UVQ UNQ FILO_Horkheimer-Adorno_Unidad_3.pdf

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CONCEPTO* DE ILUSTRACION
La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo
progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los
hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra entera-
mente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El
programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pre-
tendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia.
Bacon, «el padre de la filosofía experimental»1
, recoge ya los diversos
motivos. Él desprecia a los partidarios de la tradición, que «primero
creen que otros saben lo que ellos no saben; y después, que ellos mis-
mos saben lo que no saben. Sin embargo, la credulidad, la aversión
frente a la duda, la precipitación en las respuestas, la pedantería cul-
tural, el temor a contradecir, la falta de objetividad, la indolencia en
las propias investigaciones, el fetichismo verbal, el quedarse en cono-
cimientos parciales: todas estas actitudes y otras semejantes han im-
pedido el feliz matrimonio del entendimiento humano con la natura-
leza de las cosas y, en su lugar, lo han ligado a conceptos vanos y
experimentos sin plan. Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de
una relación tan gloriosa. La imprenta, una invención tosca; el cañón,
una que estaba ya en el aire; la brújula, en cierto modo ya conocida
antes: ¡qué cambios no han originado estos tres inventos, uno en el
ámbito de la ciencia, otro en el de la guerra, y el tercero en el de la
economía, el comercio y la navegación! Y nos hemos tropezado y
encontrado con ellos, repito, sólo de casualidad. Por tanto, la supe-
* «concepto»/1944: «Dialéctica».
1. Voltaire, Lettres philosophiques, XII, en Oeuvres complètes, Garnier, Paris, 1879, vol.
XXII, 118 (trad. cast. Cartas filosóficas, Alianza, Madrid, 1988, 87).
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DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN CONCEPTO DE ILUSTRACION
rioridad del hombre reside en el saber: de ello no cabe la menor duda.
En él se conservan muchas cosas que los reyes con todos sus tesoros
no pueden comprar, sobre las cuales no rige su autoridad, de las cua-
les sus espías y delatores no recaban ninguna noticia y hacia cuyas tie-
rras de origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el
curso. Hoy dominamos la naturaleza en nuestra mera opinión, mien-
tras estamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por
ella en la invención, entonces podríamos ser sus amos en la práctica»2
.
Aunque ajeno a la matemática, Bacon ha captado bien el modo de
pensar de la ciencia que vino tras él. La unión feliz que tiene en
mente entre el entendimiento humano y la naturaleza de las cosas es
patriarcal: el intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre
la naturaleza desencantada. El saber, que es poder, no conoce límites,
ni en la esclavización* de las criaturas ni en la condescendencia para
con los señores del mundo. Del mismo modo que se halla a disposi-
ción de los objetivos de la economía burguesa, en la fábrica y en el
campo de batalla, así está también a disposición de los emprendedo-
res, sin distinción de origen. Los reyes no disponen de la técnica más
directamente que los comerciantes: ella es tan democrática como el
sistema económico** con el que se desarrolla. La técnica es la esencia
de tal saber. Éste no aspira a conceptos e imágenes, tampoco a la fe-
licidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo
de los otros***, al capital. Las múltiples cosas que según Bacon to-
davía reserva son, a su vez, sólo instrumentos: la radio, como im-
prenta sublimada; el avión de caza, como artillería más eficaz; el te-
lemando, como la brújula más segura. Lo que los hombres quieren
aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por com-
pleto, a ella y a los hombres. Ninguna otra cosa cuenta. Sin conside-
ración para consigo misma, la Ilustración ha consumido hasta el últi-
mo resto de su propia autoconciencia. Sólo el pensamiento que se
hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para quebrar los
mitos. Frente al triunfo actual del sentido de los hechos, incluso el
credo nominalista de Bacon resultaría sospechoso de metafísica y ca-
ería bajo el veredicto de vanidad que él mismo dictó sobre la escolás-
tica. Poder y conocimiento son sinónimos3
. La estéril felicidad del co-
2. F. Bacon, In Praise of Knowledge. Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy, en The
Works of Francis Bacon, Ed. Basil Montagu, London, 1825, vol. I, 254 s.
* «esclavización»/1944: «explotación».
** «sistema económico»/1944: «el capitalismo».
*** «explotación... otros»/1944: «disposición sobre el trabajo ajeno».
3. Cf. F. Bacon, Novum Organum, en o. c, vol. XIV, 31 (trad. cast., Novum Organum. Afo-
rismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre, Orbis, Barcelona, 1985, 27).
nocimiento es lasciva para Bacon tanto como para Lutero. Lo que im-
porta no es aquella satisfacción que los hombres llaman verdad, sino
la operación, el procedimiento eficaz. «El verdadero fin y la función
de la ciencia» residen no «en discursos plausibles, divertidos, memo-
rables o llenos de efecto, o en supuestos argumentos evidentes, sino en
el obrar y trabajar, y en el descubrimiento de datos hasta ahora
desconocidos para un mejor equipamiento y ayuda en la vida» 4
. No
debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación.
El desencantamiento del mundo es la liquidación del animismo. Je-
nófanes ridiculiza la multiplicidad de los dioses porque se asemejan a
los hombres, sus creadores, con todos sus accidentes y defectos, y la
lógica más reciente denuncia las palabras acuñadas del lenguaje como
falsas monedas que deberían ser sustituidas por fichas neutrales. El
mundo se convierte en caos y la síntesis en salvación. Ninguna dife-
rencia debe haber entre el animal totémico, los sueños del visionario*
y la idea absoluta. En el camino hacia la ciencia moderna los hombres
renuncian al sentido. Sustituyen el concepto por la fórmula, la causa
por la regla y la probabilidad. La causa ha sido sólo el último con-
cepto filosófico con el que se ha medido la crítica científica, en cierto
modo porque era la única de las viejas ideas que se le enfrentaba, la
secularización más tardía del principio creador. Definir oportuna-
mente sustancia y cualidad, actividad y pasión, ser y existencia, ha
sido desde Bacon un objetivo de la filosofía; pero la ciencia pasaba ya
sin estas categorías. Habían sobrevivido como idola theatri de la vieja
metafísica, y ya en tiempos de ésta eran monumentos de entidades y
poderes de la prehistoria, cuya vida y muerte habían sido interpretadas
y entretejidas en los mitos. Las categorías mediante las cuales la filo-
sofía occidental definía el orden eterno de la naturaleza indicaban los
lugares anteriormente ocupados por Ocno y Perséfone, Ariadna y
Nereo. Las cosmologías presocráticas fijan el momento del tránsito.
Lo húmedo, lo informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como
materia prima de la naturaleza, son precipitados apenas racionalizados
de la concepción mítica. Del mismo modo que las imágenes de la ge-
neración a partir del río y de la tierra, que desde el Nilo llegaron a los
griegos, se convirtieron allí en principios hilozoicos, es decir, en ele-
mentos, así la exuberante ambigüedad de los demonios míticos se
espiritualizó enteramente en la pura forma de las entidades ontológi-
4 F. Bacon, Valerius Terminus, of the Interpretation of nature, en o. c, vol. I, 281.
* (Alusión a la polémica de Kant con Swedenborg: «Tráume eines Geistersehers, erläutert
durch Träume der Metaphysik» [1766], en Werke, ed. W. Weischedel, vol. I, Darmstadt, 1963; trad.
cast, Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, Alianza, Madrid, 1987).
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cas. Mediante las Ideas de Platón, finalmente, también los dioses pa-
triarcales del Olimpo fueron absorbidos por el logos filosófico. Pero la
Ilustración reconoció en la herencia platónica y aristotélica de la me-
tafísica a los antiguos poderes y persiguió como superstición la pre-
tensión de verdad de los universales. En la autoridad de los conceptos
universales cree aún descubrir el miedo a los demonios, con cuyas
imágenes los hombres trataban de influir sobre la naturaleza en el ri-
tual mágico. A partir de ahora la materia debe ser dominada por fin
sin la ilusión de fuerzas superiores o inmanentes, de cualidades ocul-
tas. Lo que no se doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospe-
choso para la Ilustración. Y cuando ésta puede desarrollarse sin per-
turbaciones de coacción externa, entonces no existe ya contención
alguna. Sus propias ideas de los derechos humanos corren en ese caso
la misma suerte que los viejos universales. Ante cada resistencia espi-
ritual que encuentra, su fuerza no hace sino aumentar5
. Lo cual deri-
va del hecho de que la Ilustración se reconoce a sí misma incluso en
los mitos. Cualesquiera que sean los mitos que ofrecen resistencia, por
el solo hecho de convertirse en argumentos en tal conflicto, esos mitos
se adhieren al principio de la racionalidad analítica, que ellos mismos
reprochan a la Ilustración. La Ilustración es totalitaria.
En la base del mito la Ilustración ha visto siempre antropofor-
mismo: la proyección de lo subjetivo en la naturaleza6
. Lo sobre-
natural, espíritus y demonios, es reflejo de los hombres que se dejan
aterrorizar por la naturaleza. Las diversas figuras míticas pueden re-
ducirse todas, según la Ilustración, al mismo denominador: al sujeto.
La respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge: «Es el hombre» se re-
pite indiscriminadamente como explicación estereotipada de la Ilus-
tración, tanto si se trata de un fragmento de significado objetivo,
como del perfil de un ordenamiento, del miedo a los poderes malignos
o de la esperanza de salvación. La Ilustración reconoce en principio
como ser y acontecer sólo aquello que puede reducirse a la unidad; su
ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas. En
ese punto no hay distinción entre sus versiones racionalista y empi-
rista. Aunque las diferentes escuelas podían interpretar diversamente
los axiomas, la estructura de la ciencia unitaria era siempre la misma.
El postulado baconiano de Una scientia universalis7
es, a pesar del
5. Cf. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Werke, vol. II, 410 s. (trad. cast. de
W. Roces, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1988, 319).
6. Jenófanes, Montaigne, Hume, Feuerbach y Salomón Reinach coinciden en este punto.
Sobre S. Reinach, cf. su obra Orpheus, trad. ingl. de F. Simmons, London y New York, 1909, 6 s.
(trad. cast. Orfeo, Istmo, Madrid, 1985).
7. F. Bacon, De augmentis scientiarum, en o.c, vol. VIII, 152.
pluralismo de los campos de investigación, tan hostil a lo que escapa
a la relación como la mathesis universalis leibniziana al salto. La
multiplicidad de figuras queda reducida a posición y estructura, la his-
toria a hechos, las cosas a materia. Entre los principios supremos y las
proposiciones empíricas debe darse, también según Bacon, una evi-
dente relación lógica a través de los diferentes grados de universalidad.
De Maistre se burla de él diciendo que cultiva «une idole d'éche-
lle»8
. La lógica formal ha sido la gran escuela de la unificación. Ella
ofreció a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La
equiparación mitologizante de las ideas con los números en los últi-
mos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el
número se convirtió en el canon de la Ilustración. Y las mismas equi-
paraciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercan-
cías. «¿No es acaso la regla de que sumando lo impar a lo par se ob-
tiene impar un principio elemental tanto de la justicia como de la
matemática? ¿Y no existe una verdadera coincidencia entre justicia
conmutativa y justicia distributiva, de una parte, y entre proporciones
geométricas y proporciones aritméticas, por otra?»9
. La sociedad
burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable
lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo que no
se agota en números, en definitiva en el uno, se convierte para la
Ilustración en apariencia; el positivismo moderno lo confina en la li-
teratura. Unidad ha sido el lema desde Parménides hasta Russel. Se
mantiene el empeño en la destrucción de los dioses y las cualidades.
Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya pro-
ducto de ésta. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la
explicación que el pensamiento había dado de él en los mitos. El
mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto,
representar, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada con el re-
gistro y la recopilación de los mitos. Pronto se convirtieron de narra-
ción en doctrina. Todo ritual contiene una representación del acon-
tecer, así como del proceso concreto que ha de ser influido por el
embrujo. Este elemento teórico del ritual se independizó en las epo-
peyas más antiguas de los pueblos. Los mitos, tal como los encontra-
ron los Trágicos, se hallan ya bajo el signo de aquella disciplina y
aquel poder que Bacon exalta como meta. En el lugar de los espíritus
y demonios locales se había introducido el cielo y su jerarquía; en el
lugar de las prácticas exorcizantes del mago y de la tribu, el sacrificio
8. Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Sième entrenen, en Oeuvres completes. Lyon, 1891, vol.
IV, 356 (trad. cast. Las veladas de San Petersburgo, Espasa-Calpe, Madrid, sin fecha).
9. F. Bacon, Advancement of Learning, en o. c, vol. II, 126.
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bien escalonado y el trabajo de los esclavos mediatizado por el co-
mando. La divinidades olímpicas no son ya directamente idénticas a
los elementos; ellas los simbolizan solamente. En Homero, Zeus pre-
side el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helio y Eos se hallan ya en los
límites de la alegoría. Los dioses se separan de los elementos como
esencias suyas. A partir de ahora, el ser se divide, por una parte, en el
logos, que con el progreso de la filosofía se reduce a la mónada, al
mero punto de referencia, y, por otra, en la masa de todas las cosas y
criaturas exteriores. La sola diferencia entre el propio ser y la realidad
absorbe todas las obras. Si se dejan de lado las diferencias, el mundo
queda sometido al hombre. En ello concuerdan la historia judía de la
creación y la religión olímpica: «... y manden en los peces del mar y en
las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres,
y en todas las sierpes que serpean por la tierra» 10
. «Oh, Zeus, padre
Zeus, tuyo es el dominio del cielo, y tú abarcas con tu mirada desde lo
alto las acciones de los hombres, las justas como las malvadas, e in-
cluso la arrogancia de los animales, y te complace la rectitud»11
.
«Puesto que las cosas son así, uno expía inmediatamente y otro más
tarde; pero incluso si alguien pudiera escapar y no lo alcanzara la
amenazadora fatalidad de los dioses, tal fatalidad termina indefecti-
blemente por cumplirse, e inocentes deben expiar la acción, ya sean
sus hijos, ya una generación posterior»12
. Frente a los dioses perma-
nece sólo quien se somete sin reservas. El despertar del sujeto se paga
con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las rela-
ciones. Frente a la unidad de esta razón, la distinción entre Dios y el
hombre queda reducida a aquella irrelevancia a la que la razón, im-
perturbable, apuntó ya precisamente desde la más primitiva crítica ho-
mérica. En cuanto señores de la naturaleza, el dios creador y el espí-
ritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios
consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada del patrón, en
el comando.
El mito se disuelve en Ilustración y la naturaleza en mera objeti-
vidad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la
alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se rela-
ciona con las cosas como el dictador con los hombres. Éste los cono-
ce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de la ciencia
conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal modo, el
10. Gn 1,26.
11. Arquíloco, fragm. 87, cit. según Deussen, Allgemeine Geschichte der Phibsopbie, vol. II,
Sección I, Leipzig 1911, 18.
12. Solón, fragm. 13, vers. 25 s, citado según Deussen, o. c, 20.
en sí de las mismas se convierte en para él. En la transformación se re-
vela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o
substrato de dominio. Esta identidad constituye la unidad de la natu-
raleza. Una unidad que, como la del sujeto, no se presuponía en el
conjuro mágico. Los ritos del chamán se dirigían al viento, a la lluvia,
a la serpiente en el exterior o al demonio en el enfermo, y no a ele-
mentos o ejemplares. No era uno y el mismo espíritu el que practi-
caba la magia; variaba de acuerdo con las máscaras del culto, que
debían asemejarse a los diversos espíritus. La magia es falsedad san-
grienta, pero en ella no se llega aún a la negación aparente del domi-
nio que consiste en que éste, convertido en la pura verdad, se consti-
tuye en fundamento del mundo caído en su poder. El mago se asemeja
a los demonios: para asustarlos o aplacarlos, él mismo se comporta de
forma aterradora o amable. Aunque su oficio es la repetición, no se ha
proclamado aún —como el hombre civilizado, para quien los modes-
tos distritos de caza se convertirán en el cosmos unitario, en la esencia
de toda posibilidad de presa— imagen y semejanza del poder invisible.
Sólo en cuanto tal imagen y semejanza alcanza el hombre la identidad
del sí mismo, que no puede perderse en la identificación con el otro,
sino que se posee de una vez para siempre como máscara impenetra-
ble. Es la identidad del espíritu y su correlato, la unidad de la natu-
raleza, ante la que sucumbe la multitud de las cualidades. La natura-
leza así descalificada se convierte en material caótico de pura división,
y el sí mismo omnipotente en mero tener, en identidad abstracta. En
la magia se da una sustituibilidad específica. Lo que le acontece a la
lanza del enemigo, a su pelo, a su nombre, le sucede al mismo tiempo
a su persona; en lugar de Dios es masacrada la víctima sacrificial. La
sustitución en el sacrificio significa un paso hacia la lógica discursiva.
Aun cuando la cierva que se había de sacrificar por la hija y el corde-
ro por el primogénito debían poseer aún cualidades específicas, re-
presentaban ya sin embargo la especie. Llevaban en sí la arbitrariedad
del ejemplar. Pero el carácter sagrado del hic et nunc, la unicidad del
elegido, que adquiere el sustituto, lo diferencia radicalmente, lo hace
—incluso en el intercambio— insustituible. La ciencia pone fin a
esto. En ella no hay sustituibilidad específica: hay víctimas, pero nin-
gún Dios. La sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal. Un
átomo no es desintegrado en sustitución, sino como espécimen de la
materia; y el conejo pasa a través de la pasión del laboratorio no en
sustitución, sino desconocido como puro ejemplar. Dado que en la
ciencia funcional las diferencias son tan fluidas que todo desaparece
en la materia única, el objeto científico se petrifica y el rígido ritual de
antaño aparece como dúctil, puesto que aún sustituía lo uno por lo
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otro. El mundo de la magia contenía todavía diferencias, cuyas huellas
han desaparecido incluso en la forma lingüística13
. Las múltiples afi-
nidades entre lo existente son reprimidas por la relación única entre el
sujeto que confiere sentido y el objeto privado de éste, entre el signi-
ficado racional y el portador accidental del mismo. En el estadio de la
magia, sueño e imagen no eran considerados como meros signos de la
cosa, sino como unidos a ésta mediante la semejanza o el nombre. No
se trata de una relación de intencionalidad sino de afinidad. La magia,
como la ciencia, está orientada a fines, pero los persigue mediante la
mimesis, no en una creciente distancia frente al objeto. La magia no se
fundamenta en «la omnipotencia del pensamiento», que el primitivo
se atribuiría como el neurótico14
; una «sobrevaloración de los proce-
sos psíquicos en contra de la realidad» no puede darse allí donde
pensamiento y realidad no están radicalmente separados. La «imper-
turbable confianza en la posibilidad de dominar el mundo»15
, que
Freud atribuye anacrónicamente a la magia, corresponde sólo al do-
minio del mundo, ajustado a la realidad, por medio de la ciencia
más experta. Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo
pudieran ser sustituidas por la técnica industrial* universalmente
aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen
frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad.
En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión
de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—,
el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración, con la cual la Ilustración fi-
losófica puede medirse sobre el mismo plano. A él se le paga ahora
con la misma moneda. La propia mitología ha puesto en marcha el
proceso sin fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concep-
ción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de
ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de
verdad, e incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animis-
ta. El principio de la necesidad fatal por la que perecen los héroes del
mito, y que se desprende como consecuencia lógica del veredicto del
oráculo, domina, depurado y transformado en la coherencia de la ló-
gica formal, no sólo en todo sistema racionalista de la filosofía occi-
dental, sino incluso en la sucesión de los sistemas, que comienza con
13. Cf. por ejemplo, R. H. Lowie, An introduction to Cultural Anthropology, New York,
1940, 344 s.
14. S. Freud, Tótem und Tabú, en Gesammelte Werke, vol. IX, 106 s. (trad. cast., Tótem y
Tabú, en Obras completas, trad. de L. López-Ballesteros, vol. V, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972,
1802 s.).
15. Ibid., 110 (trad. cast., Ibid., 1804).
* «técnica industrial»/1944: «técnica del monopolio».
la jerarquía de los dioses y transmite, en permanente ocaso de los ído-
los, la ira contra la falta de honestidad* como único e idéntico con-
tenido. Como los mitos ponen ya por obra la Ilustración, así queda
ésta atrapada en cada uno de sus pasos más hondamente en la mito-
logía. Todo el material lo recibe de los mitos para destruirlo, pero en
cuanto juez cae en el hechizo mítico. Quiere escapar al proceso de des-
tino y venganza ejerciendo ella misma venganza sobre dicho proceso.
En los mitos, todo cuanto sucede debe pagar por haber sucedido. Lo
mismo rige en la Ilustración: el hecho queda aniquilado apenas ha su-
cedido. La doctrina de la igualdad de acción y reacción afirmaba el
poder de la repetición sobre lo existente mucho tiempo después de que
los hombres se hubieran liberado de la ilusión de identificarse, me-
diante la repetición, con lo existente repetido y de sustraerse, de este
modo, a su poder. Pero cuanto más desaparece la ilusión mágica,
tanto más inexorablemente retiene al hombre la repetición, bajo el tí-
tulo de legalidad, en aquel ciclo mediante cuya objetivación en la ley
natural él se cree seguro como sujeto libre. El principio de la inma-
nencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la Ilustra-
ción sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito
mismo. La árida sabiduría para la cual nada hay nuevo bajo el sol,
porque todas las cartas del absurdo juego han sido ya jugadas, todos
los grandes pensamientos fueron ya pensados, porque los posibles
descubrimientos pueden construirse de antemano y los hombres están
ligados a la autoconservación mediante la adaptación: esta árida sa-
biduría no hace sino reproducir la sabiduría fantástica que ella re-
chaza, la sanción del destino que reconstruye sin cesar una y otra vez
mediante la venganza lo que ya fue desde siempre. Lo que podría ser
distinto, es igualado. Tal es el veredicto que erige críticamente los lí-
mites de toda experiencia posible. La identidad de todo con todo se
paga al precio de que nada puede ya ser idéntico consigo mismo. La
Ilustración deshace la injusticia de la vieja desigualdad, la dominación
directa, pero la eterniza al mismo tiempo en la mediación universal, en
la relación de todo lo que existe con todo. Ella garantiza lo que Kier-
kegaard elogia de su ética protestante y que aparece en el círculo de le-
yendas de Heracles como uno de los arquetipos del poder mítico:
ella elimina lo inconmensurable. No sólo quedan disueltas las cuali-
dades en el pensamiento, sino que los hombres son obligados a la con-
formidad real. El favor de que el mercado no pregunte por el naci-
* (Alusión al reproche de falta de corrección, honestidad y buena fe que los positivistas ele-
van contra los filósofos metafísicos, y, en general, todo pensamiento «ilustrado» contra los sistemas
filosóficos precedentes) [N. del T. it].
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miento lo ha pagado el sujeto del intercambio al precio de dejar mo-
delar sus cualidades, adquiridas desde el nacimiento, por la produc-
ción de las mercancías que pueden adquirirse en el mercado. A los
hombres se les ha dado su sí mismo como suyo propio, distinto de
todos los demás, para que con tanta mayor seguridad se convierta en
igual. Pero dado que ese sí mismo no fue asimilado nunca del todo, la
Ilustración simpatizó siempre con la coacción social, incluso durante
el período liberal. La unidad del colectivo manipulado consiste en la
negación de cada individuo singular; es un sarcasmo para la sociedad
que podría convertirlo realmente en un individuo. La horda, cuyo
nombre reaparece sin duda* en la organización de las juventudes
hitlerianas, no es una recaída en la antigua barbarie, sino el triunfo de
la igualdad represiva, la evolución de la igualdad ante el derecho
hasta la negación del derecho mediante la igualdad. El mito de cartón
piedra de los fascistas se revela como el mito auténtico de la prehis-
toria, pues mientras éste desveló la venganza, aquél, el falso, la ejecuta
ciegamente sobre sus víctimas. Todo intento de quebrar la coacción
natural quebrando a la naturaleza cae tanto más profundamente en la
coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la ci-
vilización europea. La abstracción, el instrumento de la Ilustración, se
comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto eli-
mina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abs-
tracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la in-
dustria, para la que aquélla lo prepara, los mismos libertos terminaron
por convertirse en aquella «tropa» que Hegel16
designó como resul-
tado de la Ilustración.
La distancia del sujeto frente al objeto, presupuesto de la abstrac-
ción, se funda en la distancia frente a la cosa que el señor logra me-
diante el siervo. Los cantos de Homero y los himnos del Rig-Veda pro-
vienen de la época de la dominación de la tierra y de las fortalezas, en
la que un pueblo guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de
los pueblos autóctonos vencidos 17
. El Dios supremo entre los dioses
emerge con este mundo burgués, en el que el rey, en cuanto jefe de la
nobleza armada, somete a los vencidos** a la gleba, mientras que mé-
dicos, adivinos, artesanos y comerciantes se cuidan del mercado. Con
el fin del nomadismo se constituye el orden social sobre la base de la
propiedad estable. Dominio y trabajo se separan. Un propietario como
* «sin duda»/1944: (falta).
16. Phänomenologie, cit., p. 424 (trad. cast., Fenomenología, cit., 331).
17. Cf. W. Kirfel, Geschichte Indiens, en Propyläenweltgeschichte, vol. III, 261 s., y G.
Glotz, Histoire grècque, vol. I, en Histoire Ancienne, París, 1938, 137 s.
** «vencidos»/1944: «objetos de explotación».
Odiseo «dirige desde lejos un personal numeroso y escrupulosamente
diferenciado de cuidadores de bueyes, pastores, porqueros y servidores.
Por la noche, después de haber visto desde su castillo cómo el campo
se iluminaba mediante miles de fuegos, puede echarse tranquilamente
a dormir: él sabe que sus valientes servidores vigilan para mantener
lejos a las fieras y para expulsar a los ladrones de los recintos confia-
dos a su custodia» 18
. La universalidad de las ideas, tal como la des-
arrolla la lógica discursiva, el dominio en la esfera del concepto, se
eleva sobre el fundamento del dominio en la realidad. En la sustitución
de la herencia mágica, de las viejas y difusas representaciones, por la
unidad conceptual se expresa la organización de la vida ordenada
mediante el comando y determinada por los hombres libres. El sí
mismo, que aprendió el orden y la subordinación en el sometimiento
del mundo, identificó muy pronto la verdad en cuanto tal con el pen-
samiento ordenador, sin cuyas firmes distinciones aquélla no podía
subsistir. Ha tabuizado, junto con la magia mimética, el conocimiento
que alcanza realmente al objeto. Su odio se dirige a la imagen del pa-
sado superado y su imaginaria felicidad. Las divinidades ctónicas de
los aborígenes son desterradas al infierno, en el que la tierra se trans-
forma bajo la religión solar y luminosa de Indra y Zeus.
Cielo e infierno estaban, sin embargo, estrechamente ligados. Así
como el nombre de Zeus correspondía, en los cultos que no se ex-
cluían recíprocamente, tanto a un dios subterráneo como a un dios de
la luz 19
; y así como los dioses olímpicos mantenían relaciones de
todo tipo con las divinidades ctónicas, del mismo modo las buenas y
malas potencias, salvación y desgracia, no estaban separadas entre sí
claramente. Estaban encadenadas como el nacer y el perecer, la vida y
la muerte, el invierno y el verano. En el mundo luminoso de la religión
griega perdura la turbia indiscriminación del principio religioso, que
en los estadios más antiguos conocidos de la humanidad fue venerado
como mana. Primario, indiferenciado es todo lo desconocido, extraño;
aquello que transciende el ámbito de la experiencia, lo que en las
cosas es algo más que su realidad ya conocida. Lo que el primitivo ex-
perimenta en tal caso como sobrenatural no es una sustancia espiritual
en cuanto opuesta a la material, sino la complejidad de lo natural
frente al miembro* individual. El grito de terror con que se experi-
menta lo insólito se convierte en nombre de éste. Él fija la transcen-
18. G. Glotz, o. c, 140.
19. Cf. K. Eckermann, Jahrbuch der Reltgionsgeschichte und Mytbologie, Halle, 1845, vol.
I, 241, y O. Kern, Die Religión der Griechen, Berlin, 1926, vol. I, 181 s.
* «miembro»/1944: «miembro» (aquí la nota 20).
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dencia de lo desconocido frente a lo conocido, y con ello convierte el
estremecimiento en sagrado. El desdoblamiento de la naturaleza en
apariencia y esencia, acción y fuerza, que hace posibles tanto el mito
como la ciencia, nace del temor del hombre, cuya expresión se con-
vierte en explicación. No es que el alma sea introyectada en la natu-
raleza, como quiere hacer creer el psicologismo; el mana, el espíritu
movente, no es una proyección, sino el eco de la superioridad real de
la naturaleza en las débiles almas de los salvajes. La separación entre
lo animado y lo inanimado, la ocupación de determinados lugares con
demonios y divinidades brota ya de este preanimismo. En él está ya
dada la separación entre sujeto y objeto. Si el árbol no es considerado
ya sólo como árbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del
mana, el lenguaje expresa la contradicción de que una cosa sea ella
misma y a la vez otra distinta de lo que es, idéntica y no idéntica 20
.
Mediante la divinidad el lenguaje se convierte de tautología en len-
guaje. El concepto, que suele ser definido como unidad característica
de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el prin-
cipio el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa
sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no
es. Esta fue la forma originaria de la determinación objetivante, en la
que concepto y cosa se separaron recíprocamente; la misma determi-
nación que se encuentra ya muy extendida en la epopeya homérica y
que se invierte en la ciencia moderna positiva. Pero esta dialéctica
sigue siendo impotente en la medida en que se desarrolla a partir del
grito de terror, que es la duplicación, la tautología del terror mismo.
Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual sus nombres
son el eco petrificado. El hombre cree estar libre del terror cuando ya
no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la desmi-
tologización, de la Ilustración, que identifica lo viviente con lo no vi-
viente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo vi-
viente. La Ilustración es el temor mítico hecho radical. La pura
inmanencia del positivismo, su último producto, no es más que un
tabú en cierto modo universal. Nada absolutamente debe existir
fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo. Si
la venganza del primitivo por el asesinato cometido en uno de los
suyos pudo a veces ser aplacada mediante la acogida del asesino en la
propia familia21
, tanto lo uno como lo otro significaba la absorción de
20. «L'un est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la nature»: de este modo des-
criben Hubert y Mauss el contenido representativo de la «simpatía», de la mimesis, en H. Hubert y
M. Mauss, «Théorie générale de la Magie», en L'Année Sociologique, 1902-3, 100.
21. Cf. Westermarck, Ursprung der Moralbegriffe, Leipzig, 1913, vol. I, 402.
la sangre ajena en la propia, la restauración de la inmanencia. El
dualismo mítico no conduce más allá del ámbito de lo existente. El
mundo dominado enteramente por el mana, e incluso el mundo del
mito indio y griego, son mundos sin salida y eternamente iguales.
Cada nacimiento es pagado con la muerte, cada felicidad con la des-
gracia. Hombres y dioses pueden intentar en el plazo a su disposición
distribuir las suertes según criterios diversos al ciego curso del destino:
al final triunfa sobre ellos lo existente. Incluso su justicia, arrancada al
destino, lleva en sí los rasgos de éste; ella corresponde a la mirada que
los hombres, primitivos lo mismo que griegos y bárbaros, lanzan al
mundo circundante desde una sociedad de opresión y miseria. De
aquí que tanto para la justicia mítica como para la ilustrada, culpa y
expiación, felicidad y desventura sean como miembros de una ecua-
ción. La justicia perece en el derecho. El chamán exorciza lo peligro-
so mediante su misma imagen. Su instrumento es la igualdad. Ésta
regula el castigo y el mérito en la civilización. También las represen-
taciones míticas pueden ser reconducidas completamente a relaciones
naturales. Así como la constelación de Géminis, junto con todos los
demás símbolos de la dualidad, hace referencia al ciclo ineluctable de
la naturaleza; lo mismo que éste tiene en el símbolo del huevo, del que
han nacido, su signo más antiguo, del mismo modo la balanza en la
mano de Zeus, que simboliza la justicia del entero mundo patriarcal,
remite a la pura naturaleza. El paso del caos a la civilización, donde
las relaciones naturales no ejercen ya su poder directamente, sino a
través de la conciencia de los hombres, no ha cambiado nada en el
principio de igualdad. Más aún, los hombres han pagado precisa-
mente este paso con la adoración de aquello a lo que antes, al igual
que todas las otras criaturas, estaban simplemente sometidos. Antes,
los fetiches estaban bajo la ley de la igualdad. Ahora, la misma igual-
dad se convierte en fetiche. La venda sobre los ojos de la justicia sig-
nifica no sólo que no se debe atentar contra el derecho, sino también
que éste no procede de la libertad.
La doctrina de los sacerdotes era simbólica en el sentido de que en ella
signo e imagen coincidían. Tal como lo atestiguan los jeroglíficos, la
palabra ha cumplido originariamente también la función de la imagen.
Esta función ha pasado a los mitos. Los mitos, como los ritos mági-
cos, significan la naturaleza que se repite. Esta es el alma de lo sim-
bólico: un ser o un fenómeno que es representado como eterno, por-
que debe convertirse una y otra vez en acontecimiento por medio de la
realización del símbolo. Inexhaustibilidad, repetición sin fin, perma-
nencia de lo significado son no sólo atributos de todos los símbolos,
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sino también su verdadero contenido. Los relatos de la creación, en
los que el mundo emerge de la madre primigenia, de la vaca o del
huevo, son, en contraposición con el génesis bíblico, simbólicos. La
mofa de los antiguos sobre los dioses demasiado humanos no daba en
lo esencial. La individualidad no agota la esencia de los dioses. Éstos
tenían aún en sí algo del mana: encarnaban la naturaleza como poder
universal. Con sus rasgos preanimistas llegan hasta la Ilustración.
Bajo la máscara vergonzosa de la chronique scandaleuse del Olimpo
se había formado la doctrina de la mezcla, de la presión y el choque
de los elementos, que muy pronto se estableció como ciencia y redujo
los mitos a creaciones de la fantasía. Con la precisa separación entre
ciencia y poesía la división del trabajo, efectuada ya con su ayuda, se
extiende al lenguaje. En cuanto signo, la palabra pasa a la ciencia;
como sonido, como imagen, como auténtica palabra es repartida
entre las diversas artes, sin poderse recuperar ya mediante su adición,
su sinestesia o «el arte total»*. En cuanto signo, el lenguaje debe re-
signarse a ser cálculo; para conocer la naturaleza ha de renunciar a la
pretensión de asemejársele. En cuanto imagen debe resignarse a ser
una copia; para ser enteramente naturaleza ha de renunciar a la pre-
tensión de conocerla. Con el avance de la Ilustración, sólo las autén-
ticas obras de arte han podido sustraerse a la pura imitación de lo que
ya existe. La antítesis corriente entre arte y ciencia, que las separa
entre sí como ámbitos culturales para convertirlas como tales en ad-
ministrables, hace que al final, justamente en cuanto opuestas y en vir-
tud de sus propias tendencias, se conviertan la una en la otra. La cien-
cia, en su interpretación neopositivista, se convierte en esteticismo, en
sistema de signos aislados, carente de toda intención capaz de trans-
cender el sistema: en aquel juego, en suma, que los matemáticos hace
tiempo declararon ya con orgullo como su actividad. Pero el arte de la
reproducción integral se ha entregado, hasta en sus técnicas, en manos
de la ciencia positivista. En realidad, dicho arte se convierte una vez
más en mundo, en duplicación ideológica, en dócil reproducción. La
separación de signo e imagen es inevitable. Pero si se hipostatiza nue-
vamente con ingenua complacencia, cada uno de los dos principios
aislados conduce entonces a la destrucción de la verdad.
El abismo que se abrió con esta separación lo ha visto la filosofía
en la relación entre intuición y concepto, y ha intentado una y otra
vez, aunque en vano, cerrarlo: ella es definida justamente por este in-
tento. En verdad, la mayor parte de las veces se puso del lado del cual
toma su nombre. Platón proscribió la poesía con el mismo gesto con
* (Alusión al concepto de «arte integral», de R. Wagner).
el que el positivismo proscribe la doctrina de las ideas. Mediante su
celebrado arte Homero no ha llevado a cabo reformas públicas ni pri-
vadas, no ha ganado una guerra ni ha hecho un descubrimiento.
Nada sabemos de una numerosa multitud de seguidores que le hu-
biera honrado o amado. El arte debe probar aún su utilidad22
. La imi-
tación está prohibida en él como entre los judíos. Razón y religión
proscriben el principio de la magia. Incluso en la resignada distancia
respecto de lo existente, en cuanto arte, ese principio continúa siendo
insincero; los que lo practican se convierten en vagabundos, nómadas
supervivientes que no encuentran ninguna patria entre los que se han
hecho sedentarios. La naturaleza no debe ya ser influida mediante la
asimilación, sino dominada mediante el trabajo. La obra de arte
posee aún en común con la magia el hecho de establecer un ámbito
propio y cerrado en sí, que se sustrae al contexto de la realidad pro-
fana. En él rigen leyes particulares. Así como lo primero que hacía el
mago en la ceremonia era delimitar, frente al resto del entorno, el
lugar donde debían obrar las fuerzas sagradas, de la misma forma en
cada obra de arte su propio ámbito se destaca netamente de lo real.
Justamente la renuncia a la influencia, por la cual el arte se distancia
de la «simpatía» mágica, conserva con tanta mayor profundidad la
herencia de la magia. Ella pone la pura imagen en contraste con la
realidad material, cuyos elementos conserva y supera en sí dicha ima-
gen. Está en el sentido de la obra de arte, en la apariencia estética, ser
aquello en lo que se convirtió, en la magia del primitivo, el aconteci-
miento nuevo, terrible: la aparición del todo en lo particular. En la
obra de arte se cumple una vez más el desdoblamiento por el cual la
cosa aparecía como algo espiritual, como manifestación del mana.
Ello constituye su aura. En cuanto expresión de la totalidad, el arte re-
clama la dignidad de lo absoluto. Ello indujo en ciertas ocasiones a la
filosofía a asignarle un lugar de preferencia respecto del conocimien-
to conceptual. Según Schelling, el arte comienza allí donde el saber
abandona al hombre. El arte es para él «el modelo de la ciencia, y
donde está el arte, allí debe aún llegar la ciencia»23
. De acuerdo con
su doctrina, la separación entre imagen y signo «queda enteramente
abolida en cada representación singular de arte» 24
. Pero el mundo
burgués estuvo sólo raras veces abierto a esta fe en al arte. Donde
puso límites al saber, no lo hizo, en general, para dar paso al arte, sino
22. Cf. Platón, La República, libro X.
23. F. W. J. Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, Parte V, en
Werke, Sección I, vol. II, 623.
24. Ibid., 626 s.
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para hacer un lugar a la fe. Mediante ésta, la religiosidad militante de
la nueva época —Torquemada, Lutero, Mahoma— pretendía recon-
ciliar espíritu y realidad. Pero la fe es un concepto privativo: se des-
truye como fe si no muestra continuamente su oposición o su acuerdo
con el saber. En la medida en que depende de la limitación del saber,
está también ella limitada. El intento de la fe, emprendido en el pro-
testantismo, de hallar el principio transcendente de la verdad sin el
cual ella no puede subsistir, directamente en la palabra misma, como
en la prehistoria, y de restituir a esa palabra su poder simbólico, lo ha
pagado con la obediencia a la palabra, y no, por cierto, a la sagrada.
En cuanto permanece siempre ligada al saber, en una relación de
oposición o de amistad, la fe perpetúa la separación en la lucha por
superar a ésta: su fanatismo es el signo de su falsedad, el reconoci-
miento objetivo de que quien sólo cree, justamente por eso ya no
cree. La mala conciencia es su segunda naturaleza. En la secreta con-
ciencia del defecto del que necesariamente adolece, de la contradic-
ción, inmanente a ella, de hacer de la reconciliación una profesión, re-
side la causa por la cual toda honestidad de los creyentes ha sido
desde siempre irritable y peligrosa. Los horrores del hierro y del
fuego, Contrarreforma y Reforma, no fueron llevados a cabo como
exageración sino como cumplimiento del principio mismo de la fe. La
fe se revela continuamente como del mismo carácter que la historia
universal, que ella quisiera dominar; en la época moderna se convier-
te incluso en su instrumento preferido, en su astucia particular. Im-
parable es no sólo la Ilustración del siglo XVIII, como Hegel reconoció,
sino también, como nadie supo mejor que él, el movimiento mismo
del pensamiento. Incluso en el conocimiento más ínfimo, como en el
más elevado, se contiene la conciencia de su distancia con respecto a
la verdad, que hace del apologeta un mentiroso. La paradoja de la fe
degenera al fin en vértigo, en el mito del siglo XX*, y su irracionalidad
se transforma en una manifestación racional en manos de los entera-
mente ilustrados, que conducen ya a la sociedad hacia la barbarie.
Ya cuando el lenguaje entra en la historia, sus amos son sacerdo-
tes y magos. Quien vulnera los símbolos cae, en nombre de los pode-
res sobrenaturales, en manos de los poderes terrenales, cuyos repre-
sentantes son esos órganos competentes de la sociedad. Lo que a
ellos precedió, es algo que queda en la oscuridad. El estremecimiento
del que surgió el mana se hallaba ya sancionado, dondequiera que éste
aparece en la etnología, al menos por los más viejos de la tribu. El
mana heterogéneo y fluido es consolidado y violentamentamente ma-
* (Alusión al libro de A. Rosenberg, Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts [1930]).
terializado por los hombres. Pronto los magos pueblan cada lugar con
emanaciones y ordenan la multiplicidad de los ritos sagrados a la de
los ámbitos sagrados. Ellos desarrollan, junto con el mundo de los es-
píritus y sus peculiaridades, su propio saber gremial y su poder. La
esencia sagrada se transfiere a los magos que se relacionan con ella.
En las primeras fases nómadas, los miembros de la tribu participan
aún autónomamente en la acción influyente sobre el curso natural. El
animal salvaje es rastreado por los varones; las mujeres se encargan
del trabajo que puede realizarse sin un comando rígido. Es imposible
establecer cuánta violencia precedió hasta habituarse a un ordena-
miento tan sencillo. En éste, el mundo se halla ya dividido en un ám-
bito de poder y en uno profano. En él, el curso natural se encuentra
ya, como emanación del mana, elevado a norma que exige sumisión.
Pero si el salvaje nómada tomaba aún parte, a pesar de toda sumisión,
en el encantamiento que limitaba a ésta y se disfrazaba de animal sal-
vaje para sorprenderlo, en etapas posteriores la comunicación con los
espíritus y la sumisión se hallan repartidos entre diferentes clases de la
humanidad: el poder en un lado, la obediencia en el otro. Los proce-
sos naturales, eternamente iguales y recurrentes, son inculcados a los
súbditos, bien por tribus extranjeras, bien por las propias camarillas
dirigentes, como ritmo de trabajo al compás de las porras y el garro-
te, que resuena en todo tambor bárbaro, en todo ritual monótono.
Los símbolos toman el aspecto de fetiches. Su contenido, la repetición
de la naturaleza, se revela a continuación siempre como la perma-
nencia, por ellos representada, de la coacción social. El estremeci-
miento objetivado en una imagen consistente se convierte en signo del
dominio consolidado de los privilegiados*. Pero lo mismo vienen a
ser también los conceptos universales, incluso cuando se han liberado
de todo contenido figurativo. La misma forma deductiva de la ciencia
refleja jerarquía y coacción. Lo mismo que las primeras categorías re-
presentaban la tribu organizada y su poder sobre el individuo singu-
lar, así el entero orden lógico —dependencia, conexión, extensión y
combinación de los conceptos— está fundado en las correspondientes
relaciones de la realidad social, en la división del trabajo25
. Ahora
bien, este carácter social de las formas de pensamiento no es, como
enseña Durkheim, expresión de solidaridad social, sino signo de la
impenetrable unidad de sociedad y dominio. El dominio confiere a la
totalidad social en la que se establece mayor fuerza y consistencia. La
* «consolidado... privilegiados»/l944: «dominio de clase».
25. Cf. E. Durkheim, «De quelques formes primitives de classification»: L'Année So-
ciologique, vol. IV, 1903, 66 s.
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división del trabajo, a la que conduce el dominio en el plano social,
sirve a la totalidad dominada para su autoconservación. Pero, así, la
totalidad en cuanto tal, la actualización de la razón inmanente a ella,
se convierte necesariamente en actuación de lo particular. El dominio
se enfrenta al individuo singular como lo universal, como la razón en
la realidad. El poder de todos los miembros de la sociedad, a los
que, en cuanto tales, no les queda otro camino abierto, se suma con-
tinuamente, a través de la división del trabajo que les es impuesta,
para la realización justamente de la totalidad, cuya racionalidad se ve,
a su vez, multiplicada por ello. Lo que sucede a todos por obra de
unos pocos se cumple siempre como avasallamiento de los indivi-
duos singulares por parte de muchos: la opresión de la sociedad lleva
en sí siempre los rasgos de la opresión por parte de un colectivo. Es
esta unidad de colectividad y dominio, y no la inmediata universalidad
social, la solidaridad, la que sedimenta en las formas de pensamiento.
Los conceptos filosóficos con los que Platón y Aristóteles exponen el
mundo elevaron, mediante su pretensión de validez universal, las re-
laciones por ellos fundadas al rango de realidad verdadera. Ellos pro-
cedían, como dice Vico26
, de la plaza del mercado de Atenas y refle-
jaban con igual pureza las leyes de la física, la igualdad de los
ciudadanos de pleno derecho y la inferioridad de las mujeres, los
niños y los esclavos. El lenguaje mismo confería a lo dicho, a las re-
laciones de dominio, aquella universalidad que él había asumido
como medio de comunicación de una sociedad civil. El énfasis meta-
físico, la sanción mediante ideas y normas, no era más que la hipos-
tatización de la fuerza y la exclusividad que los conceptos debían
adoptar necesariamente dondequiera que la lengua unía a la comuni-
dad de los señores para el ejercicio del mando. En cuanto tal reforza-
miento del poder social del lenguaje, las ideas se hicieron tanto más
superfluas cuanto más crecía aquel poder, y el lenguaje de la ciencia
les ha dado el golpe de gracia. La sugestión, que tiene aún algo del te-
rror inspirado por el fetiche, no residía en la justificación consciente.
La unidad de colectividad y dominio se muestra más bien en la uni-
versalidad que el mal contenido adopta necesariamente en el lengua-
je, tanto en el metafísico como en el científico. La apología metafísica
delataba la injusticia de lo existente al menos mediante la incon-
gruencia entre concepto y realidad. En la imparcialidad del lenguaje
científico la impotencia ha perdido por completo la fuerza de expre-
26. G. Vico, Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, München,
1924 (trad. cast., Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones,
Orbis, Barcelona, 1985).
sarse, y sólo lo existente encuentra su signo neutral. Esta neutralidad
es más metafísica que la metafísica. Finalmente, la Ilustración ha de-
vorado no sólo los símbolos, sino también a sus sucesores, los con-
ceptos universales, y no ha dejado de la metafísica más que el miedo
ante lo colectivo, del cual ella nació. Los conceptos son ante la Ilus-
tración como los rentistas ante los Trusts industriales*: ninguno
puede sentirse seguro. Si el positivismo lógico ha dado aún una opor-
tunidad a la probabilidad, el positivismo etnológico identifica ya a
ésta con la esencia. «Nuestras vagas ideas de oportunidad y de quin-
taesencia son pálidos restos de esta noción mucho más rica»27
, es
decir, de la sustancia mágica.
La Ilustración, en cuanto nominalística, se detiene ante el nomen,
el concepto indiferenciado, puntual, el nombre propio. Ya no es po-
sible establecer con certeza si, como afirman algunos28
, los nombres
propios eran originariamente también nombres genéricos; pero lo
cierto es que no han compartido aún el destino de estos últimos. La
sustancialidad del yo, negada por Hume y Mach, no es lo mismo
que el nombre. En la religión judía, en la que la idea del patriarcado se
eleva para destruir el mito, el vínculo entre nombre y ser queda aún
reconocido mediante la prohibición de pronunciar el nombre de Dios.
El mundo desencantado del judaísmo reconcilia la magia mediante su
negación en la idea de Dios. La religión judía no permite ninguna pa-
labra que pudiera consolar la desesperación de todo mortal. Espe-
ranza vincula ella únicamente a la prohibición de invocar como Dios
a aquello que no lo es, de tomar lo finito como infinito, la mentira
como verdad. La garantía de la salvación consiste en apartarse de toda
fe que intente suplantarla; el conocimiento, en la denuncia de la ilu-
sión. La negación, por cierto, no es abstracta. La negación indiferen-
ciada de todo lo positivo, la fórmula estereotipada de la inanidad, tal
como la aplica el budismo, pasa por encima de la prohibición de
nombrar al absoluto, lo mismo que su contrario, el panteísmo, o su
caricatura, el escepticismo burgués. Las explicaciones del mundo
como la nada o el todo son mitologías, y las vías garantizadas para la
redención, prácticas mágicas sublimadas. La autosatisfacción del
saber todo por anticipado y la transfiguración de la negatividad en re-
dención son formas falsas de resistencia contra el engaño. El derecho
de la imagen se salva en la fiel ejecución de su prohibición. Dicha
* «los Trusts industriales»/1944: «la revolución social mediante el monopolio».
27. H. Hubert y M. Mauss, o. c, 118.
28. Cf. F. Tönnies, «Philosophische Terminologie», en Psychologisch-Soziologische An-
sicht, Leipzig, 1908,31.
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realización, «negación determinada»29
, no está protegida por la so-
beranía del concepto abstracto contra la intuición seductora, como lo
está el escepticismo, para quien tanto lo falso como lo verdadero
nada valen. La negación determinada rechaza las representaciones
imperfectas del absoluto, los ídolos, no oponiéndoles, como el rigo-
rismo, la idea a la que no pueden satisfacer. La dialéctica muestra más
bien toda imagen como escritura. Ella enseña a leer en sus rasgos el re-
conocimiento de su falsedad, que la priva de su poder y se lo adjudica
a la verdad. Con ello, el lenguaje se convierte en algo más que un
mero sistema de signos. En el concepto de negación determinada ha
resaltado Hegel un elemento que distingue a la Ilustración de la des-
composición positivista, a la que él la asimila. Pero al convertir final-
mente en absoluto el resultado conocido del entero proceso de la ne-
gación, es decir, la totalidad en el sistema y en la historia, contravino
la prohibición y cayó, él también, en mitología.
Esto no le ha acontecido solamente a su filosofía en cuanto apo-
teosis del pensamiento en continuo progreso, sino a la Ilustración
misma en tanto que sobriedad mediante la cual ella cree distinguirse
de Hegel y de la metafísica en general. Pues la Ilustración es totalitaria
como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que
siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analíti-
co, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión,
sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando
en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la
incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archi-
conocido aun antes de que se le haya asignado un valor*. La natura-
leza es, antes y después de la teoría cuántica, aquello que debe con-
cebirse en términos matemáticos; incluso aquello que no se agota
ahí, lo indisoluble y lo irracional, es invertido por teoremas matemá-
ticos. Con la previa identificación del mundo enteramente pensado,
matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al re-
torno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. Con
ello quedan éstas, por así decirlo, emancipadas, elevadas a instancia
absoluta. «Un mundo infinito, en este caso un mundo de idealidades,
es concebido como un mundo cuyos objetos no nos resultan cognos-
citivamente accesibles de modo individual, incompleto y como por
azar, sino que son aprehendidos mediante un método racional, siste-
mático y unitario, que en una progresión infinita afecta finalmente a
todo objeto en su pleno ser-en-sí... En la matematización galileana de
29 G. W. F. Hegel, Phänomenologie, cit., 65 (trad. cast. Fenomenología, cit., 55).
* «valor»/1944: «palabra».
la Naturaleza es esta naturaleza misma la que pasa a ser idealizada
bajo la dirección de la nueva matemática; pasa a convertirse ella
misma —por expresarlo modernamente— en una multiplicidad ma-
temática»30
. El pensamiento se reifica en un proceso automático que
se desarrolla por cuenta propia, compitiendo con la máquina que él
mismo produce para que finalmente lo pueda sustituir. La Ilus-
tración31
ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento
—cuyo desarrollo radical es la filosofía de Fichte—, porque tal exi-
gencia distrae del imperativo de regir la praxis, que, sin embargo, el
propio Fichte deseaba realizar. El modo de procedimiento matemáti-
co se convirtió, por así decirlo, en ritual del pensamiento. Pese a la au-
tolimitación axiomática, dicho procedimiento se instaura como nece-
sario y objetivo: transforma el pensamiento en cosa, en instrumento,
como él mismo lo denomina. Pero mediante esta mimesis, en la que el
pensamiento se adapta al mundo, se ha convertido lo existente de
hecho de tal modo en lo único, que incluso la negación de Dios cae
bajo el juicio sobre la metafísica. Para el positivismo, que ha sucedido
en el puesto de juez a la razón ilustrada, el hecho de internarse en
mundos inteligibles no es ya sólo algo prohibido, sino una palabrería
sin sentido. Él no necesita, por suerte, ser ateo, porque el pensamien-
to reificado no puede ni siquiera plantear esa cuestión. El censor po-
sitivista deja pasar de buena gana el culto oficial como un ámbito es-
pecial, ajeno al conocimiento, de la actividad social, de la misma
forma que permite gustoso el arte; pero a la negación que se presenta
con la pretensión de ser conocimiento, jamás. El distanciamiento del
pensamiento respecto de la tarea de arreglar lo que existe, el salir del
círculo fatal de la existencia, significa para la mentalidad científica lo-
cura y autodestrucción, tal como lo era para el mago la salida del cír-
culo mágico que había trazado para el conjuro; y en ambos casos se
toman las disposiciones necesarias para que la violación del tabú
tenga incluso en la realidad consecuencias funestas para el sacrílego.
El dominio de la naturaleza traza el círculo en el que la crítica de la
razón pura ha desterrado al pensamiento. Kant unió la tesis de su in-
cesante y fatigoso progreso hasta el infinito con la insistencia perma-
nente sobre su insuficiencia y eterna limitación. La respuesta que él
ofreció es el veredicto de un oráculo. No hay ser en el mundo que no
30. E. Husserl, «Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä-
nomenologie», en Philosophia, Belgrado, 1936, 95 s. (trad. cast. de J. Muñoz, La crisis de las cien-
cias europeas y la fenomenología transcendental, Crítica, Barcelona, 1990, 21 s.).
31. Cf. A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, vol. II, apart. 356, en Werke, Ed.
Deussen, vol. V, 671.
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pueda ser penetrado por la ciencia, pero lo que puede ser penetrado
por la ciencia no es el ser. El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin
embargo no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo aque-
llo que la razón ha puesto ya en el objeto. Pero a este pensamiento,
asegurado en los ámbitos de la ciencia ante los sueños de un visiona-
rio*, le es presentada la cuenta: el dominio universal sobre la natura-
leza se vuelve contra el mismo sujeto pensante, del cual no queda más
que aquel «yo pienso» eternamente igual, que debe poder acompañar
todas mis representaciones. Sujeto y objeto quedan, ambos, anulados.
El sí mismo abstracto, el derecho a registrar y sistematizar, no tiene
frente a sí más que el material abstracto, que no posee ninguna otra
propiedad que la de ser substrato para semejante posesión. La ecua-
ción de espíritu y mundo se disuelve finalmente, pero sólo de tal
modo que ambos términos se reducen recíprocamente. En la reduc-
ción del pensamiento a operación matemática se halla implícita la san-
ción del mundo como su propia medida. Lo que parece un triunfo de
la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al forma-
lismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los
datos inmediatos. Comprender los datos en cuanto tales, no limitarse
a leer en ellos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a
las cuales pueden ser captados y manejados, sino, al contrario, pensar
esas relaciones como lo superficial, como momentos mediatizados
del concepto que se realizan sólo en la explicitación de su sentido so-
cial, histórico y humano: la entera pretensión del conocimiento es
abandonada. Ella no consiste sólo en percibir, clasificar y calcular,
sino justamente en la negación determinada de lo inmediato. Por el
contrario, el formalismo matemático, cuyo instrumento es el número,
la figura más abstracta de lo inmediato, mantiene al pensamiento en la
pura inmediatez. Lo que existe de hecho es justificado, el conoci-
miento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera
tautología. Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto existe,
tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo, la Ilustra-
ción recae en la mitología, de la que nunca supo escapar. Pues la mi-
tología había reproducido en sus figuras la esencia de lo existente:
ciclo, destino, dominio del mundo, como la verdad, y con ello había
renunciado a la esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica,
como en la claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la
eternidad de lo existente, y el hecho bruto es proclamado como el sen-
tido que él mismo oculta. El mundo como gigantesco juicio analítico,
el único que ha sobrevivido de todos los sueños de la ciencia, es de la
* (Cf. la anotación * en la página 61).
misma índole que el mito cósmico, que asociaba los cambios de pri-
mavera y otoño con el rapto de Perséfone. La unicidad del aconteci-
miento mítico, que debía legitimar al fáctico, es un engaño. Origina-
riamente, el rapto de la diosa formaba una unidad inmediata con la
muerte de la naturaleza. Se repetía cada otoño, e incluso la repetición
no era secuencia de lo separado, sino lo mismo todas las veces. Al
consolidarse la conciencia del tiempo, el acontecimiento quedó fijado
como único en el pasado, y se trató de mitigar ritualmente, recu-
rriendo a lo sucedido hace tiempo, el horror a la muerte en cada
ciclo estacional. Pero la separación es impotente. Una vez establecido
aquel pasado único, el ciclo adquiere el carácter de inevitable, y el ho-
rror se irradia desde lo antiguo sobre el entero acontecer como su re-
petición pura y simple. La asunción de lo que existe de hecho, sea
bajo la prehistoria fabulosa, sea bajo el formalismo matemático; la re-
lación simbólica de lo presente con el acontecimiento mítico en el rito
o con la categoría abstracta en la ciencia, hace aparecer lo nuevo
como predeterminado, que es así, en verdad, lo viejo. No es lo exis-
tente lo que carece de esperanza, sino el saber, que, en el símbolo plás-
tico o matemático, se apropia de ello en cuanto esquema y así lo
perpetúa.
En el mundo ilustrado la mitología se ha disuelto en la profanidad.
La realidad completamente depurada de demonios y de sus descen-
dientes conceptuales adquiere, en su limpia naturalidad, el carácter nu-
minoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la etiqueta de
los hechos brutos, la injusticia social, de la que éstos proceden, es
consagrada hoy como algo inmutable, de la misma manera que era sa-
crosanto el mago bajo la protección de sus dioses. El dominio no se
paga sólo con la alienación de los hombres respecto de los objetos do-
minados: con la reificación del espíritu fueron hechizadas las mismas
relaciones entre los hombres, incluso las relaciones de cada indivi-
duo consigo mismo. Este se convierte en un nudo de reacciones y
comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de
él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las
almas*. Aún antes de la planificación total, el aparato económico ad-
judica automáticamente a las mercancías valores que deciden sobre el
comportamiento de los hombres. Desde que las mercancías perdieron,
con el fin del libre intercambio, sus cualidades económicas, hasta in-
cluso su carácter de fetiche, se expande éste como una máscara petri-
* «el industrialismo... las almas»/1944: «la industria cosifica las almas. El dominio de los
monopolistas, como antes el de los capitalistas individuales, no se expresa directamente en el co-
mando del señor».
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ficada sobre la vida social en todos sus aspectos. A través de las innu-
merables agencias de la producción de masas y de su cultura* se in-
culcan al individuo los modos normativos de conducta, presentándo-
los como los únicos naturales, decentes y razonables. El individuo
queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico,
como éxito o fracaso. Su norma es la autoconservación, la acomoda-
ción lograda o no a la objetividad de su función y a los modelos que le
son fijados. Todo lo demás, la idea y la criminalidad, experimenta la
fuerza de lo colectivo, que ejerce su vigilancia desde la escuela hasta el
sindicato. Pero incluso el colectivo amenazador forma parte sólo de la
superficie engañosa bajo la que se esconden los poderes que lo mani-
pulan en su acción violenta. Su brutalidad, que mantiene a los indivi-
duos en su lugar, representa tan poco la verdadera cualidad de los
hombres como el valor** la de los objetos de consumo. El aspecto sa-
tánicamente deformado que las cosas y los hombres han adquirido a la
luz del conocimiento sin prejuicios remite al dominio, al principio
que llevó a cabo la especificación del mana en los espíritus y las divi-
nidades y apresaba la mirada en la ilusión de los magos y hechiceros.
La fatalidad con la que la prehistoria sancionaba la muerte incom-
prensible se diluye en la realidad totalmente comprensible. El terror
meridiano en el que los hombres tomaron conciencia súbitamente de la
naturaleza en cuanto totalidad ha encontrado su correspondencia en el
pánico que hoy está listo para estallar en cualquier instante: los hom-
bres esperan que el mundo, carente de salida, sea convertido en llamas
por una totalidad que ellos mismos son y sobre la cual nada pueden.
El horror mítico de la Ilustración tiene al mito por objeto. Ella lo per-
cibe no sólo en conceptos y términos oscuros, como cree la crítica se-
mántica del lenguaje, sino en toda expresión humana, en la medida en
que ésta no tenga un lugar en el contexto instrumental de aquella au-
toconservación. La proposición de Spinoza «conatus sese conservan-
di primum et unicum est fundamentum»32
contiene la máxima ver-
dadera de toda civilización occidental, en la cual logran la calma las
divergencias religiosas y filosóficas de la burguesía. El sí mismo, que
tras la metódica eliminación de todo signo natural como mitológico
no debía ya ser cuerpo ni sangre, ni alma ni siquiera yo natural,
constituyó, sublimado en sujeto transcendental o lógico, el punto de
* «A través de... cultura»/1944: «Bajo el monopolio».
** «valor»/1944: «valor de cambio».
32. Ethica, IV Parte, Propos. XXII, Coroll. (trad. cast. de V. Peña, Ética demostrada según
el orden geométrico, Alianza, Madrid, 1987, 276).
referencia de la razón, de la instancia legisladora del obrar. Quien
confía en la vida directamente, sin relación racional con la autocon-
servación, recae, según el juicio tanto de la Ilustración como del pro-
testantismo, en la prehistoria. El impulso es en sí mítico, como la su-
perstición; servir a un Dios a quien el sí mismo no postula, resulta
absurdo como la embriaguez. El progreso ha reservado la misma
suerte a ambas cosas: a la adoración y a la inmersión en el ser inme-
diatamente natural. Ha cubierto de maldición al olvido de sí tanto en
el pensamiento como en el placer. El trabajo social de cada individuo
está mediatizado en la economía burguesa por el principio del sí
mismo; él debe restituir a unos el capital acrecentado, a otros la fuer-
za para trabajar más. Pero cuanto más se logra el proceso de auto-
conservación a través de la división del trabajo, tanto más exige
dicho proceso la autoalienación de los individuos, que han de mode-
larse en cuerpo y alma según el aparato técnico. De lo cual, a su vez,
toma cuenta el pensamiento ilustrado: al final, incluso el sujeto trans-
cendental del conocimiento es aparentemente liquidado, como último
recuerdo de la subjetividad, y sustituido por el trabajo tanto más
libre de trabas de los mecanismos reguladores automáticos. La subje-
tividad se ha volatilizado en la lógica de las reglas de juego aparente-
mente arbitrarias, para poder dominar con tanta mayor libertad. El
positivismo, que a fin de cuentas no se detuvo tampoco ante la qui-
mera en el sentido más literal, ante el pensamiento mismo, ha elimi-
nado incluso la última instancia interruptora entre la acción individual
y la norma social. El proceso técnico en el que el sujeto se ha reifica-
do tras su eliminación de la conciencia está libre de la ambigüedad del
pensamiento mítico como de todo significado en sí, pues la razón
misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato econó-
mico* omnicomprensivo. La razón sirve como instrumento universal,
útil para la fabricación de todos los demás, rígidamente orientado a su
función, fatal como el trabajo exactamente calculado en la producción
material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo.
Finalmente se ha cumplido su vieja ambición de ser puro órgano de
fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esta univocidad de
la función, en última instancia del carácter coactivo de la autocon-
servación. Ésta termina siempre de nuevo en la elección entre super-
vivencia y ocaso, que se refleja aún en el principio de que de dos
proposiciones contradictorias sólo una puede ser verdadera y la otra
falsa. El formalismo de este principio y de toda la lógica, en la que
como tal se establece, procede de la opacidad y el embrollo de los in-
* «simple medio... aparato económico»/1944: «aparato en el monopolio perpetuador».
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teres en una sociedad en la que la conservación de las formas y la de
los individuos coinciden sólo casualmente. La expulsión del pensa-
miento del ámbito de la lógica ratifica en el aula universitaria la rei-
ficación del hombre en la fábrica y la oficina. De tal forma, el tabú in-
vade el poder que lo engendra y la Ilustración, el espíritu que ella
misma es. Pero así, la naturaleza es liberada en cuanto verdadera au-
toconservación por el proceso mismo que prometía expulsarla, tanto
en el individuo como en el destino colectivo de crisis y guerras. Si a la
teoría no le queda otra norma que el ideal de la ciencia unitaria*, la
praxis queda a merced del mecanismo sin trabas de la historia uni-
versal. El sí mismo, completamente atrapado por la civilización, se di-
suelve en un elemento de aquella inhumanidad a la que la civilización
trató de sustraerse desde el comienzo, Se cumple el temor más anti-
guo: el de perder el propio nombre. La existencia puramente natural,
animal y vegetal, constituía para la civilización el peligro absoluto.
Los comportamientos mimético, mítico y metafísico aparecieron su-
cesivamente como eras superadas, caer en las cuales estaba cargado
del terror a que el sí mismo se transformara de nuevo en aquella
pura naturaleza de la que se había liberado con indecible esfuerzo y
que justamente por ello le inspiraba indecible terror. El vivo recuerdo
de la prehistoria, de las fases nómadas, y cuánto más de las propia-
mente prepatriarcales, fue extirpado de la conciencia de los hom-
bres, en todos los milenios, con los más horribles castigos. El espíritu
ilustrado sustituyó el fuego y la tortura por el estigma con que marcó
toda irracionalidad por conducir a la ruina. El hedonismo era muy
moderado: los extremos le resultaban no menos odiables que a Aris-
tóteles. El ideal burgués de la naturalidad no se refiere a la naturaleza
amorfa, sino a la virtud del justo medio. Promiscuidad y ascesis,
hambre y abundancia son, aunque antitéticas, directamente idénticas
en cuanto fuerzas disolventes. A través de la subordinación de toda la
vida a las exigencias de su conservación, la minoría que manda ga-
rantiza con la propia seguridad también la supervivencia del todo.
Desde Homero hasta los tiempos modernos, el espíritu dominante
busca pasar entre la Escila de la recaída en la simple reproducción y la
Caribdis de la satisfacción descontrolada; siempre ha desconfiado de
toda otra brújula que no sea la del mal menor. Los neopaganos ale-
manes, administradores del ánimo de guerra, quieren liberar de nuevo
el placer **. Pero como éste ha aprendido a odiarse bajo la presión del
* (el postulado de la «Unidad de la ciencia», propagado en el Círculo de Viena sobre todo
por Neurath y Carnap).
* * (Alusión a la propaganda nacional-socialista de la cultura del cuerpo con fines biológico-
trabajo a lo largo de milenios, en la emancipación totalitaria perma-
nece vulgar y mutilado* por el autodesprecio. El placer sigue estando
sometido a la autoconservación para la que él mismo había educado a
la razón, entretanto depuesta. En las grandes mutaciones de la civili-
zación occidental, desde la transición a la religión olímpica hasta el
Renacimiento, la Reforma y el ateísmo burgués, siempre que nuevos
pueblos o clases reprimieron más decididamente al mito, el temor a la
naturaleza incontrolada y amenazadora, consecuencia de su misma
materialización y objetivización, fue degradado a superstición ani-
mista, y el dominio de la naturaleza, interior y externa, fue convertido
en fin absoluto de la vida. Finalmente, automatizada la autoconser-
vación, la razón es abandonada por aquellos que en cuanto guías de la
producción han asumido su herencia y ahora la temen en los deshe-
redados. La esencia de la Ilustración es la alternativa, cuya ineludibi-
lidad es la del dominio. Los hombres habían tenido siempre que elegir
entre su sumisión a la naturaleza y la sumisión de ésta al sí mismo.
Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro hori-
zonte del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, bajo
cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie. Bajo la
coacción del dominio el trabajo humano ha conducido desde siempre
lejos del mito, en cuyo círculo fatal volvió caer siempre de nuevo
bajo el dominio.
En un relato homérico se halla expresada la interconexión de
mito, dominio y trabajo. El decimosegundo canto de la Odisea narra
el paso ante las sirenas. La seducción que producen es la de perderse
en el pasado. Pero el héroe al que se dirige dicha seducción se ha con-
vertido en adulto a través del sufrimiento. En la variedad de los peli-
gros mortales en la que hubo de mantenerse firme se ha consolidado
la unidad de la propia vida, la identidad de la persona. Como agua,
tierra y aire se escinden ante él los reinos del tiempo. La corriente de
aquello que fue refluye sobre él de la roca del presente, y el futuro des-
cansa nuboso en el horizonte. Lo que Odiseo ha dejado tras de sí
entra en el reino de las sombras: el sí mismo está aún tan cerca del
mito primordial, de cuyo seno logró escapar, que su propio pasado
vivido se transforma en pasado mítico. Odiseo trata de remediar esto
mediante una permanente ordenación del tiempo. El esquema tripar-
racistas, que iba acompañada de la superación de determinados tabúes respecto a la vida sexual pri-
vada [por ejemplo: «Al poder por el placer»]. Cf. F. Pollock, «Is National Socialism a New
Order?», en Studies y Philosophie and Social Science, vol. IX, 1941, 448 s.)
* «Los... alemanes... mutilado»/1944: «El placer que los nuevos paganos y los administra-
dores del ánimo de guerra quieren liberar de nuevo ha introyectado como autodesprecio, en el ca-
mino hacia su emancipación totalitaria, la maldad a la que lo ha reducido la disciplina del trabajo».
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tito debe liberar el momento presente del poder del pasado, mante-
niendo a éste detrás del límite absoluto de lo irrecuperable y ponién-
dolo, como saber utilizable, a disposición del instante presente. El im-
pulso de salvar el pasado como viviente, en lugar de utilizarlo como
material de progreso, se satisfizo sólo en el arte, al que pertenece
también la historia como representación de la vida pasada. Mien-
tras el arte renuncie a valer como conocimiento y se aísle de ese
modo de la praxis, es tolerado por la praxis social, lo mismo que el
placer. Pero el canto de las sirenas no ha sido aún depotenciado y re-
ducido a arte. Las sirenas conocen «aun aquello que ocurre doquier
en la tierra fecunda»33
, sobre todo aquello en lo que Odiseo tomó
parte, «los trabajos que allá por la Tróade y sus campos de los dioses
impuso el poder a troyanos y argivos»34
. Al evocar directamente el
pasado más reciente, amenazan con la irresistible promesa de placer,
como su canto es percibido, el orden patriarcal que restituye a cada
uno su vida sólo a cambio de su entera duración temporal. Quien cede
a sus juegos prestidigitadores está perdido, cuando únicamente una
constante presencia de espíritu arranca a la naturaleza la existencia. Si
las sirenas conocen todo lo que sucede, exigen a cambio el futuro
como precio, y la promesa del alegre retorno es el engaño con el que
el pasado se adueña de los nostálgicos. Odiseo es puesto en guardia
por Circe, la diosa de la reconversión de los hombres en animales, a la
cual él supo resistir; y ella, a cambio, le hace fuerte para poder resistir
a otras fuerzas de la disolución. Pero la seducción de las sirenas per-
manece irresistible. Nadie que escuche su canto puede sustraerse a
ella. La humanidad ha debido someterse a cosas terribles hasta cons-
tituirse el sí mismo, el carácter idéntico, instrumental y viril del hom-
bre, y algo de ello se repite en cada infancia. El esfuerzo para dar con-
sistencia al yo queda marcado en él en todos sus estadios, y la
tentación de perderlo ha estado siempre acompañada por la ciega
decisión de conservarlo. La embriaguez neurótica, que hace expiar la
euforia en la que el sí mismo se encuentra suspendido con un sueño si-
milar a la muerte, es una de las instituciones sociales más antiguas que
sirven de mediadoras entre la autoconservación y el autoaniquila-
miento, un intento del sí mismo de sobrevivirse a sí mismo. El temor
de perder el sí mismo, y con él la frontera entre sí y el resto de la vida,
el miedo a la muerte y a la destrucción, se halla estrechamente ligado
a una promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto ame-
33. Odyssee, XII, 191 (trad. cast. de José M. Pabón, Odisea, Gredos, Madrid, 1982, 291. De
la traducción castellana se indicará, en cada caso, la página de la edición citada. N. d. T.).
34. Ibid., XII, 189-90 (trad. cast., ibid.).
nazada en todo instante. Su camino fue el de la obediencia y el tra-
bajo, sobre el cual la satisfacción brilla eternamente sólo como apa-
riencia, como belleza impotente. El pensamiento de Odiseo, igual-
mente hostil a la propia muerte y a la propia felicidad, sabe todo esto.
Él conoce sólo dos posibilidades de escapar. Una es la que prescribe a
sus compañeros: les tapa los oídos con cera y les ordena remar con
todas sus energías. Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la
seducción de lo irrevocable, y puede hacerlo sólo en la medida en que
no sea capaz de escucharla. De ello se ha encargado siempre la socie-
dad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia ade-
lante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que
los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo
adicional. De este modo se hacen prácticos. La otra posibilidad es la
que elige el mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a
los demás para sí. Él oye, pero impotente, atado al mástil de la nave,
y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace
atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán la fe-
licidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incre-
mentarse su poder. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él;
sólo puede hacer señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es
demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el
peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil para sal-
varlo y salvarse con él. Reproducen con su propia vida la vida del
opresor, que ya no puede salir de su papel social. Los lazos con los
que se ha ligado irrevocablemente a la praxis mantienen, a la vez, a las
sirenas lejos de la praxis: su seducción es convertida y neutralizada en
mero objeto de contemplación, en arte. El encadenado asiste a un
concierto, escuchando inmóvil como los futuros oyentes, y su grito
apasionado por la liberación se pierde ya como aplauso. De este
modo, el goce artístico y el trabajo manual se separan al despedirse la
prehistoria. La epopeya contiene ya la teoría correcta. El patrimonio
cultural se halla en exacta relación con el trabajo forzado, y ambos
tienen su fundamento en la inevitable coerción hacia el dominio social
sobre la naturaleza.
Medidas como las tomadas en la nave de Odiseo al pasar frente a
las sirenas constituyen la alegoría premonitoria de la dialéctica de la
Ilustración. Así como la sustituibilidad es la medida del dominio y el
más fuerte es aquel que puede hacerse representar en el mayor número
de operaciones, del mismo modo la sustituibilidad es el vehículo del
progreso y a la vez de la regresión. En las condiciones dadas, el quedar
exento de trabajo significa también mutilación, no sólo para los para-
dos, sino también para el polo social opuesto. Los superiores experi-
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mentan la existencia, con la que no necesitan ya relacionarse, sólo
como sustrato, y se vuelven totalmente rígidos en el sí mismo que
manda. El primitivo experimentaba la cosa natural sólo como objeto
que escapaba a sus deseos; «en cambio, el señor, que ha intercalado al
siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la depen-
dencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la in-
dependencia de la cosa al siervo, que la transforma»3S
. Odiseo es sus-
tituido en el trabajo. Así como no puede ceder a la tentación del
abandono de sí, de la misma manera está privado también, en cuanto
propietario, de participar en el trabajo, y en definitiva incluso de su di-
rección, mientras por otro lado sus compañeros, aun estando tan cer-
canos a las cosas, no pueden gozar del trabajo, porque éste se cumple
bajo la constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente
obstruidos. El siervo permanece sometido en cuerpo y alma; el señor se
degrada. Ninguna forma de dominio ha sido capaz de evitar este pre-
cio, y la circularidad de la historia en su progreso queda coexplicada
con esta debilidad, el equivalente del poder. La humanidad, cuyas ap-
titudes y conocimientos se diferencian con la división del trabajo, es
obligada al mismo tiempo a retroceder hacia fases antropológicamen-
te más primitivas, puesto que la duración del dominio comporta, con la
facilitación técnica de la existencia, la fijación de los instintos me-
diante una opresión más fuerte. La fantasía se atrofia. El mal no con-
siste en que los individuos hayan quedado por detrás de la sociedad o
de su producción material. Donde la evolución de la máquina se ha
convertido ya en la evolución de la maquinaria del dominio, de tal
modo que la tendencia técnica y la social, desde siempre entrelazadas,
convergen en la dominación total del hombre, los que han quedado
atrás no representan sólo la falsedad. Por el contrario, la adaptación al
poder del progreso implica el progreso del poder, implica siempre de
nuevo aquellas formaciones regresivas que convencen no al progreso
fracasado, sino precisamente al progreso logrado de su propio contra-
rio. La maldición del progreso imparable es la imparable regresión.
Esta regresión no se limita a la experiencia del mundo sensible, li-
gada a la proximidad física, sino que afecta también al intelecto
dueño de sí, que se separa de la experiencia sensible para sometérsela.
La unificación de la función intelectual, en virtud de la cual se realiza
el dominio de los sentidos, la resignación del pensamiento a la pro-
ducción de conformidad, significa empobrecimiento tanto del pensa-
miento como de la experiencia. La separación de estos dos ámbitos
deja a ambos dañados. En la limitación del pensamiento a tareas or-
35. G. W. F. Hegel, Phänomenologie, cit., 146 (trad. cast., Fenomenología, cit., 118).
ganizativas y administrativas, practicada por los superiores, desde el
astuto Odiseo hasta los ingenuos directores generales, se halla implí-
cita la limitación que invade a los grandes en cuanto no se trata de la
manipulación de los pequeños. El espíritu se convierte de hecho en el
aparato de dominio y autodominio con el que lo confundió siempre la
filosofía burguesa. Los oídos sordos, que permanecieron así para los
dóciles proletarios desde los tiempos del mito, no representan ningu-
na ventaja respecto de la inmovilidad del amo. De la inmadurez de los
sometidos vive la excesiva madurez de la sociedad. Cuanto más com-
plicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo ma-
nejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuer-
po, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz. La
eliminación de las cualidades, su conversión en funciones, pasa de la
ciencia, a través de la racionalización de las formas de trabajo, al
mundo de la experiencia de los pueblos y asimila tendencialmente a
éste de nuevo al de los batracios. La regresión de las masas consiste
hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello
que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que
no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda
ceguera mítica vencida. A través de la mediación de la sociedad total,
que invade todas la relaciones y todos los impulsos, los hombres son
reducidos de nuevo a aquello contra lo cual se había vuelto la ley de
desarrollo de la sociedad, el principio del sí mismo: a simples seres ge-
néricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactiva-
mente dirigida. Los remeros, que no pueden hablar entre sí, se hallan
esclavizados todos al mismo ritmo, lo mismo que el obrero moderno
en la fábrica, en el cine y en el transporte colectivo. Son las condicio-
nes concretas de trabajo en la sociedad* las que imponen el confor-
mismo, y no las influencias conscientes que, adicionalmente, harían es-
túpidos a los hombres dominados y los desviarían de la verdad. La
impotencia de los trabajadores no es sólo una artimaña de los patro-
nes, sino la consecuencia lógica de la sociedad industrial, en la que se
ha transformado finalmente el antiguo destino bajo el esfuerzo por sus-
traerse a él.
Pero esta necesidad lógica no es definitiva. Permanece ligada al
dominio, a la vez como su reflejo e instrumento. De aquí que su ver-
dad sea al menos tan problemática como inevitable es su evidencia.
Ciertamente, al pensamiento le ha bastado siempre con determinar
concretamente su propia problematicidad. Él es el siervo a quien el
señor no puede detener a placer. En la medida en que el dominio,
* «sociedad»/1944: «sociedad de clases».
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desde que los hombres se hicieron sedentarios, y más tarde en la eco-
nomía de mercado, se objetivó en leyes y organizaciones, tuvo al
mismo tiempo que limitarse. El instrumento adquiere autonomía: la
instancia mediadora del espíritu atenúa, independientemente de la
voluntad de los dirigentes*, la inmediatez de la injusticia** econó-
mica. Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: len-
guaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar por todos.
Así, en el dominio se afirma el momento de la racionalidad como dis-
tinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace univer-
salmente disponible, su «objetividad» para todos, implica ya la críti-
ca del dominio a cuyo servicio creció el pensamiento. En el camino
desde la mitología a la logística ha perdido el pensamiento el mo-
mento de la reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila hoy a
los hombres, aun cuando los sustenta. Pero en la figura de la máquina
la razón alienada se dirige hacia una sociedad que reconcilia el pen-
samiento, cosificado como aparato material e intelectual, con el ser vi-
viente liberado y lo refiere a la propia sociedad como a su sujeto
real. El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal
han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del
mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social
del pensamiento, está de tal modo abierta, que por su causa el pensa-
miento es negado incluso por los que dominan como pura ideología.
Y expresa la mala conciencia de las camarillas, en las que se encar-
na*** al fin la necesidad económica, el hecho de que sus manifesta-
ciones, desde las intuiciones del Führer hasta la dinámica visión del
mundo, no reconocen ya, en decidida oposición a la apologética bur-
guesa anterior, sus propias acciones delictivas como consecuencias ne-
cesarias de relaciones objetivas. Las mentiras mitológicas de misión y
destino****, que introducen en lugar de éstas, no expresan ni si-
quiera del todo la falsedad: no son ya las leyes objetivas del mercado
que dominaban sobre las acciones de los empresarios y conducían a la
catástrofe. Antes bien, la decisión consciente de los directores gene-
rales*****, que en cuanto resultante nada tiene que envidiar en férrea
necesidad a los más ciegos mecanismos de los precios, cumple la vieja
ley del valor y con ella el destino del capitalismo. Los dominadores
* «dirigentes»/1944: «detentadores».
** «de la injusticia»/1944: «de la explotación».
*** «de las camarillas... encarna»/l944: «del monopolio, última encarnación de la ne-
cesidad económica».
**** («Intuiciones», «concepción dinámica del mundo», «misión» y «destino» eran ex-
presiones frecuentemente usadas en la fraseología «culta» del nacionalsocialismo.)
***** «directores generales»/1944: «señores del monopolio».
mismos no creen en ninguna necesidad objetiva, pese a que a veces
den tal nombre a sus maquinaciones. Se presentan como los ingenie-
ros de la historia universal. Sólo los dominados toman como invaria-
blemente necesario el proceso que con cada subida decretada del
nivel de vida los hace un grado más impotentes. Una vez que se
puede garantizar el sustento vital de los que aún* son empleados en el
manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo
que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo,
la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adi-
cional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus
grandes planes. Esta masa es alimentada como armada de los parados.
Su reducción a puros objetos de la administración, que configura de
antemano a todos los sectores de la vida moderna, hasta el lenguaje y
la percepción, aparenta para ellos la necesidad objetiva ante la cual se
creen impotentes. La miseria**, como contraposición de poder e im-
potencia, crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir
perdurablemente toda miseria. Impenetrable para los individuos re-
sulta la selva de camarillas e instituciones que, desde los puestos su-
premos de mando en la economía*** hasta los últimos Rackets pro-
fesionales****, se cuidan de la ilimitada duración del statu quo. Un
proletario no es ante un jefe sindical —en el caso de que alguna vez
atraiga su atención—, y no digamos ante un empresario, más que un
ejemplar excedente, al mismo tiempo que, por su parte, el jefe sindical
debe temblar ante su propia liquidación.
El absurdo del estado en el cual el poder del sistema sobre los
hombres crece con cada paso que los sustrae al poder de la naturale-
za denuncia como superada la razón de la sociedad racional*****. Su
necesidad es ilusoria, no menos que la libertad de los empresarios, que
acaba por revelar su naturaleza coactiva en sus inevitables luchas y
pactos. Esta****** apariencia, en la que se pierde la humanidad
enteramente ilustrada, no puede ser disuelta por el pensamiento, que
ha de elegir, en cuanto órgano de dominio, entre mandato y obe-
diencia. Sin poder deshacerse de los lazos en los que quedó preso en la
prehistoria *******, llega sin embargo a reconocer en la lógica de la
* «de los que aún»/1944: «de las manos empleadas en el manejo del creciente capi-
tal constante».
** «la miseria»/1944: «la depauperación».
*** «la economía»/1944: «el capital».
**** (Sistemas de extorsión de dinero; en sentido más amplio, grupos garantes del do-
minio. Sobre el significado de este concepto, cf. la Introducción del traductor).
***** «de la sociedad racional»/1944: «de esta sociedad».
****** «luchas y pactos. Esta»/1944: «luchas y pactos de los poderosos. Esta doble».
******* (En sentido marxiano: la historia anterior a la sociedad socialista).
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alternativa (coherencia y antinomia), mediante la cual se emancipó ra-
dicalmente de la naturaleza, a esta misma naturaleza no reconciliada
y alienada de sí misma. El pensamiento, en cuyo mecanismo coactivo
se refleja y perpetúa la naturaleza, se refleja también, justamente en
virtud de su imparable coherencia, a sí mismo como naturaleza olvi-
dada de sí, como mecanismo coactivo. Ciertamente, la representación
es sólo un instrumento coactivo. Mediante el pensamiento los hom-
bres se distancian de la naturaleza para ponerla frente a sí de tal
modo que pueda ser dominada. Como la cosa o el instrumento ma-
terial, que se mantiene idéntico en diversas situaciones y así separa el
mundo —como lo caótico, multiforme y disparatado— de lo conoci-
do, uno e idéntico, el concepto es el instrumento ideal que se ajusta a
cada cosa en el lugar donde se las puede aferrar. Por lo demás, el pen-
samiento se vuelve ilusorio siempre que quiere renegar de la función
separadora, de la distanciación y objetivación. Toda unificación mís-
tica es un engaño: la impotente huella interior de la revolución reba-
jada. Pero en la medida en que la Ilustración tiene razón contra todo
intento de hipostasiar la utopía y proclama impasible el dominio
como escisión, la ruptura entre sujeto y objeto, que ella misma impi-
de cubrir, se convierte en el índice de la propia falsedad y de la ver-
dad*. La condena de la superstición ha significado siempre, a la vez
que el progreso del dominio, también su desenmascaramiento. La
Ilustración es más que Ilustración: naturaleza que se hace perceptible
en su alienación. En la conciencia que el espíritu tiene de sí como na-
turaleza dividida en sí misma, la naturaleza se invoca a sí misma,
como en la prehistoria, pero no ya directamente con su presunto
nombre, que significa omnipotencia, es decir, como mana, sino como
algo ciego, mutilado. El sometimiento a la naturaleza consiste en el
dominio sobre la misma, sin el cual no existiría el espíritu. En la hu-
mildad en la que éste se reconoce como dominio y se revoca en la na-
turaleza se disuelve su pretensión de dominio, que es precisamente la
que lo esclaviza a la naturaleza. Si la humanidad no puede detenerse
en la huida de la necesidad, en el progreso y la civilización, sin re-
nunciar al conocimiento mismo, al menos no reconoce ya en las vallas
que ella misma levanta contra la necesidad: las instituciones, las prác-
ticas de dominio, que del sometimiento de la naturaleza se han vuelto
siempre contra la misma sociedad, la garantía de la futura libertad.
Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio,
también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia
* (Los autores parafrasean aquí la conocida fórmula escolástica verum index sui et falsi. N.
d. T. it.).
real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno
disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para
abolidos, la realización de esa perspectiva depende del concepto.
Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hom-
bres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del
pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega
tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la in-
justicia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya
realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilus-
tración se opone al dominio en cuanto tal, y la llamada a detenerla re-
sonó, incluso en tiempos de Vanini, menos por temor a la ciencia
exacta que por odio al pensamiento indisciplinado, que se libera del
hechizo de la naturaleza reconociéndose como el propio temblor de
ésta ante sí misma. Los sacerdotes han vengado al mana siempre en el
ilustrado que lo reconciliaba al experimentar horror ante el horror
que llevaba tal nombre, y los augures de la Ilustración estaban de
acuerdo en la hybris con los sacerdotes. La Ilustración, en cuanto bur-
guesa, se había rendido a su momento positivista mucho antes de Tur-
got y de d'Alembert. Nunca estuvo al abrigo de la tentación de con-
fundir la libertad con el ejercicio de la autoconservación. La
suspensión del concepto, ya fuera en nombre del progreso o de la cul-
tura, que se habían puesto secretamente de acuerdo hacía tiempo en
contra de la verdad, dejó el campo libre a la mentira. La cual, en un
mundo que sólo verificaba proposiciones empíricas y conservaba el
pensamiento, rebajado a contribución de grandes pensadores, como
una especie de eslogan envejecido, no podía ya ser distinguida de la
verdad, neutralizada y reducida a patrimonio cultural.
Reconocer hasta en el interior mismo del pensamiento el dominio
como naturaleza no reconciliada permitiría, sin embargo, remover
aquella necesidad a la que el propio socialismo concedió con dema-
siada rapidez el carácter de eterna*, como concesión al sentido común
reaccionario. Al elevar para siempre la necesidad a fundamento y
degradar al espíritu, según el buen gusto idealista, a cima suprema,
mantuvo demasiado rígidamente la herencia de la filosofía burguesa.
Así, la relación de la necesidad con el reino de la libertad sería sólo
cuantitativa, mecánica, y la naturaleza, afirmada como enteramente
extraña, se convertiría, lo mismo que en la primera mitología, en to-
talitaria y terminaría por absorber la libertad junto con el socialismo.
Con la renuncia al pensamiento, que se venga, en su forma reificada
• (Cf. K. Marx, Das Kapital, vol. III, MEW, vol. 25, Berlin 1959, 829; trad. cast. de P. Sea-
ron, El Capital, libro III, vol. 8, Siglo XXI, Madrid, 2
1981, 1044).
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como matemáticas, máquina y organización, en los hombres olvida-
dos de él, la Ilustración ha renunciado a su propia realización. Al dis-
ciplinar a los individuos ha dejado a la totalidad indefinida la libertad
de volverse, en cuanto dominio sobre las cosas, en contra del ser y de
la conciencia de los hombres. Pero la praxis verdaderamente subver-
siva depende de la intransigencia de la teoría frente a la inconsciencia
con la que la sociedad permite reificarse al pensamiento. No son las
condiciones materiales de la realización, la técnica desencadenada* en
cuanto tal, lo que cuestiona dicha realización. Esto es lo que piensan
los sociólogos, que buscan de huevo un antídoto, incluso aunque
fuera de carácter colectivista, para llegar a dominar el antídoto36
. La
culpa la tiene un conjunto social de ofuscación y ceguera. El mítico
respeto científico de los pueblos ante lo dado, que sin embargo ellos
mismos continuamente producen, termina por convertirse a su vez en
el hecho positivo, en el fuerte ante el que incluso la fantasía revolu-
cionaria se avergüenza de sí en cuanto utopismo y degenera en dócil
confianza en la tendencia objetiva de la historia. Como órgano de se-
mejante adaptación, como pura construcción de medios, la Ilustración
es tan destructiva como le reprochan sus enemigos románticos. Ella se
encuentra a sí misma sólo si rechaza el último compromiso con estos
enemigos y se atreve a abolir el falso absoluto, el principio del ciego
dominio. El espíritu de esta teoría intransigente podría reorientar al
del inexorable progreso mismo hacia su fin. Su heraldo, Bacon, soñó
con las mil cosas «que los reyes con todos sus tesoros no pueden
comprar, sobre las cuales no rige su autoridad, de las cuales sus espías
y delatores no recaban ninguna noticia»**. Como deseaba, esas
cosas les han tocado a los ciudadanos, herederos ilustrados de los
reyes. Al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado,
la economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y
sus fuerzas de tal modo que para su administración ya no necesita no
sólo de los reyes, sino tampoco de los ciudadanos: necesita de todos.
Todos aprenden, a través del poder de las cosas, a desentenderse del
poder. La Ilustración se realiza plenamente y se supera cuando los
fines prácticos más próximos se revelan como lo más lejano logrado,
y las tierras «de las que sus espías y delatores no recaban ninguna no-
* «la técnica desencadenada»/1944: «las desencadenadas fuerzas técnicas de producción».
36. «La suprema cuestión a la que se enfrenta hoy nuestra generación —la cuestión de la
cual todos los demás problemas no son sino corolarios— es si la tecnología puede ser controlada-
Nadie puede estar seguro de la fórmula mediante la cual pueda alcanzarse este objetivo... Debemos
procurar todos los medios que estén a nuestro alcance...» (The Rockefeller Foundation. A Review
for 1943, New York, 1944, 33 s.)
** Cf. nota 2 de este mismo capítulo.
ticia», es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora,
son recordadas como las tierras del origen. Hoy, que la utopía de
Bacon de «ser amos de la naturaleza en la práctica» se ha cumplido a
escala planetaria, se manifiesta la esencia de la constricción que él atri-
buía a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. En su di-
solución puede ahora agotarse el saber, en el que según Bacon residía
sin duda alguna «la superioridad del hombre». Pero ante semejante
posibilidad la Ilustración se transforma, al servicio del presente, en el
engaño total de las masas.
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