La personne et le sacré

Collection dirigée par Lidia Breda

Du même auteur
dans la même collection

ha Personne et le Sacré
Amitié
Écrits sur l’Allemagne
L ’Iliade ou le poème de la force
 Simone Weil

La personne et le sacré
Préface de Giorgio Agamben

Rivages poche
Petite Bibliothèque
Retrouvez l’ensemble des parutions
des Editions Payot & Rivages sur

payot-rivages.fr

Éditions Payot & Rivages, Paris, 2017

pour la préface et la présente édition
 Au-delà du droit
et de la personne

L’essai sur La Personne et le Sacré, qu’a

écrit Simone Weil à Londres dans la dernière
année de sa vie, ne cesse de nous interpeller
pour au moins deux raisons. La première
est la critique sans réserves du concept de
personne, qui, à plus d ’un demi-siècle de
distance, n’a rien perdu de son actualité. La
seconde ~ sans doute tout aussi actuelle —
est la recherche difficile et passionnée d’un
principe qui se place au-delà des institu­
tions, du droit et des libertés démocratiques,
et sans lequel celles-ci perdent tout sens et
toute utilité. Ces deux raisons - qu’illustrent
en quelque sorte les deux termes du titre
de l’essai — s’y trouvent aussi étroitement
liées que la trame et la chaîne d’un tissu,
et, si nous tentons ici de les distinguer, le
lecteur ne devra pas oublier que, dans la
pensée profonde de Simone Weil, elles sont,
en réalité, inséparables.
Le « courant de pensée moderne dit
personnaliste1 » dont Simone Weil, dans
son introduction, affirme vouloir corriger
le vocabulaire est, aujourd’hui, largement
oublié, mais la notion de personne n’a pas
pour autant cessé de polluer le terrain de la
morale et de la politique. Pour s’opposer à
cette notion, Simone Weil met en œuvre une
double stratégie : il s’agit d’abord de séparer
radicalement la personne du sacré, en mon­
trant, par un singulier renversement de la
perspective habituelle, que, dans un homme,
tout est sacré sauf sa personne : « Voilà un
passant dans la rue qui a de longs bras, des

1. Voir infra, p. 25.

yeux bleus, un esprit où passent des pen­
sées que j’ignore, mais qui peut-être sont
médiocres. Ce n’est pas sa personne ni la per­
sonne humaine en lui qui m’est sacrée. C’est
lui. Lui tout entier. Les bras, les yeux, les
pensées, tout1 » Cependant, selon la conti­
nuelle contamination des deux plans - cor­
porel et spirituel —qui caractérise l’écriture
de Simone Weil, les bras et les yeux d’un
homme ne sont pas sacrés en tant que tels,
mais parce que « si quelqu’un lui crevait les
yeux, il aurait l’âme déchirée par la pensée
qu’on lui fait du mal. Il y a depuis la petite
enfance jusqu’à la tombe, au fond du cœur
de tout être humain, quelque chose qui, mal­
gré toute l’expérience des crimes commis,
soufferts et observés, s’attend invinciblement
à ce qu’on lui fasse du bien et non du mal.
C’est cela avant toute chose qui est sacré en
tout être humain2 ».

1. Voir infra, p. 26.

2. Voir infra, p. 28.
 Ce qui est déterminant ici, c’est que le
sacré n’est pas le bien en soi, mais, pour
chacun, l’attente qu’on lui fasse du bien.
Et ici la critique sans ambages de la notion
de personne implique immédiatement une
critique tout aussi radicale de la sphère du
droit. Chez tout homme, l’attente, inalté­
rée et en même temps injustifiée, qu’on lui
fasse du bien, « la plainte enfantine que le
Christ lui-même n’a pu retenir : “pour­
quoi me fait-on du mal ?” » est en effet
l’exact opposé de la notion juridique de
droit subjectif et remet en question pour
Simone Weil la tradition de la Déclaration
des droits de l’homme, « la notion de droit
que les gens de 1789 ont eu l’imprudence de
mettre au centre de l’appel qu’ils ont voulu
crier au monde1 ». Cette notion de droit,
création romaine que, selon Simone Weil,
les Grecs ignoraient, est liée non seulement

1. Voir infra, p. 48.

 « à la division, à l’échange et à la quantité »,
mais surtout à la force : « Le droit ne se
soutient que sur un ton de revendication ; et
quand ce ton est adopté, c’est que la force
n’est pas loin, derrière lui, pour le confir­
mer, ou sans cela il est ridicule1. »
Ici la critique de Simone Weil anti­
cipe celle que développera Hannah Arendt
quelques années plus tard avec autant de
lucidité dans le chapitre de son livre sur
Les Origines du totalitarisme, qui porte le titre
significatif Le Déclin de l’État-nation et la fin
des droits de l ’homme. Comme c’est plus que
jamais évident aujourd’hui avec le problème
des migrants et des réfugiés, le droit n’a
aucun sens sans la force qui le soutient :
« La conception de droits de l’homme,
fondée sur l’existence reconnue d’un être
humain comme tel, s’effondre dès que ceux
qui s’en réclamaient ont été confrontés pour
la première fois à des gens qui avaient bel

1. Voir infra, p. 48.

et bien perdu tout le reste de leurs qualités
ou de leurs liens spécifiques — si ce n’est
qu’ils demeuraient des hommes1 »
Non seulement la notion de droit
implique celle de force, mais elle exclut dans
la même mesure celle d ’amour : « Si l’on
dit à quelqu’un qui soit capable d ’entendre :
“Ce que vous me faites n’est pas juste”, on
peut frapper et éveiller à la source l’esprit
d’attention et d’amour. Il n’en est pas de
même de paroles comme : “J ’ai le droit
d e ...”, “Vous n’avez pas le droit...” ; elles
enferment une guerre latente et éveillent
un esprit de guerre. La notion de droit,
mise au centre des conflits sociaux, y rend
impossible de part et d’autre toute nuance
de charité2. »

Il est singulier que, tout en évoquant à

plusieurs reprises la relation de la personne

1. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme,

Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2010, p. 603.
2. Voir infra, p. 54.
avec le droit (« la notion de droit entraîne
naturellement à sa suite [...] celle de per­
sonne1 »), et, à la fin de son essai, avec
la théologie chrétienne, Simone Weil n’en
retrace pas plus particulièrement la double
généalogie, qui, en la liant génétiquement
à ces deux domaines, livre aussi les raisons
de son succès incontesté et, en même temps,
de ses apories. On sait que le droit romain
a tiré la notion de persona du théâtre, où elle
désignait le masque de l’acteur tragique ou
comique. En séparant le sujet de son corps,
les juristes transformèrent le masque de
l’acteur en quelque chose qui est peut-être
le concept fondamental du droit : la « per­
sonnalité juridique », la capacité d ’accom­
plir des actes juridiquement valides. Avoir
ou ne pas avoir une persona (personam habere
ou non habere) ne coïncide pas du tout avec
l’homo, avec l’être vivant comme tel : cela
signifie être ou ne pas être capable d’agir

1. Voir infra, p. 55.

juridiquement (par définition les esclaves
personam non habent, mais les enfants et les
femmes soumis à la puissance paternelle
ou les mineurs assistés d’un curator n’ont
pas non plus de pleine personnalité juri­
dique). Il n’est donc guère surprenant que
la prétention moderne de faire d’un terme
désignant le « masque » juridique revêtu
par l’homme quand il entre dans le droit
l’expression du statut qui lui revient immé­
diatement en tant qu’être vivant —ou, pire,
une catégorie morale — dût aboutir à des
contradictions insolubles.
La transposition par Boèce d ’un concept
théâtral et juridique dans la théologie trini-
taire n’était pas moins grosse de contradic­
tions. En cherchant un équivalent latin du
terme grec hypostasis, par lequel les théolo­
giens grecs désignaient les trois « existences »
divines (le Père, le Fils et le Saint-Esprit),
il décide de recourir à un terme dont l’ori­
gine théâtrale et juridique lui était parfai­
tement familière : persona. « Le nom persona,
écrit-il dans le Contre Eutychès, semble être
dérivé des masques qui, dans les comédies
et les tragédies, représentaient les hommes
que l’on mettait en scène [...] - pour cette
raison les autres hommes, qui peuvent être
identifiés par leur aspect, furent appelés
aussi “personnes” par les Latins Cepen­
dant, les Grecs appellent, de façon bien plus
pertinente, la substance individuelle d’une
nature rationnelle du terme hypostasis, alors
que nous, par manque de mots, nous avons
conservé le terme d’usage courant et nous
nommons persona ce que les Grecs appellent
hypostasis. »
Ce qui semble un choix anodin de tra­
duction s’est cristallisé dans la formulation
dogmatique, intrinsèquement contradic­
toire, « une substance/trois personnes »,
alimentant les interminables disputes et les
brûlants conflits théologiques sur le dogme
trinitaire, qui ne sont aujourd’hui en som­
meil que sous l’effet de la lassitude. Mais en
même temps ce choix a déterminé le carac­
tère problématique du sujet moderne, où
convergent, tout aussi contradictoirement.
le masque de théâtre, la personnalité juri­
dique et la théologie unitrinitaire.

C’est à cet héritage théologique du

concept moderne de personne que Simone
Weil fait allusion comme en passant à la
fin de son essai : « Le mot de personne,
il est vrai, est souvent appliqué à Dieu.
Mais dans le passage où le Christ propose
Dieu même aux hommes comme le modèle
d’une perfection qu’il leur est commandé
d’accomplir, il n’y joint pas seulement
l’image d’une personne, mais surtout celle
d ’un ordre impersonnel : “Devenez les fils
de votre Père, celui des cieux, en ce qu’il
fait lever son soleil sur les méchants et les
bons et tomber sa pluie sur les justes et les
injustes. Cet ordre impersonnel et divin de
l’univers a pour image parmi nous la jus­
tice, la vérité, la beauté. Rien d’inférieur à
ces choses n’est digne de servir d’inspiration
aux hommes qui acceptent de mourir1 »

1. Voir infra, p. 87.

 Ici apparaît, étroitement lié au premier,
le second motif de l’essai : la recherche de
principes capables de limiter et d ’orien­
ter les institutions des sociétés modernes.
Les mots sur lesquels se conclut le texte
énoncent cette exigence sans réserves :
« Au-dessus des institutions destinées à
protéger le droit, les personnes, les libertés
démocratiques, il faut en inventer d’autres
destinées à discerner et à abolir tout ce qui,
dans la vie contemporaine, écrase les âmes
sous l’injustice, le mensonge et la laideur.
Il faut les inventer, car elles sont inconnues,
et il est impossible de douter qu’elles soient
indispensables1 »
Il s’agit là du motif le plus urgent et
vital, mais aussi, peut-être, le plus faible
de la pensée de Simone Weil, en ce sens
qu’à une conscience extraordinairement
lucide — probablement la plus lucide de
son temps — des maux et de l’oppression

1. Voir infra, p. 87.

des sociétés européennes, ne fait pas tou­
jours pendant une conscience aussi lucide
des remèdes possibles. Certes, en ces
années-là, il n’y avait aucun autre esprit
aussi libre de préjugés sur la situation
politique européenne qui soit capable
de diagnostiquer à la fois les contradic­
tions et les insuffisances du marxisme et
du mouvement ouvrier (qu’on lise, entre
autres, l’essai de 1938 Sur les contradictions
du marxisme), l’inadaptation absolue des
institutions démocratiques (comme dans
l’exemplaire N ote sur la suppression générale
des partis politiques), l’irrésistible montée
du nazisme (les articles sur l’Allemagne
publiés dans la revue La Révolution proléta­
rienne en 19321 sont sans exemple dans le
journalisme politique contemporain) et la
dégénérescence du bolchevisme en tyrannie

1. Certains de ces articles ont été repris in

Écrits sur l’Allemagne, 1932-1933, préface de Valé­
rie Gérard, Paris, Rivages, coll. « Petite Biblio­
thèque », 2015 . (N.d.É.)
(la rupture avec Trotski en avril 1933 et
l’article publié la même année dans L ’Ecole
émancipée montrent sans ambiguïté qu’elle
avait perdu tout espoir en l’Union sovié­
tique, désormais devenue « une puissance
parmi les puissances »). Nulle part ailleurs
que dans l’Esquisse de la vie sociale contempo­
raine qui conclut les Réflexions sur les causes
de la liberté et de l’oppression sociale (1934) on
ne pourra lire une dénonciation aussi claire
de ce machinisme technologique et bureau­
cratique dont les conséquences extrêmes
sont aujourd’hui visibles aux yeux de tous.
Il est d’autant plus surprenant, alors que,
dans La Personne et le Sacré, Simone Weil
avait affirmé l’insuffisance des notions de
droit et de personne ainsi que leur conjonc­
tion néfaste dans la théorie des droits de
l’homme, qu’elle ne s’aperçoive pas qu’elle
retombe dans le même ordre du droit lors­
qu’elle tente de substituer à ces notions,
dans une série de textes contemporains
(comme l’Étude pour une déclaration des obli­
gations envers l’être humain et L ’Enracinement),
des concepts parfaitement homogènes,
bien que symétriquement opposés, comme
« obligation », « responsabilité », « consen­
tement », « obéissance », « châtiment ».
Quand elle écrit, au début de L ’Enracine­
ment, que : « La notion d’obligation prime
celle du droit, qui lui est subordonnée et
relative », elle ne s’aperçoit pas de ce que
tout juriste sait parfaitement, à savoir que
l’obligation n’est que l’autre face du droit et
appartient intégralement au même système.

Le fait est que la catégorie centrale de

la pensée de Simone Weil se situe ailleurs,
dans une expérience où les rapports avec
l’éthique et la politique restent encore à
penser. Cette expérience a un nom : « mal­
heur », « mot admirable, lit-on dans les
Cahiers, sans équivalent en d’autres langues
(on n’en a pas tiré parti) ». Le malheur est
infiniment plus que la douleur ou la souf­
france même s’il se joint nécessairement à
eux. « Dans le domaine de la souffrance,
lit-on dans un texte de 1942, le malheur est
une chose à part. Il est tout autre chose que
la simple souffrance. Il s’empare de l’âme
et la marque, jusqu’au fond, d’une marque
qui n’appartient qu’à lui, la marque de
l’esclavage. » C ’est l’expérience du dénue­
ment le plus complet, quand tout ce qui
nous attache à la vie disparaît et que nous
nous sentons privés de toute énergie et de
toute ressource. C’est la conscience obscure
et muette d ’avoir perdu tout bien et d ’être
complètement abandonné par Dieu.
Cependant, il ne s’agit pas seulement
d ’une expérience mystique, mais d’une
catégorie proprement philosophique : « La
grande énigme de la vie humaine, ce n’est
pas la souffrance, c’est le malheur. » Si,
pour Simone Weil, la pensée se définit
par la contemplation tenace et irréductible
d’une difficulté, voire d’une impossibilité,
le malheur est cette impossibilité. En ce
sens, on pourrait dire que la philosophie
de Simone Weil part d ’une opération intel­
lectuelle symétriquement opposée à celle
d ’Epicure : si celui-ci considère l’homme à
partir du moment où cesse toute douleur,
Simone Weil le pense au contraire à partir
du moment où tout plaisir et tout bien
disparaissent. De même que, pour Epicure,
l’expérience de l’arrêt de la douleur coïn­
cide avec le seuil ouvrant sur la petite joie
d’exister et sur l’amitié, de même, pour
Simone Weil, l’acceptation inconditionnelle
du malheur marque le seuil au-delà duquel
l’expérience d’une forme non dégradée de
l’énergie et de la vie devient possible. Pour
Simone Weil, une politique et une éthique
ne seraient pensables qu’à partir de ce seuil
—mais il est clair qu’elle n’a pu trouver de
noms pour ce qu’elle cherchait.

Giorgio A g a m b e n
( traduit de l ’italien
par Joël Gayraud)
La personne et le sacré
 « Vous ne m ’intéressez pas. » C’est là une
parole qu’un homme ne peut pas adresser
à un homme sans commettre une cruauté
et blesser la justice.
« Votre personne ne m’intéresse pas. »
Cette parole peut avoir place dans une
conversation affectueuse entre amis proches
sans blesser ce qu’il y a de plus délicate­
ment ombrageux dans l’amitié.
De même on dira sans s’abaisser : « Ma
personne ne compte pas », mais non pas :
« Je ne compte pas. »
C ’est la preuve que le vocabulaire du cou­
rant de pensée moderne dit personnaliste
est erroné. Et en ce domaine, là où il y
a une grave erreur de vocabulaire, il est
difficile qu’il n’y ait pas une grave erreur
de pensée.
Il y a dans chaque homme quelque chose
de sacré. Mais ce n’est pas sa personne. Ce
n’est pas non plus la personne humaine.
C’est lui, cet homme, tout simplement.
Voilà un passant dans la rue qui a de
longs bras, des yeux bleus, un esprit où
passent des pensées que j’ignore, mais qui
peut-être sont médiocres.
Ce n’est ni sa personne ni la personne
humaine en lui qui m’est sacrée. C’est lui.
Lui tout entier. Les bras, les yeux, les pen­
sées, tout. Je ne porterais atteinte à rien de
tout cela sans des scrupules infinis.
Si la personne humaine était en lui ce
qu’il y a de sacré pour moi, je pourrais faci­
lement lui crever les yeux. Une fois aveugle,
il sera une personne humaine exactement
autant qu’avant. Je n’aurai pas du tout tou­
ché à la personne humaine en lui. Je n’aurai
détruit que ses yeux.
 Il est impossible de définir le respect de
la personne humaine. Ce n’est pas seule­
ment impossible à définir en paroles. Beau­
coup de notions lumineuses sont dans ce
cas. Mais cette notion-là ne peut pas non
plus être conçue ; elle ne peut pas être défi­
nie, délimitée par une opération muette de
la pensée.
Prendre pour règle de la morale publique
une notion impossible à définir et à conce­
voir, c’est donner passage à toute espèce de
tyrannie.
La notion de droit, lancée à travers le
monde en 1789, a été, par son insuffisance
interne, impuissante à exercer la fonction
qu’on lui confiait.
Amalgamer deux notions insuffisantes en
parlant des droits de la personne humaine
ne nous mènera pas plus loin.
Qu’est-ce qui m ’empêche au juste de
crever les yeux à cet homme, si j’en ai la
licence et que cela m’amuse ?
Quoiqu’il me soit sacré tout entier, il ne
m ’est pas sacré sous tous rapports, à tous
égards. Il ne m’est pas sacré en tant que ses
bras se trouvent être longs, en tant que ses
yeux se trouvent être bleus, en tant que ses
pensées sont peut-être médiocres. Ni, s’il est
duc, en tant qu’il est duc. Ni, s’il est chif­
fonnier, en tant qu’il est chiffonnier. Ce n’est
rien de tout cela qui retiendrait ma main.
Ce qui la retiendrait, c’est de savoir que
si quelqu’un lui crevait les yeux, il aurait
l’âme déchirée par la pensée qu’on lui fait
du mal.
Il y a depuis la petite enfance jusqu’à
la tombe, au fond du cœur de tout être
humain, quelque chose qui, malgré toute
l’expérience des crimes commis, soufferts et
observés, s’attend invinciblement à ce qu’on
lui fasse du bien et non du mal. C’est cela
avant toute chose qui est sacré en tout être
humain.
Le bien est la seule source du sacré. Il
n’y a de sacré que le bien et ce qui est
relatif au bien.
Cette partie profonde, enfantine, du cœur
qui s’attend toujours à du bien, ce n’est pas
elle qui est en jeu dans la revendication. Le
petit garçon qui surveille jalousement si son
frère n’a pas eu un morceau de gâteau un
peu plus grand que lui cède à un mobile
venu d’une partie bien plus superficielle de
l’âme. Le mot de justice a deux significa­
tions très différentes qui ont rapport à ces
deux parties de l’âme. La première seule
importe.
Toutes les fois que surgit au fond d’un
cœur humain la plainte enfantine que le
Christ lui-même n’a pu retenir : « Pourquoi
me fait-on du mal ? », il y a certainement
injustice. Car si, comme il arrive souvent,
c’est là seulement l’effet d’une erreur,
l’injustice consiste alors dans l’insuffisance
de l’explication.
Ceux qui infligent les coups qui pro­
voquent ce cri cèdent à des mobiles différents
selon les caractères et selon les moments.
Certains trouvent à certains moments une
volupté dans ce cri. Beaucoup ignorent qu’il
est poussé. Car c’est un cri silencieux qui
sonne seulement dans le secret du cœur.
 Ces deux états d ’esprit sont plus voisins
qu’il ne semble. Le second n’est qu’un mode
affaibli du premier. Cette ignorance est
complaisamment entretenue, parce qu’elle
flatte et contient elle aussi une volupté. Il
n’y a d’autres limites à nos vouloirs que
les nécessités de la matière et l’existence
des autres humains autour de nous. Tout
élargissement imaginaire de ces limites est
voluptueux, et ainsi il y a volupté en tout
ce qui fait oublier la réalité des obstacles.
C ’est pourquoi les bouleversements, comme
la guerre et la guerre civile, qui vident les
existences humaines de leur réalité, qui
semblent en faire des marionnettes, sont
tellement enivrants. C’est pourquoi aussi
l’esclavage est si agréable aux maîtres.
Chez ceux qui ont subi trop de coups,
comme les esclaves, cette partie du cœur
que le mal infligé fait crier de surprise
semble morte. Mais elle ne l’est jamais tout
à fait. Seulement elle ne peut plus crier.
Elle est établie dans un état de gémissement
sourd et ininterrompu.
 Mais même chez ceux en qui le pouvoir
du cri est intact, ce cri ne parvient presque
pas à s’exprimer au-dedans ni au-dehors en
paroles suivies. Le plus souvent, les paroles
qui essaient de le traduire tombent com­
plètement à faux.
Cela est d’autant moins évitable que ceux
qui ont le plus souvent l’occasion de sentir
qu’on leur fait du mal sont ceux qui savent
le moins parler. Rien n’est plus affreux par
exemple que de voir en correctionnelle un
malheureux balbutier devant un magistrat
qui fait en langage élégant de fines plai­
santeries.
Excepté l’intelligence, la seule faculté
humaine vraiment intéressée à la liberté
publique d’expression est cette partie du
cœur qui crie contre le mal. Mais comme
elle ne sait pas s’exprimer, la liberté est
peu de chose pour elle. Il faut d’abord
que l’éducation publique soit telle qu’elle
lui fournisse, le plus possible, des moyens
d’expression. Il faut ensuite un régime,
pour l’expression publique des opinions.
qui soit défini moins par la liberté que
par une atmosphère de silence et d’atten­
tion où ce cri faible et maladroit puisse
se faire entendre. Il faut enfin un système
d’institutions amenant le plus possible aux
fonctions de commandement les hommes
capables et désireux de l’entendre et de le
comprendre.
Il est clair qu’un parti occupé à la
conquête ou à la conservation du pouvoir
gouvernemental ne peut discerner dans ces
cris que du bruit. Il réagira différemment
selon que ce bruit gêne celui de sa propre
propagande ou au contraire le grossit. Mais
en aucun cas il n’est capable d’une attention
tendre et divinatrice pour en discerner la
signification.
Il en est de même à un degré moindre
pour les organisations qui par contagion
imitent les partis, c’est-à-dire, quand la vie
publique est dominée par le jeu des partis,
pour toutes les organisations, y compris, par
exemple, les syndicats et même les Eglises.
 Bien entendu, les partis et organisations
similaires sont tout aussi étrangers aux scru­
pules de l’intelligence.
Quand la liberté d ’expression se ramène
en fait à la liberté de propagande pour les
organisations de ce genre, les seules parties
de l’âme humaine qui méritent de s’expri­
mer ne sont pas libres de le faire. Ou elles
le sont à un degré infinitésimal, à peine
davantage que dans le système totalitaire.
Or c’est le cas dans une démocratie où
le jeu des partis règle la distribution du
pouvoir, c’est-à-dire dans ce que nous. Fran­
çais, avons jusqu’ici nommé démocratie.
Car nous n’en connaissons pas d ’autre. Il
faut donc inventer autre chose.
Le même critérium, appliqué d ’une
manière analogue à toute institution
publique, peut conduire à des conclusions
également manifestes.
La personne n’est pas ce qui fournit ce
critérium. Le cri de douloureuse surprise
que suscite au fond de l’âme l’infliction du
mal n’est pas quelque chose de personnel.
Il ne suffit pas d’une atteinte à la personne
et à ses désirs pour le faire jaillir. Il jaillit
toujours par la sensation d ’un contact avec
l’injustice à travers la douleur. Il consti­
tue toujours, chez le dernier des hommes
comme chez le Christ, une protestation
impersonnelle.
Il s’élève aussi très souvent des cris de
protestation personnelle, mais ceux-là sont
sans importance ; on peut en provoquer
autant qu’on veut sans rien violer de sacré.

Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la

personne, c’est ce qui, dans un être humain,
est impersonnel.
Tout ce qui est impersonnel dans l’homme
est sacré, et cela seul.
A notre époque, où les écrivains et les
savants ont si étrangement usurpé la place
des prêtres, le public reconnaît, avec une
complaisance qui n’est nullement fondée en
raison, que les facultés artistiques et scien­
tifiques sont sacrées. C’est généralement
considéré comme évident, quoique ce soit
bien loin de l’être. Quand on croit devoir
donner un motif, on allègue que le jeu de
ces facultés est parmi les formes les plus
hautes de l’épanouissement de la personne
humaine.
Souvent, en effet, il est seulement cela.
Dans ce cas, il est facile de se rendre
compte de ce que cela vaut et de ce que
cela donne.
Cela donne des attitudes envers la vie
telles que celle, si commune en notre siècle,
exprimée par l’horrible phrase de Blake :
« Il vaut mieux étouffer un enfant dans son
berceau que de conserver en soi un désir
non satisfait. » Ou telles que celle qui a
fait naître la conception de l’acte gratuit.
Cela donne une science où sont reconnues
toutes les espèces possibles de normes, de
critères et de valeurs, excepté la vérité.
Le chant grégorien, les églises romanes,
l’Iliade, l’invention de la géométrie, n’ont
pas été, chez les êtres à travers lesquels ces
choses sont passées pour venir jusqu’à nous,
des occasions d’épanouissement.
 La science, l’art, la littérature, la philoso­
phie, qui sont seulement des formes d’épa­
nouissement de la personne, constituent un
domaine où s’accomplissent des réussites
éclatantes, glorieuses, qui font vivre des
noms pendant des milliers d’années. Mais
au-dessus de ce domaine, loin au-dessus,
séparé de lui par un abîme, en est un autre
où sont situées les choses de tout premier
ordre. Celles-là sont essentiellement ano­
nymes.
C’est un hasard si le nom de ceux qui y
ont pénétré est conservé ou perdu ; même
s’il est conservé, ils sont entrés dans l’ano­
nymat. Leur personne a disparu.
La vérité et la beauté habitent ce domaine
des choses impersonnelles et anonymes.
C’est lui qui est sacré. L ’autre ne l’est pas,
ou s’il l’est, c’est seulement comme pourrait
l’être une tache de couleur qui, dans un
tableau, représenterait une hostie.
Ce qui est sacré dans la science, c’est la
vérité. Ce qui est sacré dans l’art, c’est la
beauté. La vérité et la beauté sont imper­
sonnelles. Tout cela est trop évident.
Si un enfant fait une addition, et s’il se
trompe, l’erreur porte le cachet de sa per­
sonne. S’il procède d’une manière parfaite­
ment correcte, sa personne est absente de
toute l’opération.
La perfection est impersonnelle. La per­
sonne en nous, c’est la part en nous de
l’erreur et du péché. Tout l’effort des mys­
tiques a toujours visé à obtenir qu’il n’y
ait plus dans leur âme aucune partie qui
dise « je ».
Mais la partie de l’âme qui dit « nous »
est encore infiniment plus dangereuse.

Le passage dans l’impersonnel ne s’opère

que par une attention d ’une qualité rare
et qui n’est possible que dans la solitude.
Non seulement la solitude de fait, mais la
solitude morale. Il ne s’accomplit jamais
chez celui qui se pense lui-même comme
membre d ’une collectivité, comme partie
d ’un « nous ».
 Les hommes en collectivité n’ont pas
accès à l’impersonnel, même sous les formes
inférieures. Un groupe d’êtres humains ne
peut pas faire même une addition. Une
addition s’opère dans un esprit qui oublie
momentanément qu’il existe aucun autre
esprit.
Le personnel est opposé à l’impersonnel,
mais il y a passage de l’un à l’autre. Il n’y
a pas passage du collectif à l’impersonnel. Il
faut que d’abord une collectivité se dissolve
en personnes séparées pour que l’entrée dans
l’impersonnel soit possible.
En ce sens seulement, la personne parti­
cipe davantage du sacré que la collectivité.
Non seulement la collectivité est étran­
gère au sacré, mais elle égare en en four­
nissant une fausse imitation.
L’erreur qui attribue à la collectivité
un caractère sacré est l’idolâtrie ; c’est en
tout temps, en tout pays, le crime le plus
répandu. Celui aux yeux de qui compte seul
l’épanouissement de la personne a complè­
tement perdu le sens même du sacré. Il est
difficile de savoir laquelle des deux erreurs
est pire. Souvent elles se combinent dans
le même esprit à tel ou tel dosage. Mais
la seconde erreur a bien moins d ’énergie et
de durée que la première.
Du point de vue spirituel, la lutte entre
l’Allemagne et la France de 1940 était prin­
cipalement une lutte non entre la barbarie
et la civilisation, non entre le mal et le
bien, mais entre la première erreur et la
seconde. La victoire de la première n’est pas
surprenante ; la première est par elle-même
la plus forte.
La subordination de la personne à la col­
lectivité n’est pas un scandale ; c’est un fait
de l’ordre des faits mécaniques, comme celle
du gramme au kilogramme sur une balance.
La personne est en fait toujours soumise à
la collectivité, jusques et y compris dans ce
qu’on nomme son épanouissement.
Par exemple, ce sont précisément les
artistes et écrivains les plus enclins à regar­
der leur art comme l’épanouissement de leur
personne qui sont en fait les plus soumis
au goût du public. Hugo ne trouvait nulle
difficulté à concilier le culte de soi et le
rôle d’« écho sonore ». Des exemples comme
Wilde, Gide ou les surréalistes sont encore
plus clairs. Les savants situés au même
niveau sont eux aussi asservis à la mode,
laquelle est plus puissante encore sur la
science que sur la forme des chapeaux. L’opi­
nion collective des spécialistes est presque
souveraine sur chacun d’eux.
La personne étant soumise en fait et par
la nature des choses au collectif, il n’y a pas
de droit naturel relativement à elle.
On a raison quand on dit que l’Anti­
quité n’avait pas la notion du respect dû
à la personne. Elle pensait beaucoup trop
clairement pour une conception tellement
confuse.
L’être humain n’échappe au collectif
qu’en s’élevant au-dessus du personnel pour
pénétrer dans l’impersonnel. À ce moment
il y a quelque chose en lui, une parcelle de
son âme, sur quoi rien de collectif ne peut
avoir aucune prise. S’il peut s’enraciner dans
 le bien impersonnel, c’est-à-dire devenir
capable d’y puiser une énergie, il est en état,
toutes les fois qu’il pense en avoir l’obli­
gation, de tourner contre n’importe quelle
collectivité, sans s’appuyer sur aucune autre,
une force à coup sûr petite, mais réelle.
Il y a des occasions où une force presque
infinitésimale est décisive. Une collectivité
est beaucoup plus forte qu’un homme seul ;
mais toute collectivité a besoin pour exister
d’opérations, dont l’addition est l’exemple
élémentaire, qui ne s’accomplissent que
dans un esprit en état de solitude.
Ce besoin donne la possibilité d ’une prise
de l’impersonnel sur le collectif, si seule­
ment on savait étudier une méthode pour
en faire usage.
Chacun de ceux qui ont pénétré dans le
domaine de l’impersonnel y rencontre une
responsabilité envers tous les êtres humains.
Celle de protéger en eux, non la personne,
mais tout ce que la personne recouvre de
fragiles possibilités de passage dans l’imper­
sonnel.
 C’est à ceux-là d’abord que doit s’adres­
ser l’appel au respect envers le caractère
sacré des êtres humains. Car pour qu’un
tel appel ait une existence, il faut bien
qu’il soit adressé à des êtres susceptibles
de l’entendre.
Il est inutile d ’expliquer à une collec­
tivité que dans chacune des unités qui la
composent il y a quelque chose qu’elle ne
doit pas violer. D ’abord une collectivité
n’est pas quelqu’un, sinon par fiction ; elle
n’a pas d’existence, sinon abstraite ; lui par­
ler est une opération fictive. Puis, si elle
était quelqu’un, elle serait quelqu’un qui
n’est disposé à respecter que soi.
De plus, le plus grand danger n’est pas
la tendance du collectif à comprimer la per­
sonne, mais la tendance de la personne à
se précipiter, à se noyer dans le collectif.
Ou peut-être le premier danger n’est-il que
l’aspect apparent et trompeur du second.
S’il est inutile de dire à la collectivité que
la personne est sacrée, il est inutile aussi
de dire à la personne qu’elle est elle-même
sacrée. Elle ne peut pas le croire. Elle ne se
sent pas sacrée. La cause qui empêche que
la personne se sente sacrée, c’est qu’en fait
elle ne l’est pas.
S’il y a des êtres dont la conscience rende
un autre témoignage, à qui leur propre per­
sonne donne un certain sentiment de sacré
qu’ils croient pouvoir, par généralisation,
attribuer à toute personne, ils sont dans une
double illusion.
Ce qu’ils éprouvent, ce n’est pas le sen­
timent du sacré authentique, c’en est cette
fausse imitation que produit le collectif.
S’ils l’éprouvent à l’occasion de leur propre
personne, c’est parce qu’elle a part au pres­
tige collectif par la considération sociale
dont elle se trouve être le siège.
Ainsi c’est par erreur qu’ils croient
pouvoir généraliser. Quoique cette généra­
lisation erronée procède d ’un mouvement
généreux, elle ne peut pas avoir assez
de vertu pour qu’à leurs yeux la matière
humaine anonyme cesse réellement d’être
de la matière humaine anonyme. Mais il est
difficile qu’ils aient l’occasion de s’en rendre
compte, car ils n’ont pas contact avec elle.
Dans l’homme, la personne est une chose
en détresse, qui a froid, qui court chercher
un refuge et une chaleur.
Cela est ignoré de ceux chez qui elle est,
ne fût-ce qu’en attente, chaudement enve­
loppée de considération sociale.
C’est pourquoi la philosophie personna­
liste a pris naissance et s’est répandue non
dans les milieux populaires, mais dans des
milieux d ’écrivains qui, par profession, pos­
sèdent ou espèrent acquérir un nom et une
réputation.
Les rapports entre la collectivité et la per­
sonne doivent être établis avec l’unique objet
d’écarter ce qui est susceptible d’empêcher
la croissance et la germination mystérieuse
de la partie impersonnelle de l’âme.
Pour cela, il faut d’un côté qu’il y ait
autour de chaque personne de l’espace, un
degré de libre disposition du temps, des
possibilités pour le passage à des degrés
d ’attention de plus en plus élevés, de la
solitude, du silence. Il faut en même temps
quelle soit dans la chaleur, pour que la
détresse ne la contraigne pas à se noyer dans
le collectif.

Si tel est le bien, il semble difficile d’aller

beaucoup plus loin dans le sens du mal que
la société moderne, même démocratique.
Notamment une usine moderne n’est peut-
être pas très loin de la limite de l’horreur.
Chaque être humain y est continuellement
harcelé, piqué par l’intervention de volon­
tés étrangères, et en même temps l’âme est
dans le froid, la détresse et l’abandon. Il
faut à l’homme du silence chaleureux, on
lui donne un tumulte glacé.
Le travail physique, bien qu’il soit une
peine, n’est pas par lui-même une dégra­
dation. Il n’est pas de l’art ; il n’est pas
de la science ; mais il est autre chose qui
a une valeur absolument égale à celle de
l’art et de la science. Car il procure une
possibilité égale pour l’accès à une forme
impersonnelle de l’attention.
 Crever les yeux à Watteau adolescent
et lui faire tourner une meule n’aurait pas
été un crime plus grand que de mettre à
une chaîne d’usine ou sur une machine de
manœuvre payé aux pièces un petit gars
qui a la vocation de cette espèce de travail.
Seulement cette vocation, contrairement à
celle de peintre, n’est pas discernable.
Exactement dans la même mesure que
l’art et la science, bien que d’une manière
différente, le travail physique est un certain
contact avec la réalité, la vérité, la beauté
de cet univers et avec la sagesse éternelle
qui en constitue l’ordonnance.
C’est pourquoi avilir le travail est un
sacrilège exactement au sens où fouler aux
pieds une hostie est un sacrilège.
Si ceux qui travaillent le sentaient, s’ils
sentaient que du fait qu’ils en sont les vic­
times ils en sont en un sens les complices,
leur résistance aurait un tout autre élan
que celui que peut leur fournir la pensée
de leur personne et de leur droit. Ce ne
serait pas une revendication ; ce serait un
soulèvement de l’être tout entier, farouche
et désespéré comme chez une jeune fille
qu’on veut mettre de force dans une maison
de prostitution ; et ce serait en même temps
un cri d’espérance issu du fond du cœur.
Ce sentiment habite bien en eux, mais
tellement inarticulé qu’il est indiscernable
pour eux-mêmes. Les professionnels de la
parole sont bien incapables de leur en four­
nir l’expression.
Quand on leur parle de leur propre sort,
on choisit généralement de leur parler de
salaires. Eux, sous la fatigue qui les accable
et fait de tout effort d’attention une dou­
leur, accueillent avec soulagement la clarté
facile des chiffres.
Ils oublient ainsi que l’objet à l’égard
duquel il y a marchandage, dont ils se
plaignent qu’on les force à le livrer au
rabais, qu’on leur en refuse le juste prix,
ce n’est pas autre chose que leur âme.
Imaginons que le diable est en train
d’acheter l’âme d ’un malheureux, et que
quelqu’un, prenant pitié du malheureux.
intervienne dans le débat et dise au diable :
« Il est honteux de votre part de n’offrir que
ce prix ; l’objet vaut au moins le double. »
Cette farce sinistre est celle qu’a jouée le
mouvement ouvrier, avec ses syndicats, ses
partis, ses intellectuels de gauche.
Cet esprit de marchandage était déjà
implicite dans la notion de droit que les
gens de 1789 ont eu l’imprudence de
mettre au centre de l’appel qu’ils ont voulu
crier à la face du monde. C’était en détruire
d ’avance la vertu.

La notion de droit est liée à celle de par­

tage, d’échange, de quantité. Elle a quelque
chose de commercial. Elle évoque par elle-
même le procès, la plaidoirie. Le droit ne se
soutient que sur un ton de revendication ;
et quand ce ton est adopté, c’est que la
force n’est pas loin, derrière lui, pour le
confirmer, ou sans cela il est ridicule.
Il y a quantité de notions, situées toutes
dans la même catégorie, qui sont tout à fait
étrangères, par elles-mêmes, au surnaturel.
et sont pourtant un peu au-dessus de la
force brutale. Elles sont toutes relatives aux
mœurs de la bête collective, pour employer
le langage de Platon, quand celle-ci garde
quelques traces d ’un dressage imposé par
l’opération surnaturelle de la grâce. Quand
elles ne reçoivent pas continuellement un
renouveau d’existence d ’un renouveau de
cette opération, quand elles n’en sont que
des survivances, elles se trouvent par néces­
sité sujettes au caprice de la bête.
Les notions de droit, de personne, de
démocratie sont dans cette catégorie. Ber­
nanos a eu le courage d ’observer que la
démocratie n’oppose aucune défense aux
dictateurs. La personne est par nature sou­
mise à la collectivité. Le droit est par nature
dépendant de la force. Les mensonges et les
erreurs qui voilent ces vérités sont extrê­
mement dangereux, parce qu’ils empêchent
d ’avoir recours à ce qui seul se trouve sous­
trait à la force et en préserve ; c’est-à-dire
une autre force, qui est le rayonnement de
l’esprit. La matière pesante n’est capable
de monter contre la pesanteur que dans les
plantes, par l’énergie du soleil que le vert
des feuilles a captée et qui opère dans la
sève. La pesanteur et la mort reprendront
progressivement mais inexorablement la
plante privée de lumière.
Parmi ces mensonges se trouve celui du
droit naturel, lancé par le XVIIe siècle maté­
rialiste. Non pas par Rousseau, qui était
un esprit lucide, puissant, et d ’inspiration
vraiment chrétienne, mais par Diderot et
les milieux de l’Encyclopédie.
La notion de droit nous vient de Rome,
et, comme tout ce qui vient de la Rome
antique, qui est la femme pleine des noms
du blasphème dont parle l’Apocalypse, elle
est païenne et non baptisable. Les Romains,
qui avaient compris, comme Hitler, que
la force n’a la plénitude de l’efficacité que
vêtue de quelques idées, employaient la
notion de droit à cet usage. Elle s’y prête
très bien. On accuse l’Allemagne moderne
de la mépriser. Mais elle s’en est servie à
satiété dans ses revendications de nation
prolétaire. Elle ne reconnaît, il est vrai,
à ceux qu’elle subjugue d’autre droit que
celui d ’obéir. La Rome antique aussi.
Louer la Rome antique de nous avoir
légué la notion de droit est singulièrement
scandaleux. Car si on veut examiner chez
elle ce qu’était cette notion dans son ber­
ceau, afin d’en discerner l’espèce, on voit
que la propriété était définie par le droit
d ’user et d ’abuser. Et en fait la plupart de
ces choses dont tout propriétaire avait le
droit d ’user et d’abuser étaient des êtres
humains.
Les Grecs n’avaient pas la notion de droit.
Ils n’avaient pas de mots pour l’exprimer.
Ils se contentaient du nom de la justice.
C’est par une singulière confusion qu’on
a pu assimiler la loi non écrite d’Antigone
au droit naturel. Aux yeux de Créon, il n’y
avait dans ce que faisait Antigone absolu­
ment rien de naturel. Il la jugeait folle.
Ce n’est pas nous qui pourrions lui don­
ner tort, nous qui, en ce moment, pensons.
parlons et agissons exactement comme lui.
On peut le vérifier en se reportant au texte.
Antigone dit à Créon : « Ce n’est pas
Zeus qui avait publié cette ordonnance ;
ce n’est pas la compagne des divinités de
l’autre monde, la justice, qui a établi de
pareilles lois parmi les hommes. » Créon
essaie de la convaincre que ses ordres étaient
justes ; il l’accuse d’avoir outragé un de ses
frères en honorant l’autre, puisque ainsi le
même honneur a été accordé à l’impie et
au fidèle, à celui qui est mort en essayant
de détruire sa propre patrie et à celui qui
est mort pour la défendre.
Elle dit : « Néanmoins l’autre monde
demande des lois égales. » Il objecte avec
bon sens : « Mais il n’y a pas de partage
égal pour le brave et le traître. » Elle ne
trouve que cette réponse absurde : « Qui
sait si dans l’autre monde cela est légi­
time ? »
L’observation de Créon est parfaitement
raisonnable : « Mais jamais un ennemi,
même après qu’il est mort, n’est un ami. »
Mais la petite niaise répond : « Je suis née
pour avoir part, non à la haine, mais à
l’amour. »
Créon alors, de plus en plus raisonnable :
« Va donc dans l’autre monde, et puisqu’il
faut que tu aimes, aime ceux qui demeurent
là-bas. »
En effet, c’était bien là sa vraie place. Car
la loi non écrite à laquelle obéissait cette
petite fille, bien loin d’avoir quoi que ce
fût de commun avec aucun droit ni avec
rien de naturel, n’était pas autre chose que
l’amour extrême, absurde, qui a poussé le
Christ sur la croix.
La justice, compagne des divinités de
l’autre monde, prescrit cet excès d’amour.
Aucun droit ne le prescrirait. Le droit n’a
pas de lien direct avec l’amour.
Comme la notion de droit est étrangère à
l’esprit grec, elle est étrangère aussi à l’ins­
piration chrétienne, là où elle est pure, non
mélangée d ’héritage romain, ou hébraïque,
ou aristotélicien. On n’imagine pas saint
François d ’Assise parlant de droit.
 Si l’on dit à quelqu’un qui soit capable
d’entendre : « Ce que vous me faites n’est
pas juste », on peut frapper et éveiller à
la source l’esprit d ’attention et d’amour. Il
n’en est pas de même de paroles comme :
« J ’ai le droit de... », « Vous n’avez pas le
droit de... » ; elles enferment une guerre
latente et éveillent un esprit de guerre. La
notion de droit, mise au centre des conflits
sociaux, y rend impossible de part et d ’autre
toute nuance de charité.
Il est impossible, lorsqu’on en fait un
usage presque exclusif, de garder le regard
fixé sur le vrai problème. Un paysan sur
qui un acheteur, dans un marché, fait indis­
crètement pression pour l’amener à vendre
ses œufs à un prix modéré, peut très bien
répondre : « J ’ai le droit de garder mes œufs
si on ne m ’offre pas un assez bon prix. »
Mais une jeune fille qu’on est en train de
mettre de force dans une maison de prosti­
tution ne parlera pas de ses droits. Dans une
telle situation, ce mot semblerait ridicule à
force d’insuffisance.
 C’est pourquoi le drame social, qui est
analogue à la seconde situation, est apparu
faussement, par l’usage de ce mot, comme
analogue à la première.
L’usage de ce mot a fait, de ce qui aurait
dû être un cri jailli du fond des entrailles,
une aigre criaillerie de revendication, sans
pureté ni efficacité.

La notion de droit entraîne naturellement

à sa suite, du fait même de sa médiocrité,
celle de personne, car le droit est relatif aux
choses personnelles. Il est situé à ce niveau.
En ajoutant au mot de droit celui de
personne, ce qui implique le droit de la
personne à ce qu’on nomme l’épanouisse­
ment, on ferait un mal encore bien plus
grave. Le cri des opprimés descendrait plus
bas encore que le ton de la revendication,
il prendrait celui de l’envie.
Car la personne ne s’épanouit que lorsque
du prestige social la gonfle ; son épanouis­
sement est un privilège social. On ne le dit
pas aux foules en leur parlant des droits de
la personne, on leur dit le contraire. Elles
ne disposent pas d ’un pouvoir suffisant
d’analyse pour le reconnaître clairement
par elles-mêmes ; mais elles le sentent,
leur expérience quotidienne leur en donne
la certitude.
Ce ne peut être pour elles un motif de
repousser ce mot d ’ordre. À notre époque
d ’intelligence obscurcie, on ne fait aucune
difficulté de réclamer pour tous une part
égale aux privilèges, aux choses qui ont
pour essence d’être des privilèges. C’est une
espèce de revendication à la fois absurde et
basse ; absurde, parce que le privilège par
définition est inégal ; basse, parce qu’il ne
vaut pas d’être désiré.
Mais la catégorie des hommes qui for­
mulent et les revendications et toutes
choses, qui ont le monopole du langage,
est une catégorie de privilégiés. Ce n’est
pas eux qui diront que le privilège ne vaut
pas d’être désiré. Ils ne le pensent pas. Mais
surtout ce serait indécent de leur part.
 Beaucoup de vérités indispensables et qui
sauveraient les hommes ne sont pas dites
par une cause de ce genre ; ceux qui pour­
raient les dire ne peuvent pas les formuler,
ceux qui pourraient les formuler ne peuvent
pas les dire. Le remède à ce mal serait un
des problèmes pressants d’une véritable
politique.
Dans une société instable, les privilégiés
ont mauvaise conscience. Les uns le cachent
par un air de défi et disent aux foules : « Il
est tout à fait convenable que vous n’ayez
pas de privilèges et que j’en aie. » Les autres
leur disent d’un air de bienveillance ; « Je
réclame pour vous tous une part égale aux
privilèges que je possède. »
La première attitude est odieuse. La
seconde manque de bon sens. Elle est aussi
trop facile.
L’une et l’autre aiguillonnent le peuple
à courir dans la voie du mal, à s’éloigner
de son unique et véritable bien, qui n’est
pas en ses mains, mais qui, en un sens, est
tellement proche de lui. Il est beaucoup
plus proche d’un bien authentique, qui
soit source de beauté, de vérité, de joie et
de plénitude que ceux qui lui accordent
leur pitié. Mais n’y étant pas et ne sachant
comment y aller, tout se passe comme s’il
en était infiniment loin. Ceux qui parlent
pour lui, à lui, sont également incapables
de comprendre et dans quelle détresse il
se trouve et quelle plénitude de bien se
trouve presque à sa portée. Et lui, il lui
est indispensable d’être compris.
Le malheur est par lui-même inarticulé.
Les malheureux supplient silencieusement
qu’on leur fournisse des mots pour s’expri­
mer. Il y a des époques où ils ne sont pas
exaucés. Il y en a d ’autres où on leur fournit
des mots, mais mal choisis, car ceux qui les
choisissent sont étrangers au malheur qu’ils
interprètent.
Ils en sont loin le plus souvent par la
place où les ont mis les circonstances. Mais
même s’ils en sont proches, ou s’ils ont été
dedans à une période de leur vie, même
récente, ils y sont néanmoins étrangers.
parce qu’ils s’y sont rendus étrangers aus­
sitôt qu’ils ont pu.
La pensée répugne à penser le malheur
autant que la chair vivante répugne à la
mort. L’offrande volontaire d’un cerf s’avan­
çant pas à pas pour se présenter aux dents
d ’une meute est possible à peu près au
même degré qu’un acte d ’attention dirigé
sur un malheur réel et tout proche, de la
part d’un esprit qui a la faculté de s’en
dispenser.
Ce qui, étant indispensable au bien, est
impossible par nature, cela est toujours pos­
sible surnaturellement.

Le bien surnaturel n’est pas une sorte

de supplément au bien naturel, comme
on voudrait, Aristote aidant, nous le per­
suader pour notre plus grand confort. Il
serait agréable qu’il en fut ainsi, mais il
n’en est pas ainsi. Dans tous les problèmes
poignants de l’existence humaine, il y a le
choix seulement entre le bien surnaturel et
le mal.
 Mettre dans la bouche des malheureux
des mots qui appartiennent à la région
moyenne des valeurs, tels que démocratie,
droit ou personne, c’est leur faire un pré­
sent qui n’est susceptible de leur amener
aucun bien et qui leur fait inévitablement
beaucoup de mal.
Ces notions n’ont pas leur lieu dans le
ciel, elles sont en suspens dans les airs, et
pour cette raison même elles sont inca­
pables de mordre la terre.
Seule la lumière qui tombe continuelle­
ment du ciel fournit à un arbre l’énergie
qui enfonce profondément dans la terre
les puissantes racines. L’arbre est en vérité
enraciné dans le ciel.
Seul ce qui vient du ciel est susceptible
d’imprimer réellement une marque sur la
terre.
Si on veut armer efficacement les mal­
heureux, il ne faut mettre dans leur bouche
que des mots dont le séjour propre se
trouve au ciel, par-dessus le ciel, dans
l’autre monde. Il ne faut pas craindre que
ce soit impossible. Le malheur dispose lam e
à recevoir avidement, à boire tout ce qui
vient de ce lieu. Ce sont les fournisseurs,
non les consommateurs, qui manquent pour
cette espèce de produits.
Le critère pour le choix des mots est
facile à reconnaître et à employer. Les mal­
heureux, submergés de mal, aspirent au
bien. Il ne faut leur donner que des mots
qui expriment seulement du bien, du bien
à l’état pur. La discrimination est facile.
Les mots auxquels peut se joindre quelque
chose qui désigne un mal sont étrangers
au bien pur. On exprime un blâme quand
on dit : « Il met sa personne en avant. »
La personne est donc étrangère au bien.
On peut parler d ’un abus de la démocra­
tie. La démocratie est donc étrangère au
bien. La possession d’un droit implique la
possibilité d’en faire un bon ou un mau­
vais usage. Le droit est donc étranger au
bien. Au contraire l’accomplissement d ’une
obligation est un bien toujours, partout. La
vérité, la beauté, la justice, la compassion
sont des biens toujours, partout.
Il suffit, pour être sûr qu’on dit ce qu’il
faut, de se restreindre, quand il s’agit des
aspirations des malheureux, aux mots et aux
phrases qui expriment toujours, partout, en
toutes circonstances, uniquement du bien.
C’est l’un des deux seuls services qu’on
puisse leur rendre avec des mots. L’autre est
de trouver des mots qui expriment la vérité
de leur malheur ; qui, à travers les circons­
tances extérieures, rendent sensible le cri
toujours poussé dans le silence : « Pourquoi
me fait-on du mal ? »
Ils ne doivent pas compter pour cela sur
les hommes de talent, les personnalités,
les célébrités, ni même sur les hommes de
génie au sens où l’on emploie d ’ordinaire
le mot génie, dont on confond l’usage avec
celui du mot talent. Ils ne peuvent compter
que sur les génies de tout premier ordre, le
poète de l’Iliade, Eschyle, Sophocle, Shakes­
peare tel qu’il était quand il écrivit Lear,
Racine tel qu’il était quand il écrivit Phèdre.
Cela ne fait pas un grand nombre.
Mais il y a quantité d’êtres humains qui,
étant mal ou médiocrement doués par la
nature, paraissent infiniment inférieurs non
seulement à Homère, Eschyle, Sophocle,
Shakespeare, Racine, mais aussi à Virgile,
Corneille, Hugo ; et qui cependant vivent
dans le royaume des biens impersonnels où
ces derniers n’ont pas pénétré.
Un idiot de village, au sens littéral du
mot, qui aime réellement la vérité, quand
même il n’émettrait jamais que des bal­
butiements, est par la pensée infiniment
supérieur à Aristote. Il est infiniment plus
proche de Platon qu’Aristote ne l’a jamais
été. Il a du génie, au lieu qu’à Aristote
le mot de talent convient seul. Si une
fée venait lui proposer de changer son
sort contre une destinée analogue à celle
d ’Aristote, la sagesse pour lui serait de refu­
ser sans hésitation. Mais il n’en sait rien.
Personne ne le lui dit. Tout le monde lui
dit le contraire. Il faut le lui dire. Il faut
encourager les idiots, les gens sans talent,
les gens de talent médiocre ou à peine
mieux que moyen, qui ont du génie. Il n’y
a pas à craindre de les rendre orgueilleux.
L’amour de la vérité est toujours accompa­
gné d’humilité. Le génie réel n’est pas autre
chose que la vertu surnaturelle d’humilité
dans le domaine de la pensée.
Au lieu d ’encourager la floraison des
talents, comme on se le proposait en 1789,
il faut chérir et réchauffer avec un tendre
respect la croissance du génie ; car seuls
les héros réellement purs, les saints et les
génies peuvent être un secours pour les mal­
heureux. Entre les deux, les gens de talent,
d’intelligence, d’énergie, de caractère, de
forte personnalité, font écran et empêchent
le secours. Il ne faut faire aucun mal à
l’écran, mais il faut le mettre doucement
de côté, en tâchant qu’il s’en aperçoive le
moins possible. Et il faut casser l’écran
beaucoup plus dangereux du collectif, en
supprimant toute la part de nos institu­
tions et de nos moeurs où habite une forme
quelconque de l’esprit de parti. N i les per­
sonnalités ni les partis n’accordent jamais
audience soit à la vérité soit au malheur.

Il y a alliance naturelle entre la vérité

et le malheur, parce que l’une et l’autre
sont des suppliants muets, éternellement
condamnés à demeurer sans voix devant
nous.
Comme un vagabond, accusé en correc­
tionnelle d ’avoir pris une carotte dans un
champ, se tient debout devant le juge, qui,
commodément assis, enfile élégamment
questions, commentaires et plaisanteries,
tandis que l’autre ne parvient pas même à
balbutier ; ainsi se tient la vérité devant une
intelligence occupée à aligner élégamment
des opinions.
Le langage, même chez l’homme qui
en apparence se tait, est toujours ce qui
formule les opinions. La faculté naturelle
qu’on nomme intelligence est relative aux
opinions et au langage. Le langage énonce
des relations. Mais il en énonce peu, parce
qu’il se déroule dans le temps. S’il est
confus, vague, peu rigoureux, sans ordre,
si l’esprit qui l’émet ou qui l’écoute a
une faible capacité de garder une pensée
présente à l’esprit, il est vide ou presque
vide de tout contenu réel de relations. S’il
est parfaitement clair, précis, rigoureux,
ordonné ; s’il s’adresse à un esprit capable,
ayant conçu une pensée, de la garder pré­
sente pendant qu’il en conçoit une autre,
de garder ces deux présentes pendant qu’il
en conçoit une troisième, et ainsi de suite ;
en ce cas, le langage peut être relative­
ment riche en relations. Mais comme toute
richesse, cette richesse relative est une
atroce misère, comparée à la perfection qui
seule est désirable.
Même en mettant les choses au mieux,
un esprit enfermé dans le langage est en
prison. Sa limite, c’est la quantité de rela­
tions que les mots peuvent rendre présentes
à son esprit en même temps. Il reste dans
l’ignorance des pensées impliquant la com­
binaison d’un nombre de relations plus
grand ; ces pensées sont hors du langage,
non formulables, quoiqu’elles soient par­
faitement rigoureuses et claires et quoique
chacune des relations qui les compose soit
exprimable en mots parfaitement précis.
Ainsi l’esprit se meut dans un espace clos de
vérité partielle, qui peut d’ailleurs être plus
ou moins grand, sans pouvoir jamais jeter
même un regard sur ce qui est au-dehors.
Si un esprit captif ignore sa propre cap­
tivité, il vit dans l’erreur. S’il l’a recon­
nue, ne fût-ce qu’un dixième de seconde,
et s’est empressé de l’oublier pour ne pas
souffrir, il séjourne dans le mensonge.
Des hommes d’intelligence extrêmement
brillante peuvent naître, vivre et mourir
dans l’erreur et le mensonge. En ceux-là
l’intelligence n’est pas un bien ni même
un avantage. La différence entre hommes
plus ou moins intelligents est comme la
différence entre des criminels condamnés
pour la vie à l’emprisonnement cellulaire
et dont les cellules seraient plus ou moins
grandes. Un homme intelligent et fier de
son intelligence ressemble à un condamné
qui serait fier d’avoir une grande cellule.
Un esprit qui sent sa captivité voudrait
se la dissimuler. Mais s’il a horreur du men­
songe il ne le fera pas. Il lui faudra alors
beaucoup souffrir. Il se cognera contre la
muraille jusqu’à l’évanouissement ; s’éveil­
lera, regardera la muraille avec crainte, puis
un jour recommencera et s’évanouira de
nouveau ; et ainsi de suite, sans fin, sans
aucune espérance. Un jour il s’éveillera de
l’autre côté du mur.
Il est peut-être encore captif, dans un
cadre seulement plus spacieux. Qu’importe ?
Il possède désormais la clef, le secret qui
fait tomber tous les murs. Il est au-delà de
ce que les hommes nomment intelligence,
il est là où commence la sagesse.
Tout esprit enfermé par le langage est
capable seulement d ’opinions. Tout esprit
devenu capable de saisir des pensées inex­
primables à cause de la multitude des
rapports qui s’y combinent, quoique plus
rigoureuses et plus lumineuses que ce
qu’exprime le langage le plus précis, tout
esprit parvenu à ce point séjourne déjà dans
la vérité. La certitude et la foi sans ombre
lui appartiennent. Et il importe peu qu’il
ait eu à l’origine peu ou beaucoup d ’intelli­
gence, qu’il ait été dans une cellule étroite
ou large. Ce qui importe seul, c’est qu’étant
arrivé au bout de sa propre intelligence,
quelle qu’elle pût être, il soit passé au-delà.
Un idiot de village est aussi proche de la
vérité qu’un enfant prodige. L’un et l’autre
en sont séparés seulement par une muraille.
On n’entre pas dans la vérité sans avoir
passé à travers son propre anéantissement ;
sans avoir séjourné longtemps dans un état
d’extrême et totale humiliation.
C’est le même obstacle qui s’oppose à la
connaissance du malheur. Comme la vérité
est autre chose que l’opinion, le malheur est
autre chose que la souffrance. Le malheur
est un mécanisme à broyer l’âme ; l’homme
qui y est pris est comme un ouvrier happé
par les dents d ’une machine. Ce n’est plus
qu’une chose déchirée et sanguinolente.
 Le degré et la nature de la souffrance
qui constitue au sens propre un malheur
diffèrent beaucoup selon les êtres humains.
Cela dépend surtout de la quantité d’éner­
gie vitale possédée au point initial et de
l’attitude adoptée devant la souffrance.
La pensée humaine ne peut pas recon­
naître la réalité du malheur. Si quelqu’un
reconnaît la réalité du malheur, il doit se
dire : « Un jeu de circonstances que je ne
contrôle pas peut m ’enlever n’importe quoi,
à n’importe quel instant, y compris toutes
ces choses qui sont tellement à moi que je
les considère comme étant moi-même. Il
n’y a rien en moi que je ne puisse perdre.
Un hasard peut n’importe quand abolir ce
que je suis et mettre à la place n’importe
quoi de vil et de méprisable. »
Penser cela avec toute l’âme, c’est éprou­
ver le néant. C’est l’état d’extrême et totale
humiliation qui est aussi la condition du
passage dans la vérité. C’est une mort de
l’âme. C’est pourquoi le spectacle du malheur
nu cause à lam e la même rétraction que la
proximité de la mort cause à la chair.
On pense aux morts avec piété quand
on les évoque seulement avec l’esprit, ou
quand on va sur des tombes, ou quand on
les voit convenablement disposés sur un lit.
Mais la vue de certains cadavres qui sont
comme jetés sur un champ de bataille, avec
un aspect à la fois sinistre et grotesque,
cause de l’horreur. La mort apparaît nue,
non habillée, et la chair frémit.
Le malheur, quand la distance ou maté­
rielle ou morale permet de le voir seu­
lement d’une manière vague, confuse, sans
le distinguer de la simple souffrance, ins­
pire aux âmes généreuses une tendre pitié.
Mais quand un jeu quelconque de circons­
tances fait que soudain quelque part il se
trouve révélé à nu, comme étant quelque
chose qui détruit, une mutilation ou une
lèpre de l’âme, on frémit et on recule. Et
les malheureux eux-mêmes éprouvent le
même frémissement d’horreur devant eux-
mêmes.
 Écouter quelqu’un, c’est se mettre à sa
place pendant qu’il parle. Se mettre à la
place d’un être dont l’âme est mutilée par le
malheur ou en danger imminent de l’être,
c’est anéantir sa propre âme. C ’est plus dif­
ficile que ne serait le suicide à un enfant
heureux de vivre. Ainsi les malheureux ne
sont pas écoutés. Ils sont dans l’état où se
trouverait quelqu’un à qui on aurait coupé
la langue et qui par moments oublierait son
infirmité. Leurs lèvres s’agitent et aucun
son ne vient frapper les oreilles. Eux-mêmes
sont rapidement atteints d’impuissance dans
l’usage du langage par la certitude de n’être
pas entendus.
C’est pourquoi il n’y a pas d’espérance
pour le vagabond debout devant le magis­
trat. Si à travers ses balbutiements sort
quelque chose de déchirant, qui perce
l’âme, cela ne sera entendu ni du magis­
trat ni des spectateurs. C’est un cri muet.
Et les malheureux entre eux sont presque
toujours aussi sourds les uns aux autres. Et
chaque malheureux, sous la contrainte de
l’indifférence générale, essaie par le men­
songe ou l’inconscience de se rendre sourd
à lui-même.
Seule l’opération surnaturelle de la grâce
fait passer une âme à travers son propre
anéantissement jusqu’au lieu où se cueille
l’espèce d’attention qui seule permet d ’être
attentif à la vérité et au malheur. C ’est la
même pour les deux objets. C’est une atten­
tion intense, pure, sans mobile, gratuite,
généreuse. Et cette attention est amour.
Parce que le malheur et la vérité ont
besoin pour être entendus de la même
attention, l’esprit de justice et l’esprit de
vérité ne font qu’un. L’esprit de justice
et de vérité n’est pas autre chose qu’une
certaine espèce d ’attention, qui est du pur
amour.

Par une disposition éternelle de la Pro­

vidence, tout ce qu’un homme produit en
tout domaine quand l’esprit de justice et
de vérité le maîtrise est revêtu de l’éclat
de la beauté.
 La beauté est le mystère suprême d ’ici-
bas. C’est un éclat qui sollicite l’attention,
mais ne lui fournit aucun mobile pour
durer. La beauté promet toujours et ne
donne jamais rien ; elle suscite une faim,
mais il n’y a pas en elle de nourriture pour
la partie de l’âme qui essaie ici-bas de se
rassasier ; elle n’a de nourriture que pour la
partie de l’âme qui regarde. Elle suscite le
désir, et elle fait sentir clairement qu’il n’y
a en elle rien à désirer, car on tient avant
tout à ce que rien d’elle ne change. Si on
ne cherche pas d’expédients pour sortir du
tourment délicieux qu’elle inflige, le désir
peu à peu se transforme en amour, et il se
forme un germe de la faculté d ’attention
gratuite et pure.
Autant le malheur est hideux, autant
l’expression vraie du malheur est souve­
rainement belle. On peut donner comme
exemples, même dans les siècles récents,
Phèdre, L ’Ecole des femmes, Lear, les poèmes
de Villon, mais bien plus encore les tra­
gédies d’Eschyle et Sophocle ; et bien plus
 encore l’Iliade, le Livre de Job, certains
poèmes populaires ; et bien plus encore
les récits de la Passion dans les Evangiles.
L’éclat de la beauté est répandu sur le mal­
heur par la lumière de l’esprit de justice
et d’amour, qui seul permet à une pensée
humaine de regarder et de reproduire le
malheur tel qu’il est.
Toutes les fois aussi qu’un fragment de
vérité inexprimable passe dans des mots
qui, sans pouvoir contenir la vérité qui les
a inspirés, ont avec elle une correspondance
si parfaite par leur arrangement qu’ils four­
nissent un support à tout esprit désireux de
la retrouver, toutes les fois qu’il en est ainsi,
un éclat de beauté est répandu sur les mots.
Tout ce qui procède de l’amour pur est
illuminé par l’éclat de la beauté.
La beauté est sensible, quoique très
confusément et mélangée à beaucoup de
fausses imitations, à l’intérieur de la cel­
lule où toute pensée humaine est d ’abord
emprisonnée. La vérité et la justice à la
langue coupée ne peuvent espérer aucun
autre secours que le sien. Elle n’a pas non
plus de langage ; elle ne parle pas ; elle ne
dit rien. Mais elle a une voix pour appe­
ler. Elle appelle et montre la justice et la
vérité qui sont sans voix. Comme un chien
aboie pour faire venir des gens auprès de
son maître qui gît inanimé dans la neige.
Justice, vérité, beauté sont soeurs et
alliées. Avec trois mots si beaux il n’est
pas besoin d ’en chercher d’autres.

La justice consiste à veiller à ce qu’il

ne soit pas fait de mal aux hommes. Il est
fait du mal à un être humain quand il crie
intérieurement : « Pourquoi est-ce qu’on
me fait du mal ? » Il se trompe souvent
dès qu’il essaie de se rendre compte quel
mal il subit, qui le lui inflige, pourquoi
on le lui inflige. Mais le cri est infaillible.
L’autre cri si souvent entendu ; « Pour­
quoi l’autre a-t-il plus que moi ? » est
relatif au droit. Il faut apprendre à distin­
guer les deux cris et faire taire le second le
plus qu’on peut, avec le moins de brutalité
possible, en s’aidant d’un code, des tribu­
naux ordinaires et de la police. Pour for­
mer les esprits capables de résoudre les
problèmes situés dans ce domaine, l’École
de Droit suffit.
Mais le cri : « Pourquoi me fait-on du
mal ? » pose des problèmes tout autres,
auxquels est indispensable l’esprit de vérité,
de justice et d’amour.
Dans toute âme humaine monte conti­
nuellement la demande qu’il ne lui soit pas
fait de mal. Le texte du Pater adresse cette
demande à Dieu. Mais Dieu n’a le pouvoir
de préserver du mal que la partie éternelle
d ’une âme entrée avec lui en contact réel
et direct. Le reste de l’âme, et l’âme tout
entière en quiconque n’a pas reçu la grâce
du contact réel et direct avec Dieu, est
abandonné aux vouloirs des hommes et au
hasard des circonstances.
Ainsi c’est aux hommes à veiller à ce
qu’il ne soit pas fait de mal aux hommes.
Quelqu’un à qui on fait du mal, il
pénètre vraiment du mal en lui ; non
pas seulement la douleur, la souffrance,
mais l’horreur même du mal. Comme les
hommes ont le pouvoir de se transmettre
du bien les uns aux autres, ils ont aussi le
pouvoir de se transmettre du mal. On peut
transmettre du mal à un être humain en le
flattant, en lui fournissant du bien-être, des
plaisirs ; mais le plus souvent les hommes
transmettent du mal aux hommes en leur
faisant du mal.
La Sagesse éternelle pourtant ne laisse pas
l’âme humaine entièrement à la merci du
hasard des événements et du vouloir des
hommes. Le mal infligé du dehors à un être
humain sous forme de blessure exaspère le
désir du bien et suscite ainsi automatique­
ment la possibilité d’un remède. Quand la
blessure a pénétré profondément, le bien
désiré est le bien parfaitement pur. La par­
tie de l’âme qui demande : « Pourquoi me
fait-on du mal ? » est la partie profonde qui
en tout être humain, même le plus souillé,
est demeurée depuis la première enfance
parfaitement intacte et parfaitement inno­
cente.
Préserver la justice, protéger les hommes
de tout mal, c’est d’abord empêcher qu’on
leur fasse du mal. Pour ceux à qui on a fait
du mal, c’est en effacer les conséquences
matérielles, mettre les victimes dans une
situation où la blessure, si elle n’a pas percé
trop profondément, soit guérie naturelle­
ment par le bien-être. Mais pour ceux chez
qui la blessure a déchiré toute l’âme, c’est
en plus et avant tout calmer la soif en leur
donnant à boire du bien parfaitement pur.
Il peut y avoir obligation d ’infliger du
mal pour susciter cette soif afin de la com­
bler. C’est en cela que consiste le châtiment.
Ceux qui sont devenus étrangers au bien au
point de chercher à répandre le mal autour
d ’eux ne peuvent être réintégrés dans le
bien que par l’infliction du mal. Il faut leur
en infliger jusqu’à ce que s’éveille au fond
d ’eux-mêmes la voix parfaitement innocente
qui dit avec étonnement : « Pourquoi me
fait-on du mal ? » Cette partie innocente de
l’âme du criminel, il faut qu’elle reçoive de
la nourriture et qu’elle croisse, jusqu’à ce
qu’elle se constitue elle-même en tribunal
à l’intérieur de l’âme, pour juger les crimes
passés, pour les condamner, et ensuite, avec
le secours de la grâce, pour les pardonner.
L’opération du châtiment est alors achevée ;
le coupable est réintégré dans le bien, et
doit être publiquement et solennellement
réintégré dans la cité.
Le châtiment n’est pas autre chose que
cela. Même la peine capitale, bien qu’elle
exclue la réintégration dans la cité au sens
littéral, ne doit pas être autre chose. Le
châtiment est uniquement un procédé pour
fournir du bien pur à des hommes qui ne le
désirent pas ; l’art de punir est l’art d ’éveil­
ler chez les criminels le désir du bien pur
par la douleur ou même par la mort.

Mais nous avons tout à fait perdu jusqu’à

la notion du châtiment. Nous ne savons
plus qu’il consiste à fournir du bien. Pour
nous il s’arrête à l’infliction du mal. C’est
pourquoi il y a une chose et une seule dans
la société moderne plus hideuse encore que
le crime, et c’est la justice répressive.
Faire de l’idée de justice répressive le
mobile central dans l’effort de la guerre et
de la révolte est plus dangereux que per­
sonne ne peut l’imaginer. Il est nécessaire
d ’user de la peur pour diminuer l’activité
criminelle des lâches ; mais il est affreux
de faire de la justice répressive, telle que
nous la concevons aujourd’hui dans notre
ignorance, le mobile des héros.
Toutes les fois qu’un homme d ’aujour­
d’hui parle de châtiment, de punition, de
rétribution, de justice au sens punitif, il
s’agit seulement de la plus basse vengeance.
Ce trésor de la souffrance et de la mort
violente, que le Christ a pris pour lui et
qu’il offre si souvent à ceux qu’il aime,
nous en faisons si peu de cas que nous le
jetons aux êtres les plus vils à nos yeux,
sachant qu’ils n’en feront aucun usage et
n’ayant pas l’intention de les aider à en
trouver l’usage.
 Aux criminels, le vrai châtiment ; aux
malheureux que le malheur a mordus au
fond de l’âme, une aide capable de les ame­
ner à étancher leur soif aux sources surnatu­
relles ; à tous les autres un peu de bien-être,
beaucoup de beauté, et la protection contre
ceux qui leur feraient du mal ; partout la
limitation rigoureuse du tumulte des men­
songes, des propagandes et des opinions ;
l’établissement d’un silence où la vérité
puisse germer et mûrir ; c’est cela qui est
dû aux hommes.
Pour assurer cela aux hommes, on ne
peut compter que sur les êtres passés de
l’autre côté d’une certaine limite. On dira
qu’ils sont trop peu nombreux. Ils sont
probablement rares, mais pourtant on ne
peut les compter ; la plupart sont cachés.
Le bien pur n’est envoyé du ciel ici-bas
qu’en quantité imperceptible, soit dans
chaque âme, soit dans la société. « Le grain
de sénevé est la plus petite des graines. »
Proserpine n’a mangé qu’un seul grain de
grenade. Une perle enfouie au fond d’un
champ n’est pas visible. On ne remarque
pas le levain mélangé à la pâte.
Mais comme dans les réactions chimiques
les catalyseurs ou les bactéries, dont le
levain est un exemple, de même dans les
choses humaines les grains imperceptibles
de bien pur opèrent d ’une manière décisive
par leur seule présence, s’ils sont mis où
il faut.
Comment les mettre où il faut ?
Beaucoup serait accompli si parmi ceux
qui ont la charge de montrer au public
des choses à louer, à admirer, à espérer,
à rechercher, à demander, quelques-uns au
moins résolvaient dans leur cœur de mépri­
ser absolument et sans exception tout ce
qui n’est pas le bien pur, la perfection, la
vérité, la justice, l’amour.
Davantage serait fait si la plupart de ceux
qui détiennent aujourd’hui des morceaux
d ’autorité spirituelle sentaient l’obligation
de ne jamais proposer aux aspirations des
hommes que du bien réel et parfaitement
pur.
 Quand on parle du pouvoir des mots il
s’agit toujours d ’un pouvoir d’illusion et
d ’erreur. Mais, par l’effet d ’une disposition
providentielle, il est certains mots qui, s’il
en est fait un bon usage, ont en eux-mêmes
la vertu d’illuminer et de soulever vers le
bien. Ce sont les mots auxquels correspond
une perfection absolue et insaisissable pour
nous. La vertu d’illumination et de trac­
tion vers le haut réside dans ces mots eux-
mêmes, dans ces mots comme tels, non dans
aucune conception. Car en faire bon usage,
c’est avant tout ne leur faire correspondre
aucune conception. Ce qu’ils expriment est
inconcevable.
Dieu et vérité sont de tels mots. Aussi
justice, amour, bien.
De tels mots sont dangereux à employer.
Leur usage est une ordalie. Pour qu’il en
soit fait un usage légitime, il faut à la fois
ne les enfermer dans aucune conception
humaine et leur joindre des conceptions et
des actions directement et exclusivement
inspirées par leur lumière. Autrement ils
sont rapidement reconnus par tous comme
étant du mensonge.
Ce sont des compagnons inconfortables.
Des mots comme droit, démocratie et per­
sonne sont plus commodes. A ce titre ils
sont naturellement préférables aux yeux de
ceux qui, même avec de bonnes intentions,
ont assumé des fonctions publiques. Les
fonctions publiques n’ont d’autre signifi­
cation que la possibilité de faire du bien
aux hommes, et ceux qui les assument avec
bonne intention veulent répandre du bien sur
leurs contemporains ; mais ils commettent
généralement l’erreur de croire qu’ils pour­
ront d’abord eux-mêmes l’acheter au rabais.
Les mots de la région moyenne, droit,
démocratie, personne, sont de bon usage
dans leur région, celle des institutions
moyennes. L’inspiration dont toutes les ins­
titutions procèdent, dont elles sont comme
la projection, réclame un autre langage.
La subordination de la personne au col­
lectif est dans la nature des choses comme
celle du gramme au kilogramme sur une
balance. Mais une balance peut être telle
que le kilogramme cède au gramme. Il suf­
fit qu’un des bras soit plus de mille fois
plus long que l’autre. La loi de l’équilibre
l’emporte souverainement sur les inégalités
de poids. Mais jamais le poids inférieur ne
vaincra le poids supérieur sans une rela­
tion entre eux où soit cristallisée la loi de
l’équilibre.
De même la personne ne peut être pro­
tégée contre le collectif, et la démocratie
assurée, que par une cristallisation dans
la vie publique du bien supérieur, qui est
impersonnel et sans relation avec aucune
forme politique.
Le mot de personne, il est vrai, est sou­
vent appliqué à Dieu. Mais dans le pas­
sage où le Christ propose Dieu même aux
hommes comme le modèle d’une perfection
qu’il leur est commandé d’accomplir, il n’y
joint pas seulement l’image d ’une personne,
mais surtout celle d’un ordre impersonnel :
« Devenez les fils de votre Père, celui des
cieux, en ce qu’il fait lever son soleil sur
les méchants et les bons et tomber sa pluie
sur les justes et les injustes. »
Cet ordre impersonnel et divin de l’uni­
vers a pour image parmi nous la justice,
la vérité, la beauté. Rien d’inférieur à ces
choses n’est digne de servir d’inspiration
aux hommes qui acceptent de mourir.
Au-dessus des institutions destinées à
protéger le droit, les personnes, les libertés
démocratiques, il faut en inventer d’autres
destinées à discerner et à abolir tout ce qui,
dans la vie contemporaine, écrase les âmes
sous l’injustice, le mensonge et la laideur.
Il faut les inventer, car elles sont incon­
nues, et il est impossible de douter qu’elles
soient indispensables.
 TABLE

Au-delà du droit et de la personne,

par Giorgio Agamben........................ 7

La personne et le sacré....................... 23
Imprimé par CPI (Barcelona)
en juillet 2017

Im prim é en E spagne
SIMONE
WEIL

La personne
et le sacré
PRÉFACE DE GIORGIO AGAMBEN

« L’essai sur La personne et le sacré, qu’a écrit Simone

Weil à Londres dans la dernière année de sa vie, ne cesse
de nous interpeller pour au moins deux raisons. La
première est la critique sans réserve du concept de
personne, qui, à plus d’un demi-siècle de distance, n’a
rien perdu de son actualité. La seconde - sans doute tout
aussi actuelle - est la recherche acharnée et passionnée
d’un principe qui se place au-delà des institutions, du
droit et des libertés démocratiques, et sans lequel celles-
ci perdent tout sens et toute utilité. Ces deux raisons -
qu’illustrent en quelque sorte les deux termes du titre de
l’essai - s’y trouvent aussi étroitement liées que la trame
et la chaîne d’un tissu et, si nous tentons ici de les
distinguer, le lecteur ne devra pas oublier que, dans la
pensée profonde de Simone Weil, elles sont, en réalité,
inséparables. »
Giorgio A g a m b e n

Collection dirigée par Lidia Breda