial interés,
dado que de la particular situación de la «dinastía» incaica dependían
cuestiones importantes, como la legitimidad de la conquista españo-
la. Naturalmente, los cronistas tomaron estas informaciones como
fábulas, sin embargo, este es el orden temático en el cual aparecen los
temas de los orígenes: primeramente el del mundo —el ordenamiento
del mundo—, y luego el «origen» de los incas, por lo menos así es en
aquellos cronistas que escribieron más detalladamente sobre el tema.
Ciertamente que el asunto fue tratado por aquellos que lo hicieron
antes de 1550, aunque sus obras fueron publicadas con posterioridad;
pero los primeros que parecen haber escrito con algún fundamento
sobre la tradición oral del Cusco fueron Pedro de Cieza de León
—quien escribió hacia l550— y Juan de Betanzos —quien finalizó
su obra en 1551—. Se prefiere tratar aquí el texto de Betanzos porque
no solamente tuvo una larga residencia en el Cusco y se casó con

EL ORIGEN DE LOS INCAS
33
mujer de la élite cusqueña, sino que aprendió el runasimi de manera
suficiente como para actuar como intérprete oficial.
Solo ahora se conoce el texto íntegro de la Suma y narración de
los incas de Juan de Betanzos, es visible que las primeras páginas de
su obra resumen o reproducen un mito de ordenación del mundo y
del origen de los hombres; posteriormente habló sobre el origen de
los incas. Sobre este asunto se trata en los capítulos tercero y cuarto
de su obra.
Resumiendo el texto de Betanzos, y después de haber señalado el
cronista que Wiraqocha había «ordenado» el mundo —Wiraqocha
puede ser entendido como un modelo de divinidad, con manifes-
taciones diversas que pueden corresponder a cada parte del mundo
andino, como luego se verá—, y dispuesto que los hombres salieran
de abajo de la tierra, brotaron de una cueva en Pacaritampu cuatro
parejas: Ayar Cache-Mama Guaco, Ayar Oche [Uchu]-Cura, Ayar
Auca-Ragua Ocllo, y Ayar Manco-Mama Ocllo. Cada uno de ellos
llevaba una «alabarda» de oro —Tupa Yauri—, vestían ropa fina bor-
dada en oro —cumbi— y llevaban al cuello unas bolsas, también de
cumbi, con unas hondas de nervios —de camélidos—. Las mujeres
usaban asimismo adornos de oro, por ejemplo los alfileres o prende-
dores —tupu—. De Pacaritampu, que el cronista traduce como ‘casa
de producimiento’, fueron a un cerro nombrado Guanacaure y sus
faldas fueron empleadas para sembríos de papas. Desde la cumbre del
Guanacaure, Ayar Cache tiró unas piedras con su honda, quebrando
cuatro cerros y haciendo cuatro quebradas en ellos. Ante esta demos-
tración de fuerza sus compañeros decidieron librarse de él, y regresaron
a Pacaritampu so pretexto de recoger algunos objetos de oro que allí
habían quedado en la cueva de donde salieron originariamente. Una
vez allí, ingresó Ayar Cache a la cueva, cubriendo los restantes la en-
trada de ella con una gran losa, quedando así encerrado Ayar Cache;
este trató infructuosamente de salir. Luego de ello, volvieron los demás

CAPÍTULO II
34
a Guanacaure, donde estuvieron un año, pasado el cual se mudaron
a otra quebrada llamada Matagua, más cercana al Cusco. Desde allí
descendieron al valle del Cusco, donde vivía Alcaviza con un grupo
de treinta indios. Dejaron en Guanacaure a Ayar Oche «convertido
en ídolo», pues voló hasta el cielo para hablar con el sol «su padre»
—tanto la versión de Betanzos como las de otros cronistas consideran
a los Ayar como «hermanos»—. Ayar Oche trajo el encargo del sol
de cambiar el nombre de Ayar Mango en Mango Cápac. Finalmente
este último, junto con su último «hermano» —Ayar Auca— y las
cuatro mujeres, llegaron al Cusco, donde se establecieron después
de negociar con Alcaviza, quien aceptó su carácter de «hijos del sol».
Antes de llegar al Cusco, los Ayar, ahora seis, habían pasado por un
pequeño pueblo donde se sembraba coca y ají. Una vez establecidos
en el Cusco, Manco Cápac y sus hermanos hicieron una casa en el
lugar donde después se levantaría el Coricancha o «casa del sol». Luego
de ello, sembraron maíz.
La versión de los Ayar es relatada también por otros cronistas y
hay algunas pequeñas variantes en sus relatos: se ocupan de ella, por
ejemplo, Pedro de Cieza de León —quien finalizó la segunda parte
de su Crónica del Perú, aproximadamente a la par que Betanzos— y el
Inca Garcilaso de la Vega. La versión de los Ayar se presenta, tanto en
Betanzos como en Cieza de León, como la más antigua o quizá la «más
genuina» expresión de lo que los habitantes del Cusco relataron acerca
de sus orígenes más remotos. Cada pareja podría ser asimilada a una
de las cuatro partes en las que estaba dividido el Cusco y también el
mundo; cada una de estas había sido señalada en un mito anteriormen-
te relatado por los cronistas indicados, que habla de la creación del
mundo por Wiraqocha. Es cierto que el término «creación» puede
inducir aquí a error: no se refiere a la creación judeo-cristiana, que
considera que la divinidad creó al mundo de la nada, sino más bien
se trata de una «ordenación del mundo» que se encontraba en caótica

35
situación. El relato del mito vincula a los «fundadores» del Cusco con
los metales sagrados, como el oro, también los asocia con determina-
dos cultivos: papas, coca, ají, finalmente maíz; se indica asimismo que
Ayar Manco recibió su nuevo nombre —Mango Cápac— por dispo-
sición de la divinidad solar, aunque esta solo se hizo presente hacia
el final del relato mismo. También de la parte final del mito podría
deducirse que fueron dos de los hermanos varones los que llegaron
al Cusco, y que ello podría estar relacionado con las dos mitades en
que aparece dividido el propio Cusco —Hanan y Urin—. Recientes
estudios han intentado precisar las estructuras internas de este mito
de los «hermanos» Ayar, ejemplificado aquí en la versión de Juan de
Betanzos, si bien es repetido con variantes por otros cronistas. Debe
recordarse que la versión de Betanzos goza del prestigio de ser de las
más antiguas, de un lado, así como también, de otro, las particulares
condiciones de bilingüismo de que gozó su autor.
La primera parte del mito señala un itinerario hacia el Cusco, y
solo después de sembrar papas y de la «eliminación» de Ayar Cache,
encerrado en la cueva originaria —devuelto, entonces, al subsuelo
matriz— es que se produce la vinculación con «el sol su padre» en el
cerro Guanacaure, cuando Ayar Oche se convirtió en piedra después
de haber «ido al cielo» y regresado del mismo convertido en un men-
sajero solar que invistió a Ayar Mango, notificándole su cambio de
nombre. Solo después de establecidos en el Cusco, los Ayar sobrevi-
vientes sembraron maíz, con semillas que habían traído de la cueva de
Pacaritampu. Puede apreciarse aquí un orden —¿una jerarquía?— de
productos: papas, coca, ají, maíz, lo cual puede informar también
sobre los recursos básicos del área, que tienen importancia en cuanto
señalan una visible complementariedad agrícola, dado que cada uno
de ellos se obtiene en zonas ecológicas distintas.
Debe añadirse que en otras versiones, por ejemplo la de Cieza
de León, se indica variantes no solo en los «acontecimientos» que el

CAPÍTULO II
36
mito relata, sino en el orden y nombre de los personajes del mismo.
Por ejemplo, en Cieza es el propio Ayar Cachi, encerrado en la cueva,
quien se aparece a los restantes «hermanos» Ayar como un enviado
solar en las cumbres del cerro Guanacaure. Sin embargo, las variantes
de redacción no autorizan a considerar una versión distinta de la de
Betanzos, debiendo ser única la fuente de ambos cronistas.
Otro tipo de mito de origen de los incas es aquel que transmitió
el Inca Garcilaso de la Vega, cuyos Comentarios reales de los Incas
fueron publicados tardíamente en 1609. En realidad, Garcilaso
incluyó tres versiones en su obra; una de ellas coincide en términos
generales con la de Betanzos y, aparentemente, Garcilaso solo empleó
versiones cusqueñas. Una segunda versión menciona un diluvio y,
desechando la prolijidad del relato por considerarlo fabulesco, el
cronista cusqueño indica solamente que «[...] cesadas las aguas se
apareció un hombre en Tiahuanacu, que está al mediodía del Cuzco,
que fue tan poderoso que repartió el mundo en cuatro partes y los
dio a cuatro hombres que llamó reyes: el primero se llamó Manco
Cápac, el segundo Colla, el tercero Tocay y el cuarto Pinahua [...]».
A cada uno de estos correspondió una de las cuatro partes del Cusco
y del mundo. Añade que de Tiawanaku, Manco Cápac fue al Cusco
y dio inicio al Tawantinsuyu. Interesa anotar que Garcilaso adjudicó
la primera versión aquí anotada —la de los Ayar— a los habitantes
de las partes norte y este del Cusco, y la última a los del sur y oeste
de la misma ciudad: como se verá, los dos primeros corresponderían
a los sectores hanan y los dos últimos a los urin del propio Cusco.
En cambio, el mismo Garcilaso de la Vega privilegió en su crónica
un relato distinto, que ha sido muy difundido tanto por la forma
como aparece en esta crónica célebre, como también debido a que la
obra de su autor tuvo una notoria difusión en varios idiomas desde
su aparición inicial.
Según el relato del Inca Garcilaso, el dios sol hizo salir del lago

37
Titicaca una pareja de hermanos y esposos: Manco Cápac y Mama
Ocllo. La pareja había recibido el encargo divino de dirigirse hacia el
norte llevando una vara de oro, que periódicamente debían tratar de
hundir en el suelo: cuando esta vara se hundiese seria señal de que la
divinidad había escogido el lugar donde debía establecerse la pareja.
Ello ocurrió en el Cusco y allí se instalaron Manco Cápac y Mama
Ocllo; informaron entonces a los hombres de su origen solar y les
enseñaron a sembrar el maíz y a tejer, entre otras actividades civili-
zadoras. En la versión de Garcilaso de la Vega figura Guanacaure, ya
conocido por el lector del relato anterior de los Ayar, como el lugar
donde se hundió la barra de oro. Se hallan en esta versión elementos
que aparecen en la anterior, como el indicado, pues Guanacaure es
en ambos mitos el lugar donde se produce la «revelación solar». Es
posible que esta última versión de Garcilaso haya sido elaborada para
dar mayor consistencia al origen de los incas, estableciéndose en él la
sacralidad de la pareja originaria, eliminándose las otras; bien pudiera
ser una elaboración tardía, como bien indica el propio Garcilaso,
preparada por la misma élite cusqueña.
En todas las versiones anotadas se aprecia que Manco Cápac o
Ayar Manco aparece vinculado al cultivo del maíz; conviene destacar
que la región del Cusco produce maíz de alta calidad, cuya condición
se reconoce en distantes lugares de los Andes, aun en nuestros días;
buena parte de este maíz se producía en el valle del Urubamba, donde
existen numerosas terrazas de cultivo —comúnmente denominadas
andenes—, incluyendo algunos circulares (Moray) que podrían ha-
ber servido como laboratorio para la experimentación del cultivo
del maíz, puesto que se indica que pueden hallarse reproducidas, en
dichos andenes circulares, diversas condiciones climáticas —básica-
mente calor— correspondientes a distintas zonas y altitudes de dicho
valle. Manco Cápac aparece en la generalidad de las crónicas como
un arquetipo que diseña —modela— las biografías de sus sucesores

CAPÍTULO II
38
hasta la aparición de Pachacuti, el noveno Inka en la mayoría de las
versiones, quien «remodela el mundo», convirtiéndose en un nuevo
arquetipo para los incas finales. Pachacuti es presentado también por
las crónicas como «hijo de Manco Cápac», lo que lo hace «igual a
él»; por ello los incas posteriores a Pachacuti se referirán a este de la
misma manera que los anteriores se referían a Manco Cápac.
La organización inicial del Cusco y la formación
del Tawantinsuyu
La versión general de las crónicas del siglo XVI y del XVII supone una
primera «dinastía» de «reyes» incas, la llaman de Urin Cusco; a partir
de Inca Roca habríase producido un cambio que llevó a la formación
de una nueva dinastía denominada Hanan Cusco (véase el cuadro I).
La primera ha sido identificada con el «Cusco bajo» y la segunda con
el «Cusco alto», las dos mitades que dieron su nombre a las mencio-
nadas dinastías. Las crónicas informan que cada Inka daba origen, al
subir al poder, a una panaqa, o grupo de parentesco constituido por
sus descendientes y familiares. La versión de dos dinastías sucesivas
a sido discutida por diversos especialistas, proponiéndose distintas
formas de organización, partiéndose en unos casos de una situación
que los estudios sobre los curacas o señores étnicos andinos ha hecho
evidente: todos los curacazgos tuvieron una organización dual de la
autoridad que, a consecuencia de la invasión española se transformó
en dos líneas paralelas de descendencia al obligarse a los curacas a
demostrar que eran hijos «legítimos» de sus predecesores en el cargo,
tanto para las parcialidades hanan como para las urin.
La genealogía de los incas que transmitieron los cronistas dividida
en dinastías se encuentra en el cuadro 1. Se ha propuesto ordenarlos
en formas distintas: a) teniendo en consideración el cambio que las
mismas crónicas relatan haber ocurrido en los tiempos atribuidos al

39
Inka Pachacuti, quien aparece claramente como el iniciador de un
nuevo momento en la genealogía de los incas cusqueños, dando inicio
a la gran expansión territorial del Tawantinsuyu, y es representado
como un nuevo arquetipo que diseñaría el papel de los incas posterio-
res a él, de igual forma a como Manco Cápac hizo con los anteriores
a Pachacuti. b) En forma de dinastías paralelas, aprovechando la
información que aparece en algunos casos en las crónicas mismas,
y también utilizando las nociones correspondientes al dualismo en
la autoridad incaica, apreciables en los curacas andinos. De acuerdo
a la información de algunos cronistas, el jesuita José de Acosta por
ejemplo, se ha postulado una diarquía en lugar de una monarquía;
esta formulación se representa en el cuadro 2. Aunque esta última
propuesta afecta más a la organización del poder del Cusco incaico,
no afectaría las imágenes clásicamente conocidas que ubican el tiem-
po atribuido al Inka Pachacuti como aquél en que se inició la gran
expansión del Tawantinsuyu. Esta última propuesta se encuentra
actualmente en discusión, ya que su formulación no incluye todavía
un reprocesamiento de las versiones de las crónicas, aunque sí se
sustenta en la negación de una historia incaica tal como fue narrada
por aquellas. Sin duda alguna, este será durante mucho tiempo un
interesante y debatido asunto.

CAPÍTULO II
40
Cuadro 1
Urin Cusco Hanan Cusco
Manco Cápac Inca Roca
Sinchi Roca Yaguar Guaca
Lloque Yupanqui Wiracocha
Mayta Cápac Pachacuti
Cápac Yupanqui Amaru Inca Yupanqui
Túpac Inca Yupanqui
Guayna Cápac
Guascar
Atahualpa
Cuadro 2
Manco Cápac
Hanan Urin
Inca Roca 1 Sinchi Roca
Yaguar Guaca 2 Cápac Yupanqui
Viracocha 3 Lloque Yupanqui
Inca Yupanqui
Pachacuti 4 Mayta Cápac
Túpac Yupanqui 5 Tarco Guaman
Túpac Yupanqui II 6 Hijo del anterior
Guayna Cápac 7 Tambo Mayta, Don Juan
Guáscar 8 Tambo Mayta, Don Juan
Fuente: Duviols 1980.

41
Muy poco es lo que se sabe de la organización inicial del Cusco
incaico, al margen de las historias que relatan los cronistas; es visi-
ble que el relato de las crónicas está altamente influenciado por las
características y categorías que presidían la elaboración de la histo-
ria en la Europa del siglo XVI, así como también es comprensible
que los cronistas utilizaran modelos de la literatura histórica de sus
tiempos o comunes en sus días, de esta manera los Comentarios a las
guerras de las Galias o a la Guerra Civil de Julio César, los relatos de
Tucídides, etcétera, sirvieron de modelo literario a muchas crónicas,
y también ocurrió lo propio con las historias y anales medievales y
renacentistas, utilizados ampliamente como modelos. No pudieron
escapar los cronistas a la tentación de trasladar la experiencia europea
a las nuevas tierras que empezaban a descubrir; por ello aparecen en
las crónicas como hechos ciertos muchos tópicos míticos europeos o
antiguos mediterráneos.
De igual forma proyectaron los autores del siglo XVI los mons-
truos mitológicos que poblaban los límites del mundo en los textos
clásicos y medievales, a la América que descubrían, y señalaron en
esta los lugares que la mitología clásica y la europea medieval consi-
deraban. El paraíso bíblico fue ubicado así en América; también los
reinos míticos de las amazonas —del nombre de cuya reina, Califia,
procede el nombre de la actual California, y de cuyo genérico nombre
se denominó al gran río de la América del Sur—. Asimismo ocurrió
con los buscados reinos del oro y las propias minas del rey Salomón;
discutieron los cronistas europeos si el Perú era el Ophir bíblico, y
muchos autores se preocuparon por averiguar si los habitantes de
América eran descendientes de antiguos migrantes mediterráneos.
No se tiene motivos concretos para precisar que el Cusco inmediato
a la formación y expansión del Tawantinsuyu fuera muy diferente
a lo que eran los grupos étnicos de la primera mitad del siglo XV
en los Andes del sur del Perú. Debió funcionar allá un sistema de

CAPÍTULO II
42
complementariedad ecológica que permitiera el acceso a múltiples re-
cursos agropecuarios (una explicación más detenida de este sistema se
hallará en el capítulo siguiente). La presencia de cuatro recursos en los
mitos de origen cusqueños así lo explica, puesto que la papa, la coca,
el ají y el maíz allí mencionados tienen diferente origen ecológico:
los valles vecinos al Cusco eran ricos en maíz y papas, estas últimas
podían obtenerse en distintas variedades en las cercanas zonas altas; la
coca se producía en las tierras bajas, valle abajo del río Urubamba y el
ají en zonas también cercanas. En buena cuenta, esta confluencia de
recursos, añadida una moderada cantidad de ganado andino —llamas
y alpacas—, pudo sustentar la economía del Cusco inicial.
Si seguimos el relato de las crónicas, debe resaltarse un momento
que es previo a la gran expansión del Cusco: la guerra contra los
chancas. Estos habitaban la región ubicada al norte del Cusco, más
allá del río Apurímac, entre los actuales departamentos de Ayacucho
y Huancavelica. Como se vio en el primer capítulo, los chancas per-
tenecen al número de «estados regionales» ubicados entre los tiempos
del predominio de Wari y los correspondientes al Tawantinsuyu. Las
crónicas mencionan a los chancas como aguerridos guerreros, pero
siempre en relación con el Tawantinsuyu de los incas, puesto que las
tradiciones orales que los cronistas recogieron procedían generalmente
del Cusco y su entorno; por eso se conoce a los chancas casi única-
mente a través de su relación con el Cusco y de sus controversias con
los incas. Igual cosa ocurre con los demás grupos étnicos andinos.
Hay dos versiones que relatan los contactos y conflictos entre los
incas y los chancas. La primera, señala que en los tiempos del Inka
Wiraqocha —aunque autores como el Inca Garcilaso de la Vega los
precisan como ocurridos en los años de su predecesor Yahuar Hua-
ca—, los chancas, comandados por Asto Huaraca y Tomay Huaraca,
invadieron el Cusco. El Inka Wiraqocha abandonó la ciudad, refu-
giándose en el valle vecino de Yucay junto con su hijo y heredero,

43
Inca Urcon. Las crónicas relatan la violencia de la invasión chanca y
destacan que vencieron a los ejércitos incaicos. Abandonada la ciu-
dad del Cusco por el Inka Wiraqocha, fue ocupada por los chancas
victoriosos, que la saquearon y destruyeron. Pero Wiraqocha había
tenido otro hijo, llamado Inca Yupanqui, que estaba «desterrado»
del Cusco. Este tuvo una visión en la cual se le apareció el Sol y le
ordenó que se constituyera en el Cusco y expulsara a los chancas.
Así lo hizo Yupanqui, y en el Cusco las piedras se volvieron soldados
para enfrentarse a los enemigos de los incas, venciéndolos. Después
de derrotarlos, Yupanqui se dirigió en busca de su padre —Wiraqo-
cha—, quien rechazó el triunfo por no haber sido logrado por Urcon.
Este último se enfrentó a Yupanqui y fue derrotado en medio de un
conjunto de acontecimientos descritos en las crónicas como producto
de intrigas palaciegas. Reconocido como Inka, y contando finalmente
con el apoyo de su famoso padre, Yupanqui cambió su nombre por el
de Pachacuti —término que ha sido genéricamente traducido como
‘el que renueva el mundo’—, y se dedica a reconstruir el Cusco y
reformular su organización.
Una segunda y singular versión la proporciona Pedro Gutiérrez de
Santa Clara, cronista muy conocido por sus escritos sobre las guerras
ocurridas en el Perú entre los españoles después de la invasión del siglo
XVI. Sus célebres Quinquenarios o Historia de las Guerras Civiles del
Perú fueron escritos hacia finales del siglo XVI o inicios del XVII. La
versión de este autor parte de un supuesto generalmente diferente al
de los demás cronistas sobre la historia del Cusco. Los incas se origi-
naron en el lago Titicaca, pero no se instalaron en el Cusco sino en
Hatun Colla, al noroeste del lago. Relata dicho autor la vida de los
primeros incas de la lista tradicionalmente conocida, quienes habrían
iniciado sus conquistas desde Hatun Colla. Durante el gobierno de
Wiraqocha, «se alzaron contra él —el Inka— dos hermanos llamados
Guamán Guaraza, y Aucos Guaraza, y viniendo contra él desde la

CAPÍTULO II
44
provincia de Andaguaylas, de donde eran señores tomaron tierras del
Inka». Aquí surge también Pachacuti, el menor de los hijos del Inka
Wiraqocha, quien venció a los chancas.
Después de ello, Pachacuti salió de Hatun Colla a conquistar hacia
el norte, enfrentándose con el curaca del Cusco, a quien seguía mucha
gente. Pachacuti venció, pero quedó malherido y murió; mantenida
en secreto su muerte, se dijo que el Sol se lo había llevado. En el texto
del cronista, Pachacuti muere en Urcos y no llega a ocupar el Cusco.
Sin embargo, afirma Gutiérrez de Santa Clara, hasta ese momento
«no se llamaban los señores del Cusco, ni de los demás pueblos
destas provincias, sino curacas, que quiere decir solamente señor»,
pero como el sucesor de Pachacuti —Tupa Inca Yupanqui— llegó
a entrar finalmente en el Cusco, dispuso que los que habían llegado
con él se llamasen incas.
Hay una visible diferencia entre estas dos versiones. En la primera,
el Inka sale del Cusco a combatir a los chancas, en la segunda, el Inka
vence a los chancas y derrota después al curaca del Cusco, ocupando
en consecuencia la ciudad. Ambas versiones coinciden en señalar que
los incas procedían del lagoTiticaca, puesto que la primera se origina
en las versiones, antes vistas, de los mitos de origen cusqueños, y la
segunda lo confirma implícitamente. Ambas versiones difieren explíci-
tamente en lo que a la fundación u ocupación del Cusco se refiere.
No hay duda que la primera versión procede directamente de la
tradición oral cusqueña, recogida allí por los cronistas; la segunda,
en cambio, puede fácilmente identificarse con una versión de «fuera
del Cusco». A ello podría atribuirse la visible discrepancia, aunque
debe destacarse que las crónicas escritas por hombres andinos —como
Felipe Guamán Poma de Ayala o Juan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua— no discuten la antigua identificación de los
incas con el Cusco, de acuerdo con la línea general de las crónicas.
Sin embargo, debe añadirse un problema capital; existen graves y

45
fundadas dudas acerca de si Pedro Gutiérrez de Santa Clara se halló
realmente en el Perú, estando bien documentada su presencia en
México, de donde era oriundo. Puede discutirse la procedencia de su
información peruana, aunque es evidente que la gente de México y del
Perú estaba en constante comunicación en aquella época, y muchos
de los que salieron del Perú en los tiempos de las guerras civiles de
los conquistadores —tema del que se ocupa en detalle Gutiérrez de
Santa Clara— pasaron por México antes de ir a España. No hay, pues,
ninguna seguridad sobre la procedencia de la información de este
cronista y, aunque es sabido que los autores de la época se copiaban
unos a otros, nada autoriza a pensar que el resumen de la historia de
los incas que ofrece Gutiérrez de Santa Clara sea una versión correcta
—ni, menos, más correcta que otras—.
Lo único que puede afirmarse acerca de la versión de Gutiérrez
de Santa Clara es que recientes estudios permiten aseverar que su
relato de la historia de los incas es una hábil modificación del texto de
otro cronista: Diego Fernández, llamado el Palentino, quien publicó
una crónica en 1571. Ello aleja las posibilidades de que Gutiérrez
de Santa Clara pudiera proporcionar una versión alternativa de la
historia incaica.
Las conquistas incaicas
Las crónicas atribuyen a los sucesivos incas las conquistas del amplio
territorio que constituyó el Tawantinsuyu. Como se indicó ante-
riormente, las conquistas de los primeros incas pueden restringirse
al área vecina al Cusco; la gran expansión se inició en los momentos
atribuidos a Pachacuti, cien años antes de la invasión española, en
los tiempos posteriores a la invasión de los chancas y la victoria de
los cusqueños sobre aquellos.
La primera zona de expansión parece haber sido la región del lago

CAPÍTULO II
46
Titicaca. Los cronistas relatan como el Inka Pachacuti —algunos
autores dirán que fue Wiraqocha— se alió con los lupaqa —uno de
los más importantes grupos étnicos del área— para poder vencer al
poderoso «reino» de Hatuncolla. Los textos de los cronistas del siglo
XVI, repetidos abundantemente en otros textos españoles del tiempo
de la colonia, destacaron la importancia de esta conquista, que colocó
a los grupos de la región del lago Titicaca bajo la supremacía incaica.
Luego, los ejércitos incaicos se dirigieron hacia el norte, conquistando,
según las crónicas, hasta la sierra central, en el actual departamento de
Junín. Las crónicas relatan asimismo que durante un cierto tiempo,
los esfuerzos conjuntos de Pachacuti y de Tupa Inca Yupanqui, su
sucesor, permitieron la expansión de los dominios del Tawantinsuyu
por la costa y sierra hacia el norte, hasta llegar a la región de Quito;
con posterioridad, Tupa Inca Yupanqui alcanzó a conquistar por el
sur hasta Tucumán y el centro de Chile. Igualmente, las crónicas
atribuyen a Huayna Cápac las conquistas finales en la zona andina
(una visión gráfica de estas conquistas, de acuerdo a lo relatado en
las crónicas, puede verse en el mapa).
Pero no toda la información es uniforme en las crónicas, espe-
cialmente si se le compulsa con las descripciones más localizadas
proporcionadas por importantes conjuntos documentales, como las
Relaciones geográficas de Indias, las visitas y otras relaciones que se
refieren a grupos étnicos en particular. Podemos obtener, entonces,
versiones diferentes, no tanto en lo que a la tendencia o línea general
de las expediciones se refiere, sino relativas a la progresiva ocupación
del territorio. Sobre este asunto hay dos tipos de problemas: unos
se refieren a la noción de territorialidad y, en consecuencia, están
relacionados con la ocupación del espacio; otros, tienen que ver con
la secuencia de las conquistas apreciable en los propios relatos de las
crónicas.
El primer problema está analizado por la investigación de los

Pasto
Guaca
Tumipampa (Cuenca)
Huancabamba
(Chachapoyas)
Cochabamba
Marcaguamachuco
Guánuco Pampa
Pumpu (Bombón)
Tarma
Xauxa
Vilcashuamán
CUSCO
Hatun Cana
Chuquiabo (La Paz)
Paria Cochabamba
Incallacta
Porco
BOLIVIA
ARGENTINA
CHILE
BRASIL
ECUADOR
PERÚ
COLOMBIA
Tupiza
Río Maule
Río Bío-Bío
Humaguaca
Tilcará
(Salta)
La Paya (Chicoana)
(Tucumán)
Pucará de Andagalá
Chilecito
(Córdoba)
Ranchillos
(Mendoza)
(Santiago)
Copiapó
Pumpu Sitio prehispánico
Ciudad moderna
Camino incaico
Fronteras políticas modernas
LOS CAMINOS INCAICOS
Elaborado en base a datos
proporcionados por John Hyslop
Extensión del Tawantinsuyu
(Lima)
ESCALA
Inkawasi
Quito
Tumbes
Cajamarca
Chan-Chan
(Lima)
Pachacamac
CHINCHA
Tambo Colorado
Guaytará
Chala
Hatun Colla
Chucuito
Tacna
Tarapacá
Pica
Catarpe
Caranqui (Ibarra)
Hatun Cañar (Ingapirca)
0 200 400 600 800
km
1000
– 0°
0 –
°
2

e
$
1
2

3
$

Ë
)
,

2

CAPÍTULO II
48
últimos años, y se ha logrado algunos aportes que permiten entender
mejor la noción del espacio. Desde luego, hubo en los Andes una
visión simbólica del espacio —la cual será tratada en el capítulo
correspondiente a la cosmovisión andina—, pero desde los tiempos
en que escribían los cronistas predominó una imagen espacial que
hablaba de un territorio políticamente organizado en «provincias»
que correspondían a los diferentes grupos étnicos mencionados en las
crónicas y, de hecho, estas consideraban las zonas de expansión de los
incas de acuerdo a las provincias que los mismos iban conquistando.
De esta manera, la línea general de las crónicas deja la impresión de
que dichas provincias eran anteriores a la formación delTawantinsuyu
y que correspondían a cada uno de los grupos étnicos, igualmente
preexistentes como organizaciones políticas. Ello no parece cierto
en todos los casos y, en último extremo, podría corresponder a una
división realizada durante el Tawantinsuyu.
En los estudios de los últimos años se ha propuesto variantes a esta
noción de territorialidad, especialmente en las investigaciones de John
V. Murra sobre grupos étnicos de la región del lago Titicaca y de la
zona central del Perú actual (Huánuco). De ellas se desprende que los
hombres andinos utilizaban el territorio no como unidades continuas,
sino como un conjunto de ámbitos ecológicamente diferentes, en los
cuales era posible la obtención de diversos recursos. La población de
un solo grupo étnico podía entonces estar distribuida en un espacio
muy amplio, compartido con otros grupos étnicos. Ello ocurre, por
ejemplo, en la región del lago Titicaca; es el caso de los lupaqa.
Estos habitaban una región nuclear al suroeste del lago, pero con-
trolaban espacios ubicados a mucha distancia del núcleo mismo, en
algunos de los cuales residía permanentemente parte de la población
—en realidad pequeños conjuntos de pobladores, como mitmaqku-
na—, pero viajaban a ellos en forma periódica grupos más numerosos
dedicados a la siembra y cosecha —como mittani—, en momentos

49
determinados del año. Se configuraba de esta manera un territorio
discontinuo, donde los lupaqa controlaban zonas ecológicamente
diferenciadas y distantes a quince y veinte días de camino a pie; los
extremos de ese ámbito aparentemente desmesurado se hallaban en
la costa del océano Pacífico y en las zonas bajas situadas al este del
altiplano Perú-boliviano. Las zonas intermedias no estaban ocupadas
por los lupaqa y las áreas «periféricas» enunciadas podían ser ocupadas
simultáneamente por otros grupos étnicos; eran pues, multiétnicas.
Otros grupos de la misma región del lago —y los altiplánicos en
general— empleaban sistemas similares para el control de múltiples
ecologías y el logro de una complementariedad que asegurara la
provisión de diferentes recursos.
Esta forma de empleo del territorio no era privativa de los pobla-
dores vecinos al lagoTiticaca, sino que la encontramos en otras zonas,
por ejemplo Huánuco, donde los chupaychu disponían asimismo de
ámbitos situados a variable distancia, si bien esta era mucho menor
que la existente en el ámbito lacustre. Al parecer, era generalizado en
los Andes el control de recursos en distintas y no vecinas regiones,
ecológicamente diferenciadas, y esta noción colisiona necesariamente
con la imagen de «provincias» o territorios continuos y aislados, en
los cuales cada grupo étnico ejercía un control indiscutido.
Esta situación era más compleja aun al interior del ámbito nuclear
de los propios grupos étnicos, como se ha hecho evidente en el caso
citado de los lupaqa, pues cada uno de los «pueblos» descritos en la
documentación hispánica del siglo XVI controlaba espacios variados,
distribuidos en la misma zona nuclear y en los territorios que antes
parecían pertenecer a cada uno de los siete pueblos o «cabeceras»
registradas en el arca lupaqa. De la misma forma, puede apreciarse
que un ayllu o grupo de parentesco podía estar distribuido en varios
ámbitos y, especialmente, como una consecuencia de la invasión es-
pañola, en diferentes reducciones —nombre que se dio a los pueblos

CAPÍTULO II
50
organizados por los españoles pare redistribuir a la población andina,
bajo criterios europeos—.
De este modo, el territorio de una unidad étnica no estaba cons-
tituido por un espacio continuo, sino por un conjunto de espacios,
ecológicamente delimitados, que podían hallarse a variada distancia.
El segundo problema mencionado se refiere a la cronología de las
conquistas, la cual aparece en las crónicas como una secuencia orgánica
en el relato mismo; pero analizada esta con mayor detalle, permite
apreciar a algunos de los incas conquistando zonas anteriormente
atribuidas a las conquistas de sus antecesores.Tal cosa ocurre con uno
de los últimos incas, Huayna Cápac quien, en algunas crónicas, figura
conquistando tierras muy cercanas al Cusco mismo. Ocurre que las
crónicas parecen transmitir el relato de un ritual de conquista.
Revisando algunos cronistas —por ejemplo, Cieza de León, Sar-
miento de Gamboa o Cabello Balboa— es posible apreciar que desde
Pachacuti las conquistas de los incas se manifiestan siempre en una
serie de expediciones que se mueven en el sentido de las agujas de
un reloj, considerando que cada una de ellas sale del Cusco y regresa
a él. Ello se adecúa más al relato de un ritual de conquista, que no a
una historia de las mismas. Los cronistas dejaron noticias acerca de
que cada Inka hacía representar la versión de los hechos gloriosos de
su antecesor, como parte de las ceremonias de su ascenso al poder.
De allí se generó una relación estrecha entre historia y representa-
ción, explicada en muchos casos como un teatro; se ha mencionado
la vigencia colonial y contemporánea de representaciones escénicas
que transmiten información sobre el pasado.
Es muy posible, entonces, que los cronistas recibieran de los
pobladores andinos los relatos correspondientes a representaciones
rituales y no historias al uso occidental; ello explica mejor por qué las
versiones de las crónicas acerca de las conquistas incaicas presentan un
orden estable y que, como ya indiqué, remiten al movimiento de las

51
agujas de un reloj, pareciendo ampliarse con las sucesivas conquistas
y dando la impresión de un movimiento en espiral. Esto se asemeja
más al relato de un ritual que al de una serie de expediciones de
sucesivos gobernantes.
Aunque las crónicas prefieren destacar las conquistas como hechos
militares, nos informan a la vez de mecánicas distintas y no exclu-
yentes. Puede verse la expansión del Tawantinsuyu como el estable-
cimiento de una serie de relaciones de reciprocidad y redistribución.
Las crónicas relatan que la marcha de los ejércitos del Inka era acom-
pañada de un número considerable de cargadores que llevaban ropa,
generalmente de lana, y otros recursos apreciados, por ejemplo coca,
o mullu —Spondylus, concha marina muy apreciada para ofrendas
rituales—. Estos bienes eran distribuidos por el Inka como uno de los
primeros actos, que incluso reemplazaba el conflicto con una «alianza»
entre un grupo étnico determinado y el Tawantinsuyu de los incas.
Este «regalo» puede ser así entendido como una forma de iniciar una
relación redistributiva, que no excluía, por cierto, la compulsión, y
permite entender la subsecuente obligación de los grupos étnicos,
incorporados al Tawantinsuyu, de entregar mano de obra en forma
periódica y por plazos limitados —mitta—, que permitía al Tawan-
tinsuyu, a su vez, genera un nuevo excedente redistribuible.
Es desde la óptica de relaciones así establecidas que debe obser-
varse la vida del Tawantinsuyu y su rápida expansión en los Andes,
y así es más visible que la organización política incaica empleó viejas
mecánicas de redistribución ampliamente usadas desde mucho tiempo
antes de los incas, lo cual favoreció su veloz expansión. Muchas veces
relatan las crónicas y otros documentos los matrimonios realizados
entre el Inka y las hijas o hermanas de los curacas andinos, así como
también los enlaces entre los últimos y mujeres de la familia del
gobernante cusqueño. Este tipo de alianzas matrimoniales se hallaba
estrechamente vinculado con el establecimiento de las obligaciones

CAPÍTULO II
52
recíprocas y, en consecuencia, también las redistributivas. Si los
regalos, anteriormente indicados, dan fe del inicio de relaciones,
los matrimonios de esta índole dejaban claramente establecido un
conjunto de relaciones que articulaba la vida delTawantinsuyu de los
incas, estabilizando las vinculaciones del Cusco con los grupos étnicos.
Las pautas no fueron iguales en todas partes, y el Tawantinsuyu supo
variar sus criterios para adecuarse a las diferentes regiones y grupos
étnicos; sin embargo, primaron en todas partes las nociones redistri-
butivas que incluían la entrega de mano de obra y la redistribución
de determinados bienes por el Cusco.

capítulo iii
La economía de los incas
Mucho se ha hablado de la organización económica delTawantinsuyu
de los incas. Al margen de discutir abiertamente la justicia o injusticia
del dominio político del Cusco sobre los Andes, ya los cronistas del
siglo XVI presentaban como notables los logros obtenidos por los
incas en términos económicos, los cuales se traducían en una justa
distribución de la riqueza, en la abundancia de su producción agraria
y ganadera, en una considerable organización que hizo posible la
construcción de un enorme sistema de almacenamiento distribuido a
lo largo del amplio territorio dominado por el Tawantinsuyu, gracias
a una gigantesca red caminera que ha llamado con justicia la atención
de quienes se ocuparon de los Andes. Los cronistas destacaron cier-
tamente la eficacia de esta administración, insistiendo muchas veces
en que la misma había desterrado la pobreza, evitado la hambruna,
y dado a cada ser humano una correcta remuneración por su trabajo.
Autores de los siglos XIX y XX mantuvieron estos asertos casi utó-
picos y llegaron a considerar a los incas del Cusco como uno de los
más logrados ejemplos del comunismo primitivo o del socialismo,
identificados ambos como ideales de justicia distributiva.
En los Andes funcionó una economía sin moneda y sin mercado
ni comercio; tampoco hubo un tributo, considerado este en la

CAPÍTULO III
54
forma tradicionalmente conocida. Hubo, en cambio, un régimen
de múltiples reciprocidades entre la población, generándose así un
intercambio cuya base se hallaba más claramente establecida en las
prestaciones de energía humana, y regíanse fundamentalmente por
las pautas que el parentesco establecía. De otro lado, el poder —tanto
local como central— recibía asimismo mano de obra que le permitía
organizar la producción destinada a alimentar una redistribución de
amplio alcance.
No es posible estudiar la economía andina al margen de las pautas
del parentesco, pues estas hacen posible la reciprocidad. Los miembros
de una familia extensa —ayllu— estaban relacionados por múltiples
obligaciones ritualmente establecidas. Las reciprocidades así generadas
abarcaban prácticamente todos los aspectos de la vida diaria, y ello
ha hecho común que cuando se explicara la vida económica de la
población andina, se planteara en términos comunales, entendién-
dose la comunidad basada en la propiedad colectiva de los bienes,
básicamente la tierra y los rebaños de camélidos. Lo que hallamos en
realidad en los Andes es una comunidad en el trabajo y no la existencia
de una propiedad común. Es comprensible que los cronistas del siglo
XVI e incluso los historiadores modernos pensaran en estos términos,
puesto que no podían desprenderse de la imagen eurocéntrica de la
propiedad que tan larga tradición tiene en la historia europea. Pero si
se puede hacer una abstracción de la noción de propiedad, el problema
toma características diferentes; entendemos, entonces, que el uso de
los bienes está vinculado a la estructura social y al parentesco, en un
primer nivel, y a la estructura de relación entre las unidades étnicas
en un segundo plano.
La información de las crónicas permite apreciar que las nociones
de riqueza y pobreza deben ser entendidas en los Andes en forma
estructural y no individual, pues no dependían de las posibilidades de
acumulación, sino fundamentalmente del acceso a la mano de obra

LA ECONOMÍA DE LOS INCAS
55
producida por un sistema de relaciones. Pobre es waqcha en quechua,
pero waqcha significa primordialmente ‘huérfano’, es decir aquel que
no tiene parientes. Los textos de Huarochirí, recopilados a fines del
siglo XVI o inicios del XVII por iniciativa del clérigo Francisco de
Avila, constituyen posiblemente el más importante conjunto de mitos
andinos, procedentes los mismos de la sierra central del actual Perú.
Cuando en ellos se habla de Huatyacuri y se quiere explicar que es
‘pobre’, se presenta el hecho afirmando que era tan pobre que solo
podía comer papas asadas. Es que una de las características básicas
de la organización de la población, en lo que a la economía se refiere,
es el estrecho vínculo existente entre las relaciones de parentesco, la
reciprocidad y la riqueza. Las crónicas clásicas incidieron también en
esta explicación; por ejemplo, el Inca Garcilaso de la Vega transcribía
en sus Comentarios reales de los Incas unas frases de los manuscritos
del jesuita mestizo Blas Valera: «[...] llamábase rico el que tenía hijos
y familia que le ayudaban a trabajar para acabar más aína el trabajo
tributario que le cabía; y el que no la tenía [la familia, los parientes],
aunque fuese rico de otras cosas era pobre [...]».
Desde los cronistas se hizo mucho hincapié en la ayuda que mu-
tuamente se prestaba la población andina, y ha debido pasar mucho
tiempo para que esta «ayuda» que motivara las explicaciones «colec-
tivistas» de la economía andina, fuera más correctamente explicada.
Hoy es más conocido que la ausencia de la pobreza en los Andes
prehispánicos, tan mencionada en las crónicas españolas, se debía al
vigor de los intercambios recíprocos, que no consistían básicamente en
bienes, sino en el aprovechamiento de la energía humana del grupo de
parentesco. La gente podía así recurrir prioritariamente a la energía de
sus parientes para lograr el más completo autoabastecimiento posible.
La reciprocidad se ejercía, entonces, a través de la mutua prestación
de energía humana para la producción comunitaria; a esto llamaron
los cronistas ayni, considerándolo como una suerte de ayuda mutua y

CAPÍTULO III
56
no como la obligación que era, originada en los lazos del parentesco.
Debido a que estos garantizaban la reciprocidad, se entiende que su
fortalecimiento contribuía a la satisfacción de las necesidades básicas y
que su ausencia determinaba la pobreza, equivalente, a fin de cuentas,
a la orfandad y el aislamiento.
La solidaridad sustentada en el parentesco era, entonces, lo que
evitaba la pobreza en los Andes, y ello llevó a las conocidas alaban-
zas de los cronistas. Explicaron estos la situación en una forma que
tuvo éxito: la omnipotencia del poder estatal incaico había sido tal,
y paralela a su omnisapiencia, que había permitido subsanar todos
los requerimientos de la población; una rígida disciplina laboral or-
ganizada por la autoridad escalonada desde el propio Inka hasta los
más humildes funcionarios de una enorme maquinaria administrativa
había hecho posible regimentar la producción a gran escala en los
amplios dominios del Tawantinsuyu y establecer a la vez los meca-
nismos convenientes para la distribución de la misma a la población.
El Tawantinsuyu de los incas se ofrecía así en las crónicas como un
Estado totalitario, pero benefactor —formas como se presentan todos
los totalitarismos en sus formulaciones utópicas—, en una idealiza-
ción retrospectiva que iluminaba toda su historia, pero que opacaba
la actividad creadora de la población andina, que siglos antes que el
Tawantinsuyu se formara había sistematizado las pautas recíprocas
y redistributivas que hicieron posible a la larga la exitosa formación
del denominado imperio de los incas.
Recientes investigaciones han hecho ver que la reciprocidad andina
tenía orígenes remotos difícilmente precisables. Aparece, ciertamente,
en las crónicas y en los escritos administrativos del siglo XVI que se
refirieron al pasado inmediatamente anterior a la invasión española;
es posible detectar su funcionamiento desde los tiempos directamente
posteriores a la misma, así como su permanencia hasta el presente con
inevitables modificaciones. La organización familiar andina se ha ido

57
precisando mejor en los últimos años y puede apreciarse la estrecha
relación que existía entre la organización del parentesco centrada en
el ayllu y el ordenamiento ritual que presidía y justificaba las mutuas
prestaciones fundamentadas en las propias relaciones de parentesco.
En términos generales puede afirmarse que las relaciones de recipro-
cidad suponen, a nivel del ayllu, ciertas obligaciones estables y otras
que se generan en forma específica. Las primeras derivan directamente
de las vinculaciones familiares, mientras que las segundas parecen
funcionar en ámbitos mayores, sea en las relaciones establecidas entre
diversos ayllus, sea en aquellas de más amplio alcance, que podían
vincular a diversos grupos étnicos, conformado cada uno de ellos
por diversos ayllus. De esta manera se comprende mejor cómo el
ayllu era la base sobre la que reposaba la organización andina en sus
diversos niveles.
Las más estables relaciones de reciprocidad dentro del ayllu parecen
haber funcionado básicamente a partir de entregas de energía humana,
pero también hay muchos testimonios que mencionan entregas de
bienes; sin embargo, estas últimas parecen más vinculables a formas
conocidas de intercambios rituales de presentes, que pueden coincidir
más con las tradicionales obligaciones de la hospitalidad, por ejemplo.
Es posible que en las entregas de este último tipo predominaran los
bienes «crudos», aquellos que no requerían de inversión específica
de energía humana para su elaboración; en cambio, para las recipro-
cidades regidas únicamente por las relaciones de parentesco, las evi-
dencias etnográficas contemporáneas permiten apreciar la entrega de
presentes, pero en mucha mayor medida los intercambios recíprocos
de energía humana destinada al abastecimiento común.
Los curacas eran los señores étnicos andinos; las crónicas los lla-
maron generalmente «caciques», empleando un término antillano
transplantado primeramente a México y después a los Andes. Eran
los encargados de administrar la vida colectiva, y entre sus funciones

CAPÍTULO III
58
más importantes se contaba la regulación de los intercambios de
energía humana. Debido a que la información de las crónicas del
siglo XVI estaba inevitablemente marcada por patrones señoriales
europeos, los curacas andinos fueron presentados como señores de
vasallos; pero a la vez, y como una proyección del fortalecimiento del
estado centralista en la España de la época, los curacas figuraron en
las crónicas del siglo XVI como funcionarios nombrados por el Inka,
de quien habrían recibido cargo y poder delegados. En cambio, las
recientes investigaciones sobre el curaca andino refuerzan claramente
su larga preexistencia frente a los incas y también precisan mejor la
condición ritual de su cargo; a la vez, confirman su esencial situación
de mediador en las relaciones con los diversos niveles del poder, y
fundamentalmente en las relaciones internas del grupo, entre ellas
básicamente las de reciprocidad. Pero el curaca era también el admi-
nistrador del excedente producido por el manejo de energía humana
común, que hacía posible la redistribución de dicho excedente, sea
para complementar las necesidades del grupo, sea para organizar las
convenientes reservas para las épocas de sequía u otras calamidades,
incluyendo las guerras.
La reciprocidad puede ser concebida simétrica o asimétricamente.
Se entiende fácilmente la primera cuando los miembros de un gru-
po de parentesco emplean su común energía para los cultivos o la
construcción o techado de las casas; ejemplos modernos hacen ver de
qué manera la última actividad congrega los parientes para la obra,
los cuales pueden reclamar en su oportunidad el mismo servicio. Las
crónicas han sancionado como ayni toda forma de mutua prestación
como la mencionada y, naturalmente, las colaboraciones precisas
para las tareas agrícolas o el cuidado de los rebaños; explicaron, en
cambio, la minka como aquella actividad donde las prestaciones co-
munes hacían posible obtener una obra de beneficio comunal, v.gr.
un depósito, un camino o un puente. Sin embargo, las variaciones

59
nominales desde el siglo XVI hasta el presente dejan abiertas varias
posibilidades, sobre todo para distinguir la última de la mitta, que era
el concurso de energía por turnos, destinada fundamentalmente a la
producción de bienes redistribuibles entre los miembros del grupo.
Ciertamente, había también redistribución a diversos niveles del po-
der, que agrupaban a mayores conjuntos de trabajadores cuanto más
alto era el nivel, hasta llegar a la propia organización del Cusco en
los tiempos de los incas. Aunque tradicionalmente se ha entendido el
ayni, la minka y la mitta como formas de organización laboral, deben
ser comprendidas siempre dentro de los contextos de la reciprocidad
y la redistribución.
La reciprocidad puede ser también concebida como asimétrica,
aunque esta consideración depende más del observador de fuera,
sea un español del XVI o un investigador actual, dado que ambos se
sitúan fuera del universo propio de la misma reciprocidad, donde el
valor de lo redistribuido es distinto al que puede otorgarle el extraño.
La asimetría esta dada por el hecho de que el bien que se «devuelve»
—en la reciprocidad— o se recibe —en la redistribución— parece
no ser equivalente, sea porque consiste en un bien inmaterial —tareas
de administración de los trabajos, dirección de las actividades ritua-
les, etcétera—, sea porque los bienes reciprocados o redistribuidos
tienen un alto valor ritual —ropa, incluso la regalada por el Inka,
mullu (conchas de Spondylus usadas para ofrendas) u otros objetos
rituales—.
De otro lado, los ejemplos modernos de la minka acentúan mu-
chas veces su condición asimétrica. El problema puede estar en que
quien recibe adquiere una condición preeminente —¿por el mero
hecho de recibir?—. Al administrar el trabajo común, el curaca es
colocado, entonces, en una situación preeminente, reconociéndose
su condición de tal. Sin embargo, podría argumentarse que ello es
solo una situación simbólica, puesto que el curaca redistribuye los

CAPÍTULO III
60
bienes y no los acumula en provecho propio. La acumulación pura y
simple de bienes no tiene sentido si no hay un mercado.
Es cierto que esta situación de asimetría es más visible en la re-
distribución que el poder realizaba, aunque no debe desvincularse
de las características globales de la reciprocidad. La redistribución
se entiende mejor si se observa ejemplos de las tareas de los curacas.
Los ya mencionados curacas lupaqa administraban la energía humana
de la población mediante mitta —turnos—, realizadas en regiones
distantes. En estas se producían aquellos bienes no producidos en las
riberas del lago Titicaca, habitamiento del grueso de la población del
grupo étnico. Diversas mitas permitían cultivar en Moquegua o en
Larecaja —al oeste y al este del lago, respectivamente—; ello suponía
una mita para sembrar, otra para cosechar y, quizá, una tercera para
llevar los productos a los depósitos centrales del grupo étnico. Aunque
la mitta y la minka fueron descritas distintivamente en las crónicas,
no siempre es claro hasta dónde funcionaron igualmente o no dentro
de una redistribución; es posible que ambas fueran distinguidas por la
finalidad inmediata: la minka a obras de «bien público», y la mitta a la
consecución de bienes acumulables en los depósitos para su posterior
redistribución. Ello explicaría por qué los cronistas entendieron que
el ayni, la minka y la mitta eran «formas» de trabajo colectivo.
Al crecer el Tawantinsuyu se llevó a mayores niveles la redistribu-
ción, extendiéndola por el amplio territorio en el cual se expandió.
El Inka estableció para ello relaciones de parentesco con los curacas,
casándose con jóvenes hijas o hermanas de estos, o casando a sus
propias hermanas o parientes con los curacas; originaba así vínculos
recíprocos. Las crónicas y otros documentos coloniales nos hablan de
las «alianzas» así generadas, entendidas ciertamente como si fueran
convenios dinásticos, aunque lo más visible de ellas es que permitían
al Inka acceder a cierto tipo de mano de obra de la cual podía disponer
con mayor seguridad y por encima de los plazos tradicionalmente

61
fijados para la mitta. Sin embargo, este es un tema que requiere de
mayores investigaciones.
La existencia de la propiedad entre los incas ha sido severamente
cuestionada desde los propios tiempos en que escribían los cronistas
clásicos. Por una parte, se afirmó simplemente la existencia de la mis-
ma, tal como se conocía en Europa, aunque se matizó esta afirmación
precisando que la propiedad quedaba restringida al poder civil o reli-
gioso, mientras que los bienes de la gente —especialmente la tierra y el
ganado— eran comunes. Este tipo de afirmaciones, variadas a lo largo
del tiempo en la historiografía sobre los incas, permitió la elaboración
de propuestas colectivistas para explicar la economía y la organización
incaicas. Las crónicas hablaron así, genéricamente, de las tierras del
Inka, del sol y de la gente, estas últimas administradas y distribuidas
comunitariamente, aunque con la participación del poder. Si bien
hoy es factible discutir incluso esta división, clásicamente conocida, es
preciso recordar que en los momentos iniciales de la invasión española
tuvo una indudable justificación en la necesidad de los conquistado-
res de señalar cuáles bienes podían ser adjudicados, sin objeción de
derecho, directamente a la Corona española, aun cuando su finalidad
fuera concederlas como «mercedes» a distribuirse entre los propios
conquistadores o a la Iglesia; para estos usos se destinaron, en los pri-
meros tiempos hispánicos, las tierras del Inka y del sol, entendiéndose
las últimas como propiedades de una burocracia religiosa.
Los autores y funcionarios españoles que vivieron en el Perú en el
siglo XVI dejaron testimonio de la inexistencia de la propiedad entre
la gente; por ejemplo, en 1566, Gregorio González de Cuenca elaboró
unas «ordenanzas de indios» después de un decenio de experimentada
vida como funcionario español en los Andes. En ellas escribió que los
curacas vendían como si fuesen suyas las tierras que eran comunes a la
población, precisando que no eran de ellos sino de la «comunidad».
De esta manera, Cuenca señaló que los curacas no poseían tierras por

CAPÍTULO III
62
razón de su cargo, pero que administraban las tierras de la población
que gobernaban; esto puede asociarse con la facultad de los propios
curacas, mencionada en las crónicas, de organizar las labores de la
gente en las tierras que trabajaban para su sustento. De otro lado, las
mismas crónicas señalan que los incas recibían tierras de cada uno
de los grupos étnicos incorporados a su dominio; algunos autores
recogieron específica información local, como ocurrió con Cristóbal
de Castro y Diego Ortega Morejón en el valle de Chincha, situado
en la costa central del Perú: dijeron en su célebre Descripción del valle
de Chincha que se daba tierras distintas a cada Inka, señalándoselas
en forma particular. Cada Inka recibía así nuevas tierras, y el texto
deja entrever que permanecían después en las manos de la panaqa
o grupo de parentesco del Inka. Puede concluirse que la autoridad
andina administraba determinadas tierras, y generalmente las crea-
ba, puesto que construía andenes o terrazas de cultivo y canales de
riego para hacer productivas las tierras eriazas. Según los indicios, la
producción de estas tierras era destinada a la redistribución, guardán-
dose, en consecuencia, en las qollqas o depósitos administrados por
los diferentes niveles de autoridad, curaca o Inka.
Los cronistas señalan, asimismo, que los incas disponían de las tie-
rras de los valles de la vecindad del Cusco, las cuales estaban asignadas
al uso y mantenimiento de las panaqa o grupos de parentesco de los
incas cusqueños, cada uno de los cuales estaba encabezado por un
Inka. Ello ocurrió específicamente con el valle de Yucay, considerado
tradicionalmente como el valle sagrado de los incas. Para el cultivo
de estas tierras cercanas al Cusco y mayoritariamente destinadas al
sembrío del maíz, los incas dispusieron de un número importante de
yanakuna, es decir, pobladores dedicados a producir para el poder, los
cuales provenían de lejanas tierras; documentos coloniales informan
que los pobladores de Yucay eran en buena parte originarios de la
región del Cañar, en el actual Ecuador, aunque otros documentos de

63
la misma época indican que los chupaychu, de la región de Huánuco
en la sierra central del Perú daban «cuatrocientos indios para sembrar
chácaras en el Cuzco para que comiese la gente y hacer su camarico»,
estos eran dados «a la continua», es decir, había permanentemente en
dicho lugar el mencionado número de pobladores. Puede afirmarse, en
términos generales, que la producción de las «tierras del Inka» estaba
destinada a abastecer los almacenes de la administración cusqueña,
cuya finalidad era alimentar a quienes entregaban su energía humana
al poder, así como mantener a la administración y servir como reservas.
Todo lo anterior deja la impresión de que lo importante en términos
andinos no era tanto el control sobre la tierra, cuanto la capacidad de
administrar la mano de obra que la hacía productiva.
De la misma forma, las crónicas señalan la existencia de tierras
del sol, la más importante divinidad «oficial» de los incas. De manera
similar que las tierras del Inka, las del sol estaban destinadas al apro-
visionamiento de los templos y del personal dedicado a su cuidado,
eran asimismo señaladas por los grupos étnicos, y el excedente de su
producción podía ser incluido —como en el caso de las tierras del
Inka— en la redistribución.
Las medidas agrarias fueron también indicadas por los cronistas:
afirmaron que un tupu permitía el abastecimiento de un adulto, y
señalaron que correspondía al varón; la mujer recibía la mitad de
un tupu al constituirse la pareja. De otro lado, los propios cronistas
definieron al tupu como una cantidad de productos, y se indica que
su significado es ‘medir’ o ‘medida’. Es, a la vez, una medida de vo-
lumen, puesto que hay tupu de chicha —la palabra en runasimi para
el licor de maíz es açua— y de agua; la denominación se extiende:
los hay también para definir una distancia entre dos puntos. Pero los
cronistas supusieron que la población se autoabastecía en un solo
lugar: su residencia; por ello el tupu es generalmente definido como
una parcela. Se aprecia, en cambio, que la gente debía movilizarse a

CAPÍTULO III
64
regiones a veces lejanas, en cumplimiento de mitas diversas, organiza-
das por su propio grupo étnico. Durante elTawantinsuyu se extendió
tanto el sistema de las mitas como la redistribución.
Es posible que también pueda entenderse al tupu como la cantidad
de tierra que una persona podía cultivar —1.5 tupu sería lo asignado
a una unidad doméstica—; sin embargo, la extensión de los tupus
debía variar según la naturaleza y ubicación del terreno y el producto
que se cultivaba, pues sabemos que se distinguía los tupus ubicados
en andenes y fuera de ellos, en los valles y en las zonas altas, así como
aquellos destinados al cultivo del maíz, o al de la papa, por ejemplo.
De hecho, tupu es un término múltiple.
Las crónicas suelen afirmar también que había repartos anuales de
tierras comunales, aunque ello parece no ser exacto y podría tratarse
en realidad de la asignación de la gente para trabajar específicamente
tierras de uso común destinadas a la redistribución; también puede
explicarse estos repartos de mano de obra en la forma de una migra-
ción o reconocimiento de reciprocidades establecidas, pues por medio
de su señalamiento el curaca confirmaba las obligaciones establecidas
dentro del grupo.
Se ha señalado la papacancha como una medida agraria propia de
tierra de papas y empleada en la región del Cusco en el siglo XVI;
precisóse que tenía «20 varas de ancho por 20 de largo y sólo era
empleada en tierras frías buenas para el cultivo de este tubérculo».
Maria Rostworowski, que ha estudiado esta y otras medidas andinas,
afirma que las medidas preincaicas siguieron empleándose en muchas
localidades aun durante el predominio del Tawantinsuyu, pero que
tanto el tupu como la papacancha fueron características de los incas, y
estos distribuyeron el primero por todos sus dominios. Ello no debió
significar, como se ha visto, la uniformización del valor de la medida
andina, como puede apreciarse en la documentación colonial y la
experiencia etnográfica contemporánea.

65
Mano de obra
Se aprecia en la economía andina un patrón general basado en el uso
y la administración de la mano de obra, pero menos entendible como
un tributo al poder que como parte de una articulación redistributi-
va. El poder en los Andes, cuya máxima expresión son los incas del
Cusco, utilizó la mano de obra de la población para producir aquellos
bienes difíciles de obtener en el ámbito inmediato. Considerando que
la producción era posible y suficiente gracias al empleo de ámbitos
productivos muchas veces lejanos, el poder funcionaba también como
administrador de la energía humana de la población, que le era entre-
gada a cambio de la distribución de los productos así obtenidos. Un
buen ejemplo es proporcionado por los ya mencionados lupaqa, habi-
tantes de las riberas del suroeste del lago Titicaca. Allí está claramente
documentada la forma cómo los curacas administraban la mano de
obra de la población bajo la forma de mitta o grupos de trabajo por
turno destinados a cultivar en los valles alejados de la costa o del sureste
del altiplano, en ambos casos a distancias de hasta quince o veinte
días de camino a pie. En aquellas alejadas zonas obtenían recursos no
producidos en el altiplano, dadas las peculiares condiciones ecológicas
allí existentes, a 4,000 m.s.n.m. Ello ocurría, por ejemplo, con el maíz,
cosechable en ambos extremos, la costa y las tierras bajas ubicadas al
este de los Andes. El producto era cosechado y guardado en las qollqa
—‘depósitos’— que los propios curacas administraban, repartiéndolo
entonces a la población que había contribuido a su producción. Igual
cosa ocurría con otros recursos; en todos los casos la población entre-
gaba mittani —gente que hacia una mitta por turno— y mitmaqkuna
—gente que permanecía largo tiempo en el lugar de producción—.Tal
ejemplo puede multiplicarse, con variantes, como luego se verá.
Con el advenimiento delTawantinsuyu, este sistema fue llevado a
mayores niveles, pues los incas organizaron la producción de recursos

CAPÍTULO III
66
obtenibles en zonas específicas, adjudicando para ellas mittani pro-
venientes de diferentes grupos étnicos; un buen ejemplo lo hallamos
en un documento escrito hacia 1556, y relativo a un litigio de tierras
de aquella época. Allí se menciona como el Inka Huayna Cápac, a
quien las crónicas ubican poco tiempo antes de la invasión española,
repartió el valle de Cochabamba, dividiéndolo en suyu o sectores,
entre numerosos grupos étnicos provenientes todos ellos del altipla-
no del Titicaca y de Charcas; diferentes mittani asistían así al valle
en los momentos de siembra y cosecha, quedando en él grupos de
mitmaqkuna encargados de cuidar los sembríos. El Inka construyó
cerca de dos mil qollqa o depósitos para guardar el maíz así producido
en abundancia, puesto que aquel valle es particularmente apto para
dicho cultivo.
El mismo asunto se puede apreciar en una tradición oral que recogí
en el valle del río Colca, en Arequipa, en la sierra sur del Perú, donde
la parte baja del valle, denominada Cabanaconde, fue aparentemente
colonizada por el Inka Mayta Cápac, uno de los primeros gobernantes
de la lista genealógica cusqueña conservada en las crónicas. Se indica
en la versión oral contemporánea que cuando dicho Inka llegó a la
zona observó la bondad de la misma para el cultivo del maíz; hizo
venir un «ejército» del Cusco, el cual sembró extensas áreas con dicho
producto, construyendo previamente canales de riego y andenes o
terrazas de cultivo. El Inka dispuso que ninguna persona tocara los
sembríos mientras durase su ausencia. Siete años después regresó
con otro «ejército» de cultivadores y cosechó el maíz, que había
desarrollado en la región en siete variedades de colores distintos. La
tradición atribuye así al Inka el origen del maíz de Cabanaconde que
hasta en los tiempos actuales rivaliza con los más prestigiosos del
sur peruano. Puede apreciarse en este caso, como en Cochabamba,
que los «ejércitos» que el Inka movilizaba eran, en realidad, mittani
destinados a la producción.

67
Agricultura
Larga es la historia de la agricultura en los Andes y puede afirmarse
que mil años antes de Cristo, ya había múltiples ejemplos de su
desarrollo. Mucho tiempo antes de los incas, los pobladores andinos
habían no solo domesticado muchas plantas, incluyendo a la papa
en sus cientos de variedades, y el maíz, sino que probablemente ya
desde los tiempos de Tiawanaku habían organizado su cultivo en
zonas ecológicamente más aptas, en busca de una complementariedad
que alcanzaría después una eficiencia notable. Mantuvieron a la vez
la recolección sistemática de productos naturales y seleccionaron sus
productos agrícolas, domesticándolos y aclimatándolos a diversas
condiciones. Justamente por ello lograron ampliar notoriamente la
variedad de productos que obtuvieron, haciendo rentables tanto las
tierras semi-áridas de la costa, como los valles interandinos, las laderas
de los cerros y las zonas altas de la puna.
Al inicio de este libro se vieron las pautas generales referentes al
medio ambiente andino; interesa ahora apreciar como obtuvieron
los incas —y también sus antecesores— el suficiente control sobre
su producción, especialmente agraria, que permitió a la población
disponer de un excedente que hiciera posible la subsistencia holgada
y la constitución de reservas para sobrellevar las sequías y las crisis
agrícolas. Por ello interesan las formas de uso del suelo, cuyo desarrollo
fue importantísimo en la organización de la vida andina.
Todavía son incipientes los cálculos realizados acerca de la pobla-
ción andina previa a la invasión española y, en todo caso, se refieren
fundamentalmente al tiempo de los incas, cien años antes de la lle-
gada de Francisco Pizarro y su hueste conquistadora. Pero en medio
de los cálculos ya realizados puede aceptarse que, cuando menos, la
población del Tawantinsuyu pudo alcanzar los quince millones de
habitantes.

CAPÍTULO III
68
John V. Murra ha desarrollado la hipótesis denominada «el control
vertical de un máximo de pisos ecológicos en las sociedades andina»;
de ella se desprende que la población andina desarrolló, desde mucho
tiempo antes de los incas, un sistema que permitía lograr la comple-
mentariedad necesaria para obtener recursos que solo son alcanzables
en ámbitos ecológicos determinados en los Andes, dada la peculiar
configuración del territorio. Uno de los supuestos de las ideas de Mu-
rra se halla en la propuesta de Carl Troll, muchos años anterior, que
explicaba que en los Andes cada doscientos metros de variación hacia
arriba de los 2,500 m.s.n.m., y cada grado hacia el sur del Ecuador,
significaban variaciones ecológicas importantes. Murra destacó que
los grupos étnicos andinos controlaron distintas ecologías dentro de
una noción de territorio que obligaba a la dispersión controlada de
la población. Por ello los grupos de la sierra sur debieron usar tierras
tanto en los valles de la costa, como también en los ubicados en las
zonas más bajas ubicadas al este del altiplano Perú-boliviano. Se ha
mencionado anteriormente algunas de las comprobaciones de esta
hipótesis, sobre la cual no se ha agotado la discusión, y se aprecia
que existen variantes según la región donde se ubican los distintos
ejemplos de su funcionamiento. Así, Murra destacó inicialmente cinco
casos, entre los cuales los más importantes eran el de los lupaqa, ya
mencionado, y el de los chupaychu de Huánuco, en la sierra central
del Perú. En el primero, las características básicas estaban dadas por
las grandes distancias que separaban el ámbito nuclear —a orillas
del Titicaca— de las «colonias» productoras de maíz, ají, algodón y
otros productos; en este primer caso, compartido con variantes por
las demás etnías aymara-hablantes del altiplano, la distancia máxima
entre el núcleo y las «colonias» podía ser de quince a veinte días a pie,
distribuida en jornadas adecuadas a la diaria marcha de los camélidos
empleados para el transporte. Aquí se trata de sociedades densamente
pobladas, que podían alcanzar cien mil habitantes. En el segundo

69
caso —chupaychu— las distancias eran considerablemente menores
—uno a cinco días— y las zonas «colonizadas» se hallaban tanto en
la propia región andina como hacia la selva al este de los Andes; de
otro lado, la población era también menor, hablándose de grupos
de quince mil a dieciocho mil habitantes. Tanto el primero como el
segundo caso se refieren a etnías cuyo ámbito nuclear se hallaba en la
zona andina alta y desde donde se controlaba siempre zonas de puna,
hacia los 4,000 m.s.n.m.
Un tercer caso propuesto por Murra se refiere a etnías pequeñas de
la costa central, que disponían de ámbitos o «colonias» productoras
en la sierra, destinados sobre todo a la consecución de coca, ají y
otros productos no accesibles en la costa propiamente dicha. De este
tipo de grupos se ha hallado, después, otros en la costa sur —Atico
y Caravelí, por ejemplo—, donde la población alcanzaba a controlar
zonas de puna para el pastoreo de camélidos, y realizaba además
largos viajes hacia el norte, a lo largo de la costa y posiblemente por
mar, destinados a obtener mullu —Spondylus, usado para ofrendas—,
hallable únicamente en mares más cálidos, al norte de la península
de Santa Elena, en el actual Ecuador.
Un cuarto caso considerado por Murra es el de los «grandes reinos
costeños», asimismo densamente poblados y donde el riego se hallaba
altamente desarrollado —Chimor, por ejemplo—. El problema aquí
es que no siempre se dispone de la rica documentación existente para
los tres primeros casos, pero tanto la información arqueológica como
la etnológica permiten apreciar los contactos con la sierra, aun en
nuestros días.
Finalmente, el quinto caso ofrecido por Murra se refiere a grupos
pequeños con núcleo en las tierras bajas situadas al este de los An-
des —en las yungas bolivianas— y donde aparentemente no había
«control vertical» con colonias periféricas, pero sí otras formas de
complementariedad ecológica, de más reducidos alcances.

CAPÍTULO III
70
La propuesta de Murra ha iniciado un amplio debate, abriéndose
la discusión sobre la variedad de las formas de control del suelo en
general, así como sobre la complementariedad de los recursos obte-
nibles en los Andes; además llamó la atención específicamente sobre
la organización social que tal sistema hace necesaria, puesto que no
se trata únicamente del control de ecologías distintas por un grupo
étnico, sino que abarca la organización del mismo para redistribuir
entre la gente que lo forma, añadiéndose que los trabajadores de las co-
lonias, especialmente los mittani, conservaban sus derechos recíprocos
y redistributivos mientras duraba su ausencia del ámbito nuclear.
Este sistema de control pluriecológico permite el aprovechamiento
máximo de las condiciones ecológicas andinas. Al final del punto
anterior, al referirme a la fuerza de trabajo, se vio como durante el
Tawantinsuyu se había llevado a una mayor escala y con participa-
ción multiétnica el régimen de administración de la mano de obra,
existente desde antes de los incas. Es muy posible que este régimen
de uso del suelo, sustentado sobre grandes concentraciones estacio-
nales de mittani, haya funcionado en otros muchos lugares del área
andina —y no solo en los ejemplos mencionados de Cochabamba
y del valle del Colca—; tanto las crónicas como la documentación
colonial han informado abundantemente acerca de las numerosas
colonias de mitmaqkuna —pobladores transplantados como colonos
permanentes— que el Tawantinsuyu mantenía en funcionamiento
en muy diversas zonas andinas. Las crónicas insistieron asimismo en
que dichos mitmaqkuna tenían entre sus funciones la realización de
labores agrícolas, y formaron parte fundamental de los mecanismos
de poder político y económico de los incas del Cusco.
Una temática apasionante y vasta se desprende del estudio de
la economía costeña, donde los grandes conjuntos humanos de la
costa norte —el Chimor, por ejemplo— desarrollaron una flore-
ciente economía de riego anterior al Tawantinsuyu y que coexistió

71
con este; vencidos por los incas e incorporados al Tawantinsuyu,
su organización parece haberse integrado a los principios generales
manejados por los incas. Sin embargo, se ha mantenido durante años
una polémica sobre si la costa en general, así como la zona andina del
actual Ecuador, funcionaban dentro de un régimen de economía de
mercado. El ejemplo más saltante podría ser el del valle de Chincha
en la costa central peruana y el caso conocido de los mindalaes ecua-
torianos, catalogados como mercaderes. En el primer caso, autores del
siglo XVI y documentos administrativos de la época mencionaban
colonias de «mercaderes», que se dedicaban principalmente al tráfico
del mullu (Spondylus), empleado para fines rituales. Como este solo
era obtenible en la costa al norte de la península de Santa Elena, en
el actual Ecuador —el Spondylus vive solo en aguas cálidas, y solo se
encuentra más al sur cuando las corrientes marinas (la del Niño, por
ejemplo) bajan extraordinariamente—, los hombres de Chincha de-
bían viajar hasta dichas regiones para obtenerlo, y habrían organizado,
en consecuencia, un extenso mercado del mismo en la zona central
de la costa. Sin embargo, poblaciones ubicadas inmediatamente al sur
de Chincha, en la propia costa, enviaban su gente hasta Santa Elena
para obtener el mullu indispensable para sus ofrendas; ello pone en
cuestión la situación de Chincha como un gran mercado del mullu.
En el caso de los mindalaes, se ha afirmado, basándose en las
crónicas, que eran mercaderes, pero no se ha obtenido pruebas con-
trastables, siendo más posible que fueran transportistas encargados de
intercambios, los cuales no tenían que estar regidos, necesariamente,
por reglas de mercado. Debe añadirse que el mercado ha sido asumido
tanto por los españoles del siglo XVI como por autores modernos,
pero las evidencias del XVI están teñidas de imágenes estereotipadas
europeas, de la misma forma como lo está la figura del Inka —en-
tendida como la de un rey europeo— o la de la religión, organizada
como una iglesia central y unitaria.

CAPÍTULO III
72
Tecnología agrícola
Muchas son las formas como los hombres andinos lograron mejorar
las condiciones del suelo para la agricultura; la más conocida es la
construcción de andenes o terrazas agrícolas artificiales para el sem-
brío de diferentes productos, aunque muchas veces se los asocia con
el cultivo del maíz. Los andenes son ciertamente conocidos desde
tiempos muy anteriores a los incas, pero estudios realizados indican
que durante los cien años de la supremacía de estos hubo una enorme
inversión en la construcción de los mismos. Sin abundar en prolijas
explicaciones, baste decir que los mitos andinos presentan como una
de las especiales atribuciones del Inka hacer que las piedras se muevan
solas y se ordenen en pirqa —paredes—, es decir, en forma de distintas
construcciones que incluyen, por cierto, a los andenes.
De otro lado, cuando poco tiempo después de la invasión espa-
ñola se hicieron inspecciones o visitas a las poblaciones andinas, los
españoles preguntaron sistemáticamente por aquello que se daba
como «tributo» al Inka; en algunos lugares se obtuvo informaciones
particularmente precisas, gracias al empleo de los quipus —khipu— o
cuerdas de lana anudadas de distintos colores, donde se registraba la
información contable.
En Huánuco, los curacas chupaychu informaron a los visitadores
españoles en 1549 —solo dieciséis años después de los acontecimientos
de Cajamarca— que ponían a disposición del Inka en el Cusco y a
la continua cuatrocientos hombres y sus mujeres para hacer paredes.
Este número era importante si se aprecia que se trata de adultos y
que el grupo étnico chupaychu tenía entre quince mil y dieciocho mil
habitantes, o sea unas tres mil a tres mil quinientas unidades domés-
ticas y, en consecuencia, casi una sétima parte del número de jefes de
familia estaba adjudicado a las entregas de energía humana específica-
mente dedicadas a las construcciones durante elTawantinsuyu. Si esta

73
proporción fuera constante en el extenso ámbito del país de los incas, la
cantidad de gente destinada a las construcciones de edificios, caminos,
canales de riego, andenes y depósitos, sería realmente significativa.Todo
ello explica en parte por qué aun en la tradición oral actual, como en
los mitos del siglo XVI, se indique que el Inka tenía poder para hacer
que las piedras de movieran solas y se ordenaran en paredes.
Los andenes servían para muchas cosas, principalmente para
habilitar la tierra para la siembra en las escarpadas laderas andinas;
permitían a la vez aprovechar mejor el agua —tanto de lluvia como
de regadío—, haciéndola circular a través de los canales que comuni-
caban los diversos niveles de los andenes y evitando a la vez la erosión
hidráulica del suelo. Es muy posible que hubiera andenes destinados
únicamente a evitar la erosión, y los había también para usos distintos,
como el lavado de la sal mineral (véase foto 1).
Foto N° 1. Andenería de Machu Picchu
Mariana Mould de Pease

CAPÍTULO III
74
Puede añadirse otras formas de uso del suelo. En primer lugar, los
camellones existentes en la puna del lagoTiticaca. Se trata de montícu-
los artificiales de tierra, destinados a elevar ámbitos cultivables limita-
dos por encima de la superficie natural del terreno, y permitir entonces
un mejor drenaje en lugares donde la tierra es poco permeable y está
sujeta a frecuentes inundaciones. Hacen posible aprovechar mejor el
agua, evitando su rápida circulación; esto es importante porque la
conservación del agua es fundamental en las zonas altiplánicas. En
ciertas partes de dicha región, la mayor frecuencia de los camellones
coincide con una disminución de los andenes. Aunque los camellones
son muy antiguos, es visible que continuaron funcionando durante
los tiempos de los incas del Cusco.
En otros lugares de América se ha usado sistemas similares, des-
tinados a hacer productivas las tierras pantanosas —por ejemplo las
conocidas chinampas del valle de México—, y se encuentra cons-
trucciones del mismo tipo en las sabanas tropicales inundables de
Colombia, así como en los llanos de Moxos en Bolivia; es posible,
sin embargo, que la mayor extensión de camellones sea la existente en
las tierras vecinas al lago Titicaca.
En segundo lugar, debe mencionarse otro sistema de aprovecha-
miento y mejoramiento del suelo, que era empleado —y lo es aún
en nuestros días— en las mismas tierras altas vecinas al Titicaca. Es
el llamado qocha —‘charco’— y consiste en hoyos cónicos en los
cuales se deposita el agua de las lluvias que, almacenada allí, permite
una suficiente concentración para hacer frente a las necesidades del
sembrío, inclusive dentro de la misma qocha y, naturalmente, puede
trasladarse el agua mediante canales, tanto de una qocha a otra, como
a los terrenos circundantes. La información etnográfica añade que
las qochas contribuyen a evitar las heladas de la puna, pues, como se
sabe, el agua absorbe calor diurno, irradiándolo en la noche.
Se supone que son construcciones prehispánicas, muyposiblemente

75
anteriores a los incas y, de ser así, han sido empleadas también en los
tiempos de estos. No debe sorprender la ausencia de referencias a las
qocha en las crónicas y otros documentos del siglo XVI, por cuanto
se hallan lejos de los caminos más usados, y lo que en ellas se produ-
cía no ingresaba al mercado español, siendo empleado en la diaria
subsistencia. Aunque han sido poco estudiadas arqueológicamente,
algunas de ellas parecen estar asociadas con construcciones incaicas.
Aún hoy se emplean, fundamentalmente para sembrar papas de
distintas variedades.
Los cronistas del siglo XVI dieron las primeras informaciones
conocidas por los europeos de estas técnicas de cultivo o, mejor dicho,
de aprovechamiento del suelo. Es cierto que no conocieron todas
las anteriormente mencionadas, pero insistieron en que constituían
importantes muestras del desarrollo tecnológico agrícola. Se llamó
entonces la atención también sobre las formas como los habitantes
de la costa cultivaban en diferentes zonas, al margen de los estrechos
ámbitos de los valles costeros. Se destacó asimismo el empleo de
hoyas en la tierra, y también se mencionó las excavaciones realizadas
en zonas arenosas, para aprovechar el agua subterránea. Los estudios
contemporáneos sobre la agricultura de hoyas han permitido com-
probar la continuidad de su empleo, así como la importancia que
tienen en zonas desérticas y calientes como las existentes al sur de
Lima, en el departamento de Ica.
Asimismo, recientes estudios han revalorizado las técnicas de
cultivo en las lomas costeras; siendo previas a los incas, han sido
empleadas de igual forma que otras técnicas de aprovechamiento
agrícola en tiempos de aquellos. Se trata de ámbitos que reciben fuerte
humedad en determinados momentos del año, y puede sembrarse en
ellos, aun construyendo canales de riego internos. Verdaderos oasis
en el desierto, pueden incluirse sin duda entre las muchas técnicas
desarrolladas en los Andes para hacer productiva la tierra.

CAPÍTULO III
76
Hay una abundante bibliografía sobre el riego en los Andes, tanto
en lo que se refiere a aquellas sociedades que desarrollaron grandes
sistemas de regadío en la costa norte del Perú actual —Moche, Chi-
mor—, como en lo que se refiere a las canalizaciones realizadas en
otras regiones costeras, entre las que destacan los puquios de agua
subterránea, empleados en Nasca. También se ha estudiado la cana-
lización en las zonas intermedias y elevadas de los Andes. Aunque
este hecho tiene una historia muy antigua, hay múltiples evidencias
de la intensificación de la construcción de canales durante el tiempo
de los incas, muchos de ellos relacionados con la construcción masiva
de andenes. Las crónicas nos han informado de la tarea constructora
de los incas en lo que se refiere a canales y embalses; aunque en años
recientes se ha ampliado la investigación sobre el tema, queda mucho
por estudiar en el campo de la ingeniería hidráulica andina. Se ha
mencionado con frecuencia la relación entre el riego y el poder ejercido
en gran escala, como ocurrió en los Andes en el periodo de predominio
de Wari y durante la vigencia del Chimor en la costa norteña; pero
indudablemente la expansión del área bajo riego formó igualmente
parte de la política económica de los incas. Muchos investigadores
han hecho hincapié en que la tecnología hidráulica de la costa norte
se desarrolló más que la de las organizaciones políticas de la sierra,
hasta que la conquista del Chimor y de la sierra norte andina por los
incas permitió generalizar patrones de regadío.
Los hombres andinos no emplearon energía animal para la agricul-
tura, por ello sus herramientas eran básicamente manuales y pueden
considerarse generalizadas para la región andina en su totalidad. No
hay evidencias de que en tiempos de los incas se perfeccionaran las
herramientas básicas; en todo caso, puede pensarse que su empleo
se generalizó en aquellas zonas donde no habían llegado a usarse.
Es visible la permanencia contemporánea de las herramientas, no
reemplazadas en muchos lugares de los Andes después de cuatro

77
siglos de presencia europea; ello indica también la utilidad actual de
la tecnología andina, extendida a muchas otras actividades, y no solo
a la construcción de herramientas. La chaquitajlla o arado de pie, no
ha podido ser superada en su uso en las inclinadas laderas andinas,
ni tampoco en los limitados ámbitos de cultivo, especialmente en los
andenes que todavía permanecen en uso.
Para el abono de la tierra se empleaba generalmente el estiércol de
llama o alpaca; los rebaños de camélidos eran empleados para ello en
los terrenos de cultivo, mediante complicados procesos de rotación
aún en estudio en nuestros días. En las tierras de la costa se utilizaba
también el guano de las islas del litoral, así como el depositado por
las aves en la costa misma durante milenios; el mismo era recolectado
por la población para su empleo no solo en las tierras agrícolas de la
costa, sino también en las zonas altas a las cuales era transportado a
lomo de llama. En la costa solía usarse asimismo como fertilizante las
cabezas de pescado, que eran enterradas junto con las semillas.
Ganadería
La ganadería ha tenido una enorme importancia en la organización
económica de la región andina y, ciertamente, la tuvo en los tiempos
de los incas. Las especies de camélidos son la llama (Lama glama), la
alpaca (Lama pacos), la vicuña (Lama vicugna) y el guanaco (Lama
guanicoe). En términos generales, los dos primeros son los de mayor
tamaño, alcanzando la llama un metro de alto y aproximadamente
doscientas cincuenta libras de peso, la alpaca es de estatura y peso
menores. El guanaco es probablemente el más difundido en términos
geográficos, pues se lo registra desde los ámbitos sudecuatoriales hasta
la Tierra del Fuego.
La llama ha sido empleada fundamentalmente como animal de
carga, aunque también servía para obtener lana y carne, siendo las

CAPÍTULO III
78
últimas funciones claramente secundarias; de la carne de los anima-
les viejos se hacía charki —carne secada al sol—, lo cual permitía la
conservación de la carne para su consumo. La carne de la alpaca era
más usada para la alimentación humana. La lana de la misma era más
empleada para los tejidos, y se obtenía de varios colores naturales.
La vicuña y el guanaco eran silvestres; algunas informaciones hablan
del chaku —‘cacería’— de vicuñas, habiéndose encontrado restos ar-
queológicos que incluyen estructuras que bien podrían haber servido
para encerrar vicuñas y esquilarlas, dado que su lana era altamente
estimada, especialmente para la ropa del Inka, como informan repe-
tidamente las crónicas.
Los camélidos fueron inicialmente cazados; hace ocho mil años
la cacería de guanacos era parte fundamental de la economía de
los habitantes nómadas de las tierras altas de los Andes centrales,
especialmente en el altiplano de la zona central del Perú —Junín,
Huánuco—, y en las zonas vecinas al lago Titicaca. Al norte de los
Andes, donde la altura sobre el nivel del mar baja sensiblemente y
desaparece la puna, son escasos o inexistentes los camélidos, aunque
hay informaciones que mencionan la introducción de ganado en la
región conquistada por los incas. Las fechas de domesticación son
todavía inciertas, pero los arqueólogos afirman que mil años antes de
Cristo, ya hay evidencia de ello en la sierra de Chavín. La domestica-
ción debió estar vinculada especialmente al tejido y su difusión, y el
pastoreo se transformó en una actividad de la mayor importancia en
las tierras altas, ya que la habitación natural de los camélidos era la
puna; por ello allí se encontraban las mayores concentraciones.
En los tiempos de los incas el pastoreo y la utilización de los re-
cursos pecuarios era ya indudablemente uno de los más importantes
renglones de la economía andina. Se vio anteriormente que los incas
ocuparon el altiplano del lago Titicaca en los momentos iniciales de
su expansión, y también se aprecia que esa era una de las zonas más

79
importantes en lo que se refiere a los camélidos; los grupos étnicos
que vivían allí basaban buena parte de su economía en el ganado.
Por ejemplo, es impensable que los lupaqa, anteriormente mencio-
nados, pudieran transportar los productos obtenidos en sus lejanas
colonias ubicadas en la costa del océano Pacífico o en las tierras bajas
del este del altiplano Perú-boliviano, sin haber dispuesto de grandes
rebaños de llamas. Por otro lado, puede observarse que las crónicas
relatan que los desplazamientos del Inka, tanto en tiempos de paz
como de guerra, iban acompañados de repartos rituales de ropa de
lana obtenida principalmente de las alpacas altiplánicas. Las crónicas
informan asimismo que los depósitos estatales incaicos, construidos
a lo largo y ancho del Tawantinsuyu, estaban repletos de tejidos de
lana empleados por el Inka para la redistribución; lo mismo ocurría
con los depósitos de las unidades étnicas, administrados por los cu-
racas. Puede decirse, entonces, que durante el tiempo de los incas se
expandió y generalizó la producción y consecuente el uso de tejidos
de lana, e incluso podría pensarse que al ser uno de los principales
rubros de redistribución, la ropa de lana contribuyó eficazmente a
financiar la expansión del Tawantinsuyu.
Los rebaños eran administrados tanto por el Tawantinsuyu como
por las etnías; en la amplia información existente sobre los grupos
étnicos, previos y posteriores a los incas, de la región del Titicaca, se
aprecia la enorme importancia de los camélidos en la vida diaria de la
zona; pero también destaca el número de animales de que disponían
tanto la población como los curacas y el Inka. Los datos sobre estos
últimos camélidos registrados en manos de las autoridades pueden
estar alterados, ya que al ocurrir la invasión española los rebaños del
Inka fueron casi inmediatamente adjudicados a la Corona o repartidos
entre los mismos españoles; se genero así su rápido ocultamiento por
la gente, ya fuera poniéndolos en ambientes alejados, fuera incorpo-
rándolos a los rebaños comunales o inclusive personales. Lo último

CAPÍTULO III
80
es interesante, pues todavía en los tiempos del virrey Francisco de
Toledo (1572) había «indios ricos» censados como tales en la visita
entonces realizada en Chucuito: su riqueza consistía en la posesión
de camélidos. A pesar de la insistencia de las crónicas en calificar
al Tawantinsuyu como «propietario» general de los bienes, puede
afirmarse que ello no es totalmente exacto, pues al momento de la
invasión española una considerable cantidad de los rebaños perma-
necía en las manos de la población.
Los rebaños «del Inka» y «del Sol» parecen haber sido destinados
prioritariamente a la redistribución, aparte de los fines más específicos
relativos a la confección de tejidos para el uso de la élite y del personal
aplicado al culto. La población entregaba cantidades de trabajo para
el cuidado y mantenimiento de estos rebaños, para el tejido y otras
labores. Todo ello ingresaba en las mitas clásicamente conocidas en
los Andes, y así aparece en la documentación; es muy posible que de
la misma manera como ocurría con los sembríos, se asignara mitma-
qkuna o incluso yana para cumplir funciones más permanentes en el
cuidado de los rebaños.
Sobre el volumen de los ganados dejan testimonio los cronistas. El
Inca Garcilaso de la Vega llegó a afirmar que «Decían los indios que
cuando los españoles entraron en aquella tierra, ya no tenían donde
apacentar sus ganados». También Pedro de Cieza de León había
anotado con anterioridad cosas similares, añadiendo que había gran
número de guanacos y vicuñas; Cieza de Leon precisaba de la misma
forma que otros autores, que en los tiempos de los españoles habían
disminuido considerablemente tanto los rebaños andinos como los
animales silvestres. Si bien Cieza afirmaba que las guerras civiles
ocurridas entre los españoles en la década de 1540 habían sido la
causa de la drástica disminución de los camélidos, debe indicarse que
justamente por esa época, y como consecuencia de la importación de
animales europeos —entre otras causas— se iniciaron las epidemias

81
nuevas que en los siguientes decenios diezmarían la población ga-
nadera andina.
Los cronistas hablaron repetidamente del chaku o chaco andino,
como aquellas grandes ocasiones de cacería multitudinarias, que in-
cluían no solo la recolección de los rebaños dispersos, sino también
la de los animales silvestres; algunos cronistas indicaron que el chaku
podía incluir pumas, osos, venados —taruka—, etcétera, lo cual refiere
a una actividad generalizada que los propios cronistas identificaron
con la montería española. En el chaku participaba incluso el Inka y,
naturalmente, los señores étnicos, pero también lo hacía la población,
que intervenía en el mismo bajo la forma de mita; hay testimonios
del siglo XVI que así lo señalan, además de las propias crónicas, que
incluyen esta actividad dentro de los «tributos» que se entregaban al
Tawantinsuyu de los incas. Es visible que chaku era un término que
designaba a diversos quehaceres, pues debía distinguirse entre aquellos
destinados a recoger rebaños domesticados, de los que permitían agru-
par animales silvestres, y no parece posible que se juntara en una sola
actividad los rebaños de camélidos con la cacería indiscriminada.
El Inca Garcilaso de la Vega describió así el chaku en sus Comen-
tarios reales de los Incas:
[…] cierto tiempo del año, pasada la cría, salía el Inca a la provincia
que le parecía conforme a su gusto y según que las cosas de la paz o
de la guerra daban lugar. Mandaba que saliesen veinte o treinta mil
indios, o más o menos, los que eran menester para el espacio de tierra
que habían de atajar. Los indios se dividían en dos partes: los uno iban
hacia la mano derecha y los otros a la izquierda, a la hila, haciendo un
gran cerco de veinte o treinta leguas de tierra, más o menos, según el
distrito que habían de cercar; tomaban los ríos, arroyos y quebradas
que estaban señaladas por términos o padrones de la tierra que cazaban
aquel año, y no entraban en el distrito que estaba señalado para el año
siguiente. Iban dando voces y ojeando cuantos animales topaban por
delante, y ya sabían donde habían de ir a parar y juntarse las dos mangas

CAPÍTULO III
82
de gente para abrazar el cerco que llevaban hecho y acorralar el ganado
que habían recogido; y sabían también donde habían de ir a parar con
el ojeo, que fuese tierra limpia de montes, riscos y peñas, porque no
estorbasen la cacería; llegados allí, apretaban la caza con tres o cuatro
paredes de indios, hasta llegar a tomar el ganado a manos.
Con la caza traían antecogidos leones y osos y muchas zorras, gatos
cervales, que llaman ozcollo, que los hay de dos o tres especies, jinetas
y otras sabandijas semejantes, que hacen daño en la caza. Todas las
mataban luego, por limpiar el campo de aquella mala canalla. De
tigres no hacemos mención, porque no los hay sino en las montañas
de los Antis —la selva—. El número de los venados, corzos y gamos,
y del ganado mayor, que llaman vicuña, que es menor de cuerpo y
de lana finísima, era muy grande; que muchas veces, y según que las
tierras eran unas de mas caza que otras, pasaban de veinte, treinta y
cuarenta mil cabezas, cosa hermosa de ver y de mucho regocijo. Esto
había entonces; ahora, digan los presentes el número de las que se han
escapado del estrago y desperdicio de los arcabuces, pues apenas se
hallan ya huanacos y vicuñas, sino donde ellos no han podido llegar.
El autor destaca el chaku como actividad del poder, traduce
inevitablemente los términos para sus lectores: en los Andes no hay
leones, sino pumas, no hay venados, sino taruka, de similar especie,
pero de distinción evidente. Deja, de otro lado, constancia de la
disminución de las especies a raíz de la cacería desaforada de los
tiempos hispánicos.
Metalurgia
Vieja es la metalurgia andina; hacia la época de predominio de Chavín
(1,000 años a. C.) ya hay muestras claras de su alto desarrollo artístico
y tecnológico. Los cronistas del siglo XVI divulgaron rápidamente la
versión de que los incas habían desarrollado una importante orfebrería,
y muestra de ello son las muchas piezas de oro y plata mencionadas
desde los primeros momentos de la aparición de los españoles en las

83
costas de la región; por ejemplo, la relación atribuida a Juan de Sámano
y Francisco de Xerez —el primero fue secretario de CarlosV, el segundo
fue efectivamente un cronista y no el más seguro autor de la relación
aludida— se menciona una balsa hallada en las costas tumbesinas, en
la cual se encontraron abundantes objetos de metales preciosos; una
conocida «relación francesa» de la conquista del Perú indicaba asimismo
haberse encontrado llamas de oro de tamaño natural. Otras versiones
importantes aparecen cuando los cronistas relataron los sucesos de
Cajamarca, posteriores a la prisión del Inka Atahualpa, y describieron
las muchas piezas de oro y plata que se llevaron allí desde muy distantes
lugares del Tawantinsuyu para cumplir con el «rescate» pactado entre
el Inka y Francisco Pizarro; en aquella ocasión se contabilizaron mu-
chas piezas, no únicamente en los relatos de los cronistas, sino en los
documentos notariales que llevaban la cuenta de los metales fundidos,
sobre los cuales debía pagarse un impuesto al rey de España.
Los relatos sobre las riquezas de oro y plata halladas en los am-
plios territorios del dominio de los incas llenaron las páginas de las
crónicas y las descripciones que sobre el Perú se publicaron entonces
en Europa, dando origen a una auténtica leyenda del oro. Más ade-
lante, los propios cronistas relataron cosas extraordinarias, hablando
por ejemplo del famoso «jardín de oro» del Coricancha —el templo
más importante del Cusco, dedicado al Sol—. Allí, señala el Inca
Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales de los Incas, estaban
representadas todas las importantes plantas y animales existentes en
el país de los incas. La fama del oro se expandió rápidamente entre
los españoles, no solo en América sino en España, y el siglo XVI está
signado en el Perú por las indesmayables búsquedas de tesoros, por
un lado, mientras, por el otro, llegaban a organizarse expediciones
para buscar legendarias ciudades del oro, que refrescaban viejas fabu-
laciones del mundo europeo y que se hallaban siempre un poco más
lejos del último establecimiento español conocido.

CAPÍTULO III
84
El oro era obtenido en los Andes en lavaderos fluviales y también
en minas. Los primeros cronistas registraron ya la forma de laboreo
de las minas; así, por ejemplo, Pedro Sancho escribía hacia 1534:
Están las minas en la caja de un río a la mitad de la altura, hechas a
modo de cuevas, a cuya boca entran a escarbar la tierra y la escarvan
con cuernos de ciervo y la sacan fuera con ciertos cueros cosidos en
forma de sacos o de odres de pieles de oveja. El modo con que la lavan
es que sacan del mismo río una [en blanco en el texto] de agua, y en
la orilla tienen puestas ciertas losas muy lisas, sobre las cuales echan
la tierra y echada sacan por una canaleja el agua de la [en blanco]
que viene a caer encima y el agua se lleva poco a poco la tierra, y se
queda el oro en las mismas losas y de esta suerte lo recojen. Las minas
entran mucho dentro de la tierra, unas diez brasas, y otras veinte: y la
mina mayor que se llama de Guarnacabo entra cuarenta brasas. No
tienen luz ninguna, ni mas anchura que para que pueda entrar una
persona agachada.
El cronista describía unas minas en el Collao, al sur de la actual
ciudad de La Paz, después conocidas bajo el nombre de Porco.
Los otros metales más usados en los Andes —plata, cobre, estaño,
etcétera— se obtenían de minas, tanto de socavones, como el descrito
anteriormente, como de yacimientos superficiales, de los que hay ejem-
plos en las vertientes sur-occidentales de los Andes. El bronce se conoce
desde antiguo, aunque alcanzó una gran difusión en los tiempos de
los incas; después que estos conquistaron la región del Chimor, en la
costa norte del Perú, difundieron especialmente el bronce estannífero
—cobre y estaño—, en reemplazo del bronce arsenical.
Los cronistas, especialmente el P. Miguel Cabello Balboa, recogie-
ron informaciones sobre la conquista incaica del Chimor, y hablaron
de un enorme botín llevado al Cusco por el Inka Pachacuti, aproxi-
madamente setenta años antes de la invasión española; una parte
considerable de ese botín había consistido en piezas de oro y plata.
Escribe Cabello Balboa que los incas llegaron al valle «de Chimo

85
donde hallaron increíble copia de riquezas de oro y plata»; la con-
quista había sido llevada a cabo por Tupa Inca Yupanqui, al que los
cronistas señalan como hijo de Pachacuti, y Cabello Balboa añadió:
«Del oro y plata que Topa Ynga trujo [de] este viaje, mandó hacer
Yngayupangui [nombre que Cabello da a Pachacuti] la estatua del
Sol y la de Ticciviracocha y la de Mama Ocllo Ynga illo, y también
se hizo la cinta de oro que estaba en Curicancha, y quedó otra mucha
acienda en erario o depósito público con que se hizo el Cuzco tan rico
como después lo hallaron nuestros españoles». Debe asociarse con
la conquista incaica del Chimor la difusión de mitmaqkuna incaicos
por numerosos lugares de los Andes, que eran orfebres procedentes
de aquella región; los mismos aparecieron registrados como «plateros»
en la documentación española del siglo XVI.
Los grupos étnicos sometidos por el Tawantinsuyu de los incas
entregaban asimismo mano de obra para el laboreo de las minas, de
similar forma que la proporcionada para múltiples actividades estata-
les; así, los chupaychu, de la región de Huánuco, afirmaron en 1549
que en tiempos de los incas «[...] de cada cien indios echaban [a las
minas de oro] tres indios y tres indias y que lo sacaban todo el año y
que el oro que sacaban lo llevaban al Cuzco y asimismo dijeron que
todas cuatro parcialidades daban asimismo sesenta indios y sesenta
indias para que sacasen plata todo el año y lo sacaban de los Yaros
[otra región, en Huánuco] y la llevaban al Cuzco».
Los metales eran fundidos en guayras, que eran una especie de
hornillos de barro, cuyas paredes tenían agujeros por donde ingre-
saba el aire que animaba el fuego; usaban como combustible carbón
o estiércol de llama. Después de la invasión española las guayras
continuaron empleándose, incluso en gran escala, como ocurrió en
la celebre ciudad minera de Potosí, donde los españoles organizaron
la gran minería de la plata.

CAPÍTULO III
86
La administración de la producción
Es fama que el país de los incas logró visibles éxitos en administrar
su producción y distribuirla a lo largo del amplio espacio que ocupó;
para esa tarea, elTawantinsuyu dispuso de medios notables, siendo el
primero de ellos una extensa red de caminos, el Qhapaq Ñam —‘ca-
mino del señor’—, generalizado desde el siglo XVI con la denomina-
ción de ‘camino del Inka’, aunque en realidad muchos de sus trazos
procedieran de la época Wari. Los cronistas del siglo XVI abundaron
en descripciones de los caminos, que frecuentemente compararon
con las grandes vías romanas. Por ejemplo, Pedro de Cieza de León
—cuya Primera parte de la Crónica del Perú se publicara en Sevilla
en 1553— ofrece un interesante relato que expresa su experiencia
directa sobre los caminos incaicos: afirma que los curacas de la costa,
por orden de los incas: «[…] hizieron vn camino tan ancho como
quinze pies: por vna parte y por otra del yua una pared mayor que
un estado bien fuerte. Y todo el espacio deste camino yua limpio, y
echado por debaxo de arboledas. Y destos árboles por muchas partes
cayan sobre el camino ramos dellos llenos de fructas. Y por todas
las florestas andauan en las arboledas muchos géneros de páxaros, y
papagayos y otras aues (véase fotos 2 y 3)».
Cieza se refiere específicamente al camino de la costa norte del
Perú. En la sierra había un camino equivalente, longitudinal como
el costero, habiendo asimismo una serie de caminos transversales.
Son varios los cronistas que destacaron que el camino serrano iba
preferentemente siguiendo la puna, es decir, por las zonas más altas,
ingresando a los valles cuando así convenía. Los caminos serranos
estaban construidos con piedra en lajas, y con frecuencia se hacían
escaleras para poder franquear las alturas, como ocurría en el caso
mencionado en el capítulo primero, cuando se leyeron las páginas
del P. José de Acosta, en las cuales relataba su experiencia en la altura.

Foto N° 2. Caminos del Inca en la costa (Chala)
Yutaka Yoshii
Foto N° 3. Camino incaico en la sierra
Jorge Flores Ochoa

CAPÍTULO III
88
Allí, en Pariacaca —nombre de una sierra nevada, y también deno-
minación de una antigua divinidad de la región— se construyó una
enorme escalera de piedra que fue transitada por el jesuita Acosta,
ocurriéndole el trastorno que su texto registra.
Tanto en la sierra como en la costa existían caminos secundarios,
que llegaban a muchos lugares fuera del camino principal. Una
muestra de la amplitud de esta red caminera puede hallarse en el
mapa, producto de las investigaciones recientes de John Hyslop. Los
propios cronistas del siglo XVI hicieron hincapié en que los caminos
ya se encontraban en mal estado pocos años después de producida la
desaparición del Tawantinsuyu, y ello se debía sobre todo a que una
vez terminada la administración incaica, el régimen colonial recién
instalado no les prestó la atención acostumbrada; esta situación era
naturalmente visible en la costa, donde la arena invadió rápidamente
las rutas al desaparecer el empleo de la mano de obra controlada en
forma constante para su mantenimiento.
A lo largo de los caminos se construyeron tampu —‘tambos’— con-
juntos habitacionales que los españoles del siglo XVI denominaron
como posadas; es posible que los tambos funcionaran efectivamente
como alojamiento de los viajeros, pero la estructura de sus depósitos
hace pensar en varios usos distintos. El primero, que es mencionado
frecuentemente por los propios cronistas, era el de servir de aloja-
miento a los ejércitos del Inka, y también a los numerosos cargadores
y acompañantes que conformaban su cortejo ritual. Se indica asi-
mismo en las crónicas que había tambos específicamente destinados
al alojamiento del gobernante cusqueño, en sus viajes por el amplio
territorio del Tawantinsuyu. Guardábanse en los tambos todo gé-
nero de virtuallas: ropa de lana y de algodón, así como alimentos
y armas. La información de los cronistas y de los documentos del
siglo XVI que describen la vida de los Andes, así como la moderna
arqueología, hacen ver que los tambos no servían únicamente para

89
aprovisionar a los viajantes, sino que también hallábanse integrados
a la red redistributiva del poder incaico. Es muy posible que cuando
se menciona en las crónicas que el Inka repartía ropa y alimentos
durante sus viajes, dichos repartos se hiciesen en buena parte con
los bienes almacenados en los tambos diseminados a lo largo de las
rutas que el Inka transitaba. Los tambos eran servidos bajo la forma
de mitta o trabajo por turnos, la cual se empleaba no solamente para
su aprovechamiento, sino también para la atención de sus usuarios
potenciales y distribución oportuna de los bienes almacenados en
sus depósitos.
Tampu es un término genérico, denominábase también así los
lugares en los cuales pernoctaban las caravanas de llamas que trans-
portaban recursos entre las zonas donde se producían los mismos y
los lugares donde se hallaba la mayor densidad de la población de
un grupo étnico. Por ello los había en las rutas que comunicaban
las áreas nucleares de las etnías con las «colonias» o zonas ecológicas
donde se obtenían los productos que complementaban los recursos
de la población. En los caminos que subían o bajaban, los tambos se
hallaban dispuestos a diferentes distancias en cada caso, de modo de
adecuarse a la jornada diaria de camino de los camélidos. Disponían
en todo caso de corrales para su alojamiento.
Los incas, como los demás hombres andinos, construyeron puentes
de diversas formas, algunas de las cuales continúan empleándose en
tiempos contemporáneos. Son célebres aquellos hechos con sogas
fabricadas con fibras de maguey —o totora—, construidos con tres
sogas longitudinales, siendo para el camino la inferior y las otras dos
sirviendo como barandas; también se hacían con dos sogas en la base,
unidas por ramas dispuestas sobre ellas para formar un camino. Otros
fueron descritos del siguiente modo por Pedro Pizarro, pariente del
jefe de la hueste hispánica, quien escribió su Relación del descubri-
miento y conquista del Perú en 1571:

CAPÍTULO III
90
Usaban estos yndios unas puentes hechas de unas criznexas anchas,
hechas y texidas estas crisnexas de unas varas a manera de mimbres;
hazían estas criznexas muy largas, y anchas de más de dos palmos, y
de largor que alcançaba de una parte del rrío a otra y sobrauan.Tenían
pues hechos unos bestiones de piedra muy gruesa de la una parte y
de la otra, atravesados en ellos unas bigas muy gruesas donde ataban
estas criznexas juntándolas unas con otras, y ponían otras mas altas a
manera de pretil de una parte y de la otra; después echauan ençima
muchas varas gruesas, de grosor de tres dedos y menos, y estas tenían
muy juntas y muy yguales por encima de las criznexas, puestas por
donde auían de andar. Destas altas ponían otras baras asimismo largas,
que tapaban de un lado y de otro haziendo una manera de amparo para
que no cayesen los que pasauan ni viesen el agua de auaxo. Teníanlas
hechas de tal manera y tan fuertes, que pasaban muy bien los caballos
por ellas y gente.
El mismo Pedro Pizarro describió otro puente hecho con balsas,
para cruzar el río Desaguadero, que sale del lagoTiticaca. Como puede
observarse, los puentes requerían de reconstrucciones periódicas, dado
el material de que estaban fabricados; la reconstrucción y cuidado de
los puentes estaban a cargo de trabajadores por turno o mittani.
Depósitos
Si los tambos fueron también depósitos construidos a lo largo de los
caminos, la política de almacenamiento de recursos alcanzó notorio
desarrollo en los Andes y especialmente durante el Tawantinsuyu
de los incas. Los primeros cronistas del siglo XVI llamaban ya la
atención sobre los depósitos de alimentos, ropa y otros objetos que
hallaban en sus primeras andanzas por las tierras andinas. Al dejar
testimonio de su paso por Cajamarca y de las acciones de los espa-
ñoles que culminaron con la captura de Atahualpa, el último Inka,
Francisco de Xerez escribió en su Verdadera relación de la conquista

91
del Perú y Provincia del Cuzco llamada la Nueva Castilla (1534): «En
este pueblo de Caxamalca fueron halladas ciertas casas llenas de ropa
liada en fardos arrimados hasta los techos de las casas. Dicen que
era depositado para [a]bastecer el ejército. Los cristianos tomaron la
que quisieron, y todavía quedaron las casas tan llenas, que parecía no
haber hecho falta la que fue tomada».
Otros cronistas detallaron minuciosamente los objetos de todo
tipo que guardaban en los depósitos, pero donde más llama la aten-
ción es cuando se describe los destinados a los alimentos. Pedro de
Cieza de León vio en 1547 a los encargados de los depósitos de Jauja
registrar en sus quipus todo aquello que ingresaba o era extraído de
ellos; esto ocurría en los tiempos de Pedro de la Gasca, Presidente de
la Audiencia de Lima y debelador de la rebelión de los encomenderos
encabezada por Gonzalo Pizarro. El propio asunto fue corroborado
por el licenciado Juan Polo de Ondegardo, uno de los más acuciosos
conocedores de los Andes de esa misma época. Dichas informaciones
fueron recogidas con posterioridad; el jesuita Bernabé Cobo, quien
escribió hacia 1653, que cuando las tropas de Gasca habían pasado por
Jauja y su valle, habían encontrado tantos alimentos en los depósitos
allí existentes, que se avituallaron durante más de siete meses.
Anotaron los españoles no solo la abundancia de los depósitos,
sino también su estratégica distribución: otros cronistas, como el
andino Felipe Guamán Poma de Ayala, destacaron que cada región
de los Andes disponía de grandes conjuntos de depósitos que alber-
gaban los productos de la región; y cuando modernamente se ha
hallado documentos coloniales que explicaban formas de producción
especializadas, por ejemplo en el valle maicero de Cochabamba,
se destaca simultáneamente en ellos la construcción de miles de
qollqa o depósitos donde el mencionado producto se almacenaba.
Muchos ejemplos podrían hallarse de esto, y debe destacarse que los
núcleos urbanos construidos por los incas albergaban gran número

CAPÍTULO III
92
de edificaciones destinadas a depósitos, como se ha comprobado en
Huánuco Pampa.
Generalmente los depósitos estaban construidos en zonas más
altas y secas. Su edificación, así como el proceso de almacenamiento,
ingresaban también dentro del sistema de mitta o trabajo por turnos,
y la conducción de los bienes a los depósitos mismos era parte del
proceso productivo. Los depósitos construidos por los grupos étnicos,
donde se almacenaba la producción destinada al consumo cotidiano,
estaban a cargo de las propias autoridades étnicas, los curacas, pero
las crónicas indican asimismo que habla encargados especializados,
llamados qollqa kamayuq, que administraban los depósitos construi-
dos por el poder central, donde se almacenaban bienes que servían
para alimentar las mecánicas de la redistribución cusqueña.
Los quipus
Para administrar contablemente el Tawantinsuyu se utilizaron los
khipu, las célebres cuerdas anudadas donde se podía guardar infor-
mación. Es sabido que muchas veces se ha identificado la civilización
con la escritura y se ha discutido mucho sobre su ausencia entre los
incas, sin considerarse hasta tiempos recientes que la escritura, tal
como la conocemos, es una de las formas de representación simbó-
lica empleadas por el hombre. Los pueblos andinos, señaló una vez
John H. Rowe, tuvieron sustitutos satisfactorios de la escritura en
los quipus, que son en realidad un complejo sistema de registros de
información.
Los quipus fueron conocidos por los cronistas, quienes hablaron
detenidamente de ellos, y en general por los españoles del siglo XVI;
emplearon su información —aunque sin introducirse en su compleja
organización—, pues en repetidos casos hicieron que los especialistas en
quipus «leyeran» la información en ellos contenida. Así, encontramos

93
descripciones de lo que se «tributaba» al Cusco, cómputos de la
población clasificada por grupos de edad y actividades; asimismo,
cuando en el siglo XVI los curacas andinos presentaron reclamacio-
nes o solicitudes diversas alegando haber hecho entregas de bienes o
de gente a los conquistadores, exhibieron y tradujeron sus quipus a
los escribanos que redactaban las correspondientes informaciones en
español. Alguna vez, en los inicios de la Colonia, los quipus andinos
reemplazaron a los libros de registro del tributo español, cuando los
mismos fueron destruidos en las contiendas entre españoles por el
dominio de los Andes.
El quipu consta de una cuerda principal —sin nudos— de la cual
se desprenden otras, generalmente anudadas, y de diversos colores,
formas y tamaños; puede haber cuerdas sin nudos, así como también
cuerdas que no se desprenden de la principal sino de una secundaria.
Se entiende actualmente que los colores y quizá la forma de trenzado
de las cuerdas indican el o los objetos a que se refieren, mientras que
los nudos expresan las cantidades de los mismos, incluyendo el nú-
mero cero. Los quipus conocidos varían sensiblemente de tamaño, los
hay muy simples, y también hay ejemplares de más de mil cuerdas.
Muchos de los quipus conservados en la actualidad proceden de
excavaciones arqueológicas, especialmente porque en determinado
momento de la colonización —especialmente en los tiempos de las
campañas de extirpación de las «idolatrías» andinas— los españoles
los quemaron en grandes cantidades, considerándolos asociados con
las prácticas religiosas pre-cristianas que buscaban desterrar.
En los tiempos de los incas los quipus fueron utilizados así para
fines contables, y no como una «escritura», aunque diversos cronistas
afirmaron que en ellos se registraba, además, la memoria de los hechos
de los incas. Fueron empleados con seguridad para los cómputos po-
blacionales, para la organización de las mitas, o trabajos por turnos,
en los que participaban pobladores de numerosos grupos étnicos que

CAPÍTULO III
94
entregaban su energía humana alTawantinsuyu; también se usaron para
registrarloalmacenadoenlosdepósitos,paracontabilizarlaproducción,
etcétera. Visiblemente, pudieron ser utilizados también para contabi-
lizar las cantidades de energía humana entregadas bajo el régimen de
la reciprocidad, no solo cuando se trataba de grandes conjuntos, sino
también en asuntos de esta naturaleza entre unidades domésticas.
Una muestra de la complejidad de la información recogida en
los quipus puede hallarse en las informaciones transcritas por los
españoles para usarse como prueba en recursos administrativos o ju-
diciales; en uno de ellos, elaborado en Jauja, se detalla, por ejemplo,
las cantidades de cada bien que entregaron los curacas y pobladores
de la región a los españoles que, comandados por Francisco Pizarro,
atravesaban por primera vez el valle; añadieron las cantidades de gente
que se incorporó como cargadores o auxiliares al grupo español y,
finalmente, fueron añadiendo todo lo entregado voluntariamente o
aquello que fue robado por los españoles a lo largo de un número
de años. Ciertamente, esta contabilización de lo entregado al poder
estaba relacionada con la tradición andina de darle energía humana
y determinados bienes, a cambio de una redistribución, tradicional
antes de la invasión española e interrumpida después de esta.

capítulo iv
La organización de la sociedad
El dualismo
Una de las características más saltantes de la organización social andina
es el dualismo, cuyas raíces se originan en las relaciones de parentesco
y se manifiesta en la división dualista existente en los grupos étnicos,
en las zonas urbanas como el Cusco, y en elTawantinsuyu de los incas
en general; incluso cuando los cronistas recibieron las informaciones
que relataban las biografías de los incas, estas los clasificaban de modo
dual; fueron dos las «dinastías» cusqueñas: Hanan Cusco y Urin Cusco.
El dualismo se manifestaba en la organización de los ayllus o grupos de
parentesco, que aparecen agrupados en «parcialidades» hanan o urin,
alaasa o masaa, uma o urco, allauca o ichoc, en distintos lugares de
los Andes. Dichos términos pueden ser entendidos como ‘alto-bajo’,
‘derecha-izquierda’, ‘masculino-femenino’, ‘dentro-fuera’ e, incluso,
‘cerca-lejos’ y ‘delante-detrás’. Cuando se trató de describir al Cusco
mismo, los cronistas privilegiaron la relación alto-bajo, identificán-
dola con los dos ámbitos en los que se dividió la ciudad sagrada de
los incas, teniendo en consideración que cada uno de dichos ámbitos
o mitades —Hanan Cusco y Urin Cusco— estaba representado por

CAPÍTULO IV
96
una «dinastía» de gobernantes. Las informaciones de fuera del Cusco
privilegian otros términos, tales son los casos de alaasa-masaa en las
regiones de habla aymara, donde también figura uma-urco, en rela-
ción directa la última con la cercanía o alejamiento del agua, como
ocurre en la región del lago Titicaca y sus ríos vecinos; allauca-ichoc
‘derecha-izquierda’ es más frecuente en las zonas ubicadas más al
norte de los Andes.
Es difícil concretar las muchas funciones que la organización dual
tenía en los Andes; lo más visible es que la misma se integraba en
torno a la reciprocidad. Ello explica por qué los curacas de hanan
y urin eran claramente complementarios en la organización de una
mitad étnica o de un sector de la misma. Por ejemplo, entre los lupaqa
de Chucuito —en las riberas del lago Titicaca— el grupo étnico en
sí estaba dividido en dos ámbitos o mitades «de toda la provincia de
Chucuito», cada una de las cuales era administrada por un curaca,
mutuamente correspondiente al otro; Martín Cari y Martín Cusi
tenían una treintena de años en 1567, cuando se inició la visita que
hiciera a la región Garci Diez de San Miguel por encargo de la admi-
nistración virreinal. Pertenecían entonces a cada una de las «mitades»
del grupo étnico, y entre ambos lo gobernaban. Los españoles insis-
tieron mucho en el siglo XVI en la existencia de una jerarquización
que privilegiaba al curaca de hanan, y así desde las crónicas iniciales
que se ocuparon de la población andina se indicó una supremacía
dentro de la relación dual, posiblemente motivada porque los euro-
peos de entonces solo podían concebir individualmente al poder, tal
como ocurrió con el Inka, aunque parece prevalecer en las mismas
crónicas la noción de urin ‘antes’ y hanan ‘después’, cuando de las
dinastías incaicas se trata.
Si la presencia de las dos «parcialidades» —hanan-urin, allau-
ca-ichoc, etcétera— es tan evidente como la de los curacas que las en-
cabezaban, y estos se correspondían entre sí como las mitades mismas,

LA ORGANIZACIÓN DE LA SOCIEDAD
97
menos visible resulta la configuración territorial de las mitades, cuya
delimitación es arqueológicamente difícil. Las crónicas indicaban,
por ejemplo, la división del Cusco, y se encuentra dos sectores sub-
divididos a su vez en otros dos; lo mismo ocurre en las evidencias
arqueológicas recogidas en centros como Huánuco Pampa. Si bien
abundan las informaciones sobre la organización dual, la precisión
física se hace más difícil en ámbitos menores, pues por ejemplo cada
«cabecera» o «pueblo» de los descritos por las visitas administrativas
hispánicas en Chucuito —el grupo étnico lupaqa—, estaba a su vez
subdividida en nuevas mitades, lo cual hace apreciar una jerarquiza-
ción de las mismas, habiendo entonces mitades que reunidas abarcan
la totalidad de un grupo étnico y subdivisiones que se aprecian en
cada una de las «parcialidades» que lo configuran.
Finalmente, lo único que queda en claro es la complementarie-
dad de las mitades y la existencia de obligaciones recíprocas entre las
mismas. En el caso del Cusco, los cronistas fueron acordes en señalar
que las dos mitades originarias se subdividían a su vez, quedando de-
limitados cuatro grandes sectores que corresponden a los nombres de
Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu. Los dos primeros
formaban la mitad hanan, y los dos últimos la mitad urin. Dentro de
la mitad hanan se reproducía la división, y entonces Chinchaysuyu
era hanan con relación a Antisuyu —que eran urin en esa mitad—,
lo propio ocurría en la mitad urin, donde Collasuyu era hanan con
relación a Cuntisuyu. En consecuencia, Antisuyu y Cuntisuyu eran a
su vez los respectivos sectores urin de cada uno de los grandes sectores
o mitades del Cusco.
La dualidad es, pues, en los Andes un principio organizativo que
funciona a diversos niveles, aunque no es totalmente claro todavía el
alcance máximo que podía tener. Hanan y urin son opuestos y com-
plementarios, es decir, yanantin, como las manos, y ello se aprecia
claramente en el funcionamiento de las mitades de las unidades étnicas

CAPÍTULO IV
98
y sus respectivas subdivisiones —como se ha visto en el Cusco—,
pero a la vez explicaron los propios cronistas que la noción espacial
de suyu era multivalente: suyu es cada una de las cuatro partes del
Cusco y del mundo, pero suyu es también, y por ejemplo, el ámbito
que cabía cultivar a cada uno de los diversos grupos étnicos, cuyos
mittani trabajaban en un valle grande como el de Cochabamba que,
como anteriormente se vio, aparecía distribuido en los tiempos del
Inka Huayna Cápac entre diferentes grupos étnicos del altiplano que
colaboraban en una gigantesca mitta organizada por el Inka.
Se registra la aparición de las «mitades» y subdivisiones del mun-
do en los mitos que los cronistas recogieron; un buen ejemplo es el
proporcionado por Juan de Betanzos, quien precisó:
E como el Con Tici Viracocha hobiese ya despachado esto y ido en la
manera la dicha, dicen que los dos que allí se quedaron en el pueblo
de Tiaguanaco, que los envió asimismo a que llamasen y sacasen las
gentes en la manera que ya habéis oído [es decir, «de las cuevas, ríos
y fuentes e altas sierras»], dividiendo estos dos en esta manera: Que
envió el uno por la parte y provincia de Condesuyo, que es, estando
en este Tiaguanaco las espaldas do el sol sale, a la mano izquierda [...]
y que lo mismo envió el otro por la parte y provincia de Andesuyo,
que es a la otra manderecha, puesto en la manera dicha, las espaldas
hacia do el sol sale.
De esta manera, los cuatro suyu quedan claramente identifica-
dos: el Chinchaysuyu al oeste, Antisuyu al norte, Collasuyu al este
y Cuntisuyu al sur.
La jerarquía de los suyu estaba claramente definida, puesto que si
bien Chinchaysuyu y Collasuyu eran hanan en su respectiva mitad,
el primero pertenecía a la mitad general hanan Cusco, teniendo, en
consecuencia, primacía. El orden de los suyu debió ser, entonces: 1)
Chinchaysuyu, 2) Collasuyu, 3) Antisuyu y 4) Cuntisuyu. De otro
lado, el cronista andino Felipe Guamán Poma de Ayala asignaba

O CHINCHAYSUYU COLLASUYU E
N
ANTISUYU
CUNTISUYO
S
CUSCO
H
A
N
A
N
U
R
I
N
H
A
N
A
N
U
R
I
N

CAPÍTULO IV
100
cuatro «señores» a Chinchaysuyu y Collasuyu, y solo dos a Antisuyu
y Cuntisuyu. Ello explica que Guamán Poma reconocía la primacía
de los dos sectores hanan —Chinchaysuyu y Collasuyu— sobre los
urin —Antisuyu y Cuntisuyu—; a la vez, el cronista completaba el
«consejo real» conformado por dichos «señores» con dos incas, uno
hanan Cusco y otro urin Cusco. Daba así, la imagen clara del dualismo
en todo nivel, hasta en el del Inka.
Como los propios cronistas indicaron, el Cusco incaico incluía
dentro de cada suyu un número de ceques o líneas imaginarias que
atravesaban las waq’a o lugares sagrados que cronistas iniciales deno-
minaron adoratorios y de cuyo estudio se han elaborado propuestas
para entender la organización social del Cusco. Las panaqa o grupos de
parentesco de los incas y los ayllus cusqueños aparecen jerarquizados
y relacionados entre sí por los matrimonios de los propios incas. Se
propone que estaban jerarquizados en tres grupos: Collana, Payán y
Cayao, que señalaban distintos grados de parentesco; los incas fun-
dadores de panacas corresponden a los grupos Collana, las panacas
mismas a los Payán y los ayllus cusqueños a los ceques Cayao. La
propuesta elaborada por R. T. Zuidema asumió entonces principios
dualistas —división de dos y cuatro— y una «tripartición»; se espera
aún un debate creador en torno de la misma.
El Inka
Presentado en las crónicas como «hijo del Sol», fue interpretado por
los españoles como un rey a la europea, entonces monárquico, in-
dividual. Pero las propias crónicas y la documentación local indican
claramente una dualidad en la autoridad. En la versión de Betanzos,
el propio Cusco aparecía fundado por Ayar Manco y Ayar Auca, y no
hay razón específica para suponer que la organización dual del Cusco
—hanan y urin— no requiriera de dos autoridades como ocurría

101
con todos los grupos étnicos registrados en la documentación. Al
incorporar los españoles la noción de una autoridad única —rey—,
se privilegió visiblemente a las autoridades de hanan, aunque en el
caso del Cusco incaico se presentó a las parcialidades urin y hanan
como «dinastías» secuentes, estando los incas de hanan en el poder
cuando se produjo la invasión española.
Las propias crónicas proporcionan sin embargo noticias de una
autoridad entendida como una dualidad, tanto en el Cusco incaico
como en los curacazgos de las diversas regiones de los Andes, e in-
cluso los relatos de las crónicas suelen presentar dos jefes militares
en muchas de las expediciones de conquista. De la misma forma,
los cronistas colocaron a los incas en dos dinastías secuentes y jerar-
quizaron a los curacas bajo la denominación de curaca principal y
«segunda persona»; este podría ser un criterio hispánico, como puede
verse en un autor como Pedro Pizarro, quien presentaba a Francisco
Pizarro como «capitán general» de la hueste y a Diego de Almagro
como su «segunda persona», es decir, un lugarteniente. De otro lado,
las crónicas recogieron información que hacía ver un conflicto, que
bien podía ser ritual, cuando cada Inka accedía al poder, por ello,
autores como María Rostworowski de Diez Canseco han propuesto
la fórmula de un «correinado» entre dos incas como parte del proceso
de selección para el acceso final al poder.
El Inka es presentado en las crónicas como un ser sagrado, que
sacralizaba todo aquello que entraba en contacto con él; es un me-
diador entre los diferentes planos del mundo y, en buena cuenta, el
«sol de la tierra», de modo que su poder sobrepasaba el solo ámbito
del poder político. Ello conlleva que Inka sea un término que no se
reduzca a la significación de «rey», sino que tenga un sentido mucho
más amplio y variado.
José María Arguedas anotó alguna vez que Inka era equivalente a
«modelo originante de todo ser», es decir, un arquetipo. De otro lado,

CAPÍTULO IV
102
enqa, en aymara, es también un principio generador y vital. Como ad-
ministrador de los mayores regímenes redistributivos, el Inka podía ser
presentado en la tradición oral andina como el divulgador o donador
del maíz —aparte de otros productos: coca, mullu, agua, etcétera— y,
en tanto organizador de amplios sistemas de mitta, podía asimismo
presentársele como el que disponía que las piedras debían ordenarse
en paredes por sí mismas. Véase la siguiente versión oral que recogí
en la década de 1970 en el valle del río Colca (Arequipa):
Inkarripa camachisca pachamama santa tierra. Por eso nosotros hasta la
fecha creemos que Inkarrí dizque era como dios milagroso, que cuando
se necesitaba agua, Inkarrí decía: “que haya agua en este sitio”. Y salía el
agua. En ese instante salía un ojito de agua. Quería construir chacras,
o sea andenes [y] se construían de por sí, las piedras se pircaban, se
formaban andenes por si solos [pirqa significa ‘pared’].
Dicen que en Callalli, por la parte alta, el Inkarrí en un tiempo ba-
jaba por esta región, comenzando por Callalli. En Callalli los ayllus
estimaban bastante al Inka: Callalli, Sibayo [...] Y les dejaba el Inka
tan solamente leña y ganado, porque como era tan alto no podían
tener sembríos: leña y pasto mayormente les dejaba. A los de Sibayo
les daba en el mar, o sea en las lomas [donde] tienen sus propiedades,
digamos. Cada año hasta la fecha van a pescar y traer esas verduras:
qochayuyo [‘algas’] dicen.
El Inka con los ayllus de Callalli y mayormente de Sibayo bajaba hasta
Chivay. En Chivay les daba agua; después [les] ha dejado tan solo
sarasenqa, el desecho del maíz. Por eso no tiene maíz Chivay.
Llegaron a Yanque, donde los curacas eran rebeldes, bravos, casi no
querían respetar al Inka. Por eso no tienen agua [en Yanque]; sin
embargo les dejó [¿por azar?, ¿se le cayó?] un granito de maíz, y ya
produce, pues. Hay chacras de maíz.
Después bajó hasta Cabanaconde. En Cabanaconde les dejó un choclo
íntegro. Es por eso que en Cabanaconde hay bastante maíz.

103
Esta versión nos informa particularmente sobre las condiciones
del Inka como dador de tecnología: el Inka ordena a las piedras que
se transformen en andenes, produce agua, da a la gente ganado y
maíz; todas ellas son actividades relacionadas directamente con la
redistribución que elTawantinsuyu organizaba. De otro lado, el mito
describe las condiciones ecológicas del área: donde el Inka distribuye
ganado y pastos es en la puna de Sibayo y Callalli, en torno a los 4,000
m.s.n.m., mientras que la distribución del maíz ocurre precisamente
en Cabanaconde, donde la ecología es apropiada y donde también
recogí otras versiones orales que hablan de la organización de una
mitta incaica destinada a la producción masiva del maíz. Cosa im-
portante que la versión registra: Yanque es el punto más alto donde
se siembra maíz en el valle.
Bajo la inevitable influencia de los criterios europeos de la época,
los cronistas transformaron al Inka en un rey a la europea, que accedía
al poder por medio de un sistema de herencia basado en la primo-
genitura y la legitimidad originada en un matrimonio monógamo
y entre «hermanos». Cada Inka aparece en las crónicas como jefe de
una de las panacas o grupos de parentesco de la élite cusqueña, y
debe entenderse que todas ellas funcionaron simultáneamente. El
Inka era designado mediante un complejo ritual a través del cual el
Sol —Inti— lo nominaba. El cronista andino Felipe Guamán Poma
de Ayala afirmó: «para ser Rey Cápac Apo Ynga le ha de llamar en el
templo su padre el sol y nombrarle para que sea rrey y no miraban
si es mayor o menor, sino al quien fuera elegido por el sol». Otros
cronistas españoles incidieron también en que la calidad de Inka se
alcanzaba por medio de una designación ritual a través de la cual se
manifestaba la divinidad. El Inka era así un dios que debía ser llevado
en andas, pues si su poder entraba en contacto con la tierra podía
producir catástrofes, dada la fuerza divina que de él emanaba. Es di-
fícil, al estado actual de las investigaciones relacionar adecuadamente

CAPÍTULO IV
104
esta imagen del Inka con la información acerca de la dualidad en la
autoridad andina.
El ritual de desplazamiento del Inka puede apreciarse en la si-
guiente descripción de Francisco de Xerez, quien publicó su Verdadera
relación de la conquista del Perú y la Provincia del Cuzco llamada Nueva
Castilla, en 1534. Afirmó Xerez que cuando Atahualpa iba a ingresar
a la plaza de Cajamarca, donde fue apresado por los españoles, iba
precedido por:
un escuadrón de indios vestidos de una librea de colores a manera de
escaques [es decir, con dibujo a cuadros, como un tablero de ajedrez];
estos venían quitando las pajas del suelo y barriendo el camino. Tras
estos venían otras tres escuadras vestidos de otra manera, todos can-
tando y bailando. Luego venía mucha gente con armaduras, patenas
y coronas de oro y plata. Entre estos venía Atabalipa en una litera
aforrada de plumas de papagayos de muchos colores, guarnecida con
chapas de oro y plata.
Otras descripciones de la época añadían trompeteros. De esta
forma, el desplazamiento del Inka era claramente un ritual complejo
solo entendible por su calidad sagrada.
El Inka aparece en las crónicas como un mediador en gran escala,
interviniendo como tal en los conflictos étnicos; de esta manera, el
Inka se comporta igual que un curaca, aunque en un nivel superior.
El Inka media y negocia con los otros dioses andinos, pues los mitos
recogidos por algunos autores en la sierra central del Perú —espe-
cialmente por el clérigo Francisco de Avila, conocido extirpador de
«idolatrías» andinas— lo presentan negociando con otras divinida-
des, concertando alianzas, solicitando y otorgando su ayuda para las
conquistas. A lo largo de sus expediciones por el territorio andino,
relatadas por las crónicas, el Inka aparece también repartiendo bienes
que tenían el más alto valor y prestigio entre la población, por ejemplo
ropa de lana, maíz, coca y mullu.

105
Las crónicas dejan entrever que el gobierno del Inka había pro-
porcionado a los Andes una suerte de pax incaica; ello es relativo. Lo
que parece más probable es una continua tensión entre el consenso
obtenido por la redistribución y el conflicto que ocurría cuando
aquella no funcionaba. Este es un punto que requiere de mayores
estudios.
El Inka contraía matrimonio con mujeres de los grupos de paren-
tesco cusqueños, y las crónicas destacan que la «esposa principal» o
Coya pertenecía al mismo grupo o panaca del gobernante; por ello era
considerada su hermana. Pero el Inka se casaba también con mujeres
pertenecientes a los diversos grupos étnicos incorporados al Tawan-
tinsuyu; esta era una manera de emparentar con el grupo y generar
en consecuencia una relación de reciprocidad específica.
Símbolo delTawantinsuyu para los cronistas y, ciertamente, origen
de formas de vida para la tradición oral de la gente andina, que lo
considera uno de sus dioses ordenadores, el Inka —o su concepto
ideal— se transformó después del siglo XVI en un héroe mesiánico,
de cuya resurrección dependía la restauración del cosmos andino
desintegrado por la invasión española.
La élite cusqueña
Los cronistas se preocuparon mucho por precisar la presencia de una
nobleza incaica e, igualmente a lo ocurrido con otros casos, la presen-
taron a la manera europea. «Nobles» son en las crónicas los parientes
del gobernante y los de sus predecesores, lo cual transformaba en tales
nobles a todos los miembros de las panacas cusqueñas, puesto que
cada Inka daba lugar a la formación de una de ellas. Pero en el Cusco
no solo había panacas, sino también ayllus, lo que hace presumir otra
forma de jerarquización. Las panacas eran las siguientes:

CAPÍTULO IV
106
1) Chima panaca Manco Cápac
2) Raura panaca Sinchi Roca
3) Hauayñin panaca Lloque Yupanqui
4) Usca Mayta panaca Mayta Cápac
5) Apu Mayta panaca Cápac Yupanqui
6) Vicaquirao panaca Inca Roca
7) Aucaylli panaca Yahuar Huaca
8) Sucsu panaca Viracocha
9) Iñaca panaca Pachacuti
10) Cápac Ayllu Tupa Inca Yupanqui
11) Tumipampa Huayna Cápac
La propia lista anterior, así como las relaciones entre panacas y la
lista de Coyas o «mujeres principales» de los incas, ofrecen sin duda
muchos problemas, puesto que es posible discutir si las panacas son
originalmente simultáneas o si, como prefieren decir las crónicas,
fueron apareciendo como consecuencia de la ascensión al poder de
cada Inka.
Los miembros de las panacas formaban la élite cusqueña o incai-
ca, pero puede decirse también que todo habitante de la ciudad la
conformaba, pues el Cusco era una ciudad sagrada y otorgaba esta
calidad a los que en ella residían; este es un punto reconocido no solo
por los cronistas sino por escritores posteriores, inclusive hasta del
siglo XVIII. Distinguieron los cronistas entre los miembros natos
de la élite —los parientes de los incas, pertenecientes a las panacas,
llamados nobles «de sangre»— y los denominados «incas de privile-
gio», que eran aquellos ennoblecidos por el Inka en premio a servicios
prestados. Quizá sea mejor diferenciar, además, a los que pertenecían
a las panacas —ayllus reales— de aquellos que formaban parte de
los ayllus cusqueños que no tenían la denominación o categoría de
panaca, así como también de aquellos que eran incorporados a la

107
élite en cada grupo étnico que ingresaba bajo el dominio de los incas:
estos conformarían las tantas veces mencionada burocracia, y habrían
tenido a su cargo las funciones del Tawantinsuyu en expansión.
Baste recordar los nombres de algunos funcionarios que registran
más frecuentemente las crónicas Tocricuc —gobernador incaico en
una región—, Michiq —identificado por los cronistas como teniente
de gobernador—, Tucuyricuc, un funcionario que actuaba, al decir de
los cronistas, como un inspector —«ojos y oídos del Inka»—, mientras
viajaba por las diferentes regiones del Tawantinsuyu; no solo recogía
información, sino que tenía autoridad para resolver problemas y
conflictos locales. Finalmente, el Quipucamayuq, identificado como
el especialista en el manejo de los quipus o instrumentos contables.
Naturalmente, las crónicas identificaron frecuentemente a los fun-
cionarios incaicos con sus equivalentes españoles.
Otros funcionarios o «especialistas» de diferente naturaleza serían
los Cápaq Ñan Tocricuq, encargados de la administración de los ca-
minos del Tawantinsuyu. Podría pensárseles como dirigentes de su
construcción y mantenimiento. Por cierto, no debe olvidarse en una
enumeración a los Qollqa Kamayuq, encargados de la administración
de los depósitos.
Las crónicas mencionan otros funcionarios específicos similares,
como aquellos encargados del cuidado de los puentes existentes a
lo largo de los caminos incaicos. Todos estos cargos parecerían, sin
embargo, asimilables al régimen de la mitta. De otro lado, existían
mensajeros o chasquis; estos transmitían noticias corriendo a lo largo
de los caminos, en jornadas calculadas y bajo un régimen de postas,
para lo cual había tampu, quizá distintos a aquellos que incluían
depósitos e instalaciones para el hospedaje de viajeros y avitualla-
miento de tropas; en los aposentos para chasquis había dotaciones en
permanente alerta. Las crónicas señalan que había un tipo de chasqui
que llevaba pescado fresco al gobernante cusqueño, desde la orilla del

CAPÍTULO IV
108
mar; no se sabe si eran los mismos que llevaban noticias u órdenes.
Los chasquis mantuvieron sus funciones hasta mucho tiempo después
de la invasión española.
Un tipo de funcionario muy especial era el amauta, al que las
crónicas señalan como maestro o sabio especializado en la enseñanza
de la élite, aunque algunas informaciones lo asemejan a los adivinos o
ciertos tipos de sacerdotes. Ejercían sus funciones en el Yachaywasi,
término frecuentemente traducido como «escuela» en las crónicas.
Vinculados sin duda con la enseñanza, se menciona también la
existencia de historiadores oficiales que transmitían de manera muy
posiblemente ritual la memoria oral; las crónicas indican que a la
ascensión de cada gobernante al poder, relataban los fastos de su
antecesor.
Se puede concluir que en la expansión del Tawantinsuyu no
puede afirmarse que los curacas formaran parte automáticamente de
la administración incaica, aunque es evidente que se relacionaban
con ella; de hecho, en algunas regiones altamente documentadas se
aprecia una visible diferencia entre aquellos curacas que ingresaban
a una categoría especial de la élite, vinculándose con el propio Inka,
—como los curacas de Chucuito, en la ribera suroeste delTiticaca—,
mientras que los señores étnicos vecinos no siempre gozaban de las
mismas prerrogativas.Tampoco es visible que todos los curacas fueran
nombrados por el Inka, al contrario, queda suficiente evidencia de
que las formas de acceso al poder étnico no dependían del gobernante
cusqueño, sino de pautas establecidas y constantes, en funcionamiento
en cada grupo étnico. A lo más, puede decirse que el Inka «confir-
maría» las decisiones étnicas que, previamente, habían llevado a la
designación de autoridades. Dicha confirmación era ritual.
Había una diferencia marcada entre los miembros de la élite
cusqueña pertenecientes a las panacas, llamados «orejones» por los
cronistas, pues llevaban orejeras como símbolo de su especial rango,

109
y los miembros de las dirigencias locales; entre los últimos hay que
distinguir, además, aquellos que estaban plenamente incorporados al
Tawantinsuyu y los que no lo estaban, posiblemente por haber sido
sometidos luego de cruentas luchas o haberse rebelado contra el Inka.
Finalmente, debe destacarse que la administración incaica y la de los
curacas era convergente y funcionaba sobre los mismos principios,
por ejemplo, el manejo de las reciprocidades y la administración de
la redistribución.
Con la expansión del Tawantinsuyu debió crecer la influencia
de las élites locales no cusqueñas y aumentar las formas de incorpo-
ración a la mecánica administrativa de los incas. Coincide con los
momentos finales de las conquistas incaicas el aumento de la mano
de obra dedicada permanentemente al poder central —yanacuna del
Inka, por ejemplo— y es posible que, como han sugerido algunos
autores —por ejemplo J. V. Murra— hacia los tiempos finales del
Tawantinsuyu, los yana empezaron a pesar de manera distinta al
incrementarse su número y crecer, por consiguiente, la cantidad de
energía humana de que permanentemente podía disponer el poder. Es
visible también que las élites locales —cuya organización es incierta,
al margen de los curacazgos— pudo entrar en conflicto con la élite
central cusqueña, tal como se apareció en la guerra entre Huáscar y
Atahualpa, cuyas acciones se hallaban en pleno desarrollo cuando los
españoles arribaron a los Andes.
El curaca: señor étnico
Las crónicas del siglo XVI presentaron a los curacas bajo el nombre
de «caciques», empleando una palabra antillana llegada a los Andes
a través de México, y los identificaron como «señores de vasallos»,
a la manera feudal. De allí parten muchas confusiones acerca de los
curacas, pues las crónicas mencionaron también que eran nombrados

CAPÍTULO IV
110
o confirmados por el Inka del Cusco. Informaciones de los mismos
cronistas y de otros documentos del siglo XVI precisan mejor que
la generalidad de los curacas eran nombrados a través de un proce-
dimiento ritual en su propio grupo étnico y que, cuando estaban
en funciones, eran también personajes sagrados; por ello debían
ser llevados en andas y se relacionaban con las huacas, también sus
movimientos se realizaban dentro de un complejo ritual similar al
del Inka. No parece, entonces, correcto que todos los curacas fueran
funcionarios del Tawantinsuyu, y es posible que la imagen de una
frondosa burocracia presentada en las crónicas sea más bien la trans-
posición de una tendencia que se estaba generalizando en el creciente
imperio español del siglo XVI.
Es claro que la autoridad del curaca se extendía sobre un grupo
étnico, si bien las autoridades de estos eran dos, un curaca de hanan
y otro de urin, pero se denominaba también curacas a las autoridades
étnicas menores, de «parcialidad» o «cabecera», como se llamó en el
siglo XVI a los pueblos importantes. Las crónicas presentaron una
jerarquía de autoridades administrativas organizada decimalmente:
Pisca Camáyoc 5 familias
Chunca Camáyoc 10 familias
Pisca Chunca Camáyoc 50 familias
Pachaca Camáyoc 100 familias
Pisca Pachaca Camáyoc 500 familias
Guaranca Camáyoc 1000 familias
Pisca Guaranca Camáyoc 5000 familias
Hunu Camáyoc 10000 familias
Se ha presentado esta lista de autoridades como base fundamental
de una estructura burocrática, y algunos autores dicen que a partir

111
del jefe de cien familias eran llamados curaca. Sin embargo, parece
más seguro que la anterior relación respondiera más a las necesidades
de un cómputo poblacional, fundamental para la mitta, que a una
jerarquía administrativa. Las visitas del siglo XVI dejan ver que las
mitades que existían a nivel de un grupo étnico y a nivel de las par-
cialidades del mismo no eran necesariamente equivalentes en número
de pobladores. De otro lado, el término camáyoc —Kamayuq— se
refiere a cualquier autoridad en el momento de ejercer una función
determinada.
Se mencionó anteriormente que no todos los curacas eran nom-
brados por medio de un ritual dentro de su propio grupo. Hubo otro
tipo de curacas que sí formaba parte directamente de la estructura
administrativa de los incas. Tal es el caso de aquellos que regían a
los mitmaqkuna incaicos o los que tenían autoridad sobre los grupos
de yana —dependientes de la autoridad, en este caso del Inka—;
incluso hay situaciones documentadas en las cuales un yana del Inka
funcionaba como autoridad sobre una población que no era yana, y
es evidente asimismo que las guarniciones de frontera disponían de
autoridades nombradas por el gobierno central del Cusco. De otro
lado, la documentación del siglo XVI presenta a los curacas de cada
mitad de un grupo étnico como pertenecientes al mismo grupo de
edad; ello es posible solo si los dos curacas que correspondían a cada
mitad o parcialidad eran elegidos a la vez, de modo que es probable
que a la muerte de uno de los dos curacas de un grupo fueran reem-
plazados ambos, quedando el sobreviviente del dúo previo en una
situación especial, quizá de supremo mediador o consejero dentro
del grupo.
No está totalmente claro si todos los curacas ejercían su autoridad
sobre los depósitos organizados por la administración incaica, pero
sí es evidente que administraban aquellos otros que dependían de
las mittas internas del grupo. Es posible que en los grandes centros

CAPÍTULO IV
112
administrativos construidos por el Tawantinsuyu para el ejercicio de
la redistribución, hubiera funcionarios especializados en el control
de las mitta que en ellos se llevaban a cabo, de la misma manera que
especialistas contables —khipukamayuq— que tenían a su cargo la
contabilidad de aquello que ingresaba o salía de los depósitos.
El curaca, en suma, es más claramente identificable con una auto-
ridad étnica, entre cuyas funciones se encontraba la administración
de los bienes comunales —sapsi— y el control de la energía humana
empleada para finalidades redistributivas, por ello organizaba, por
ejemplo, las tareas necesarias para la obtención de recursos en áreas
lejanas o ecologías diferentes. Mediaba también el curaca entre los
diversos grupos familiares incorporados en las mecánicas recíprocas
y, aparentemente, llevaba la cuenta de las reciprocidades, intervi-
niendo para zanjar las diferencias originadas en los propios vínculos
y obligaciones de reciprocidad. La autoridad del curaca derivaba
fundamentalmente de su función religiosa, que lo llevaba a presidir
los rituales y ceremonias, así como a servir de intermediario con las
divinidades locales, encabezando, entonces, los rituales agrarios y
los demás que configuraban el calendario sagrado de la población.
Finalmente, durante el Tawantinsuyu, el curaca ejercía como medio
de comunicación entre la autoridad cusqueña y su propio grupo; esto
último explica por qué el Inka buscaba emparentar con los curacas,
contrayendo matrimonio con mujeres de su familia, por ejemplo, de
manera de generar una vinculación recíproca entre ellos.
Administración incaica y local
Las crónicas dejaron la impresión de una administración incaica alta-
mente centralizada, que funcionaba en todo el extenso territorio del
Tawantinsuyu. Como escribían para lectores principalmente —si no
únicamente— europeos, los cronistas debieron ofrecer una imagen de

113
América, en este caso de los Andes, que pudiera ingresar fácilmente
dentro de los conceptos y categorías que los europeos conocían. Por
ello presentaron no solo un gobierno monárquico, organizado de
acuerdo a pautas europeas, sino que afirmaron la existencia de un
Consejo Real, que algunos cronistas dijeron que había estado confor-
mado por los jefes de cada suyu, cada uno de los cuales era denominado
Suyuyuc Apu —«señor» de un suyu—, y asimilado en las crónicas a un
virrey español. Otros, como Guamán Poma, indicaron la existencia
de un consejo constituido por doce autoridades y presidido por dos
incas, uno de Hanan Cusco y otro de Urin Cusco; cuatro autoridades
correspondían al Chinchaysuyu, otras tantas al Collasuyu, dos al
Antisuyu y, finalmente, dos al Cuntisuyu. El propio Guamán Poma
señaló que dicho consejo era similar en sus funciones al Consejo de
Castilla, es decir, que conformaba un cuerpo de administradores y
asesores de la más alta esfera del poder incaico.
Cada suyu había estado regido durante los incas por una autoridad
dependiente del Inka, quien tenía mando sobre los Hunu Camayoc,
que regían los grupos de mil familias. No se ha logrado, como se
dijo, una explicación satisfactoria de este sistema organizado sobre la
división decimal de la población, y hoy se sugiere que el mismo tenía
funciones más claramente censales que administrativas.
Pero las mismas crónicas y los documentos coloniales proporcio-
nan informaciones de interés para apreciar cómo se administraba el
Tawantinsuyu. La base de la organización mantenía el funcionamiento
de los curacas y de los grupos étnicos incorporados al «imperio de los
incas», sometidos a una administración que los cronistas supusieron
centralizada, conformada principalmente por miembros de la élite
cusqueña. Lo más visible es que el eje de esta administración giraba
alrededor del control de la energía humana, que hacia posible la
redistribución ejercida por el poder; en ello intervenían activamen-
te los curacas. De igual manera y en mayor escala que los curacas,

CAPÍTULO IV
114
el Inka debía ser «generoso» y distribuir bienes esenciales entre la
población; para ello requería de crecientes cantidades de mano de
obra y los documentos coloniales tempranos informan que toda la
contribución al Inka consistía en gente para cumplir determinadas
tareas. Por ejemplo, en Huánuco, los curacas del área proporcionaron
en 1549 la siguiente información acerca de lo que el grupo étnico
chupaychu entregaba al Inka:
Fueles preguntado que en tiempo de los yngas qué indios echaban a
las minas de oro dijeron que de cada cien indios echaban tres indios
y tres indias y que lo sacaban todo el año y que el oro que sacaban
lo llevaban al Cuzco y asimismo sesenta indios y sesenta indias para
que sacasen plata todo el año y lo sacaban en los Yaros y la llevaban
al Cuzco.
Fueles preguntado que servicio hacía esta dicha provincia de los
chupachos al ynga en el Cuzco y fuera de él a la continua y dijeron se
quedaban en el Cuzco a la continua cuatrocientos indios e indias para
hacer paredes y si se moría alguno daban oro [sic, por otro].
Más daban cuatrocientos indios para sembrar chácaras en el Cuzco
para que comiese la gente y hacer su camarico.
Más para yanaconas de Guaynacava ciento cincuenta indios a la
continua.
Más para la guarda del cuerpo de Topa Ynga Yupangue después de
muerto ciento cincuenta indios a la continua.
Más para la guarda de sus armas diez yanaconas.
Más para la guarda de los chachapoyas doscientos indios.
Más para guarda de Quito doscientos indios.
Más para la guarda del cuerpo de Guaynacava despues de muerto
veinte indios.
Más para hacer plumas ciento veinte indios.

115
Más para sacar miel sesenta indios.
Más daban para cumbicus cuatrocientos indios.
Más para hacer tinturas y colores cuarenta indios.
Más para guardar las ovejas doscientos cuarenta indios.
Más le daban para guarda de las chácaras que tenían en todo este valle
cuarenta indios y el maíz de ellas llevaban la mayor parte al Cuzco y
lo demás a los depósitos.
Más daban cuarenta indios para sembrar ají el cual llevaban al Cuzco.
Más daban para hacer sal unas veces sesenta indios y otras cuarenta
y cincuenta.
Más daban sesenta indios para hacer la coca la cual coca llevaban al
Cuzco y a los depósitos de Guánuco y unas veces llevaban doscientos
costales y otras cuarenta.
Más daban cuarenta indios para que anduviesen con la persona del
ynga a tomar venados.
Más daban cuarenta indios para hacer suelas y las llevaban al Cuzco
y a los depósitos.
Más daban cuarenta carpinteros para hacer platos y escudillas y otras
cosas para el ynga y lo llevaban al Cuzco.
Más daban cuarenta olleros para hacer ollas y las llevaban a Guánuco.
Más daban sesenta y ocho indios para guarda del tambo de Guánuco.
Más daban ochenta indios para llevar las cargas de Tanto a Bonbón y
de Sutin Cancha hasta Tambo.
Más daban cuarenta indios para guarda de las indias del ynga.
Más daban para ir con la persona del ynga y para las hamacas quinientos
indios e iban a Quito o a otras partes.
Más daban quinientos indios para sembrar y otras cosas sin salir de
sus tierras.

CAPÍTULO IV
116
La lista anterior, claramente explícita, proporciona informaciones
no solamente acerca de lo que se entregaba al Inka, todo ello en ener-
gía humana, para hacer cosas o tareas específicas, lo que subraya que
la población no entregaba cosa ninguna de su personal producción.
Pero, además, hay otra cuestión importante: debe distinguirse entre las
tareas enumeradas aquellas que eran permanentes de las que podían
ejecutarse en un plazo breve o aun ocasionalmente, esto es importante
porque el número de pobladores involucrados en esta lista es mayor
que el de «jefes de unidad doméstica» que tenía el grupo étnico de
los chupaychu en condiciones de «tributar». Da indicios, además, la
lista anterior de que los propios curacas eran encargados de la admi-
nistración de la indicada mano de obra, salvo en aquellos casos en que
la misma era enviada al Cusco o a otros lugares. Distinguíase de esta
manera la administración, por ejemplo, de los depósitos centrales, de
aquellos que estaban ubicados en el ámbito de la unidad étnica. Sin
embargo, los depósitos del Inka no se hallaban todos en el Cusco, sino
que se encontraban distribuidos por diversos lugares del área andina,
por ejemplo en los centros administrativos como Huánuco Pampa,
mencionado en el documento; en estos centros administrativos es
visible la existencia de personal permanente dedicado a la adminis-
tración de la mano de obra que en ellos laboraba —mittani— y a la
vigilancia del centro mismo y sus depósitos. Ya se ha mencionado
anteriormente que es discutible la existencia de una amplia burocracia,
pero es indudable que buena parte de la élite cusqueña cumplía tareas
administrativas, como aparece en las crónicas.
La población y la política poblacional
Los cálculos demográficos para el área andina anterior a la invasión
española han sido sumamente variados. Inicialmente se pensaba que
el número de habitantes del Tawantinsuyu había sido bajo, pero las

117
más recientes investigaciones calculan aproximadamente entre nueve
y quince millones de habitantes, pudiendo ser incluso algo mayor la
cifra. Todo cálculo es aproximado, puesto que se realiza sobre la base
de los estimados hechos durante la Colonia inicial y la disminución
de la población originada en la crisis demográfica que asoló los Andes
a partir del siglo XVI.
Las crónicas mencionan que la población andina estaba admi-
nistrada por el Tawantinsuyu de modo tal que este podía movilizar
pobladores para lograr una mejor distribución de la gente de acuerdo
con los recursos que cada región podía proporcionar. Concuerdan
las crónicas en que estos pobladores transplantados desde sus lugares
originarios a distintas zonas eran llamados mitmaqkuna; asimismo,
distinguen las propias crónicas los mitmaqkuna originados en la ne-
cesidad de poblar una región y, en consecuencia, explotar mejor sus
recursos, de aquellos grupos poblacionales movilizados con finalidades
estratégicas de colonización fronteriza o a ocupar áreas que, quizá por
haber sido incorporadas recientemente al Tawantinsuyu o por haber
ocurrido en ellas sublevaciones, debían estar en mayor contacto con
gente «más leal» al poder central, que bien podía servir como un po-
sitivo elemento de control que no excluía la presencia simultánea de
guarniciones estrictamente militares. Es difícil calcular el número de
mitmaqkuna, el cual variaba con seguridad según su función política
o económica. Los mitmaqkuna no fueron creación de los incas; antes
que ellos los distintos grupos étnicos mantenían grupos variables
de mitmaqkuna en diversas áreas, y es posible que muchos de ellos
estuvieran destinados a mantener el control sobre zonas alejadas de
los centros nucleares de cada grupo étnico, en las cuales el mismo
ejercía tareas agrícolas o ganaderas, pues dichas «colonias» ecológicas
estaban destinadas a diversificar la producción.
Si los mitmaqkuna enviados por los grupos étnicos tenían activi-
dades principalmente relacionadas con el control ecológico, los que

CAPÍTULO IV
118
dependían del Tawantinsuyu tenían funciones más amplias, algunas
de las cuales han sido ya enumeradas. Todos eran separados de su
grupo de parentesco originario, pero es más probable que los prime-
ros mantuvieran sus relaciones originarias e incluso sus derechos a
la redistribución; en cambio los mitmaqkuna del Inka parecen haber
constituido comunidades importantes de pobladores transplantados,
que aun después de producida la invasión española mantenían su
identificación como mitmas del Inka, constituyendo grupos aparte
de la población.
Otro tipo de poblaciones transplantadas o extraídas de los grupos
étnicos eran los yanakuna, a los cuales las crónicas identificaron con
ligereza como esclavos. Se ha probado la existencia de yanas de los
grupos étnicos, quienes tenían a su cargo específicas tareas productivas
que requerían dedicación a tiempo completo. Recientemente se ha
propuesto que la raíz yana tiene mayor relación con interdependencia
—yanantin significaría entonces ‘opuestos y complementarios’— que
con una relación de dependencia similar a la esclavitud; dentro de
esta línea, yana lleva a una situación en la cual se ejerce una interde-
pendencia bajo los patrones de la reciprocidad. Si ello es correcto, las
relaciones de este tipo podrían ser simétricas o asimétricas, como en
el caso de la reciprocidad propiamente dicha. Si un yana depende de
la reciprocidad, puede ser considerado como parte de obligaciones
temporales, mientras dure la obligación recíproca o en el tiempo que
demore cumplirla; esto sería válido para ciertas relaciones dentro de
los grupos étnicos, aunque la mejor información habla de yanakuna
entregados a los curacas para el cumplimiento de tareas diversas,
pastoreo por ejemplo. Los yanas dependientes de los curacas y espe-
cialmente los que dependían de la autoridad central delTawantinsuyu
corresponderían entonces a la reciprocidad asimétrica y eran, en este
caso, permanentes.
Los yanas sometidos a la autoridad cumplían las tareas que esta les

119
asignaba. Se ha señalado que durante los años finales delTawantinsuyu
creció su número, y se sabe que parte de ellos estaba dedicado a cultivar
las tierras productoras de maíz del valle de Yucay, área importante cuya
producción se destinaba a la alimentación de las panaqa cusqueñas,
aunque también es muy probable que cuando menos parte de su
producción estuviera dedicada a la redistribución que el Inka ejercía.
A pesar de ello los especialistas han calculado una baja proporción de
yanas en los tiempos delTawantinsuyu —1% en el caso de los lupaqa
de Chucuito—, aunque dichas cifras se refieran a un grupo étnico y
no alTawantinsuyu propiamente dicho. Finalmente, los yanas parecen
haber sido considerados como «especialistas» y, en tanto dependían
directamente del poder, podían ser trasladados siempre bajo control
a regiones distantes; los mencionados yanas de Yucay, por ejemplo,
provenían de la lejana zona del Cañar, en el actual Ecuador.
Los yanas no eran únicamente quienes realizaban trabajos como los
indicados, también había yanas que eran curacas y funcionarios; ello
explica la complejidad del término y su alcance variable. De hecho, los
cronistas indican que el Inka solía repartir entre sus yanas a las aqlla
o mujeres escogidas; se ve así que la relación de yana no impedía un
alto status social y, como he dicho, podía considerarse yana del Inka a
todo dependiente —incluso funcionario— de la autoridad cusqueña.
Ciertamente que los yanas del Inka podían ser considerados incluso
como privilegiados dentro del sistema, puesto que estaban excluidos
de toda otra obligación y eran mantenidos por el aparato cusqueño
en forma directa.
Es visible que en la política poblacional incaica intervenían otros
factores y diversos elementos de control. Entre los primeros destacan
los movimientos temporales de población destinados al cumplimiento
de mitta del Tawantinsuyu. Anteriormente mencioné situaciones
como la derivada de la gigantesca mitta incaica organizada en Cocha-
bamba, y en la cual participaban pobladores de los diversos grupos

CAPÍTULO IV
120
del altiplano Perú-boliviano cuya tarea estaba vinculada al sembrío
del maíz. En casos como este debían incluirse también mitmaqkuna
de los diversos grupos involucrados, los que permanecían en Cocha-
bamba para vigilar los sembríos y controlar los depósitos. Entre los
elementos de control para los movimientos de mano de obra debe
considerarse a los khipu, explicados en el capítulo anterior.
Las crónicas del siglo XVI dan temprana noticia de las aqlla, ge-
neralmente calificadas como «mujeres escogidas» del Sol o del Inka.
Configurada la institución por los cronistas iniciales, se informó que
eran entregadas a los españoles —posiblemente para iniciar relaciones
de reciprocidad derivadas de nuevas relaciones de parentesco, aunque
los españoles las recibieron como simples presentes—; a la vez, las
crónicas las caracterizaron como una especie de monjas. Las propias
crónicas mencionan que las aqlla estaban destinadas al cumplimiento
de diversas funciones de culto y que entre ellas se escogía a las «mu-
jeres secundarias» del Inka; asimismo este podía escoger entre ellas
algunas para entregarlas a los miembros de la élite, a los generales
victoriosos o incluso a aquellos curacas que deseaba privilegiar. No
se discute el papel ritual de las aqlla, pero es claro que se trataba de
personas desvinculadas de su grupo de parentesco. Véase, por ejemplo,
la descripción que de ellas hizo el licenciado Hernando de Santillán
en su Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas,
escrita hacia 1563:
[en cada grupo étnico, los incas] tomaban muchas mujeres de las
mas principales, hijas de señores y de sus hermanos y hermanas, y
otras señalaba para el sol, las que le parescían, a las cuales llamaba
induguarmi [Inti warmi, ‘mujeres del Sol’]; mandábales hacer casa
particular donde estaban con mucho recogimiento con sus porteros;
estaban allí siempre haciendo ropa y otros servicios para el Sol; y otras
aplicaba para las guacas por la misma orden; y a las que aplicaba para
sí también las mandaba hacer casa, y les daba servicio y mandaba

121
que hiciesen ropa para su persona y a su medida: a estas llamaban
mamaconas; nunca se permitía casarse a ninguna dellas; proveíalas el
inga de todo lo necesario de sus tributos; de las demás mujeres que
eran las de menor suerte, escogía las de mejor parecer y proveíalas
en otra casa que las mandaba hacer: a estas llamaban agros [sic, por
aqllas], que quiere decir escogidas; dábanles su servicio y estaban en
recogimiento, y mandaba que hiciesen también ropa para su persona,
y destas daba algunas por mujeres a quien él quería hacer merced, lo
cual siempre hacia con quienes eran sus criados e yanaconas, aunque
tuviesen otras mujeres.
Santillán deja ver las características de las aqlla, aunque llama así
solo a un nivel de las «mujeres escogidas»; precisa las diferentes fun-
ciones que cumplían, insistiendo no solamente en la separación de
las mismas de sus grupos originarios —lo cual las hacía dependientes
de los recursos del Inka, similares a los empleados para la redistribu-
ción—, sino también resaltaba sus tareas textiles, las cuales no pueden
desligarse de la redistribución que el Inka ejercía, pues las crónicas nos
hablan de los múltiples «regalos» de ropa que el gobernante hacía, e
incluso los repartos de la misma que realizaba durante sus conquistas
y viajes por el territorio del Tawantinsuyu. Hay diferencia entre los
informantes de los cronistas, pues aunque algunos dicen que las aqlla
tejían, otros, como Pedro Pizarro (1571) hacen mención de que solo
hilaban, pues el tejido mismo era tarea de varones. La dependencia de
la autoridad convertía a las aqlla en algo muy similar a los yanakuna;
como decía Santillán, las aqlla podían ser entregadas como mujeres
de los yanas del Inka.

capítulo v
Descripción del Cusco
Las crónicas proporcionaron desde el siglo XVI sucesivas descripcio-
nes del Cusco, sus templos y palacios, así como destacaron permanen-
temente la importancia que la ciudad tenía. Todas las descripciones
de las crónicas son importantes, aunque no siempre puedan propor-
cionarnos información correcta acerca de la evolución histórica de la
ciudad. La arqueología ha dado muchos pasos en este camino, aunque
debe aclararse que atribuyéndose al Tawantinsuyu de los incas cien
años de duración, no es posible siempre disponer de una cronología
adecuada de la construcción de la ciudad sagrada de los incas.
De otro lado, hay diferentes problemas en torno al trazo urbano
del Cusco, los cuales no se deben todos a situaciones derivadas de
las modernas modificaciones del mismo. En primer lugar, la ciudad
incaica fue destruida poco después de la invasión española, durante la
rebelión encabezada por Manco Inca en 1536; en aquella ocasión se
incendiaron los techos de la ciudad y no se sabe exactamente cuál fue
el alcance de los destrozos. En un segundo término, desde el momento
mismo de la ocupación española de la ciudad, se procedió a repartir
el terreno urbano entre los españoles que allí se avecindaron; de esta
forma, parte de los recintos urbanos fueron entregados a españoles que
los modificaron para adecuarlos a sus propias necesidades. Una tercera

CAPÍTULO V
124
consideración es que desde los primeros tiempos de la ocupación
española se generaron actividades que modificaron drásticamente el
trazo urbano de la ciudad, por ejemplo se alteró la gran plaza central
—compuesta de Aucaypata y Cusipata, ambas separadas por el río
Huatanay—, edificándole una manzana de casas entre los sectores de
Aucaypata y Cusipata. Finalmente, y en cuarto término, se modificó
claramente el trazo urbano al ampliarse las calles y demolerse cons-
trucciones para adecuar los espacios a un nuevo uso urbano.
Un problema distinto es la ausencia de planos de la ciudad en el
siglo XVI que hacían posible el mejor conocimiento de lo que fue el
Cusco incaico. Diversos autores modernos han buscado reconstruir
el trazo original urbano cusqueño sobre la base de los muros incaicos
sobrevivientes, pero es evidente que la ampliación de las calles pudo
originar desplazamientos de los mismos, los cuales fueron reconstrui-
dos con las mismas técnicas, como me ha comunicado personalmente
el Dr. John H. Rowe. De hecho, autores contemporáneos han hecho
notar que las vistas de la ciudad, impresas en diferentes obras desde
el siglo XVI, corresponden a visiones imaginarias donde los trazados
urbanos han sido elaborados sobre la base de los relatos de los cronis-
tas, al menos en parte, pero otorgando a las construcciones clarísimas
características de la arquitectura europea de aquellos tiempos.
La imprecisión de los relatos de las crónicas permite apreciar
otros problemas. Anteriormente mencioné que los incas constru-
yeron «otros Cuscos», específicamente identificados con los centros
administrativos de los incas, y ubicados en distintos lugares del área
andina; los arqueólogos han precisado que los planos de algunos de
ellos —quizá de todos— no corresponden a los del Cusco incaico;
ello se debe a que los incas basaron la similitud entre los centros
administrativos y el Cusco en la reunión de ciertos elementos bási-
cos, simbólicamente agrupados: ushnu, aqllawasi, ‘palacio del Inka’
—diría Valcárcel—, debemos añadir los depósitos o qollqa, cuando

DESCRIPCIÓN DEL CUSCO
125
menos. Estos elementos configuraban un conjunto simbólico, que
identificaba a los incas y sus centros administrativos, los cuales eran,
entonces, «iguales» al Cusco.
Algunas de las crónicas del ciclo cusqueño, entre las que destacan
las obras de Cieza de León, Betanzos, Sarmiento de Gamboa y Molina,
llamaron la atención sobre que la fundación del Cusco por el primer
Inka, Manco Cápac, había estado asociada con la organización de un
sistema de drenaje para sanear los «pantanos» que ocupaban el sitio.
Precisaron, asimismo, que la ciudad inicial estaba construida entre los
ríos Tulumayo y Huatanay. Se ha dicho con frecuencia que la ciudad
incaica tenía la forma de un puma, cuya cabeza estaría en la fortale-
za de Sacsaywaman, el cuerpo entre los ríos mencionados y la cola
asimismo ubicada en el lugar llamado Pumaq Chupan. Un grabado
en el cual se puede hallar esta figura aparece en el libro de Ephraim
George Squier, Incidents of travel and explorations in the land of the Incas
(1877), aunque el tema ha sido estudiado por autores posteriores (véase
Rowe, Chávez Ballón, Gasparini-Margolies). La estructura definitiva
de la ciudad es atribuida por las crónicas a dos momentos del tiempo
de los incas, siendo el primero el de Pachacuti, quien reconstruyó la
ciudad, según las crónicas, después de la guerra con los chancas, y se
menciona, en segundo lugar, modificaciones importantes ocurridas
durante el tiempo del gobierno de Huayna Cápac.
Los cronistas destacaron asimismo el sentido simbólico del Cus-
co como centro y origen del mundo de los incas; la ciudad misma
era reverenciada y se llega a indicar que era un símbolo de todo el
Tawantinsuyu. Ello explica la repetición simbólica de la estructura de
la ciudad en los centros administrativos incaicos. Algún cronista llega
a decir que quien venía del Cusco debía ser reverenciado por quien
iba a él, desde que había estado en contacto con la ciudad sagrada.
Aún en el siglo XVIII podía escribir Ignacio de Castro, siguiendo las
líneas del Inca Garcilaso de la Vega:

CAPÍTULO V
126
Los indios así los que la habitan, como los que venían a ella de fuera la
tenían [a la ciudad del Cusco] en tal aprecio y veneración que aun to-
caba en culto religioso la estimación que hacían de ella. Sus moradores,
sus producciones, sus usos y costumbres, sus modales se reputaban con
no se que barniz de divino, o sea porque en su reducida inteligencia [la
de los hombres andinos] sus soberanos no distaban de los Dioses que
adoraban como descendientes de las mismas divinidades, por lo que
veían a la ciudad comoTemplo de estos Semi-Dioses; o por esa general
dolencia de las cortes y ciudades dominantes que no exaltan sino lo
que es fruto de su recinto; mirando las Provincias, a sus hombres y a
sus obras con esa preocupación que causa la vecindad del Soberano.
Uno de los que acompañó a Francisco Pizarro en su viaje de Ca-
jamarca al Cusco fue Pedro Sancho, secretario del propio Pizarro y
autor de una Relación de la conquista del Perú, desconocida en español
hasta el siglo pasado, aunque hubo ediciones anteriores en italiano e
inglés: Sancho hizo una primera descripción de la ciudad:
La ciudad del Cuzco por ser la principal de todas donde tenían su
residencia los señores, es tan grande y tan hermosa que sería digna de
verse aun en España, y toda ella llena de palacios de señores, porque en
ella no vive gente pobre, y cada señor labra en ella su casa y asimismo
todos los caciques aunque estos no habitaban en ella de continuo. La
mayor parte de estas casas son de piedra; hay muchas casas de ado-
be, y están hechas con muy buen orden, hechas calles en forma de
cruz, muy derechas, todas empedradas y por en medio de cada una
va un caño de agua revestido de piedra. La falta que tienen es el ser
angostas, porque de un lado del caño solo puede andar un hombre a
caballo, y otro del otro lado. Está colocada esta ciudad en lo alto de
un monte y muchas casas hay en la ladera y otras abajo en el llano. La
plaza es cuadrada y en su mayor parte llana, y empedrada de guijas;
alrededor de ella hay cuatro casas de señores que son las principales
de la ciudad, pintadas y labradas de piedra, y la mejor de ellas es la
casa de Guaynacava cacique viejo, y la puerta es de mármol blando y
encarnado y de otros colores, y tiene otros edificios de azoteas, muy
dignos de verse. Hay en la dicha ciudad otros muchos aposentos y

127
grandezas: pasan por ambos lados dos ríos que nacen una legua mas
arriba del Cuzco y desde allí hasta que llegan a la ciudad y dos leguas
más abajo, todos van enlosados para que el agua corra limpia y clara y
aunque crezca no se desborde: tienen sus puentes por los que se entra
a la ciudad. Sobre el cerro, que de la parte de la ciudad es redondo
y muy áspero, hay una fortaleza de tierra y de piedra muy hermosa.
Hay dentro de ella muchos aposentos y una torre principal en medio
hecha a modo de cubo, con cuatro o cinco cuerpos, uno encima de
otro: los aposentos y estancias de adentro son pequeños, y las piedras
de que esta hecha están muy bien labradas, y tan bien ajustadas unas
con otras que no parece que tengan mezcla, y las piedras están tan
lisas que parecen tablas acepilladas, con la trabazón en orden, al uso de
España, una juntura en contra de otra. Tiene tantas estancias y torres
que una persona no la podría ver toda en un día: y muchos Españoles
que la han visto y han andado en Lombardía y en otros reinos estraños,
dicen que no han visto otro edificio como esta fortaleza, ni castillo
mas fuerte. Podrían estar dentro cinco mil Españoles: no se le puede
dar batería, ni se puede minar, porque esta colocada en una peña. De
la parte de la ciudad que es un cerro muy áspero no hay más de una
cerca: de la otra parte que es menos áspera hay tres, una más alta que
la otra, y la última de más adentro es la más alta de todas. La más linda
cosa que puede haberse de edificios de aquella tierra son estas cercas,
porque son de piedras tan grandes, que nadie que las vea, no dirá que
hayan sido puestas allí por manos de hombres humanos, que son tan
grandes como trozos de montañas y peñascos, que las hay de altura de
treinta palmos, y otros tantos de largo, y otras de veinte y veinticinco,
y otras de quince pero no hay ninguna de ellas tan pequeña que la
puedan llevar tres carretas: éstas no son piedras lisas, pero harto bien
encajadas y trabadas unas con otras [...].
El texto de Pedro Sancho es harto elocuente; no solo indica los
trazos genéricos de la ciudad, sino que destaca la fortaleza de Sac-
saywaman, en cuya descripción se detiene, puntualizando algunas
características que los cronistas posteriores repetirán en lo que se
refiere a las piedras labradas, su tamaño y la forma de sus junturas.

CAPÍTULO V
128
Las descripciones posteriores, hasta las de nuestros días, testificaron
la paulatina modificación, no solo del trazado urbano del Cusco y sus
edificios, sino también de la fortaleza, muchas de cuyas piedras fueron
empleadas para las construcciones urbanas del Cusco español.
Destacan ciertos asertos de Sancho: precisa que las calles eran «en
forma de cruz», cosa que se veía importante en las construcciones
españolas de la época. El Cusco no tiene, sin embargo, forma de «da-
mero», cuadrada, aunque sus calles tiendan a ser rectas en determina-
dos sectores. Naturalmente, el cronista critica la anchura de las calles,
destinadas a peatones, mientras el español las concebía para andar a
caballo; por ello no le parece suficiente que las calles dejen pasar un
solo caballo a cada lado del alcantarillado. Importa la descripción de
la plaza, rodeada de «palacios» construidos por los incas. Estos eran el
Quishuar Cancha, señalado frecuentemente como templo dedicado al
«hacedor» —Wiraqocha o Pachayachachi—, el Cuyusmanco, donde se
encuentra la actual catedral del Cusco e iglesia del Triunfo, lugar este
donde se guarecieron los españoles durante el cerco de la ciudad en
la rebelión de Manco Inca (1536), finalmente Cassana, mencionado
frecuentemente como palacio de Pachacuti. Los propios cronistas seña-
laron que no toda el área atribuida al Cusco incaico estaba construida,
pero es visible en la anterior descripción de Pedro Sancho que parte
de la ciudad tenía edificaciones pétreas y parte, de adobe. El mismo
cronista indicó que en el Cusco no vivía «gente pobre», con lo que
quería decir que toda la población de la ciudad pertenecía a la élite.
Otra característica particular tenía la plaza central de la ciudad.
Cuenta el licenciado Juan Polo de Ondegardo, uno de los más acuciosos
investigadores de lo andino en el siglo XVI, que a la plaza del Cusco
le sacaron la tierra propia y se llebó a otras partes por cosa de gran
estima, e la yncheron de arena de la costa de la mar como hasta dos pal-
mos y medio, en algunas partes más; sembraron por toda ella muchos
vasos de oro e plata, ovehjuelas o hombreçillos pequeños de lo mismo,

129
lo cual se a sacado mucha cantidad, que todos lo hemos bisto; desta
arena estaua toda la plaza quando yo fui a governar aquella çiudad, e si
fue verdad que aquella arena se trajo do ellos afirman e tienen puestos
en sus registros, paréceme que será ansí que toda la tierra junta tubo
neçesidad de entender en ello, por que la plaça es grande y no tiene
número las cargas que en ella entraron [...].
Polo de Ondegardo afirmaba que se había requerido, entonces, una
enorme fuerza de trabajo para llenar la plaza del Cusco con arena; a
la vez, cuando informa Polo que la tierra de la plaza del Cusco había
sido llevada a las ciudades fundadas por los incas, debe entenderse
que ello funcionaba particularmente en los centros administrativos
creados por la actividad del poder incaico en diferentes lugares de
los Andes. Esto ocurría porque la tierra del Cusco era sagrada, y al
llevar tierra de la propia ciudad, se estaba determinando la creación
de un espacio sagrado que gozaba de las mismas características de la
ciudad del Cusco, por ello, los centros administrativos así fundados
son llamados «otros Cuscos» en las mismas crónicas y se indica que
formaba parte de esa condición la presencia de ciertos edificios cons-
truidos a la manera del Cusco —Aqllawasi, ‘palacio del Inka’, ushnu
o ‘templo solar’, etcétera—.
Asimismo, el Cusco fue descrito por los cronistas como centro
simbólico del país de los incas, también como el lugar donde se ori-
ginaban los cuatro caminos principales que se dirigían a cada uno de
los cuatro suyu que en conjunto formaban las cuatro partes del mundo.
Con frecuencia se ha identificado los suyu, desde los cronistas, con dos
caminos que hacia ellos se dirigían, considerando a estos como un eje
en torno al cual se desarrollaría el suyu; esa imagen de los cronistas se
refería a la importancia que adquirían los caminos en la organización
del Tawantinsuyu de los incas.
Con relación a la organización urbana del Cusco se ha conocido
desde hace mucho tiempo una lista de adoratorios, waq´a o ceques

CAPÍTULO V
130
del Cusco, que fuera atribuida inicialmente al licenciado Polo de
Ondegardo y que fue confeccionada con fuentes diversas por el P.
Bernabé Cobo S.J. en el siglo XVII; este la incluyó en su Historia del
Nuevo Mundo, finalizada hacia 1653. El texto describe pormenoriza-
damente muchos lugares sagrados del Cusco, unidos, muy posible-
mente en forma simbólica, por líneas imaginarias o caminos rituales
denominados ceques. Indica el texto que del templo del Coricancha
«salían como de centro ciertas líneas que los indios llaman ceques;
y hacíanse quatro partes conforme a los quatro caminos reales que
salían del Cuzco: y en cada uno de aquellos ceques estauan por su
orden las Guacas y adoratorios que auía en el Cuzco y su comarca,
como estaciones de lugares píos, cuya veneración era general a todos,
y cada ceque estaba a cargo de las parcialidades, y familias de la dicha
ciudad del Cuzco [...]». De este modo, Chinchaysuyu tenía 9 ceques
con 85 huacas, Antisuyu contaba con 9 ceques y 78 huacas, Collasuyu
disponía de 9 ceques y 85 huacas y, finalmente, Cuntisuyu incluida
14 ceques con 80 huacas. No hay todavía una explicación satisfactoria
de esta incoherencia numérica, si se supone que los cuatro suyu eran
simétricos; tampoco hay correlación con la asimetría que precisan
algunos cronistas —como Guamán Poma— al indicar que los dos suyu
hanan disponían del doble de autoridades que los urin. Al margen de
ello, había cuatro huacas que pertenecían a diversos ceques.
El sistema de ceques ha sido empleado para explicar la imagen
dualista de la organización del Cusco, entendiendo los correspon-
dientes a Chinchaysuyu y Antisuyu como ordenados en el sentido
de las agujas de un reloj, mientras que su contraparte, Collasuyu y
Cuntisuyu se ordenarían en forma opuesta; esto se basa en que los
suyu se «dividirían» en sectores Collana, Payán y Cayao, un régimen
de clasificación ternaria conocido en los Andes y destacado por R.T.
Zuidema al estudiar los ceques del Cusco. Puede ofrecerse otras versio-
nes, por ejemplo, se indica que la versión invertida —Cayao-Payán-

131
Collana— solo aparecería en la parte que corresponde a Antisuyu de la
lista de huacas reproducida por el P. Cobo (véase, por ejemplo, Rowe
1985). El sector urin —Collasuyu y Cuntisuyu— tendría más ceques
y huacas que el hanan —Chinchaysuyu y Antisuyu—. Es evidente
que Collana, Payán y Cayao designan una línea de mayor a menor
importancia o prestigio, y debe entenderse por ello que su uso en el
parentesco es particularmente importante; sin embargo, la referencia a
cada uno de los grupos de parentesco debe ser relativa según de donde
parte la información o dónde se encuentra ego. Los anteriormente
mencionados son atribuidos a «parcialidades», algunos de ellos son
identificados con «ayllus reales» o panaqa, pero difícilmente puede
convertirse un criterio de organización social o de parentesco en
uno de distribución de la población, pues no podría trasladarse la
distribución teórica de las panacas, de acuerdo a los ceques, al plano
urbano del Cusco.

capítulo vi
La religión incaica
Pocos temas son más controvertidos que este, pues es uno de aquellos
tópicos donde los cronistas tropezaban con mayores inconvenientes
para proporcionar una evidencia relativamente imparcial. Se ha
destacado con razón que los cronistas del siglo XVI inauguraron la
etnología americana en aquellos tiempos, pero si podían buscar ser
objetivos frente a determinados aspectos de la cultura material, no
era tan fácil lo mismo en torno a temas religiosos, puesto que aquí
se tropezaba con problemas derivados de una ortodoxia oficial de la
cual dependía no solo una concepción de la vida y la historia, sino
también, y fundamentalmente, la noción de verdad suprema centrada
en la divinidad. Por ello, las religiones americanas en general y las
andinas en particular fueron consideradas «idolatrías», manifestacio-
nes demoníacas que había que desterrar mediante la evangelización.
Cosmovisión andina
De los relatos de los mitos andinos incorporados a las crónicas es po-
sible obtener una imagen de la cosmovisión incaica. Tanto el espacio
como el tiempo eran sagrados y tenían indudablemente una explica-
ción mítica y una representación ritual. Las crónicas son pródigas en

CAPÍTULO VI
134
reproducir mitos en los cuales se presenta una concepción del espacio
básicamente dualista, es decir, dividido en hanan y urin —o allauca e
ichoc, alaasa y masaa, etcétera—; ello no debe asombrar, puesto que
los mitos ofrecen la información correspondiente a la concepción del
mundo y las categorías que lo presiden. El dualismo es una de ellas,
por lo cual el espacio era concebido como una suma de los ámbitos
diseñados en la ordenación del rotundo que hiciera Wiraqocha en
Tiawanaku (vid. supra). Diego González Holguín, autor de uno de
los primeros diccionarios bilingües —español-quechua, editado en
1608— precisaba queTawantinsuyu quería decir «Todo el Perú, o las
cuatro partes del que son Ante suyu, Collasuyu, Conti suyu, Chinchay
suyu». «Todo el Perú» quiere decir aquí «todo el mundo», puesto que
para la gente andina «el mundo» era «todo el mundo», su mundo, en
una visión etnocéntrica. El término «Perú» en el texto de González
Holguín es un neologismo incorporado a raíz de la invasión española
puesto que no era empleado en los Andes antes de ella.
Si el espacio horizontal estaba dividido en dos partes, cada una de
ellas subdividida en otras dos, el mundo aparecía compuesto por tres
planos: Hanan racha ‘el mundo de arriba’, Kay pacha ‘el mundo de
aquí’ y Ucu pacha o Urin pacha ‘el mundo de abajo’. El término pacha
que se menciona para los tres planos del mundo puede significar a la
vez «tiempo» y «espacio»; la última noción en términos de mundo,
tierra y lugar. Sin embargo, cabe la posibilidad de que se trate de
un traslado de la imagen ternaria europea y cristiana. Posiblemente
los mundos eran dos —Hanan Pacha y Urin [Ucu] Pacha—. El Kay
Pacha podría ser un lugar de unión y encuentro, es decir, Tinkuy.
Pachamama es claramente reconocida como la divinidad de la tierra
—madre tierra—, productora de alimentos e identificada tanto en las
crónicas como en la actualidad como una niña pequeña; a mediados
del siglo XVII el jesuita Bernabé Cobo, por ejemplo, mencionó que se
ofrendaba a la Pachamama ropa de niña. Pachamama vive bajo la tierra

LA RELIGIÓN INCAICA
135
y en el interior de las montañas, es entonces una divinidad ctónica.
Los lugares de donde procede la gente —los grupos de parentesco—,
ubicados siempre en el subsuelo, eran llamados paqarina.
Frente a Pachamama, en una concepción dualista, debe haber una
divinidad o una categoría divina equivalente ubicable en el mundo
de arriba; la única divinidad equivalente en el conjunto de dioses
andinos conocidos parece ser Wiraqocha, que en las crónicas que
recogieron su información en el área sur del Perú, entre el Cusco y
el lago Titicaca, es presentado como la divinidad más importante.
Wiraqocha corresponde a un tipo de divinidad claramente celeste y
con características solares. En los mitos cusqueños, luego de haber
realizado una primera ordenación del mundo, mandando al cielo al
sol y a la luna —creando entonces la luz—, Wiraqocha procedió a
dividir el mundo en cuatro partes: Chinchaysuyu —al oeste—, Co-
llasuyu —al este—, Antisuyu —al norte— y Cuntisuyu —al sur—;
posteriormente ordenó salir a los hombres de las cuevas, de las fuen-
tes, de los precipicios —es decir, del subsuelo— en las regiones del
Chinchaysuyu y Collasuyu, mientras sus «ayudantes» hacían lo propio
en Antisuyu y Cuntisuyu. Aquí hay dos cuestiones importantes: a) la
interacción entre Wiraqocha y Pachamama, que resuelve en buena
cuenta la dualidad cielo-tierra: Kay pacha —‘el mundo de aquí’— es
la resultante de esa vinculación; b) en segundo lugar, Wiraqocha sigue
el camino del sol, perdiéndose en el océano. Wiraqocha parece haber
quedado después «en el cielo» o, como dice algún cronista, «en los
confines del mundo», y su importancia cultual es presentada en las
crónicas como menor que la de Inti —el Sol—, divinidad que es, en
cambio, destacada por los mismos autores como oficial de los incas.
Aunque lo más probable es que Wiraqocha sea una deidad anterior
a los incas, con el advenimiento de estos últimos, Inti alcanzó pre-
eminencia. Debe indicarse, sin embargo, que el sol aparece también
como pareja de Pachamama en otros mitos conocidos.

CAPÍTULO VI
136
No puede decirse, de otra parte, que por más extendido que esté el
término Pachamama en los Andes sea la única denominación de esta
divinidad telúrica, que vive en el subsuelo y lo representa. Pachamama
es un tipo de divinidad que, en tanto categoría, existe en toda el área
pudiendo tener nombres diversos. De la misma forma, dioses simi-
lares a Wiraqocha existen en otras partes de los Andes y su actividad
relaciona la tierra con el cielo. Es posible que muchos de estos dioses
—Con o Cuniraya, Pachacama, Tunapa, etcétera— sean en realidad
denominaciones locales de una noción de divinidad similar a Wiraqo-
cha. Algunas versiones recogidas en el actual departamento de Lima,
en la costa central del Perú, presentan una dualidad similar a la de
Wiraqocha-Pachamama; el conocido mito de Wa-Kon, por ejemplo,
habla de Pachacámac como esposo de la tierra, ambos engendraron una
pareja de gemelos: Pachacámac murió ahogado en el mar, y la tierra
—Pachamama— quedó viuda con sus hijos. Otra dualidad similar a la
mencionada —cielo-tierra— se aprecia en uno de los más importantes
conjuntos de mitos andinos no cusqueños, los de Huarochirí, zona que
en el siglo XVI denominaba una amplia extensión de la sierra central
del Perú actual: la dualidad divina llamada allí Cuniraya-Urpayhua-
chac; el primero fue llamado Cuniraya Viracocha.
La dualidad cielo-tierra —subsuelo— lleva a la búsqueda de
elementos de comunicación entre ambos planos del mundo. Puede
mencionarse entre los más conocidos al rayo —Illapa— y al arco iris,
frecuentemente relacionado con la serpiente —Amaru—. Asimismo, el
Inkaeraunpuntodecomunicaciónentrelosplanosdelmundo,puesera
hijo del Sol —deWiraqocha en algunos textos— y salió de dentro de la
tierra; bien el término Inka —o Enqa, en aymara— parece ser anterior
e inicialmente independiente del Tawantinsuyu, durante este alcanzó
una indudable presencia especial al transformarse en símbolo del orden
del mundo y nombre del gobernante que lo mantenía. Originalmente,
Inka parece responder a «principio generador», igual que Cámac.

137
La imagen andina del tiempo es cíclica y los cronistas presentaron
sucesivas edades del mundo. Guamán Poma, por ejemplo, hablaba
de cuatro edades anteriores a los incas: Uari Uiracocha runa, Uari
runa, Purun runa y Auca pacha runa, en el transcurrir de las cuales
los hombres habrían pasado del tiempo de la población originaria
de los Andes al perfeccionamiento de la agricultura, al crecimiento
de la población y la aparición de las guerras. Se ha señalado que la
cuarta edad aparece como una especial coyuntura donde los señoríos
étnicos alcanzaron su perfección. El tiempo de los incas sucedía a esas
cuatro edades —Inca pacha runa—, ellos se impusieron a los hombres
andinos e inauguraron la «idolatría». Los hombres de las primeras
edades son presentados por Guamán Poma como a) descendientes de
Noé y, b) en consecuencia, poseedores de una «verdadera noción de
Dios» —del Dios bíblico—. Paralelamente, Guamán Poma habla de
cinco edades judeo-cristianas, paralelas a las cuatro edades de antes
de los incas y a la de estos; la última edad cristiana, la de Cristo, es
simultánea a la de los incas y también podría ser considerada «fuera
del tiempo». En realidad, Guamán Poma —quien terminó de escri-
bir su Nueva corónica y buen gobierno hacia 1615— está claramente
influido por la evangelización y, en consecuencia, necesita incorporar
su visión andina del tiempo dentro de la imagen lineal de la historia;
ello explica que las edades andinas sean incluidas en su obra dentro de
una noción más amplia que podría leerse de la manera siguiente:
Edades andinas Edades europeas o cristianas
1 Uari Uiracocha runa (III) I Adán y Eva (I)
2 Uari runa (IV) II Noé (II)
3 Purun runa (V) III Abraham
4 Auca runa (VI) IV David
5 Inca runa (VII) V Jesucristo
6 España en Indias (VIII)común

CAPÍTULO VI
138
A continuación de las edades supuestamente paralelas, Guamán
Poma considera una sexta edad común a España y a los Andes: «España
en Indias»; pero debe tenerse en cuenta que la primera edad andina
—Uari Uiracocha runa— está compuesta por los descendientes de
Noé venidos a América. Así, tendremos entonces una numeración
distinta y otra secuencia, que en la lista anterior está colocada entre
paréntesis. De acuerdo a ella, la primera edad andina sería en realidad
la tercera de una concepción lineal integradora, y «España en Indias»
la octava. En su propia obra, Guamán Poma llega a considerarse a
sí mismo como «precursor» de la nueva venida de Cristo, la cual
constituiría en su esquema una nueva edad del mundo, la novena
en la lista, entonces. No puede dejarse esto al margen, porque en las
listas de incas cusqueños el noveno lugar corresponde a Pachacuti,
tradicionalmente conocido en las crónicas como «el que transforma el
mundo», lo cual no deja de tener un tono especial aplicado a Cristo.
Guamán Poma busca entonces una simbiosis entre la idea del tiempo
andino y la europea, resolviéndola sin perder de vista las nociones
incorporadas por la evangelización.
En los mitos recogidos por Francisco de Avila en Huarochirí (a
inicios del siglo XVII) se presentan cuatro edades de dioses:
En tiempos muy antiguos existió un huaca llamado Yananamca Tu-
tañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Hua-
llallo Carhuincho. Este huaca venció. Cuando ya tuvo poder, ordenó
al hombre que solo tuviera dos hijos. A uno de ellos lo devoraba, al
otro, al que por amor escogieran sus padres, lo dejaba que viviera. Y
desde entonces, cuando moría la gente, revivían a los cinco días, y del
mismo modo, las sementeras maduraban a los cinco días de haber sido
sembradas. Y estos pueblos, los pueblos de toda esta región, tenían
muchos yuncas. Por eso aumentaron tanto y, como se multiplicaron
de ese modo, vivieron miserablemente, hasta en los precipicios y en las
pequeñas explanadas de los precipicios hicieron chacras, escarbando
y rompiendo el suelo. Ahora mismo aun se ven, en todas partes, las

139
tierras que sembraron, ya pequeñas, ya grandes. Y en ese tiempo las
aves eran muy hermosas, el huritu y el caqui, todo amarillo, o cada
cual rojo, todos ellos.
Tiempo después, apareció otro huaca que llevaba el nombre de Paria-
caca. Entonces, él, a los hombres de todas partes los arrojó. De esos
hechos posteriores y del mismo Pariacaca vamos a hablar ahora. En
aquel tiempo existió un huaca llamado Cuniraya, existió entonces. Pero
no sabemos bien si Cuniraya fue antes o después de Pariacaca, o si ese
Cuniraya existió al mismo tiempo o junto con Viracocha, el creador del
hombre; porque la gente para adorar decía así: «Guniraya Viracocha,
hacedor del hombre, hacedor del mundo, tú tienes cuanto es posible
tener, tuyas son las chacras, tuyo es el hombre, yo». Y cuando debían
empezar algún trabajo difícil, a él adoraban, arrojando hojas de coca
al suelo: «haz que recuerde esto, que lo adivine Cuniraya Viracocha»,
diciendo, y sin que pudieran ver a Viracocha, los muy antiguos le
hablaban y adoraban. Y mucho mas los maestros tejedores que tenían
una labor tan difícil, adoraban y clamaban [...].
En los primeros casos es visible el conflicto entre una divinidad y
otra —«este huaca venció»—; a lo largo de todos los textos de Huaro-
chirí se aprecian diferentes luchas de dioses, a pesar de que la versión
duda sobre si coexistieron o no o si la secuencia «histórica» es tal. Lo
que ocurre en los Andes, como en otras partes donde el mundo no
es consecuencia de una «revelación histórica» de Dios —como es en
las religiones históricas: judaísmo, cristianismo, islamismo—, es que
una secuencia cíclica no significa la eliminación de las divinidades
«vencidas» en las luchas de dioses que señalan el paso de una edad a
la siguiente, las cuales permanecen aunque varíe su influencia o su
situación «jerárquica» en el contexto de lo sagrado. Cabe anotar que
el texto final del relato citado, que se refiere a «los maestros tejedores»,
se relaciona directamente con versiones modernas que consideran
al universo como un tejido realizado por la divinidad, en este caso
Wiraqocha.

CAPÍTULO VI
140
Los mitos de creación —ordenación— del mundo y los mitos del
origen de los incas permiten una aproximación a la cosmovisión. Las
divinidades celestes fecundan la tierra y luego «van al cielo» o a «los
confines del mundo», o quedan convertidos en cerros —la cumbre
de la «montaña sagrada» ha sido señalada como «el cielo más cerca-
no»—. Las propias montañas —el interior de ellas— y el subsuelo en
general son consideradas en los Andes como el «lugar de producción»
de hombres y de animales, tanto en la antigua mitología como en las
tradiciones orales contemporáneas, puesto que la tierra —Pachama-
ma— es siempre femenina, y el cielo —Wiraqocha, Inti— siempre
masculino. Se admite la presencia de principios generadores —Cámac,
Pachayachachi, incluso Inka— y hay mitos que señalan que los «her-
manos» de Wiraqocha eran hijos de Cámac. Sin duda, queda mucho
por discutir todavía, porque la mayor parte de la información de las
crónicas clásicas está basada en el ciclo mítico cusqueño.
Calendario
Las crónicas y la investigación etnográfica contemporánea han
proporcionado muchas informaciones sobre el calendario andino,
habiendo muchas y diversas propuestas académicas sobre el mismo
y su organización, considerando diversas variaciones nominales
correspondientes a distintas regiones de los Andes. En términos ge-
nerales, se trata de un calendario jalonado por solemnes festividades
identificadas con los meses del año y también estrechamente relacio-
nadas con la agricultura. Naturalmente, las fiestas más importantes
estaban relacionadas con los solsticios: Inti raymi —junio, ‘solsticio
de invierno’— y Cápac raymi —diciembre, ‘solsticio de verano’—.
El inicio del calendario fue ubicado en distintos momentos por di-
versos cronistas, pero lo más seguro es que empezaba en el mes de
diciembre, correspondiente al solsticio de verano. El cronista Juan de

141
Betanzos, quien vivió y obtuvo su información en el Cusco, afirmó
que Inca Yupanqui —Pachacuti— había dado las disposiciones para
la organización del calendario:
Y tras esto se ponía, cuando se ponía el sol, en cierto sitio, en el cual
estuvo seguro en pie en una parte donde ver bien se pudiese, y ansí
como conociese desde aquel sitio do él se paraba, el curso por do el
sol iba cuando se ponía, en aquel derecho, en lo mas alto de los cerros,
hizo hacer cuatro pirámides o mármoles de cantería, los dos [de] en
medio menores que los otros dos de los lados, y de dos estados de altor
cada uno, cuadrados, e apartados uno de otro una braza, salvo que los
dos pequeños de en medio hizo más juntos, que del uno al otro habrá
media braza. Y cuando el sol salía, estando puesto do Inca Yupanqui
se paró para mirar y tantear ese derecho, sale y se va por el derecho
y medio destos dos pilares; y cuando se pone, lo mismo, por la parte
do se pone: por donde la gente común tenia entendimiento del tiem-
po que era, ansí de sembrar, como de coger; porque los relojes eran
cuatro do el sol salia, y otros cuatro do se ponía, do se diferenciaban
los transcursos y movimientos que así el sol hace en el año. Erróse el
Inca Yupanqui en el tomar del mes para que vinieran a una y a nuestra
cuenta los meses del año que ansí señaló, porque tomó de diciembre,
habiendo de tomar de enero [...].
De esta forma, Betanzos hizo notar que: a) el año empezaba en
diciembre, aunque discrepaba porque no era acorde con el calendario
occidental y, b) se precisaba, en consecuencia, de acuerdo a los solsti-
cios y equinoccios. Las siguientes listas de meses son las proporciona-
das por Guamán Poma (ca. 1615) y modernamente por Valcárcel:
Guamán Poma Valcárcel
1 Cápac raymi (enero) 1 Cápac raimi (diciembre)
2 Paucar uaray (febrero) 2 Uchuy pocoy (enero)
3 Pacha pucuy (marzo) 3 Jatun pocoy (febrero-
maduración de frutos)

CAPÍTULO VI
142
4 Inca raymi quilla (abril) 4 Páucar huaray (marzo)
5 Aymoray quilla
(mayo-cosecha)
5 Ayrihuay (abril)
6 Cuzqui quilla
(junio-Inti raymi)
6 Aymuray
(mayo-cosecha)
7 Chacra conacuy
(julio-reparto de tierras)
7 Inti raimi
(junio-fiesta solar)
8 Chacra yapui quilla
(agosto-siembra)
8 Anta situha
(julio-purificación)
9 Colla raymi
(setiembre-fiesta lunar)
9 Cápac situha
(agosto-gran purificación)
10 Uma raymi quilla (octubre-
propiciación para las lluvias)
10 Uma raymi
(setiembre-fiesta del agua)
11 Aymoray quilla
(noviembre-muertos)
11 Coya raimi
(octubre-fiesta de la coya)
12 Cápac Inti raymi (diciembre-
gran fiesta del sol)
12 Aya marca
(noviembre-muertos)
Las diferencias son visibles, aunque hay cierta correspondencia,
salvo la del inicio del año; posiblemente algunas de las variantes se
originen en que Guamán Poma emplea información prioritariamente
proveniente de la sierra central andina, al norte del Cusco.
Las huacas y lo sagrado
Waq’a es un término que los cronistas y los evangelizadores usaron
tanto para designar a los dioses «no principales» —aunque algunos
lo extendieron a todas las divinidades—, como también para no-
minar los adoratorios o lugares de culto. Es muy posible que waq’a
designara en términos genéricos a todo lo que era sagrado. Durante

143
la evangelización y las sucesivas campañas de extirpación de las «ido-
latrías», los españoles destruyeron todos aquellos objetos o figuras que
eran waq’a que cayeron en sus manos, pero no todos los edificios que
lo eran pudieron ser arrasados, entonces colocaron cruces sobre ellos,
propiciando un sincretismo.
Es un hecho que waq’a es un término muy amplio, que no solo
abarcaba adoratorios u objetos de culto, sino también personas y
cargos específicos: los curacas y el Inka eran waq’a y, en tanto tales,
no solo podían comunicarse con el universo de lo sagrado, sino que
eran sagrados de por sí; por ello eran reverenciados y mochados —un
saludo ritual que consistía en un gesto bucal, como un beso, y en
la ofrenda de pestañas y cejas, así fuera gestual— y había también
rituales de iniciación para cada cargo, incluyendo por cierto a los
sacerdotes, muchas veces confundidos con los propios curacas. For-
maban parte indudable del personal de culto los adivinos, intérpretes
de las decisiones divinas, quienes participaban en distintos rituales
no solamente vinculados con la correcta ubicación de las fiestas u
ocasiones mejores para la siembra, cosecha, esquila y reproducción
del ganado, sino también en los rituales vinculados con las lluvias, el
riego, la limpieza de los canales y otros acontecimientos propiciables,
así como en los rituales de iniciación de los curacas, de los miembros
de la élite y del propio Inka.
El culto solar incaico
Los cronistas estuvieron de acuerdo en señalar al Sol —Inti, Pun-
chao— como la divinidad más importante y «oficial» incaica; le
asignaron, entonces, una situación jerárquica y excluyente, de
modo que algunos cronistas sugirieron haber existido una suerte de
«evangelización» solar, mediante la cual el culto oficial incaico fue
expandido e impuesto sobre todas las poblaciones andinas. Lo último

CAPÍTULO VI
144
puede entenderse mejor como una proyección del cristianismo de los
cronistas, pues el culto solar cusqueño no era único ni excluyente.
Los evangelizadores del siglo XVI concentraron sus esfuerzos de ex-
tirpación de las «idolatrías» en la erradicación del culto solar incaico
y en la destrucción de las manifestaciones culturales populares. A ello
se debe que no tomaran en consideración otros niveles religiosos,
que ingresaron más rápidamente en niveles de aculturación. Todavía
está por escribirse una historia de la evangelización que considere el
amplio margen del sincretismo andino, aunque hay muchos estudios
valiosos sobre el tema.
En las propias crónicas del ciclo cusqueño puede haber confusión
acerca de si los incas originarios eran hijos del Sol o de Wiraqocha; sin
embargo, la mayoría plantea lo primero. Como con la organización del
Tawantinsuyu el culto solar alcanzó preeminencia y se transformó en
culto oficial al decir de los cronistas, el problema queda aparentemente
resuelto. En oportunidad anterior he propuesto que el Sol —Inti,
Punchao—, siendo una divinidad antigua en los Andes —Willka
podría ser uno de sus nombres antiguos— reemplazó —desplazó— a
Wiraqocha en el ciclo mítico que relata la guerra de los cusqueños con
los chancas y el inicio de la gran expansión del Tawantinsuyu.
Pero a la vez debe destacarse que el culto solar cusqueño no es el
único, y que tanto la documentación hispánica como la etnología
contemporánea han precisado la existencia de otros cultos solares
en los Andes, durante y después de los incas. Aunque las crónicas
afirmaron que los incas habían impuesto su dios principal por toda
la región andina, sus propias evidencias indican que el culto solar
incaico fue elitista, y en buena parte restringido a la clase dirigente
cusqueña. Los incas construyeron templos solares específicamente en
los centros administrativos que organizaron en distintos lugares de
sus amplios dominios; se ha señalado que cada uno de ellos contenía
un «palacio del Inka», un templo solar y un aqllawasi —‘casa de

145
aqllas’— incaicos, debe añadirse que incluía también un complejo
de depósitos para almacenar los bienes dedicados a la redistribución,
así como las habitaciones y talleres para los mittani que en ellos la-
boraban y de los cuales anteriormente se habló. Por ello un cronista
como Guamán Poma puede identificar como «otros Cuscos» a los
centros administrativos. Hablando de las «ordenanzas» que atribuye
a Tupa Inca Yupanqui, Guamán Poma escribió que una de ellas
indicaba: «Ytem mandamos que ayga otro Cusco en quito y otro en
tumi —Tumi Pampa— y otro en guánuco —Guánuco Pampa— y
otro en hatuncolla y otro en los charcas y la calesa que fuese el cuzco
[...]». Otros datos proporcionados por diferentes cronistas permiten
apreciar que durante las campañas de conquista, por ejemplo, cons-
truyóse una «réplica» del Cusco —que encaja, entonces, en los «otros
Cuscos» que menciona Guamán Poma— en Huarco, cerca a Cañete,
en la costa central del Perú; otros lugares, como Vilcas Guamán o
Cajamarca, eran centros administrativos del mismo tipo. En cada uno
de los mencionados centros había entonces templos solares cusqueños,
servidos por sacerdotes vinculados a la élite cusqueña.
El templo solar más importante se hallaba en el Cusco y es deno-
minado Coricancha en la generalidad de las crónicas; hay abundantes
trozos en dichas obras que lo describen e incluso algún cronista pre-
sentó una versión de lo que sería su «altar mayor». No hay evidencia
en crónicas de que ingresaran al Coricancha personajes distintos a
los de la élite cusqueña, e incluso se menciona que en determinadas
partes del templo máximo solo podía entrar el Inka. Pero había
otros templos que generalmente se vinculan al culto solar, son los
ushnu, pirámides colocadas en explanadas y en los que se realizaban
determinados rituales, aparentemente solares, y el principal de ellos
se encontraba en Aucaypata, una de las partes de la gran plaza central
de la ciudad del Cusco —la otra parte era llamada Cusipata—. Las
crónicas mencionan ceremonias masivas en la plaza grande del Cusco,

CAPÍTULO VI
146
y se precisa que concurrían a ella los curacas, aun los de las regiones
más lejanas, participando entonces los mismos en determinadas fiestas
solares; puede considerarse que la participación de la población en el
culto solar incaico estaría limitada a determinadas ceremonias en los
ushnu, pero no hay evidencia de que hubiera algún tipo de partici-
pación directa, ni se encuentra una proliferación de templos solares
que hiciera pensar en una presencia generalizada de la población en
los cultos incaicos.
El sacerdote del culto oficial, cualquiera que fuera su rango, estaba
asimismo vinculado a la dirigencia del Cusco; la máxima autoridad
era llamada Willaq Umu —las crónicas lo denominan de diversas
maneras, por ejemplo Vilahoma—, personaje cuya importancia y
prestigio pudo ser apreciado directamente por los primeros espa-
ñoles, puesto que lo vieron actuar en los momentos posteriores a la
invasión, especialmente durante la primera rebelión andina contra
los españoles, que estuvo dirigida por miembros de la élite cusqueña
y fue acaudillada por Manco Inca, hijo de Huayna Cápac, en 1536.
Asimismo, las crónicas presentan una serie de denominaciones sacer-
dotales, las cuales varían naturalmente de región a región; recientes
investigaciones han resaltado nuevamente el papel sacerdotal de los
curacas andinos, y ello se aprecia notoriamente en los procesos de
extirpación de idolatrías posteriores a la invasión española.

capítulo vii
Arte y cultura
Al hablar del arte incaico, la mayoría de los autores suele hacer un
contraste entre el arte previo alTawantinsuyu y el que se difundió du-
rante el predominio de los incas; dicho contraste se basa especialmente
en la riqueza y multiplicidad de las expresiones artísticas previas a los
incas y en la disminución de la creatividad que parece hallarse durante
el predominio del Cusco. Es cierto que esta afirmación se sustenta
preferentemente en la cerámica, que algunas sociedades preexistentes
a los incas llevaron a niveles extraordinarios, sin embargo, puede
decirse que, en términos generales, la cultura incaica alcanzo niveles
insospechables en cuanto a la difusión de sus criterios, y que ello tuvo
que ver sin duda alguna con la forma como los incas hicieron suyos
determinados criterios andinos, llevándolos a un extremo de genera-
lización. No es otra cosa la masificación de los criterios cerámicos o
la uniformización de los textiles, y ello respondió evidentemente al
hecho de que el Tawantinsuyu organizó un régimen que hizo posible
la existencia de un «circuito estatal» o supra-étnico de circulación de
bienes: aquel fue el de la redistribución que el Inka ejercía.
Los cronistas de los siglos XVI y XVII dieron testimonio asom-
brado de la arquitectura andina. Podrían citarse aquí páginas enteras
de sus comentarios; al igual que en otros terrenos no pudieron sin

CAPÍTULO VII
148
embargo distinguir entre aquello que había sido construido por los
incas y lo que hicieron sus predecesores en los Andes. Destacaron con
frecuencia las crónicas la grandiosidad de las edificaciones, el abru-
mador trabajo de la piedra y la casi increíble armadura y trabazón de
los paños de las paredes. Hablaron también de las grandes ciudades
y pirámides de adobe, aunque generalmente prefirieron las cons-
trucciones de piedra. Asimismo destacaron las ciudades, fortalezas,
palacios y templos terrazas agrícolas —andenes— y canales de riego,
y pusieron énfasis en los caminos, comparándolos permanentemente
con las grandes vías romanas. Hicieron hincapié en la ausencia del
hierro en las herramientas, pero a la vez llamaron la atención sobre los
ingenios que hicieron posibles las grandes edificaciones que describían;
así, por ejemplo, el P. Bernabé Cobo detallaba la manera de movilizar
las piedras, muchas de ellas de grandes dimensiones:
Traíanlas [a las piedras] hasta donde menester era, arrastrando; y
como carecían de ruedas e ingenios para subirlas, hacían un terraplén
escarpado arrimado a la obra, y por él rodando las subían; y cuanto
iba creciendo el edificio, tanto iban levantando el terraplén; la cual
traza ví usar en la catedral del Cuzco que se va edificando.
Ya es conocido suficientemente que los incas reprodujeron y reac-
tualizaron en sus tiempos muchos criterios urbanísticos previos; en
las construcciones —tanto de «ciudades» o centros administrativos,
como de edificaciones concretas— los incas retomaron elementos
que habían desarrollado antes que ellos en los Andes, especialmente
en el Horizonte Medio; lo que caracterizaría aquí también a los
incas es su indudable capacidad de generalizar dichos elementos,
masificándolos al ampliar su empleo en diversos lugares de los Andes.
Muchos de los núcleos urbanos de los incas están construidos sobre
asentamientos previos, como ocurre en Cajamarca, o incorporando
elementos nuestros en núcleos ya existentes, como sucede en la ex-
tensa «ciudad ceremonial» de Pachacámac, ubicada al sur de Lima.

ARTE Y CULTURA
149
Extendieron sus rutas y sus construcciones hasta ámbitos muy leja-
nos del área central de sus dominios, como el noroeste argentino y
las tierras del actual Ecuador. Indudablemente, buena parte de sus
establecimientos, especialmente en las zonas marginales a los Andes
centrales, tuvieron finalidades de colonización y defensa, pero en la
construcción constante hasta los últimos días del Tawantinsuyu se
aprecia también que la invasión española del siglo XVI ocupó un
espacio político en crecimiento.
Autores modernos —Gasparini y Margolies, por ejemplo— dis-
tinguen la arquitectura del poder, lo que califica mejor buena parte
de la arquitectura incaica que los autores más antiguos describían en
torno a la monumentalidad. La arquitectura del poder se refiere a
aquellas construcciones destinadas a fines o usos colectivos y «masi-
vos», donde se diferencia o separa aquellas otras que tenían utilización
limitada, como ocurría con ciertos templos, básicamente destinados
a la élite, como el Coricancha, aunque también se menciona entre
los edificios restringidos los inkawasi o ‘palacios del Inka’ y los aq-
llawasi. Es verdad que puede discutirse mucho sobre el uso que se
daba a determinadas construcciones o conjuntos, llamados desde las
crónicas «fortalezas» o huacas.
Un tipo de construcción, constantemente repetido en el ámbito
del Tawantinsuyu, es lo que los españoles llamaron «galpón» —un
americanismo que hizo fortuna—, grandes construcciones con techo
a dos aguas, destacados por los cronistas en distintos lugares desde
sus primeros días en los Andes; algunos de ellos aparecen en la propia
plaza central del Cusco, en la cual, como relata el Inca Garcilaso de
la Vega, las «casas reales» que se hallaban alrededor de la plaza eran
galpones o los incluían; el texto del Inca permite la duda. El mayor
de ellos era el llamado Cassana, «que era capaz de tres mil personas»
y se indicaba haber sido construido por Pachacuti; Garcilaso añade:
«cosa increíble que hubiese madera que alcanzase a cubrir tan grandes

CAPÍTULO VII
150
piezas». Estos galpones que los cronistas describieron muchas veces,
eran llamados kallanka, y el Vocabulario de Diego González Holguín
detalla: «Callanca-rumi. Piedras grandes labradas, de sillería para
cimientos y umbrales. Callanca huaci. Casa fundada sobre ellas»; el
término señala, entonces, un tipo de construcciones con cimientos o
«base» de piedras talladas y labradas. La referencia a la base es precisa,
la parte superior de las paredes podía ser fácilmente de adobes.
Dichos edificios tuvieron diferentes funciones, y los arqueólogos
señalan su presencia prácticamente en todo centro o núcleo urbano
incaico; algunas veces son identificables con edificios que tradicional-
mente fueron llamados templos, tal ocurre con el clásico edificio de
Cacha o Raqchi (véase foto N° 4), que la tradición recogida por los
cronistas atribuyó al dios Wiraqocha, cuyo templo era. Las crónicas
indicaron que después de la derrota de los chancas, Pachacuti —o
Wiraqocha, en algún texto—, el vencedor de la contienda, lo mandó
construir. Garcilaso de la Vega lo describió, también Cieza de León.
Trátase de una gran construcción de más de noventa metros de largo y
veinticinco metros de ancho, con sólidos cimientos de piedra y muros
de adobe, con dos hileras de columnas redondas y una especie de muro
cortado, central y longitudinal al edificio. Garcilaso afirmó que el Inka
ordenó que: «la hechura del templo imitase, todo lo que fuera posible,
al lugar donde se le apareció [la divinidad]; que fuese [como el campo]
descubierto, sin techo; que le hiciesen una capilla pequeña, cubierta
de piedra; que semejase al cóncavo de la pena donde estuvo recostado,
que tuviese un soberado [sic, por sobrado], alto del suelo [...]».
Sobradoesunaespeciededesvánoaltillo;elmismoGarcilasoañadió
que no era costumbre hacer este tipo de construcción, y continuó:
La puerta que miraba al oriente servía de entrada y salida del templo;
estaba en medio del hastial [fachada bajo el ángulo formado por las
vertientes del tejado], y porque no supieron aquellos indios hacer bó-
veda para hacer soberado encima de ella, hicieron paredes de la misma

ARTE Y CULTURA
151
cantería, que sirviesen de vigas, porque durasen más que si fueran de
madera. Pusiéronlas a trechos, dejando siete pies de hueco entre pared
y pared, y las paredes tenían tres pies de macizo eran doce los callejones
que estas paredes hacían. Cerráronlos por lo alto, en lugar de tablas, con
losas de a diez pies en largo y media vara de alto [...].
Las últimas frases destacadas pueden dejar la impresión de un
sobrado que fuera en realidad un segundo piso; sin embargo, los estu-
dios contemporáneos han descartado esta suposición y, como piensan
Gasparini y Margolies, es probable que la descripción de Garcilaso no
fuese a vista de ojos, sino por relato de terceros (la foto N° 4 muestra
los restos actuales y la reconstrucción ideal que los autores mencio-
nados realizaron, la cual parece más cercana a la realidad). Siempre
se dijo que los incas no habían construido con columnas redondas,
este edificio es una excepción reconocida.
Foto N° 4. Raqchi

CAPÍTULO VII
152
El Coricancha es el templo más afamado en las crónicas. Dedicado
al culto del sol —Inti—, ha sido descrito con paredes recubiertas con
láminas de oro y otros adornos suntuosos. Es fama, además, que tenía
un jardín de oro donde se hallaban representadas todas las plantas
importantes del área andina, empezando por el maíz, planta solar
por excelencia. Mito y leyenda adornan el Coricancha, construido
según los cronistas por el propio Manco Cápac, el primer Inka de
la tradición oral andina, y modificado posteriormente por dos incas
que tienen especial significación en las crónicas: Pachacuti y Huayna
Cápac. Construido frente a la plaza de Intipampa, era sin duda alguna
el centro religioso más importante del Cusco incaico, y de él salían los
ceques que vinculaban los muchos adoratorios que en el Cusco había.
Las descripciones de los cronistas destacan la particular evidencia
de sus muros de piedra hermosamente labrados, parte de los cuales
se conserva en la actualidad, hasta el punto que alguno de los más
conocidos autores del siglo XVI, Pedro de Cieza de León, lo alabó
diciendo que no había conocido cosa semejante, salvo la «torre que
vi en Toledo cuando fui a presentar la Primera parte de mi corónica al
príncipe don Felipe, ques el hospital que mando hacer el arzobispo
de Toledo Tavera».
Cieza de León destaca el labrado de las piedras, valiosas tanto en
su propia naturaleza como en el trabajo realizado con ellas; llama la
atención sobre la existencia de «una cinta de oro de dos palmos de
ancho y cuatro dedos de altar» a mitad de la pared del Coricancha, y
precisa que las portadas y puertas estaban «chapadas» de este metal.
Describe asimismo los interiores del templo y señala particularmente
que en una de las estancias o habitaciones «estaba la figura del sol,
muy grande, hecha de oro, obrada muy primamente, engastonada
con muchas piedras ricas; estaban en aquella [estancia] algunos de
los bultos [momias] de los Incas pasados que habían reinado en el
Cuzco, con gran multitud de tesoros».

ARTE Y CULTURA
153
En términos generales, los autores que estudiaron la arquitectura
de los incas destacaron la monumentalidad de sus construcciones,
aunque algunos llegaron a mencionar una «era megalítica» previa a los
incas, caracterizada por aquellas enormes construcciones que —como
Tiawanacu y Sacsaywaman— apoyaron las teorías sobre civilizaciones
desaparecidas, incluso pobladas por gigantes, un tema común a los
autores de los siglos XVI y XVII, que duró hasta los inicios de la
antropología moderna.
En lo que se refiere a la cerámica, se ha destacado suficientemente
un contraste estético entre aquella producida por las sociedades an-
dinas previas a los incas y la de estos últimos, cuya calidad artística
es considerada claramente como inferior. Los tipos clásicamente
identificados como ejemplos de cerámica incaica son los llamados
aríbalos, nombrados de esta manera recordando las ánforas griegas
así denominadas. Alcanzan hasta un metro cincuenta de alto y tienen
diversas decoraciones simbólicas, muchas de ellas geométricas; dispo-
nen de asas laterales y de una protuberancia que generalmente es una
cabeza de animal. Tanto las asas como la cabeza de animal permitían
transportarlos sobre las espaldas, anudando en ellas una cinta de tela
o una soga, ya que eran utilizados para llevar chicha o agua (véase
foto N° 5). Ciertamente, las formas empleadas en la cerámica incaica
no se reducían al aríbalo, pues hay otras muchas formas, destacando
también los kero, en forma de vaso, aunque generalmente se menciona
aquellos fabricados de madera y decorados pictóricamente.
Lo que más interesa de la producción cerámica incaica es su
notoria masificación, tanto en la uniformidad que alcanzaban sus
motivos y estilos decorativos, como también en la organización de
su producción en gran escala. En el texto reproducido (capítulo V),
y en el cual se menciona la energía humana que el grupo étnico de
los chupaychu entregaba al Tawantinsuyu, figuran «cuarenta olleros
para hacer ollas y las llevaban a Guánuco»; pero el Tawantinsuyu

CAPÍTULO VII
154
organizaba también formas de trabajo cerámico en una mayor escala,
como se aprecia entre los lupaqa de la zona del lago Titicaca: allí los
incas establecieron un pueblo con aparente predominancia de olleros,
en Cupi, en la actual zona de Huancané, donde se concentraba gente
de los propios lupaqa y de otros grupos étnicos vecinos en un total de
unas mil familias —unidades domésticas—, si bien no todos estaban
dedicados a la producción de cerámica y posiblemente, en menor
escala, era un centro productivo similar al más grande y complejo de
Huánuco Pampa (foto N° 6).
Sobre el tejido en los Andes se ha escrito mucho, destacando
siempre su importancia no solo económica sino ritual. Vale la pena
repetir aquí que en los desplazamientos del Inka por los Andes, este
iba repartiendo ropa bajo la forma de redistribución. También en los
relatos míticos de Huarochirí, en la zona de la sierra central del Perú,
Joge
Flores
Ochoa
Foto N° 5. Aríbalo.
(Museo Inka, Cusco)

Foto N° 6.
Huánuco Pampa
Luis
Barreda
Murillo
Foto N° 7. Machu Picchu

CAPÍTULO VII
156
se menciona que los maestros tejedores adoraban preferentemente
a Wiraqocha, ya que puede plantearse la imagen de esta divinidad
como tejedora y la del universo como un tejido. Sobre el tejido en
los tiempos de los incas puede decirse, además, lo mismo que sobre
la cerámica, en términos de la masificación de la producción, y
contrastándolo con la extraordinaria calidad artística de los tejidos
producidos por los pueblos anteriores a ellos; debe destacarse, al igual
que en el caso de la cerámica, que la masificación no significó una
baja en los estándares tecnológicos. Pero ciertamente al margen de los
grandes volúmenes de textiles fabricados bajo el régimen de la mitta y
conservados en los depósitos que la administración cusqueña sembró
por múltiples lugares de los Andes, se mantuvo la calidad y el valor
simbólico de los tejidos, especialmente cuando se trataba de dádivas
del propio Inka; los tejidos tuvieron asimismo una intensa valuación
ritual, pues formaban parte de las ofrendas hechas a las divinidades
y también de los ajuares funerarios.
Los incas emplearon los textiles para la redistribución, especial-
mente los de lana, aunque también se usaron de algodón para la mis-
ma. Hay testimonios específicos, como la mencionada lista de «lo que
daban al ynga», que se incluyó en el capítulo V de este libro, donde se
ejemplifica la asignación de gente para tejer. Los textiles andinos eran,
en el siglo XVI, básicamente de dos tipos, aunque antes hubo más
variadas formas; ellos eran el de abasca y el cumbi. El segundo era más
apreciado y de mayor uso ritual, bordado de alta calidad y fabricado
en telares especiales; los cronistas destacaron la suavidad del cumbi e
incluso lo comparaban con los más finos tejidos de la Europa de sus
tiempos, tomando partido a veces por la superioridad del producto
andino. Es muy posible que el cumbi fuera una artesanía rodeada,
incluso en su producción, de contexto ritual específico. Abasca era un
producto hogareño, menos especializado y, ciertamente, de mucha
mayor difusión. El P. Bernabé Cobo, quien terminó de escribir su

ARTE Y CULTURA
157
Historia del Nuevo Mundo hacia 1653, precisó la existencia de hasta
cinco diferencias de textiles durante la época de los incas.
Cinco diferencias hacían antiguamente de ropa y tejidos de lana: una
basta y grosera, que llaman abasca; otra muy fina y preciosa, llamada
cumbi; la tercera era de plumas de colores entretejidas y asentadas sobre
cumbi; la cuarta como tela de plata y era bordada de chaquira; y la
quinta una tela muy basta y gruesa que servía de alfombra y frezada.
La ropa de abasca tejían de lana más basta de las llamas o carneros de la
tierra [lo que indica, por contraste, que el cumbi era de lana de alpaca
o incluso de vicuña], y della se vestían la gente plebeya. Lábranla casi
toda de color de la misma lana, si bien tenían algodón; la de cumbi,
de la lana más fina y escogida, y los más delicados y preciosos cumbis,
de lana de corderos, que es sutilísima. Labran algunos tan delgados
y lustrosos como gorborán, y dábanles los mismos colores que al
algodón. Destas ropas se vestían los reyes, grandes señores y toda la
nobleza del reino, y no la podía usar el común del pueblo. Tenía el
Inca en muchas partes oficiales muy primos, llamados cumbicamayos,
que no entendían en otra cosa que en tejer y labrar cumbis. Estos eran
de ordinario varones, aunque también las mamaconas solían tejerlos y
eran los más finos y delicados que salían de sus manos.
En lo que a la metalurgia se refiere, el logro más importante de
los incas fue la difusión que alcanzara la producción del bronce, que
las crónicas ya mencionan y los arqueólogos de hoy demuestran, lla-
mando la atención el hecho que durante el Tawantinsuyu, el bronce
llegó a ser objeto desechable, dada la cantidad de la producción. Los
incas no superaron el preciosismo de los habitantes del Chimor (costa
norte) en la orfebrería, y es fama el adelanto de estos en el trabajo
de los metales preciosos; sin embargo, debe tenerse en cuenta que
el saqueo del Cusco fue sostenido y ávida la búsqueda de tesoros
escondidos. Al mismo tiempo, debe considerarse que, producida la
conquista del Chimor por los incas, muchos especialistas de la región
fueron trasladados a otros lugares como mitmaqkuna del Inka.

capítulo viii
Los incas después de la invasión española
En Cajamarca se produjo la captura del Inka Atahualpa por Francisco
Pizarro. El 15 de noviembre de 1532 los españoles ingresaron a dicha
ciudad. Venían de un largo camino iniciado en Panamá años antes,
y habían trajinado las aguas del Pacífico en repetidos viajes. Habían
estado en las tierras selváticas al oeste de los Andes ecuatoriales y
sobrellevaron allí con penurias los estragos del clima y la hostilidad
de las enfermedades tropicales, se habían encontrado con los súbditos
del Inka inicialmente al hallar una balsa frente a costas peruanas, y
después habían establecido contactos más claros cuando ocuparon la
isla de la Puná y desembarcaron en Tumbes. Después, fundaron San
Miguel de Piura; de allí fueron a Cajamarca.
Las crónicas describen con abundancia de detalles los primeros
momentos de la ocupación de los Andes, detallan los hechos de
Cajamarca, donde el Inka ingresó en un largo desfile ceremonial
truncado por la interrupción del dominico fray Vicente Valverde, de
quien se afirma que inició una conversación con el Inka y le intimó
con el «requerimiento», puesto que había una disposición real que
dicho texto se leyera, dado que en él se sugería la sumisión a la corona
española y al cristianismo. Atahualpa lo escuchó, casi seguramente en
una traducción pésima, y parece haberse intrigado con el breviario

CAPÍTULO VIII
160
que el fraile tenía y este se lo dio; al no poder comprender su uso, el
Inka lo arrojó al suelo. Ello parece haber desatado la agresión espa-
ñola, fruto de la cual fueron muchos muertos y la captura del propio
Inka. Preso Atahualpa, se pactó un rescate, y llegaron a Cajamarca
ingentes cantidades de oro y plata provenientes de todas partes del
Tawantinsuyu. Pese a ello, y pretextando una sublevación del Inka, los
españoles lo ejecutaron el 26 de julio de 1533. Apoyó la justificación
de la ejecución la noticia de que, estando preso, Atahualpa había
mandado matar a Huáscar, su contendor en la guerra ocurrida a la
muerte del anterior Inka Huayna Cápac. Huáscar se hallaba prisionero
de las tropas de Atahualpa, y los españoles entendieron que era el
«heredero legítimo», mientras que Atahualpa fue presentado por los
cronistas como «usurpador y bastardo», en consecuencia la muerte
del primero aligeraba el derecho al trono incaico del segundo.
Muerto el Inka, Pizarro avanzó hacia el sur, en busca del Cusco, fa-
mosoyadesdelosprimerosmomentosdelainvasión,hastaelpuntoque
algunos de los primeros cronistas no titubearon en llamar «Cusco» al
Inka. En el camino proclamó sucesor de Atahualpa aTupa Huallpa, al
que los cronistas llamaron frecuentementeToparpa; o aun Atahualpa;
este era hijo de Huayna Cápac y falleció en el viaje al Cusco, presumi-
blemente envenenado. Después de muchos avatares, Francisco Pizarro
y su hueste ingresaron en el Cusco el 14 de noviembre de 1533. Poco
antes se menciona en las crónicas una entrevista de Pizarro con Manco
Inca, asimismo hijo de Huayna Cápac, quien fue reconocido por los
españoles como «heredero del trono». Los cronistas hacen minuciosos
relatos de este viaje de conquista, precisando que los españoles fueron
permanentemente hostilizados por tropas incaicas leales a Atahualpa
y presentaron a los propios españoles como favorables a la facción de
Huáscar y su «partido», ya que, como se indicó, lo consideraban legí-
timo heredero de Huayna Cápac. Indican asimismo las crónicas que
el Cusco había sido saqueado por las tropas de Atahualpa, y explican

LOS INCAS DESPUÉS DE LA INVASIÓN ESPAÑOLA
161
por ello la inicial concordia entre los cusqueños y los invasores. Sin
embargo, esta concordia no parece total.
En todo caso, poco fue el tiempo que duró la paz. Manco Inca y
los cusqueños fueron testigos de una desaforada búsqueda de rique-
zas que señaló los primeros tiempos de los españoles en los Andes;
las crónicas cuentan asombrosas historias de tesoros buscados con
ahínco, y se generó rápidamente la leyenda de que muchas riquezas
habían sido enterradas por los incas; estas versiones pasaron incluso
a la mitología andina recogida en nuestros días.
Inicialmente Manco Inca colaboró con los españoles en su lucha
con las tropas leales a Atahualpa, comandadas por Quisquis, el cual fue
derrotado pero no apresado. Pero las exacciones de los españoles parecen
haber sobrepasado toda posible concordia, y Manco Inca intentó irse
del Cusco en 1535, cuando Francisco Pizarro se hallaba en Lima; fue
hallado y obligado a regresar a la ciudad. Al intentarlo nuevamente fue
apresado. Mientras esto ocurría, el socio de Pizarro, Diego de Almagro,
había ido a la conquista de Chile, con él fue el Huillac Umu, sumo
sacerdote de los incas; en medio de la marcha fue maltratado y regresó
al Cusco. Con ocasión de su retorno se tramó la sublevación. Cuentan
los cronistas que Manco Inca halagó la codicia de Hernando Pizarro, a
quien ofreció tesoros, y este lo dejó libre; así pudo salir Manco Inca de
la ciudad e inició su rebelión contra los españoles en mayo de 1536.
El cerco del Cusco por Manco Inca dio origen a una epopeya
relatada por los cronistas, donde abundaron los prodigios de valor y
las apariciones milagrosas de la Virgen María y del apóstol Santiago
batallando sobre las nubes en su caballo blanco y apoyando a los cris-
tianos contra los infieles, término común en las crónicas de entonces
al hablar de los hombres andinos. El Cusco fue incendiado, salvándose
parcialmente del fuego, especialmente las edificaciones vecinas a la
plaza de Aucaypata; allí se refugiaron los españoles, atribuyendo su
salvación a la ayuda de la Virgen María, quien protegió su refugio de

CAPÍTULO VIII
162
las llamas. Después se construyó en ese lugar la iglesia del Triunfo, al
lado de la catedral. Las tropas de Manco Inca llegaron a apoderarse de
Sacsaywaman, pero fueron desalojadas después. Entre mayo y julio la
ciudad estuvo en grave situación; finalmente el cerco fue levantado,
aparentemente por falta de alimentos suficientes para los sitiadores.
Casi al mismo tiempo que el Cusco era sitiado, la recién fundada
ciudad de Lima sufría similar asedio, y los españoles atravesaron días
difíciles; sobrepasados estos, Francisco Pizarro organizó una expedi-
ción para ayudar a los españoles del Cusco, la cual hizo en su viaje
una campaña de represión por la sierra central del Perú.
Manco Inca huyó con parte de sus tropas, refugiándose en una
región montañosa identificada bajo el nombre genérico de Vilcabam-
ba. Desde allí libró una larga guerra con los españoles, continuada
por sus sucesores con diversas variables, que solo concluyó en 1571
cuando las tropas del virrey Francisco de Toledo ingresaron a la zona
y eliminaron este foco de resistencia incaica. Hacia 1541, Manco
Inca logró rescatar a su hijo Titu Cusi Yupanqui que se hallaba en el
Cusco. Poco después llegaron a Vilcabamba algunos españoles parti-
darios de Diego de Almagro, derrotado en su guerra con los Pizarro,
hiciéronse amigos de Manco Inca y vivieron allí bajo su protección.
Hacia inicios de 1545, a consecuencia de una discusión surgida de
un juego, mataron a Manco Inca, siendo posteriormente ejecutados
por los partidarios de este. A la muerte de Manco Inca tomó su lugar
Sayri Tupa, uno de sus hijos, quien doce años más tarde firmaría una
capitulación con el virrey Marqués de Cañete, instalándose poste-
riormente en el Cusco. Mientras, Titu Cusi Yupanqui, su hermano,
continuó la resistencia en Vilcabamba; sucedido por Tupa Amaro,
este fue finalmente apresado por las tropas del virrey Francisco de
Toledo y ejecutado en el Cusco en 1572.
Los incas de Vilcabamba son una de las dos formas iniciales de la
resistencia andina; la otra es la lucha que llevaron a cabo los generales

163
de Atahualpa, especialmente Quisquis y Rumiñahui, también Cal-
cuchima, aunque el último fue apresado y luego ejecutado por los
españoles. Los incas de Vilcabamba ejercieron una constante presión
sobre la naciente colonización española, delimitando una frontera de
guerra entre el Cusco y Lima, constantemente asediada por sus tropas
hasta 1571. Pero también los incas de Vilcabamba administraron otro
tipo de presión que ocasionó problemas a la administración española
en los Andes, dado que su propia supervivencia debía motivar, espe-
cialmente en los primeros tiempos, una cohesión de la población. Sin
embargo, el asunto no es tan simple, pues no todos los miembros de la
élite cusqueña pudieron hallarse al lado de Manco Inca, y una parte de
ellos quedó en el Cusco; este grupo se vio fortalecido al incrementarse
sus miembros cuando Sayri Tupa llegó a un acuerdo con la corona en
1588. Los sobrevivientes de la élite cusqueña en el siglo XVI tuvie-
ron, sin embargo, una existencia azarosa, matizada por los conflictos
internos del grupo dirigente derrotado en la invasión española.
Es indiscutible que Manco Inca ejerció un liderazgo efectivo en
los tiempos de su sublevación e incluso después de ella, pero no está
claramente establecido cuál fue el papel real que cumplieron los incas
de Vilcabamba en los primeros cuarenta años de la vida colonial,
específicamente después del asesinato de Manco Inca, dado que se le
reconoce presencia como grupo de poder —aunque en realidad este
hecho está mucho menos documentado que otros aspectos hispánicos
de la historia de esos años— y de otro lado, se afirma que apoyaron
u organizaron la resistencia andina frente a la colonización española
a lo largo del período transcurrido entre 1535-1536 y 1572, año este
en que fue ejecutado en el Cusco Tupa Amaru, el último dirigente
de Vilcabamba.
Lo último se refiere específicamente a la acción subversiva de movi-
mientos andinos que han sido calificados como nativistas o mesiánicos,
que irrumpen en las regiones rurales alrededor de 1565 y que fueron

CAPÍTULO VIII
164
reprimidos por el virreinato español. El más conocido de estos movi-
mientos es el Taqui Onqoy, aunque también hay referencias a otros de
lamismaépocaysimilarescaracterísticas—Moro Oncoy,Yanahuara—.
Como es natural, casi la única referencia que se tiene de estas actividades
de resistencia proviene de los informes españoles de la época, los cuales
tendían inevitablemente a responsabilizar a los incas de Vilcabamba
de toda la actividad subversiva de aquella época. Es más probable, en
cambio, que los movimientos aludidos del siglo XVI correspondan
en mayor medida a las actividades resistentes de los curacas —jefes
étnicos—, cuyo peso especifico había recuperado notoriamente in-
dependencia a raíz del colapso del Tawantinsuyu y de las poblaciones
más vinculadas al Cusco incaico. La versión española sobre Manco
Inca está igualmente marcada por los acontecimientos de la política
hispánica y las luchas existentes entre los españoles de ese tiempo en
los Andes. Un buen ejemplo es el hecho que Manco Inca recibiera en
Vilcabamba a partidarios de Diego de Almagro, los cuales terminarían
asesinándolo.Tiempodespués,cuandoelenviadodelacoronaCristóbal
Vaca de Castro derrotó a Diego de Almagro «el mozo» —hijo del socio
de Francisco Pizarro— en la batalla de Chupas, se vio que el caudillo
vencido quiso refugiarse en Vilcabamba. Hay, pues, indicios de ciertas
vinculaciones entre los almagristas y la resistencia incaica.
Si las actividades de resistencia del siglo XVI andino no son directa
y únicamente atribuibles a los incas de Vilcabamba, sí lo son a los
grupos étnicos y a sus curacas. Los curacas andinos iniciaron en el
siglo XVI una variada gama de actividades que iban desde la subver-
sión hasta la adecuación al sistema español, la última no excluye a la
primera pues puede verse a los mismos curacas presentando recursos
a la corona para convalidar su status político, y organizando al mismo
tiempo sublevaciones y participando activamente en ellas.
Parte de la élite cusqueña quedó en la ciudad española y no se fue
a Vilcabamba con Manco Inca; sin embargo se ha pensado que tuvo

165
vinculaciones con el grupo resistente de Vilcabamba. El personaje más
destacado de la élite incaica del siglo XVI cusqueño es Paullu, quien
es frecuentemente mencionado como aliado de los españoles, con
los cuales colaboró estrechamente. No está claro si Paullu Inca buscó
apoyarse en los españoles a fin de obtener un correspondiente respaldo
que le permitiera asumir un liderazgo efectivo de la élite cusqueña.
Debe tenerse en consideración que los títulos de Manco Inca provenían
de los españoles, quienes supusieron que el simple hecho de ser hijo
«legítimo» de Huayna Cápac le daba derecho automáticamente a la
condición de Inka. Los cronistas distinguieron diversos momentos en la
actitud de Paullu, relacionándolos sin duda con su gradual acercamien-
to al cristianismo y la final aceptación del bautismo; por ello mismo
los españoles reconocían en él al dirigente más visible del grupo inca
cusqueño. Otra era la actitud de la gente andina, pues si bien no hay
testimonio de que Manco Inca hubiera sido iniciado como Inka, es
visible que aglutinó la resistencia de parte importante de la élite de los
incas. No hizo lo mismo con la población en general, y su figuración
en los movimientos anteriormente aludidos es marginal, cuando existe.
El Inka no aparece como personaje central en el Taqui Onqoy u otras
actividades de resistencia andina en el siglo XVI, en cambio figuran
masivamente las huacas andinas y los dirigentes de los movimientos
más estudiados actúan en su nombre, y no en el del Inka.
La pérdida del prestigio andino de los incas de Vilcabamba no
estaría tampoco relacionada con un esquema político abstracto, sino
específicamente vinculado a la quiebra de la redistribución que el
Inka ejercía. En capítulos anteriores especialmente en el dedicado a
la economía, se ha indicado que el poder político del Inka se estruc-
turaba sobre la base de la redistribución que este organizaba; no era
entonces un ente político abstracto lo que fundamentaba su prestigio
y que hacía viable su poder, tampoco una dominación pura y simple,
sino el complejo sistema de relaciones generado a través y en torno a

CAPÍTULO VIII
166
la redistribución. A consecuencia del colapso del Tawantinsuyu, los
grupos étnicos vieron rota la cadena de la redistribución y, aunque in-
tentaron establecerla con los españoles, no tuvieron éxito en su empeño,
por ello es que puede considerarse que las relaciones entre los incas de
Vilcabamba y los grupos étnicos andinos debieron hacerse más débiles
conforme se alejaban las posibilidades de reestructurar las relaciones de
redistribución. Aunque se ha mencionado las relaciones de los incas de
Vilcabamba con algunos grupos étnicos, no se conoce el proceso de la
crisis de la redistribución. De otro lado, era natural que los españoles
del siglo XVI atribuyeran a la dirigencia de Vilcabamba la dirección
de todas las actividades subversivas, ya que consideraban la estructura
política incaica similar a la existente en los reinos europeos.
En el siglo XVI los sobrevivientes de la élite cusqueña parecen
haber establecido con la corona española una relación similar a la
que tuvieron los curacas de diversas zonas andinas; de un lado bus-
caron hacer reconocer sus privilegios como «nobles» —entendido
este término a la europea—, sin que ello obviara la participación en
múltiples sublevaciones, y específicamente en la resistencia encabezada
por Manco Inca. De igual forma, los curacas andinos hicieron muchas
probanzas de leales servicios a la corona y al mismo tiempo partici-
paban en múltiples rebeliones a lo largo de todo el proceso colonial.
Es muy probable que la capacidad de liderazgo de la élite cusqueña
fuera afectada por su drástica disminución, iniciada quizá antes de la
invasión, pues las crónicas mencionaron que una de las consecuen-
cias del triunfo de Atahualpa sobre Huáscar fue la destrucción de un
sector considerable de la dirigencia cusqueña. Debió, además, ver
disminuidos sus efectivos a raíz de los acontecimientos de la invasión
española y como consecuencia de la propia resistencia, añádase las
guerras entre españoles, quienes utilizaron a los dirigentes cusqueños
para administrar el apoyo de diversos sectores de la población. Todo
ello redujo sin duda la capacidad de movimiento político de la élite,

167
progresivamente desconectada de la población andina, tanto por el
control español, como por su reducción y la incapacidad de restablecer
la redistribución que había sustentado su antiguo poder.
Poco se sabe en realidad sobre la actividad de la élite cusqueña en
el siglo XVII, y suele aceptarse la disminución de su influencia, dado
el deterioro que alcanzaron en el siglo anterior los descendientes de las
panacas cusqueñas. Hay evidencias de que continuaron las gestiones
destinadas a la consolidación de privilegios bajo el nuevo régimen, pero
no las hay acerca de si intervinieron en sublevaciones posteriores a las
de Manco Inca. Solo en el XVI se aprecia, fuera del Cusco y en pocos
casos documentados su presencia en sublevaciones andinas, justamente
cuando la figura del Inka reaparece con tonalidades mesiánicas. Pero es
en el siglo XVIII, al mismo tiempo que los dirigentes de las antiguas
panacas cusqueñas reaparecen rodeados de un aura de renacimiento
apreciable en los conocidos retratos que se mandaron pintar en aquel
tiempo, y en los cuales aparecían vestidos con sus tradicionales ropajes,
el Inka es claramente un héroe mesiánico que alimenta los movimientos
anti-españoles de la época, y el prestigio del Cusco se presenta indubi-
table; al mismo tiempo aumentan los procedimientos administrativos
en los cuales los descendientes de los incas buscaron el reconocimiento
legal —hispánico— de su condición de tales; el más famoso de estos
procesos fue el que llevó adelante José Gabriel Tupa Amaro, el diri-
gente de la mayor y más conocida rebelión andina de fines del siglo
XVIII. En esa misma centuria hubo otros muchos movimientos o
sublevaciones contra la corona española y su dominio en los Andes; en
todos ellos la presencia de un Inka resurrecto es elemento de la mayor
importancia. Los españoles dejaron abundantes testimonios de ello, y
el tema ha recibido mayor atención en los últimos años.
Es visible que si hubo un cambio en la actitud de la dirigencia
cusqueña del siglo XVIII, estuvo relacionado con dos importantes
situaciones, ya mencionadas: a) el crecimiento de la imagen de un

CAPÍTULO VIII
168
Inka presentado como un héroe mesiánico entre la población andina
en general, hecho que es visible ya desde la centuria anterior, y b) el
hecho de que la élite retomara una conciencia dirigente, alimentada
por varias vías, por ejemplo por la difusión de algunas obras que
exaltaron el pasado glorioso de los incas; tal es el caso de los Comen-
tarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de la Vega, reimpresos en
España en 1723-1724, y que circularon entre los descendientes de
la antigua nobleza cusqueña. Justamente, José Gabriel Tupa Amaro
adquirió ejemplares de esta obra y, después de su rebelión, la corona
prohibió significativamente la circulación del libro y ordenó la requisa
de sus ejemplares.
Durante la Colonia se generó así una imagen de pasado glorioso
ejemplificado en los incas de Cusco; la población andina administró
dicha imagen a su manera, no necesariamente con las categorías
históricas que los españoles sí emplearon para explicarla. En años
recientes, cuando se ha intensificado la búsqueda de una visión de
la historia peruana que incluya y considere la versión andina de la
misma, se ha comprendido mejor los alcances de las representaciones
andinas del pasado, así como su expresión mítica y ritual.
Queda mucho por descubrir de la historia de los incas. No puede
discutirse, sin embargo, su papel en la formación de lo que hoy es el
Perú; aquel no se refiere solamente a la configuración de un pasado
de esplendor, sino especialmente al reconocimiento de la capacidad
del hombre de los Andes para organizar una forma de vida eficaz.
La investigación más reciente busca aproximarse a la actividad del
hombre andino durante la Colonia y la República, así como también
a la forma como se representaron su propia experiencia en tiempos
nuevos y diferentes. Allí se podrá entender mejor la actividad creadora
de la población. Su comprensión es importante para la historia del
Perú de entonces y de ahora.

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De la mayoría de las crónicas citadas hay otras ediciones, puede consultarse:
Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú y otros ensayos (Lima, 1986),
donde se ofrece listas de ediciones de muchas de las crónicas.

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agosto 2009 Lima – Perú

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