Protestantismo y sociedad en méxico

La Historia del Protestantismo en México
Artículos de Jean Pierre Bastian
Introducción al Protestantismo y Sociedad en México
La Herejía Luterana En La Nueva España, 1521-1821
La Lucha contra el Clero Erasmista
El Tribunal del Santo Oficio
La Lucha contra los libros y los Extranjeros: culminación de la contra-Reforma en la Nueva
España
La Herejía Luterana durante el Siglo XVII en las Nueva España
Metodismo y Clase Obrera Durante El Porfiriato 1876-1910
La Penetración de la Iglesia Metodista Espiscopal
Las Condiciones de Implantación del Metodismo en México
El Protestantismo y las Nuevas Relaciones Económicas
El Metodista Mexicano
La Escuela Metodista
Los Propagandistas Protestantes de la Revolución Constitucionalista, 1910-1920
En búsqueda de la Regeneración Social
Unas Red de Escuelas y Pastores en Tlaxcala y Puebla
Los Oradores Protestantes de la Revolución
Carrancismo y Educación
Contra la Intervención Norteamericana
La Ética Protestante, Fundamento de la Escuela Activa en México
La Escuela Protestante En México
La Filosofía Religiosa de Saenz y su impacto sobre la educación
Protestantismo Y Política En México
La configuración del estado nacional
La reforma liberal
La oligarquía y el protestantismo
La revolución democrático-burguesa
La social-democracia mexicana y el protestantismo
Protestantismos Minoritarios Y Protestatarios En México
Protestantismo subordinado
Protestantismo atestatarios
Protestantismos protestatarios
Elementos de continuidad, ruptura y dimensión protestataria
Disidencia Religiosa en el Campo Mexicano

México, una sociedad en crisis permanente
Resumen histórico del protestantismo en México
Sextas protestantes y clases sociales
Una religión sincretista
Disidencia religiosa, disidencia política
Protestantismo y Sociedad en México
Jean Pierre Bastian
1983
INTRODUCCIÓN
"La inseguridad económica (dependiente de las fluctuaciones del mercado) y de manera más
amplia la inestabilidad social (resultando de las transformaciones múltiples y concomitantes)
conducen a la búsqueda de formas de protección más o menos ilusorias a incitan a las iniciativas
con valores de protesta." –Georges Balandier.
Las disidencias y las herejías son el objeto privilegiado para el estudio de las transformaciones
que ocurren en una sociedad dada. Son la expresión de rupturas mayores que producen procesos
económicos y sociales y merecen nuestra atención para explicar el cambio social. Las disidencias
religiosas protestantes en México han sido objeto de la denuncia de periodistas y aún de
investigadores, coma instrumentos de la penetración ideológica norteamericana. Se les ha
catalogado como "agentes del imperialismo" tratando de involucrarlas en una teoría de la
conspiración.'Si muchos datos pueden confirmar estas sospechas, el fenómeno protestante en
México es mucho más complejo y no participa de la denuncia sino del estudio sistemático y
empírico. Esta colección de artículos nuestros sobre este tema pretende contribuir al debate con
un acercamiento histórico y sociológico al fenómeno protestante en México.
Cabe constatar que reina mucha confusión entre los investigadores para definir el fenómeno
religioso protestante. Eso es normal pues las sociedades religiosas protestantes son numerosas y
es muy arriesgado tratar de poner orden en el caos de nombres y apellidos distintos. Sin
embargo, una primera característica es común a todas: es que reclutan sus miembros entre los
sectores populares, en particular en las barriadas sub-urbanas, en las zonas rurales donde
tradicionalmente hubo poca presencia de organización católica y en los grupos indígenas.
La segunda característica común es que todas son, desde un punto de vista sociológico, sectas.
Vale decir que son sociedades religiosas que se han cortado de la sociedad religiosa que tiene el
monopolio de la producción y distribución de las prácticas y creencias religiosas en México, la
Iglesia Católica. La secta constituye una asociación voluntaria de miembros cuya pertenencia al
grupo se define por su práctica disidente y conversionista que se refleja por la adopción de
prácticas y valores que se oponen o niegan los valores religiosos y sociales dominantes. En otras
palabras, la secta siempre expresa una protesta latente o manifiesta para con el orden establecido.

Una tercera característica nos refiere al contenido ideológico del discurso sectario protestante en
México. Este está fuertemente connotado por imágenes y símbolos apocalípticos y milenaristas
que aluden al fin del mundo y a la segunda venida de Cristo. Es un discurso orgánico y electivo
para con la situación económica y social de dichos grupos. El universo de las representaciones
simbólicas es el de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de
existencia. Es ahí donde se construyen las significaciones y los códigos de la práctica social. Por
eso no es por casualidad que el crecimiento de los protestantismos en la sociedad mexicana
corresponde a los años de mayor expansión económica del país (1950-1980). El desarrollo
económico benefició casi exclusivamente a los sectores de la aliaraza populista: clase obrera,
capas medias y burguesía nacionalista. Los sectores rurales dominados y el sub-proletariado
urbano han quedado al margen de este proceso. Lejos de absorber estos sectores marginados
rurales. las "ciudades de campesinos" según la feliz expresión de Bryan Roberts, prolongan la
marginaron rural a la orilla de las ciudades capitalistas. En un tal marco infraestructural "
favorece a expansión de ideologías de salvación. Estas ideologías se difunden en las clases más
afectadas por el desarrollo del subdesarrollo y penetran en los sectores donde no tienen
receptividad las ideologías políticas. En un tal contexto la connotación apocalíptica y milenarista
permite reestructurar una visión del mundo constantemente amenazada y quebrantada por las
estructuras de explotación económica y de dominaci6n política.
Si se puede descubrir una cierta unidad entre las sociedades religiosas protestantes por su origen
social, por su tipo sociológico y por su discurso, existe una gran diversidad en cuanto a su
historia y a su relación con la sociedad dominante. Según estos dos últimos indicadores los
protestantismos mexicanos se pueden clasificar en tres grandes tipos.
Unas sociedades religiosas son el f ruto del movimiento misionero norteamericano de finales del
siglo xix y han logrado un cierto statu de clase media emergente. Su protesta fuerte en el siglo
xix, cuando los abuelos de los actuales miembros eran campesinos pobres a obreros se ha
debilitando, y con eso su capacidad de reclutamiento ha disminuido considerablemente. Mayoría
hasta el final de los 1940, hoy día representan apenas una cuarta parte de los protestantes
mexicanos. Para perpetuarse y reclutar nuevos miembros ha tenido que renovar el lenguaje que
habían heredado de 1os misioneras norteamericanos dándole un matiz más conversionista. A este
primer grupo pertenecen las iglesias metodista, bautista, presbiteriana, episcopal (de origen
anglicano), luterana, de los Discípulas de Cristo, de los Amigos (Cuáqueros), y congregacional.
Estas iglesias protestantes históricas, todas de origen norteamericano, se han nacionalizado en
cuanto a su dirección y la revolución mexicana.
Un segundo grupo surgió a partir de los años 1920-1930 y fue fruto de los esfuerzos de
misioneras independientes norteamericanos que pertenecían al movimiento fundamentalista y
conservador que azotó a Los Estados Unidos antes y después de la crisis económica de 1929. San
movimientos de tipo libre empresa religiosa que se caracterizan par su fundamentalismo bíblico,
su conservadurismo social y su anti-comunismo militante. Un primer sector cuyos orígenes se
remontan a los años 1920-1930 fue iniciado por individuos sostenidos con fondos levantados en
los Estados Unidos entre las iglesias conservadoras o empresarios y fue dirigido al medio
indígena; se trata de la Pioneer Missionary Agency, del misionero Dale en Tamazunchale,
Hidalgo, y el Instituto Lingüístico de Verano, Wycliffe Bible Translators, creado por William
Cameron Townsend. Se auto denominaran "misiones de f e". A partir de los años 1950s otros

grupos que podemos llamar trasnacionales religiosas con metas no eclesiásticas sino más bien
ideológicas. Las más representativas son la Cruzada Estudiantil iniciada por Bill Bright y sus
discípulo mexicano Sergio García Romo, en 1962, buscando alcanzar un público universitario y
profesionista y Visión Mundial, programa de ayuda a los desfavorecidos, financiado en buena
parte por la AID, Agencia Nacional de Desarrollo. Estas libres empresas religiosas representan
una baja proporción de los protestantes en México pero han llamado particularmente la atención
tanto por su militancia como por el apoyo económico que han recibido de los sectores más
conservadores de los Estados Unidos.
Un tercer grupo mayoritario (son el 70%) representa el sector más popular y apocalíptico de los
protestantismos mexicanos; son las iglesias pentecostales de carácter casi exclusivamente
nacional y auto sostenidas económicamente. Han sido creadas por braceros regresando de los
Estados Unidos en distintas olas desde la década de los años 1910. A partir de los años 1950 con
el éxodo rural masivo han crecido en los suburbios de las grandes metrópolis reclutando entre los
sectores sociales marginales y anómicos. A la vez, el constante ir y venir de los campesinos del
campo a la ciudad y de la ciudad al campo ha favorecido la propagación de estos grupos
pentecostales en zonas rurales. Fragmentados en decenas de grupos los une una práctica
carismática, centrada en la glosolalia, la sanidad por imposición de las manos y el hincapié en un
discurso apocalíptico. Entre ellos los más representativos son las Asambleas de Dios, las Iglesias
de Dios, la Iglesia de la Luz del Mundo, la Iglesia Apostólica de la f e en Cristo Jesús, etc.
Exógenos por su origen, estos tres tipos de protestantismos de una manera general, se han
nacionalizado en su conducción y dirección; plurales ellos son en su mayoría rurales y en su
minoría urbana. Nuestros trabajos históricos y sociológicos se limitan al estudio de estos tres
tipos de protestantismo que podemos definir genéricamente como sectas evangélicas. Ellos se
han denominado "evangélicos" por ser un término menos peyorativo que el de protestante en el
contexto de los ataques que los sectores conservadores y católicos dirigían a los "liberales,
protestantes y masones", en la segunda mitad del siglo XIX.
No abordamos un grupo de sociedades religiosas que también son sectas pero no de origen
protestante. Los mormones, los testigos de Jehová y la fe Bahai no son protestantes por no
reducir su texto normativo a la Biblia. Sin embargo cabe subrayar que de un punto de vista
sociológico ellos son también sectas y pertenecen al mismo fenómeno en cuanto a su origen
social, su tipo sociológico y su mensaje apocalíptico y protestario.
Fisíparas y atomizadas estas sectas protestantes tienen una tendencia a crecer muy rápidamente
con una población de 2,4 millones de miembros según el censo de 1980, o sea un 3.6% de la
población mexicana. En Chiapas, Quintana Roo, Tabasco y Campeche constituyen cerca del
10% o más de la población. Es decir que ya merecen la atención del científico social tanto por su
crecimiento como por los cambios sociales que refleja su presencia en estos estados.
La primera parte de nuestra obra considera estos protestantismos en su génesis en tres momentos
que han sido poco estudiados: la Colonia, el Porfiriato y la Revolución. La segunda parte aborda
la relación de los protestantismos con el Estado, con la sociedad rural, son la escuela y examines
su ideología religiosa, como producto de los procesos sociales. Esta colección de ensayos se ha
redactado entre 1978 y 1982. Para la parte histórica hemos podido usar varios archivos: el

Archivo de la Iglesia Metodista de México, el Archivo Porfirio Díaz de la Universidad Ibero
Americana, el Archivo Histórico de Conductores Mexicanos (Condumex), y el Archivo del
protestantismo del Instituto Internacional de Estudios Superiores. Para la parte sociológica ha
sido imprescindible la observancia participante y el diálogo con varias líderes evangélicos
mexicanos y con mis colegas del Instituto Internacional de Estudios Superiores y del Seminario
Bautista de México.
Lejos de ser exhaustivo y sistemático nuestro estudio se dirige solo a algunas de las sectas
evangélicas en su mayoría del primer tipo; pretendo más bien fomentar el interés para las
disidencias y las herejías como fenómenos sociales que necesitan una explicación global,
endógena a la sociedad mexicana.
Como lo podrá examinar el lector, los protestantismos no son intrínsecamente conservadores ni
revolucionarios. Se les puede infundir cualquier clase de contenido social, sobre todo político.
Existen los protestantismos de los oprimidos y los protestantismos instrumento de la dominación.
Así pues la relación de las creencias religiosas con el poder establecido varía y no es una
cuestión de veredicto metafísico disfrazado de generalización sociológica.
Afirmar la primacía de los factores endógenos sobre los exógenos como indicadores explicativos
de la práctica de las disidencias protestantes en México, nos lleva a considerar estos grupos como
respuestas a la situación de control y dominación económica y política. Las sectas protestantes
proliferan donde hay desintegración y marginación económica. Pero además la multiplicación de
las sectas religiosas es la consecuencia de las limitaciones a las libertades políticas. En la medida
en que el aparato de Estado prohíbe la libre formación de organizaciones políticas, la única
posibilidad de expresión popular que subsiste es la religiosa: frente al control del aparato político
es el aparato religioso que viene a ser el modo principal de expresión para los grupos
subalternos. Lejos de ser agente pasivo de -una pretendida penetración ideológica, los
protestantismos rurales en su mayoría hoy en México son la manifestación de esta búsqueda por
parte de los sectores subalternos para concebir y establecer sus propios dispositivos de defensa.
La iniciativa religiosa protestante ha sido y es el medio para lograr la creación de territorios
culturales autónomos dentro de una sociedad globalmente dominada utilizando lo sagrado como
elemento de transformación. Como lo ha subrayado Nathan Wachtel, los fenómenos de
aculturación dependen de las estructuras en las cuales se insertan, y de las cuales sufren la lógica
propia. Pero dependen aún más de la praxis que escoge los elementos .adaptados y les da sentido,
respondiendo siempre a una situación singular. Esta praxis se rebela contra el colonialismo
interno a la formación social mexicana. Por eso el apocalipticismo y el milenarismo protestante
de hoy constituye un fenómeno privilegiado a través del cual la sociedad entera se pone en juicio
impugnando sus representaciones colectivas, sus opciones, sus sueños y su praxis.
***

CAPITULO 1
LA HEREJIA LUTERANA
EN LA NUEVA ESPAÑA, 1521-1821
La conquista del Nuevo Mundo tome lugar en el momento que en Europa ocurre el
derrumbe de la cosmovisión antigua y ésta la acelera. La quiebra de la comprensión aristotélica
del mundo, retomada por la escolástica católica de la edad media, se manifiesta en particular por
la ruptura del tempo religioso europeo causado por 1a Reforma protestante iniciada por Martín
Lutero en 1517. Reforma y Conquista son contemporáneas a tal grado que cuando los apóstoles
de la Nueva España desembarcan en San Juan de Ulúa (1524), Lutero acababa de comparecer en
la Diets de Worms frente al emperador Carlos Quinto y con su respuesta “No puedo, ni quiero
retractarme” marca el punto del no retorno de lo que ha sido la larga transición de la cultura
clerical a la cultura laical o a lo que Weber ha llamado e1 proceso de desencantamiento del
mundo. Frente al reto constituido por la expansión rápida de las ideas de Lutero en el norte de
Europa, con su corolario, las reformas Calvinista (1534) y Anglicana (1555) , el imperio
austro-español queda como el símbolo de la catolicidad, y España como bastión de un
catolicismo, el cual, a pesar de las reformas cisnerianas de fines del siglo XV, se endurece y se
repliega como el defensor de la concepción aristotélica del mundo heredada del sacro imperio
romano-germánico. La contrareforma española se completa en la tentativa de reconstruir una
totalidad cerrada en la cual no haya herejes, moros ni judíos. Los cristianos nuevos son la
expresión de esa tentativa de defensa de la identidad española católica frente a todas las
posibilidades de división cada intra. Si las herejías de Mahoma y de Moisés eran problemas
internos a la hispanidad, la herejía de Lutero estaba vinculada a la división ad extra de la
cristiandad y a la amenaza que constituía para la hegemonía del imperio. Las tierras
recientemente conquistadas estuvieron consideradas por las órdenes religiosas como el espacio
donde se podía regenerar la cristiandad dejando atrás los problemas y divisiones de Europa. Es
en este sentido que Fray Juan de Torquemada, refiriéndose a la acción de los doce apóstoles de
Nueva España bajo la conducta de Fray Martín de Valencia escribía: “La capa de Cristo que un
Martín, hereje, razgaba, - otro Martín, católico y santo remendaba”, agregando a la iglesia un
número mayor de fieles de los que había perdido,° sin embargo, la Nueva España no logra
sustraerse a las amenazas tanto internas como externas que afectaban a la metrópoli.
En este sentido el estudiar la llamada herejía luterana en la Nueva España - no es para nada un
tema secundario o subordinado sino un tema céntrico en relación con la tentativa desesperada de
la Santa Inquisición de negar el cambio ocurrido y así preservar el- espacio colonial bajo el
dominio absoluto de la Corona. La herejía Luterana en la Nueva España tiene que ver también
con la desesperada resistencia de España frente al crecimiento económico, y luego político de las
potencias protestantes europeas: Inglaterra y Holanda, las cuales desde finales del siglo XVI y la
derrota de la Armada Invencible (1588) consiguieron la hegemonía marítima. La presencia de la
herejía luterana en la Nueva España se ve ligada a la expansión económica y política de
Inglaterra, Holanda (y Francia). Por consiguiente, su represión está estrechamente ligada a la
Contra Reforma como política de consolidación de la Iglesia y del Imperio después del Concilio
de Trento (1545-1563). La persecución de la herejía luterana en un principio lleva la marca de la
Contra Reforma; posteriormente, sin embargo, se ve en la necesidad de defender las colonias
contra las ideas iluministas traídas por la intensificación de las relaciones comerciales, y las
crisis internas del propio estado español. El tribunal del Santo Oficio de la Inquisición T surgido

de la crisis albigense del siglo XIII, y establecido en Aragón para combatir moros y judíos
durante los siglos XLV y XV, encontraba ahora una razón doble para combatir la amenaza
político-religiosa ad extra creada por la difusión de la Reforma. En la Nueva España la
inquisición se estableció en 1571 como el brazo político-religioso de la lucha contra reformista a
fin de parar las ideas de Lutero y de los demás reformadores que amenazaban de subvertir el
orden colonial. El debilitamiento y luego la desaparición de la Inquisición tendrá lugar
paralelamente a la ampliación de las relaciones comerciales y a la difusión de las ideas
iluministas emanadas de las potencias protestantes.
Es importante observar que a partir del siglo XVI cambia la forma de transmisión de la herejía.
Pero antes de entrar en el estudio del desarrollo de la “herejía luterana” en La Nueva España
tenemos que precisar lo que entendemos por herejía. Etimológicamente aféresis significa opción.
Como dice Chenu “El espíritu frente a un conjunto que se presenta como algo intrínsecamente
homogéneo, decide disociar esta unidad objetiva para eliminar según su juicio propio tal o cual
de los elementos en causa”. Mientras el hereje de la Edad Media habla a un grupo restringido de
discípulos, el hereje “moderno” tiene un público más amplio, gracias a la imprenta. Así Lutero
utiliza esa nueva forma de transmitir su “herejía” imprimiendo las 95 tesis. El impreso es a partir
de entonces el instrumento esencial de la propaganda herética.
En la Nueva España la “herejía luterana” se manifiesta tanto por la presencia física de
extranjeros no católicos como por la difusión de textos prohibidos. Nuestro objeto de estudio
entonces es doble: Por un lado veremos los juicios establecidos en contra de personas por sus
creencias y, por otro lado, las condenas de ciertos libros enlistados por el tribunal de la
Inquisición. Dicho tribunal distinguía entre dos tipos de herejía, la herejía material y la herejía
formal; mientras la primera no era más que un error del entendimiento sin intencionalidad, la
segunda era el error voluntario y pertinaz contra alguna verdad de la fe. Los únicos modos de
eliminar la pertinacitas eran la reconciliación por abjuración de vehementi o dí levi con penas
pecuniarias correspondientes, la condena a las galeras o a la hoguera. Entre las sectas heréticas
perseguidas en La Nueva España encontramos a la secta de Moisés, a la secta de Mahoma, a la
secta de los Alumbrados y a la secta de Lutero. En cuanto a esta última los edictos de la
Inquisición la definen de la siguiente manera:
SECTA DE LUTERO. O si sabéis, o habéis oído decir que alguna o algunas personas hayan
dicho, tenido o creído que la falsa y dañada secta de Martín Lutero y sus secuaces es buena, o
haya creído y aprobado algunas opiniones suyas, diciendo que no es necesario que se haga la
confesión al sacerdote, que basta confesarse a sólo Dios, y que el Papa ni sacerdotes no tienen
poder para absolver los pecados; y que en la hostia consagrada no está el verdadero cuerpo de
nuestro Señor Jesucristo, y que no se ha de rogar a los santos, y que no ha de haber imágenes en
las iglesias, y que no hay purgatorio, y que no hay necesidad de rezar por los difuntos, y que no
son necesarias las obras, que basta la fe con el bautismo para salvarse, y que cualquiera puede
confesar y comulgar, uno a otro, debajo de entrambas especies, pan y vino, y que el Papa no
tiene poder para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que los clérigos, frailes y monjas se
pueden casar, o que hayan dicho que no ha de haber frailes ni monasterios, quitando las
ceremonias de la religión o que hayan dicho que no ordenó ni instituyó Dios las religiones, y que
mejor y más perfecto estado es el de los casados que el de la religión, ni el de los clérigos ni
frailes, y que no hay fiestas más de los domingos, y que no es pecado comer ningún día

prohibido para ello; o que hayan tenido o creído alguna o algunas otras opiniones del dicho
Martín Lutero y sus secuaces, o se hayan ido fuera de estos reinos a ser luteranos.1
Podemos observar que la ruptura con la comunidad viene en la última frase de la definición de
dicha herejía que dice “se hayan ido fuera de estos reinos a ser luteranos”. Pues no era suficiente
para constituir herejía. Era necesario que el individuo o el grupo separado tomara conciencia de
su separación y que la admitiera. La aeresis significa opción, y la herejía era precisamente la
conciencia de haber tomado esta opción que aparece en los varios puntos de divergencia y
negación de la práctica y creencia católica expuesta “por Lutero y sus secuaces”. Examinaremos
ahora cómo este conjunto de valores y prácticas amenazaba a la Nueva España durante tres
siglos, de 1521 a 1821.
1. LA LUCHA CONTRA EL CLERO ERASMISTA
El establecimiento del tribunal de la Santa Inquisición en la Nueva España estuvo confiado al
clero regular y debe considerarse según Greenleaf “en el complejo escenario de la lucha entre
Cortés y sus enemigos, en el enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado y en la rivalidad entre la
orden dominica y la franciscana”. Mientras tanto el terror a las doctrines luteranas era la obsesión
de la Inquisición española. Si el período 1480-1520 representa la fase antijudaizante de dicha
institución en España, el período 1520-1570 puede considerarse como su fase anti-luterana.
Lutero era considerado como el enemigo de la sociedad española, y aunque el problema fue más
el terror a la herejía que la herejía misma, la Inquisición trató de eliminar toda idea fuera de la
ortodoxa, atacando con igual vigor las ideas erasmistas, un tiempo toleradas.
En La Nueva España es con la Inquisición episcopal (1536-1571) que empieza la primera
condenación de la herejía luterana. De 1526 a 1549 Carlos V había autorizado a sus súbditos
alemanes y flamencos a entrar legalmente a las colonias. Es probable que machos protestantes
vivieron en la Nueva España durante los primeros 50 años de la colonia al igual que los muchos
cripto-judíos que habían emigrado. Sin embargo, en 1537 el papa Pablo III, con la bula Altitudo
divini consilii, prohibió la entrada a los apostatas a la Indias y ordenó a las autoridades coloniales
de expulsar los que se encontraran y el 6 de diciembre de 1538 una cédula real iniciaba e1
cambio de política al respecto: “Nuestros oficiales que residis en la ciudad de Seville en la casa
de contratación de las Indias. . . vos mando que de aquí adelante no consintáis ni deis lugar que
ningún extranjero de estos nuestros reinos anda en la navegación de las nuestras Indias, ni les
dexeis ni consintáis pasar a ellas por marineros ni por otro ningún oficio. Y... que ningún maestre
ni otra persona los passe ni traiga en su nao, so pena de cien mil marevedis”. Pero a pesar de tal
legislación muchas personas sin licencia lograban emigrar a las Indias y también la elaboración
de falsos certificados llegó a ser una profesión en Sevilla. Con la llegada de Felipe II al poder en
1556, se pusieron en práctica las medidas restrictivas con más rigor y “se prohibió a loa colonos
de América de tener relación alguna con extranjeros de cualquier nacionalidad”. Sin embargo, la
emigración extranjera y herética seguiría aumentando aunque ilegalmente por la atracción de las
riquezas coloniales hacia la Nueva España.
1
"Edicto de la Inquisición" expedido para la ciudad de México, estados y provincias de la Nueva España,
Nueva Galicia, Guatemala, Nicaragua y las Philipinas y sus Cercanías, México 22 de marco de 1521, en
Medina, José Toribio, La Inquisición en Cartagena.

El obispo Juan de Zumárraga asumió funciones inquisitoriales extraordinarias el 27 de junio de
1535 y organizó el tribunal el 5 de junio de 1536, lanzando la lucha contra el luteranismo con el
proceso de Andrés Alemán (14 de agosto de 1536), joyero moravo, acusado de difundir doctrines
luteranas respecto a la confesión, la excomunión, las imágenes, el casamiento de los sacerdotes,
las indulgencias, la autoridad del papa y la interpretación de las Escrituras. Otros cuatro juicios
contra “luteranos” ocuparon a Zumárraga entre 1536 y 1540. Con acusaciones menores fueron
acusados Juan Nizzardo por destruir una bula papal, Pedro de Sevilla y Alfonso Delgado, por
defender el casamiento de los clérigos. El cuarto juicio es más interesante, pues se dirige a uno
de los mineros traídos, con autorización de Carlos V a las minas de Zultepeque cerca de Taxco,
por unos señores Welser encargados de la explotación: Se trataba de Juan Banberniguen,
flamenco, denunciado por negar la existencia del purgatorio y la presencia real de Cristo en la
eucaristía. Los castigos fueron moderados limitándose al pago de una multa y a la contrición
pública. De los 152 procesos sólo cinco fueron por luteranismo, lo que demuestra el poco arraigo
de las ideas reformistas en aquel momento. Zumárraga fue reprendido por su exceso contra los
indígenas y fue sustituido en 1543 por el visitador y licenciado Francisco Tello de Sandoval,
nombrado inquisidor apostólico de toda el área virreinal. Durante su breve estadía, Tello de
Sandoval prestó atención a la herejía entre españoles y particularmente entre el clero. Castigó a
Juan de Bezos y a Alfonso Pérez Tamayo “por blasfemias que lindaban en la herejía. Pero ante
todo inició la lucha contra las ideas erasmistas entre el clero en la línea que desarrollaba el
concilio de Trento. El fraile francés Arnoldo de Basancio, radicado en Zapotlán fue investigado
por criticar la venta de bulas de la Santa Cruzada y las indulgencias. En general, estas ideas que
encontramos también en el Enchiridión cristiani militis de Erasmo, fueron duramente combatidas
bajo el término genérico de “luteranas”. Los extranjeros en general fueron también sospechados
sistemáticamente de luteranismo. Ellos, con el clero erasmista, fueron el objeto de la vigilancia
inquisitorial con la salida de Tello de Sandoval y el nombramiento de Alonso de Montufar en
1554 como segundo arzobispo de La Nueva España, quien había sucedido a Zumárraga. Este,
alentó a todos sus subordinados a luchar contra el luteranismo tanto en su manifestación a través
de extranjeros como por su presencia insidiosa entre el clero novohispano: Dos procesos contra
extranjeros marcan ese período. El primero se dirigió contra un inglés Robert Thomson,
ayudante del alcalde mayor de la corte virreinal, Gonzalo de Cereso, acusado de difundir ideas
inglesas sobre la mediación de los Santos, la veneración de las imágenes y las reformas que la
Iglesia Anglicana había realizado en el clero. Su narración nos informa sobre dos hechos
importantes: por un lado el interés que el “luteranismo” suscitaba en las élites y la búsqueda de
información de lo que había acontecido en Inglaterra con la Reforma de Enrique VIII. Por otro
lado nos muestra la importancia pedagógica de los autos de fe con el fin de inculcar en el pueblo
el odio a la herejía. El auto de fe de 1560 fue donde espectacularmente se denunció. el
luteranismo tal como él mismo lo relata: “Pasados los siete meses fuimos llevados ambos
(Agustín Boacio y é1) a la iglesia mayor de México para hacer penitencia pública en un alto
tablado erigido delante del altar mayor a la vista de un gran concurso de gente, que no bajara de
cinco o seis mil almas, pues habían venido de más de 30 leguas para ver el dicho auto (como
ellos lo llaman) porque no se había hecho antes otro, ni se había visto cosa semejante en aquella
tierra, ni lo que eso quería decir, por no haber oído hablar de ello hasta entonces”. En dicho auto
también hicieron relación “de lo que llamaban delitos” de otro extranjero, comerciante y tendero
genovés, Agustín Boacio, de Zacatecas por haber declarado que no había bases en la Escritura
para el concepto de purgatorio. También al sur en la ciudad de Trujillo, un marinero francés de
nombre Nicolás Santour fue procesado por luteranismo en 1562 demostrando así que la

vigilancia contra reformistas abarcaba el conjunto de virreinato de Zacatecas hasta Honduras. En
general las condenas se caracterizaron por su clemencia; el destierro se aplicaba especialmente a
los extranjeros.
Montufar aplicó con más rigor la represión contra el clero novohispano en un momento marcado
por el conflicto entre las órdenes misioneras y el clero regular. En Europa la Reforma luterana se
había originado con la rebeldía del monje Agustino Martín Lutero; en La Nueva España,
Montufar opinaba que había que velar para que tal acontecimiento no se reprodujera. La difusión
de ideas erasmistas entre el clero novohispano que consideraba la posibilidad de purificar a la
iglesia, y la identificación del erasmismo con el luteranismo en España, “permitió a Montufar
encaminar una política de represión y de sospecha con el fin de debilitar al clero regular”. Una de
las primeras medidas de Montufar fue la prohibición de libros que difundían ideas erasmistas
empezando con la propia Doctrina cristiana publicada por Zumárraga, censurada y luego
prohibida y los escritos del lingüista franciscano fray Maturino Gilberti, investigado por el
obispo de Michoacán, Vasco de Quiroga, quien había recibido quejas sobre las ideas protestantes
de la Doctrina Cristiana en lengua tarasca. En aquella obra, Gilberti, con el fin de luchar contra la
veneración de las imágenes entre los indígenas, enseñaba que el hombre no debe adorar a un
objeto de madera sino “debe rezársele y adorar a Nuestro Señor Dios que está en los cielos”. Su
venta y su uso fueron prohibidos el 6 de abril de 1560.
En la misma línea la represión inquisitorial se dirigió a fray Alonso de la Veracruz,
administrador y erudito agustino quien afirmaba en su obra De Decimis (1555) que los indígenas
no deberían pagar el diezmo y que no se necesitaba obispos en el Nuevo Mundo, ya que el rey
era en teoría y de hecho vicario y prelado de todos los regulares de las Indias; Alonso fue
acusado y condenado por hereje.
La represión episcopal usó el aparato inquisitorial para controlar los privilegios y debilitar al
clero regular; al salir de este periodo la institución episcopal salió fortalecida como una
estructura vertical de poder. El conflicto entre dos concepciones eclesiológicas se enraizó en la
lucha ideológica entre ideas renacentistas y erasmistas y las de la Contra Reforma. La posición
de Erasmo a medio camino entre Lutero y el Papa que podía tolerarse al inicio de la Reforma en
1520 ya no era ortodoxa en 1560 al terminar el Concilio de Trento. En La Nueva España, la
lucha contra el clero regular fue enjuiciada bajo la sospecha de luteranismo. La lucha dominicana
contra los agustinos en Europa (Johann Eck versus Martín Lutero) tuvo su paralelo en el
conflicto novohispano entre clero secular y clero regular (Montufar versus regulares).
El Concilio mexicano segundo (1565) decide implementar la línea contra reformista en la región.
En 1569 Felipe II establece un tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la ciudad de
México, el cual entra en acción en 157,1, al mismo tiempo que la llegada de los soldados de la
Contra Reforma, los jesuitas.
2. EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO
En 1571 la inquisición episcopal se veía sustituida por un tribunal del Santo Oficio cuya
jurisdicción abarca las audiencias de México, Guatemala, Nueva Galicia y Manila. El Dr. Pedro
Moya de Contreras, inquisidor de Murcia, fue nombrado primer inquisidor general de Nueva

España y encargado de poner en marcha la represión hacia los enemigos de la fe, el pueblo
siendo invitado a colaborar para perseguir y denunciarlos “como lobos y perros rabiosos que
infestaban las almas y destructores de la viña del Señor”. La actividad del tribunal novohispano
va a ser monopolizada por la lucha contra los corsarios “luteranos” que amenazaban
constantemente las flotas y las costas. Sin embargo el temor a la penetración luterana es tal que
por todas partes se buscan unos herejes como lo atestigua la carta de los Inquisidores de La
Nueva España al comisario de Santo Oficio en Oaxaca para que les persiguiera.' Desde España
también existe mucha preocupación para impedir el acceso a los barcos que salen para La Nueva
España a predicadores protestantes disfrazados como lo subraya esta carta del rey al arzobispo de
la ciudad de México (1574): “Muy Reverendo in Cristo Padre, Arzobispo de la Ciudad de
México del nuestro Consejo: aquí se ha tenido aviso que en algunas partes del Delfinado y tierras
del Duque de Saboya andan algunos predicadores luteranos disfrazados, y que de pronto hay uno
preso en Mondovi, que es Niza, y ha confesado haber estado en Alejandría, Pavia y Venecia y
otras tierras de Italia, platicando secretamente en ellas sus errores, a iba con determinación de
embarcarse para las Indias, donde eran ya encaminados otros de su secta, el cual está
obstinadísimo en ella y dice no llevar otro dolor si muere, sino no poder dar noticias de su
religión en esas partes; y aunque se entiende vuestro celo y cuidado sea cual conviene al servicio
de Dios y bien de las almas . . . os ruego y encargo que estéis muy vigilantes en ello, y con todo
secreto y diligencia hagáis inquirir y saber si a vuestra diócesis ha llegado o está en ella alguno
de falsos y dañados ministros o personas sospechosas a Nuestra Santa Fe Católica . . .”.”
La ofensiva anti-luterana es sin duda alguna estimulada por la continua venida de corsarios a las
costas. Como lo apunta el anónimo Yucay (1571) los corsarios representan un real peligro pues
no “solamente se atreven a la mar, llega ya su desvergüenza a tanto que surgen en los puertos y
entran por la tierra a dentro hartas leguas a saltear en los caminos y suben por ríos en fragatas a
robar otras llenas de plata y oro a vista de las flotas. Y aun lo que peor es para el Evangelio y
Señorío del rey, que hacen ya fuertes dentro de las tierras, principio de sembrar su malvada y
desatinada seta en estos miserables, que a una vez y la tomarían por ser ella tan sucia y tan
bestial, y ellos tener mucho deste humor” Tres grupos de corsarios que desembarcaron y fueron
perseguidos por la Inquisición fueron: la nave francesa del hugonote Pedro Bruxel, en 1560 en
Mérida la flota de John Hawkins, corsario inglés destruida en San Juan de Ulua en 1568, y la
flota de Pierre Chuetot, otro corsario hugonote francés perseguido en 1570 en Yucatán; estos
tuvieron que comparecer ante la Inquisición. Otros se contentaron con desembarcar y devastar
sin ser interceptados. Por ejemplo en 1579 la flota de Francis Drake llegó al puerto de Huatulco
“echo a tierra 40 a 50 hombres que robaron la tierra, la campana de la iglesia, y llevaron a la nao
dinero, ropas, bizcochos, gallinas, tocino, la vestimenta de la iglesia, frontales, dosel y lámpara
de plata . . . y prendió al clérigo vicario de allí y otros 2 hombres lejos” Unos 8 años después
(1587) otros ingleses bajo el mando del general Thomas Candreny de Hembley llegaron a
Huatulco quemando la iglesia y casas que había; se quedaron unos 8 días “causando alarma tal
que el Santo Oficio se vio obligado a pedir informes amplios y urgentes al Comisario de 0axaca”
En la guerra naval total entre Españoles y sus rivales europeos por controlar las rutas comerciales
(estos últimos buscando además tomar el oro y la plata cargados por los galeones), además del
temor a los corsarios estaba la necesidad de combatirlos como enemigos y éste era sin duda
alguna el objetivo principal de la Inquisición. Así que cuando estos tenían que desembarcar,
después de haber perdido sus naves, y tenían que adentrarse en el país, se hacia necesario
identificar su creencia religiosa; todo no católico se consideraba un potencial agitador religioso y

político. Se creía que los corsarios franceses e ingleses tenían una clara conciencia anti-católica y
anti-española legitimando sus rapiñas diciendo que “el rey de España es tirano y lo somos todos
los españoles y procuran robar por ese mar océano, diciendo que somos ladrones de las Indias y
que pueden quitarnos la ropa que llevamos robada. Y anda hirviendo ese golfo de ellos, y
siempre se irán calificando más con la codicia de oro y plata” Estos “luteranos”, es decir
anglicanos para los británicos, o calvinistas para los hugonotes franceses, y los holandeses,
sostenían una práctica religiosa constante sobre sus embarcaciones mismas como lo expresa
David Alexander durante su proceso: dijo que viniendo en la dicha armada de Juan Haquines en
la dicha nao Almirante, cada día a las 8 o 9 de la mañana... uno de los que sabían leer.. . tomaba
un libro de aquellos de Inglaterra que cantaban en las dichas iglesias, y se ponía en la popa y
mandaba el dicho almirante. . . que todos los que en ella venían subiesen y el que no lo hacía
luego lo azotaban, y le decían que no era cristiano; y estando así todos juntos recogidos, se
hincaban de rodillas y quitaban los brotes, y el que leía en aquel libro se quitaba el suyo, y estaba
de pie, y otras veces de rodillas, aunque no tenía sobrepelliz como el dicho vicario, y leía en el
dicho libro como ni más ni menos leía el dicho vicario y cantaban como ni más ni menos en la
dicha iglesia, y habiendo acabado de hacer esto, que duraría una hora a hora y media, se
levantaban y cada uno. se iba a hacer su hacienda. De igual manera cuando alguno moría se le
preparaba según la tradición religiosa inglesa. Antes de saltar a tierra para cometer alguna rapiña
“o queriendo cometer alguna. vio o intentar algún peligro, se hincaban todos de rodillas y decían
el Padre Nuestro y el Credo . . . y protestaban que ellos no querían sacar sangre ni matar, ni hacer
mal, pero si me ño sacaren y hicieren yo me tengo que defender, que quien con cuchillo a de
morir como dejo Cristo y San Pablo y con este acometían su empresa” “ También estos corsarios
tenían una clara conciencia que sus acciones tenían algo que ver con una guerra santa y una
cruzada contra estos españoles cuyas naves tienen “muchas cruces a imágenes en que creen y no
en Dios” y que “españoles y católicos estaban en camino de condenación, y que ellos rogaban a
Dios les convirtiese y trajese al camino en que ellos los ingleses estaban de salvación” ' La
guerra comercial estaba justificada por demandas religiosas que la transformaba en guerra santa.
Así cuando eran capturados, no podían esperar sino ser juzgados como enemigos, y por herejes
pues como lo entendía Guaman Poma de Ayala “verdaderamente a bien considerar y creer en
esta vida todos somos de Dios y de nuestro rey católico y de su corona real. . . De cristiano se
hace moro y luterano, enemigo de nuestro Dios y rey católico; es nunca acabar, alsarce con Dios
y rey.”
Es en un tal clima de exacerbación de las luchas comerciales, políticas y religiosas que tenemos
que ubicar los juicios realizados por el tribunal del Santo Oficio en la Ciudad de México en su
primer año de ejercicio. Estos afectaron especialmente a los marineros de la flota de Hawkins,
quips habían desembarcado de las naves Judith y Minion habiendo escapado con Drake mismo y
Hawkins del rialto de la flota que traía el nuevo Virrey don Martín Enrique de Almansa en el
Puerto mismo de San Juan de Ulúa. Traicionando las negociaciones entabladas para permitía la
salida de los corsarios ingleses, los españoles asaltaron - sorpresivamente la flota inglesa que
quedó destruida con la excepción de los dos barcos mencionados. Sin víveres ni agua suficiente
los propios marineros solicitaron desembarcar a lo largo de la costa. Ciento cuatro de ellos sobre-
vivieron a los ataques de los chichimecas, al hambre, al paludismo y otras calamidades. Al llegar
a Río Pánuco, el gobernador de Tampico, Luis de Carbajal, los mando a la Ciudad de México;
después de ser procesados por la Inquisición episcopal fueron comprados algunos por españoles
deseosos de asegurarse de su servicio, como lo relata Miles Philips “los caballeros que así nos

tomaron por criados o esclavos nos vistieron enteramente y vivimos con ellos lo que nos
mandaban . . . y luego nuestros amos nos mandaron a muchos a ir a ciertas minas en que tenían
intereses, con el destino de capataces de los negros a indios que en ellas trabajaban” Algunos
lograron enriquecerse tratando bien a los negros a indios, que “solían a veces seguir trabajando
para nosotros los sábados después de tarea” Pero la Inquisición “contra reformista” puso .fin a
estas actividades trayendo a todos a la Ciudad de México para hacer un juicio formal contra ellos
por herejes luteranos.
En su primer año de actividad el tribunal de la Ciudad de México realizó 170 juicios de los
cuales la mayoría fueron contra los corsarios “luteranos”. Los informes más detallados que
tenemos son los de William Collins, David Alexander, William Cornelius y Miles Philips. Estos
procesos permitieron a los jueces del tribunal acumular una gran cantidad de datos en torno a la
práctica religiosa anglicana tachada de “luterana”. De igual manera, los corsarios franceses de la
expedición de -Pierre Chuetot fueron enjuiciados por “luteranos” aunque eran hugotones
calvinistas franceses. Pierre Sanfoy de Saint Vigor llevado desde Mérida a la Ciudad de México
para ser enjuiciado fue acusado por insultar al Papa, comer carne los viernes, rezar oraciones
luteranas y negar la virginidad de la Virgen María. Treinta y dos marineros de John Hawkins
fueron enjuiciados y condenados en los autos de fe 1574 y 1575, dos de ellos fueron ahorcados y
quemados. De la expedición de Chuetot murieron ahorcados como prisioneros de guerra en
Yucatán y uno fue ahorcado y quemado en México. El auto de fe de 1574 fue el primero bajo el
nuevo regimen inquisitorial el cual se hizo lo más imponente posible con el fin de originar un
sentimiento anti-protestante en el pueblo novohispano. Miles Philips lo describe en estos
términos: “Venida la mañana nos dieron a cada uno por desayuno una taza de vino y una
rebanada de pan frita en miel y a cosa de las ocho salimos de la cárcel. Íbamos uno por separado
con el sombrerito a cuestas, una soga al cuello y en la mano una gran vela de cera verde apagada;
llevábamos un español a cada lado y en este orden marchamos hacia el tablado de la plaza que
estaría como a un tiro de ballesta. Por todo el tránsito había gran concurso de gente, de manera
que uno de los familiares de la Inquisición iba abriendo paso. Llegados al tablado subimos por
un par de escaleras y encontramos asientos dispuestos para colocarlos en el orden mismo en que
habíamos de ser sentenciados. Una vez sentados donde nos señalaron subieron por otro par de
escaleras los Inquisidores y con ellos el Virrey y Audiencia. Cuando todos hubieron tomado
asiento bajo dosel, conforme a su jerarquía y empleo, subieron al tablado muchos frailes
dominicos, agustinos y franciscanos hasta el número de trescientas personas. Hizose entonces
silencio solemne a inmediatamente empezaron las crueles y rigurosas sentencias”
La espectacularidad del escenario, la solemnidad de las condenas adjunto con la aplicación
pública de las sentencias contribuyó a inculcar a nivel popular un fuerte sentimiento anti-herético
y anti-luterano. En el siguiente auto de fe de 1575, Philips señala que “delante de los
sentenciados iban dos pregones gritando: “Mirad estos perros ingleses luteranos enemigos de
Dios”; y por todo el camino algunos de los mismos inquisidores y de los familiares de aquella
malvada cofradía gritaban a los verdugos: “Duro, duro a esos ingleses herejes, luteranos
enemigos de Dios” “. En inglés y francés “luterano” representaba el enemigo político y el
enemigo religioso que había que castigar y desterrar.

3. LA LUCHA CONTRA LOS LIBROS Y LOS EXTRANJEROS; CULMINACIÓN DE
LA CONTRA REFORMA EN LA NUEVA ESPAÑA
Con la imprenta y la difusión comercial de los libros, la herejía encontró una vía rápida de
propagación. No sorprende ver a los mercaderes de libros siguiendo a los conquistadores como
ese Johannes Schick, alemán y vendedor de libros, que emigró en 1528 a una “lejanísima isla
llamada Yucatán”. La primera imprenta de la Nueva España entró en acción en 1535 y desde
1539 la familia de libreros Cromberger se asoció a Juan Pablos para editar en la colonia. En
España, a partir de 1558 la imprenta y la Librería se sometieron a normas severas y a ser
revisadas por los arzobispos, obispos o prelados buscando erradicar las ideas reformistas y
erasmistas. Las hogueras de Sevilla y Valladolid En España dieron fuerza a estas nuevas
disposiciones. En la Nueva España un edicto de 1572 advertía que la introducción de libros
contrarios a la religión católica era prohibida, urgiendo a los funcionarios del Santo Oficio de
proceder a las revisiones adecuadas de las naves que llegaban a Veracruz. Debían interrogar a las
personas, abrir las cajas, baúles y cajones sospechosos “porque el estilo originario de los herejes
es poner escondidos los libros entre ropas y mercaderes y embarcándolas en navíos de católicos
que vienen a estas costas” Sin embargo parece que en 1576 un comerciante como Alfonso Losa
podía importar libremente Biblias editadas en Francia y en Amberes. Pero la circulación de las
Biblias estaba muy restringida a tal grado que en 1579 el Comisario general de la orden de San
Francisco y los provinciales de las órdenes de Santo Domingo y San Agustín, debían solicitar el
Santo Oficio que la prohibición de la Biblia en lugares indígenas no afectase a las traducciones
en lenguas nativas que los frailes utilizaban durante su predicación. El control de la Biblia
quedaba en manos de unos pocos alegando que “cada ministro con la cortedad de lengua, variase
el modo de traducir las historias evangélicas, podría causar en los tales indios confusión y serios
peligros" y que "como en los mismos ministros hay muchos no muy teólogos, si a esta falta se
añade la del lenguaje, fácilmente podrían, tratando la Santa Doctrina Evangélica, sembrar algún
error entre gente tan flaca como por la mayor parte to es esta". Además del control del use de la
Biblia, la Inquisición se preocupó por erradicar las obras de Erasmo las cuales sin embargo
siguieron existiendo en las bibliotecas hasta fines del siglo xvi y siguieron entrando a través de
los comerciantes. Es interesante notar que en 1573 fue retirado de la circulación los libros copia
verborum Erasmo por el comentario introductorio escrito por M. Yeltkirchii en torno a la
justificación por la fe sola: ut sola fides justificat, sola fides gignit bona opera, solus Deus
operates justificationes sino libero arbitrio. Se temía la penetración de ideas luteranas y es
significativo que entre la colección de libros que iban a entrar en La Nueva España, registrados
antes de sus embarques en Sevilla en 1600, encontramos varios libros que iban a caer en manos
del Inquisidor novohispano con el fin de informarle más detalladamente sobre la herejía luterana.
Se trata de los Lugares comunes contra Lutero de Joannes Eck y de la Obra de Johann Dobneck
De los hechos y escritos de Martín Lutero; además encontramos libros sobre los herejes, las
Vidas Setas dé los herejes de Du Préau, De la descripción dél hereje de Alardus, y de las Obras
de Alberto Pío condenando a Erasmo (Opera baria Yn Erasnun.). En víspera del gran auto de fe
de 1601 contra los extranjeros, el Inquisidor necesitaba tener una mejor información en torno a la
herejía luterana.
Los impresores extranjeros radicados en México fueron objeto de sospecha desde 1571. Moya de
Contreras apenas instalado el tribunal hizo comparecer al impresor francés Pedro Ocharte por
haber leído y tenido "un libro muy bueno. . . (que) describe la grandeza, las maravillas, la

misericordia del Señor. . . y que los hombres no necesitaban apelar a los santos para que
intercedieran por ellos, porque los brazos del Señor estaban abiertos para recibir a los
pecadores". Después de negar, bajo tortura, las acusaciones fue liberado el 16 de febrero de
1572. Uno de sus empleados, Juan Ortiz fue acusado de ser hereje luterano, por proselitismo y
defensa del sistema político protestante. Tuvo que abjurar públicamente sus errores en el auto de
fe de 1574, pagar una multa de 200 pesos de oro y ser desterrado. Un tercer impresor extranjero
radicado en Nueva España desde 1595, que trabajaba con la viuda de Ocharte fue denunciado
como luterano en 1598, se trata de Cornelius Adrián Cesar, quien fue reconciliado, en el auto de
fe de 1601 después de haberse arrepentido.
El control de los aparatos de producción, las imprentas y los juicios a los impresores foráneos,
potencialmente subversivos por su "origen luterano", demuestra la preocupación del Tribunal de
la Inquisición en relación a la posibilidad de difusión literaria de las ideas de la Reforma. El
control de la circulación de biblias aseguró el dominio ideológico del clero y las jerarquías
eclesiásticas sobre las interpretaciones libres que hubieran podido desarrollar el clero regular en
particular. En fin, el control de los barcos tanto desde el puerto de embarque como al puerto de
desembarque cerraba de manera estricta la entrada a cualesquier literatura herética. De hecho en
los registros recopilados por Leonard Irving no aparece ninguna obra "luterana".
El final del Siglo XVI en la Nueva España estuvo marcado por la culminación de la represión
hacia las ideas luteranas, en las condenas de un gran número de extranjeros que radicaban en la
colonia. Estos desempeñaban oficios como mineros, sastres, lapidarios y provenían de Alemania
o de Holanda. Como tenían relaciones los unos con los otros, "el Santo Oficio creía que eran
conspiradores y herejes peligrosos que podían hacer caer en el error doctrinal a los católicos
fieles" « El juicio más importante se hizo contra Simón Santiago, un calvinista alemán,
alfombrero en la Ciudad de México. Después de tratar de hacerse pasar por loco durante los
juicios de 1598, y de describir las ceremonias y creencias luteranas y de acusar a otros
extranjeros por ser calvinistas, fue acusado como hereje, apóstata y calvinista, el 13 de enero de
1601 fue sometido a tortura y reconoció haber fingido locura para escapar al castigo y ser un
hereje calvinista. A pesar de 4 intentos del Tribunal para conseguir la reconciliación, Simón se
negó y fue ejecutado en el auto de fe del 25 de marzo de 1601. De marzo de 1598 a marzo de
1601, 31 luteranos y calvinistas fueron procesados y aparecieron en persona o en efigie en el
gran auto de fe del 25 de marzo de 1601. Este evento marcó el apogeo de la Contra Reforma en
La Nueva España. Como todavía los inquisidores no tenían la capacidad de distinguir entre las
distintas herejías de la Reforma hacían la diferencia entre calvinistas y luteranos según las
declaraciones de estos. Los juicios de fines del siglo reforzaron el sentimiento anti-protestante y
anti-extranjero en la colonia. El 25 de marzo de 1601, terminando el sermón, el secretario del
Sano Oficio leyó el juramento que hizo el tribunal y todo el pueblo consistiendo en perseguir y
arruinar por todas las vías a los enemigos de la santa fe." El protestantismo considerado un
enemigo externo parecía haber sido vencido, y la colonia quedaba así protegida de toda idea
subversiva difundida por los corsarios, los libros o los extranjeros residentes en La Nueva
España.
4. LA HEREJIA LUTERANA DURANTE EL SIGLO XVII
EN LA NUEVA ESPAÑA

Durante el siglo xvii la herejía luterana se encontraba poco presente en la Nueva España. Había
algunos casos dispersos entre las numerosas acusaciones por blasfemia, brujería, drogadicción,
proposiciones deshonestas que algunas mujeres recibían del clero, y ante todo por judaísmo. Ya
en el auto de fe de 1603, de 22 reos uno solo comparece: un tal Pedro, marinero de Flandes, ya
enjuiciado una primera vez en 1601 "por haber guardado la secta de Calvino y creído que el
Sumo Pontífice no era la cabeza de la iglesia, ni podía conceder indulgencias ni perdones, y por
haber comido carne en días prohibidos, y dicho que las confesiones se habían de hacer solo a
Dios, y no a los sacerdotes y que era idolatría adorar al Santísimo Sacramento porque en el no
estaba Jesucristo nuestro Señor, y por haber dicho que no era pecado el estupro, ni la simple
fornicación, sino solo el adulterio; y por haber tirado con terrones y costras de bizcochos a una
cruz, blasfemando de ella y por haber hecho fuga a irse a la China con intento de volverse a su
tierra a seguir y guardar su secta". El reo fue condenado a 200 azotes y a dos años de galeras. El
texto de la condena representa casi todo lo que se le podía acusar a un protestante a principio del
siglo xvii, la presencia de extranjeros en la colonia seguía constante a pesar de las prohibiciones.
La explotación de la plata exigía la participación de expertos en tecnología minera, y aunque los
españoles habían aprendido la técnica necesaria, se solicitaba la presencia de técnicos alemanes a
italianos llegando también marineros extranjeros. La mayoría llegaba ilegalmente pero a partir de
1595 la administración colonial estableció una modalidad para legalizar su estadía, la
"composición" que consistía en el pago de una multa. J. Israel nombra en 1615, 338 varones
extranjeros en la Nueva España "compuestos"; más de la mitad son portugueses, a italianos y los
demás flamencos (27), alemanes (10), franceses (17), escoceses (3) y 3 o 4 desconocidos; 47
entre ellos hubo sin duda alguna un protestante. Sin embargo fueron muy pocos los juicios contra
extranjeros por herejía luterana. Esto se debía a las nuevas condiciones que imperaban en las
relaciones entre España y las potencias protestantes y a los tratados de paz que firmaban
continuamente a to largo del siglo. El tratado de 1604 firmado entre España a Inglaterra incluía
en el Artículo 21 que los vasallos del rey James, que vivían o residían en los países bajos o
España no deberían ser molestados por motivos de conciencia. Posteriormente, en 1609 después
de la tregua de 12 años con las provincias Unidas, los holandeses pidieron el mismo privilegio y
lo lograron.
Pero en 1621 la tregua con Holanda expiró dando márgenes para que la compañía Holandesa de
las indias iniciara actividades contra el comercio de la colonia con la Metrópoli. En 1628 la flota
mexicana del tesoro fue destruida en Matanzas (Cuba) y en 1637 la compañía Holandesa de las
Indias se apoderó de 14 buques mercantes. Los holandeses lograron controlar el Caribe con la
toma de Curacao (1624), el saqueo del puerto de Trujillo (1633), la ocupación de Pernambuco
(1624-1654) y los ingleses tomaron la isla de Jamaica (1655). El gobierno del Marqués de
Cadereita (1635-1640) se vio confrontado a la desorganización del comercio y sus duras
repercusiones en la colonia. Además todo el siglo estuvo marcado por una serie de conflictos
entre poder civil y poder religioso y por conspiraciones y revueltas populares. Precisamente
durante esos conflictos ocurre una aplicación semántica interesante en cuanto al concepto
"luterano". Como lo hemos visto, la palabra se dirigió durante el siglo XVI a los extranjeros,
enemigos políticos, y en la mayoría de los casos se juntaban al sustantivo "perro" con el fin de
marcar un desprecio total hacia la herejía luterana. Durante el verano de 1647 el Conde de
Salvatierra desarrolló una campaña en contra del Obispo Palafox en Puebla. El 24 de septiembre
durante los 4 días de disturbios, "varios grupos de amotinados recorrieron diversas calles y
apedrearon las casas de Agustín Valdés y del deán Juan de Vega, a insultaron a los jesuitas

llamándolos "perros herejes luteranos."' La connotación de "luterano" se dirige al enemigo
interno por primera vez. También se identifica el luteranismo con la vida depravada en el auto de
fe de 1648 cuando se enjuicia a Martín de Villavicencio Salazar, natural de la ciudad de Puebla
el cual "sin ser ordenado de ningún orden sacro, ejerció las funciones de ellos. . . y antes de
referir lo que hizo se advierte que este es el famoso Garatuza conocido por embustes en este
Reino y llamado Martín Droga y Martín Lutero".'" El caso más claro de identificación de
protestantismo con la subversión interna durante el siglo xvii es el célebre juicio contra Guillén
de Lampart, ejecutado en el auto de fe de 1659. De origen irlandés, Lampart fue denunciado en
1642 por intentar levantarse contra el reino y titularse soberano independiente. Su proceso fue
largo; el 11 de octubre de 1645 el fiscal dictó su acusación formal la cual comprendía 71 cargos
concretos sin mencionar el de luteranismo. Pero en la sentencia definitiva del 6 de noviembre de
1659, que ponía un fin a su caso y lo condenaba a la hoguera, se le enjuició por "hereje, apostata,
secretario de las sectas y herejías de los malditos herejes Calvino, Pelagio, Juan Hus, V. Viclefo
y Lutero, y de los alumbrados y otros heresiarcas". Otros dos sentenciados de muerte en el
mismo auto de fe fueron por herejía protestante: Sebastián Álvarez de Bayona, Galicia, artífice
en oro y soltero fue ahorcado y quemado por "hereje sectario de la herejía de Lutero y de los
herejes Sacramentarios." Pedro García de Arias, español, oriundo de Cozar, arzobispado de
Toledo, pastor de ovejas, un tiempo Carmelita descalzo, que había escrito varias obras donde la
Inquisición encontró errores de "alumbrados" y otras "pertenecientes a las herejías de Lutero, y
otros a las herejías de Pelagio" fue sentenciado por "hereje de las sectas de los Alumbrados, y
Sectario de la Herejía de los perversos heresiarcas Pelagio, Nestorio, Erasmo, Lutero, Calvino,
Vicleph, y de las de los Beguardos, Beguinos, y Semipelagianos, y las de los Herejes
modernos".' Uno más quemado vivo en el auto de fe de 1678, Fray Francisco Manuel de
Quadros, franciscano, novohispano, fue condenado por "luterano, calvinista, dogmatista y otra
secta." Los otros seis enjuiciados por "luteranos" entre 1610 y 1700 fueron extranjeros y fueron
reconciliados. Podemos constatar que durante el siglo XVII, la acusación de hereje protestante
era utilizada para reprimir a los españoles y a los criollos subversivos políticos o desviacionistas
para con la Iglesia. Los cuatro condenados a muerte no eran extranjeros. Por otro lado, las
acusaciones rebasan la simple mención de luterano y calvinista y se añaden una serie de otros
cargos de herejía o movimientos heréticos que demuestran el mayor conocimiento formal de las
diferenciaciones intra-protestantes, y la necesidad de cargar a los condenados el peso de una
acusación que tuviese mayor fuerza para abarcar el conjunto de desviaciones protestantes.
Los libros prohibidos no parecieron penetrar en La Nueva España, quizá por la disminución del
comercio atlántico, y seguramente por el desinterés de los novohispanos por el protestantismo y
la prioridad de los problemas internos. La biblioteca de Pérez de Soto revela el interés por los
místicos españoles del siglo XVI, obras exegéticas, historias de la Iglesia y de los Santos,
discusiones teológicas de problemas típicos del siglo XVII como la doctrina de la Inmaculada
Concepción y la eficacia de la oración mental, pero nada sobre el protestantismo. Esta biblioteca
fue investigada por él Santo Oficio debido al interés del dueño por la astrología y la astronomía,
las cuales estaban prohibidas. Entre ellos se condenó el Tractatus Astrologicus de Ranzovius,
porque el autor es luterano, y el Tabulee Prutenicae Caeléstium escrito por Reinhold, el autor
siendo tachado de herético. Ahí también podemos observar cómo el simple calificativo de
"luterano" era usado para prohibir obras que no tenían nada que ver con aspectos teológicos. El
concepto de luterano, a partir del siglo XVIII se amplió a fin de ligarlo a las subversiones
políticas y científicas.

5. PROTESTANTISMO E ILUSTRACION
Con el acceso de los Borbones al trono de España y la defensa de las ideas de la Ilustración por
Carlos III, el tribunal de la Inquisición en La Nueva España vio debilitarse su influencia a lo
largo del siglo XVIII. Las reformas borbónicas abren la colonia al comercio internacional y
facilitan la penetración de extranjeros proviniendo de Inglaterra y otras potencias protestantes así
como de Francia. La mayoría de las acciones contra protestantes toman lugar durante la década
del 1760, en un momento de gran auge económico, y tensiones internas que culminan con la
expulsión de los jesuitas (1765), y de los ataques externos con la toma de la Habana por los
Ingleses en 1762. Por ese tiempo fueron procesados como herejes protestantes siete soldados
extranjeros que venían a prestar servicios en la colonia bajo la corona de España. Pertenecían a
los batallones de Ultonia y Flandes y fueron enjuiciados al descubrirse que se habían hecho pasar
por católicos y que en realidad eran protestantes.
Además de los soldados acusados de pervertir a sus compañeros españoles, la Inquisición orientó
sus actividades anti-heréticas hacia los extranjeros residentes en La Nueva España. En 1768
fueron condenados cuatro ingleses residentes en Veracruz, un danés y un sueco. En el mismo
auto de fe apareció un médico inglés residente en Guatemala, José Mariano Gordon, y un tal
Carlos Malaspina, antiguo residente de Nicaragua. Dentro del ambiente anti-francés que reinaba
en la colonia encontramos durante los últimos años del siglo a cuatro de ellos condenados como
protestantes: un joven cirujano, Carlos Larot, residente de Jalapa (1768), un cocinero Antonio
Guiliar procesado por "luterano-calvinista" (1768), Juan Langouran, oriundo de Burdeos "hereje
luterano" iniciado de dentista y judaizante y Armando Mejanes, teniente del regimiento de la
Corona (1794). El único español encontrado, Francisco Laxe, procesado en 1785, ofrece por
primera vez una categoría nueva de hereje protestante, la de anabaptista. Fue considerado por la
Inquisición como "el hombre más malo que se ha visto en estos tiempos, pues llegó hasta el
grado de ateísta y anabaptista" ' Para con el siglo anterior constatamos una nueva asociación del
término luterano, calvinista a otra definición sectaria, con los de deísmos y ateismos. De 1790 a
1820, William Berley Taylor " nos dice haber ubicado 38 protestantes reconciliados, de los
cuales 22 eran marineros, (ingleses, daneses, holandeses), la mayoría prisioneros de guerra
involucrados en la lucha naval o en el contrabando y otros seis eran extranjeros (cinco alemanes
y un inglés) técnicos calificados por el ministro de las Indias para supervisar actividades mineras
en Oaxaca, Zacatecas y Guanajuato y en el taller de construcción de barcos de San Blas. La
mayoría de los extranjeros fueron perseguidos durante la primera década del siglo XIX,
culminando en el año 1807, en un momento de activa persecución de portadores sospechosos de
las ideas republicanas y de libertad de conciencia. E1 Inquisidor no muestra mucha urgencia en
tratar el problema protestante, las instrucciones fueron lentas, y en términos generales las ideas
de la Ilustración frenaron la represión.
La lucha para erradicar de La Nueva España las ideas nuevas afectaron menos a las personas y
mucho más a los portadores mismos de dichas ideas, los libros, que habían penetrado con
redoblada intensidad durante todo el siglo, a raíz de la aplicación comercial implantada por la
Reforma borbónica. Frente al peligro de diseminación de libros heréticos, ya a principio de siglo
(1707), Felipe V había promulgado las "Reglas, mandatos y advertencias generales del nivisimus
librorum et expurganulorum Index, pro Catholicis hispanorum regnis" en el cual se seguía

prohibiendo las biblias heréticas, y la circulación de biblias en lengua vulgar pues "como la
esperiencia haya enseñado...se sigue (por la temeridad, ignorancia o malicia de los hombres) más
daño que provecho". Se prohíbe también a los textos de disputa y controversia teológica entre
Católicos y herejes como Martín Lutero, Hulrico Zwinglio, Juan Calvino, Baltazar Pacimontano,
Caspar Schuvenefeldio y otros semejantes de cualquier título". A los herejes de la Reforma
protestante se añaden los de las diferenciaciones del protestantismo acético y pietista del siglo
xvii y xviii. Sin embargo, la aplicación más significativa del concepto de herejía protestante
ocurre cuando los censores identifican obras de la ilustración como protestantismo. Un ejemplo
fue en el caso de la denuncia de la obra Recherche de la Verité de Nicolás Malebranche,
formulada en 1727 por el fraile Ignacio Crochet, del colegio de la compañía de Jesús en
Zacatecas, por "enseñar aquí con Wiclef, Lutero y Jansenio que vivir en desolación es vivir sin
gracia de Cristo que sin ella se merece más que con ella; que quien obra por la gracia de Cristo,
no obra libre y deliberada. Mente."
Para 1730 la circulación de libros heréticos parece ampliarse bastante. En 1739 Fray Juan
Anglés, sacerdote de la compañía de Jesús en Manila, nos proporciona interesantes datos al
respecto, al mencionar que en la cuaresma de ese año llegó a sus manos un cajón de libros del
cual le convidaron a tomar los que quisiera, y que al abrirlo se horrorizó al encontrar "las
Epístolas de Calvino, el Examen in Tridensinum de Martín Kemnicio", y fuera de alguno que
otro sin importancia "todos los más herejes principales, Predicantes y Jurisconsultos
Calvinistas". En 1740 nos asegura el P. Fr. Joan Arechederra, comisario en Manila que se han
recogido en aquella comisaría desde el año 1738 hasta la fecha "700 y nueve cuerpos de Libros
Hereticales de autores condenados en diversos idiomas con dos Biblias en Castellano, una en
lengua Portuguesa, cinco en lengua Inglesa, dos en lengua Holandesa, seis en lengua Alemana, y
tres en lengua Perciana, constando haber enviado el comisario de Yloylo, sesenta y nueve tomas
que sacó de la Prova de Panay.
En Nueva España la situación era similar, pues el tráfico de libros hacia Manila pasaba por
Veracruz y Acapulco. La aparición de obras heréticas era continua. Mencionaremos solamente
algunas de las más significativas: El Lexicon Juris de Juan Calvino, el tratado de William Penn,
intitulado Point de Crois, point de Couronne ou traite de la Sainte Croix de Christ. Fue
condenado porque su autor, el fundador del estado de Pensilvana "se mantuvo siempre en la
herejía". La extravagante secta de los cuáqueros, "Trémulos o Temblantes de Inglaterra"
(Prohibida el 11 de mayo de 1759) ; la obra de Bossuet "Historia de las variaciones de las Igls.
Protestantes" (1757).
Entre los extranjeros que introducen libros prohibidos los más sospechados son los franceses
como testimonia la carta enviada en 1708 por Fr. Nicolás Muñoz al Inquisidor del Santo Oficio
rogándole, desde Veracruz, que "se sirva proveer de remedio en to que toca a libros que traen los
franceses a este puerto; pues habiéndoles intimado por el Notario que presentasen las memorias
de todos sus libros han sido tan renuentes que ninguno de ellos la ha presentado; y han vendido
muchos libros a diversos particulares . . . "
Con la introducción de los libros franceses de la Ilustración, el tribunal pasa de la condena
puramente religiosa a la condena socio-política. Sin embargo las dos quedan estrechamente
ligadas como aparece en las condenas a los libros de La Brugere, Fenelon, Montesquieu,

Rousseau, Locke, etc. Así en el edicto de 1745 se ponen en el Index dos libros que ilustran el
caso: Le Droit de la Nature et des Sens, ou systeme Général des Principes les plus Importants de
la Morale, de la Jurisprudence et de la Politique, r Les Devoirs de I'Homme et du Citoien tel
qu'ils lui sons prescrits par la Loi Naturelle, ambos obras del Barón de Puffendorf, traducidos al
francés por Jean Barbeyrac, profesor de Historia y Derecho sucesivamente en dos universidades
protestantes Lausanne, Suiza, y Groinguen, Holanda. Si la condenación se limita a "por ser obra
de Autores Hereges su asunto herético, y contener muchas proposiciones impías, escandalosas,
gravemente ofensivas a la veneración y Authoridad de los Santos Padres, y doctrina de la Iglesia
Católica, sapientes haeresim, erróneas y heréticas," mezcla inconfundiblemente la condena
política y la religiosa. Lo que explica que obras tales como el Diccionario crítico de Bayle pueda
ser condenado en 1749 por considerarlo lleno de proposiciones "respectivamente heréticas
sapientes haeresim, temerarias, sediciosas, y aplauso de Autores Hereges y ser en suma, dicho
Diccionario i tomos un Elencho de los Hereges Protestantes Lutheranos, Calvinistas y
Philosophos Gentiles".
Como lo subraya correctamente Pérez Marchand si bien en 1756 al condenar el Discours sur
l'Origine et les Fondements de l'Inegalite Parmi les Hommes de Rousseau, el edicto del 27 de
noviembre presenta una fraseología novedosa que señala indudablemente una nueva
preocupación. "Por esparcirse en el Máximas que induce al Deismo y al Atheismo" constituye un
caso singular, pues seguía la misma terminología. En el mismo año de 1756 se condenan libros
tales como EL Espíritu dé Las Leyes de Montesquiéu "por contener i aprobar todo genero de
herejías, proposiciones temerarias, erróneas, hereiticas; detractivas a ignominosas de las
Sagradas Religiones i Universidades, apoyando al Lutheranismo, i Calvinismo y vilipendiendo
nuestra Santa Catholica Religión”.
El tribunal de la Inquisición identifica claramente el vínculo indisociable entre el nuevo modelo
de estado propuesto y el del protestantismo. Frente al modelo aristotélico del mundo de la
sociedad se levanta el modelo forjado por los puritanos, los padres peregrinos y los filósofos
ingleses y franceses del pacto y del contrato social. El modelo medieval del Rey o del Príncipe
lugarteniente de Dios en este mundo es el de un orden social jerárquico que limita las tentaciones
y modera los excesos de los hombres, instituyen (lo un control de todos sobre todos en una red
densa de obligaciones, cuyo instrumento más destacado ha sido el propio tribunal de la
Inquisición. La Reforma protestante en cambio provocó una crisis profunda, pues para los que se
adherían a la nueva fe no les era posible admitir que un príncipe que quedase en el error
romanista fuese el representante de Dios y el instrumento de su voluntad. En este caso el rey no
está puesto por la gracia de Dios sino como un tirano que se ha impuesto y que se mantiene por
la fuerza o la habilidad. De ahí que en las formaciones sociales en donde se erradicó el
catolicismo surge una corriente que modificó aún el proyecto teocrático de Calvino; este
proyecto se fundamenta en la doctrina del Covenant (Pacto), punto de partida de una reflexión
moral que restituye las obras. Dios manifiesta su acuerdo recompensando a los que ha
reconocido como justos haciendo un pacto con ellos, guiándolos hacia la salvación. La Nueva
Alianza es el acto de fundación de toda sociedad, es por el Pacto, el Contrato a la vez divino y
humano que el plan de Dios se manifiesta en el mundo. De ahí surge la nueva doctrina política.
En este Pacto cuyas partes son desiguales, los descendientes de: Abraham son iguales en su
modestia y humildad. La Nueva Sociedad es de esencia igualitaria. Retomado por Hobbes,
Locke, Mandeville y Smith este modelo anglosajón es secularizado por Rousseau, el "ginebrino".
Este fundamento religioso y protestante es de las ideas la más adelantada por la Ilustración, y es

en gran parte, difundida por las potencias europeas "progresistas" de la época; y esto queda muy
bien entendido por la Inquisición. La Ilustración no es otra cosa que una encarnación de la
doctrina puritana del Pacto. De ahí, pues, las condenaciones contra los herejes luteranos,
calvinistas, y otros indistintamente, que encontramos en contra de los filósofos de la Ilustración.
A partir de medio siglo surgió un nuevo concepto que había que definir, una de las
manifestaciones sociales de la herejía que había sido parte del modelo puritano, y anglosajón de
sociedad: el "Tolerantismo". Pérez Marchand nos dice que tal vez "podríamos rastrear hasta el
edicto de 1747. La primera manifestación pública del temor a caer en la tolerancia religiosa. Esta
última se perfila en aquel párrafo que al referirse a los numerosos escritos de crítica religiosa
interna. . . los condena para no dar ocasión a los herejes sectarios de decir "de que olvidada de su
cuchillo, los fomente con una descuidada tolerancia (Edicto dado en Madrid en 1747. . .). Surge
entonces el vocablo nuevo, "el tolerantisrno condenado por la Iglesia y por el Evangelio", el
"reprobado tolerantismo" (Edicto de julio de 1773) " La tolerancia no puede existir en Nueva
España, pues es ajena al catolicismo y entonces a una sociedad conformada por él. El inquisidor
calificando la obra del católico Pope, lo censura por sus ideas "ya por poco respeto a las
cuestiones sagradas, ya por una tolerancia ajena y opuesta al catolicismo" (Archivo General de
la Nación. Tomo 1382 folios 144-146 (1792). Por su lado, el dominico P. de Gandarias, al
censurar la obra del Abate Mably en 1781 sobre el "Derecho público de la Europa" subraya
claramente que si todavía la tolerancia política puede ser concebible, la tolerancia religiosa es
imposible: "Yo bien se que la tolerancia política, no estando junta con la Dogmática o Religiosa
es compatible con la Profesión Católico Romana, cuando justos motivos obligan a los Soberanos
a Tolerar en sus Dominios Profesores de diferentes sectas, pero jamás me persuadiré que esta la
dicte el espíritu de caridad que anima la Religión Xtiana. . . pues es imposible que reyne
harmonia entre Subditos de Religiones diferentes, por lo que los Soberanos que la permiten lo
hacen a mas no poder, no por que esten persuadidos" (Vol. 1126, Fs. 24-30).
En este sentido el espíritu de tolerancia y de libertad de conciencia es ajeno a las mentalidades
conformadas por un Estado monárquico y católico. A pesar de los cambios estructurales logrados
por la Reforma bórbonica, el Estado sigue apoyándose sobre el instrumento coercitivo de la
Iglesia y de la Inquisición que creó durante varios siglos "un ambiente de delación que abarca la
generalidad de los actos". La inculcación realizada por la Inquisición en torno al rechazo de toda
otra forma de pensar que la católica romana en la colonia durante tres siglos conformó y moldeó
las mentalidades a tal grado que la idea misma de la tolerancia y de la libertad de conciencia está
ausente del proyecto emancipador de la Independencia novohispana. Los lectores de libros
prohibidos de finales del siglo XVIII están tan impregnados por los valores católicos que aun
cuando coquetean con las ideas de la Ilustración, no pueden ir más allá de la adopción del
modelo político republicano, sin lograr integrar uno de sus fundamentos, la tolerancia y la
libertad de conciencia. Nos parece significativo que sean precisamente clérigos como el Padre
Miguel Hidalgo y Costilla el Padre José María Morelos, que sean los líderes de las rebeliones
independentistas, cuyo proyecto es sumamente conservador. Paradójicamente el padre Hidalgo
está acusado por la misma Inquisición en 1810 de "libertino, sedicioso, cismático hereje formal,
judaizante, luterano, calvinista, sospechoso de ateismo y materialismo" o sea de todas las
heterodoxias que representaban la sedición en la colonia. Morelos por su lado esta condenado
por haber seguido a Hobbes, Helvecio, Voltaire, Lutero y de ser ateo, deísta y materialista.

Estas acusaciones fueron gratuitas pues ambos bandos se levantaron con los símbolos religiosos
de la catolicidad novohispana para los unos (Virgen de Guadalupe), española para los otros
(Vírgen de los Remedios). La sustitución de élites, Gaclupines por criollos, mantiene el
catolicismo coIrto religión de Estado, y no quedará otra alternativa luego entre mantener un
Estado clerical o erradicarlo. No existió un tercer camino viable que hubiera sido la de reformar
el catolicismo v con eso la mentalidad novohispana para desarrollar un modelo de poder cuya
base hubiera sido similar a la de los anglosajones protestantes. De ahí el dilema de los liberales,
cómo modernizar el México independiente siguiendo el modelo político norteamericano, sin
protestantizarlo. "De aquí la dramaticidad de nuestro liberalismo, como to subraya Ortega y
Medina, y a los hombres que to han sustentado y sustentan. Algunos de nuestros liberales del
siglo pasado percibieron que los Estados Unidos, al emanciparse políticamente, no se
emanciparon de su tradición inglesa "puritana". Para ellos "la concepción irrestrícta de la libertad
de conciencia, para si mismos y para el pueblo, estaba mas Allá de todas sus posibilidades
psicológicas a históricas": Esto quiere decir que el liberalismo que ellos profesaron careció de la
base religiosa" que hizo posible entre los norteamericanos, la secularización de las ideas. . .
Todavía en 1822, al primer año del imperio de Iturbide, encontramos una lista de 142 libros en el
Index. Como lo apunta Harry Bernistein, ya "la teología parece ser la preocupación menor. De
más de 142 obras solo hay 31 que tratan de teología, las cuales incluyen temas tan liberales como
el galicanismo, la Biblia protestante y muchos tratados franceses" " Habían de transcurrir todavía
35 años para erradicar constitucionalmente más de tres siglos de práctica inquisitorial y de
represión a los extranjeros "luteranos" como a los libros heréticos.
CONCLUSION
La Lucha contra la herejía luterana tuvo como meta fundamental la preservación de las bases
mismas de la sociedad colonial, apoyándose sobre normas ideológicas contrareformistas que
aseguraban la reproducción de las estructuras jerárquicas y verticales de poder en el espacio
colonial novohispano. En un primer momento la acusación de luteranismo fue dirigida al clero
regular con el fin de derrumbar todas las tentativas de crítica de la estructura eclesiástica
episcopal, clave del poder ideológico y del consenso. Las amenazas externas fomentadas por la
competencia virulenta entre España y las potencias protestantes europeas llegó el Estado colonial
a implementar una política de represión hacia los extranjeros y los corsarios con el fin de crear
un fuerte sentimiento anti-protestante en la colonia. A la liar con estos ataques, el Estado buscó
controlar la producción y difusión de las ideas, sometiéndose el aparato de la imprenta y
redoblando el control de los barcos llegados a Nueva España. Al finalizar el siglo XVI, la Contra
Reforma triunfaba en Nueva España con el sometimiento del clero regular a la estructura
episcopal, la difusión del sentimiento anti-protestante generado por los espectaculares autos de fe
de 1574 y 1601, y el control de los instrumentos de producción simbólica por ejemplo, las
imprentas. Con el siglo XVII y la crisis colonial, el enemigo interno es tachado de "luterano"
indicando un vuelco semántico del concepto luterano de religioso a político, y se asocia con
nuevas acusaciones ligadas a la diferenciación progresiva de los protestantismos europeos. Las
reformas borbónicas fomentan el desarrollo comercial y la penetración de ideas nuevas.
Inmediatamente estas ideas ilustradas están asociadas a la herejía luterana. La Inquisición
subraya con esta práctica la comprensión del lazo histórico entre "el contrato social" y el modelo
social "puritano". Los libros de la Ilustración fueron condenados no solamente por difundir ideas

religiosas anti-católicas, sino fundamentalmente por proponer un modelo político basado sobre la
tolerancia religiosa a ideológica. Las tentativas de Independencia no lograron rebasar el marco
impuesto por trey siglos de práctica represiva en contra del protestantismo y su modelo político.
Constatamos cinco momentos de auge de la represión al protestantismo durante la colonia; esos
corresponden a los autos de fe de 1574, 1601, 1659, 1768 y 1807. Tres ocurren en momentos del
auge económico de la colonia y se dirigen hacia el enemigo externo (1574, 1601, 1768) ; se
enjuician corsarios, piratas, impresores, residentes y soldados cuya característica primera es de
ser extranjero y tener prácticas religiosas distintas a las de la Nueva España. Los dos otros (1659
y 1807) se dan en momentos de crisis política y económica interna y se dirigen hacia los
enemigos novohispanos subversivos del orden colonial.
De una manera general, los enjuiciados por "herejía luterana" son casos aislados en Nueva
España, y representan solo un mínimo porcentaje de todos los procesados. Entre ellos no
encontramos a ningún clérigo o alguien con una formación teológica lo suficientemente sólida
como para difundir de manera sistemática las ideas de la Reforma. Nunca fueron portadores de
una estrategia de implantación de iglesias protestantes en la colonia. Los enjuiciados
nominalmente protestantes por su pertenencia étnica, se limitaron a criticar las prácticas
religiosas católicas que observaban o se limitaron a describir las prácticas religiosas de los países
de los cuales provenían. La mayoría fueron "reconciliados" aceptando con gran facilidad el
catolicismo con el fin de quedarse en la colonia y desarrollar sus negocios. Vinculada con
extranjeros ingleses, franceses, alemanes holandeses y y flamencos, "la herejía luterana" estuvo
identificada por la Inquisición con la pertenencia política a una potencia enemiga; y consiguió
difundir en el pueblo sentimientos xenofobos. La connotación política otorgada a la acusación de
"luterano" se amplió con la difusión de las ideas de la Ilustración que promovían un nuevo
modelo socio-político con base republicana.
La Inquisición asimiló desde principios del siglo XVIII la herejía luterana tradicional (y sus
diferenciaciones anabaptistas y otras) a aquellas nuevas herejías políticas que derivaban de las
ideas modernas a ilustradas "ya por poco respeto a las cuestiones sagradas, ya por una tolerancia
ajena y opuesta al catolicismo" " La idea protestante de la pluralidad de cultos y de la libertad de
conciencia se cristálizó en Nueva España en la difusión del concepto secularizado llamado
"tolerantismo". La tolerancia fue tan ajena a la conciencia novohispana, después de tres siglos de
intensa represión inquisitorial, que el único proyecto político subversivo que tuvo relativo éxito
en la colonia, fue fundamentalmente conservador y restaurador de la cosmovisión hispana,
surgiendo los líderes de los rangos del mismo clero. De ahí la raíz de la fascinación que empieza
a ejercer sobre los liberales el vecino país del norte donde "la Libertad republicana (es) hija
legítima de la virtud" o sea de la ética. En estos términos se expresa Jasé Antonio Rojas, de la
ciudad de Puebla de los Ángeles, escribiendo a su madre desde los Estados Unidos, en 1806.
"Yo me hallo en la bienaventurada Norteamérica donde mora la libertad, no el libertinaje sin
freno, y aquella disolución sin límite que caracteriza todo el reino y sobre todo nuestra Corte,
sino la Libertad republicana, hija legítima de la virtud. Ni puede ser de otro modo. Aquí, divide
la tierra en cortas porciones se ve labrada por la activa mangy del agricultor industrioso, y lo
provee de un sobrante excesivo. Allá, mal distribuida, no la cuidan los que en extensiones
inmensas las tienen, ni un número extremado de pobres puede cultivar una hanega por no
tenerla"." La prevención (lograda con éxito durante tres siglos), de la penetración de las ideas

protestantes radicales "de la separación de iglesia v Estado, la tolerancia de diversas
comunidades eclesiásticas coexistentes, el principio de la libertad en la formación de
corporaciones eclesiásticas, la libertad (inicialmente relativa, claro está) de convicción y opinión
en todo to referente a la cosmovisión y a la religión"'a condicionó marcadamente el futuro del
liberalismo en México. Un liberalismo que adoptaría los principios políticos y económicos del
vecino del norte sin su fundamento religioso y ético y que tendría, en fin de cuentas, que
desenraizarse de la tradición católica romana.
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• Martínez del Río, Pablo, "La Aventura Mexicana de Sir John Hawkins" "Memorias de la
Academia de la Historia", Vol. u, 1943, núm. 3.
• McCrie, Tomas, Historia de la Reforma en España en el siglo xvi, La Aurora Buenos
Aires, 1950, 2a. ed. p. 234.
• Medina, J. Toribio, Historia de la Inquisición en México, México, Librería Navarro,
1952, p. 450.
• Nieto, José C. Juan, de Valdés y los Orígenes de la Reforma en España e Italia, México,
FCE, 1979, pp. 658.

• Pallares, Eduardo El Procedimiento Inquisicional en México, Imprenta Universitaria,
1951, p. 169.
• Peñalosa, Joaquín, La Práctica Religiosa en México, siglo xvi, México ed. Jus. 1969.
• Stols, Alexander M. "Cornelius Adrián César, impresor Holandés en México", Boletín de
la Biblioteca Nacional de México Vol. 8, 1957, núm. 3.
• Trabulse. Elias, "Ciencia y Religión en el siglo xvn, México", Colegio de México, 1974
p. 286.
• Taylor, William B., Protestante Befare the Inquisition in México, 1790-1820, Tesis para
Maestría en Historia, Universidad de las Américas, Cholula, México.
• Valton, Emilio, Impresos Mexicanos del siglo xvi, México, Imprenta Universitaria, 1935,
p. 244.
• Además:
• Torre Revello, José, El Libro, la Imprenta y el Periodismo en América durante la
Dominación Española, Buenos Aires, Talleres, S. A., 1940, p. 496.
• Toribio Medina, José, La Inquisición en Cartagena de Indias, Carlos Válesela ed.,
Bogotá,n 2a. ed. 1978, p. 235.
• González Obregón, Luis, Los Procesos Militares e Inquisitorial deí Padre Hidalgo y de
otros Caudillos Insurgentes, México, ed. Fuente cultural, 1953, p. 383.
***
CAPITULO SEGUNDO
METODISMO Y CLASE OBRERA DURANTE
EL PORFIRIATO 1876-1910
¿Cómo y por qué el protestantismo se asienta y se arraiga en algunos sectores de la sociedad
mexicana, cuyo campo religioso2
había sido hasta entonces dominado exclusivamente por la
Iglesia Católica Romana? A lo largo de tres siglos de colonia, la Iglesia había logrado formar los
valores, los hábitos y la mentalidad de una población que aún con la Independencia siguió ligada
al catolicismo. El catolicismo impregnado en la conciencia nacional produjo la escisión de los
liberales ante el problema de la relación Iglesia-Estado. Un liberalismo temprano, cuyo portavoz
fue José María Luis Mora, trató de alentar con el Concordato la tolerancia religiosa, manteniendo
el monopolio simbólico de la Iglesia Católica y esperando conseguir una reforma (sin dañar sus
intereses religiosos) subordinándola al Estado. El liberalismo de mediados de siglo, con Melchor
2
Utilizo el concepto sociológico de "campo religioso" en el sentido siguiente: el conjunto de actores e
instituciones religiosas, productores, reproductores y distribuidores de bienes simbólicos (totalidad de
prácticas y creencias religiosas) de salvación. Los actores típico-ideales del campo religioso son el
sacerdote, el profeta y el brujo con sus tres instituciones correspondientes, la iglesia, la secta y la
brujería. La dinámica propia del campo religioso se debe a la demanda objetiva de bienes simbólicos de
salvación por los que han sido desposeídos por los clérigos de la producción y del control de aquellos
bienes: los laicos. Esta demanda, y la oferta correspondiente, siempre responden a los intereses de
clase de los laicos, intereses que se expresan en lo religioso por demandas de legitimación, de
compensación y de protesta simbólica. Ver al respecto Fierre Bourdieu, Genése et structure du champ
religieux, Revue francaise de sociologie, 1971, p. 295-334, y Otto Maduro, Religión y conflicto social,
México, CRT, 1980.

Ocampo y Benito Juárez, ante la imposibilidad de conseguir la subordinación de la Iglesia,
adoptó una política que podríamos llamar jacobina, cuyo eje fue un anticlericalismo manifiesto.
Así se abrió el espacio social mexicano a grupos religiosos extranjeros y se impuso la separación
definitiva de la Iglesia y del Estado con la consiguiente secularización de la sociedad mexicana
en el nivel jurídico-político.
A raíz de la conquista de los derechos liberales formalizados en la Constitución de 1857 y en las
Leyes de Reforma (después del interludio del Imperio que restableció el monopolio católico
ligado a la primera posición liberal), penetraron de manera sistemática las sectas protestantes
norteamericanas en las décadas de los año setenta y ochenta.
Estas sectas pe establecieron en dos regiones. Por un lado, en la frontera norte surgieron
congregaciones protestantes en las ciudades nuevas en plena expansión económica, desde Sonora
hasta Tamaulipas. Favoreció esta implantación la cercanía de las sedes misioneras
norteamericanas y la no muy densa población católica. Por otro lado, se establecieron a lo largo
del eje económico de Veracruz, Puebla. Ciudad de México, Pachuca y Guanajuato.
En este estudio me limitaré a una sola de las dieciocho sociedades misioneras que se
establecieron en México durante el Porfiriato: la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista
Episcopal cuya sede se encontraba en Nueva York,3
y que se implanta a lo largo del eje
Veracruz-México-Guanajuato. ¿De qué manera esta sociedad religiosa de trasplante contribuye a
fragmentar el campo religioso mexicano? ¿Qué apoyo recibe del Estado? ¿Cuál fue la reacción
católica a tal penetración? ¿Qué ideología comunicó esta 'secta protestante4
y cuáles fueron los
sectores sociales receptivos a ella? Estas son las preguntas que han servido de guía a nuestra
investigación.
1. LA PENETRACIÓN DE LA IGLESIA
METODISTA EPISCOPAL
Cuando el obispo metodista norteamericano, Gilbert Haven, tomó el primer tren del nuevo
ferrocarril entre Veracruz y la capital de la República, el 25 de diciembre de 1872, encontró
circunstancias muy propicias para la penetración de las sectas protestantes. Tres años después, al
asumir la presidencia Porfirio Díaz, ocho sociedades misioneras norteamericanas habían
empezado ya labores proselitistas, y al final del Porfiriato diez más reforzaron el nuevo credo
religioso en el país.
3
La sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal norteamericana fue fundada en 1818 en Nueva
York. Con la división en torno al problema de la esclavitud, se creo la Iglesia Metodista Episcopal del Sur
de los Estados Unidos en 1845, con sede en Nashville, Tennessee. Esta tiene su propia sociedad
misionera que inició actividades en México a partir de 1873.
4
Usamos la palabra "secta'' en su sentido sociológico, tal como ha sido usada en particular por Ernst
Troeltsch y Max Weber. La secta es una asociación voluntaria de individuos; es democrática y se
caracteriza por su ascetismo anti-mundano. Se opone a la iglesia que se identifica con el orden
dominante y los valores nacionales. La actitud de la secta hacia el Estado y la sociedad puede ser
indiferente, tolerante u hostil. Ver Ernst Troeltsch, The social teaching of the Christian churches, London,
George Alien and Unwin Ltd (la ed. 1931), 1956, 2 ts. y Max Weber, Economía y Sociedad, México, D. F.,
FCE, 1964 (la ed. alemana 1922).

En marzo de 1873, Haven compró en la ciudad de México, el antiguo convento de San Francisco
(nacionalizado como bien del Estado por las leyes de Reforma para establecer el cuartel general
de la misión metodista, por la suma de 16,300 pesos de plata; restauró el edificio al que añadió
un techo con armazón de hierro sobre el antiguo patio que permitía acomodar un amplio
auditorio, una capilla y cuatro departamentos que se inauguraron en diciembre del mismo año.
De ahí irradió la acción de la Iglesia Metodista Episcopal en cuatro direcciones.5
En primer lugar, el obispo estableció contacto en Pachuca, con un ingeniero de minas, de origen
inglés y metodista, Richard Rule, quien había iniciado servicios religiosos protestantes entre los
trabajadores ingleses, y había conseguido la participación de algunos mexicanos. Otro ingeniero
inglés, Christopher Ludlow, llegado en 1875, se transformó a predicador local metodista y
promovió la construcción de un templo, que se inauguró en 1876, durante la rebelión de
Tuxtepec. Esta congregación anglo-mexicana de Pachuca extendió sus labores en los pueblos
mineros de la región, donde las minas eran explotadas por compañías inglesas: El Chico, Real
del Monte, Santa Gertrudis y Omitlán. Tulancingo al este, Zacualtipán en la Huasteca
hidalguense y varios pueblos a lo largo del ferrocarril México-Pachuca se convirtieron en la red
de congregaciones del primer circuito metodista mexicano.
Por un proceso similar, la ciudad de Guanajuato, desde 1876, se convirtió en el segundo centro
de acción metodista. Los residentes ingleses recibieron calurosamente al obispo Butler quien
había sustituido a Haven en 1874. Cuatro días después de su llegada, Butler tuvo una entrevista
con el gobernador del Estado, General Antillán quien expresó "su interés en recibir al
protestantismo" y le aseguró que gozaría de todos los derechos otorgados por la Constitución.
Otros pueblos mineros cercanos y la región del Bajío atravesada por el ferrocarril central fueron
focos de congregaciones metodistas desde Querétaro hasta León.
El tercer centro de implantación del metodismo es la región de Tlaxcala y Puebla, recién
transformada por el impacto del ferrocarril y de las fábricas textiles. Fuera de la ciudad de
Puebla, donde se estableció el segundo cuartel general del metodismo, los circuitos metodistas de
la región siguen al ferrocarril donde surgieron algunas congregaciones. Miraflores en el Estado
de México, sede de una fábrica textil, cuyo dueño era inglés, fue desde 1875 el centro de un
importante circuito.
5
Nos basamos en las Actas de las Conferencias Anuales de la Iglesia Metodista Episcopal de México,
México, D. F., Imprenta Metodista Episcopal, 1884-1910, que se encuentran en el Archivo Metodista de
México, D. F., (en adelante AMAC) y en los Annual Reports of the Missionary Society of the Methodist
Episcopal Church, New York, Printed for the society, 1873-1910, que se encuentran también en el
Archivo Metodista de México, D. F. La concepción de una estrategia de expansión, basada en el
ferrocarril, aparece claramente en los informes. Citamos a título de ejemplo: "In Founding Christian
missions among a pagan or semi pagan people, very much of the sucess will depend upon the selection
of the proper centers from which the work must be extended. In México, starting whith the first great trunk
line of railroad from Veracruz, we run away along that road from Cordova to Mexico City. At Ometusco,
we branch off to Pachuca Real del Monte, Omitlán, El Chico. At Apizaco, by a branch line we reach
Puebla... The second división of the field commences at the City of México and run northward along the
great highway between the capital and Rio Grande. The second great trunk line of railroad starts from the
Capital and runs through Amecameca valley at the head of which is Miraflores". AMAC, 1879, p. 158.

El corredor Orizaba, Córdoba, Tuxtepec es la cuarta región donde se crearon congregaciones
metodistas compuestas de obreros textiles o ferrocarrileros.
Además, dos regiones más lejanas, donde el ferrocarril sirve igualmente de instrumento de
penetración metodista, completan el cuadro de la implantación y desarrollo de la Misión
Metodista Episcopal en México durante el Porfiriato. Por un lado, se convierten en circuitos con
base en la Ciudad de Oaxaca, y a partir de 1887, los pueblos ubicados i lo largo del ferrocarril
del sur como Parían, Tlalixtlaluaca y Zaachila. Y por otro lado, las ciudades terminales del
ferrocarril del Istmo, San Andrés y Santiago Tula.
Crecimiento comparado del metodismo, del protestantismo
y de la población en México durante el Porfiriato
Año 1876 1885 1900 1906 1910
Miembros
IME 516 1 299 5 156 6 106 6 283
Protestantes — 3 5000 5 1796 5 9502 6 8839
Población millones
Total — — 13,5 — 15 millones
FUENTE Actas de las Conferencias Anuales de la Iglesia Metodista Episcopal en México; La
Luz, México, D. F., 1885, núm. 1, p. 18., Otis Henry Dwight, The Blue Book of Missions for 1907, New
York, Funk and Magnolls ed., 1907, p. 37; censos generales de la nación de 1900 y 1910.
En los treinta años que van de 1876 a 1910, las ciudades que habían sido los puntos de partida
del metodismo se transforman en cabeceras de una red de iglesias, escuelas y hospitales. La
congregación de la ciudad de México, centro le la actividad, era también en 1910 el centro
administrativo de 53 templos y 38 casas pastorales repartidas en siete distritos administrativos,
con 6 283 miembros, 42 pastores y 30 predicadores locales. Contaba además con unas cincuenta
escuelas primarias, secundarias, comerciales, preparatorias y teológicas.6
La implantación había tenido lugar en los centros mineros, las ciudades industriales o pueblos
transformados por la presencia de fábricas o por la llegada del ferrocarril. Excepciones a esta
regla eran los pueblos como Huatusco, rico centro de producción de café en la sierra de Orizaba,
Tetela de Ocampo en la sierra de Puebla, o Zacua acualtipán en la Huasteca Hidalguense, donde
la influencia del jefe político liberal favoreció la apertura a esta nueva expresión de la vida
religiosa en México.
2. LAS CONDICIONES DE IMPLANTACIÓN
DEL METODISMO EN MÉXICO
6
AMAC, 1910, p. 121ss.

Aunque los sectores económicos en manos del capital extranjero fueron muy importantes para
asegurar el espacio que necesitaba el nuevo credo religioso, cuatro factores favorecieron o
frenaron la extensión de las congregaciones metodistas en las regiones mencionadas: la
formación de un liderazgo nacional, el apoyo del gobierno, la resistencia de la iglesia católica y
la competencia de otras sectas protestantes.
El entusiasmo y la convicción del misionero no fueron suficientes para estimular la formación de
congregaciones metodistas. Se necesitaba un respaldo económico continuo que permitiese
adquirir edificios, pagar cuadros institucionales, fomentar publicaciones y crear escuelas. Para
eso, la sociedad misionera norteamericana contaba con los ingresos de los fieles metodistas
norteamericanos cuyos donativos variaban según su situación económica. A pesar de estas
fluctuaciones, la ayuda financiera se mantenía constante en México, lo que favorecía al ritmo de
la construcción de nuevos templos y escuelas. En términos generales sólo una cuarta parte de los
fondos provenía de la feligresía nacional, la cual se caracterizaba por su bajo nivel de ingresos.
Además de la construcción de edificios y del sostén del aparato administrativo, los misioneros se
ocuparon de la formación de líderes nacionales. Seleccionados por sus cualidades éticas y su
convicción religiosa, estos jóvenes provenían de sectores campesinos y obreros y adquirían, a
través de la formación escolar y teológica requerida, la condición de intelectual popular que
combinaba las tareas propiamente religiosas con las funciones de maestro.
Si el apoyo económico y el reclutamiento de cuadros no presentaron mayor problema, la
oposición de la iglesia católica fue un elemento importante para frenar la difusión del
metodismo. A lo largo del Porfiriato, la iglesia católica recuperó cierto poder. Esto se manifestó
en el desarrollo más intenso de sus actividades, que culminó con la proclamación de la Virgen de
Guadalupe como patrona de México en 1898. Al final del régimen porfirista las procesiones y
manifestaciones públicas reaparecieron a la sombra del poder oligárquico, que para perpetuarse
necesitaba entre otros, del apoyo de una iglesia subordinada. Los ataques al protestantismo y a la
Iglesia Metodista Episcopal (IME) en particular fueron constantes. Los sentimientos anti-
protestantes eran particularmente fuertes en las regiones rurales y en las ciudades donde la
Iglesia Católica ejercía mayor control. El caso de los misioneros Charles Drees A. W. Greenman
es un ejemplo al empezar estas labores para la IME en la ciudad de Querétaro en 1881. De
inmediato, el obispo Ramón Camacho mandó una carta pastoral a todos los miembros de su
diócesis acusando a los misioneros de diseminar "doctrinas heréticas" y advirtió a sus fieles "huir
de toda reunión protestante como de una plaga".7
Amenazó con excomulgar a quien se asociara o
comunicara con los protestantes. Grupos hostiles se reunían frente la casa de los misioneros, sin
que las autoridades políticas tomaran ninguna medida al respecto. Al fin, el 3 de abril de 1881, la
muchedumbre atacó la casa durante cuatro horas hasta que las autoridades lograron dispersarla.
Cuando una protesta fue dirigida por los misioneros al gobernador del Estado, este les
recomendó salir de la ciudad, lo cual hicieron el 8 de abril y no regresaron sino hasta junio, bajo
la protección de un regimiento de caballería. El mismo o, en Apizaco, Tlaxcala, el predicador
metodista local, Epigmenio Monroy, al regresar del vecino pueblo de Santa Ana, fue atacado por
7
Morgan to Blaine, 21 de mayo de 1881, United States Department of State, Dispatches from US
Ministers to México, vol. 73. citado por Don Coever.
The Porfirían interregnum: the prcsidency of Manuel González of México. 1880-1884, Fort Worth, The
Texas University Press, 1979, p. 105. Ver también relato de los hechos en el Diario Oficial del Gobierno
Federal, 6 de abril 1881.

un grupo de 12 católicos armados con machetes.8
Dos de sus compañeros fueron gravemente
heridos y el pastor fue dejado por muerto. Llevado al pueblo murió poco después y uno de sus
acompañantes siguió la misma suerte. William Butler, obispo de la IME, informó que 58
protestantes murieron entre 1873 y 1892 debido a ataques de grupos católicos que se dirigían
esencialmente contra los mexicanos convertidos y raras veces contra los misioneros que
contaban con protección de la embajada norteamericana. De los 58 muertos sólo uno era
misionero norteamericano."9
Además de la violencia, se usaron otros medios de coerción como la excomunión, el boicot, la
negación a permitir que se les enterrara en el cementerio pueblerino. Se les acusaba también de
ser la causa de todos los males sufridos por la Iglesia Católica en tiempos recientes; incluso era
frecuente que se les culpara de la sequía, como en 1892 en Cuilapan, Veracruz.10
Además, los
folletos católicos identificaban a las sectas protestantes con una tentativa de nueva invasión
ideológica y política norteamericana,11
y otros identificaban el protestantismo con la masonería.12
En la lucha ideológica entre ambos grupos, surgieron panfletos de todo tipo como el Catecismo
para el uso del pueblo en que se hace una ligera comparación del protestantismo con el
catolicismo y se combaten las leyes que el gobierno liberal ha dado en México contra la Iglesia
Católica que apareció en 1877 en Guadalajara, donde se acusaba al protestantismo de alejar a los
hombres de Dios y de desligar a unos de otros haciéndoles "vivir en un completo desacuerdo
pugnando constantemente unos con otros".13
La reacción constante y sistemática de la Iglesia
Católica impidió la penetración protestante en las zonas rurales a donde no llegaban el
inversionista o el ferrocarril, y en donde la iglesia ejercía un control total. En San Juan del Río
por ejemplo, el intento de establecer una capilla metodista no dio ningún resultado, y los
misioneros decidieron retirarse. En el Bajío la permanencia fue muy difícil a causa de las
continuas manifestaciones de hostilidad en Silao y en Irapuato donde "el fanatismo intenso del
pueblo forma una barrera contra el protestantismo tan sólida como un muro de mampostería".14
En el Estado de Puebla —donde la penetración fue relativamente fácil en pueblos y aún en ran-
cherías— la ciudad de Cholula resistió —pese a los intentos que se realizaron durante casi todo
el período— por el control social y la presión de la Iglesia católica.
Ante tal situación los misioneros se dirigían a los gobernantes y muchas veces directamente al
Presidente. Tal es el caso del misionero presbiteriano Max Philipps quien después de violencias
ocurridas en Zacatecas, escribía estas palabras a Porfirio Díaz, el 8 de abril de 1877: "No
pedimos 'garantías especiales', más sí, deseamos que los gobernadores pongan cuidado especial
8
John Wesley Butler, History of the Methodist Episcopal Church in Mexico. York, The Methodist Book
Concern, 1918, p. 91.
9
8 William Butler, México in transition ¡rom the power of political romanism, to civil and religious liberty,
New York, Hunt and Eaton, 1892, p. 301.
10
AMAC, VRTC, p. 38.
11
AMAC, 1886, p. 27 (Informe anual del Distrito del Norte).
12
Juan Bautista Ormaechea y Ernaiz, Carta pastoral sobre Protestantismo y Francmasonería que dirige
a sus diocesanos el Illmo. Sr. Obispo de Tillancingo, México, D. F., 1877.
13
José Ramón, Arzac, Catecismo para uso del pueblo en que se hace una ligera comparación del
Protestantismo con el Catolicismo y se combaten las leyes que el gobierno liberal ha dado en México
contra la Iglesia Católica, Guadalajara, Antigua Imprenta Rodríguez, 1877, p. 11.
14
AMAC, 1889, p. 44.

para darnos garantías comunes y esto porque estamos expuestos a peligro especial, a causa de la
enemistad de algunos romanistas violentos".
Los misioneros habían penetrado al amparo de la ley del 4 de diciembre de 1860 que proclamaba
la libertad de culto en todo el territorio de la República Mexicana. Aun en 1873, el artículo lo de
la Constitución había sido enmendado precisando y aclarando que "el congreso no puede dictar
ley alguna estableciendo o prohibiendo cualquier religión". Los liberales consideraban muy
importante la libertad religiosa tanto porque era necesaria en todo "país civilizado" cuanto
porque era útil para alentar la inmigración, pero el interés principal del gobierno era debilitar la
Iglesia católica, como adversario político, distrayéndola con un adversario dentro de su propio
terreno simbólico. Poco tiempo después de la ejecución de Maximiliano, cuatro diputados del
Congreso habían viajado a Nueva York, a la sede de la sociedad misionera de las Iglesias
Evangélicas Norteamericanas (Ambrican Board for Foreign Missions) "pidiendo el
establecimiento de misiones protestantes sobre el territorio de la República Mexicana, alegando
que sería de gran ayuda para el gobierno civil que tenía mucha dificultad en sostenerse a causa
del monopolio de la influencia sobre el pueblo detentada por el clero romano; y porque este clero
intervenía siempre en asuntos políticos".

Carta autógrafa del Presidente Porfirio Díaz a John Wialliam Butler, obispo de la Iglesia Metodista de México, de
fecha de 18 de diciembre de 1894, en !a cual Porfirio Díaz le agradece por el envío de un ejemplar de su obra
Sketches of México manifestando su "reconocimiento por su loable empeño de dar a conocer a México en el
Extranjero".

Porfirio Díaz continuó con esta línea política, asegurando su apoyo a los protestantes y tratando
de hacer ejecutar la ley en todo el país, protegiéndoles militarmente si fuera necesario. Sin
embargo, la actitud del gobierno hacia las varias sectas protestantes está muy bien ilustrada por
la respuesta de un gobernador a un misionero que solicitaba protección militar: "Sir, I willingly
give you the desired protection as it is my duty to see that the laws are respected; and while I feel
no interest whatever in your religious forms or opinions, we are oll interested in encouraging the
organization of a body of clergy strong enough to keep the old church in check".15
"Con esta
perspectiva en mente el gobernador del Estado de Hidalgo participaba personalmente en actos
públicos ligados al colegio metodista de Pachuca; en Miraflores, el jefe político de Chalco asistía
con frecuencia a las ceremonias de fin de año escolar en la escuela metodista. En las zonas
alejadas como Tetela de Ocampo, la presencia metodista se debía a la influencia de familias
liberales del pueblo, y en Huatusco, a la amistad personal del pastor metodista con el jefe
político. En los estados mineros donde había mucho capital británico y norteamericano, y donde
vivía una colonia extranjera, los metodistas gozaron de protección especial, mientras que en
Querétaro16
la conquista de la protección tuvo que hacerse recurriendo al poder central. A pesar
del apoyo del estado los protestantes no gozaron de privilegio alguno. Las restricciones oficiales
en torno al uso en público de vestimenta clerical fue también ampliado a varias sectas, y se
prohibió la práctica de actos religiosos en edificios estatales con la excepción de la escuela que
en la cárcel de Orizaba tenía el pastor metodista José Rumbia. Al finalizar el siglo, los políticos
porfiristas, frente a las manifestaciones siempre más activas de la Iglesia católica en la vida
pública, seguían con el proyecto de restringir y controlar a la Iglesia católica. El propio Díaz,
poco antes de 'su caída, al preguntársele por un grupo de misioneros protestantes sobre si las
leyes rígidas que prohibían la tenencia de propiedades serían relajadas, les contestó: "Estaría bien
con ustedes, señores, pero tenemos que contar con los clérigos; hemos tenido una mala
experiencia con ellos; no se satisfacen con manejar a la Iglesia, quieren manejar también al
gobierno".17
La distancia frente a todo credo religioso y hacia toda influencia clerical aparece aún
más clara en las palabras de "El Nigromante",* en 1898: "no queremos decir que un movimiento
protestante como tal debería ser admitido, no, mil veces no, eso sería acrecentar el demonio. El
protestantismo en México es un parásito estéril, carente de todo germen ventajoso. Es un sistema
extranjero, introducido en el país como asunto mercantil. f]s una plaga de errores y defectos
similares a los de la Iglesia católica. Las sectas protestantes no 'son ni más ni menos que una
anarquía religiosa en oposición a la ley católica".18
De hecho, a pesar de beneficiarse con el
espacio religioso abierto por los liberales, las sociedades misioneras reconocen los límites de la
naturaleza y de la extensión de este apoyo. "En la mayoría de los casos —dice un misionero—
no es más que una voluntad de usar el movimiento misionero como un instrumento contra el
poder político clerical".19
Según él, las élites liberales y políticas "demuestran una abierta
infidelidad o, en el mejor de los casos, una indiferencia religiosa" y su único interés es de buscar
aliados tácticos que aseguren la estabilidad política, rompiendo el monopolio de la Iglesia
católica.
15
David Wells, A stady of México, New York, Appleton and Co., 1887, p. 218.
16
David Wells, A stady of México, New York, Appleton and Co., 1887, p. 219.
17
William Ross, Sunrise in Aztec Lond, Richmond, Presbyterian Comisión of Publication, 1922, p. 112.
*Ignacio Ramírez, político y escritor Mexicano, 1818-1879.
18
El Nigromante, El Partido Liberal y la Reforma Religiosa en México, trabajo que su autor dedica a los
dignos miembros del partido liberal quienes por medio de la tribuna, de la prensa o de las armas, han
luchado en bien de la institución política, social o religiosa, México, D. F., 1898, p. 6.
19
Hubert Brown, Latín America, New York, Youiig Peopie Missionary Mo-vement, 1909, p. 235 y 237.

Finalmente, un aspecto importante que limitó la expansión protestante en México durante este
período, fue la competencia entre las mismas sectas. En 1897, en los Estados Unidos existían 143
denominaciones religiosas diferentes y 156 organizaciones independientes con 20 millones de
miembros.20
Sólo 18 de ellas estaban en México. Penetraron en desorden total y frecuentemente
se encontraban en la misma ciudad, como los metodistas (del norte y del sur) y los
presbiterianos, en la ciudad de México. A veces, según el desarrollo de las congregaciones y las
frustraciones ocurridas, algunos individuos y hasta comunidades enteras, como la de Álzala
(Puebla), pasaban de una secta a otra. Esta división entre los mismos protestantes fue un
poderoso argumento usado por la Iglesia Católica para mostrar la debilidad de una "verdad
múltiple". Las propias sectas trataron de organizarse para racionalizar su acción y contrarrestar
las acusaciones.21
Pero, más que el deseo de cooperación, fue la autoridad del misionero que tuvo
importancia para justificar tal obra. El misionero tuvo entonces que sistematizar su mensaje con
el fin de legitimar su presencia y su acción.
3. EL PROTESTANTISMO Y LAS NUEVAS
RELACIONES ECONÓMICAS
El misionero metodista norteamericano llegó con la conciencia de pertenecer a un pueblo
predestinado por el pacto hecho con Dios en Nueva Inglaterra. Este pacto, renovado en el siglo
XIX se manifestaba en la expansión territorial de los Estados Unidos hacia el oeste y a partir de
los años ochenta en la conquista de los mares siguiendo los lineamientos del almirante Nahan.
Como parte de "un pueblo elegido", el misionero norteamericano en México sentía la necesidad
de transmitir esta experiencia del "destino manifiesto". En este sentido, tenía la confianza de que
"el Dios que les había evangelizado primero y luego dinamizado, multiplicado y bendecido sobre
todos los demás pueblos, armándoles con acero, vapor y rayos, y enviándoles a ser la vanguardia
de la humanidad", otorgaría también una oportunidad nueva a los "hermanos latinos".22
El
misionero restituye íntegramente esta interpretación teológica de la economía cuando alaba el
desarrollo económico y el cambio de mentalidades que vive México. Así, John W. Butler, hijo de
un obispo metodista, en una serie de conferencias dadas en 1893 en la universidad de Syracuse,
New York, alababa el proceso económico en México y al hombre que lo ha estimulado: "Ahora
miren a este país que tenía todo para fracasar; muy poco tiempo después de la caída de Maximi-
liano, México vino a ser una nación próspera y feliz. Durante 17 años ha gozado de una paz
ininterrumpida bajo la presidencia de un hombre, el general P. Díaz, amigo de toda idea moderna
que levantara el país. . . Cuando cayó el así llamado imperio, existían menos de 100 millas de
ferrocarril, en cambio ahora son 6877; sólo las grandes ciudades estaban en este tiempo
conectadas por telégrafo, en cambio ahora existen 25476 millas de líneas telegráficas; había un
solo Banco Nacional, ahora son 12. .. Las fábricas se levantan en muchos lugares. . . el capital
20
El Abogado Cristiano, 4 de febrero de 1897, p. 37.
21
Dos asambleas de todas las sectas protestantes que trabajaban en México tuvieron lugar en la Ciudad
de México en 1888 y 1897. Ver El Abogado Cristiano, 11 de febrero de 1897, y El Abogado Cristiano, 9
de febrero de 1888.
22
Tilomas Wood, "South America as a mission field", en Protestant missions in South America, New
York, Student Volunteer Movement, 1900, p. 213. Sobre el mismo tema ver Gene M. Brack, México views
manifest destiny, 1821-1846, An essay on the origins of the Menean war, Albuquerque, Uni-versity of
New México Press, 1975.

extranjero fluye libremente en todo el país". . .23
Esa opinión la confirma otro misionero: "con el
dinero extranjero vino también el extranjero con sus ideas nuevas, sus mercancías poco fami-
liares, sus nuevas actitudes, su idioma extraño, sus modos caros de pensar, abriendo por todos
lados canales de comunicación con el gran mundo moderno de afuera, hasta hoy desconocido por
México".24
Sin embargo, al observar que "el impacto norteamericano sobre el país ha sido enor-
me", mantenía su reserva con los capitalistas que tenían "puesto su corazón en las minas de oro y
plata, las plantaciones de caucho, los bosques de naranja, el henequén y los pastos. . . quienes
para lograr sus objetivos parecen deseosos de pisotear las más altas virtudes de la mejor humani-
dad norteamericana". Entre ellos constataba que "miles llevan vidas de vergüenza moral y siguen
normas comerciales que harían enrojecer de vergüenza las mejillas de cualquier norteamericano
verdadero".25
Para estos misioneros México era la nueva frontera que del oeste se había extendido al sur del
Río Grande; también en México, el misionero partía del supuesto de "que el hombre y Dios
tienen que trabajar juntos para construir un mundo decente: que no existe situación tan mala para
el hombre que con la ayuda de Dios no pueda hacer algo".26
En otras palabras el programa es bueno sólo si va acompañada del protestantismo según la
lectura ideológica llevada por el misionero. Según él para realizar esta tarea "el protestantismo
tiene que clavar la cultura pagana (católica y azteca) sobre la cruz de sus fracasos y de su
oscurantismo", cuya expresión objetiva es el atraso económico, político e ideológico del país.
Antes de su llegada "no había Biblia, ni misionero, ni luz de ninguna fuente podía penetrar o
trastornar este reino de ignorancia y pecado".27
Al contrario se decía, el misionero trae una fe y una ética que contribuyen a la regeneración
social y moral de un país que no solamente necesita el progreso material e intelectual sino
también "una corrección del romanismo" para su propio bienestar. Le falta sólo esta "ayuda
espiritual" que viene a completar "la ayuda material" otorgada por el capitalismo. Con tal
comprensión de las relaciones sociales y económicas, el misionero, durante el Porfiriato, sería un
agente legitimador del régimen. Además, frente al enemigo religioso, el Estado era el protector
necesario al cual recurrir constantemente cuando irrumpía la violencia religiosa. Si esa era la
ideología del misionero nos queda por examinar cuál fue la interpretación que hicieron los
nuevos convertidos de su propia situación.
4. EL METODISTA MEXICANO
Esta evangelización optimista y triunfalista logra una rápida difusión entre las fracciones de
clases emergentes ligadas a los centros de producción y en particular al capital extranjero. Rara
vez logramos tener información detallada sobre el empleo de los miembros de las
congregaciones metodistas; sin embargo, la descripción que nos proporciona el misionero Drees
de su congregación de Apizaco revela el origen social del metodismo: "la congregación tenía
23
John Wesley Butler, Sketches of México, New York, Hunt and Eaton, 1894, p. 309.
24
George B. Winton, México today, social political and religious candi-íions, New York, Missionary
Educational Movement of the United States and Canadá, 1913, p. 151 y 161.
25
James G. Dale, México and our mission, Lebanon, sin ed., 1910, p. 195.
26
Emilio Willems, Followers of the New Faith, Grand Rapids, Vanderbilt University Press, 1967, p. 5.
27
28 William Buller, op. cit., p. 93.

todas las características de una sociedad bien sostenida. Los miembros eran gente pobre que
vivía en constante persecución. La influencia del evangelio se veía en algunos que habían sido
grandes borrachos, que asistían ahora con puntualidad a los servicios, vestidos limpiamente,
teniendo el espíritu claro".28
Los miembros se reclutaban entre los campesinos que migraban
hacia los centros de trabajo. Apizaco era un entronque de ferrocarril; lo mismo las congregacio-
nes de Tierra Blanca (Veracruz) y Silao (Guanajuato) estaban compuestas de ferrocarrileros.
Estas comunidades metodistas, ligadas a los centros de producción y a los de transportes,
fluctuaban, como en Río Blanco con los despidos del personal; esta congregación integrada por
obreros de la fábrica Textil se redujo a la mitad en 1903 por el desempleo y las migraciones de
familias enteras.29
En Miraflores, donde el pueblo vivía del molino de hilar, el dueño inglés, Mr.
Robertson, introdujo la Iglesia metodista (1878) cuyos miembros se reclutaban entre los
trabajadores del molino. Diez años después de la construcción del templo y de la escuela, el
informe del distrito subrayaba que "se ha modificado todo el aspecto de los habitantes de este
lugar y la oposición a nuestra obra ha cesado casi completamente".30
Además de reclutar en el
sector obrero en formación, el metodismo se difundió entre ciertos pueblos indígenas ligados
estrechamente a los centros urbanos o fabriles. Así, Santa Anna Atzacan, cerca de la ciudad de
Drizaba, "es una población netamente indígena. Sus habitantes son laboriosos y mantienen con
Drizaba un comercio activo de sus productos agrícolas. Los evangélicos viven del trabajo del
campo y por lo general ganan un jornal de cincuenta centavos".31
En Zaachila, pueblo cercano a
Oaxaca, donde acababa de pasar el ferrocarril, el jefe indígena, el príncipe Prez, "descendiente
directo del último rey zapoteca"32
dirigía la comunidad metodista que agrupaba buena parte del
pueblo. En estos pueblos indígenas confrontados con el cambio traído por la técnica y los
transportes, el metodismo fue recibido como agente de cambio y, esencialmente, como la única
posibilidad para implantar una escuela primaria popular al lado de la casa pastoral. En toda la
región de Tlaxcala y Puebla, decenas de pueblos en transición o en vías de "ladinización"
favorecieron la implantación del metodismo como fuerza educativa popular. Así, "tanto en la ca-
pital, Tlaxcala, como en los demás pueblos donde tenemos correligionarios, se les trata por parte
de las autoridades con las mismas consideraciones que a los católicos y se les ha permitido como
en Tezompantepec, Huamantla, Tlaxcala y Tepehitec, tomar parte en los puestos públicos o ser
nombrados para desempeñar honrosos cargos escolares".33
Este nuevo converso protestante se
distinguía de sus conciudadanos por la adopción de lo's valores nuevos que difundía el
metodismo: la prohibición del alcohol, del tabaco, del trabajo dominical, de los juegos de azar, y
28
John Wesley Butler, 1918, op. cit., p. 91.
29
En Silao la congregación está en su apogeo en junio de 1906. "pero se suspendieron los cultos en
diciembre... por el éxodo de casi toda la colonia a otras ciudades, causado por el cambio de división del
Ferrocarril Central Mexicano, de Silao a Aguascalientes", AMAC, 1907, p. 75. También en 1905, en
Zacualtipan, Hidalgo, "la congregación de la Ferería esta casi totalmente perdida, pues, habiendo
paralizado sus trabajos aquella negociación, los hermanos tuvieron que emigrar a otras partes", AMAC,
1906, p. 32.
30
AMAC, 1889, p. 40.
31
AMA, 1905, p. 62.
32
33
AMAC, 1901, p. 49. También en Xochiapulco, Tlaxcala, "se ha fundado una congregación en una
ranchería llamada 'Rosa de Castilla' (donde) la asistencia se compone de puros naturales que no
entienden ni una palabra de español: el pastor escribe sus sermones y luego los traduce alguna per-
sona que posee el azteca", AMAC, 1897, p. 40.

del libertinaje sexual, obligando a sus miembros a casarse civilmente. En este sentido "para ser
cristiano, uno tenía que dejar el trago y cuidar bien de su familia".34
La Iglesia Metodista tenía instrumentos poderosos para difundir e'stos nuevos valores: el templo,
la escuela, la liga de temperancia, el periódico. Esta influencia ética penetraba poco a poco y con
la constante amonestación de las conferencias generales anuales que tenían comisiones especia-
les sobre temperancia y reposo dominical. La Conferencia Metodista de 1885 llamaba la atención
en estos términos: "señalamos como prácticas inconvenientes y reprobables la asistencia y
participación en las diversiones mundanas como el teatro, el circo, el baile, las tapadas de gallos
y las corridas de toros".35
Hacían circular folletos que provocaban la reacción del clero católico,
como en Puebla en 1887, donde el obispo tuvo que defender las corridas de toros como diversión
popular y herencia histórica.36
Todos estos comportamientos de rechazo a los valores tradicionales y populares coadyuvaron a
la formación del tipo de trabajadores necesario a la fábrica y al trabajo moderno, y a la creación
de una nueva mentalidad popular ascética. Así lo observa el dueño de una hacienda cercana a la
fábrica de San Rafael donde iban a trabajar dos albañiles metodistas de Tepetitla. El pastor
metodista de San Rafael informa del hecho de la siguiente manera: "el dueño de la hacienda
pronto se fijó en que aquellos dos albañiles trabajaban más aprisa, vestían con más limpieza,
hablaban con más decencia y eran más cumplidos con su trabajo que los demás albañiles que
trabajaban allí con ellos. Un día de fiesta de los muchos que trae el calendario católico, los
albañiles no quisieron trabajar excepto nuestros dos congregantes, quienes manifestaron que
ellos solamente no trabajaban los domingos. Esto sorprendió agradablemente al hacendado quien
preguntó a nuestros hermanos en dónde habían aprendido esas costumbres".37
Sin duda, el
metodismo y las diversas sociedades misioneras protestantes formaron el tipo de trabajador dócil
y sometido al capital. Hemos encontrado pocas menciones de participación de protestantes en las
sociedades mutualistas de mineros o ferrocarrileros; más bien toda la 'simbología y la ideología
protestante toma como figura ideal al pastor-maestro de escuela. Como lo afirma el misionero
Winton "el impulso que da la fe protestante al desarrollo intelectual es sólo parte de su valor.
Más esencial todavía para el bienestar nacional es la elevación del carácter individual y la
inculcación de la auto restricción y del amor hacia los otros".38
En este sentido el caso de la congregación de Río Blanco y de su líder, el pastor José Rumbia, se
desvía de la norma y nos hace pensar en el papel que Hobsbawn 39
asigna a los predicadores
34
35
AMAC, 1885, p. 24.
36
Remigio Tovar, El catolicismo y la corridas de toros, opúsculo escrito para la esclarecida diócesis de
Puebla, y ofrecida respetuosamente a su dignísimo obispo y venerable clero, México, D. F. Tipografía
Berrueco Hermanos, 1887.
37
AMAMAC, 1904, p. 51.
38
39 George B. Winton, A new era in oíd México, Nashville, Methodist Episcopal Chmch South
Publishing House, 1905, p. 187.
39
40 En Gran Bretaña "todo lo que sabemos es que el metodismo progresaba cuando el radicalismo
hacía lo mismo no cuando disminuía. Este curioso paralelo puede explicarse ya sea afirmando que las
agitaciones radicales empujaron a otros obreros hacia el metodismo, como una reacción contra las
mismas, o bien que los obreros se volvieron metodistas y radicales por idénticas razones". Eric J.
Hobsbawm, Trabajadores, estudios de historia de la clase obrera, Barcelona. Grijalbo, 1979, (la. ed.

metodistas en la formación del movimiento obrero inglés. Rumbia,40
nacido en 1865 en Tlacolula
(Oaxaca), hijo de campesinos y criado por su madre en Orizaba, era el típico pastor formado por
las instituciones metodistas. Había estudiado en el colegio metodista de Puebla y se había
formado en su escuela de Teología. Siguió todos los pasos de predicador local en San Andrés
Tula hasta el de estudiante de cuarto año de teología en Puebla, para llegar a la función de
presbítero (pastor y miembro de la Conferencia anual en 1896). Ocupó varios cargos en comisio-
nes y coordinó las actividades del distrito metodista de Orizaba rindiendo informes anuales en la
Conferencia. Fue pastor y maestro de escuela primaria en Río Blanco y Orizaba, donde a partir
de 1901 desarrolló una escuela primaria nocturna en la cárcel con el acuerdo de las autoridades
municipales. Logró tal impacto en Río Blanco, que en 1905 escribía "no dudo que llegue el día
cuando Río Blanco sea otro Miraflores".41
Ese mismo año dejó el trabajo en la cárcel "por
recargo de ocupación". La casa de Andrés Mota, uno de los metodistas de Santa Rosa,
("propagandista activo y celoso quien hace dos o tres años era un hombre entregado a la
embriaguez, blasfemo y pendenciero"), se prestó para reunir a sus amigos y vecinos para celebrar
con ellos cultos familiares, cantar himnos, leer la Biblia y ofrecer oraciones" según informa
Rumbia.42
En esta misma casa se discutía el tipo de organización laboral que los obreros textiles
debían adoptar para defender sus reivindicaciones. El grupo de Rumbia y Mota "sostenía
vagamente que debía ser una asociación no muy diferente de las mutualistas si bien con cierta
orientación reivindicativa frente a los patrones".43
Una tendencia más radical encabezada por
José Neyra, quien había tenido contacto con el Partido Liberal Mexicano triunfó con la
formación en 1906 de la sociedad "Gran círculo de obreros libres"; Mota y Rumbia participaron
de las actividades del Gran Círculo, y cuando estalló la huelga en 3907, Rumbia estuvo entre los
cinco líderes obreros detenidos. El crecimiento de la congregación metodista iba a la par con el
crecimiento de la agitación obrera. En 1906 Rumbia informaba a la Conferencia anual que "los
hermanos de Río Blanco pasan de sesenta... la congregación aumenta a tal grado que nos hace
pensar 'seriamente acerca de un local adecuado".44
Al año siguiente la congregación de Río
Blanco fue totalmente disuelta por la huelga y "las pocas familias que allí quedan concurren al
culto en Drizaba". Dos años después el misionero F. Lawyer, quien asumía la dirección del
distrito metodista de Orizaba, informaba que "al llegar a Orizaba en abril hallé la iglesia sin
pastor. . . Hace más de un año los operarios de las fábricas promovieron la más sangrienta y
desastrosa huelga que se haya conocido en toda la historia de la República. Fue el fruto natural
del espíritu del progreso, cuando va privado del Evangelio de Jesucristo, porque es gente dócil y
pacífica, a menos de ser alborotada por los enemigos de la paz que vienen de otras partes".45
Los
comentarios del misionero reflejan la visión irenista y domesticadora de la cúpula misionera que
inglesa 1964), p. 47.
40
Siul Rossainzz Rumbia, Datos biográficos del profesor José Rumbia Guzmán, Tiaxcala, mimeo, 1962.
Esta biografía de una descendiente de Rum bia no hace ninguna alusión a Rumbia como pastor
metodista; deja sólo la imagen del profesor y luchador obrero. Hemos reconstruido la biografía de
Rumbia en base a las AMC donde aparece citado desde 1888 cuando estaba encargado de las tres
congregaciones de San Andrés Tuxtla, Ver., hasta 1909 cuando solicitó su retiro de la Conferencia Anual
Metodista aunque mantmo los lazos con aquella secta hasta su muerte en 1913.
41
AMAC, 1905, p. 68.
42
AMAC. 1905, p. 68.
43
Bernardo García Díaz, Un pueblo fabril del porjiriato: Santa Rosa Vera-cruz, México, D. F. SEP/80,
1981, p. 91.
44
AMAC, 1906, p. 56.
45
AMAC, 1908, p. 49.

consideraba su tarea como moralización del progreso y domesticación de los grupos obreros
quienes, como lo apuntaba el mismo Lawyer, "en todo sentido son gente muy susceptible al
Evangelio de Paz".
La militancia de Mota y de Rumbia como líderes obreros fue hasta donde sabemos, un hecho
aislado entre los varios líderes metodistas. No tenemos datos sobre la participación de líderes o
de congregaciones metodistas en las huelgas que sacudieron la zona minera de Pachuca o en las
huelgas de los trabajadores del ferrocarril. Sin embargo existe una cierta semejanza entre la
congregación metodista y la sociedad mutualista obrera como formas de organización popular,
donde se crea un espacio relativamente autónomo de formación y educación y donde se tejen
lazos de solidaridad. La congregación metodista fue, según el contexto local, un elemento de
transición para grupos obreros que pasaban de una vida rural a la vida fabril, y que necesitaban
todavía de una ideología religiosa. No es casual que dentro del grupo de líderes de Río Blanco
hubiera una división entre la posición moderada de Rumbia y Mota que "se inclinaban por crear
una organización de tipo mutualista", y la posición de José Neyra. Porfirio Meneses y Juan
Olivares, de filiación magonista, "que apoyaban de manera decisiva la creación de una
organización obrera militante".46
La congregación metodista local, fuera del control del
misionero norteamericano, servía de foco para que la disidencia religiosa condujera a una
disidencia política. La participación de las congregaciones metodistas de los Estados de Tlaxcala
y Puebla en la agitación revolucionaria agrarista a partir de 1911 con líderes como Benigno
Zenteno y José Trinidad Ruiz confirma esta hipótesis.47
Falta, naturalmente, investigar cuál fue la
influencia directa del magonismo y de su periódico Regeneración en dichos sectores. Rumbia,
después de esos acontecimientos, siguió siendo pastor metodista y fue desplazado al otro
extremo del campo misionero, en León, Guanajuato, donde tuvo que dejar su cargo bajo ataques
de "inmoralidad" de los cuales fue eximido por la Conferencia anual de 1909. Aunque se retiró,
siguió manteniendo lazos con el metodismo mexicano a lo largo de los años 1910 a 1913, aun
cuando se había transformado en líder maderista en la región de Tlaxcala. Rumbia murió
asesinado a la caída de Madero.48
5. LA ESCUELA METODISTA
En la estrategia misionera metodista, la escuela y el templo eran importantes tanto para la
difusión de los valores religiosos como para el reclutamiento de conversos, por lo que ambos se
difundieron al mismo ritmo. Durante la semana, el templo servía de aula y el pastor tomaba el
46
Salvador Hernández, "Tiempos Libertarios, el Magonismo en México: Cananea, Río Blanco y Baja
California", La clase obrera en la Historia de México, México, siglo xxi, t. 3, p. 143.
47
Raymond Th. Buve, "Protesta de obreros y campesinos durante el Porfiriato: unas consideraciones
sobre su desarrollo e interrelaciones en el este de México central, Boletín de Estudios Latinoamericanos
y del Caribe, 1972, 13, p. 1-20, y "Peasants movements, caudillos and land reform during the Revolution
(1910-1917) in Tlaxcala, México", Boletín de Estudios Latino americanos y del Caribe, 19, p. 112-
152.
48
Es interesante notar que Rumbia solicitó su reincorporación a la Iglesia Metodista desde octubre de
1909, unos meses después de haberse retirado a causa del juicio por inmoralidad. Esta reincorporación
le fue negada por motivos burocráticos: "Señor Obispo, desde el mes de octubre del año próximo
pasado, dirigí una solicitud de reintégrame a la obra a la que pertenecí por algunos años de mi vida".
Carta de José Rumbia al Rev. Sr. Obispo Nuelsen. fechada en Chilpancingo, Guerrero, el 23 de enero de
1910, correspondencia Butler, expediente "Bishops", noviembre 1903-1913, Archivo Metodista
Episcopal de México.

lugar del maestro. El crecimiento de la matrícula, rápido al principio, se hizo más lento al final
del período porfirista, en gran parte debido al aumento del costo del mantenimiento de tales
instituciones, que lograban solo una tercera parte de sus ingresos de fuentes locales.
Del total de alumnos (4,529 en 1909) la mayoría se encontraba en escuelas primarias y solo un
diez por ciento en escuelas secundarias o normales. Estos colegios de enseñanza superior,
ubicados en las ciudades de mayor importancia, eran escuelas para señoritas en Guanajuato,
Pachuca, Ciudad de México y Puebla, e institutos para varones en Querétaro y Puebla. Las
escuelas aseguraban al metodismo el prestigio ligado a una pedagogía cuyo sistema era
norteamericano, aunque el contenido de las materias correspondía al programa establecido por el
gobierno. De hecho estos colegios como el "Sarah L. Keen" de la Ciudad de México, gozaban la
preferencia de la clase acomodada de la ciudad y tenían el favor de los gobernadores, como el de
Hidalgo, que visitaban el establecimiento durante las graduaciones. También reclutaban entre los
mejores elementos de las escuelas primarias metodistas alumnos de origen humilde, pero éstos
eran una minoría. Como lo expresa la directora del colegio "Sarah L. Keen", "la gran mayoría de
las niñas pobres no pueden permanecer en el colegio el tiempo necesario para terminar el curso
normal y llegar a ser maestras. No permanecen hasta graduarse mas del cinco por ciento de las
niñas que entran a nuestra escuela".49
De ahí surgió su preocupación de crear una escuela para
niñas pobres "que las capacite no solamente para posiciones en las que puedan adquirir un modo
honesto de vivir sino también los productos de su trabajo ayuden a pagar una parte de su
educación".50
Los dos colegios para varones (en Querétaro y Puebla) gozaron de gran prestigio y atrajeron a
sus internados estudiantes de toda la república. Estos sirvieron para formar los cuadros de la
Iglesia Metodista, tanto de pastores como de maestros, especialmente en los estados de Tlaxcala
y Puebla. La influencia del instituto poblano fue tal que ya en 1899 "el obispo de Puebla reunía
representantes de las familias ricas de su diócesis para llamarles la atención a la creciente
influencia de nuestra obra".51
Sin embargo el mismo año, en su informe anual, el director
subrayaba que "mucho de nuestro material nos viene de los hogares humildes y lo mejor de
nuestra obra es hecha generalmente entre los pobres".52
En 1910 se inauguraron en la ciudad de Puebla los nuevos edificios del colegio, concebido como
futura universidad metodista. Ofrecía primaria, secundaria, comercio, departamento de música,
departamento normal y escuela de teología. Tenían dormitorios para 140 alumnos y un cuerpo
docente de 18 profesores y 4 ayudantes. En el discurso inaugural, su director, Pedro Flores
Valderrama, consideraba que, como los libertadores de 1810 lucharon por la independencia
material de México, "nosotros como fieles descendientes de ellos, hemos trabajado y estamos
trabajando por la independencia moral y religiosa del país, para ver al país enteramente libre de
la ignorancia, la superstición, la inmoralidad y el pecado".53
49
AMAC, 1908, p. 79.
50
AMAC, 1908, p. 79.
51
AMAC, 1900, p. 34.
52
AMAC, 1899, p. 74.
53
AMAC, 1910, p. 76.

El director del colegio metodista de Querétaro, Benjamín N. Velasco, planteó aún con mayor
firmeza los propósitos del sistema educativo metodista de México. Se trataba de "promover y
fomentar la educación popular, dando oportunidad a los jóvenes de posiciones humildes pero de
aspiraciones levantadas y de promesa para el porvenir, y a los descendientes de nuestra raza
indígena, para que con el estudio y el trabajo puedan formarse los hombres ilustrados y dignos
que en el taller, la cátedra o la tribuna contribuyan al bienestar doméstico y social".54
El semillero
de estos "nuevos libertadores", que luchaban por la regeneración del pueblo, se encontraba en la
red de escuelas primarias que acompañaron la formación de las congregaciones metodistas. La
escuela de Miraflores en 1889 contaba con tres departamentos (pre-primaria, primaria e
instrucción superior), 250 alumnos que "provienen de 9 pueblos circunvecinos", y 7 maestros.55
En Oaxaca, estas escuelas "gozan de mayor prestigio que las municipales, tanto por la moralidad
de nuestros profesores como porque la enseñanza es más práctica y completa".56
El mayor
número de escuelas primarias metodistas se hallaba en los estados de Tlaxcala y Puebla donde en
1908 había 22 de ellas con 1387 alumnos en 22 pueblos (sin contar dos institutos de la ciudad de
Puebla).57
Los maestros eran pastores de las congregaciones locales o egresados de los institutos
metodistas. La congregación metodista local les daba "cierta cantidad semanal en dinero efectivo
y cierta cantidad de semillas para su subsistencia"58
Estos pastores-maestros, como los hermanos
Ángel y Benigno Zenteno o José Trinidad Ruiz, consideraban la escuela y el templo metodista
como el espacio conquistado fuera del control de la Iglesia Católica. Por otra parte, reforzaban al
club liberal local para combatir al partido clerical. El gobernador de Tlaxcala, el día de la
inauguración del nuevo salón de la escuela metodista de Panotla, les llama "los progresistas
protestantes"59
En un país en donde, según los misioneros, existían cuatro grupos ideológicos en
pugna: "los papistas, los paganos, los patriotas y los protestantes",60
ellos son en cada comunidad
los aliados de los patriotas liberales. Son intelectuales populares enraizados en la comunidad
rural que desempeñan un papel importante en la formulación simbólica del rechazo a las
estructuras de dominación en el agro y del dominio del partido clerical católico. Recibieron con
beneplácito la noticia de la convocación del Congreso liberal de San Luis Potosí en 1901,
"deseando que de dicho Congreso resulte algún bien práctico para las masas que floridas y
animadas discusiones y discursos necesitan una ayuda práctica bien definida".61
Esta red de intelectuales populares protestantes piensan que "ios jóvenes cristianos deben
trabajar en unión del club liberal... para hacer más potente la voz de la libertad mexicana; y que
muy pronto a través de esta lucha veremos el Pabellón de los libres ondear por los aires y los mo-
numentos erigidos a la libertad, levantados muy alto sobre las columnas indestructibles de la
justicia y del derecho".62
Rumbia fue uno de ellos como maestro de escuela primaria en Río
Blanco e iniciador de una escuela para los presos de la cárcel de Orizaba. En septiembre de 1906,
54
AMÍC, 1906, p. 88.
55
AMAC, 1889, p. 40.
56
AMAC, 1897, p. 43.
57
AMAC, 1908, p. 52.
58
AMAC, 1906, p. 65.
59
AMAC, 1906, p.
60
Hubert Brown, op. Cit.
61
El Abogado Cristiano Ilustrado, 14 de febrero de 1901, p. 52.
62
Miguel Magdaleno, "Deben los jóvenes cristianos trabajar en unión del Club liberal", El Testigo,
Guadalajara, 15 de febrero de 1901, p. 42. 43.

unos meses antes de la huelga de Río Blanco, en el momento de recordar la Independencia, en un
sermón publicado en el Abogado Cristiano constata que "la condición de millares de mexicanos
manifiestamente dice que la obra gloriosa de nuestros padres es nula en muchos pueblos". Según
él, "estamos en la génesis de nuestra emancipación". Rumbia distingue varias causas que han
impedido la emancipación: la primera es la "falta de disposición en los hombres de cultura y de
saber para enseñar, para hacer eficaz propaganda de buenas ideas en favor de la clase que
llamamos pueblo". La segunda se encuentra en el capital extranjero, "en cuyas manos están las
grandes fábricas, las minas que se explotan, los ferrocarriles, las grandes empresas de sociedades
anónimas" y en el capital nacional, "pues, la verdad es que con nuestros capitalistas pasa como
con nuestros científicos e ilustrados que son más avaros que patriotas, que todo lo quieren para sí
aunque se pierda todo el mundo". Y termina su prédica con un llamado a la unión de los
verdaderos patriotas.63
Sin duda este discurso difiere del de los misioneros que hasta entonces habían alabado al
régimen. Difiere también de otra facción de metodistas nacionales que opinaban que "los
evangélicos no pueden representar el papel de revolucionarios y descontentos, provocando odios
y dificultades. Inspirados en otros sentimientos e ilustrados por otro criterio enteramente distinto,
los obreros verdaderamente evangélicos serán, siempre y donde quiera, hombres de orden,
disciplinados y honestos de los cuales no pueden desconfiar ni maestros, ni patrones".64
Así pues,
el metodismo mexicano de los años que preceden a la Revolución esta dividido entre una cúpula
que legitima el orden y el progreso, y la mayoría de los pastores-maestros rurales y urbanos que
se adhieren al movimiento liberal según su interés de clase, rebasando el mero conflicto con la
Iglesia Católica. En este sentido, estoy de acuerdo con la opinión de Alan Knight, sobre los
intelectuales de la revolución mexicana:
"Protestantism could represent the religious face of political díssent; ít could
chime in with progressive, en lightened liberalism; and it could also reflect, more
practically, the educational effort of the Protestant chur-ches, and thus the
tendency for the educationally keen and upwardlj mobile to turn to protestantism
at the same time as they turnea to political protest.65
CONCLUSIONES
El metodismo surge en el país junto con el proceso de industrialización, dependiente del capital
extranjero, y establece sus congregaciones cerca de los ferrocarriles, las minas y las fábricas
textiles. Esta expansión económica abre nuevas perspectivas de movilidad social y permite que
adquiera preeminencia una ideología que justifica el desplazamiento, y que centra su discurso
sobre la auto-disciplina y los valores ligados al trabajo industrial. En este sentido el metodismo
63
José Rumbia Guzmán, "Y dijo Dios: Sea la luz y la luz fue", El Abogado Cristiano, 13 de septiembre de
1906, pp. 302-303.
64
"Los Evangélicos y las Huelgas", Editorial, El Abogado Cristiano, 14 de junio de 1906, p. 212.
65
88 Alan Knight, "Intellectuah in the Mexican Reajolution". Ponencia presentada en la VI Conferencia de
historiadores mexicanos y norteamericanos, Chicago, 8-12 de septiembre de 1981, inédito, mimeo, p. 25.
El protestantismo podía representar la fase religiosa del disentimiento político. Podía estar de acuerdo
con el liberalismo iluminado y progresista; y podía reflejar también en

contribuyó a forjar un trabajador dócil, puntual y responsable que necesitaba la empresa
capitalista.66
Esta difusión de un nuevo credo a lo largo del Porfiriato se hizo con el apoyo y la protección
política de los liberales y del propio Porfirio Díaz. La persecución de los protestantes en algunos
pueblos del campo o en ciudades con fuerte liderazgo católico, obligó al gobierno a mandar la
tropa para asegurar el orden y la libertad de creencia. El Metodismo y las demás sectas
protestantes, donde penetraban, rompían la unidad de culto y de creencias hasta entonces
monopolio de la Iglesia Católica. Quebrantaban la mentalidad religiosa dominante cuando
penetraban en ciudades que durante siglos habían vivido al ritmo de las fiestas católicas.
Ofrecían un modelo alternativo de organización religiosa democrática que abría el espacio para
un "desorden" social, o por lo menos una negación del orden tradicional. Por eso tuvieron el
apoyo de los liberales agnósticos que habían empujado la separación de la Iglesia y del Estado, la
libertad de conciencia y de culto. Ellos consideraban que las sectas protestantes podían permitir a
largo plazo un cierto pluralismo religioso y por consecuencia debilitar poco a poco la Iglesia
católica sobre su propio terreno religioso.
En el caso del Metodismo podemos hablar de una religión laica que desmitifica el mundo, que
redujo el número de sacramentos, abolió el culto de los santos y las procesiones; insistió en la
convicción personal sin imponerse en el nivel social como creencia obligatoria, y difundió una
moral laica que coincidió con el lema liberal de la regeneración de una sociedad corrupta. Este
cristianismo secularizado logró a fines del Porfiriato difundirse en el centro de la República y
ofrecer una alternativa religiosa y organizacional a sectores sociales móviles que buscaban un
orden regenerado.
Los obreros de las fábricas textiles de Tlaxcala o de Orizaba encontraron, mutatis mutandis, en la
sociedad religiosa metodista una forma de sociedad de socorros mutuos. Era una asociación a la
que el individuo se adhería libremente, y que si bien no creaba cajas de ahorro, desarrollaba sí, el
espíritu de economizar rechazando todo derroche. En este sentido también se oponía a la fiesta
religiosa católica como gasto suntuario o quema del potlatch.* (*Fiestas de los Indios
Americanos en el Nor-Pacífico para distribución de regalos en abundancia para demostrar
riqueza).
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forma más práctica el esfuerzo educador protestante y, por tanto, la tendencia de los más bien
educados y en proceso ascendente de volverse hacia el protestantismo y al mismo tiempo que se volvían
a la protesta política."
Se entiende la importancia de una ideología secularizadora de la vida del trabajador y disciplinadora en
un contexto socio-cultural cuyo ritmo del trabajo está constantemente interrumpido por las fiestas. Así,
por ejemplo, "un autor estadounidense se quejaba en 1906 del gran número de días descanso que
disfrutaban los mineros. De acuerdo con él, en la explotación minera no se invertían más de 200 días al
año Se descansaba los domingos y los lunes, los días de fiesta nacional, los días prescritos por la
Iglesia, el día del Santo Patrón de la hacienda, los días de santos patrones de las villas cercanas a la
mina, el cumpleaños del patrón o del administrador, los onomásticos de los miembros de la familia;
también cuando había bautismos, bodas y funerales de familiares", Juan Felipe Leal y José Woldemberg,
"Del estado liberal a los inicios de la dictadura porfirista", La clase obrera en la historia de México, t. 2,
siglo xxi, México, 1980, p. 31.

Al contrario las sociedades metodistas fomentaban la creación de bibliotecas y de escuelas y
buscaban mejorar física y moralmente a sus miembros. Funcionaban además como verdaderas
escuelas de aprendizaje democrático basado en la igualdad de derechos y obligaciones dentro de
la congregación local. Este contra modelo no sirvió solamente para persuadir a nuevas capas
sociales y hacerlas penetrar en el aparato de producción capitalista, sino que fue un espacio de
transición entre la sociedad tradicional rural o urbana de estructura piramidal y autoritaria, y el
movimiento obrero organizado. José Rumbia, Andrés Mota y las congregaciones de Orizaba, Río
Blanco y Santa Rosa fueron buenos ejemplos de esto. Aunque su militancia en la huelga de 1907
haya sido un caso aislado y quizás extremo entre los líderes protestantes mexicanos, en los
estados de Tlaxcala y Puebla, donde se enlazaban el sector agrícola tradicional y la incipiente
industria textil, la red de pastores-maestros metodistas fue un instrumento de difusión de ideas
liberales anti-oligárquicas. El misionero norteamericano es cierto, legitimó el orden porfirista,
pues necesitaba del apoyo estatal para asegurar la existencia misma del metodismo; pero el
modelo autogestionario de comunidad religiosa igualitaria que proponía y las prácticas
democráticas de las asambleas anuales metodistas, no solamente rompían con la práctica
autoritaria de la iglesia católica, sino mas bien ofrecían un punto de referencia crítico contra el
orden social vertical y represivo del Porfiriato.
Por eso a partir de 1900 cuando la propia Iglesia Católica y por consiguiente el partido clerical,
se fortalecen a la sombra del Estado oligárquico liberal, convergen metodismo y liberalismo
progresista. Ambos consideran que el estado porfirista está traicionando los principios liberales
formalizados en la Constitución de 1857. Más que por anticatólica, esta convergencia se funda en
la defensa de los intereses de clase de estos metodistas de origen rural o proletario quienes
encontraron en la sociedad religiosa metodista el espacio para formular su protesta contra la
dominación y la explotación que sufrían. Aunque no muy radical, su disidencia religiosa fue el
máximo grado de conciencia y de disensión que estos sectores medio campesinos medio
proletarios pudieron alcanzar y expresar a lo largo del Porfiriato.
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***
CAPITULO TERCERO
LOS PROPAGANDISTAS PROTESTANTES
DE LA REVOLUCION CONSTITUCIONALISTA
1919-1920
Desde Parral, Chihuahua, con acentos cercanos a los de 1848, el pastor congregacional Andrés
R. Salas escribía en diciembre de 1910 "una ola convulsa y devastadora recoue las inmensas
campiñas y las escarpadas montañas de nuestro apacible suelo".1 Un mes antes Francisco I
Madero lanzaba el plan de San Luis y encontraba en México un sector de la población muy
receptivo a su llamado. Se trataba de las distintas sectas protestantes surgidas del porfiriato. Im-
plantadas en el norte del país, en los pueblos mineros y las ciudades nuevas surgidas al lado del
ferrocarril, o establecidas en la meseta central en los centros mineros y textiles, estas sociedades
religiosas habían forjado una ideología inspirada en el progresismo norteamericano que reforza-
ba las tentativas de cambio en contra de un régimen oligárquico agotado por más de 30 años de
poder ininterrumpido. Además de los 68,839 militantes protestantes oficialmente registrados por
el censo gubernamental de 1910, estas sectas gozaban de una red educativa de 179 escuelas
primarias, secundarias, industriales o teológicas que contaban con más de 20,000 alumnos.2 Los
cuadros de una tal organización habían surgido del pueblo más humilde que no hubiera gozado
de la posibilidad de recibir educación alguna si no fuese a través de las escuelas misionerías. Esta
élite popular compuesta por 634 pastores y maestros de escuelas constituyó con los 331
misioneros norteamericanos una red de low intellectual status, cuya mayoría difundía a nivel po-
pular las demandas democráticas de no reelección, de lucha contra la corrupción de honestidad
en el trabajo, de redención del pueblo por la educación.8 Muchos de ellos eran o habían sido

obreros? en las minas o las fábricas textiles. Pertenecían a la iglesia protestante pero también
eran líderes de las sociedades mutualistas y militaban en la masonería. ¿Cuál ha sido la
importancia de estos intelectuales populares en los acontecimientos que sacudieron a México de
1910 a 1920? ¿Cómo la disidencia religiosa expresada en la adopción de un credo extranjero se
transforma en disidencia y militancia política? Que contenido ideológico ofrecen ellos? Esas son
las interrogantes a las cuales pretendo contestar ahora.
1. EN BÚSQUEDA DE LA REGENERACIÓN SOCIAL
En septiembre de 1906, el pastor metodista de Drizaba, José Rumbia predicaba un sermón en el
cual consideraba que "96 años después de la gesta de la Independencia estábamos en la génesis
de nuestra emancipación". Consideraba que "una de las causas que han impedido la emancipa-
ción en la mayoría de la nación es la falta de disposición de los hombres de cultura y de saber
para enseñar, para hacer eficaz propaganda de buenas ideas en favor de la clase que llamamos
pueblo". Unos meses después dirigió el movimiento huelguístico de Río Blanco. En toda la repú-
blica pero en particular en los centros fabriles habían surgido nuevos hombres de cultura quienes
frente a la mala disposición de los científicos y otros grandes intelectuales, difundían en el
pueblo ideas nuevas. En diciembre de 1909, Andrés R. Salas, se dirigía a los miembros de la
sociedad de obreros Miguel Hidalgo haciendo hincapié "en la fuerza de la unión para conquistar
un laurel de libertad, para hacer desaparecer el pauperismo de en medio de las clases
menesterosas, para matar el analfabetismo reinante en medio de ese conjunto de seres que giran
alrededor de la ignorancia y del fanatismo". A través de la unión "la clase obrera se levanta
haciendo sentir su empuje", constataba el orador. Al final del porfiriato estos intelectuales
populares rescataban las figuras del Padre Hidalgo o la de Benito Juárez llamando así sus
sociedades mutualistas y las escuelas protestantes. Pedían del individuo "la pureza personal" y
demandaban la "elevación moral del pueblo mexicano". Trabajo honesto, educación popular,
democracia eran ideas que difundían en las masas y que permitían enjuiciar todo un régimen que
se caracterizaba por la corrupción, la educación elitista y la no participación política de los
ciudadanos. Coqueteaban con el PLM y el anarco sindicalismo, pero no representaban el sector
más radical de la clase obrera. Militaban más bien en las sociedades mutualistas y defendían en
sus congregaciones religiosas y ante todo en la prensa religiosa sus aspiraciones a la reforma
pacífica del capitalismo. Cuando Madero lanzó el plan de San Luis encontró en algunos pastores
y maestros de escuelas protestantes, en particular en Chihuahua y Tlaxcala y Puebla donde las
iglesias protestantes estaban bien implantadas, un apoyo revolucionario y una organización que
podía respaldar las exigencias de cambio. Como la ha mostrado Deborah Bal-dwin,6 Ciudad
Guerrero desde donde va a expanderse el movimiento revolucionario era un centro protestante.
El pastor de la Iglesia congregacional local Jesús Grijalva había sido un activo presidente del
club maderista. En noviembre de 1910 decidió juntarse con 40 hombres provenientes de la
congregación protestante en mayoría, con la guerrilla de Pascual Orozco. Pascual Orozco mismo
pertenecía a una familia protestante congregacional muy activa y había sido bautizado. En su
casa todavía en octubre de 1911 el misionero Eaton y el pastor Valencia celebraban el culto.7 En
diciembre de 1911 las fuerzas federales trataron de reconquistar Ciudad Guerrero pero fueron
rechazadas en Cerro Prieto por las fuerzas de Orozco reforzadas por las de Villa y de José de la
Luz Blanco, él mismo un convertido congregacional de Tomasáchic; lucharon contra ellas en
Cerro Prieto y fueron obligados a replegarse. Braulio Hernández, maestro de escuela y pastor
congregacional en Zaragoza, Chihuahua fue con Abraham González uno de los organizadores de

los revolucionarios en el Estado. Hernández había tenido estrechos contactos con el PLM cuando
enseñaba en Zaragoza y según Bezley, había reforzado estas ideas en González. Ambos crearon
el "Centro Antireeleccionista Benito Juárez" en Zaragoza preparando el terreno para las ideas
maderistas. Naturalmente, después de la victoria, Hernández fue nombrado por su amigo
Abraham González, secretario general del Estado de Chihuahua. Un tercer pastor congre-
gacional, I. J. López, de Batopilas, Chihuahua, fue el organizador del Club Liberal en dicho
centro minero. En fin, el propio periódico iniciado por Madero para combatir las ideas de los
científicos, el Anti-Reeleccionista tuvo como jefe de redacción desde noviembre de 1909 a
Moisés Saénz, joven egresado de la preparatoria presbiteriana de Coyoacán.
En el centro de la república la respuesta a las ideas de Madero fue también muy favorable entre
líderes protestantes, en particular en Tlaxcala y Puebla. José Rumbia que había asumido el
liderazgo en las huelgas de Río Blanco y era un antiguo pastor metodista (desde 1887, casi los
principios del metodismo en México) y Benigno Zenteno desde 1908, predicador local metodista
en Tepetitla, Tlaxcala, encabezaron la rebelión armada después del asesinato de la familia Serdán
en Puebla.10 El primero de junio de 1911, Zenteno entraba en compañía de Isidro Ortiz en la
capital del Estado para fomentar el maderismo. Rumbia se volvió el editor del órgano de las
ideas maderistas en la región, La Nueva República; era, según lo demuestra Raymond Buve II el
consejero de Antonio Hidalgo, gobernador maderista de Tlaxcala.
Madero encontró en algunos de estos pastores y maestros protestantes un interés por organizar el
movimiento y en tomar las armas si era necesario. Ellos veían en Madero a alguien que iba a
combatir las injusticias sociales y en particular promover la reforma agraria. El Evangelista
Mexicano, órgano de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur, expresaba bien en estos términos las
esperanzas del pueblo: '"El pueblo, el verdadero pueblo, esa masa social que viste y alimenta con
su sudor a reducidísimo número de dichosos, ese pueblo pide justicia y mayor cantidad de
bienestar en la herencia común del planeta. . . la revolución reciente si cumple sus promesas hará
surgir una ley sabia y equitativa conducente a desapropiar a esos herederos del perico de los
palotes sus vastísimos terrenos que poseen improductivos para cederles a la gran masa de
mexicanos que se mueren de hambre". Pero esta reivindicación radical en torno al régimen de la
tierra era promovida por una minoría dentro de las filas protestantes en aquel momento. La
mayoría se contentaba con un régimen democrático que permitiera mejor vida al obrero sin poner
en tela de juicio el orden capitalista. Atacaban solamente el orden porfirista que no permitía la
democracia y enfatizaban que la solución a los problemas del obrero se encontraba en la
moralización del trabajo. Coincidían con Madero quien pedía al obrero sacudir los vicios como
sacudió la tiranía de Díaz. En este sentido sostenían que "uno de los mayores peligros de la
situación se halla en la expectación bastante generalizada entre la clase obrera de que el nuevo
gobierno va a producir grandes cambios en los jornales, en la distribución de bienes raíces y de la
riqueza".
Este discurso protestante que siempre había luchado contra el ocio y la borrachera se unía al del
gobierno y del capital extranjero cuando subrayaba: "No hay que hacerse ilusiones. La ley
ineludible es que cada quien tiene que labrar su propia fortuna. El gobierno puede hacer algo en
el sentido de facilitar medios de educación y de marcar el alto a los opresores; pero no puede
hacer prosperar a nadie que no lo merezca por su carácter y por sus trabajos. Bien se dice que no
hay tiranía tan opresiva y fatal como la de los vicios y de la ignorancia. El día que se expatríen

éstos, habrá felicidad y bienestar, pero no se alcanza sino por esfuerzos individuales". Esta fe en
el esfuerzo individual surgía de su propia experiencia de excampesinos transformados en obreros
y redimidos por la escuela protestante. Por eso también esperaban del gobierno de Madero un
apoyo a la educación popular. Para ellos la educación popular protestante había producido en
México "un creciente número de jóvenes de rectas y firmes convicciones, de despejada y activa
inteligencia, de inquebrantable resolución y denodado patriotismo; un grupo que esparcido en
todas partes de la república no puede menos que producir efectos sobre el progreso del país". Sin
embargo ante todo, los misioneros y los pastores protestantes esperaban de Madero a alguien que
pusiera en vigor las leyes de Reforma en cuanto a la separación de la Iglesia y del Estado.
Atacaban duramente tanto la política de conciliación de Porfirio Díaz como la aparición de
"rugientes y terribles enemigos que con sus amenazas anublan el brillante porvenir de nuestra
república", el partido católico, "enemigo del progreso, del naciente gobierno, del partido liberal y
del pueblo evangélico". En julio de 1911, el órgano de la Iglesia congregacional en el norte
llamaba la atención sobre "el nuevo derramamiento de sangre que hoy se deja entrever". Invitaba
al pueblo evangélico a no quedar pasivo y pedía que "antes que el fusil, el cañón y la metralla ha-
gan que se vierte la primera gota de sangre, salgan los evangélicos al campo de batalla no para
esgrimir el acero sino el arma poderosa del amor. La justicia antes que por el acero, debe triunfar
por la razón y el amor". En vista de preparar la lucha sobre el terreno político ellos proponían
crear "ligas de patriotas que pongan en práctica medidas para educar al pueblo sobre sus deberes
como ciudadanos".
En noviembre de 1911, Francisco I. Madero visitaba el colegio inglés (metodista) de Saltillo
prometiendo libertad de conciencia y el desarrollo de la enseñanza gratuita "por que antes se
tenía hambre y sed de justicia, ahora se tiene hambre y sed de instrucción".19 Poco antes Andrés
Osuna, ex director de la instrucción pública en Coahuila, expulsado por el gobierno de Díaz,
escribía triunfante en la Methodist Review de Nashville Tennesse: "Hay muchas razones para
creer que México nunca recaerá en un estado de desorden político crónico".20 Sin embargo,
frente a la propia impotencia de Madero en materia de reforma agraria y a su incapacidad para
controlar al país, los líderes protestantes que habían lidereado la rebelión en noviembre de 1910
retoman las armas. Se habían radicalizado ya no desde las iglesias protestantes sino más bien en
el mismo proceso de lucha. En el norte Pascual Orozco reanudaba la rebelión en febrero de 1912
y Braulio Hernández junto con Vázquez Gómez conspiraba contra Madero. Benigno Zenteno,
defraudado por Madero se juntaba al zapatismo y regresaba a la guerrilla. Poco antes en Morelo's
un pastor metodista llamado José Trinidad Ruiz, de Tlaltizapan, ayudaba a Montano y Zapata a
redactar el Plan de Ayala. Entre noviembre de 1910 y febrero de 1913, las iglesias protestantes
en su conjunto habían apoyado la lucha para el restablecimiento de una democracia burguesa y
habían apoyado el derrumbe de Díaz. Pero lejos de ser homogéneo este sector popular dividido
entre una mayoría reformista y una minoría constituida por líderes maderistas que se habían
radicalizado en la misma lucha. Con el triunfo de Huerta después de la decena trágica los unos y
los otros se van a encontrar en la lucha para derrumbar al nuevo régimen, los primeros apoyando
la revolución agraria radical y los segundos siguiendo al constitucionalismo carrancista.
2. UNA RED DE ESCUELAS Y PASTORES
EN TLAXCALA Y PUEBLA

Para entender la raíz del liderazgo popular en la revolución mexicana la participación de los
pastores y maestros de escuelas metodistas de Tlaxcala y Puebla es paradigmático. En febrero de
1911, un misionero metodista describía de la manera siguiente el impacto del metodismo en la
región: "Esta sección de la República (integrada por territorios de los estados de Puebla, Tlaxcala
y una porción de Morelos) está dedicada a la agricultura y a la industria fabril porque se
encuentran muchos arroyos de las montañas que proveen agua en abundancia para el riego y para
proporcionar fuerza motriz a las ruedas de un buen número de fábricas de hilados y tejidos. La
obra de la misión establecida en todos los lugares más grandes y en muchos de los pueblitos
situados en la falda de las montañas o bien colocados en los valles; se pueden ver las capillas
metodistas en las cuales nuestros congregantes se reúnen para cantar himnos y para leer la
Palabra de Dios que es útil para la enseñanza, para reprensión, para corrección y para instrucción
en justicia. Nuestras iglesias nunca son pretenciosas, no solo por falta de fondos sino porque la
simplicidad está más en armonía con la condición de los adoradores quienes, por lo general, no
son ricos en los bienes terrenales".21 En la región en aquel año los metodistas contaban con 43
congregaciones, 1,427 militantes, 16 escuelas diarias con 1,322 alumnos y dos colegios de
prestigio en Puebla con 634 alumnos.22 Entre ellos habían surgido líderes como José Rumbia y
Benigno Zenteno. Pero más que personas eran familias que habían sido convertidas como la
familia Zenteno de Tepetitla, la familia Rojas de Papalotla y la familia Sánchez de Tepehitec.
Estas familias de campesinos y obreros textiles encontraron en el metodismo una organización
que respondía a sus aspiraciones de educación y liderazgo. Una vez educados en las escuelas
metodistas regresaban a los pueblos y se volvían líderes religiosos o laicos. En estos pueblos
donde no había escuela gubernamental, el pastor-maestro de escuela metodista era el defensor
del liberalismo en contra de la escuela católica y de los intereses que representaba. La ideología
liberal juarista defendida por el metodismo convergía con los intereses de estos campesinos
obreros que aspiraban al progreso y al desarrollo de la pequeña propiedad rural.28 A principio de
1913, Rumbia había organizado un ejército de miles de campesinos y obreros para ocupar las
oficinas del gobierno en Tlaxcala y para luchar contra las ligas campesinas en mano de los te-
rratenientes. Con la decena trágica la represión fue muy dura. El mismo muere con varios líderes
en febrero de 1913 y bajo el régimen de Huerta la sospecha en contra de los protestantes se hizo
más viva. Las primeras medidas tomadas por el gobierno fueron las de presionar a los pastores
protestantes de la región amenazándoles con las levas forzadas, pues como lo anotó el informe
metodista de 1913, "parece haber un prejuicio de parte de las autoridades en contra de los
protestantes". Una tercera parte de los pastores habían sido enlistados para el ejército en contra
de las reglas de la conscripción. En el estado de Oaxaca el cambio de régimen estimuló el
recrudecimiento de actividades antiprotestantes pidiendo su expulsión por perturbar la moralidad
y la tranquilidad del pueblo oaxaqueño. 4demás se les tachaba de ser traidores a la patria e
instrumentos de la posible intervención americana. Sin embargo, lejos de ser quinta columna, los
protestantes en Puebla organizaban la lucha revolucionaria. Alfonso Herrera, uno de los maestros
del Instituto Metodista Mexicano de Puebla pertenecía a la junta revolucionaria clandestina
carrancista de la ciudad y la imprenta del colegio imprimía en diciembre de 1913 el decreto
revolucionario expedido por Pedro Morales en Tlaxcala (quien se había aliado al
constitucionalismo en octubre) para restituir las tierras de los pueblos que habían sido
ilegalmente alienadas por los terratenientes. En las fábricas de hilados y tejidos de Atlixco en ese
mismo momento se vendían semanalmente 125 ejemplares del Abogado Cristiano, periódico
metodista, cuando la prensa revolucionaria estaba censurada. Y el comité metodista para la

educación recomendaba "un especial, cuidado en la educación cívica de la juventud dado que en
el estado actual de la acción se necesita un pueblo cristiano verdaderamente patriota".
En abril de 1914, con la invasión norteamericana en Veracruz, los metodistas poblanos se
movilizan. El colegio se vacía y los pastores y maestros ingresan a la revolución a tal grado que
el misionero informa en 1915 que 'tantas escuelas e iglesias han quedado abandonadas por
distintos motivos que no me será fácil daros idea clara de las condiciones actuales acerca de lo
que ha quedado de la floreciente obra de los años pasados". Pues "cuatro quintas partes de
nuestros estudiantes de los departamentos secundarios y normal y casi todos los alumnos de la
escuela de teología son soldados".
Sin embargo no se alistaron en el ejército del gobierno. Como lo relata el mismo informe "a raíz
de haber desembarcado los soldados americanos en aquel lugar, hubo un sacudimiento patriótico
en la juventud de la ciudad, alentado por varios empleados del gobierno y algunos soldados del
ejército federal. Todos los jóvenes mexicanos querían lanzarse a la guerra; pero nuestros
estudiantes, más cautelosos que los de otros colegios, comprendieron desde luego que no se
trataba más que de un lazo tendido por el Presidente de la República para seguir sosteniéndose en
el poder que de una invasión extranjera; y por eso fue que ellos en vez de alistarse en las filas del
ejército federal, lo hicieron en el revolucionario esperando como sucedió que cayendo el
Presidente Huerta, terminaría en nuestro país la intervención del ejército de los Estados Unidos".
Ángel Zenteno, Andrés Ángulo, Anastasio Maldonado, Carlos Sánchez, Fortunato Castillo,
Samuel López, Leopoldo Sánchez, Daniel Rodríguez, el propio Alfonso Herrera entre otros,
tomaron las armas con los constitucionalistas. Mientras tanto para rechazar todas las acusaciones
de traición, el director del colegio metodista de Puebla en una carta del 13 de abril al gobernador
del estado, general Juan Hernández, pedía que se mandara un instructor militar y el 8 de mayo
ponía a su disposición el plantel "en caso de que el ejército de los Estados Unidos siga
invadiendo nuestro territorio" p-ara utilizarlo como hospital.
La unión sacra en contra de Huerta duró en la región hasta los acuerdos de Teoloyucan de agosto
de 1914. El gobernador provisional carrancista, Máximo Rojas, requisó las propiedades de
oficiales Huertistas y de líderes de la Liga (creada por los terratenientes). Andrés Ángulo, secre-
tario de Domingo Arenas otro caudillo regional, confiscó las colecciones de libros de las
bibliotecas de las familias porfiristas con el propósito de crear bibliotecas populares. La alianza
sin embargo se quebró cuando Arenas se rebeló contra Rojas el 12 de noviembre de 1914. Los
pastores y maestros de escuelas metodistas se dividieron entonces según lazos familiares pero
también según sus intereses. Con Rojas se juntaron los campesinos, los rancheros, y los inte-
lectuales populares que apoyaban el constitucionalismo. Con Arenas se encontraban los
elementos más radicales, campesinos-obreros del centro y sur de Tlaxcala y los maestros
agraristas como Andrés Ángulo, Juan Vázquez y Ramírez egresados del Instituto Metodista de
Puebla. Zenteno también se alió con Arenas apoyando una rebelión que tuvo un contenido
agrarista pero que se distinguió del zapatismo morelense por su carácter mixto de movimiento
campesino-obrero. En ambos bandos el pastor- maestro rural metodista como intelectual
pueblerino tuvo la función de dar coherencia a los intereses de los campesinos y obreros
organizándoles en la lucha contra el explotador. Ellos se habían formado como redactores en las
columnas del periódico de la Iglesia Metodista Episcopal en México.

En 1913 encontramos un texto del propio Andrés Ángulo exaltando la educación moral en el
hogar y la escuela. Daniel Rodríguez por su lado escribe sobre "la importancia de la educación
cívica en nuestras escuelas para formar los verdaderos patriotas". En plena decena trágica
subrayaba que "en ninguna de nuestras escuelas se denigra la Constitución, ni las Leyes de
Reforma; en todas ellas se glorifica a Juárez y a los grandes liberales. Algunas de nuestras es-
cuelas en los pueblos son las únicas que celebran festivales patrióticos y algunas veces las juntas
patrióticas locales dejan todo el arreglo del programa en las manos de nuestros maestros". En
Papalotla en particular, Ángulo acostumbraba organizar cada año una fiesta de la educación. La
escuela protestante aliada a los elementos liberales de los pueblos de Tlaxcala y Puebla servía
como instrumento de lucha en contra del partido clerical y contribuyó a forjar los valores cívico's
y patriotas que rescataban la tradición liberal constitucionalista. En agosto de 1914 el Abogado
Cristiano celebrando el triunfo de Carranza afirmaba "nosotros haremos siempre silenciosamente
nuestra parte ocupando nuestro puesto en la obra de regeneración moral y social de nuestra
amada patria". Unos meses después la mayoría de los protestantes estaban en las columnas
constitucionalistas sea con Jesús Carranza o con Obregón, los pastores y maestros rurales
ocupando cargos de oficiales medios.
3. LOS ORADORES PROTESTANTES DE LA REVOLUCIÓN
A fines de 1914 la revolución se escinde entre constitucionalistas y villistas mientras el
zapatismo sigue rebelde. Carranza necesitó más aún, y en forma sistemática, difundir el
movimiento constitucionalista tanto afuera como dentro del país. Afuera se trató de convencer al
gobierno de Wilson que Carranza iba a preservar los intereses norteamericanos mejor que Villa.
Un aliado natural del carrancismo lo conformaron los misioneros protestantes. Mientras los
grupos de presión representantes de los hombres de negocios apoyaban a Villa, los misioneros
protestantes difundían en la prensa religiosa y profana las ideas de Carranza. Carranza en
Coahuila había tenido un estrecho contacto con ellos, y había ligado amistad con Samuel Guy
Inman, enviado por la Iglesia de los Discípulos de Cristo en Piedras Negras. Inman adherido al
evangelio social, movimiento religioso progresista norteamericano que luchaba contra la
corrupción del gran capital, había logrado acumular poder, como secretario general del Comité
de Cooperación para América Latina de todas las sociedades misioneras norteamericanas. Estaba
en la Liga de las Naciones por la Paz y a partir de 1919 dirigió un periódico llamado La Nueva
Democracia órgano del progresismo para América Latina. Publicaba artículos y libros en apoyo a
Carranza y en contra de la Intervención Norteamericana en México. J. W. Butler, patrón del
metodismo en México escribía también en septiembre de 1914 artículos en contra de la anexión
de México y se declaraba en Búfalo, Nueva York en contra de la intervención frente a 5,000
personas en el Elmwood Music Hall. En Tennes'see, George B. Winton otro misionero metodista
redactó artículos en el Nashville Banner en favor del constitucionalismo cuyos enemigos según
él eran los científicos y el clero. Denunciaba que los unos y los otros ayudaban a Villa y Zapata y
usaban sus influencias en los Estados Unidos a través de los hombres de negocios y de la Iglesia
Católica Norteamericana. Winton reconocía que Carranza "respecto a la cuestión agraria tiene
una posición extremadamente conservadora y que en lugar de adoptar las confiscaciones como
base de distribuciones como lo ha hecho Villa en Chihuahua, dice que los títulos legales deben
ser respetados". Sin embargo consideraba que el constitucionalismo era "una continuación del
esfuerzo mexicano para libertarse de las tiranías políticas, religiosas e industriales". Por su lado
Andrés Osuna, radicado también en Nashville en 1914 servía de agente de propaganda

carrancista en los Estados Unidos, acercándose a los medios políticos de Washington o
publicando artículos. Carranza sabía que tenía que desconfiar de los intelectuales ligados a Díaz
y después a Huerta. También sabía que el clero católico se había transformado en el enemigo del
constitucionalismo en particular después de los actos anticlericales desatados por los ejércitos
constitucionalistas.40 Era lógico que en tal contexto se haya tornado entonces hacia estos
intelectuales populares de origen protestante formados por los misioneros norteamericanos que
lo apoyaban. Encontraba en ellos cuadro» populares dispuestos a servir para difundir el
constitucionalismo. A fines de 1914 en Veracruz Carranza confiaba la dirección de la "Oficina
Central de información y propaganda revolucionaria" a un pastor metodista llamado Gregorio A.
Velásquez. Esta oficina de propaganda revolucionaria había sido creada en un primer momento
(junio de 1913) en Hermosillo, Sonora, bajo la conducción de Herminio Pérez Abreu. Su
hermano Adolfo en México, D. F. organizaba el espionaje de las actividades huertistas y
mandaba información a Hermosillo vía Douglas, Arizona. Pero también recibía información de
la oficina de Hermosillo por el mismo canal, y la redistribuía con mucho peligro y clan-
destinamente en la ciudad de México, informando de los planes constitucionalistas. El 16 de abril
de 1914 recibió su credencial de agente confidencial de la revolución en México, y creo una
sucursal de su servicio en Veracruz dejando al Ing. Victor, vio Góngora como agente
confidencial constitucionalista. Ya desde México y Veracruz ambos organizaron una "activa
propaganda en todos los Estados del sureste y en el propio Veracruz", con un periódico llamado
El Dictamen. En esta labor tanto en México como en Veracruz encontramos ya varios
protestantes colaborando con Pérez Abreutó En diciembre de 1914 la oficina de Veracruz se
transformaba con la instalación del gobierno en dicha ciudad en oficina central. Gregorio
Velázquez tomaba la dirección y reagrupaba en la oficina a 'sus contactos protestantes de la
República nombrando como sub-jefe a José Ve-lasco, también pastor metodista.43 Pedro
Navarro, Conrado Morales y Jacinto Tamez ex-alumnos del colegio presbiteriano de Coyoacán
fueron oradores de dicha oficina. Moiséb Sáenz, Luis Torregrosa, Lisandro Cámara, Benjamín
Celaya, los cuatro pastores y/o maestros de la iglesia presbiteriana en México, prestaron sus
servicios a la oficina. Velásquez publicaba un boletín diario de información sobre los últimos
acontecimientos militares y noticias relacionadas a nombramientos y actividades
constitucionalistas en Veracruz. El aspecto más importante de la labor de la oficina era la or-
ganización de equipos de oradores de la revolución, encargados de ir de pueblo en pueblo para
difundir la literatura constitucionalista y los grandes principios defendidos por Carranza. Así, de
abril a fines de junio de 1915, Lisandro Cámara, Benjamín Celaya y Trinidad Beltrán Pérez em-
prendieron una gira a través de los estados de Veracruz, Tabasco, Oaxaca y Chiapas. En los
pueblos donde estaba establecido el ejército constitucionalista reunían a la población, daban
conferencias sobre el constitucionalismo, e informaban sobre las victorias militares. Fundaron
también clubes de propaganda constitucionalista como el 30 de abril de 1915 en Tonalá, Chiapas.
Organizaban también una red de agentes de la oficina nombrando por ejemplo a Fidel F. Cortés
de Tehuantepec como delegado de la oficina de propaganda revolucionaria el 21 de mayo de
1915. Cortés había fundado en Oaxaca el club "Oaxaca libre" y en Tehuantepec, Puebla, instaló
y presidió un club revolucionario denominado "Jesús Carranza". A partir de su nombramiento
como agente de la oficina, publicó artículos en el periódico Pueblo Istmeño de Tehuantepec
exhortando a la población "a tomar las armas en pro del constitucionalismo y en contra del
jesuíta Dávila y los felicistas" presentándose "como leal amigo y acérrimo partidario del pueblo,
ese pueblo humilde que siempre ha sido tratado como bestia de carga por los magnates y ha sido
el tope de los déspotas terratenientes porfirio-huertianos". Por su lado Gabino Jiménez, electo

presidente del club de propaganda constitucionalista "General Maclovio Herrera" de Tonalá,
Chiapas, instalado por los enviados de la oficina de Veracruz, producía en junio de 1915 un
documento sobre "la enseñanza y su estado general en la república" llamando el pueblo "a
sacudir el yugo opresor del oscurantismo, de la ignorancia y la indolencia", y apoyar a Carranza;
preguntaba: "¿Cuándo sacudiremos el yugo opresor de ofuscamiento e indolencia?" y contestaba
"cuando nuestro pueblo instruido, moralizado y consciente de sus derechos exija de sus
mandatarios el cumplimiento de la ley, de la justicia, de la instrucción; cuando deje esas
costumbres inmorales de adulación, de servilismo, de bajeza, insensatez, pereza y apatía
congénitas que por maldita ley de atavismo nos envuelve y cobija" y agregaba: "Sólo la
educación permite al pueblo despertarse y estar alerta para distinguir los revolucionarios capaces,
honrados y laboriosos". Añadía que Carranza "ha hecho efectivo el principio educativo, núcleo y
base de un futuro de gloria, ha dignificado a los maestros de escuela, se ha ocupado de los
mártires de la enseñanza"; y en un lenguaje muy cercano al de los protestantes comparaba a
Carranza con el Dios del Antiguo Testamento: "el mundo consciente lo aprueba, lo sigue, lo ben-
dice y lo glorifica. . . el pueblo despierto y capacitado ya lo conoce y lo seguirá y tomará como
su genio; y el lo pastoreará hasta encumbrarlo y sacarlo de la abyecta condición de ilotas".
Esta oficina de propaganda movilizando estos intelectuales populares lanzó la lucha ideológica
sobre el modelo del discurso que había sido el de las misiones protestantes desde varios años. No
sorprende así ver a Luis Torregrosa tomar la palabra de parte de dicha oficina en un parque de
Veracruz sobre el tema" del papel que pueden cumplir los principios religiosos en la obra de
reconstrucción''.47 Con las victorias carrancistas uno de estos pastores y maestros protestantes
regresaron a sus labores como Lisandro Cámara. Otros siguieron ofreciendo sus servicios en el
periodismo constitucionalista: Velásquez dirigió El Pueblo en el D. F. y José Velasco El
Demócrata en San Luis Potosí. Otros entraron en la educación pública. Ahí también Carranza ha-
bía decidido apoyarse en los protestantes.
4. CARRANCISMO Y EDUCACIÓN
El gobierno de Carranza emprendió una política educativa descentralizada que dejaba
únicamente a los territorios federales bajo la dirección de la Secretaría de Educación Pública. De
agosto de 1914 hasta septiembre de 1916, Félix Palavicini4b fue el funcionario oficial a cargo de
la educación. Graduado en el Instituto Juárez de Tabasco con título de ingeniero en topografía,
Palavicini había sido diputado maderista, había seguido como diputado "renovador" durante
Huerta, y se había aliado a Carranza en víspera de la victoria. Quizás es por eso que Carranza
desconfiaba de él, e impuso como director general de la Educación Pública del D. F. y territorios
federales a su amigo Andrés Osuna, educado en las escuelas misioneras metodistas y en
universidades norteamericanas, había sido director de instrucción pública de Coahuila durante el
gobierno de Miguel Cárdenas. Por su liberalismo había tenido que abandonar el cargo en los
últimos años del porfiriato y se había radicado en Nasville, Tennessee, estudiando en la
universidad Van-derbilt y trabajando para las misiones metodistas. Había sido un activo
propagador del carransismo en Washington y en el sur de los Estados Unidos, hasta que Carranza
lo llamó para ocupar el cargo a principios de 1916.a0 Muy rápidamente la tensión creció entre él
y Palavicini. Este último lo trataba de sectario y pro-yanqui e hizo todo para tratar de sacarlo. En
una carta a Carranza en víspera de su renuncia (julio 1916) lo acusaba de colocar a sus familiares
y correligionarios en puestos de la administración pública. El problema verdadero sin embargo

era que se sentía amargado por no tener el poder real pues "en la reducida jurisdicción de la
Secretaría de Instrucción pública, las dos terceras partes de los empleos del presupuesto
corresponden a la Dirección de Educación Primaria, normal y preparatoria a cargo del señor
Osuna". La divergencia entre ambos era más política que en torno al sistema educativo. Ambos
rechazaban la visión jerárquica de la 'sociedad de la educación porfirista dirigida por las leyes
científicas de la evolución. Este modelo educativo había según ellos conducido a la acumulación
de la riqueza en pocas manos y a la no participación de las masas. En su lugar querían una edu-
cación dirigida hacía el pueblo para forjar hombres nuevos con iniciativa, competencia y espíritu
democrático. Era exactamente lo que promovían las escuelas misioneras protestantes desde sus
comienzos en México. Lo expresó muy claramente en pleno porfiriato Benjamín N. Velasco,
director del Instituto Metodista de Querétaro. Se trataba "de promover y fomentar la educación
popular, dando oportunidad a los jóvenes de posición humilde pero de aspiraciones levantadas y
de promesas para el porvenir, y a los descendientes de nuestra raza indígena, para que con el
estudio y el trabajo puedan formarse los hombres ilustrados y dignos que en el taller, la cátedra o
la tribuna contribuyen al bienestar doméstico y social". En esta línea Osuna adelantó la idea de la
creación de una escuela secundaria que hiciera de lazo entre la instrucción primaria y la
preparatoria, para permitir el acceso a la educación superior a las "clases humildes". Criticaba
duramente la educación elitista anterior: "Los revolucionarios mas conocedores afirman, sin
vacilación de ninguna especie, que los intelectuales estuvieron siempre del lado de la dictadura
porfiriana y del lado de la usurpación de Huerta, con rarísimas excepciones que somos los
primeros en conceder. Las escuelas normales por ejemplo, han estado destinadas a las clases
privilegiadas y no han formado el elemento director de la sociedad que realmente se preocupe
por la educación de las masas y por el mejoramiento social". "En su primer año de gestión Osuna
creo el consejo técnico de educación que permitió "eliminar por completo las ideas y los
intereses personales para entregarnos a la dilucidación de cuestiones puramente técnicas". Puso
en marcha el servicio médico escolar por primera vez, empujó el desarrollo de las escuelas
industriales retomando como modelo las escuelas industriales metodistas de la ciudad de
México. Llamó al respecto la profesora Paula Sotres de Rivera, maestra del colegio metodista
Sarah L. Keen de la ciudad de México, para que ayudara a instalar una escuela industrial
parecida a la que existía en Santa Julia a favor de las clases desposeídas, creada por la misionera
Laura Temple. Reclutó también otra maestra de dicho colegio, Concepción Pérez, para dar
pláticas sobre temperancia, moralidad e higiene en la penitenciaría y en muchas de las fábricas
del D. F.115 Sobre todo Osuna inició una campaña de saneamiento del ramo eliminando a los
maestros corruptos y promoviendo normas para el reclutamiento. Organizó una comisión
depuradora con el fin de eliminar los directores que cobraban el sueldo sin tener escuela alguna.
Eso le valió fuertes ataques encabezados por el propio Palavicini a fines de 1916.56 Pero su
amistad con Carranza quien lo estimaba como "excepcionalmente apto y buen pedagogo" lo
mantuvo en el cargo hasta mayo de 1918, mientras con la nueva constitución las escuelas
pasaban bajo la dirección de los ayuntamientos. Osuna no fue el único protestante a tener cargos
importantes, en particular en los estados donde había gobernadores protestantes o fuerte implan-
tación de escuelas protestantes. En Coahuila Gustavo Espinosa Míreles (presbiteriano) tomó
como director de instrucción pública a José María Cárdenas maestro de la misma denominación.
En Guanajuato Miguel Peralta gobernador en 1915 ocupó en el mismo cargo a Moisés Sáenz; en
Hidalgo, Benjamín Velasco antes de dirigir la visita de los maestros constitucionalistas a los
Estados Unidos, fue director de la educación primaria. En Puebla el gobernador Cesáreo Castro
que tenía estrecha amistad con el director del Instituto Metodista Mexicano puso becarios en

dicha institución, y en Yucatán, Salvador Alvarado cuyo programa tenía el respaldo íntegro de
las misiones protestantes se dirigió a ellas para reclutar maestros. En el D. F. a partir de 1916
Moisés Sáenz, egresado de la preparatoria presbiteriana de Coyoacán, tomaba la dirección de la
escuela nacional preparatoria, Alfonso Herrera ex maestro del colegio metodista de Puebla
entraba como secretario de la Universidad Nacional, mientras muchos maestros protestantes
asumían cargos de menor importancia. Lo que más llama la atención durante estos años es la
doble militancia laica y religiosa de estos maestros. Osuna da conferencias en la Iglesia
Metodista de Gante donde invita también al rector de la Universidad, Alfonso Pruneda, Sáenz
hace lo mismo en Guanajuato y después siendo director de la preparatoria asume funciones
importantes en una organización de jóvenes protestantes y en 1919 dirige una revista
protestante.60 El forjó en estos años una pedagogía que desarrolló después como subsecretario
de educación pública. Esta pedagogía inspirada en su maestro John Dewey aliaba los principios
de la escuela activa y los de la ética protestante.61 En 1917 Sáenz planteaba que la escuela evan-
gélica tenía una superioridad sobre las escuelas oficiales "algo tan importante que todo hombre
que piensa un poco no vacila en considerarlo como la llave del buen éxito en la vida. Este algo...
es su tendencia... a fomentar la formación del carácter".62 Para el joven educador mexicano, "la
educación integral debe formar al hombre al nivel intelectual y físico como moral". Los hombres
que conjugan estos tres niveles de educación son los futuros jefes del país, la élite que va a
permitir el proceso de la nación mexicana hacia un orden nuevo cuyo eje es la escuela. Pues los
tiempos reclaman "hombres rectos de conciencia y de ideales que oyeron el llamado de los
tiempos y como buenos se aprestaron a la lucha".63
En la Asamblea Constituyente de Querétaro la discusión del artículo tercero sobre la educación
reveló la ambigüedad de la posición protestante. Querían destruir la educación clerical pero no
laicisar totalmente la educación y dejar un espacio para esta educación protestante que había
forjado en ellos una ética del deber, de la iniciativa y de la honradez. Osuna se opuso
públicamente al Artículo 3o. en una declaración a los periodistas en Querétaro defendiendo la
opción a la educación religiosa.*4 En la asamblea misma el más arduo crítico de los protestantes
fue el propio Palavicini expresándose en estos términos:
"Y bien señores diputados, el mimetismo del sacerdote protestante es admirable, el 'sacerdote
protestante ha organizado clubes de deportes que tienen toda la terminología inglesa, ha
organizado la Asociación Cristiana de Jóvenes donde se hace música, se recitan malos versos, se
baila el 'one step', y de cuando en vez se abre la Biblia y se leen las epístolas de San Pablo; pero
no se detiene ahí el ministro protestante que no puede distinguirse de los otros sacerdotes porque
no lleva, repito, ni anillo episcopal, ni bonete, ni corona, sino que se infiltra en todos los
establecimientos oficiales disfrazado de revolucionario radical. Aprovechando todos los
elementos que paga el catolicismo mexicano, cobra con la mano derecha el sueldo de profesor
laico, mientras con la mano izquierda recibe el dinero de las misiones protestantes de la
República norteamericana, que es el precio para la evangelización de la República mexicana y
que es un aspecto de la conquista".*5 La aprobación del Artículo 3o. que abolía la instrucción
religiosa en las escuelas públicas y privadas y la del Artículo 27 que prohibía a las iglesias tener
propiedades no fueron implementados de manera estricta para con las escuelas y propiedades
protestantes. Los líderes protestantes se mostraron cooperadores y aún lograron contornear la ley
sin violarla como en el Instituto Metodista de Puebla donde el director informaba en 1919 que
"con respecto a la práctica teníamos una oración diaria en el colegio y la asistencia a los cultos de

la iglesia. Esos mismos servicios los tenemos hasta el día de hoy con una ligera variante; es que
en vez de cla'se de catecismo que se daba antes y que la ley nos ha prohibido, tenemos en su
lugar y fuera de los trabajos de clase, tres capítulos de la Liga Epworth (sociedad de jóvenes
cristianos) que funciona cada semana con cultos, reuniones sociales o junta de negocios".
Las escuelas protestantes crecieron considerablemente durante los tres últimos años del
carrancismo por la situación desastrosa en que se encontraba la educación pública, en particular
en el campo.67 El informe de 1919 apuntaba a esta "sed insaciable de escuelas más que de
templos. Por todas partes se encuentra asediado el superintendente por grupos de hermanos y aún
de extraños a la causa que piden escuelas y más escuelas". En 1920 en Papalotla es el propio
general Máximo Rojas quien inaugura la nueva escuela metodista. En febrero 1918 el colegio
metodista para mujeres de la capital, el Sarah L. Keen, inaugura una sección preparatoria en la
cual la directoria subraya "la importancia de una educación superior y más liberal para la mujer
en este país".69 También el mismo colegio abre un departamento Montessori con la señorita
Adelia Palacios quien llevó estudios con la doctora Montessori en Roma y quien aplicó "este
método natural y el más satisfactorio para el desarrollo del niño".70 La revolución inspira
también nuevas prácticas pedagógicas como en el colegio metodista de Querétaro donde se
rompe con la práctica anterior que consistía en nombrar un Prefecto para hacer reinar la
disciplina: "Entonces resolvimos ensayar un procedimiento democrático y después de amplias
explicaciones y exhortaciones procedimos a la elección de un monitor entre los educandos mis-
mos. Con agradable sorpresa notamos casi desde el primer mes un cambio radical pues los
alumnos se sujetaron con gusto y buena disposición a la autoridad nombrada por ellos mismos.
Esto no solamente es ventajoso y bueno para la dirección y los profesores sino altamente
educativo para los alumnos." Además para 1919 implementaban el "modelo" del "municipio
escolar" para hacer más efectiva la educación cívica.
En mayo de 1919, Samuel Inman iniciaba unas consultas con el embajador mexicano Bonillas,
en Washington, sobre la posibilidad de construir una universidad protestante en México, con el
apoyo del departamento de Estado, las fundaciones Carnegie y Rockefeller y el presidente
Dabney de la Universidad de Cincinnati quien encabezó el comité patrocinador. La respuesta de
los educadores protestantes mexicanos fue favorable para un centro educativo de alto nivel que
enfatizara el estudio vocacional y la preparación de maestros. Inman recibió también durante una
visita en México "the assurance of President Carranza and other Mexican leaders that the
institution would be welcome". La coyuntura parecía favorable también del lado de las varias
sectas protestantes que habían decidido unir sus esfuerzos para racionalizar su presencia en el
país dividiéndose el territorio, y "uniendo 'sus fuerzas en ciertas instituciones como la Escuela de
Teología, la imprenta, un hospital, una universidad. . . "Con la caída de Carranza en 1920, el
proyecto de universidad protestante fue relegado a los archivos, dejando a los protestantes los
campos de la educación primaria y sus colegios de prestigio, para difundir los principios de una
educación democrática.
5. CONTRA LA INTERVENCIÓN NORTEAMERICANA
Mientras dentro del país los maestros protestantes contribuyen a crear el nuevo sistema escolar,
afuera los misioneros y las iglesias norteamericanas actuaban sistemáticamente en contra de la
intervención norteamericana en México. Ya desde 1914 los medios católicos en los Estados

Unidos se habían declarado en favor de la intervención por las informaciones recibidas en torno
a actos anticlericales por parte de los constitucionalistas. En Yucatán y en Nuevo León las
iglesias católicas habían sido cerradas por los nuevos amos. Luis Cabrera había tratado de
tranquilizar a la opinión pública publicando un panfleto titulado La cuestión religiosa en México
en el cual establecía que "los propósitos del gobierno constitucionalista respecto de la iglesia
católica no son los que pudieron deducirse de los actos aislados como consecuencia de la guerra,
y sobre todo de la intervención del clero en nuestras contiendas políticas. ha tenido que sufrir en
algunas ocasiones".76 Aseguraba que las Leyes de Reforma en materia de libertad de culto iban
a subsistir respetando la separación de la Iglesia y del Estado, "garantía para el ejercicio de
cualquier culto".
El otro grupo interesado en la intervención era el grupo de los intereses petroleros, mineros,
industriales y agrícolas norteamericanos en México. En varias ocasiones el gobierno de Wilson
escuchaba la voz o confiaba en representantes de las iglesias protestantes, norteamericanas para
hacer negocios. Ellos desde muy temprano habían manifestado su apoyo a Carranza y su deseo
de paz en la prensa religiosa y la profana, como lo hemos visto. Después de la expedición
punitiva de Pershing en 1916, el presidente Wilson creo una "alta comisión para México" con el
fin de lograr un arreglo. Solicitó la participación de uno de los líderes religiosos más respetado
en los Estados Unidos en aquel tiempo, pidiendo a John R. Mott, secretario general de la YMCA,
integrar la comisión formada por Franklin Lañe, secretario del interior y el juez George Gray, ex
senador del estado de Delaware. Entraron en diálogo con los delegados mexicanos, Luis Cabrera,
Ignacio Bonillas y Alberto Pañi el 8 de septiembre en Nueva York consiguiendo un acuerdo el
24 de noviembre. Este fue rechazado un mes después por Carranza por que el protocolo no
exigía la salida inmediata de Pershing.
La acción más concertada de los misioneros protestantes norteamericanos para combatir el
intervencionismo tuvo lugar cuando el 8 de agosto de 1919 el Senador Albert B. Fal, republicano
de Nuevo México, introdujo una resolución en el senado requiriendo una investigación sobre los
daños sufridos por ciudadanos norteamericanos en México.
Un comité de investigación fue organizado en septiembre y durante 9 meses recibió 257
testimonios. Los pro-intervencionistas fueron encabezados por la Asociación nacional para la
protección de los derechos americanos y la Asociación de productos de petróleo con el respaldo
de Edwar Doheny presidente de la "Pan American Petrolleum and Transpon Company". Los
anti-intervencionistas fueron representados por la Liga de las Naciones libres cuyo presidente era
un pastor metodista James Mac Donald y por el Comité de cooperación para América Latina
(CCLA) cuyo secretario general era Samuel Guy Inman. El Comité de cooperación para América
Latina fundado en 1913 en respuesta a la negación de las iglesias europeas de inmiscuirse en
América Latina, considerada por ellas como continente cristiano, buscaba unir los esfuerzos de
las distintas sociedades misioneras norteamericanas trabajando en América Latina. En 1914 en
Cincinnati, Ohio, una reunión del comité había delineado la política del comité para México.
Desde entonces el CCLA movilizó las iglesias norteamericanas en contra de la intervención. En
1919 de la lista de testigos seleccionados por la comisión Fall, Samuel Inman secretario general
del CCLA y George B. Winton (misionero metodista en México) dieron su testimonio en contra
de la intervención. Inman aún redactó y publicó un libro en el mismo año 1919 81 tratando de
defender el derecho de los mexicanos a resolver ellos mismos sus problemas y argumentando

que la "revolución presente es una revolución transformadora y que el gobierno de Carranza sin
que haya desterrado todos los males tiende a mejorar la situación en todos los aspectos".
En febrero de 1919, veinte delegados de misiones norteamericanas se reunieron en México para
discutir su política religiosa en el país. Tuvieron una entrevista con Carranza quien aseguró
"creer en la eficacia del trabajo misionero americano en México y estar complacido con el
programa educativo delineado por ellos y apreciar el apoyo que ellos le habían manifestado por
difundir impresiones correctas de este país en los Estados Unidos".83 La conferencia formuló
una declaración ampliamente difundida en los Estados Unidos subrayando que después de haber
visitado varias regiones del país, "Many encouraging evidences were fownd of the fact the
country is slowlj but sunely returning to normal conditions socially, ffconomically, and
politicatly. While some outlying districts are still greatly disturbed, practically all the centers
exhibit stable conditions. We reco-gniz-e keenly the many difficulties against which the Govern-
ment is working in restoring the country to a normal Ufe, and register our hearty simpathy with
the Mexican pesople in their ernest struggle toward real democracy; we pledge ourselves to do
all within our power to promote a closer friendship and clearer understanding between the two
neigh-bouring republics". A pesar del esfuerzo de las iglesias protestantes la comisión Fall en su
informe del 28 de mayo de 1920 recomendó la intervención armada si las condiciones actuales
perduraban. Sin embargo el presidente Wilson no tomó en cuenta esta sugerencia y la
intervención no tuvo lugar. Los misioneros protestantes norteamericanos encabezados por dos de
ellos con larga experiencia en México habían demostrado su fuerza en movilizar la opinión
pública. Doheni mismo trató varias veces de neutralizarlos con apoyo económico. En 1916 había
ganado 200,000 dólares apostando sobre la reelección de Wilson. El los ofreció a Mott para la
obra de la YMCA en México. Este lo rehusó con cortesía. Mas tarde la fundación Doheni
financió el comité Dabney para estudiar el proyecto de universidad protestante en México,
fondos que fueron retirados precisamente después de los testimonios de Winton e Inman en la
comisión Fall.
CONCLUSIONES
Entre 1910 y 1920 uno de los elementos importantes de la difusión de las ideas revolucionarias
fue el intelectual-popular formado por las sociedades misioneras protestantes en México a lo
largo del Porfiriato. Ya Cockroft había señalado el papel de movilización que tuvieron los
maestros rurales para interpretar la revolución a las masas.87 Estos pastores maestros formados
en los centros culturales metodistas, presbiterianos o congregacionales rescataban en muchos
pueblos el liberalismo juarista. Eran la contrapartida a la vez secular y religiosa del cura y del
partido católico en particular donde no había escuela laica. Se formaban como líderes en estos
templos protestantes donde aprendían a hablar en público y experimentaban prácticas
democratizantes.88 A ellos recurrían las comunidades rurales para los actos cívicos y las
sociedades mutualistas en sus aniversarios. Al llamado de Madero varios se transformaron en
líderes militares. Pero fue solo después del régimen de Huerta y el llamado carrancista que
respondieron al constitucionalismo. Su trayectoria fue para la mayoría como lo escribió uno de
ellos "del maderismo al constitucionalismo y después de la Convención de Aguascalientes
todavía al constitucionalismo".8* Sin embargo no fueron un grupo homogéneo. La mayoría
de'seaba una reforma de la sociedad capitalista oligárquica y aspiraban a un régimen democrático
con amplio espacio para la educación popular, y "la regeneración" del país con la educación

moral religiosa que ellos habían encontrado en el protestantismo.80 Criticaron la gran propiedad
y el capitalismo pero no proponían más que la difusión de la pequeña propiedad campesina y un
capitalismo social. En este sentido tanto el programa de Madero como luego el de Carranza
respondían a sus aspiraciones para las cuales no tuvieron reparo en tomar las armas y pasar de la
disidencia religiosa a la disidencia política. Una minoría de estos líderes populares fue más allá
de estos límites impuestos por la ideología protestante y su ética. Su radicalización fue el
producto más bien del propio proceso político que les llevó del protestantismo y del liberalismo a
las armas y luego afuera del protestantismo a una subversión más radical del orden dominante.
Fue el caso de Orozco y de los varios pastores y maestros congregacionales en Chihuahua; ellos
respondieron al llamado de Madero pero cuando vieron que Madero mantenía el mismo orden
económico y social siguieron la rebelión. En Tlaxcala y Puebla, Benigno Zenteno pasó del
maderismo al zapatismo y apoyó al líder agrarista Domingo Arenas cuyo secretario era el
maestro metodista Andrés Ángulo. Aunque sus exigencias éticas se habían forjado en un
principio dentro de las filas metodistas o congregacionales estos líderes se habían radicalizado
dentro de los movimientos armados.
Carranza supo aprovechar del elemento reformista del protestantismo mexicano. Entendió muy
bien que estos cuadros intermedios eran capaces de asegurar un liderazgo popular permitiendo
controlar los procesos demasiado radicales zapatistas u obreros. Podían insertar en las masas las
ideas constitucionalistas. Como lo ha mostrado Berta Ulloa, los cuadros directivos del
constitucionalismo en Veracruz provenían todos de las élites maderistas de la xxvi legislatura.
Carranza tenía que llenar las posiciones intermedias con cuadros nuevos de confianza visto que
no podía confiar ni en los intelectuales porfiristas ni en los católicos. Encontró en estos
protestantes que habían participado de los varios ejércitos constitucionalistas las personas
indicadas. Existían, es cierto, una afinidad electiva entre el anti-clericalismo de muchos
constitucionalistas y el anti-catolicismo de los protestantes. Tenían la ventaja de no poder crear
un grupo de presión cohesionado (siendo una minoría dividida en varias sectas) y no podían
amenazar el poder político como lo hacía la iglesia católica. Por eso Carranza les confió la
dirección de la oficina de propaganda e información revolucionaria en Veracruz y recurrió de
nuevo a ellos para desarrollar la educación federal. Estos aliados naturales e incondicionales del
constitucionalismo constituían la base reformista del movimiento, cuando Obregón por su lado
buscaba bases entre los obreros con el Pacto de la Casa del Obrero Mundial. Siguieron siendo
una base del carrancismo en particular cuando la lucha para el poder se desató entre Bonillas y
Obregón en 1920. Los misioneros entendiendo bien la única oportunidad que se presentaba,
trataron de reagrupar las fuerzas protestantes con proyectos de unión. Habían logrado crear un
grupo de apoyo importante al carrancismo en los Estados Unidos. Fueron los principales
oponentes a la intervención propugnada por los grupos de presión industriales. Su protesta
convergía de alguna manera con el pensamiento progresista de Wilson y Bryan. Compartían esta
misma creencia "that moralit-y should be the principal consideration in international conduct" y
el mismo entusiasmo misionero para las buenas obras encarnadas en las instituciones
democráticas, expresión de los ideales cristianos. Sin embargo Inman expresó muy claramente el
marco de este apoyo que buscaba un movimiento revolucionario más radical: "The Méxican has
studied little socialism as it has been studied in Europe. He knows little of K. Marx and it is
fortúnate that the leadership of this revo-lution has not been of the extreme type which would
have lead México into the terrible condition in which Russia finds herself today. It might be

pushing the parallel too far to say that if Villa had succeeded instead of Carranza we would have
a bolshevist reign in México now just as in Russia".
El nuevo grupo que había alcanzado el poder incluyó varios protestantes para el regocijo de los
misioneros. Pero muchos de estos pastores-maestros-revolucionarios no penetraron las nuevas
bucrocracias estatales y regresaron a sus comunidades, unos siguiendo la lucha agrarista y otros
buscando nuevos fervores religiosos.
• El mexicano ha estudiado poco al socialismo a diferencia de Europa. Conoce poco a K.
Marx y es afortunado que el liderazgo de esta revolución no ha sido del tipo extremo que
hubiese llevado a México a una situación desastrosa como en la que se encuentra Rusia
hoy día. Puede ser que estemos exagerando, pero habría que decir que si Villa hubiera
triunfado en lugar de Carranza tendríamos un régimen bolchevique ahora como en Rusia.
• Unos pocos siguieron la lucha agrarista en Puebla: Gumaro García (San Martín
Texmelucan) y en Miraflores (Estado de México): Abraham Ávila.
***
FUENTES PRIMARIAS
Archivos:
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Actual de 1a. Iglesia Metodista Episcopal en México, 1910-1920, México, D. F., imprenta
metodista episcopal) y (Correspondencia John W. Butler).
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Archivo del Protestantismo en México, Instituto Internacional de Estudios Superiores,
Fondo Seminario Evangélico Unido, México. D. F.
Entrevistas:
Entrevista de J.-P. Bastían á Gonzalo Báez-Camargo, mayo de 1978.
Periódicos:
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El Abogado Cristiano Ilustrado, México, D. F., 1906, 1913, 1914, 1916.
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Tesis para doctorado en filosofía, Departamento de Historia, Universidad de Chicago,
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***
CAPITULO CUARTO
EL PROTESTANTISMO DE MOISES SAENZ,
O LA ETICA PROTESTANTE, FUNDAMENTO
DE LA ESCUELA ACTIVA DE MEXICO
Moisés Sáenz entró en 1924 a la Secretaría de Educación Pública (SEP), durante el gobierno del
general Obregón, sucediendo pronto en el cargo de Subsecretario a José Vasconcelos. Este

último no dejó de criticar a Sáenz, tratándolo de misionero protestante y como agente de una
supuesta invisible invasión norteamericana que iba a subvertir a México. A decir verdad, Sáenz
no fue miembro activo de ninguna Iglesia por razones políticas a partir de 1924. Pero si fue parte
de esa generación de jóvenes evangélicos formados por las escuelas misioneras y las
universidades norteamericanas. Estos jóvenes fueron los que salieron en masa de sus colegios
cuando la revolución para apoyar la línea constitucionalista. Fue un educador apasionado y
consciente de que la educación podía contribuir a solucionar el problema del atraso económico
del país. Como impulsor del indigenismo, su atención se dirigió con otros amigos personales
como Manuel Gamio y Rafael Ramírez al sector indígena para integrarlo a la nación.
Paradójicamente el hombre que le sucedió en la SEP, Narciso Bassols, a pesar de ser más radical
políticamente, siguió una política educadora que sirvió mucho más a un desarrollo capitalista del
campo.
Esta aparente contradicción entre su nacionalismo sincero y su apertura al modelo
norteamericano, no se puede esclarecer sin entender a Sáenz como "ideólogo y activista
protestante".1 Hasta la fecha este aspecto en la formación de Sáenz no ha sido estudiado, pues es
algo que no dejó aparecer de manera explícita en sus escritos o en la documentación oficial.
Pretendemos en este trabajo llenar este vacío, estableciendo qué concepto de religión heredó
Sáenz del protestantismo misionero y cómo esto influyó en su comprensión del papel de la
escuela en México. Utilizaremos textos redactados por Sáenz durante su militancia religiosa
temprana. Son algunos escritos dispersos, del joven Sáenz, publicados en varias revistas
protestantes mexicanas o internacionales. Además de los artículos directamente firmados por
Sáenz y que van del año 1917 al año 1924, tenemos acceso a los editoriales del periódico
protestante publicado por una unión de las denominaciones presentes en México a partir de 1919,
que se intitulaba el Mundo Cristiano, y del cual Sáenz fue director interino de julio a octubre de
1919 2 Además nos parece necesario ubicar la formación cristiana y educativa de Sáenz dentro
del proyecto de las iglesias protestantes en México pare restituirle su contexto real y lograr
ubicar la fascinación de Sáenz por el modelo norteamericano de educación.
1. LA ESCUELA PROTESTANTE EN MEXICO
Las sectas protestantes que penetraron en México a la sombra del poder liberal, no tuvieron su
éxito por su poder espiritual, o por el mero apoyo político que recibieron, sino más bien por los
servicios sociales que ofrecieron. La escuela y el hospital fueron los dos puntos de lama de la
conquista pacífica de estas iglesias. Sin embargo la escuela fue el eje principal de la difusión de
las ideas religiosas y del pensamiento político social del protestantismo norteamericano. Los
Metodistas, los Presbiterianos, los Bautistas y los Congregacionales construyeron la escuela rural
o urbana al lado de sus templos. En la mayoría de los casos el pastor evangélico era también el
maestro de la escuela. Iba a redimir a México de las tinieblas del paganismo católico que había
embrutecido a las masas por sus prácticas rituales. El misionero, y muy pronto el pastor
mexicano predicaban al contrario un "evangelio" que creaba hombres conscientes, activos en la
formación y el desarrollo del país encaminándolo hasta el progreso económico, el capitalismo, y
el progreso político, la democracia. La escuela venía a ser el lugar privilegiado donde los valores
del nuevo orden industrial emergente bajo las inversiones de los capitalistas extranjeros, serían
difundidos. Sin embargo los misioneros se dieron cuenta de que podrían ganar mucho, en

términos de desarrollo de sus organizaciones, si lograban convertir a las capas dominantes de la
sociedad. Con este fin desarrollaron escuelas secundarias que venían a traer a México lo mejor
del modelo norteamericano de enseñanza. Así se levantaron colegios prestigiosos en Puebla,
México, Chihuahua, Monterrey, Saltillo donde acudían los jóvenes de la burguesía liberal
emergente que mezclaban a los jóvenes más brillantes de la pequeña burguesía o de las capas
nuevas del proletariado cuyos padres habían sido ganados al protestantismo. Los primeros no se
convertían pero se llenaban del modelo norteamericano, mientras los segundos iban a constituir
la nueva élite del protestantismo mexicano militando en los grupos de jóvenes y/o encuadrando a
las iglesias.
Sáenz a nacido en Mezquital, N. L. en 1888 viene de una familia de un convertido por los
Presbiterianos; su padre era un pequeño propietario rural que logró entrar luego en la burocracia
del estado de Nuevo León. Moisés Sáenz, caso típico, sigue las escuelas Metodistas y
Presbiterianas cuyo acceso era gratuito a los hijos de convertidos, en primer lugar en Monterrey
para la primaria, y luego en el Seminario y Colegio Presbiteriano de Coyoacán donde se gradúa
en 1907.
Esta escuela presbiteriana integraba sus futuros cuadros eclesiales al mismo plan de estudio que
los demás estudiantes que seguían un nivel de preparatoria. Sáenz, sin embargo opta por una
carrera de maestro graduándose en la normal de Jalapa, Ver. Decide ir a perfeccionarse con beta
de la iglesia presbiteriana norteamericana en el Washington y Jefferson College en Washington,
Pa., y luego en la Universidad de Columbia de Nueva York donde recite el título de Doctor en
Ciencias.
De regreso en 1915, milita en los grupos de jóvenes cristianos protestantes, y por su formación
logra ser nombrado director de la educación en el estado de Guanajuato. Por su trasfondo
protestante obtiene con el apoyo de Andrés Osuna, amigo suyo, director de la educación bajo
Carranza, el ser nombrado en 1919 director de la Escuela Nacional Preparatoria. Mientras asume
el cargo de Secretario nacional de las escuelas evangélicas en México, sigue enseñando hasta
1920 en la escuela preparatoria presbiteriana de Coyoacán, asume por tres mews la redacción del
"Mundo Cristiano" y preside la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA) en México.
Así Sáenz, es un hombre del norte, de la frontera, educado por las escuelas protestantes y por los
misioneros norteamericanos, fascinado por el problema indígena, cuando es nombrado como
director general de la educación en el Distrito Federal, y luego entra como oficial mayor de la
SEP en 1925 y como subsecretario de educación en 1926.
Vamos a examinar cómo se relacionan en sus escritos de 1917 a 1924 su formación religiosa con
su comprensión del papel de la educación en México.
2. LA FILOSOFIA RELIGIOSA DE SAENZ
Y SU IMPACTO SOBRE LA EDUCACION
Sáenz entre 1916 y 1924 ocupa cargos menores dentro del sistema educativo revolucionario y es
un cuadro importante de las iglesias protestantes en el país. Estas iglesias viven una etapa de
unificación de fuerzas a intereses con el fin de racionalizar sus trabajos y aprovechar el

reconocimiento que tuvieron por la participación de sus pastores y laicos dentro del movimiento
constitucionalista. Sáenz apoya a fondo esta política de frente y asume como interino, la
dirección del semanario protestante llamado "Mundo Cristiano". Además acepta ser nombrado
secretario de la organización de escuelas evangélicas de todo el país. Crea en el "Mundo
Cristiano" una sección de educación a la disposición de los maestros evangélicos y laicos del
país que esencialmente será para difundir los métodos de educación inspirados en la pedagogía
de John Dewey, el maestro de la universidad de Columbia donde estudiara en 1920.
Una religión eficaz y práctica
En los artículos publicados en los periódicos evangélicos durante este período encontramos el
pensamiento de Sáenz frente a la religión. Cuando define el programa de la revista que lama ("El
Mundo Cristiano") lo describe como "el propagandista y defensor de todo buen movimiento que
tenga que ver con la difusión a implantación de los principios e ideales de Cristo, desde los que
afectan a la purificación y salvación del alma de los hombres hasta los que tienen que ver con la
limpieza y curación material de sus cuerpos"
Sáenz entiende al hombre como 'ser religioso que puede ser redimido por los ideales del
Cristianismo. Pero no de cualquier cristianismo, sino más bien de una religión que tiene un
aspecto práctico forjando el carácter de los individuos y transmitiendo valores que sirven al
progreso del orden social.
El protestantismo es esta religión del progreso y del mandamiento ético, que transmite el ideal de
la honradez y de la responsabilidad ante Dios y ante los hombres. Pues "la religión no es mera
abstracción. . . es algo más práctico y eficaz". El protestantismo en México puede ser la base de
una sociedad regenerada por las virtudes puritanas, las cuales son, como lo recuerda uno de sus
colegas director del colegio metodista de Puebla, Victoriano D. Báez, "el cultivo y desarrollo de
la democracia, el respeto absoluto de la libertad, la consagración definitiva de los derechos del
hombre' :°
Así, Sáenz ve en la nueva generación de jóvenes evangélicos la esperanza de una regeneración
del país. Aquí está la oportunidad para estos jóvenes: propagar virtudes del ideal del cristianismo
protestante, en los varios oficios profanos que abre el estado revolucionario.
Entre ellos la escuela es el lugar privilegiado donde pueden servir a sus prójimos los evangélicos.
Pues "la escuela es hija de la iglesia y los principios del progreso social radican en la idea
religiosa" T que va a poder, en las circunstancias de la construcción de la nueva sociedad, saltar
el ghetto de las iglesias para difundirse por la pedagoga de los tiempos modernos, la escuela.
Cristo, entendido como el Maestro Divino, que enseña a sus discípulos las reglas de vida activa,
fundamenta la acción de1 maestro de la escuela cuya acción es similar.
El tras fondo religioso de la escuela laica
Sáenz fue siempre un ferviente defensor de la escuela laica, y si defendió la posibilidad de
mantener la enseñanza privada, apoyó desde siempre el artículo tercero de la Constitución. Pues

las escuelas protestantes contribuían a una laicisación de la enseñanza en México, rompiendo el
monopolio católico.
¿Qué concepción tiene Sáenz de la escuela? En primer lugar entiende la escuela como la iglesia
de los tiempos modernos, el monumento que ha sustituido a las catedrales de la edad media. Por
eso la pasión del hombre moderno es la educación, su nuevo fervor religioso es la construcción
de escuelas. Así nos dice "la educación ha llegado a ser un culto y las escuelas son las
expresiones materiales de este culto"
En segundo lugar la escuela tiene una función eminentemente social, la de preparar al hombre a
la vida común, la de hacer del hombre "un ciudadano, un agente de producción y un consumidor
inteligente; además recuerda que "no en el orden de la importancia, sino más bien en el orden
del discurso" tiene la escuela otra función fundamental: la de formar el carácter ético.
Aquí radica el trasfondo religioso de la escuela. Añade "la educación y la religión se tocan y se
confunden en este punto . . . en este sentido toda religión debe ser educativa y toda educación
debe -ser religiosa".
La escuela retoma, sobre un modo laico la función ética del protestantismo. Va a ir formando el
carácter individual, la fuerza personal en torno "al trabajo activo de noble ambición y en contra
del pecado de ociosidad. Una de las tareas fundamentales del educador consistirá en formar y
desarrollar la voluntad fuerte del niño, para que venga a ser un productor activo dentro de la
sociedad.
El será la base sólida del único orden político compatible con el progreso, la democracia. Pues la
democracia no es posible en un pueblo inculto y tampoco es posible sin un trasfondo moral.
Así política y escuela, se fundamentan en el mundo ético del protestantismo, laicisado,
motivador del espíritu de empresa, "al cual se debe una buena parte el progreso del mundo".
Así a la preparación del niño para la vida cívica y social se debe añadir el "valor del ideal" ético
que se encuentra en la religión de la honradez y de la responsabilidad. Juntos acabarán con la
"falta de honradez herencia de cuatro siglos del árbol maldito que se llama el clericalismo".
Por eso es que Sáenz puede concluir su artículo en torno a la pregunta del "para qué educamos a
nuestros hijos" presentando la sagrada alianza laica de "los padres y amigos, del periódico, del
libro y del ministro del culto" los cuales comparten con el maestro "la responsabilidad de hacer
de este ser maravilloso que el Creador nos ha dado . . . un hombre digno."
En otras palabras la religión ética es el fundamento, la raíz de la actitud pedagógica y de sentido
de la escuela moderna. La escuela asume así una función religiosa pero laicisada. Como la
escuela surgió a lado del templo evangélico, así la escuela retoma el aspecto práctico de la ética
religiosa, la de forjar el carácter del individuo. Como "no hay religión que valga la pena de ser
profesada que no demande esfuerzo y vehemencia", no hay escuela moderna que no sea
pedagogía del esfuerzo.

El templo y la escuela se complementan
Aún más, para Sáenz, el maestro y el pastor se complementan, como la escuela y el templo
evangélico. La escuela desarrolla una pedagogía del individuo como ser social, lo prepara para la
vida de ciudadano dentro del estado democrático burgués, en cuanto al templo evangélico toca al
hombre en su unicidad de ser creado por Dios pues "cada corazón es un templo cerrado y cada
hombre tiene necesidades únicas y personales". Ambos empujan a1 individuo a ser un
"esforzador lo que quiere decir vencer la inercia de la vida".
Aun en 1917 Sáenz piensa que la escuela evangélica tiene una superioridad sobre las escuelas
oficiales "algo tan importante que todo hombre que piensa un poco no vacila en considerarlo
como la llave del buen éxito en la vida. Este algo . . . es su tendencia a fomentar . . . la formación
del carácter".18 Para el joven educador mexicano, la educación integral debe formar el hombre
al nivel intelectual o físico y moral.
Los hombres que conjugan estos tres niveles de educación son los futuros jefes del país, la élite
que va a permitir el proceso de la nación mexicana hacia la luz de un orden nuevo, cuyo eje es la
escuela. Pues los tiempos reclaman "hombres rectos, de conciencia y de ideales que oyeron el
llamado de los tiempos y como buenos se aprestaron a la lucha". Por eso puede añadir: "Si
nosotros evangélicos y en virtud de 'serlo tenemos algo que los hombres de nuestros tiempos
reclaman y necesitan, debemos darlo."
Pero a la larga la escuela laica va a realizar lo que las iglesias iniciaron como modelo del
progreso: una escuela que sea forjadora de personalidades y una escuela que vaya integrando una
gran parte de la población, los indígenas victimas de otra religión retrógrada, y éticamente
pervertida.
Dentro del contexto de la no escolarización de los millones de indígenas y de campesinos, la
escuela va a ser entendida como misión. Sáenz retomará enteramente el concepto de "misiones
culturales" iniciadas por Vasconcelos. Pero le va a dar un sentido práctico ético. Los maestros
son los nuevos misioneros laicos "predicando el evangelio de México y el evangelio de la vida
rural y del servicio social."
La ética del protestantismo, a través de la filosofía de John Dewey, penetra en el modelo de
educación rural implementado durante los años de dirección del subsecretario Sáenz:
"`Motivación, respeto para la personalidad, auto expresión, vitalización del trabajo de la escuela,
democracia dentro de la educación" ' serán el léitmotiv de una experiencia pedagógica novedosa.
Así esta escuela laica que aprobaron los constituyentes de 1917, no carece de una filosofía y de
una política como lo piensa Victoria Lerner.
Se pretende "neutral", pero se fundamenta en el ideal ético del protestantismo cuyo rigorismo
ético sirve perfectamente los intereses del capitalismo extranjero y nacional en plena
construcción.
CONCLUSIONES

Sáenz como evangélico, ha sido formado por las escuelas misioneras y por la ideología de la
ética del protestantismo.
Esta ética coincidió con la perspectiva de regeneración del país proclamada por los
constitucionalistas de 1917. Muchos educadores, maestros protestantes, tuvieron acceso a cargos
de dirección bajo Carranza, Obregón y Calles. Sáenz fue uno de estos jóvenes evangélicos a
quienes se abrieron las oportunidades del presente.
Entendió durante este primer periodo de su vida a la religión como el fundamento ético del
hombre. Vio en el protestantismo esta religión que podía por su imperativo categórico de
honradez y su dinámica hacia la libre empresa, fundamentar a la escuela que puede retomar lo
mejor del protestantismo, para hacer del joven mexicano un ciudadano activo. La escuela activa
sustituye al templo universalizando lo que los evangélicos habían empezado en una escala
pequeña, logrando tocar a las masas a indígenas, liberándolas de los vicios morales ligados al
catolicismo. La escuela debía ser el centro cultural del pueblo llevándolo al desarrollo de su
propia comunidad. Este despertar del pueblo en torno a sus intereses se haría a través de la
formación de personalidades cuyo carácter moral incorruptible les iba a ubicar en el frente de
lucha para el bien común. Sáenz retomó del protestantismo liberal anglosajón este concepto del
hombre como esforzador en búsqueda del bien común. Inter6s privado y público debían coincidir
en la defensa de un nacionalismo abierto a los modelos pedagógicos del extranjero y al modelo
económico norteamericano, hacia "el justo tipo de desarrollo, a la vez espiritual y material"?'t
Creía que sólo la educación que prepara a hombres moralmente fuertes iba a regenerar a México.
Sin duda alguna no se puede dudar el nacionalismo de Moisés Sáenz. Por su educación fue sin
embargo, siempre abierto al mundo norteamericano donde tenía muchas amistades. Otros
educadores de su época, como José Vaconcelos y Manuel Gamio demostraron la misma apertura,
colaborando con sus escritos y siendo parte del cuerpo consultor de la revista panamericana "La
Nueva Democracia" publicada en Nueva York por intereses protestantes. No fue por casualidad
que en México de los años 20, invadido por el capital norteamericano, el general Obregón para
quien "los EU son naturalmente el país de donde podemos aprender más", desigrió a un
protestante como subsecretario de Educación Pública. El rigorismo ético del protestantismo
estaba a 1a orden del día. Obregón mismo desarrolló una intensa campaña contra el alcoholismo,
encabezándola en 1925 por otro protestante, Andrés Osuna. La modernización capitalista de la
sociedad mexicana necesitaba una ideología con fundamento ético que mejorara el
funcionamiento de las fábricas y de la explotación de los trabajadores. Como lo escribe Gramsci
para el Fordismo, "la coerción se combina con la convicción". Es decir una ideología puritana
garantiza el rendimiento económico. En este contexto, Sáenz fue el hombre que necesitaba un
gobierno orientado hacia el desarrollo del capitalismo en México. Su protestantismo ético, lo
llevó a entender el papel de la escuela como forjadora del carácter y de la voluntad del individuo
hacia el espíritu de empresa, este espíritu del capitalismo, cuya fundamentación ética encontró en
el protestantismo norteamericano.
***
CAPITULO QUINTO

PROTESTANTISMO Y POLITICA EN MEXICO
El protestantismo existe en México desde hace más de un siglo como fenómeno religioso. Son
las leyes de la Reforma las que rompen la prohibición de penetración de otros credos religiosos
además del católico romano. Así, este movimiento religioso es en México, como en el resto de
América Latina, un factor exógeno, importado de fuera, y, en particular para México, desde los
Estados Unidos. Sin embargo, frente a la oposición tenaz de la Iglesia católica romana, el
protestantismo ha tenido el apoyo de los regímenes políticos 5ucesivos desde la Reforma.
Subjetivamente, las sectas protestantes se han defendido siempre de no ser políticas ni tomar
posiciones políticas como iglesia. Sin embargo, como cualquier institución que produce bienes
simbólicos, las sectas protestantes no escapan a una función política directa o indirecta. La
ideología producida por el misionero y luego por el pastor evangélico trasmite una nueva visión
de la sociedad y del mundo (cosmovisión) que se opone a la anterior, ligada al viejo mundo
colonial. Mas, como aparato religioso de la superestructura, las sectas cumplen con un papel de
legitimación del nuevo orden económico y político emergente en México desde la Independencia
hasta hoy. Por eso no podemos aceptar la declaración, de buena fe, no política de las iglesias
protestantes en México. A1 contrario, queremos investigar la relación constante entre la sociedad
civil y la sociedad política en México, desde el campo religioso protestante, como uno de los
vehículos simbólicos privilegiados del nuevo orden que surge con la implantación del capi-
talismo dependiente. Este protestantismo, al afirmarse explícitamente como no político, cumplió
un papel político que queremos examinar a l largo de su historia en México.
Para facilitar el estudio abordaremos sucesivamente los períodos limitados por los siguientes
cambios políticos significativos ocurridos: de 1821 a 1857 con la formación del Estado nacional;
de 1857 a 1872 con la Reforma liberal; de 1872 a 1910 con la oligarquía liberal; de 1910 a 1940
con la Revolución Mexicana, y de 1940 a 1978 con la socialdemocracia burguesa. Consideremos
pues como criterio de toda periodicidad, no los acontecimientos intra-eclesiásticos sino los
cambios de hegemonía ligados a la lucha de clase que atraviesa el desarrollo del capitalismo
dependiente. En fin, a l largo de nuestro trabajo definiremos como protestantismo en México a
las varias "iglesias evangélicas" que penetraron durante la segunda mitad del siglo xix y que se
entienden, sociológicamente, como iglesias históricas, y a los varios grupos religiosos llamados
"pentecostales" cuya penetración empieza después de la primera etapa de la Revolución (1917)
con su auge actual, entre las capas marginadas anónimas de las grandes ciudades.
1. LA CONFIGURACION DEL ESTADO NACIONAL
Una vez lograda la Independencia, la lucha se da entre los sectores conservadores ligados al
antiguo orden feudal colonial y la burguesía emergente que defiende la implantación del
capitalismo liberal en el país. La cuestión religiosa entra muy rápidamente en el corazón de los
debates políticos, pues la Iglesia, uno de los aparatos ideológicos más potentes del orden
colonial, mantiene privilegios económicos y político-jurídicos exorbitantes que frenan el desa-
rrollo de la burguesía industrial naciente. Los liberales al tratar de conseguir aliados ideológicos
que pudieran ayudarles a romper el bloque hegemónico de los conservadores con la Iglesia
Católica Romana van a tratar de apoyarse sobre nuevas ideologías importadas a fin de romper el
dominio ideológico conservador a integrar sectores emergentes en la lucha por la liberación

capitalista. Además de los masones se busca apoyo en el protestantismo. La lucha de los liberales
se va a dar contra el Artículo 3o. de la Constitución de 1824, que daba lugar a la intolerancia y a
asegurar la protección oficial a la Iglesia Católica Romana, y contra el Artículo 154, que
perpetuaba los privilegios del clero y de los militares. El más significativo portavoz liberal de su
generación, el doctor José Luis Mora, en su revista política de 1837 define la marcha política del
progreso como el programa anticlerical del régimen de Gómez Farías: desamortización de los
bienes del clero, abolición de los fueros, desamortización de los monasterios y difusión de la
escuela laica. Sin embargo, Mora no fue anticatólico. Sentía un gran respeto por los sacerdotes
de las parroquias; veía en el clero bajo, como muchos reformadores, un aliado, y abogaba, como
vanguardia de una Iglesia secularizada y reformada como Zavala y Rocafuerte, en pro de la
tolerancia religiosa. Para Mora la tolerancia es cuestión de educación y la escuela forma parte de
esta obra de regeneración y de formación de un espíritu público.
Por eso Mora apoya la venida a México del pastor inglés Diego Thompson que vino a traer a
México el sistema lancasteriano de escuelas mutualistas y la Biblia. Thompson era agente de la
Sociedad Bíblica de Londres, de la cual Mora se convierte en representante durante algunos años
en México, pues le interesaba muchísimo la idea de hacer circular ampliamente la Biblia en el
país, como instrumento contra la intolerancia oficial. Por otro lado, el protestantismo ejerció una
cierta atracción sobre los liberales por ser la ideología religiosa del país vecino que tanto
admiraban por sus instituciones y su política social y económica. Para ellos Estados Unidos era
el soñado mundo utilitarista donde las relaciones Iglesia-Estado y las costumbres religiosas
cobrabran significación especial. Rocafuerte, en su ensayo sobre la tolerancia, subrayó los
efectos benéficos que ésta había tenido en Estados Unidos; inclusive aseveró que "los pro-
testantes son más activos, más industriosos y más ricos que los católicos" y pensó que la práctica
democrática de nombrar a los pastores era "compatible con el sistema de igualdad popular."
Zavala por su lado se maravilló de las regulaciones puritanas impuestas a los obreros de Lowell,
las comparó con las de los conventos mexicanos y descubrió el espíritu de secularización de la
sociedad capitalista emergente.
Durante todo este período de pre-reforma, los liberales estaban fascinados por el espíritu
utilitarista de la sociedad norteamericana, pero fueron bastante reservados frente al
protestantismo como conjunto de valores culturales ajenos a la hispanidad, a la cual encarnaba
mucho más la Iglesia Católica Romana. Por eso el gran problema fue cómo modernizar una
sociedad hispánica tradicional sin norteamericanizarla y sacrificar con ella su identidad nacional.
Trataron de conseguir una reforma de la Iglesia Católica Romana, pero a fin de cuentas
terminaron arrinconados por una Iglesia incapaz de reformarse y dejar sus privilegios y por la
imposibilidad de encontrar valores propios que sustituyesen a los que habían hecho a los Estados
Unidos tan fuertes a irresistibles. Paradójicamente, el Estado modelo se había vuelto antagónico
con la guerra de 1843. Fueron partidarios de un catolicismo reformado que hubiera podido
mantener la identidad nacional en contra de la amenaza de transculturización que representaba el
protestantismo. Por eso los primeros reformadores trataron de implantar una Iglesia católica
mexicana. Unos años más tarde, la propia emperatriz Carlota, escribía a la de Francia, planteando
bien el dilema de los liberales: el seudo catolicismo formado por la conquista con la mezcla de la
religión de los indios, murió con los bienes del clero que era su base principal.

"Como un pueblo no puede dejar de tener una religión, muchas personas se inclinan al
protestantismo como es cómodo y sobre todo menos dispendioso, porque los sacramentos
cuestan mucho y tal vez también en previsión de un porvenir que no parece lejano, el de la
absorción por la raza americana.
En este estado de cosas reconocer el catolicismo como religión de Estado es sustituir el
catolicismo del siglo XIX, con sus luces, su caridad y su abnegación, a los restos podridos del
catolicismo del siglo XVI a introducir un culto nuevo, depurado, indispensable desde el punto de
vista político para la conservación de lo rata española en América y el único capaz de poner un
dique a la invasión de las sectas americanas.”
2. LA REFORMA LIBERAL
Con las leyes de Reforma de 1859 que establecían la libertad de culto y de conciencia en la
República Mexicana, la reserva frente al protestantismo se transforma en recepción calurosa. El
presidente Benito Juárez, que logró su victoria política apoyado por Estados Unidos varias veces,
fue un defensor de la implantación del protestantismo en el país. El historiador Justo Sierra en su
Historia dé México e le presta palabras muy claras en cuanto al protestantismo, que expresan el
deseo de que éste se mexicanizara conquistando a los indios que necesitan de una religión que les
obligue a leer y no a gastar sus ahorros en cirios para los santos y que es la religión de la cual
"mucho depende la felicidad del país".
Sin embargo, las esperanzas de reforma de la Iglesia católica no dejaron de subsistir cuando
Melchor Ocampo hizo gestiones desde 1859 para formar una Iglesia independiente de Roma con
los sacerdotes que se habían adherido a la reforma liberal. Lo interesante de este apoyo político
fue que dio lugar a la primera Iglesia protestante -del país pues los padres constitucionalistas, una
vez constituidos en Iglesia mexicana en 1861 por el presbítero Ramón Lozano en Santa Bárbara
de Tamaulipas y luego en la ciudad de México, tuvieron muy rápidamente que vincularse, para
poder sobrevivir, a la Iglesia episcopal norteamericana cuyo primer misionero llegó en 1869
como agente de una sociedad misionera interdenominacional7 La política de desamortización de
los bienes del clero fue un aspecto fundamental del desarrollo del capitalismo en México, al
liberar mano de obra para la industria, el comercio y e1 desarrollo de los ferrocarriles; el
protestantismo surgió paralelo a este nuevo desarrollo en los pueblos y ciudades liberales en vías
de modernizaci6n. Monterrey, Villa de Cos, Real del Monte, Pachuca, fueron ciudades de
implantación de un protestantismo que encontraría en los liberales un apoyo firme pero distante,
pues ninguno se convirtió. Este protestantismo penetra en las clases pobres de la población en
vías de proletarización al servicio de las compañías extranjeras. El ingeniero inglés o
norteamericano, el comerciante, el cónsul y el misionero son los símbolos del hombre redimido
por el capitalismo.
Convierten a los obreros "diciéndoles que para ser cristianos tienen que dejar el trago y cuidar a
su familia." Las congregaciones emergen en ciudades como Villa de Nava, Coahuila, donde "el
ramo mercantil así como el agrícola se desarrollan con mayor animación que antes y donde las
aspiraciones y el celo de los habitantes en cuanto al lucimiento y prosperidad de su pueblo están
en competencia" y donde las congregaciones evangélicas tienen "todas las características de estas

sociedades bien sostenidas, donde la gente es puntual, se viste limpiamente y tiene el espíritu en
buen estado."
Con el porfiriato estos pueblos modernizados se van a duplicar bajo la inversión del capitalismo
norteamericano, el protestantismo y el inversionista penetrando lado a lado.
3. LA OLIGARQUIA Y EL PROTESTANTISMO
Es sólo durante el porfiriato cuando el protestantismo va a lograr su primer gran auge de
penetración en México. Por un lado, el intermediario dé Maximiliano había reforzado la
dominación de la Iglesia católica; por otro lado, las sectas norteamericanas tenían que confrontar
el máximo conflicto nacional norteamericano entre las burguesías del norte (proteccionistas) y
las del sur (librecambistas. Sólo a partir de los años setenta y con el desarrollo del capitalismo en
México, la puerta se abre. Todos los misioneros van a actuar como agentes legitimadores del
progreso capitalista en contra del atraso de la sociedad tradicional feudal-esclavista. Son
portadores de la luz dentro de las tinieblas. Para ellos el país que vive transformaciones
económicas radicales necesita, además del capital norteamericano, de la regeneración espiritual
que le acompañe. El protestantismo cooperas en la formación de las clases medias emergentes,
vistas como los fundamentas de la democracia ligada al nuevo orden económico. Por eso, el
misionero trae la escuela al desarrollo económico que va a implantar de manera más sistemática
"los valores necesarios al bienestar nacional que son: la elevación del carácter individual y la
inculcación de la auto-restricción y del amor para los demás que trae el cristianismo".
El gobierno da su entero apoyo al desarrollo de la iglesia protestante durante el porfiriato. Así, en
Coahuila el gobernador don Evaristo Madero
"liberal y hasta radical, enemigo del clero católico, da facilidades para la
predicación del evangelio. En Saltillo el misionero Powel cultivó la amistad con
este gobernante y con su influencia consiguió propiedades, pagando por supuesto
su valor, para escuelas y templos en Saltillo, General Cespeda y Parras. Fue amigo
también del general Julio M. Cervantes, de J. M. Garza Galán y del licenciado
Miguel Cárdenas, quienes ocuparon sucesivamente el gobierno del estado de Coa-
huila. Lo fue también del general Bernardo Reyes, gobernador de Nuevo León, y
de don Juan Bustamante, gobernador de San Luis Potosí. Además fue buen amigo
del presidente Díaz, quien lo recibía de preferencia cada vez que tenía que tratar
algún asunto."
El acuerdo entre gobierno y protestantismo es perfecto a tal grado que la segunda asamblea
protestante de todas las denominaciones reunida en la ciudad de México del 27 al 31 de enero de
1897 envía una carta al presidente Díaz para "significarle la alta estimación en que le tienen
todos los protestantes de la República por las excepcionales dotes que ha desplegado como buen
político".
El presidente y los gobernadores se muestran favorables al protestantismo. La Iglesia metodista
de Gante, en la capital, es la sede de servicios conmemorativos para el emperador Guillermo I de

Alemania, el presidente Garfield y el general Grant, a los cuales asisten el presidente y los ofi-
ciales del gabinete, el cuerpo diplomático y altas personalidades civiles. La Iglesia católica
romana, frente a esta invasión de sectas, trata de difundir la sospecha de los fines políticos de
estos grupos religiosos como punto de lanza del imperialismo norteamericano. Sin embargo, log
clérigos protestantes "explican claramente que los misioneros protestantes son siempre
obedientes de las autoridades civiles bajo cualquier gobierno en todo el mundo".
El gobierno, cuyo apoyo es incondicional en la lucha pare romper la hegemonía política de la
Iglesia católica romana, punto trató de hacer del protestantismo la religión del Estado. Lo
expresó así claramente un gobernador contestando a un misionero que había pedido la protección
militar para su iglesia amenazada por una manifestación católica:
"Señor le doy con mucho gusto la protección deseada, pues corresponde a mi deber de hacer
respetar las leyes; y aunque no manifiesto interés alguno para con sus opiniones o formas
religiosas, si nos interesa estimular la organización de un cuerpo de clérigos lo suficientemente
fuerte para contener a la vieja iglesia."
Los misioneros tampoco se dejaron engañar pues analizaron con mucho realismo el apoyo del
gobierno y de los liberales: definido como "infidelidad abierta o, a lo mejor, una indiferencia
religiosa cuyo esfuerzo principal se dirige a asegurar la estabilidad política y perfeccionar el
sistema de educación popular" y como "voluntad de usar al misionero como un instrumento
contra el poder político del partido liberal". Así encuentran sabio para el trabajador evangélico el
reconocer este hecho y "ser libre de todo alianza".
"Al término del porfiriato volvieron los trajes talares, el toque de campanas, las
procesiones religiosas y mil maneras de culto externo. Pues el gobierno había lo-
grado lo que buscaba: quebrantar el poderío económico de la Iglesia en cuanto
representaba una instancia feudal que obstruía el desarrollo del capitalismo." `
En esta lucha se usó al protestantismo para romper la hegemonía religiosa y desviar el conflicto.
Así lo anota muy bien A. Cueva, una vez logrado este propósito la Iglesia puede retomar su lugar
"ya no en un plan de igualdad y competitividad, sino mediante la incorporación subordinada y
refuncionalizada."
Al final del porfiriato las iglesias son totalmente incorporadas al proyecto capitalista pero ahora
como elemento supeditado al nuevo polo de poder. El propio Díaz, cuando, cuestionado por un
grupo de misioneros protestantes poco antes de su caída, sobre si las leyes rígidas que prohibían
la tenencia de propiedades serían relajadas, to explicó contestando: "Sería bien con ustedes,
gentlemen, pero tenemos que pensar en los clérigos; hemos tenido una mala experiencia con
ellos; no se satisfacen con manejar a la iglesia; quieren manejar al gobierno también".
Durante el porfiriato, el protestantismo, cuya máxima fase de implantación se ubica en los años
1870-1890, años de desarraigo de la oligarquía reaccionaria y de desarrollo del capitalismo, va a
tener toda libertad para establecer su proyecto. Escuelas primarias y secundarias, hospitales, y
una prensa de excelente calidad van a reforzar la predicación del misionero cuyo contenido

refleja la ideología del "destino manifiesto" que México puede compartir con el país hermano si
logra convertirse a la democracia y al progreso de los cuales el evangelio es parte integrante.
En 1910 las iglesias protestantes de todo el país reportan una membresía de 30 mil fieles, lo que
permite pensar que la comunidad protestante mexicana debía contar con unos 100 mil
simpatizantes. Esta comunidad, dominada por el modelo importado del misionero
norteamericano; desempeña un papel de apoyo a la oligarquía liberal. Eso permite leer cantos
misioneros de alabanza al Estado del cual lo siguiente es representativo:
"Que dejen sus estados y autoridades locales cooperar con el gobierno central para
con la protección de la industria moderna, de las ventajas educacionales y de la
libertad religiosa; dejen multiplicarse sus escuelas, dejen extender por todos lados
su prensa libre, dejen las iglesias evangélicas multiplicarse a través del país . . . y
la tierra de Moctezuma, Hidalgo, Juárez y Díaz se levantará con toda la fuerza de
su nueva vida para reconocer, como su dirigente y guía divina, al Rey de Reyes y
Señor de los Señores."
Sin embargo un futuro no tan jubiloso se preparaba.
4. LA REVOLUCION DEMOCRATICO-BURGUESA
Las iglesias evangélicas, en manos de los misioneros, se quedaron bastante distanciadas de los
problemas sociales que surgían en los últimos años del porfiriato. Ellos mismos reconocieron que
"al principio de la agitación política, nosotros los americanos en México, casi unánimemente
simpatizábamos con el bando de Díaz, aunque por supuesto, no teníamos el derecho de tomar
partido. Naturalmente nuestro interés se ligaba al mantenimiento del orden público". El régimen
oligárquico que se apoyaba sobre los junkérs, la burguesía compradora y el capital monopólico
extranjero iban a tener que ceder frente a la fuerza emergente de la clase media apoyada 'sobre
reivindicaciones agrarias y obreras. Las iglesias protestantes, después de desarrollarse en las
regiones industriales y mineras del siglo XIX, se habían implantado en las zonas de inversión del
capital norteamericano, a la sombra de las compañías que apoyaron 'siempre la creación de
templos, y de todo otro servicio, como pertenecientes al capital extranjero. Así, además de las
clases medias emergentes de pequeños comerciantes, de ferrocarrileros y de maestros de
primaria y de secundaria educados en los colegios evangélicos, el protestantismo reclutaba en el
medio obrero y aun en el campo. Además, muchos braceros regresaban convertidos desde
Estados Unidos.
Todos estos, por su origen social, representaban sectores potencialmente disconformes con el
orden social del porfiriato.
(1) Por tanto, no sorprende encontrar protestantes en los movimientos prerrevolucionarios, en
particular con afinidad al Partido Liberal Mexicano (PLM) de los hermanos Flores Magón. Pues
la coalición del PLM comprendía "también obreros, campesinos, pequeños comerciantes y en
general una mezcla de clase baja y de la clase media baja."
Así, en la huelga de 1906, en Cananea, con la Green Copper Consolidated Co., su líder obrero,
Esteban Baca Calderón, tenía un pasado protestante congregacional como maestro de escuela

dominical. Un año después, en Río Blanco, los obreros textiles hacen huelga y es el pastor
metodista José Rambia, quien protesta en numerosas ocasiones ante el gobernador Teodoro
Dehesa por el mal trato económico y social a los obreros. En Tabasco, durante estos mismos
años, e1 magonista Ignacio Gutiérrez," afiliado al protestantismo, suscriptor de Regeneración, y
Montero, que a fuerza de trabajo llegó a próspero mercader al extremo de llamársele el cacique
de Río Nuevo, son quienes llaman a secundar la rebelión del norte.
En el norte los Orozco, padre a hijo; líderes de arrieros, fueron miembros de la Iglesia metodista
de Cuauhtémoc, Chihuahua.
Por otro lado en el sur, con el movimiento iniciado por Emiliano Zapata militan también muchos
evangélicos. El metodista Otilio Montaño, maestro de primaria, ayuda a Zapata a redactar el Plan
de Ayala (25 a 28 de noviembre de 1911). Al principio de la campaña gubernamental de 1909 de
Madero, Montaño pronunciaba en Morelos discursos elocuentes acerca de la guerra "de los
pobres contra los ricos." Fue uno de los jefes zapatistas de la Soberana Convención
Revolucionaria, vicepresidente de la mesa directiva con Soto y Cama (elegido el 9 de enero de
1915), y el 11 de junio de 1915, en el gabinete de Francisco Lagos Cházaro, ministro de la
Instrucción Pública. Firmó también la ley agraria del 26 de octubre de 1915 que fue un aporte
original y valioso a Lo doctrina agraria de México.
Otro joven metodista, José Trinidad Ruiz, deja el pastorado para estrechar su relación con
Zapata, mientras otro pastor metodista de Tlaxcala, Benigno Zenteno es uno de los generales de
Zapata.
El PLM provenía más bien de los trabajadores industriales y de pequeños comerciantes a
intelectuales pequeño burgueses, que de los ejidatarios y pequeños propietarios donde reclutaba
él zapatismo. Sin embargo, los dos movimientos tuvieron mucho en común con el campesino, a
juzgar por la alianza que más tarde hicieron Zapata y el PLM, y por la tendencia de los
campesinos de apoderarse espontáneamente de las tierras y de los molinos durante la
Revolución.
(2) Si los protestantes tomaron parte activa en las luchas obreras y zapatistas, si algunos
simpatizaron con el movimiento magonista, la mayoría apoyó el movimiento constitucionalista
de la Revolución.
Los jóvenes intelectuales de la pequeña burguesía protestante vaciaron los colegios protestantes
-Chihuahua, San Luis Potosí, Coyoacán, Puebla, Pachuca y otros- uniéndose a las fuerzas
revolucionarias. Muchos pastores dejaron sus congregaciones como E. W. Paniagua y José
Trinidad Rodríguez, que fueron generales. La mayoría de ellos apoyó en primer lugar a Madero
y luego a Carranza. Así, en los primeros días de 1912 una comisión de evangélicos es recibida en
el Castillo de Chapultepec por Madero, a quien entregan una Biblia en nombre del pueblo
evangélico de México. Este último les contestó:
"Estoy sumamente agradecido por este obsequio tan interesante que ustedes me
hacen; estén seguros que lo aprecio en todo su valor. Abrigo la misma creencia

que ustedes acerca del valor de sus principios para la elevación de los pueblos,
pues estoy cierto que solamente la moral cristiana engendrará a los pueblos.
Felicito a ustedes ardientemente por la buena obra que están haciendo, cooperando
a la elevación moral del pueblo mexicano. El pueblo mexicano es de nobles
sentimientos, es bueno y heroico; lo único que le ha faltado es la ilustración, y éste
será uno de mis mayores esfuerzos: trabajar por su ilustración para que pueda ser
capaz de comprender los principios tan elevados de este libro. Sigan ustedes en
tan generosa empresa y así cooperarán conmigo en la elevación del pueblo me-
xicano."
Madero fue asesinado el 22 de febrero de 1913 y es Carranza, gobernador de Coahuila, quien
sigue su lucha constitucionalista. Los evangélicos entonces se levantan en masa. Carranza había
sido desde siempre un fume apoyo de la obra evangélica del misionero de los Discípulos, Samuel
Cuy Inman, en Piedras Negras. También había tenido como director de la Instrucción Pública a
un evangélico metodista, el profesor Andrés Osuna.
El protestantismo mexicano gana su inserción política social por su participación en el
movimiento popular integrándose, en primer lugar, al proyecto maderista democrático liberal y
luego al constitucionalismo carrancista que responde a los intereses de la clase media obligada a
tomar medidas en favor de los campesinos y de los obreros. Contribuyeron a forjar así la
ideología "revolucionaria" al calor de la lucha; esta ideología fue obra, aun en sus aspectos más
radicales de una clase media urbana en ascenso que "también pretendía proteger las grandes
masas campesinas y los crecientes grupos obreros, pero respetando a incrementando la estructura
capitalista". Aparte de algunos brotes de radicalismo obrerista y agrarista, el protestantismo
nacional era apto para la revolución democrático-burguesa que superaba la vía reaccionaria
oligárquica a implantaba el capitalismo en México.
Este protestantismo acepta la revolución como ola de moralidad y de regeneración de una
sociedad, lo porfiriana, que dejaba demasiado espacio a la Iglesia católica refuncionalizada,
empobrecía a las masas campesinas y obreras y bloqueaba el ascenso de la pequeña burguesía. El
Abogado Cristiano en 1916, explica muy bien por qué los evangélicos han sido partidarios de la
Revolución cuando comenta:
"a nadie se le oculta que el verdadero evangelio hace del hombre un acérrimo
partidario de la honradez, de la verdad y de la justicia; hace de él un enemigo
irreconciliable de toda forma de inmoralidad y que émulo de Jesucristo, cuyos
altos principios profesa y practica, de corazón naturalmente, toma el partido del
pobre y del humilde, del oprimido y del que llora en tanto que aborrece a los
tiranos y a los verdugos"
Esta toma de partido es un apoyo político al proyecto democrático-burgués de la revolución
mexicana.
(3) A partir de la victoria y de la elaboración de la Constitución de 1917, el protestantismo
recupera sus iglesias y jugará el papel ideológico de legitimador del Estado de-

mocrático-burgués. Su papel se define como una tarea moral que el futuro diputado evangélico,
Leopoldo García, en aquel entonces cronista de la Convención Evangélica de 1916, define así:
"Estamos a tas puertas de un gran despertamiento de la conciencia nacional.
Obreros del evangelio, estén listos y preparados para alimentar con nobles ideales
el hambre y la sea de todo un pueblo que espera de vosotros le mostréis el camino
factible de la regeneración por medio del evangelio que es poder para salvar a
todo aquel que cree.”
Además, los misioneros que habían regresado después del exilio forzado debido a la intervención
americana de Veracruz (1914) encuentran una mayor aceptación aun para la obra protestante.
Pues la Revolución había puesto en el poder a una nueva clase gobernante, y muchos de ellos ha-
bían sido educados en escuelas protestantes o eran protestantes. Con Obregón y Calles el apoyo
al protestantismo va a ser aún más evidente y será parte de la estrategia de lucha contra la Iglesia
católica. Moisés Sáenz, un presbiteriano, participa en el gobierno de Obregón como ministro de
Instrucción Pública, sucediendo a Vasconcelos. Su hermano, Aarón Sáenz es nombrado jefe del
gobierno del Distrito Federal y luego gobernador de Nuevo León; Andrés Osuna se convierte en
gobernador de Tamaulipas. Los políticos meten a 'sus hijos en el colegio metodista de la ciudad
de México (Sarah L. Keen). Obregón y Calles acordaron donativos a la MICA (Young Mens
Christian Association, Asociación Cristiana de Jóvenes).
Del lado protestante las iglesias apoyan con todo vigor la campaña de regeneración social
antialcohólica iniciada por Obregón y ampliada por Portes Gil, de tal modo que el Congreso
Evangélico de La Habana» dirigido en gran parte par mexicanos, envió un mensaje de
felicitación a Portes Gil par su campaña antialcohólica. En el mismo Congreso, el diputado
agrarista mexicano, Leopoldo Camarena (profesor y metodista), consideraba cómo algunas de las
realizaciones más notables de la Revolución, "la creación de la pequeña propiedad rural mediante
el programa agrario, la organización y encauzamiento del movimiento obrerista y los grandes
esfuerzos en favor de la educación popular". Los protestantes norteamericanos no esconden
tampoco su simpatía para con los revolucionarios, como lo manifiesta este telegrama enviado par
las iglesias episcopales de Toledo (Ohio) y Taylor (Pen) al presidente Obregón: "Millones de
americanos se solidarizan con usted y rezan par su lucha para librar a su gran país del grillete que
la Iglesia católica romana le ha impuesto”.
Así pues, en la lucha anticlerical los protestantes son de gran apoyo para los revolucionarios y
para la política extranjera de Estados Unidos; los protestantes sirven de enlace con la gran
empresa ideológica de enmarcar el imperialismo bajo la imagen del Panamericanismo.
Basta leer las obras del ex misionero de Piedras Negras, Samuel Guy Inman," para entender la
importancia que el gobierno norteamericano otorga a las iglesias dentro de su estrategia política
con América Latina. Ya en 1917, durante una visita como secretario ejecutivo del Comité de
Cooperación para América Latina de las iglesias norteamericanas que han revisado su estrategia
después del Congreso Continental de Panamá, éste nota,
"la constante y amigable influencia de los misioneros. . . que tienen una influencia
para el bienestar internacional, es imposible de calcular. Un libro debería ser

escrito sobre lo que las escuelas evangélicas hacen para interpretar América
Latina y América del Norte la una a la otra."
Misioneros y capitalistas están de acuerdo con que necesitan los unos de los otros para mantener
el progreso coma lo entiende Estados Unidos. Inman lo desarrolla en un libro que escribe sobre
el Panamericanismo y que lo hará uno de los consejeros más apreciables de los gobiernos nor-
teamericanos en relación con América Latina. Por otro lado, un hombre de negocios establece
aún más claramente la complejidad de la misión y del negocio en la conquista económica y
política de México de los años 20:
"Es el campo donde yo creo que la cooperación de las compañías americanas y de
los misioneros americanos en México llevaron a la solución de los últimos pro-
blemas mexicanos. Por su lado, las compañías listas y ansiosas de servir,
encuentran a través de las misiones un media par el cual su dinero y la gran fuerza
de su prestigio tendrán una orientación eficaz. Las corporaciones petroleras,
mineras y ferrocarrileras extranjeras no repararon, creo, en poner sus recursos y su
oportunidad a disposición de trabajadores de los cuales, están convencidos,
pueden mejorar la moralidad y la capacidad productiva de los cuales su negocio
depende.”
Los años 1917 a 1934 son los años de la gran alianza entre el gobierno, los
protestantes y los hombres de negocios. En septiembre de 1921, el país festeja su
primer siglo de vida libre y soberana. El presidente de la república invite
oficialmente a los evangélicos de la capital para que participen en los festejos; el
28 de septiembre más de 4 mil evangélicos se den cite en el teatro "Esperanza
Iris" para un programa especial de gratitud a Dios por la bendición de nuestra
independencia nacional. Es invitado el presidente de la república, quien acepta
enviando en su nombre al general Celestino Gasca, gobernador del Distrito
Federal." Los revolucionarios del norte se habían vuelto poco a poco unos
capitalistas, y los protestantes habían seguido legitimando más y más el orden
social “revolucionario" que favorecía el desarrollo de un capitalismo dependiente
en manos de las burguesías nacionales y extranjeras. La crisis de 1929 y sus
repercusiones en México con la toma de poder posteriormente por Cárdenas iba a
deshacer momentáneamente la triple alianza del capital, la política y la religión.
(4) Con la crisis económica mundial que arranca en Estados Unidos en 1929, los
gobiernos dependientes tienen un margen de maniobras para imponer una cierta
radicalización populista. En México, es el presidente Cárdenas quien logra a la
vez una radicalización política con una línea socializante, ideológica -con la
enseñanza del socialismo en las escuelas-, y económica --con las
nacionalizaciones-.
Las iglesias evangélicas que habían sido consideradas como aliadas de los
gobiernos de Madero, Carranza, Obregón y Calles, van a sufrir también la ola de
anticlericalismo que desató el último gobierno. Cárdenas es afecto a otros credos;

como lo menciona claramente un observador interesado de la época, W. C.
Townsend,
"durante esta crisis, las diferentes iglesias protestantes se habían sometido a las
exigencias del gobierno. Las escrituras de propiedad de sus iglesias se habían
transferido a favor del Estado; la mayoría de sus escuelas fueron cerradas, a sus
ministros los obligaron a registrarse y en algunos casos a pager impuestos es-
peciales de clerecía; en cuanto a los ministros que no pertenecían al país, se les
prohibió que ejercieran como pastores. De todas maneras, los protestantes sí se
alarmaron, y con razón, pues la maquinaria de Calles, dio manos libres a los
furiosos dirigentes de su campaña antirreligiosa. En varios estados cerraron las
iglesias protestantes y se expulsó a sus ministros; algunos niños fueron puestos en
la escuela bajo influencias agnósticas; en ciertos casos, congregaciones enteras
desaparecieron al renegar de su fe los creyentes débiles que tendieron a
congraciarse con las autoridades. Pero la mayor parte de las iglesias protestantes
continuó con su tares y algunas aumentaron sus fieles. Por ejemplo en Tabasco,
después de la enconada persecución emprendida por el gobernador Garrido
Canabal, las fuerzas evangélicas se encontraron más fuertes."
Estos ataques llevaron a los protestantes mexicanos a publicar un folleto, precisamente en 1934,
que tendía a mostrar la lealtad del protestantismo a la Revolución Mexicana. En este texto los
protestantes se presentan como herederos de "la tradición histórica de los indios conquistados y
esclavizados, de las heroicas chusmas insurgentes y de los indómitos chinacos de la Reforma" y
como la vanguardia de la Revolución, por ser precursores del "gran movimiento de educación
campesina y de incorporación indígena que actualmente forma parte del programa de la
Revolución."
¿Por qué semejante declaración de fe revolucionaria se complementa con toda una reflexión
sobre la propiedad colectiva y privada? Por los ataques duros que por primera vez la Revolución
dirige al protestantismo. Ataques a el nivel de una de las arenas preferidas de divulgación evan-
gélica: la escuela. La mayoría cierra, y la educación socialistas prohíbe la enseñanza de cualquier
credo. Ataques también de dirigentes obreros que denuncian precisamente la alianza del
protestantismo y del imperialismo norteamericano. La CROM y Lombardo Toledano denuncian
a las sectas como vanguardia del imperialismo, "un elemento conquistador, amigo del capitalista
y enemigo del obrero que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes, la
norteamericanización del pueblo mexicano."
A pesar de todo, la situación queda favorable pare las iglesias evangélicas. Van a perder fuerza
en la educación primaria y 'secundaria tomada directamente por el gobierno o afiliada a los,
programas de la SEP, es decir sin posibilidad de seguir ningún programa de enseñanza religiosa.
Sin embargo, las iglesias evangélicas cuyos maestros se habían reunido con representantes de las
juntas misioneras y del Comité de Cooperación de América Latina (cc1.A) en la ciudad de
México los días 16 y 17 de marzo 1934; deciden reorientar el trabajo pedagógico misionero en
las zonas indígenas donde el gobierno busca apoyo. Se lama la idea de la escuela misionera rural.
Aun más, el gobierno va a dar puerta abierta a todo grupo religioso que busque trabajar pare la
educación de los indígenas..Así, el Instituto Lingüístico de Verano puede desarrollar sus

actividades oficialmente a partir de 1935, aunque ya desde 1934 su rector, W. C. Townsend, se
encontraba trabajando con el respaldo de la SEP, como lo confirma un reporte de discusión entre
S. G. Inman, secretario del CCLA y un oficial de la SEP:
"Hace poco un oficial del gobierno encontró a un tal señor Townsend de
Guatemala que había pasado la frontera y trabajaba entre los indios. Cuando se le
preguntó qué hacía, él explicó que estaba ayudando a los indios. Pero no tenía
permiso alguno de parte del gobierno; así, lo enviaron a la ciudad de México y se
le aconsejó reportarse conmigo. El me explicó que deseaba ayudar a los indios.
También me mencionó que estaba traduciendo el Nuevo Testamento en uno de los
idiomas indígenas de Guatemala, lo que me hizo pensar que estaba deseoso de
hacer propaganda religiosa. Le pregunté sobre este asunto y dijo que su solo deseo
era de servir a los indígenas. Le dije que si no iba a hacer propaganda y sólo a ser-
virles, le daríamos el permiso. Y así le hemos dado un permiso para trabajar, bajo
estas condiciones, entre una de las tribus indígenas."
En fin, durante estos años de terror blanco contra la religión, el protestantismo busca
reacomodarse a la nueva coyuntura política. Pero este reacomodo se hace sobre una posición de
velada sospecha de un gobierno que defiende la educación socialista, laica y atea. El
protestantismo, que había sido la vanguardia de la revolución burguesa, viene a dudar de la
revolución populista que pone en peligro su razón de ser. A este respecto es muy significativo
que precisamente por primera vez en 1934 surjan desde el sector protestante ataques al
marxismo. El libro del secretario general de1 Consejo Nacional de las Iglesias Evangélicas de
México, profesor Gonzalo Báez-Camargo, sobre la verdad y los errores del marxismo, es muy
significativo. Para el autor, el cristiano se opone al odio y debe reconciliar y unir donde el
marxismo divide. Así añade:
"desde el punto de vista de la verdadera justicia, no debemos permitir que el
capitalista robe al obrero su participación en los beneficios de la empresa, pero
tampoco debemos quedar conformes con que el obrero despoje al capitalista de lo
que le corresponde. Esto último está bien según la "justicia" canónica del mar-
xismo, pero si nuestra justicia no fuese mayor que la de los escribas y fariseos no
entraremos en el Reino de los Cielos que es justamente el reino de la fraternidad y
de la salud social".
Este texto refleja la posición dominante del protestantismo para con la radicalización política que
vive México. Sin embargo, una minoría, dentro de las iglesias evangélicas, va a radicalizarse
durante estos mismos años. En particular una rama de la Iglesia metodista encabezada por un ex
líder agrarista revolucionario, el profesor Gumaro García, de San Martín Texmelucan, va a
estructurarse como movimiento "Unidad y Progreso" alineándose totalmente sobre lo más radical
del gobierno populista.
5. LA SOCIAL-DEMOCRACIA MEXICANA
Y EL PROTESTANTISMO

Estas tensiones entre el campo religioso y el campo político van a superarse con la elección del
presidente Ávila Camacho. Afirmando "soy creyente", éste va a poner fin a las relaciones tensas
entre Iglesia y Estado. Representando los intereses de la clase media y de la gran burguesía
beneficiaria de la Revolución, él proclama, en junio de 1940: "un pueblo no es una mezcla
heterogénea de clases, cads una luchando para sus intereses; es una gran unidad histórica
enraizada en el pasado y luchando juntos pare un futuro común"." Las iglesias evangélicas, cuya
fracción dominante abogaba exactamente por esto, van a entrar con entusiasmo renovado en el
proyecto político reformista de los gobiernos revolucionarios de los años 40 en adelante. El
Congreso Evangelista Nacional, reunido en Puebla en 1939, ya plantea la necesidad de la alianza
de las iglesias y del gobierno en el mejoramiento económico y espiritual de los grupos laborales,
rechazando el comunismo con su guerra de clase. Estos planteamientos no hacen sino reflejar la
situación de clase de los sectores protestantes, pues, como lo nota el sociólogo norteamericano
Merle Davis en su estudio de las iglesias evangélicas de México en 1940, "el estado económico y
social de los evangélicos, en comparación con el resto de la comunidad, es sumamente brillante y
hace entrever la posibilidad de un grupo evangélico fuerte y vigoroso para el futuro"."
Con el desarrollo de los grupos pentecostales," que surgen precisamente como reflejo (y
protesta) contra el desarrollo económico capitalista dependiente que hace migrar a millones de
campesinos a los suburbios de las metrópolis, los evangélicos van a aumentar considerablemente
a partir de 1950. Sin embargo, este protestantismo totalmente refuncionalizado y subordinado al
proyecto político y económico, tendrá menos oportunidad profética sobre los problemas
provocados por el desarrollo mexicano.
Más aún, va a ser instrumentalizado para la nueva lucha ideológica provocada por el desarrollo
de la guerra fría entre el bloque soviético y el bloque capitalista. El Estado mexicano ya no
encuentra su enemigo en la Iglesia católica sino en el comunismo y en los movimientos radicales
que en el país pretenden orientar las luchas sociales hacia una radicalización de la revolución
democrático-burguesa. Esta línea va a endurecerse con la tome del poder por Fidel Castro en
Cuba. Durante este período el protestantismo mexicano va a ser poderosamente "trabajado" para
que produzca un discurso condenador del socialismo.
Aun cuando de sus filas surjan elementos con espíritu de lucha y de compromiso hacia los
desposeídos, el protestantismo dominante sirve de instrumento del gobierno para comparar a los
más radicales. Así, en los años 1950 un líder evangélico morelense, Rubén Jaramillo, encabeza
un movimiento agrarista que logra agrupar a miles de campesinos sin tierras. Iniciador del
proyecto (sociedad cooperativa) del ingenio "Emiliano Zapata" de Zacatepec (1938), del cual fue
primera presidente del Consejo de Administración, no logró sustraerlo al sistema político corrup-
to. Rechazó entrar, por sus convicciones morales, en este sistema político donde hubiera tenido
un "futuro brillante". En 1943 se levantó en armas con varios zapatistas correligionarios, contra
la "leva" para el servicio militar obligatorio.
En 1944, beneficiado por una amnistía de Ávila Camacho, organizó el Partido Agrario Obrero
Morelense (PAOM) y lo registró legalmente para contender con sus mayorías en dos elecciones
de gobernador del Estado (1945-1952) ; coordinó huelgas de cañeros del Ingenio de Zacatepec.
En 1958 el gobierno de López Mateos le ofrece amplias garantías y le promete apoyo para
resolver los problemas campesinos en el Estado. Los emisarios de López Mateos son el pastor

metodista Nacho González, un general llamado Rubén Peralta, evangélico, y el profesor Salatiel
Jiménez, metodista que tenía acceso con el presidente López Mateos por medio de su esposa
presbiteriana. Jaramillo acepta la propuesta y el abrazo de López Mateos. Al principio López
Mateos parece ayudarlo, pero pocos años después Rubén Jaramillo es defraudado cuando el
gobierno no entrega los llanos de Michapa y El Garián a los campesinos. Antes dP levantarse de
nuevo en armas, llegaron los asesinos el 23 de mayo de 1962 y lo matan a él y a su familia en las
minas de Xochicalco. Fue la policía judicial del Estado encabezada por Heriberto Espinosa (alias
"el pintor").
No es una casualidad, pues, que Jaramillo cayera en 1962. Sus reivindicaciones y las de sus
compañeros ponían en peligro el orden capitalista dependiente y podían ser un brote de luchas
guerrilleras que así como habían tenido éxito en Cuba, podrían haberlo tenido, como lo demostró
años después, el levantamiento, en el Estado de Guerrero, de un maestro de escuela llamado
Lucio Cabañas. Su movimiento termina aplastado como las protestas estudiantiles de Tlatelolco
en 1968.
Mientras tanto las iglesias evangélicas se sienten desposeídos de su proyecto social. En 1956 las
19,769 escuelas primarias y las 507 secundarias establecidas por el gobierno rebajan en mucho
las 250 escuelas evangélicas establecidas antes de la Revolución. La docena de hospitales y
clínicas son integrados al Plan del Departamento de Salubridad Nacional que cuenta con más de
200 centros en el país. Reconocen pues las iglesias "que como los departamentos de educación y
de salubridad han tomado ya la delantera en estas obras, conviene buscar nuevas fronteras para la
Iglesia ante las necesidades del hombre."
Encuentran que "el traslado de millones de ciudadanos de poblaciones pequeñas hasta
Guadalajara, Monterrey, Tampico y México, en donde las costumbres campestres y poblana• no
se ajustan al ambiente citadino, plantea una frontera agudamente llamativa". Pero este trabajo, se
va a entender como adaptación y como salvación espiritual. En 1960, los asuntos que marcaron
la Convención Evangélica Nacional reunida en San Luis Potosí son: "afirmar la doctrina
escrituraria, buscar el avivamiento por el Espíritu Santo, promover la evangelización personal y
la unidad en el Espíritu Santo" Este repliegue espiritualista se va a expresar en un repliegue del
movimiento ecuménico de México. Se logran enviar algunos delegados a la Segunda
Conferencia Evangélica Latinoamericana de Lima, Perú, pero "el envío de esa delegación causó
no pocas angustias al Concilio Evangélico de México, dada la indiferencia de los que viven en su
ínsula conservadora y niegan todo apoyo a empresas evangélicas interdenominacionales a in-
ternacionales." En Lima, el doctor Eugenio Stockwell, de Buenos Aires, afirmaba que "las
iglesias evangélicas no pueden rehuir un enfrentamiento con los problemas sociales y políticos
de nuestros días". Era un grito al cual respondió el silencio de las iglesias mexicanas. Silencio
que pudo ser cómplice. Cómplice de la muerte de Rubén Jaramillo; cómplice de la clase
dominante que llevaba al país hacia el empobrecimiento de las mayorías. Una complicidad que
resultaba política y funcional para un sistema político que busca el apoyo de la clase media
emergente. Apoyo que pace hoy en las filas pentecostales y de las iglesias históricas, que siguen
apartándose de sus orígenes históricos, del proyecto liberal de apoyo a las demandas reformistas
de la Revolución Mexicana," y de las demandas radicales del evangelio. El protestantismo hoy
día, por el contrario, refuerza él apoyo público al status quo sociopolítico.

CONCLUSIONES
E1 protestantismo siempre ha constituido un fenómeno minoritario en México. El análisis
histórico, que hemos desarrollado, nos ha permitido establecer que a pesar de su poca
importancia numérica, su entrada, su implantación y su desarrollo han sido ligados a las luchas
políticas en el país. Para concluir este trabajo que esperamos ampliar próximamente,
adelantaremos las siguientes tesis que hemos tratado de comprobar.
1. El protestantismo ha sido aceptado con temor por los liberales, por entender que
representaba una ideología que ponía en peligro el modo de ser hispánico.
2. Ha sido aceptado como ideología religiosa que podía romper el monopolio de la Iglesia
Católica Romana.
3. Ha sido un agente de modernización de la sociedad mexicana de la segunda mitad del
siglo xix, incorporado y subordinado al proyecto del Estado oligárquico.
4. Formó y estructuró una clase media emergente que iba a entender la necesidad
imperiosa de participar en las luchas contra la oligarquía liberal.
5. El protestantismo mexicano participó en masa en la revolución defendiendo, según su
interés de clase, la línea constitucionalista, pequeño-burguesa.
6. Por su participación logró respeto y apoyo de los gobiernos constitucionales apoyando
la política nacionalista.
7. Es uno de los elementos que inspiró a los gobiernos revolucionarios que crearon el
nacionalismo mexicano moderno (PNR) cortándolo de la hispanidad y modelándolo sobre
valores norteamericanos con la exaltación paralela de la mexicanidad (indigenismo).
8. Con la radicalización cardenista, el protestantismo se replegó en un apoyo oficial a la
revolución y un terror grande por el anticlericalismo que ya sobrepasaba el anticatolicismo
tradicional.
9. Algunos sectores protestantes apoyaron el proceso cardenista (unidad y progreso,
Rubén Jaramillo), pero fueron marginados del protestantismo.
10. El protestantismo refuncionalizado y subordinado al proyecto desarrollista se replegó
a la esfera privada para asegurar el consenso en torno a la hegemonía sociopolítica del grupo
dominante, y para apoyar la lucha anticomunista.
11. El protestantismo en México ha sido y es un aparato ideológico del Estado capitalista
dependiente, cumpliendo con la función de legitimar el orden "democrático-burgués".
***
CAPITULO SEXTO
PROTESTANTISMOS MINORITARIOS
Y PROTESTATARIOS EN MEXICO
En México como en otras partes de América Latina, uno solo puede hablar de protestantismo en
forma plural. Como lo ha demostrado Lavile d'Epinay en Chile y Argentina,' los protestantismos
latinoamericanos pueden ser clasificados por medio de una tipología en función de sus génesis
como de sus estructuras y funciones. Los tipos fundamentales de dicha tipología (la secta, la
secta establecida, la denominación y la iglesia) cruzados con las varias modalidades de

transplantación (protestantismo étnico y protestantismo de conversión), nos dan la posibilidad de
establecer un orden en la proliferación de sociedades religiosas protestantes. Los ocho tipos
elaborados por Lalive se reducen tradicionalmente a tres sectores: por un lado el protestantismo
"histórico" formado por las iglesias de origen misionero que penetraron a partir de la segunda
mitad del siglo xix; se relacionan todavía con sus iglesias madres, las grandes denominaciones
norteamericanas. Por otro lado encontramos las misiones de fe, organizadas por cristianos
independientes a partir de los años 1920 como sociedades interdenominacionales, utilizando
técnicas modernas de evangelización de masas o dirigiéndose a sectores particulares de la
población como los indígenas o los estudiantes. Finalmente, el pentecostalismo reagrupa el
conjunto de sociedades religiosas que acentúan las manifestaciones "calientes" de su
conviavilidad y de su espiritualidad. El conjunto de estos protestantismos representan un 3% de
la población total de México hoy. Se dividen en un centenar de sociedades religiosas dominadas
en sus tres cuartas partes por los pentecostalismos. Estas sociedades religiosas protestantes
aparecen como minoritarias de un punto de vista demográfico.'
1. PROTESTANTISMOS SUBORDINADOS
Sin embargo lejos de ser calificadas por la apariencia demográfica, su carácter minoritario está
marcado mas bien por la posición objetiva, subordinada que ocupan dentro del campo religioso
mexicano como también dentro de la sociedad global. Estos protestantismos son subordinados a
la vez frente a los catolicismos dominantes y frente a las clases sociales dominantes. Constituyen
una minoría nacional subordinada, sujeta a discriminación, explotación y opresión de un punto
de vista estructural y superestructural, dentro de una formación social capitalista dependiente
dividida en clases sociales. Además de la contradicción de clase, una contradicción secundaria
ubica de manera subordinada a estos protestantismos, es la contradicción ciudad-campo. Estos
protestantismos se nos aparecen entonces como subordinados en cuanto a segmentos de sectores
sociales dominados urbanos (lumpenproletariado y pequeño burguesía emergente) y rurales
(sociedad tradicional en vía de desintegración y/o reestructuración). Reclutan fundamentalmente
en los grupos sociales en estado de armonía y en vía de aculturación. Su religión es popular y es
parte integrante de la cultura subalterna mexicana. No es solamente la religión exógena traída
por los misioneros norteamericanos o por los líderes nacionales regresados de los Estados Uni-
dos; como cualquier religión popular se caracteriza por su fragmentariedad, integrando en un
conjunto coherente tanto los elementos importados como valores y prácticas propias a las clases
dominadas mexicanas. Es precisamente en esta fragmentariedad de los contenidos religiosos
integrados por los protestantismos mexicanos que encontramos a la vez su carácter atestatario y
protestatario. En cuanto religión dominada y subordinada, es una religión manipulada por las
clases dominantes con el fin de ampliar, profundizar y consolidar el consenso necesario al
mantenimiento de la hegemonía. Como lo ha mostrado Lombardi Satrani para el folklore, a los
protestantismos cargan valores dominantes y cumplen con un papel atestatario; hasta ahora esto
ha sido fuertemente subrayado. Sin embargo, por su propia posición dentro de la estructura de
clase, y como grupo dominado, los protestantismos mexicanos expresan también una resistencia
a la dominación y entran en una estrategia opuesta a las clases dominantes. Estas, de hecho, no
logran nunca controlar totalmente la vida colectiva. Una cierta resistencia de los dominados se
manifiesta en particular en la tendencia a la autonomía religiosa de dichos grupos. La ruptura de
la hegemonía católica, iniciada a partir de la segunda mitad del siglo xix, y la fragmentación
actual del tempo religioso mexicano se explica por la estrategia de resistencia que sectores

dominados y subalternos desarrollan a través de los protestantismos. En lugar de ser parte de una
amenaza imperialista, son más bien la expresión de la capacidad de innovación de parte de
sectores populares cuando los campos políticos y económicos están cerrados o bajo el control
férreo de las clases dominantes. Las sociedades religiosas, en un tal contexto, vienen a ser uno de
los raros espacios donde una resistencia y una protesta son posibles de manera relativamente
autónoma.
Nos proponemos demostrar entonces que los protestantismos mexicanos, como sociedades
religiosas subalternas, relativamente autónomas dentro del campo religioso dominado por los
catolicismos. (ahí también la religión popular católica se articula de manera subordinada al
catolicismo dominante), manifiestan una protestación que posee dos componentes subrayadas
por Desroche: contestación (protest within) y protestación (protest without). Su función
atestataria, que tomaré en cuenta para hacer un breve balance de las interpretaciones
desarrolladas hasta hoy, se entiende solo como parte de una totalidad religiosa cuya característica
es la fragmentariedad. Como lo ha visto Otto Maduro "el conflicto entre los intereses opuestos
de autonomía de parte de los dominados y de hegemonía de parte de los dominantes, se traduce
por un conflicto latente o abierto, dentro del campo religioso, entre los actores religiosos ligados
a una a otra de estas tendencias".
2. PROTESTANTISMOS ATESTATARIOS
Hasta ahora las investigaciones llevadas en torno a los protestantismos latinoamericanos y
mexicanos han subrayado casi exclusivamente su función atestataria y conservadora. Lalive
d'Epinay a ha demostrado cómo la sociedad religiosa pentecostal que surge de una situación de
anomia social, reconstruye la estructura paternalista de la hacienda y se desarrolla como sociedad
sustitutiva, en huelga de la sociedad global. Emilio Willems, por su lado, ha notado el papal
integrador de los protestantismos que facilitan la movilidad social de sus miembros
preparándolos para los valores urbanos dominantes. En México, insistí sobre el carácter
dependiente de las sociedades religiosas protestantes en cuanto instrumento de penetración
ideológica constitutivo de una pequeña burguesía emergente, cortada de los valores tradicionales
y modelada sobre los valores norteamericanos como garantía de un éxito económico y social,
muy relativo sin embargo. Más recientemente una institución protestante de tipo "misión de fe",
el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), difundido en el mundo entero y de origen
norteamericano, ha sido el objeto de un estudio profundizado y crítico de parte del Colegio de
Antropólogas mexicanos. El ILV penetró en México en 1935, durante el gobierno más radical y
populista que haya conocido el país con el General Lázaro Cárdenas. Bajo el beneficio de este
apoyo y con la cobertura de un trabajo científico de estudio de los idiomas indígenas con el fin
de defender las culturas autóctonas y de promover la integración de los indígenas a la nación,
esta sociedad religiosa desarrolló una labor misionera de evangelización en el medio indígena,
como lo hacen hoy docenas de otras. Los antropólogos, analizando el material difundido por el
ILV han demostrado que la ideología de esta sociedad religiosa reforzaba el individualismo y el
voluntarismo eliminando toda idea de organización, de cooperación y de solidaridad;
desarrollaba las ideas de sumisión y de pasividad provocando el desinterés para toda protesta de
tipo político; fortalecía también la imagen del trabajador ideal para el gran capital apoyando a
idealizando los aparatos políticos, administrativos y represivos del Estado y presentaban una
imagen de los Estados Unidos como expresión más acabada de una sociedad ideal. El estudio de

los antropólogos concluye con la acusación central en contra del ILV como representante de un
organismo de penetración, manipulación y represión trabajando en México al servicio del
imperialismo y del Estado, utilizando la antropología, en sentido amplio, como instrumento dócil
de control social. Es interesante subrayar que con esta acusación, los antropólogos convergen
con los ataques -lanzados desde hace mucho por la Iglesia Católica Romana, por sindicatos
mexicanos de los años 1930, y más recientemente por los cristianos (protestantes y católicos) de
izquierda; para todos ellos, el protestantismo se reduce a ser la vanguardia del imperialismo
norteamericano en América Latina.
3. PROTESTANTISMOS PROTESTATARIOS
Está bien claro que las varias interpretaciones que acabamos de exponer, insisten sobre aspectos
fundamentales de la función de atestación de los protestantismos en México y América Latina.
Pero ninguna planea la contradicción que hemos subrayado como constitutiva de los
protestantismos en cuanto religión minoritaria subordinada. A1 contrario de los que reducen el
papel de los protestantismos populares a ser instrumentos de enajenación, afirmamos que los
protestantismos son a la misma vez enajenados en cuanto parten de un sistema de dominación a
inalienables porque son apropiados solamente por las clases subalternas, de los cuales son
constitutivos al nivel cultural. Reducirlos a su función enajenante manipuladora y atestataria, es
dejar de lado su fragmentariedad. Para desarrollar este argumento dentro de los límites de este
breve capítulo y de la ausencia de trabajos en este sentido, quisiera esbozar la función
protestatoria de los protestantismos mexicanos.
En primer lugar, los protestantismos han sido protestatorios desde un punto de vista histórico,
durante la revolución mexicana. Se descubre ahora la importancia de los intelectuales populares
y en particular de los maestros de escuela entre los cuales hubo un número de protestantes, en la
preparación de las luchas revolucionarias de los años 1900 a 1920. Los pastores, los fieles y los
alumnos de los colegios protestantes no tuvieron reparo en tomar las armas masivamente en los
Estados de Tlaxcala y Puebla por ejemplo. Esta participación aseguró al protestantismo el espa-
cio relativamente privilegiado que tuvo durante los años 1920 a 1930, marcados por la
persecución religiosa de la Iglesia Católica y las leyes anti-clericales cardenistas. Este espacio
estuvo circunscrito al sector de la educación con el fin de modernizarla y a campañas
moralizadoras antialcohólicas. Con los años esta tradición protestataria anti-oligárquica se borró
con la rutinización de la revolución y la integración de estos grupos protestantes "progresistas" al
estatus quo de las clases medias al servicio de la burguesía empresarial.
En segundo lugar, los movimientos pentecostales de los años 1930, también, al momento del
populismo cardenista, se caracterizaron como portadores de una utopía social comunitaria cuyo
ejemplo más evidente es la "Hermosa Provincia" sede de la "Iglesia de la Luz del Mundo",
fundada por un líder mexicano en los suburbios de Guadalajara sobre el modelo de la Jerusalén
Santa donde tenía que reinar la justicia y la igualdad social. Se debe mencionar también al
mismo momento el grupo pentecostal del Valle de Mezquital que dentro del movimiento de
socialización de las tierras (ejidos) fundó una cooperativa de producción constituida por los
miembros de la propia sociedad religiosa, aliando producción colectiva y fe comunitaria.

Hoy día, la resistencia de las sociedades religiosas protestantes rurales frente a la sociedad
dominante aparece en particular en la cohabitación de valores y prácticas importadas con valores
y prácticas tradicionales. Ya Robert Redfiel, había observado en su estudio clásico sobre el
pueblo yucateco de Chan-Kom, en 1930 "que la gente tanto católica como protestante sigue
celebrando en común los rituales celebrados por el Chaman". Recientemente un antropólogo
yucateco nos hizo oír una ceremonia de la lluvia (chat-chat), grabada en el pueblo de Halachón,
cuyo oficiante era el pastor pentecostal." En el pueblo de Tlatenco, Puebla, los miembros de la
iglesia bautista siguen cumpliendo con la ceremonia protectora que consiste en echar algunas
cenizas sobre la frente de los recién nacidos. Esta continuidad-resistencia que se refleja en
prácticas heterogéneas y sincréticas se complementas por prácticas de ruptura de tipo
milenarista. Los cultos pentecostales se nutren de connotaciones apocalípticas y milenaristas con
referencia constante a los "signos de los tiempos" últimos que son las guerras, los temblores, las
epidemias. . . etc. Esta expectativa de fin del mundo ligada al estado de trance y a la glosalalia
pueden conducir, como en el caso estudiado en Yucatán por Felicitas Goodman, a la quema de
los bienes personales, al cierre del templo y al caminar desnudos en la calle del pueblo
proclamando el fin de los tiempos y la venida de Cristo.
Finalmente, una tercera función se añade a esta coexistencia de prácticas heterogéneas y a- estas
prácticas de ruptura. Ha sido destacada por el estudio de Miller sobre los indios Tobas del Chaco
argentino. Este antropólogo ha subrayado la función reordenadora de los cultos pentecostales.
Frente al fracaso de la religión tradicional pare resolver los problemas engendrados por la
de-estructuración de las relaciones sociales étnicas (bajo el impacto del capitalismo y de la
economía de mercado), los pastores pentecostales sustituyen a los chamanes tradicionales. La
fuerza de penetración de las sectas pentecostales no está ligada al imperialismo, pero más sen-
cillamente a la capacidad y a la posibilidad que ofrecen las ideologías y prácticas pentecostales
pare "restablecer la armonía desesperadamente buscada". En otras palabras, los pentecostalismos,
lejos de ser una religión espiritual a idealistas, deben su éxito a su eficacia material. Como lo
apunta Miller "el pentecostalismo logra ofrecer a los Tobas la síntesis creadora capaz de
reestablecer la armonía. . . El nuevo sistema adaptativo se basa profundamente en la religión
como la anterior. Mas el grado de confianza en él es más fuerte porque el acceso al poder
espiritual está abierto a todos".
4. ELEMENTOS DE CONTINUIDAD, RUPTURA Y DIMENSION PROTESTATARIA
Sincretistas, milenaristas y/o reordenadotes, estos protestantismos populares son religiones
orales. No son como los protestantismos históricos urbanos de la clase media, una religión del
libro y de lo escrito, pero una religión de la palabra. Para aquellos, la Biblia cumple con un papel
mágico y protector primero y luego sirve de referencia al discurso religioso. En las zonas rurales,
la duración misma del culto (de dos o tres horas en promedio) nos refiere a una religión oral
donde la prédica ha Sustituido el relato tradicional de los mitos y de los cuentos, donde la lectura
bíblica ritualizada es un ejercicio de memorización al cual se añade la agilidad de la práctica de
la búsqueda de los relatos bíblicos citados. Esta religión oral hace alternar la prédica, los cánticos
de tipo letanía, y las oraciones en un proceso religioso cuya forma y contenido se refieren al
contexto cíclico de la vida y de la producción del campo mexicano. Fundamentalmente explican
la teodicea, el por qué del sufrimiento diario.

Sin duda alguna la deformación y la aculturación que reflejan los cultos de los protestantismos
populares rurales y suburbanos es parte íntegra de las prácticas de resistencia y de protesta de
estos sectores marginalizados del país. Es a partir de los elementos observados y reagrupados en
las pocas investigaciones llevadas sobre el tema que nos parece importante subrayar tanto los
elementos de continuidad como los de ruptura de dichos protestantismos. La aculturación que
viven estas sociedades religiosas en México no es sino el reflejo de una crisis global de la
sociedad mexicana la cual revelan más que esconderla. La adopción por los sectores populares
de elementos dispares de la cultura dominante, fusionados con las prácticas y los valores
tradicionales manifiestan a la misma vez la enajenación y la tentativa de creación y de fusión de
elementos varios en un todo coherente. Lejos de ser pasivos frente a su situación los sectores
marginados logran reformular su comprensión del mundo no para enajenarse de él, sino más bien
para actuar sobre él. En este sentido la religión es fundamentalmente materialista y permite
ordenar nuevas prácticas cuando las anteriores ligadas a los chamanes no responde a sus
necesidades. En cuanto religión material, estos protestantismos populares responden, en primer
lugar a la necesidad de encontrar una solución a los problemas concretos urgentes que confrontan
las clases populares. Si las posibilidades de participación social y política ofrecidas a las clases
populares se reducen, la propagación de estas religiones de salvación crece, y a la inversa. Sin
embargo, los protestantismos protestatarios no desafían el orden global. Sólo la participación de
las reivindicaciones de estas sociedades religiosas con las luchas para una transformación
política de las relaciones sociales de dominación en México, podría permitir la inserción de los
contenidos protestatarios de las sociedades mexicanas a la lucha revolucionaria. Nos parece de
todos modos que podemos afirmar la existencia de una dimensión protestatoria latente o
manifiesta difundida por las sociedades protestantes mexicanas, esperando todavía estudios
antropológicos, sociológicos y teológicos más sistemáticos sobre el tema. La religión popular
protestante en México lejos de ser 'solo un factor de enajenación, es uno de los pocos sistemas
coherentes que los sectores dominados pueden apropiarse con la meta de reconstruir un mundo
continuamente amenazado por las contradicciones de la sociedad global, contradicciones que se
manifiestan tanto en lo económico como en lo político y lo ideológico.
***
CAPITULO SEPTIMO
DISIDENCIA RELIGIOSA EN EL CAMPO
MEXICANO
La proliferación de sectas protestantes en México durante estos últimos años ha llamado la
atención de los investigadores. Demasiado aprisa, el fenómeno ha sido enjuiciado (y no
estudiado) como vanguardia a instrumento de una conspiración imperialista contra México. Esta
corriente de interpretación ha sido reforzada por las declaraciones de antropólogos y etnólogos
en torno al Instituto Lingüístico de Verano (ILV), sociedad religiosa norteamericana que ha uti-
lizado el pretexto del estudio de las lenguas indígenas para hacer proselitismo y ganarse la
protección de los gobiernos desde el régimen de Cárdenas. El tipo de análisis que puede ser
legítimo en el caso del ILV como transnacional religiosa, es totalmente equivocado cuando se
extiende al conjunto de sectas protestantes en México. La difusión de tales sectas se debe a
factores endógenos a la sociedad mexicana y no a una pretendida conspiración del imperialismo
norteamericano.

Hasta ahora el fenómeno de las sectas protestantes sólo ha sido estudiado desde un punto de vista
sociológico en Chile, en Argentina y en Brasil. Christian Lalive d'Epinay en sus estudios del
pentecostalismo chileno ha subrayado su característica de "refugio de las masas", de sociedad
sustitutiva que se estructura sobre el modelo de la hacienda y que engendra un "conformismo
pasivo" para con los problemas sociales y políticos. Emilio Willems en sus estudios del pen-
tecostalismo en Brasil ha mostrado más bien su rol de integración de sectores marginales a la
ciudad formando clases medias emergentes, receptivas a los valores urbanos.
En México carecemos de estudios sistemáticos al respecto. Sin embargo ya 'se ha apuntado que
el protestantismo es un fenómeno religioso plural susceptible de una tipología. En este trabajo
quisiera mostrar que las sectas protestantes crecen en el medio rural (y no sólo en el sub-urbano)
y no llevan necesariamente a un conformismo pasivo, sino a la formación de un nuevo liderazgo
que se opone al-liderazgo tradicional de los caciques rurales.
1. MEXICO, UNA SOCIEDAD EN CRISIS PERMANENTE
A pesar de la euforia del petróleo, la crisis económica de 1982-1983 nos ha recordado que
México es una sociedad dependiente con una deuda externa que es la segunda más grande de
América Latina. Es una sociedad que ha vivido cambios constantes durante los últimos 20 años
que han llevado a mutaciones importantes. En particular dos factores son significativos: por un
lado la urbanización progresiva de la población. En 1980 más del 60% de la población vive en
ciudades.
Por otro lado el desarrollo de una economía familiar campesina "en la que queda incluida la
emigración como característica integral de su propia supervivencia." La crisis económica ha
fortalecido el vaivén entre ciudad y campo, la migración a la ciudad siendo temporal; en un
momento de recesión fuerte el campo asegura una protección mayor que la ciudad. En tal
situación permanente de crisis económica provocada por las relaciones estructurales de
dependencia exógenas a la formación social mexicana, las ideologías de salvación tienden a
propagarse con más intensidad. Según los datos de los censos de población, las sectas
protestantes han triplicado su membresía de 1900 a 1940, mientras la han multiplicado por 13
entre 1944 y 1980. Los años 1940 a 1980 son precisamente el momento de despegue económico
con fuertes migraciones a las ciudades y con el desarrollo del colonialismo interno que ha
llevado a la marginación estructural de las economías de subsistencia campesinas, mientras sólo
los sectores rurales de alto rendimiento y capitalización eran integrados a la economía nacional.
2. RESUMEN HISTORICO DEL PROTESTANTISMO
EN MEXICO
Las primeras sociedades misioneras norteamericanas iniciaron sus labores proselitistas a partir de
los años 1870 y a lo largo del Porfiriato, dieciocho de ellas toman raíces, convirtiendo
fundamentalmente un sector mixto de campesinos-mineros (Coahuila, Chihuahua) y de
campesinos-obreros textiles (Tlaxcala-Puebla-Veracruz) como ya se ha visto. Por los recursos
educativos establecidos por las misiones, este protestantismo formó una élite intelectual popular

que participó activamente en la revolución constitucionalista y luego en el desarrollo del sistema
educativo mexicano de los años 1920 y 1930. A partir de los años 1950 este protestantismo
histórico ha sido desplazado por la explosión de un protestantismo autóctono y popular, llamado
pentecostalismo. Mientras el primer protestantismo era de cultura escrita y reflejaba el modelo
educativo y cultural norteamericano, el segundo protestantismo es de cultura oral y se produce
menos sobre el modelo de la hacienda (pastor - patrón) para retomar la expresión de Lalive, que
sobre el modelo del cacique rural mexicano. Bajo el impacto de este segundo tipo de
protestantismo, las sectas protestantes han crecido de manera acelerada duplicando su población
cada decenio entre 1940 y 1970. Este fenómeno parece ir acelerándose durante el decenio de los
1970 donde la población protestante se triplicó y por primera vez representa un 3.6% de la
población total del país.
Hoy día el 80% de las sectas protestantes son pentecostales y una constatación interesante es que
aún las iglesias históricas han tenido que "pentecostalizarse" para seguir creciendo. Es el caso de
la Iglesia Metodista en el norte de la República y el caso de la Iglesia Presbiteriana en Yucatán
por ejemplo. También es importante mencionar que por el carácter fuertemente proselitista del
movimiento cada miembro de una secta protestante influencia un "simpatizante" lo que deja
entrever una presencia del movimiento aún mayor que lo que aparece en las estadísticas.
3. SECTAS PROTESTANTES Y CLASES SOCIALES
Fuera de las congregaciones urbanas que reagrupan sectores medios que han sido formados por
las escuelas misioneras del protestantismo histórico, la inmensa mayoría de las sectas
protestantes reclutan entre los sectores dominados y marginados. A1 contrario de lo que ha
mostrado E. Willems en cuanto a la característica urbana del protestantismo brasileño reclutando
entre los inmigrantes recién llegados en las grandes urbes, las setter protestantes mexicanas
reclutan tanto en el tempo como en la ciudad.
1. Mientras la conversión al protestantismo había sido hasta la década de los 1940 un fenómeno
norteño, de frontera y urbano, hoy día constatamos un desplazamiento de la influencia del
protestantismo hacia el sur rural. Los estados del sur son de la más alta densidad de protestantes
en relación a la población global (Chiapas, 9%, Quintana Roo, 9.01%, Yucatán, 5.32%, Tabasco,
12.59%, Campeche, 10%. Además si comparamos la evolución de los porcentajes de protestantes
de los estados norteños y de los estados del sur entre 1950 y 1980, pare con el total de pro-
testantes, se confirma esta tendencia. Para el conjunto de estados del norte la tasa de protestantes
para la población global protestante pasa de 24.4% en 1950 a 19.3% en 1981 mientras que en el
sur pasa 15.2%,en 1950 a 19.0% en 1980. Ahora bien esta ruralización del protestantismo ocurre
en los estados donde predomina el hambre y la economía de subsistencia, y donde la migración
temporal es parte de la economía familiar. Además un estudio regional realizado en Yucatán ha
revelado que las sectas protestantes muestran una amplia difusión en el medio rural: de 102
cabeceras municipales (afuera de la ciudad de Mérida) visitadas en 1980, 100 tenían sectas
protestantes. Por otra parte es significativo que la región del Bajío donde predomina una
agricultura capitalista de altos rendimientos (y además donde la presencia de la Iglesia Católica
ha sido muy fuerte) los porcentajes de protestantes son de los más débiles (Querétaro 0.4%,
Guanajuato 8.4%, Jalisco 0.9%.

2. El otro polo de concentración de sectas protestantes se encuentra en los suburbios de las
grandes ciudades donde se concentra la población migrante y marginada. Las sectas protestantes
acompañan la extensión de los suburbios de la ciudad de México afuera del Distrito Federal
hacia el Estado de México. Así en 1950, 16.62% de la población protestante se encontraba en el
Distrito Federal, mientras sólo un 3.9% en el Estado de México. En 1980, 9.1% de la población
protestante se concentraba todavía en el Distrito Federal mientras 15.0% se ubicaba en el Estado
de México.
Además, el Estado de México representa la zona de mayor crecimiento absoluto de protestantes
(sextuplicó) con las dos zonas industrias del Estado de Puebla (cuadruplicó) y de San Luis Potosí
(cuadruplicó). Al contrario en el Distrito Federal la población protestante creció menos del
doble.
Carecemos de datos hasta ahora para saber si las sectas protestantes reclutan en el medio obrero.
Podemos intuir solamente, refiriéndonos a los estudios de Lalive d'Epinay en Chile, que las
sectas protestantes y los sindicatos no están en competencia sino que las primeras reclutan en los
sectores marginados en una estrategia desde la casa de habitación, mientras los segundos reclutan
desde el lugar de trabajo entre los sectores obreros organizados.
Evolución de la tasa de población protestante en el Distrito
Federal y era el Estado de México.
Año D.F. % (1) Estado de
México %(1)
D.F. % (2) Estado de México %
(2)
1950 16.62 3.91 1.8 0.9
1960 13.33 4.12 1.6 1.3
1970 12.7 6.2 1.6 1.4
1980 9.12 15.02 2.3 4.78
Comparado con el total de la población protestante en México
Comparado con el total de la población en ambos estados
Podemos concluir anotando que las sectas protestantes se dirigen de preferencia a los sectores
rurales marginados y de autosubsistencia y a los sectores urbanos proletarios o subproletarios. El
protestantismo es la ideología del dominado rural y urbano, es decir de los sectores sociales cuya
situación económica es precaria a inestable. Este movimiento religioso se caracteriza hoy en
México por su poder de expansión entre estos sectores marginados.
Estas sectas protestantes se encuentran atomizadas en unas doscientas organizaciones religiosas
distintas. Más que una tipología que nos permite distinguir entre esta pluralidad de sociedades
religiosas, es la contradicción ciudad-campo que nos parece ser importante para explicar dos
funciones y dos tipos de protestantismo en México. Siguiendo las pautas económicas y políticas
nacionales, las estructuras burocráticas administrativas y educativas de dichas sectas tienden a
encontrarse en las ciudades. Para los líderes protestantes, la ascensión eclesiástica es ir de una

congregación rural a una congregación urbana, la mayor consagración siendo la de dirigir
congregaciones del Distrito Federal o de las capitales federativas. Se puede plantear a título de
hipótesis que estos sectores urbanos de las sectas protestantes aunque pertenecen a culturas
subalternas y tengan cierta autonomía para con las estructuras dominantes tienen una tendencia a
interiorizar los valores y los modelos de la sociedad dominante.
A1 contrario en las zonas campesinas donde el líder protestante es un líder natural pueblerino
con un liderazgo carismático y no burocrático, encontramos una práctica religiosa disidente que
impugna las estructuras sociales dominantes en el campo. Esta práctica religiosa protestante rural
es relativamente autónoma del protestantismo nacional urbano. Lejos de ser instrumento del
protestantismo trasnacional del tipo ILV responde a las demandas religiosas y políticas de los
sectores subalternos en el campo.
4. UNA RELIGION SINCRETISTA
El campesino mexicano, en particular en las áreas de subsistencia, está sometido al ciclo de
producción campesina que depende fundamentalmente de una agricultura maicera de temporal.
En el momento del lapso entre temporada seca y temporada de lluvias de la cual depende el
futuro de la economía campesina, el pastor rural y los miembros de las congregaciones rurales
invocan la venida de la lluvia. Así en Jalachón, Yucatán, el antropólogo José Tec ha podido
observar al pastor pentecostal del pueblo practicar la ceremonia del chaahaac precisamente en la
época de mucho sol cuando se retrasaba la caída de las lluvias que ocasionaba perjuicios a la
agricultura. Existe una continuum entre las prácticas religiosas populares (pre-colombinas) y el
nuevo credo adoptado por una fracción del pueblo. En su estudio del pueblo maya de Chan Kom,
el antropólogo norteamericano Redfield había observado entre 1931 y 1948 que católicos y
protestantes habían continuado practicando los rituáles presidios por el Hmen (shaman). El linaje
protestante de la familia Pats participaba también en 1934 a la ceremonia del Chachaac y al
Pibilmol (ceremonia de la primera fruta) y en 1935 un hombre de la familia Pats llamó al Hmen
para practicar el Kex sobre un niño enfermo. Escribía al respecto, "no parece que el grupo de
protestantes evangélicos constituya un centro importante de escepticismo con relación a los
dioses y ceremonial paganas. En general los protestantes se cuidan poco de los yunxizilob, sin
embargo muchos de estos hombres hacen ofrendas y algunos toman parte en las ceremonias
colectivas juntamente con los otros labradores. Los misioneros evangélicos dirigen su pro-
selitismo contra la fe católica más que contra el paganismo".
Muchos de los líderes protestantes rurales han sido antes de su conversión chamanes o magos
siguiendo un proceso de transferencia de autoridad religiosa. Venancio Hernández líder de una
secta pentecostal importante en el Valle del Mezquital, Hidalgo, lo ha testificado muy claramente
en 1969: "Un hombre vino y nos vendió una Biblia muy grande. Yo y otro pariente mío nos
ayudamos para comprarla. . . pero teníamos ya la magia, y leíamos esos libros también. Un día
nos dijimos: Vamos a leer, a ver quien dice la verdad, la magia o este libro religioso. Entonces
un día nos dedicamos a discutir sobre la magia y la Biblia. Acordamos que si la Biblia era la que
decía la verdad, entonces quemábamos la magia. Discutimos como medio día. Con nuestro poco
entendimiento, vimos que la verdad estaba en la Biblia". Pero para estos hombres el criterio de la
verdad no está en una oscura discusión teológica, sino más bien en la eficacia de la práctica
religiosa. De ahí el éxito de las prácticas de "Sanidad Divina", difundidas por los grupos

pentecostales en el campo. En el Mezquital, como lo subraya Venancio Hernández "hay muchas
enfermedades allí y hay muchos brujos (reinan los brujos y los hechiceros); entonces ellos
mismos se han convertido, ellos mismos han sido sanados de sus enfermedades y con eso ha
corrido la voz de que según ellos, nosotros curamos las enfermedades, y así se está predicando el
evangelio en la Huasteca, por la sanidad".
También un diálogo sobre la brujería en la comunidad bautista de Tlatenco, Puebla, reveló que el
pastor, su esposa y 1a congregación creían que "había un muñeco escondido en el templo y que
por eso el pastor no sanaba". Al nacimiento de un hijo se seguían los ritos tradicionales
"poniéndole sus parejitas y tomando sus atolitos, tres niños y tres niñas a sus lados". Siguen
imponiendo "pal" (cenizas con huevo) sobre la cabeza del niño nacido, cuidándose también de no
romper los tabúes en torno a la placenta que no se puede tirar sino enterrar en un lugar donde no
haya hormigas "porque sino se iba hormiguear el niño y se iba a enfermar".
El investigador que anotó las oraciones de los fieles de dicha comunidad dirigidas a Dios/Jesús
subraya como están orientadas a la satisfacción de cosas concretas: la lluvia fundamental para las
cosechas, la fuerza física para el trabajo en el campo, el alimento y la salud.
En Yucatán la posesión por el Espíritu florece en las iglesias pentecostales y se entiende a la luz
de la religión tradicional la cual desde los mayas hasta los cruzobs del siglo xix ha transmitido
una representación hablante de Dios y "un sistema social basado en la divina sanción en que se
fundan lo espiritual y lo político en todos los órdenes". La antropóloga Felicitas Goodman
describe de la siguiente manera el servicio religioso Pentecostal observado por ella en 1971,
dedicado al Espíritu Santo en la Iglesia Apostólica de Buczotz, Yucatán:
"Mientras cantaban el himno Santo Espíritu desciende, y después de seguir cantando el corito
fuego, fuego, fuego es que quiero: dámelo, dámelo, dámelo, Señor, la congregación se arrodilló.
Lorenzo (el pastor) no había asignado ningún espacio para las mujeres. Ninguna mujer había
recibido manifestación del espíritu en esta congregación. Pero Eusebia se dirigió lentamente
hasta el altar cerró la ventana y se arrodilló. Detrás de ella siguieron Francisca y Anita, ambas
con niños en los brazos. Hubo una oración en español rogando al espíritu que se manifestara.
Entonces empezaron los séllame séllalos en un ritmo acelerado. Aquellos hombres que habían
tenido la experiencia antes, seguían entrando en glosolalia. Lorenzo caminaba entre los
arrodillados, a veces con dificultad porque tendían a acercarse más los unos a los otros. El estaba
también en glosolalia y les gritaba, como si se los llevara a un esfuerzo siempre más intenso. Se
inclinó hacia Felipe, gritándole su glosolalia casi dentro de la oreja. Le impuso las manos
sacudiendo la cabeza y el pecho del suplicante."
Estas conductas colectivas efervescentes a innovadoras, en su mayoría Pentecostal, son muy
prácticas y materialistas como toda religión campesina. Su énfasis (Pentecostal) sobre la
curación, la posesión por el Espíritu y aún su escatología permiten mantener el lazo con la
religión tradicional renovándola. Como lo ha visto Elmer Miller en su estudio de los indios
Tobas de Argentina, el culto proporciona los ingredientes para reestablecer la armonía perdida.
Al contrario de Miller, opino que no es escapismo, o mera síntesis creadora, sino más bien
resistencia y defensa de su identidad frente a la amenaza constante de la sociedad dominante
sobre la sociedad rural marginal. La continuidad entre protestantismo rural y la tradición
mágico-religiosa es la expresión de esta resistencia y confrontación activas con la ideología

religiosa dominante católica acaparada por los caciques tradicionales. Es decir esta mutación
religiosa tiene su explicación en la lucha entre intereses antagónicos en las sociedades rurales.
5. DISIDENCIA RELIGIOSA, DISIDENCIA POLITICA
Nuestra primera constatación es que las sectas protestantes rurales no rompen necesariamente
con las prácticas mágico-religiosas Las siguen practicando o las remoldean en prácticas que
demuestran una eficacia mayor que las anteriores. Su negación se dirige esencialmente a la
organización religiosa católica la cual hasta ahora ha servido para producir y reproducir el poder
caciquil en los pueblos indígenas y ladinos. En la organización social campesina el poder sim-
bólico no se disocia del poder económico y político. Los ritos católicos fundamentales para
preservar la identidad cultural del pueblo son los que sirven los intereses de los caciques y sus
familias que ya han acumulado poder simbólico, político y económico. Con la penetración de las
estructuras capitalistas en el campo y la consiguiente de estructuración de las relaciones sociales
tradicionales, los propios caciques han roto el sentido de la fiesta tradicional. Ya no sirve para
quemar el excedente, o para renovar el poder simbólico en el pueblo, sino sirve pare e1 control
político de la acumulación capitalista. Es lo que podemos llamar una manipulación religiosa
caciquil la cual lleva a la represión cuando en abril de 1983 en el pueblo de Tzacueum, Chiapas,
los caciques ordenaron la matanza de 25 indígenas que rehusaban dar los 100 pesos semanales
para supuestas fiestas. Acumulaban tierras en la propia población y en pueblos aledaños de Am-
paro, Monteirgen y San José, principamente Tzotziles y Tzeltales, donde los indígenas debían
rendirles tributo económico so pena de ser castigados físicamente. Sería laborioso extender las
cites al respecto de la manipulación religiosa caciquil, ligada estrechamente a las estructuras de
acumulación en el tempo. Pero es a partir de tal realidad que hay que entender la proliferación de
las sectas protestantes en el sur del país. Esta proliferación es fundamentalmente una protesta
religiosa, política y económica.
La oposición a los ritos católicos y en particular al sistema de cargos que implican es un rechazo
a la manipulación de tales ritos por los caciques tradicionales-capitalistas, que han sabido
reorientar las prácticas religiosas tradicionales de intercambio simbólico y de redistribución
económica, que fortalecían los lazos comunitarios, pare sujetarlos a los intereses de acumulación
capitalista. Las sectas protestantes en el tempo rompen con la organización comunitaria de los
pueblos reconstruyendo un espacio simbólico, político y económico relativamente autónomo
dentro del mismo pueblo. Un estudio llevado en la comunidad de La Huertilla, Oaxaca donde
existe una secta bautista ha mostrado claramente la división del pueblo en dos espacios distintos,
el centro ocupado por los católicos y la periferia por los bautistas. También se observó que la
estrategia del líder de la secta bautista respondía de manera exclusiva a factores endógenos a la
comunidad, en particular a la monopolización del poder político por una familia y un cacique que
use la iglesia católica y las fiestas para fortalecer su poder en el pueblo. La lucha entre estos dos
líderes que pass por la variable religiosa, está sobredeterminado por una oposición generacional
(jóvenes, adultos) y de una oposición política Partido Revolucionario Institucional oficialista,
Partido de Acción Nacional (católico).
Esta encuesta reveló que el líder protestante, con el fin de asentar su poder religioso y
económico, use indistintamente organizaciones protestantes nacionales a internacionales con
sede en la ciudad de México y con posiciones ideológicas y políticas distintas. También se pudo

observar que las conversiones, lejos de ser individualistas, seguían los lazos de parentesco y eran
más bien corporativas, lo que Redfield había anotado también en Chan Kom. Se trata por parte
del líder protestante de un intento para independizarse de la jerarquía tradicional. La nueva
estructura religiosa protestante es el indicio de tentativas de segmentación en comunidades autó-
nomas dotadas con su propio sistema ritual y simbólico.
Estas convenciones corporativas explican por qué, como en el caso del pueblo de Santuario
Mepethé, Hidalgo, en "algunos barrios de esta cabecera municipal se practica la religión
evangélica" y por qué estos barrios se han independizado del centro ya que resuelven por
separado sus problemas jurídicos y oficiales en general. También tienen su propio templo según
la religión que profesan.
La abstención de "trago" transforma a los convertidos en muertos civiles, pues se
automarginalizan de todas las transacciones sociales que siempre van con el "remojo". El re-
chazo a los santos a imágenes igualmente los aleja de las mayordomías y otros cargos. Eso
-explica que pare las sectas protestantes haya tres alternativas: la conversión masiva del pueblo,
la autonomía relativa de barrios, y la migración. Si la primera situación parece ser poco
frecuente, la segunda es la más generalizada. Eso implica naturalmente que el líder protestante
como en caso de La Huertilla tenga acceso independiente al agua y tenga los recursos
económicos pare mantener la estructura corporativa de la vide económica, política y religiosa de
la congregación protestante. Esta estrategia de autonomía relativa sin embargo no es una es-
trategia de repliegue sino de confrontación abierta y continua con el poder religioso caciquil
católico. La división de la comunidad rural ocurre como en el caso de San Juan Chamula para
boycotear el poder del cacique Javier Tashum "dueño de las velas, el incienso y el trago". Sin
embargo el cacique a lo largo de los años 1950 y 1960 no dejó de fortalecer su control
económico extendiéndolo a las gaseosas y en particular a la coca-cola, encontrando en la
población protestante clientes dóciles. "Con base en las creencias religiosas él designaba a los
funcionarios públicos, ejidales y religiosos". La negación de los protestantes a reconocer a los
santos fue considerado como taro de expulsión por el cacique a partir de la década de los 1970,
pues "perder la creencia significaba para él perder el poder". Muchos se fueron de manera
pacífica. Sin embargo a partir de 1974 se dio una contraofensiva evangélica iniciada por los
pastores de los distintos credos provocando la primera expulsión violenta de tierra chamula "pues
el cacicazgo era ya mejor fincado y nadie podía hacerle frente". Hoy día, 50% de los chamulas
viven fuera de su comunidad pero la causa directa de esa emigración no son las mismas sectas
sino precisamente las estructuras de poder caciquil. Prueba de eso es que las expulsiones se han
extendido aún a las familias católicas que ya no aceptan los cargos de mayordomos:
La emigración es el último recurso cuando los caciques han logrado convencer a la población
que los protestantes por su rechazo de participar en los teguios (faena colectiva) y en los cargos
están destituidos de sus derechos de ciudadanía. Así en la selva de Chiapas, los Chamulas
protestantes han fundado nuevos pueblos de colonización con nombres bíblicos: Nueva
Jerusalén, Jericó, Betania. Uno de estos pueblos ha sido estudiado. Se trata de la comunidad de
Santo Domingo en la parte oriental de la Selva Lacandona. La población de origen Tzeltal se
estableció a fines de los años 1950. La miseria, la explotación, la falta de tierra y la conversión al
protestantismo se conjugaron para propiciar la emigración. Además de las viviendas se construyó
una escuela, la pista de aterrizaje y el templo y la comunidad sin recurrir a la ayuda del gobierno

(generalmente identificado con los caciques tradicionales) pero con la ayuda de la Iglesia
Nacional Presbiteriana y de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano se dotó de agua,
letrinas, escuela y dispensario médico. Políticamente el pueblo se organizó con las tres
autoridades: Las ejidales (Asamblea ejidal, comisario ejidal y consejo de vigilancia), el agente
municipal (representante de la autoridad municipal) y el juez municipal; la ruptura simbólica
ética con las estructuras anteriores se refleja en la prohibición de la venta de bebidas alcohólicas,
existiendo sanciones para quienes lo venden o lo consumen. También se rechaza la fiesta como
medio de diversión y sólo se legitima la celebración cultural. Sin embargo su sentido de la
indianidad y su apego a la cultura nativa siguen siendo fuertes, porque las nuevas empresas
religiosas no los han llevado a mezclarse con el ambiente urbano ladino. El nuevo culto que han
establecido les ha permitido por consiguiente, seguir celebrando su solidaridad étnica y local,
pero de una manera que ellos mismos controlan. El protestantismo no ha aislado del mundo
exterior a los Tzeltales de Santo Domingo. Al contrario su pueblo se ha transformado en el
centro de la actividad económica local y el nuevo culto ha sido adoptado como respuesta directa
a sus nuevas necesidades y posibilidades.
La disidencia religiosa es indisociable de una disidencia política, y las tres alternativas adoptadas
por las sectas protestantes son tres tipos de respuesta política a la dominación caciquil, en una
estrategia de independencia. Aunque hasta ahora no se ha observado militancia política
partidista, lo que siempre aparece como pauta importada de las ciudades y responde a intereses
ajenos al campesino, en ciertas coyunturas, los líderes evangélicos pueden asumir un fuerte
liderazgo político. Así en Tabasco uno de los estados con mayor densidad protestante y donde la
industria petrolera ha causado daños incalculables a los campesinos, el líder del "Pacto
Ribereño", organización formada con el propósito de lograr indemnizaciones por los daños
ocasionados por la industria petrolera, es el pastor presbiteriano Eulogio Méndez Pérez. Esta
organización afilia unos 5,000 campesinos. El líder campesino presbiteriano propaga una lectura
religiosa del conflicto identificando "la autoridad política con el diablo que se manifiesta en
múltiples acciones humanas, pero también en el petróleo que daña y convierte los vergeles en
páramos, que desata la ambición humana y empobrece la tierra." Es interesante notar que en los
municipios tabasqueños de Cárdenas, Comalcalco, Huimanguillo y Paraíso, los campesinos
vieron en el Pacto Ribereño la organización adecuada para exigir a Petróleos Mexicanos la
indemnización correspondiente a los daños provocados. No es por casualidad que los campesinos
engañados por un abogado local que servía de apoderado a la organización para entrar en trámite
con Pemex, se hayan tornado hacia el pastor presbiteriano que ofrecía mejores garantías contra la
corrupción y una tradición de resistencia al caciquismo.
Las estructuras de dominación en el campo son captadas a tal grado por los clérigos católicos que
donde no hubo penetración protestante, son católicos disidentes que han llevado el combate
politico-religioso. Ya en Guatemala un investigador norteamericano había observado en 1970
que "el movimiento de reforma dentro de la Iglesia católica, iniciado por los padres de
Maryknoll (norteamericanos), era casi tan inaceptable como el protestantismo en algunas regio-
nes. . . Las cofradías se quejaban de que los grupos que no pertenecían a ellas cantaban y
actuaban como protestantes." De igual manera en marzo de 1983, en Atlatlahuacán, Morelos, la
división política del pueblo se dio entre "católicos" y "bíblicos" partidarios de un catolicismo
reformado que precisamente trataba de impedir la instrumentalización de las fiestas religiosas
por los caciques:"

CONCLUSIONES
En el México rural, el campo religioso constituye una de las principales instituciones
reproductoras de las relaciones sociales. La lucha por el control político pasa por el control de los
medios simbólicos de legitimación del poder económico y político. Para que la acaparación
personal aparezca como natural y legítima, los caciques defienden el control del aparato
simbólico católico.
El surgimiento de las sectas protestantes y, en particular del pentecostalismo, parece ser el medio
privilegiado para que amplios sectores rurales subalternos expresen su protesta social y política.
Esta difusión de nuevos credos no se debe a una pretendida penetración ideológica
norteamericana. Al contrario los sectores subalternos filtran y retoman de la ideología religiosa
importada los elementos afines con la tradición mágico-religiosa rural, y crean una visión del
mundo distinta y opuesta a la hegemónica que permite estructurar un contra poder. Este poder
antagónico no rompe con el modelo vertical autoritario, sino más bien to refuerza haciendo del
pastor o líder religioso un nuevo cacique. Al respecto podemos también notar que los elementos
democratizantes congregacionalistas de origen norteamericano tampoco logran ser retomados.
Este poder antagónico rara vez logra derrumbar el poder tradicional y por eso crea espacios
relativamente autónomos en los barrios periféricos o en pueblos de colonización. Sin embargo en
el caso de la crisis regional tabasqueña, las sectas protestantes parecen poder ofrecer un cierto
liderazgo y aglutinar fuerza en torno a un proyecto de reivindicación económica y política. La
búsqueda de autonomía religiosa por parte de amplios sectores rurales para con la ideología
religiosa dominante es signo y expresión de una voluntad de resistencia por parte de las capas
súbalternas.
Ahora para que una innovación religiosa se constituya efectivamente en elemento dinamizador
de la autonomía religiosa de una clase subalterna, es preciso que tal innovación logre conservar
una cierta continuidad con las tradiciones de la misma clase (y sobre todo con las tradiciones
religiosas de ella). En este sentido creemos poder afirmar que el protestantismo rural mantiene o
renova las prácticas mágico-religiosas, conservando su función práctico-social. Sin embargo
estas innovaciones religiosas protestantes, originalmente generadas en la estrategia autonómica
de las capas subalternas del campo han sido vistas como tentativas de descalificación excluyente
y de marginación socio-política que lleva a la fragmentación y debilitamiento de las capas su-
balternas. Esta comprensión de la religión popular protestante no considera el fenómeno
religioso subalterno como condicionado por su propia posición dentro del campo religioso. No
puede lograr la cohesión de la religión dominante pero sí puede expresar el máximo grado de
protesta de tales sectores subalternos. No entender eso lleva a muchos a una concepción
mistificadora de la cultura y de la tradición. Cuando se acusa a los protestantes de romper con el
tequio se prescinde de un análisis de la instrumentalización del tequio y del sistema colectivo por
los propios caciques cuyo fin es la acumulación de capital. ¿Sería cierto como to afirma un
cacique de Chiapas que destruyen "nuestra cultura porque ya no toman trago, porque ya no
enferman tanto, porque ya no pelean tanto y ya no usan curandero, porque no queman velas ni
incienso, porque ya no respetan a los santos, porque tienen abandonadas sus cruces de las casas,
porque rezan mucho para rehacer problemas". Los protestantes enjuician con su huelga social
todo un sistema, por eso buscan alternativas concretas que pueden incluir su propio sistema

educativo. Es el caso en San Juan Numi donde uno de los maestros "violó a una de sus alumnas,
luego se fue y la dejó sola con un hijo. Bebía y fumaba enfrente de los niños que luego luego se
aprendieron sus manías. Faltaba cuando quería y nadie le llamaba la atención. Las propias
autoridades son las culpables" afirmaba el líder adventista quien construyó una nueva escuela en
el pueblo dentro del territorio controlado por la secta.
El discurso religioso apocalíptico y pre-milenarista que predomina en tales congregaciones
refuerza la protesta que no es solo escape psicológico a las tensiones sociales, pues puede como
en el caso de la congregación de Buczotz llevar al rechazo total de la sociedad:
"Lo que sucedió entonces era que en esta congregación que en 1969 empezó a crecer muy
rápidamente, unos hermanos tuvieron visiones en el verano de 1970 que indicaron, según su
interpretación, que el fin del mundo, el milenio, era muy cerca, que Cristo reaparecería sobre la
tierra dentro de muy poco tiempo . . . Al fin de julio empezaron a tener cultos cada día, oraron y
vigilaron por las noches. La mayoría de los hermanos se fueron a otros poblados para evan-
gelizar, las hermanas con sus hijos se congregaron y vivieron en el templo. En agosto estos
apostólicos empezaron a quemar sus ropas, sus zapatos, radios, cobertores, dejando únicamente
los objetos blancos. En el templo, pintaron todo en blanco, hasta el cartón del techo, porque
creyeron que así se facilitaría la venida de Cristo. Expulsaron a los miembros qué dudaron. . .
Unos hermanos profetizaron, unas hermanas tuvieron convulsiones que fueron interpretadas por
la congregación como posesión diabólica. La mayoría de los miembros habló en lenguas. En un
mes el culto se difundió entre tres congregaciones más. Hacia el fin de agosto sin embargo, los
hermanos regresaron a sus casas".
Pero de 1970 a 1980 estos cultos se han generalizado en todo Yucatán, y en el sur del país. Por
eso cuando se enjuicia tal iniciativa como escapismo psicológico, conformismo pasivo o
penetración imperialista, no se toma en cuenta la disidencia religiosa como voluntad de
resistencia. Parafraseando a Balandier diría que mientras las élites intelectuales y políticas
urbanas preparan el cambio social o lo controlan, "los campesinos han concebido y establecido
sus propios dispositivos de defensa. La iniciativa religiosa ha sido el medio privilegiado, creando
territorios culturales autónomos adentro de una sociedad globalmente dominada, utilizando lo
sagrado como instrumento de transformación."
***
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