Marxismo y religion

Michael Löwy*

Marxismo y religión:
¿opio del pueblo?**

¿ES AÚN LA RELIGIÓN, tal como Marx y Engels la entendían en el
siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y conservadurismo?
Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a muchas institu-
ciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al uso fun-
damentalista corriente de las principales confesiones (cristiana, judía,
musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en
la denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas
religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo
Moon, son nada más que una hábil combinación de manipulaciones
ﬁnancieras, lavado de cerebro y anticomunismo fanático.
Sin embargo, la emergencia del cristianismo revolucionario y de
la teología de la liberación en América Latina (y en otras partes) abre un
capítulo histórico y alza nuevas y excitantes preguntas que no pueden
responderse sin una renovación del análisis marxista de la religión.
Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los marxistas recu-
rrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un cuerpo
reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos

* Filósofo y director de investigación del Centro Nacional de Investigación Cientíﬁca de
Francia, CNRS.
** Traducción de Bárbara Schijman. Revisión de Michael Löwy.

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La teoría marxista hoy

que podrían haber sido considerados soportes de la revolución. Incluso
mucho tiempo después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo,
quien se había unido a la guerrilla colombiana, fue considerada un caso
excepcional. Corría el año 1966. Pero el creciente compromiso de los
cristianos –incluidos muchos religiosos y curas– con las luchas popula-
res y su masiva inserción en la revolución sandinista claramente mos-
traron la necesidad de un nuevo enfoque.
Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarro-
llos aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigen-
tes de estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro,
definida como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con
la teología de la liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos
marxistas y bregarán a favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de Latino-
américa durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel
mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en
América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social,
poniendo sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres
y de su pelea por una nueva sociedad.
¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos inesperados?

* * *

La conocida frase “la religión es el opio del pueblo” es considerada como
la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por
la mayoría de sus partidarios y oponentes. ¿Cuán acertado es este pun-
to de vista? Antes que nada, uno debería enfatizar que esta afirmación
no es del todo específicamente marxista. La misma frase se puede en-
contrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel Kant, J. G.
Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Hei-
ne. Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la
empleaba –en una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida sea
una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie hu-
mana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas go-
tas de amor, esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado
en Suiza en 1843, toma una postura más crítica (pero aún ambigua):
“La religión puede hacer soportable [...] la infeliz conciencia de servi-
dumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas
dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16)1.
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acer-
ca de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Una lectu-

1 Otras referencias de estas expresiones podrán encontrarse en el presente artículo.

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ra atenta del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la
cuestión es más compleja de lo que usualmente se cree. Aunque ob-
viamente crítico de la religión, Marx toma en cuenta el carácter dual
del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la
expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro
de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal
como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pue-
blo” (Marx, 1969a: 304).
Si uno lee el ensayo completo, aparece claramente que el punto
de vista de Marx debe más a la postura de izquierda neo-hegeliana –que
veía la religión como la alienación de la esencia humana– que a la filo-
sofía de la Ilustración –que simplemente la denunciaba como una cons-
piración clerical. De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado
era aún un discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la
religión era, por consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases
y ahistórico. Pero tenía una cualidad dialéctica, codiciando el carácter
contradictorio de la “angustia” religiosa: a la vez una legitimación de
condiciones existentes y una protesta contra estas.
Fue sólo después, particularmente en La ideología alemana
(1846), que el característico estudio marxista de la religión como una
realidad social e histórica tuvo su origen. El elemento clave de este nue-
vo método para el análisis de la religión es acercarse a ella como a una
de las diversas formas de ideología –a saber, de la producción espiritual
de un pueblo; de la producción de ideas, representaciones y conciencia,
necesariamente condicionadas por la producción material y las corres-
pondientes relaciones sociales. Aunque él suele utilizar el concepto de
“reflejo” –el cual conducirá a varias generaciones de marxistas hacia
un callejón sin salida– la idea clave del libro es la necesidad de explicar
la génesis y el desarrollo de las distintas formas de conciencia (religio-
sa, ética, filosófica, etc.) por las relaciones sociales, “lo que significa,
por supuesto, que la cuestión puede ser representada en su totalidad”
(Marx, 1969b: 154, 164). Una escuela “disidente” de la sociología de la
cultura marxista (Lukács, Goldmann) estará a favor del concepto dialé-
ctico de totalidad en lugar de adscribir a la teoría del reflejo.
Luego de escribir junto a Engels La ideología alemana, Marx pres-
tó poca atención a la cuestión de la religión como tal, a saber, como un
universo específico de significados culturales e ideológicos. Uno puede
encontrar, sin embargo, en el primer volumen de El Capital, algunas
observaciones metodológicas interesantes. Por ejemplo, la bien cono-
cida nota a pie de página en la que responde al argumento sobre la
importancia de la política en la Antigüedad y de la religión en la Edad
Media revela una concepción amplia de la interpretación materialista
de la historia: “Ni la Edad Media pudo vivir del Catolicismo ni la Anti-
güedad de la política. Las respectivas condiciones económicas explican,

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de hecho, por qué el Catolicismo allá y la política acá juegan el rol do-
minante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaría la molestia
de suministrar las razones económicas que explicarían la importancia
de la religión en el Medioevo, pero este pasaje es importante porque
reconoce que, bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de
hecho jugar un rol dominante en la vida de una sociedad.
A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó atención
a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes de
El Capital hacen referencia a la contribución del protestantismo a la
primitiva acumulación de capital –por ejemplo, por medio del estímulo
a la expropiación de propiedades de la iglesia y prados comunales. En
los Grundrisse, Marx formula –¡medio siglo antes del famoso ensayo de
Max Weber!– el siguiente comentario, significativo y revelador respecto
de la íntima asociación entre protestantismo y capitalismo: “El culto
del dinero tiene su ascetismo, su auto-abnegación, su auto-sacrificio –la
economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres tempo-
rales, efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la
conexión entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el
hacer dinero” (Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143). La
semejanza –no la identidad– con la tesis de Weber es sorprendente, más
aún puesto que el autor de Ética protestante no pudo haber leído este
pasaje (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).
Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo como
una “religión de la vida diaria” basada en el fetichismo de mercancías.
Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo ente-
ro como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un
“monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de
la muerte”. Su crítica a la política económica está salpicada de frecuen-
tes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Mammon, Becerro de Oro y,
por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lengua-
je tiene más un significado metafórico que sustancial (en términos de la
sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 y 488, Vol. 26)2.
Friedrich Engels desplegó (probablemente por su educación pie-
tista) un interés mucho mayor que el de Marx por el fenómeno religioso
y su rol histórico. El aporte principal de Engels al estudio marxista de
la religión es su análisis de la relación de las representaciones religiosas
con las luchas de clases. Más allá de la polémica filosófica de “materia-
lismo contra idealismo”, él estaba interesado en entender y explicar for-
mas históricas y sociales concretas de religión. La cristiandad no apare-
ció (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal, sino como un

2 Algunos teólogos de la liberación (por ejemplo, Enrique Dussel y Hugo Assmann) harán
extensivo el uso de estas referencias a su definición de capitalismo como idolatría.

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sistema cultural experimentando transformaciones en diferentes perío-
dos históricos. Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos,
luego la ideología estatal del Imperio Romano, después vestimenta de
la jerarquía feudal y, finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así
aparece como un espacio simbólico en el que se enfrentan fuerzas so-
ciales antagónicas –por ejemplo en el siglo XVI: la teología feudal, el
protestantismo burgués y los plebeyos herejes.
Ocasionalmente su análisis tropieza con un utilitarismo estre-
cho, interpretación instrumental de movimientos religiosos. En Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, escribe: “cada una de
las distintas clases usa su propia apropiada religión [...] y hace poca
diferencia si estos caballeros creen en sus respectivas religiones o no”
(Engels, 1969a: 281).
Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz religioso”
de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin embar-
go, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, En-
gels se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania,
de que el clero no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas
coyunturas históricas, se dividía internamente según su composición
social. Es así que durante la Reforma tenemos, por un lado, el alto cle-
ro, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el otro, el bajo clero, que da
sustento a los ideólogos de la Reforma y del movimiento revolucionario
campesino (Engels, 1969b: 422-475).
Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la re-
ligión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del
fenómeno: su rol en la legitimación del orden existente, pero además,
de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso
revolucionario.
En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad primitiva
a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados, con-
denados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían
de los niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los
cuales les habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos
perjudicados por las deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue
que hasta mostró un asombroso paralelo entre esta primitiva cristian-
dad y el socialismo moderno, planteando que: a) ambos movimientos
fueron creados por las masas –no por líderes ni profetas–; b) sus miem-
bros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por las autoridades
dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y eliminación
de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un tanto
provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán:
“si quiere tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades
cristianas, mire la rama local de la Asociación Internacional de Traba-
jadores” (Engels, 1969c).

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Según Engels, el paralelismo entre socialismo y cristiandad tem-
prana está presente en todos los movimientos que sueñan, desde todos
los tiempos, restaurar la primitiva religión cristiana –desde los taboris-
tas de John Zizka (“de gloriosa memoria”) y los anabaptistas de Thomas
Münzer hasta (luego de 1830) los comunistas revolucionarios franceses
y los partisanos del comunista utópico alemán Wilhelm Weitling.
Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la
historia de la cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene
una diferencia esencial entre los dos movimientos: los cristianos primi-
tivos eligieron dejar su liberación para después de esta vida, mientras
que el socialismo ubica su emancipación en el futuro próximo de este
mundo (Engels, 1960: capítulo 25).
¿Pero es esta diferencia tan clara como parecía a primera vista? En
su estudio de las grandes guerras campesinas en Alemania ya no se plan-
tea esta oposición. Thomas Münzer, el teólogo y líder de la revolución
campesina y hereje anabaptista del siglo XVI, quería el inmediato estable-
cimiento en la tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas.
De acuerdo con Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad
sin diferencias de clases, sin propiedad privada y sin autoridad estatal in-
dependiente de, o externa a, los miembros de esa sociedad. Sin embargo,
Engels estaba aún tentado a reducir la religión a una estratagema: ha-
bló de la “fraseología” cristiana de Münzer y su “manto” bíblico (Engels,
1969b: 464). La dimensión especíﬁcamente religiosa del milenarismo de
Münzer, su fuerza espiritual y moral, su experimentada auténtica pro-
fundidad mística, Engels parece haberlas eludido. Sin embargo, Engels
no esconde su admiración por el profeta alemán, describiendo sus ideas
como “cuasi-comunistas” y “religiosas revolucionarias”: eran en menor
medida una síntesis de las demandas plebeyas de aquellos tiempos, “una
brillante anticipación” de futuros objetivos emancipadores proletarios.
Esta dimensión anticipadora y utópica de la religión no es explorada por
Engels pero será trabajada de manera intensa y rica por Ernst Bloch.
El último movimiento subversivo bajo el estandarte de la religión
fue, según Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la re-
ligión, y no el materialismo, suministró la ideología de esta revolución,
es por la naturaleza políticamente reaccionaria de la ﬁlosofía materia-
lista en Inglaterra, representada por Hobbes y otros partisanos del abso-
lutismo real. En contraste con este materialismo y deísmo conservador,
las sectas protestantes dieron a la guerra contra la monarquía de los
Estuardos su bandera religiosa y sus combatientes (Engels, 1969d: 99).
Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal de la
historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha en-
tre materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra
entre revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y
despotismo, clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la

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relación es exactamente la opuesta: religión revolucionaria contra ma-
terialismo absolutista.
Engels estaba convencido de que, desde la Revolución Francesa,
la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria,
y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como
Cabet o Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este
desacuerdo sobre la religión fue una de las principales razones de la no
participación de comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en
1844 y de la ruptura de Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación, pero, gra-
cias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de la
lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y
abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filoso-
fía de la Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación
entre religión y sociedad.

* * *

La mayoría de los estudios realizados sobre religión en el siglo XX se
limitan a comentar, desarrollar o aplicar las ideas esbozadas por Marx
y Engels. Tales fueron los casos, por ejemplo, de los ensayos de Karl
Kautsky sobre el utopista Tomás Moro o sobre Thomas Münzer. Kauts-
ky consideraba a todas estas corrientes religiosas como movimientos
“precursores del socialismo moderno” cuyo objetivo era un estilo de
comunismo distributivo –opuesto al comunismo productivo del mo-
vimiento obrero moderno. Mientras Kautsky nos provee interesantes
revelaciones y detalles acerca de las bases sociales y económicas de es-
tos movimientos y sus aspiraciones comunistas, usualmente reduce sus
creencias religiosas a un simple “envoltorio” o “ropaje” que “oculta y
disimula” su contenido social. Las manifestaciones místicas y apoca-
lípticas de las herejías medievales son, desde su punto de vista, expre-
siones de desesperación, resultantes de la imposibilidad de consumar
sus ideales comunistas (Kaustky, 1913: 170, 198, 200-202). En su libro
acerca de la Reforma alemana, Kaustky no pierde tiempo con la di-
mensión religiosa de la lucha entre católicos, luteranos y anabaptistas:
despreciando lo que él llama la “disputa teológica” entre estos movi-
mientos religiosos, concibe como única tarea del historiador “remontar
las luchas de esos tiempos a la contradicción de intereses materiales”.
En este sentido, las 95 Tesis de Lutero, según Kautsky, no reflejaron
tanto un conflicto sobre el dogma, como un conflicto en torno de temas
económicos: el dinero que Roma extraía de Alemania bajo la forma de
impuestos eclesiásticos (Kautsky, 1921: 3, 5).
Su libro sobre Tomás Moro es más original: ofrece un candente
e idílico dibujo de la popular cristiandad medieval como una jubilosa

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y alegre religión, llena de vitalidad y bellas celebraciones y fiestas. El
autor de Utopía, Tomás Moro, es presentado como el último represen-
tante de este popular, viejo y feudal catolicismo –completamente dife-
rente del jesuítico moderno. Según Kautsky, Moro eligió como religión
el catolicismo en lugar del protestantismo porque estaba en contra de la
brutal proletarización del campesinado resultante de la destrucción de
la iglesia tradicional y de la expropiación de tierras comunitarias por la
Reforma Protestante en Inglaterra. Por otro lado, las instituciones reli-
giosas de la isla Utopía muestran que él estaba lejos de ser un partidista
del establecido autoritarismo católico: defendía la tolerancia religiosa,
la abolición del celibato clerical, la elección de curas por sus comunida-
des y la ordenación de mujeres (Kautsky, 1890: 101, 244-249, 325-330).
Muchos marxistas en el movimiento de trabajadores europeo eran
radicalmente hostiles a la religión, pero creían que la batalla atea contra
la ideología religiosa debía subordinarse a las necesidades concretas de la
lucha de clases, la cual demandaba la unidad entre trabajadores que creen
en Dios y aquellos que no creen. Lenin mismo, que seguidamente denunció
la religión como una “niebla mística”, insistió en su artículo “Socialismo
y religión” (1905) en que el ateísmo no debería ser parte del programa del
Partido porque la “unidad en la real lucha revolucionaria de las clases opri-
midas por un paraíso en la tierra es más importante que la unidad en la
opinión proletaria sobre el paraíso en el cielo” (Lenin, 1972: 86, Vol. 10).
Rosa Luxemburgo compartió esta estrategia, pero desarrolló un
argumento diferente y original. Aunque ella misma era una ferviente
atea, en sus escritos atacó menos a la religión como tal que a las polí-
ticas y programas reaccionarios de la iglesia, en nombre de su propia
tradición. En un ensayo escrito en 1905 (“Iglesia y socialismo”) insistió
en que los socialistas modernos son más leales a los principios origi-
nales de la cristiandad que el clero conservador de hoy. Desde que los
socialistas luchan por un orden social de igualdad, libertad y fraterni-
dad, los curas, si honestamente quieren implementar en la vida de la
humanidad el principio cristiano “ama al prójimo como a ti mismo”,
deberían dar la bienvenida al movimiento socialista. Cuando el clero
apoya al rico, y a aquellos que explotan y oprimen al pobre, está en
contradicción explícita con las enseñanzas cristianas: sirve no a Cristo
sino al Becerro de Oro. Los primeros apóstoles de la cristiandad eran
comunistas apasionados, y los Padres de la Iglesia (como Basilio y Juan
Chrysostomo) denunciaron las injusticias sociales. Hoy esta causa la
lleva adelante el movimiento socialista que acerca al pobre el evangelio
de la fraternidad y la igualdad, y llama a la gente a establecer en la tierra
el reino de la libertad y del amor al prójimo (Luxemburgo, 1971: 45-47,
67-75). En lugar de levantar una batalla filosófica en nombre del mate-
rialismo, Rosa Luxemburgo intentó rescatar la dimensión social de la
tradición cristiana para el movimiento de los trabajadores.

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Austro-marxistas como Otto Bauer y Max Adler eran mucho
menos hostiles a la religión que sus camaradas alemanes o rusos. Pa-
recieron considerar al marxismo como compatible con alguna forma
de religión, pero esto referido principalmente a la religión como una
“creencia filosófica” (de inspiración neo-kantiana) más que como con-
cretas tradiciones religiosas históricas3.
En la Internacional Comunista se prestó poca atención a la reli-
gión, aunque un número significativo de cristianos se unieron al movi-
miento, y un ex pastor protestante suizo, Jules Humbert-Droz, se trans-
formó en los años veinte en una de las figuras líderes de la Internacional
Comunista. La idea dominante entre marxistas en aquellos tiempos era
que un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesaria-
mente abandonaría su previa creencia religiosa “anti-científica” e “idea-
lista”. La pieza teatral de Bertolt Brecht, Santa Juana de los Mataderos
(1932), es un buen ejemplo de este tipo de planteamiento acerca de la
conversión de cristianos a la lucha por la emancipación proletaria. Bre-
cht describe con mucha precisión el proceso por el cual Juana, una líder
del Ejército de Salvación, descubre la verdad sobre la explotación y la
injusticia social y muere denunciando sus primeras y antiguas ideas.
Pero para él debe haber una total y absoluta ruptura entre la antigua
creencia religiosa del personaje y su nuevo credo de lucha revoluciona-
ria. Poco antes de morir Juana dice a los obreros:
Si alguna vez alguien viene a decirte
que existe un Dios, invisible sin embargo,
de quien puedes esperar ayuda,
golpéalo duro con una piedra en la cabeza
hasta que muera (Brecht, 1976).
La intuición de Rosa Luxemburgo respecto de que uno puede pelear
por el socialismo también en nombre de los verdaderos valores de la
cristiandad original se perdió en este tipo crudo y algo intolerante de
perspectiva materialista. Pocos años después de que Brecht escribiera
esta pieza, apareció en Francia (1936-1938) un movimiento de cristia-
nos revolucionarios, de varios miles de seguidores, que apoyaba activa-
mente el movimiento obrero, en particular sus más radicales tenden-
cias (el ala izquierda del Partido Socialista). Su principal eslogan era:
“Somos socialistas porque somos cristianos”4.
Entre los líderes y pensadores del movimiento comunista, Gramsci
es probablemente quien prestó la mayor atención a temáticas religiosas.

3 Un libro muy útil y sumamente interesante sobre este tema es el escrito por David McLe-
llan (1987).
4 Ver la excelente investigación de Agnès Rochefort-Turquin (1986).

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A diferencia de Engels o Kautsky, no estaba interesado en la Cristian-
dad primitiva o los herejes comunistas del Medioevo, sino en la función
de la iglesia católica en la sociedad capitalista moderna: es uno de los
primeros marxistas que intentó entender el rol contemporáneo de la
iglesia y el peso de la cultura religiosa entre las masas populares.
En sus escritos juveniles, Gramsci muestra simpatía por for-
mas progresistas de religiosidad. Por ejemplo, está fascinado por el
socialista cristiano francés Charles Péguy: “la más obvia característica
de la personalidad de Péguy es su religiosidad, la intensa creencia […]
sus libros están llenos de este misticismo inspirado por el más puro y
persuasivo entusiasmo, que lleva la forma de una prosa muy personal,
de entonación bíblica”. Leyendo Nuestra juventud, de Péguy, “nos em-
borrachamos con ese sentimiento místico religioso del socialismo, de
justicia que lo impregna todo […] sentimos en nosotros una nueva vida,
una creencia más fuerte, alejada de las ordinarias y miserables polémi-
cas de los pequeños y vulgares políticos materialistas” (Gramsci, 1958:
33-34; 1972: 118-119)5.
Pero sus escritos más importantes sobre religión se encuentran
en los Cuadernos de la cárcel. A pesar de su naturaleza fragmentaria,
poco sistémica y alusiva, estos contienen observaciones penetrantes.
Su irónica crítica a las conservadoras formas de la religión –particu-
larmente la rama jesuítica del catolicismo, por la cual siente sincera
aversión– no le impidió percibir también la dimensión utópica de las
ideas religiosas:
La religión es la utopía más gigante, la más metafísica que la histo-
ria haya jamás conocido, desde que es el intento más grandioso por
reconciliar, en forma mitológica, las reales contradicciones de la vida
histórica. Aﬁrma, de hecho, que el género humano tiene la misma
“naturaleza” que el hombre […] como creado por Dios, hijo de Dios,
es por lo tanto hermano de otros hombres, igual a otros y libre entre
y como los demás hombres [...]; pero también aﬁrma que todo esto no
pertenece a este mundo sino a otro (la utopía) De esta forma las ideas
de igualdad, fraternidad y libertad entre los hombres […] han estado
siempre presentes en cada acción radical de la multitud, de una u
otra manera, bajo formas e ideologías particulares (Gramsci, 1971).
Gramsci también insistió en las diferenciaciones internas de la iglesia
según orientaciones ideológicas –liberal, moderna, jesuítica, y corrien-
tes fundamentalistas dentro de la cultura católica– y según las diferen-

5 Gramsci parece estar también interesado, a comienzos de la década del veinte, en un
movimiento campesino liderado por Guillo Miglioli de la izquierda católica. Ver sobre el
particular el destacado libro de Rafael Díaz-Salazar, El Proyecto de Gramsci (1991: 96-97).

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tes clases sociales: “toda religión [...] es realmente una multiplicidad de
distintas y a veces contradictorias religiones: hay un catolicismo para
los campesinos, uno para la pequeña burguesía y trabajadores urbanos,
uno para la mujer, y un catolicismo para intelectuales”. Además, sostu-
vo que el cristianismo es, bajo ciertas condiciones históricas, “una for-
ma necesaria de deseo de las masas populares, una forma específica de
racionalidad en el mundo y la vida”; pero esto se aplica sólo a la inocen-
te religión de la gente, no al cristianismo jesuitizado, “puro narcótico
para las masas populares” (Gramsci, 1971: 328, 397, 405; 1979: 17).
La mayoría de sus notas se refieren al rol histórico y presente de
la iglesia católica en Italia: su expresión política y social a través de la
Acción Católica y el Partido del Pueblo, su relación con el Estado y las
clases subordinadas, etcétera. Mientras se concentra en las divisiones
de clases dentro de la iglesia, Gramsci advierte la relativa autonomía
de la institución, como un cuerpo compuesto por “intelectuales tradi-
cionales” (el clero y los seglares católicos intelectuales) –es decir, inte-
lectuales ligados a un pasado feudal, y no orgánicamente conectados a
ninguna clase social moderna. Este es el motivo principal para la acción
política de la iglesia y para su relación conflictiva con la burguesía ita-
liana: la defensa de sus intereses corporativos, su poder y privilegios.
Gramsci está muy interesado por la Reforma Protestante, pero,
a diferencia de Engels y Kautsky, no se centra en Thomas Munzer y los
anabaptistas, sino en Lutero y Calvino. Como lector atento del ensayo
de Max Weber, cree que la transformación de la doctrina calvinista de
la predestinación en “uno de los mayores impulsos para la iniciativa
práctica que tuvo lugar en la historia del mundo” es un ejemplo clásico
del pasaje de un punto de vista del mundo a una norma práctica de
comportamiento. De cierta forma, uno podría considerar que Gramsci
utiliza a Weber para suplantar el planteamiento economicista del mar-
xismo vulgar, insistiendo en el rol históricamente productivo de ideas y
representaciones (Gramsci, 1979: 17-18, 50, 110; Montanari, 1987: 58).
Para él, la Reforma Protestante, como un movimiento nacional-
popular auténtico capaz de movilizar las masas, es un tipo de paradig-
ma para la gran “reforma moral e intelectual” que el marxismo quiere
implementar: la filosofía de la praxis “corresponde a la conexión Refor-
ma Protestante + Revolución Francesa: es una filosofía que es también
política y una política que es a la vez filosofía” (Gramsci, 1979). Mien-
tras Kautsky, viviendo en la Alemania protestante, idealizó al Renaci-
miento italiano y despreció a la Reforma por “bárbara”, Gramsci, el
marxista italiano, elogió a Lutero y Calvino y denunció al Renacimiento
por considerarlo un movimiento aristocrático y reaccionario (Gramsci,
1979: 105; Kautsky, 1890: 76).
Las observaciones de Gramsci son ricas y estimulantes, pero en
última instancia sigue el patrón clásico marxista para el análisis de la re-

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ligión. Ernst Bloch es el primer autor marxista que cambió radicalmente
la estructura teorética –sin abandonar la perspectiva marxista y revolu-
cionaria. De forma similar a Engels, distinguió dos corrientes sociales
opuestas: por un lado, la religión teocrática de las iglesias oficiales, opio
de los pueblos, un aparato mistificador al servicio de los poderosos; por
el otro, la secreta, subversiva y herética religión de los albigenses, los hu-
sitas, de Joaquín de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm
Weitling y León Tolstoi. Sin embargo, a diferencia de Engels, Bloch se
negó a ver a la religión únicamente como un “manto” de intereses de
clase: criticó expresamente esta concepción, mientras que la atribuía
solamente a Kautsky. En sus manifestaciones contestatarias y rebeldes,
la religión es una de las formas más significativas de conciencia utópi-
ca, una de las expresiones más ricas del Principio Esperanza. A través
de su capacidad de anticipación creativa, la escatología judeo-cristiana
–universo religioso favorito de Bloch– contribuye a dar forma al espacio
imaginario de lo aún no existente (Bloch, 1959; 1968).
Basándose en estas presuposiciones filosóficas, Bloch desarro-
lla una interpretación iconoclasta y heterodoxa de la Biblia –teniendo
en cuenta ambos: el Antiguo y Nuevo Testamento– marcando el pau-
perismo que denuncia a los faraones y llama a cada uno a elegir entre
César y Cristo.
Un ateo religioso –para él sólo un ateo puede ser un buen cris-
tiano, y viceversa– y un teólogo de la revolución. Bloch no sólo produjo
una lectura marxista del milenarismo (siguiendo a Engels) sino tam-
bién –y esto era nuevo– una interpretación milenarista del marxismo,
a través de la cual la lucha socialista por el Reino de la Libertad es
percibida como la herencia directa de las herejías escatológicas y colec-
tivistas del pasado.
Por supuesto Bloch, como el joven Marx de la famosa cita de
1844, reconoció el carácter dual del fenómeno religioso, su aspecto
opresivo y su potencial para la sublevación. El primero requiere del
uso de aquello que él denomina “la corriente fría del marxismo”: el im-
placable análisis materialista de las ideologías, de los ídolos y de las
idolatrías. El segundo, sin embargo, necesita de “la corriente caliente
del marxismo”, aquella que ambiciona rescatar el excedente cultural
utópico de la religión, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá de cual-
quier “diálogo”, Bloch soñó con una auténtica unión entre cristiandad
y revolución, como aquella que tuvo lugar durante las guerras campe-
sinas del siglo XVI.
Las ideas de Bloch eran, en cierto punto, compartidas por algunos
de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Max Horkheimer conside-
ró que “la religión es el registro de los deseos, nostalgias (sehnsuchte) y
acusaciones de innumerables generaciones” (Horkheimer, 1972: 374).
Erich Fromm, en su libro El dogma de Cristo (1930), usó al marxismo y

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Michael Löwy

al psicoanálisis para iluminar la esencia mesiánica, plebeya, igualitaria
y anti-autoritaria de la cristiandad primitiva. Y Walter Benjamin trató
de combinar, en una original síntesis, teología y marxismo, mesianismo
judío y materialismo histórico, lucha de clases y redención6.
La obra de Lucien Goldmann es otro intento de abrir el sende-
ro para la renovación del estudio marxista de la religión. Aunque de
inspiración muy distinta a la de Bloch, estaba también interesado en
el valor moral y humano de la tradición religiosa. En su libro El Dios
oculto (1955), desarrolló un muy sutil e inventivo análisis sociológico
de la herejía jansenista (incluyendo el teatro de Racine y la ﬁlosofía
de Pascal) como una visión trágica del mundo, expresando la peculiar
situación de un estrato social (la nobleza togada) en la Francia del siglo
XVII. Una de sus innovaciones metodológicas consiste en relacionar la
religión no sólo con los intereses de la clase, sino con su total condición
existencial: examina por tanto cómo este estrato legal y administrativo,
entre su dependencia de y su oposición a la monarquía absoluta, dio
una expresión religiosa a sus dilemas en la visión trágica del mundo
del jansenismo. De acuerdo con David McLellan, este es el “análisis
especíﬁco más impresionante de la religión producido por el marxismo
occidental” (McLellan, 1987: 128).
La parte más sorprendente y original del trabajo es, sin embargo,
el intento de comparar –sin asimilar una a otra– creencia religiosa y
creencia marxista: ambas tienen en común el rechazo del puro indivi-
dualismo (racionalista o empirista) y la creencia en valores trans-indivi-
duales –Dios para la religión, la comunidad humana para el socialismo.
En ambos casos, la creencia está basada en una apuesta –la apuesta
pascaliana en la existencia de Dios y la marxista en la liberación de la
humanidad– que presupone el peligro del fracaso y la esperanza del
éxito. Ambos casos implican algunas creencias fundamentales que no
son demostrables en el nivel exclusivo de juicios objetivos. Lo que sepa-
ra a dichas creencias es, por supuesto, el carácter supra-histórico de la
trascendencia religiosa:
La creencia marxista es una creencia en el futuro histórico que el ser
humano crea por sí mismo o, mejor dicho, que debe hacer con su
actividad; se trata de una “apuesta” al éxito de sus acciones; la tras-
cendencia de la que es objeto esta creencia no es ni supernatural ni
trans-histórica sino supra-individual, nada más pero tampoco nada
menos (Goldmann, 1955: 99).

6 Ver, de mi autoría, los artículos “Revolution against Progress: Walter Benjamin’s Ro-
mantic Anarchism” (1985) y “Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the
Angel of History in Walter Benjamin” (1993).

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Sin pretender de ninguna manera “Cristianizar al Marxismo”, Lucien
Goldmann introdujo, gracias al concepto de creencia, una nueva ma-
nera de concebir la relación conflictiva entre convicción religiosa y
ateísmo marxista.
La idea de que existe un campo común entre el espíritu revolu-
cionario y la religión ya ha sido sugerida, en una forma menos sistemá-
tica, por el peruano José Carlos Mariátegui, el marxista latinoamerica-
no más original y creativo. En el ensayo “El hombre y el mito” (1925),
propuso una visión heterodoxa de los valores revolucionarios:
La burgueses intelectuales ocupan su tiempo en una crítica raciona-
lista del método, la teoría y la técnica revolucionaria. ¡Qué malen-
tendido! La fuerza de los revolucionarios no descansa en su ciencia,
sino en su creencia, su pasión, su deseo. Es una fuerza religiosa,
mística, espiritual. Es la fuerza del Mito [...] La emoción revolucio-
naria es una emoción religiosa. Las motivaciones religiosas se han
mudado del cielo a la tierra. No son más divinas sino humanas y
sociales (Mariátegui, 1971a: 18-22).
Celebrando a Georges Sorel, el teórico del sindicalismo revolucionario,
como el primer pensador marxista en entender el “carácter religioso,
místico y metafísico del socialismo”, escribe pocos años después en su
libro Defensa del marxismo (1930):
Gracias a Sorel, el marxismo pudo asimilar los elementos y adqui-
siciones substanciales de las corrientes filosóficas que vinieron des-
pués de Marx. Sustituyendo las bases positivistas y racionalistas del
socialismo en su tiempo, Sorel encontró en Bergson y las pragmatis-
tas ideas que fortalecieron el pensamiento marxista, restableciéndo-
lo a su misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios,
aplicando al movimiento socialista la experiencia de los movimien-
tos religiosos, estableció las bases para una filosofía de la revolución
(Mariategui, 1971b: 21).
Estas formulaciones –expresión de una rebelión romántica-marxista
contra la interpretación dominante (semi-positivista) del materialismo
histórico– pueden parecer muy radicales. En cualquier caso, debe estar
claro que Mariátegui no quiso hacer del socialismo una iglesia o una
secta religiosa, sino que intentó restaurar la dimensión espiritual y ética
de la lucha revolucionaria: la creencia (“mística”), la solidaridad, la in-
dignación moral, el total compromiso, la disposición a arriesgar la pro-
pia vida (lo que el autor llama “heroico”). El socialismo para Mariátegui
era inseparable de un intento de re-encantar al mundo a través de la
acción revolucionaria. Se transformó en una de las referencias marxis-
tas más importantes para el fundador de la teología de la liberación, el
peruano Gustavo Gutiérrez.

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Michael Löwy

Marx y Engels pensaron que el rol subversivo de la religión era
cosa del pasado, sin signiﬁcación en la época moderna de la lucha de
clases. Este pronóstico fue más o menos históricamente conﬁrmado
por todo un siglo –con unas pocas importantes excepciones (particu-
larmente en Francia): los socialistas cristianos de los años treinta, los
sacerdotes obreros de los cuarenta, el ala izquierda del sindicalismo
cristiano en los cincuenta, etcétera. Pero para entender qué ha ido su-
cediendo en los últimos treinta años en América Latina (y en menor
extensión también en otros continentes) alrededor de la temática de
la teología de la liberación, necesitamos integrar a nuestro análisis los
planteamientos de Bloch y Goldmann sobre el potencial utópico de la
tradición judeo-cristiana.

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