T HE C ULTURE DE U SURY EN

R ENAISSANCE E NGLAND
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T HE C ULTURE DE U SURY EN
R ENAISSANCE E NGLAND

David Hawkes
LA CULTURE DE L'USURE À RENAISSANCE EN ANGLETERRE
Droits d'auteur © David Hawkes, 2010

Tous les droits sont réservés.

Publié pour la première fois en 2010 par PALGRAVE

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ISBN: 978–0–230–61626–4

Données de catalogage à la source de la Bibliothèque du Congrès

Hawkes, David, 1964–
La culture de l'usure à la Renaissance en Angleterre /
David Hawkes. p. cm.
Comprend des références
bibliographiques. ISBN
978–0–230–61626–4 (papier al.)
1. Usure - Grande- Bretagne - Histoire - XVIe siècle. 2.
Usure - Grande -Bretagne - Histoire - 17e siècle. I. Titre.
HB551.H39 2010
332,8 ??? 3094209031 — dc22 2009040349

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Première édition: mai 2010

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Imprimé aux États-Unis d'Amérique.

 À Simten et Ali

Lénine avait certainement raison. Il n'y a pas de moyen plus

subtil et plus sûr de renverser la base existante de la société
que de débaucher la monnaie. Le processus engage toutes les
forces cachées du droit économique du côté de la destruction,
et le fait d'une manière que pas un homme sur un million ne
peut diagnostiquer.
—John Maynard Keynes, Conséquences économiques de la paix
 C ONTENTS

Remerciements ix

Introduction: dette et déconstruction 1

1 «Howe is the Worlde Chaunged»: l'émergence  
 
d'usure 13
2 Les critiques aristotéliciennes et bibliques 47
3 La critique théologique 67
4 «Étrange métamorphose»: la mort de l'hospitalité 95
5 Magie, travail et allégorie: imaginer l'usurier 115
6 «Piétineurs du temps»: alchimistes, orfèvres et  

 
Sodomites 139

Épilogue 167
Remarques 169
Bibliographie 187
Indice 195

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 A CKN OW LEDGMENTS

Ecrire sur l'usure, c'est devenir profondément conscient de ses

dettes. Ma principale obligation professionnelle est envers
mon institution d'origine, l'Arizona State University, qui a
toujours fourni toute l'assistance pratique que j'ai demandée
ou espérée. J'ai pu terminer mes recherches et ma rédaction
grâce à un congé senior accordé par le département d'anglais,
et mes collègues là-bas n'auraient pas pu être plus favorables.
Le directeur du département, Neal Lester, a fait tout son
possible pour me donner les opportunités dont j'avais besoin
pour terminer mon travail, ce que je n'aurais jamais pu faire
sans son aide. J'ai également béné fi cié du soutien de l'Arizona
Center for Medieval and Renaisance Studies, et le travail
inlassable de Bob Bjork, Bill Gentrup et bien d'autres est très
apprécié. L'aide pragmatique de Maureen Goggin, Phillip
Karagas, Risha Sharma et Karen Silva a été absolument
indispensable. Je serai toujours reconnaissant pour la
camaraderie intellectuelle et sociale de Cora Fox, Joe Lockard,
Eddie Mallot, Heather Maring, Richard Newhauser, Brad
Ryner, Bob Sturges et Ayanna Thompson.

Une grande partie de ce livre a été écrite au cours de

diverses bourses de courte durée , de conférences et de
voyages de recherche à l'étranger, et je tiens à remercier tous
ceux qui ont rendu mes séjours prolongés dans divers lieux si
productifs et agréables. Les départements d'anglais de
l'Université de Jadavpur, Kolkata; Université du Bosphore,
Istanbul; l'Université hébraïque de Jérusalem; et l'Université de
Tokyo étaient des lieux de travail hautement con- geniaux et
collégiaux, et bon nombre des idées de ce livre ont été affinées
par des discussions. Farideh Koohi-Kamali, Lee Norton et
Brigitte Shull de Palgrave ont constamment offert tous les
types d'encouragement qu'un auteur pouvait désirer. Simten
Gurac a eu assez d'audace pour m'épouser pendant que j'étais
en train d'écrire ce livre, et pour cet acte de générosité
téméraire, ainsi que pour un million d'autres, je le lui dédie.

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 I NTRODUCTION

D EBTAND D ÉCONSTRUCTION

Mon hypothèse de travail lorsque j'ai commencé ce livre

était qu'il serait peut-être possible d'identifier et de décrire une
«culture de l'usure» dans l'Angleterre de la Renaissance. Dans
un sens, cette hypothèse a été confirmée au cours de mes
recherches, mais dans un autre sens, elle a été sapée. Il ne fait
aucun doute que l'usure, son ascension spectaculaire au
pouvoir et ses graves implications étaient des préoccupations
importantes des premiers Anglais modernes. Il semble
également clair que le débat sur l'usure a contribué à modeler
et façonner les esprits qui y ont consacré tant de temps, de
sorte que ses termes et ses implications ont influencé des
discours qui peuvent paraître très éloignés de ce que le monde
moderne conçoit comme la sphère «économique». Une fois en
phase avec les nuances et le vocabulaire de la question, il est
impossible de ne pas relever des déploiements fi guratifs,
illustratifs et allusifs du débat sur l'usure dans des milliers de
textes ostensiblement consacrés à d'autres questions. L'usure,
dans ses multiples incarnations, était bien plus importante
pour le peuple de l'Angleterre moderne que l'on pourrait
l'imaginer d'après une étude des études du XXe ou XXIe siècle
sur la période. Peut-être la raison de cette négligence est-elle
que l'usure a si bien remodelé la culture postmoderne à sa
propre image qu'elle s'est rendue invisible, ou du moins ses
effets sociaux et psychologiques. Le poisson ne sait rien de
l'eau.

Dans le sens où l'usure était un élément culturel proéminent

dans la Renaissance en Angleterre, il semble donc raisonnable
de se référer à une culture d'usure à cette époque. D'autre part,
le volume et la variété des écrits sur l'usure dans la
Renaissance anglaise rendent difficile la délimitation d'une
culture d'usure spécifique. Le débat sur l'usure s'étale et exerce
une puissante in fl uence sur pratiquement toutes les autres
discussions, de sorte que l'expression «culture de l'usure»
paraît indûment restrictive. Le premier point

2 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

il faut comprendre si l'on veut comprendre sa signification,

c'est que l'usure n'était pas considérée comme un phénomène
exclusivement économique. Bien sûr, l'histoire de l'usure a été
étudiée par les historiens de l'économie, mais peut-être pas
avec autant de vigueur critique que semble le demander son
rôle central dans la formation de l'esprit moderne. Ce qui n'a
pas été beaucoup étudié, cependant, c'est l'impact de l'usure
au-delà de la sphère économique, en particulier dans les
domaines culturels que nous pourrions maintenant considérer
comme l'apanage des humanités. Nous sommes entravés dans
notre enquête sur le passé par nos hypothèses, qui n'étaient
pas partagées par les gens d'il y a trois et quatre siècles, qu'il
existe une sphère particulière et définie de l'activité humaine
connue sous le nom d '«économie», et que cette sphère peut
 q p p
être séparés et considérés isolément des autres aspects de la
vie. Ces hypothèses peuvent facilement nous aveugler sur les
implications de l'usure pour l'éthique, la psychologie, la
sexualité, le droit, l'ethnicité, la religion, la politique et la
philosophie. Mais les personnes dont les idées sont analysées
ici étaient bien conscientes de ces implications; ils en
débattirent longuement, dans un large éventail de médias, et
avec une ferveur née de l'importance vitale que la question
revêtait pour eux.
Parce que l'usure généralisée était un phénomène
relativement nouveau au début de l'Angleterre moderne, et
parce que l'usure était encore généralement menée à petite
échelle, souvent à un niveau personnel, sa nature essentielle et
ses effets étaient plus clairement perceptibles aux personnes
étudiées ici qu'ils ne le sont. à nous. La différence la plus
frappante entre leur vision du sujet et la nôtre est d'ordre
éthique. Cette différence est la première chose que quiconque
jettera un coup d'œil sur un ancien traité d'usure moderne
remarquera. Les habitants de l'Angleterre de la Renaissance
croyaient à l'unanimité que l'usure était le mal. Ils divergeaient
certainement sur la dé fi nition de l'usure et se disputaient si
une usure limitée devait être autorisée. Certains d'entre eux
admettaient que l'usure était une nécessité regrettable dans
une société de marché. Cependant, l'affirmation selon laquelle
l'usure en tant que telle était immorale et antisociale n'a été
sérieusement contestée qu'au XVIIIe siècle. Il me semble que le
peuple des seizième et dix-septième siècles a jugé l'usure si
différemment de la façon dont nous le faisons, non pas tant à
cause d'une différence complexe dans leur formation
culturelle, mais simplement parce que leur point de vue
historique leur a donné un meilleure image de ce que c'est
réellement.

L'usure légalisée engage la race humaine à la poursuite

incessante de la croissance économique. L'usure impose une
expansion imparable du processus de création de richesse; il
met en mouvement une force motrice dont la vitesse augmente
de façon exponentielle avec l'intérêt composé, nous poussant à
transformer toutes les ressources humaines et naturelles du
monde sous la forme d'une représentation financière. Comme
les gens de la Renaissance

I NTRODUCTION : D EBTAND D ECONSTRUCTION 3

L'Angleterre a clairement vu et souvent dit, l'usure est

intrinsèquement insatiable. L'histoire de la race humaine
depuis que les restrictions à l'usure ont commencé à être
levées a impliqué la colonisation soudaine et dramatique du
globe par l'argent, l'évaluation de l'activité humaine et de
l'environnement naturel en termes d'argent, et la direction
d'une proportion toujours croissante. d'énergie physique et
psychologique humaine vers la production et la reproduction
de l'argent. Au fur et à mesure que l'étendue et l'intensité de
l'usure se sont accrues, l'argent a appris à se reproduire avec
de moins en moins de référence au travail humain qu'il
représente à l'origine, et d'une manière non dirigée par aucune
volonté ou intelligence humaine. L'usure confère un agent
artificiel à l'argent et, comme tout agent subjectif, l'argent
acquiert ses propres fins et intérêts, qui contredisent de plus
en plus ceux des êtres humains dont il représente l'activité
subjective. Plus l' argent se développe abstrait et
autoréférentiel , moins il se réfère au monde physique ou à
toute réalité objective, et plus il devient énergique, vorace et
destructeur.
Les textes analysés ici traitent des étapes germinales de ce
processus, mais les observateurs les plus perspicaces de
l'Angleterre moderne au début pouvaient déjà prévoir
comment il se déroulerait. Les deux grands génies de la
littérature anglaise de la Renaissance, Shakespeare et Milton,
étaient tous deux fils d'usuriers. Sans surprise, leurs
traitements du sujet sont particulièrement clairvoyants.
Comme la plupart de ses contemporains, Shakespeare a perçu
l'usure comme l'expression manifeste de forces psychologiques
sombres qui se sont soudainement retrouvées déclenchées par
le relâchement des relations sociales féodales. Dans Troilus et
Cressida (1602), Ulysse construit une opposition entre «degré»
et «pouvoir». Le premier terme désigne les relations ordonnées
d'une société basée sur le sang et la terre; ce dernier fait
référence à la force amorphe, inconnue mais formidable qui
détruisait visiblement et rapidement ces relations. Lorsque le
«degré» est supprimé, Ulysse prophétise:

Alors tout s'inclut dans le pouvoir,

Puissance en volonté, volonté en appétit;
Et l'appétit, un loup universel,
Si doublement secondé par la volonté et la puissance,
Doit faire forcément une proie universelle,
Et enfin se manger. (1.3.572–7) 1

Shakespeare décrit l'interpénétration de «l'appétit» subjectif et

du «pouvoir» objectif. Comme nous le verrons, les habitants de
l' Angleterre des XVIe et XVIIe siècles ont qualifié cette
«puissance» incarnée de «l'appétit» d '«usure». Ce livre
examine les moyens par lesquels

4 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

cet appétit interne et subjectif s'est transformé en un pouvoir

objectif externe. C'est par ce processus d'objectivation qu'elle
s'est finalement libérée des restrictions morales qui avaient
toujours été dirigées contre ses manifestations subjectives
comme «la convoitise», «l'avidité» ou «l'avarice».

Car la vision éthique de l'usure n'est pas communément

partagée aujourd'hui. Presque tout le monde aujourd'hui
condamnerait une usure excessive ou abusive, mais peu de
gens, même de la gauche politique, approuveraient une
condamnation générale de l'usure en principe. Notre société
n'a pas de critique éthique de l'usure en tant que telle. La
littérature que j'ai analysée ici suggère quelques raisons à cette
carence. Il contient deux idées morales vitales possédées par
les Anglais des XVIe et XVIIe siècles mais perdues pour nous.
Premièrement, les auteurs discutés ici ont généralement
reconnu que l'usure était la reproduction d'une représentation
autonome. Ils ont compris que l'argent est un signe et ils se
sont opposés pour des raisons éthiques à l'idée que les signes
pourraient «se reproduire». En fait, ils ont protesté contre
l'idée que les signes puissent faire quoi que ce soit
indépendamment de l'intervention humaine. Contrairement à
nous, ils possédaient une critique éthique de la représentation
performative.

Deuxièmement, ils ont compris que l'argent représentait la

force de travail humaine. Les théories modernes de la valeur
du travail ont généralement été basées sur la production,
affirmant que ce qui donne à une marchandise sa valeur est
l'activité du travailleur dans sa fabrication. Cette affirmation
est partiellement approuvée dans la littérature étudiée ici.
C'était un lieu commun proverbial que l'usurier vivait «à la
sueur des sourcils d'autres hommes». Il y a trois et quatre
siècles, cependant, le «travail» était conçu comme plus qu'une
production matérielle. C'est l'activité subjective humaine
considérée dans son ensemble qui est considérée comme
source de valeur. Comme beaucoup d'autres, j'ai retracé
ailleurs la généalogie philosophique du concept de «force de
travail». 2 Il va de la critique luthérienne de l'âme ATED alien-,
à travers la description de Hegel de l' auto-aliénation de l'
esprit, à travers le concept de Feuerbach « espèces-être » à la
dé fi nition de Marx de la force de travail comme la capacité de
travail, ce qui veut dire activité subjective en tant que telle.
Cette conception généralisée de la force de travail en tant
qu'interaction subjective avec l'environnement objectif inclut
les processus psychologiques du désir et de la demande, ainsi
que l'activité physique du travail productif. Les premiers
analystes du marché ont reconnu que la convoitise des gens
pour les produits de base était une source de leur valeur, tout
comme le travail consacré à leur fabrication. La valeur
financière était reconnue comme la forme aliénée de la vie
humaine dans son ensemble, et c'était la deuxième source de
l'opinion pratiquement universelle selon laquelle l'usure était
le mal. C'était mal au sens métaphysique; c'était la logique, la
pratique,

I NTRODUCTION : D EBTAND D ECONSTRUCTION 5

et antithèse manifeste de la vie humaine elle-même. Il est

difficile de surestimer l’importance qui en résulte. Le peuple
d'Angleterre de la Renaissance croyait que s'il était autorisé à
le faire, l'usure provoquerait le triomphe de l'athéisme, le
règne de Satan et la mort de l'âme humaine.
Les deux raisons que nous avons avancées pour soutenir
que l'usure était un mal - la reproduction autonome des signes
financiers et l'aliénation de la force de travail - sont en fait des
aspects différents du même processus. L'activité subjective est
représentée sous une forme objective, où elle acquiert de
manière aliénée l'action dont elle est privée par l'acte
d'objectivation. L'usure renverse le rapport du sujet et de
l'objet: elle objecti fi e le sujet en représentant la vie humaine
sous forme d'argent, et elle subjecti fi e aussi l'objet en
permettant à l'argent d'agir indépendamment. Il est dans la
nature de ce processus de se déguiser, de dissimuler le fait
qu'un renversement des rôles a eu lieu et de faire croire aux
gens que le sujet est vraiment objectif et que l'objet est
vraiment subjectif. Aujourd'hui, ce déguisement est devenu
très efficace.
Dans la période analysée ici, cependant, les gens percevaient
encore la contradiction fondamentale entre l'apparence et la
réalité que produit l'usure. L'objectivation apparente du sujet
et la subjectivation apparente de l'objet leur paraissaient
encore contre nature et illusoires. Ils étaient confrontés à une
situation dans laquelle un état de choses qu'ils savaient faux
devenait vrai. Même si on supposait encore que c'était
logiquement impossible, la monnaie se reproduisait
indéniablement au niveau empirique. Lorsque les orfèvres de
Londres du XVIe siècle se sont rendu compte que les certificats
papier qu'ils délivraient, qui représentaient l'or qui leur avait
été déposé, possédaient exactement le même pouvoir pratique
que l'or lui-même, la valeur fi nancière prenait une vie propre.
Lorsqu'ils ont compris qu'ils pouvaient émettre des billets pour
dix fois la valeur de l'or en leur possession, et que ces billets
conserveraient pleinement leur valeur et leur puissance, les
signes fi nanciers ont révélé leur propre nature de pure
représentation. Ces signes sont devenus indépendants de ce
qu'ils représentaient. Il a commencé à sembler que les signes fi
nanciers pouvaient réellement se reproduire de manière
autonome. Et, parce que cette reproduction n'avait pas de base
physique, mais n'avait lieu que dans l'esprit, ce qui semblait
être le cas est devenu vrai. Le problème auquel étaient
confrontés les militants anti-usure du début de l'Angleterre
moderne était que l'usure était à la fois logiquement
impossible et empiriquement réelle.
Je me suis borné ici à discuter des textes qui se réfèrent
explicitement à «l'usure» par son nom, bien que je pense que le
sujet est traité indirectement dans une étendue littéraire
beaucoup plus large. J'ai généralement évité de traiter les
œuvres les plus connues sur le sujet, car elles ont été

6 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

largement analysé ailleurs. L'essai de Francis Bacon «On

Usury» a fait l'objet de nombreux commentaires; le paradoxe
par lequel il condamne l'usure en principe tout en affirmant sa
nécessité dans la pratique a souvent été noté, de même que sa
proposition de diviser les taux d'usure en un taux commun de
5 pour cent, et un taux plus élevé sous licence disponible pour
fournir des capitaux pour entreprises mercantiles. Il est bien
connu que Shakespeare utilise les termes et les images du
débat sur l'usure pour guider l'action des Sonnets, du
Marchand de Venise, de la Mesure pour la Mesure et de Timon
d'Athènes . De tels travaux canoniques ne sont que brièvement
mentionnés ici. Le cas de Milton, qui était non seulement le fils
d'un usurier, mais aussi un usurier professionnel à vie, est une
exception, car ses liens profonds et intimes avec l'usure, et
leurs in fl uences subtiles mais indéniables sur son travail,
n'ont pas été même degré d'attention critique. Je fais donc
beaucoup référence aux travaux de Milton, bien que dans un
contexte économique qui ne soit peut-être pas familier. De
manière générale, cependant, je traite ici d’auteurs et de textes
peu connus aujourd’hui, parfois à juste titre, mais souvent
parce que la question qui retient leur attention, tout en étant
absolument au cœur de leurs propres préoccupations, n’est
plus considérée comme une question culturelle urgente.

J'examine ici principalement les opérations et les théories de

l' usure rudimentaire à petite échelle, à une époque et dans un
lieu où elle se pratiquait entre des individus souvent
personnellement connus les uns des autres. Les circonstances
dans lesquelles l'usure est pratiquée aujourd'hui ne pourraient
guère être plus différentes. Mais les pratiques et les idées
économiques qui se développaient au début de Londres
moderne n'ont pas disparu. Au contraire, ils ont grandi et se
sont énormément développés à la fois en portée et en
puissance. Ils ont bien sûr changé au cours du processus, mais
pas au point d'être méconnaissables. Aux XVIe et XVIIe siècles,
nous pouvons observer dans le microcosme la puissance qui
gouverne le monde d'aujourd'hui sous forme macro-cosmique.
Les types d'interactions usuraires que la première littérature
moderne décrit comme ayant lieu localement et entre
individus sont maintenant reproduits à l'échelle mondiale,
entre les nations et les entreprises transnationales. Une bonne
raison d'étudier l'usure à ses stades germinaux est le fait que
les mêmes ruses, astuces et techniques, même les traits de
caractère, que les premiers textes modernes représentent dans
les personnes d'usuriers individuels se manifestent
maintenant dans les machinations de la géopolitique
néocoloniale. .

Dans son livre de 2004, Confessions of an Economic Hit-man ,

John Perkins décrit son emploi à la US National Security
Agency et à la société de conseil Chas T. Main comme une sorte
d'usurier international. Son travail consistait à intimider,
séduire et cajoler les gouvernements de

I NTRODUCTION : D EBTAND D ECONSTRUCTION 7

les pays en développement à emprunter d'énormes sommes

d'argent à des taux d'intérêt élevés, auprès de la Banque
mondiale, du Fonds monétaire international, de l'aide
américaine et de divers intérêts privés. Il a résumé l'impact
géopolitique de son travail dans une récente interview:

Cet empire, comme aucun autre dans l'histoire du monde, a été

construit principalement par la manipulation économique, par la
tricherie, par la fraude, par la séduction des gens dans notre mode
de vie, par des tueur à gages économiques . . .
Mon vrai travail . . . accordait des prêts à d'autres pays, des prêts
énormes, beaucoup plus importants qu'ils ne pouvaient rembourser
. . . Nous accordons donc ce prêt, dont la majeure partie revient aux
États-Unis, le pays se retrouve avec beaucoup de dettes et d'intérêts,
et ils deviennent essentiellement nos serviteurs, nos esclaves. 3

À cette échelle mondiale, l'usure est tout à fait nouvelle, et elle

n'a été rendue possible que par la nature de plus en plus
abstraite de la monnaie. L '«argent chaud» des dernières
décennies est à peine connecté au monde des choses tangibles,
mais il est immensément puissant, facilement capable de
transformer les conditions matérielles du monde objectif, et
peut être déplacé à travers le monde en un clic. Souris. Le fait
qu'il ne soit pas «réel» au sens matériel est un atout plutôt
qu'un obstacle à sa puissance. Renais- sance England n'avait
pas encore développé les types de technologie fi nancière avec
lesquels Perkins opérait. À plus petite échelle, cependant, le
rôle de Perkins est, ou du moins devrait être, familier aux
étudiants de l'Angleterre moderne. La littérature de l'époque
est remplie de personnages comme lui, traînant dans l'ombre;
fréquenter des maisons de jeu, des bordels et des pubs; sonder
la solvabilité et le caractère des galants prodigues; utiliser une
fausse amitié pour vendre des prêts usuraires au nom de leurs
employeurs. L'usure et ses agents étendirent leur réseau à
travers Renaissance London. Comme le fait remarquer avec
exaspération le gentleman endetté Wit- good dans A Trick to
Catch the Old One de Thomas Middleton (1605): «Qu'est-ce qui
peut être gardé si près, mais les créanciers l'entendent? 4 Avant
l' usure se sont mondialisées aux XVIIIe et XIXe siècles, il avait
d'abord se mettre en place au sein des nations, et dans les
villes individuelles. Et, avant de pouvoir réussir cela, l'usure
devait devenir possible dans l'esprit individuel. Ce n'était pas
toujours possible là-bas. En fait, l'usure semblerait contre-
intuitive à l'esprit humain à plusieurs niveaux. Avant de
pouvoir conquérir le monde, l'usure devait changer la façon de
penser des gens.
 Cela était nécessaire parce que l'usure remettait en question
et violait des habitudes d'esprit très anciennes, ignorant les
hypothèses philosophiques et les préceptes moraux établis de
longue date. L'esprit était le champ de bataille initial de l'usure,
car l'usure décrit un processus mental, pas un matériel

8 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

une. Lorsque l'usure devient pensable - une fois qu'elle est

considérée comme logiquement, moralement et
pragmatiquement acceptable - quelque chose d' important et
de nouveau arrive à la psyché humaine. Cette transformation a
eu lieu étonnamment soudainement pour un tel changement
d'époque dans la conscience. Le processus a commencé à la fin
du XVIe et au début du XVIIe siècle, dans quelques grandes
villes européennes, et il peut être attribué directement à la
découverte de l'Amérique. L'inondation d'or en Europe qui en a
résulté, qui a monétarisé ce qui avait été une économie de troc
largement féodale, a changé à jamais la façon dont les gens
pensaient, et surtout comment ils pensaient à l'usure. En fait,
ce livre examine la dernière ère de la culture anglaise où les
gens étaient unis dans leur opposition à l'usure. À la fin du dix-
septième siècle, le concept d'usure des Anglais avait
complètement changé, et un ensemble d'activités qui avaient
été évitées et méprisées pour toute l'histoire humaine avait
subi une rédemption miraculeuse dans l'esprit populaire. Il
semble fort probable qu'en étudiant ce processus à ses débuts
historiques et au niveau microcosmique de la conscience
individuelle, on puisse faire la lumière sur la nature de l'usure
dans ses manifestations globalisées du XXIe siècle .

Dans son ouvrage scandaleusement, mais sans surprise,

peu connu sur «la pathologie de la dette», The Modern Idolatry
(1934), Jeffrey Mark souligne la nature globale de l'usure
moderne:

Comme le monde est une entité autonome et que nous sommes tous
à la fois usuriers et consommateurs, l'accumulation progressive de
la dette a pour effet de restreindre la création et l'échange de
valeurs matérielles et psychologiques dans l'ensemble de la société.
La dette, en fait, n'est ni plus ni moins qu'une abstraction
fantastique, appelée hors des profondeurs de l' inconscient de
l'homme , pour finalement confondre débiteur et créancier. 5

Le crédit et la dette sont des événements psychologiques

subjectifs et doivent être traités comme tels pour être
correctement compris. C'est pourquoi la discipline moderne de
l'économie ne les traite pas comme tels, préférant prétendre
qu'ils sont objectifs et donc «réels». Une certaine crédibilité est
attachée à cette vision lorsqu'il est possible d'identifier les
classes de créanciers et de débiteurs, mais dans une situation
où chacun est à la fois créancier et débiteur, la localisation
intérieure et subjective de ces phénomènes devient claire. À
partir de la fin du XVIIe siècle, la discipline de «l'économie
politique» commence à traduire des événements subjectifs tels
que «crédit», «confiance» et «bonne volonté» dans ses propres
termes. Cela signifie les objectiver, traiter les expériences
mentales d'une manière analogue aux objets des sciences
naturelles. Comme Mark le fait valoir, cependant, «[b] anking

I NTRODUCTION : D EBTAND D ECONSTRUCTION 9

et l'économie ne sont pas des sciences, mais des élaborations
académiques d'erreurs sinistres, basées sur des superstitions
qui elles-mêmes dérivent de l'idolâtrie d'or de la barbarie »(6).
Dans ce que nous appelons «l'économie», les théories et les
pratiques qui étaient autrefois l'apanage du sorcier et de
l'alchimiste ont atteint la respectabilité, puis l'éminence, puis
la prédominance totale, puisqu'elles ont fini par correspondre
aux théories et aux pratiques de la société dans son ensemble.
Ce glissement de la relation entre le sujet et l'objet se produit
aussi bien en philosophie qu'en économie. La méthode
empirique de Francis Bacon a détourné l'attention de la pensée
anglaise de l'essence et de l'apparence, excluant la condition
subjective de l'observateur de la considération scientifique.
L'empirisme baconien partage avec les écoles les plus
influentes de notre propre philosophie contemporaine,
néopragmatisme et post-structuralisme, un scepticisme de fond
à l'égard du logos , source essentielle et garant du sens qui
sous-tend l'expérience immédiate. Les habitudes de pensée et
de perception regroupées sous le terme de «postmodernisme»
partagent également les tendances à se focaliser sur
l'apparence plutôt que sur l'essence, à attribuer un pouvoir
déterminant à la représentation, voire à nier la distinction
entre représentation et ce qui est représenté. Le concept d '
«hyper-réalité» affirme qu'il n'y a rien en dehors de la
représentation; comme le disait Jacques Derrida, « il n'y pas de
hor- texte». 6 déconstruction derridienne étend les
conséquences de l'structuralisme de Saussure pour attaquer la
distinction entre métaphore et le concept, ce qui suggère que
les signes linguistiques génèrent l'autre dans une incessante
chaîne de autoréférentiel différance.

L'analogie entre la différance et l'usure est précise. Les deux

concepts supposent que les signi fi cations supplémentaires
que les êtres humains attachent aux phénomènes, qu'il s'agisse
de valeurs ou de significations, sont automatiquement
produites par un système de représentation autonome, sans la
nécessité d'un référent objectif ou d'une intention subjective.
Dans son essai «Mythologie blanche», Derrida souligne que la
signification linguistique et la valeur fi nancière peuvent être
considérées chacune de deux manières différentes. Le langage
peut être considéré comme référentiel, de sorte que les mots se
réfèrent à des concepts extralinguistiques, ou autonome, de
sorte que les significations des mots sont générées par leurs
relations avec d'autres mots. De la même manière, la monnaie
peut être considérée comme faisant référence à la valeur
d'usage déterminée d'un objet extérieur, ou autonome, de sorte
que sa valeur est générée par ses relations avec d'autres signes
fi nanciers:

[L] et nous observons d'emblée que même en dehors du langage,

toutes les valeurs sont apparemment régies par le même principe
paradoxal. Ils sont toujours

dix C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

composé: (1) d'une chose différente qui peut être échangée contre la
chose dont la valeur doit être déterminée; et (2) des choses
similaires qui peuvent être comparées à la chose dont la valeur doit
être déterminée. Les deux facteurs sont nécessaires à l'existence
d'une valeur. Pour déterminer ce que vaut une pièce de cinq francs,
il faut donc savoir: (1) qu'elle peut être échangée contre une
quantité fixe d'une chose différente, par exemple du pain; et (2) qu'il
peut être comparé à une valeur similaire du même système, par
exemple, une pièce d'un franc, ou avec des pièces d'un autre
système (un dollar, etc.) De la même manière qu'un mot peut être
échangé contre quelque chose de différent , une idée; d'ailleurs, il
peut être comparé à quelque chose de même nature, un autre mot. 7

Dans le travail de certains Derridiens, la valeur

auto-génératrice de la différence est privilégiée éthique sur le
sens référentiel, parfois dénoncé comme illusoire et même
politiquement répressif. L'homologie entre la sémiotique
déconstructive, qui est l'auto-génération de signi fi cation
linguistique, et l'usure économique, qui est l' auto-génération
de la valeur fi nancière, a été largement analysée par Derrida
lui-même. Dans «White Mythology», il dépeint l'usure comme
un processus de jouissance sémiotique, une reproduction
ludique et sans fin de la valeur d'échange symbolique. Comme
la différance , l'usure semble générer de la plus-value à partir
de rien, et même produire de la valeur dans l'acte même de la
dépenser. L'usure est une forme de signi fi cation qui n'est pas
entravée par la référentialité:

Et on dit que l'histoire du langage métaphysique est confondue avec

l' ère de la figure sensorielle et l' usure de son efficacité. Le mot lui-
même n'est pas prononcé, mais on peut déchiffrer la double
signification de l' usure: effacement par frottement, épuisement,
effritement, certes; mais aussi le produit supplémentaire d'un
capital, l'échange qui, loin de perdre l'investissement initial,
fructifierait sa richesse initiale, augmenterait son rendement sous
forme de revenu, intérêt supplémentaire, plus-value linguistique, les
deux histoires du mot restent indiscernable. (210)

Le ton de Derrida se rapproche d'une célébration de l'usure

linguistique, et il n'est pas étonnant que certains de ses adeptes
postmodernistes trouvent une libération ludique dans les
mécanismes du marché. Il utilise l'usure comme métaphore de
la métaphore elle-même, car dans l'usure, les signes
abandonnent toute prétention à la référence. Dans l'essai
«Compte tenu du temps I: contrefaçon de monnaie», Derrida
reconnaît sa dette envers la distinction d'Aristote entre la
chrématistique et l'économie. Pour Aristote, l'économie se
réfère à la gestion pratique du ménage; c'est la production, la
distribution et la consommation éthiquement inoffensives de
valeurs d'usage. En économie, la monnaie reste limitée à sa
fonction naturelle de moyen d'échange.

I NTRODUCTION : D EBTAND D ECONSTRUCTION 11

En chrématistique, cependant, l'argent devient une fin en soi,

s'écartant de son telos naturel, de sorte que le commerce des
objets utiles devient le moyen d'accumuler la valeur d'échange.
Aristote considère cela comme une violation éthiquement
répréhensible de la nature. Il décrit l'usure, dans laquelle les
objets utiles sortent complètement de l'équation, comme
l'activité la plus contre nature de toutes, parce qu'elle conduit
la chrématistique à sa conclusion logique.

Pour utiliser la sténographie algébrique conventionnelle,

Aristote pense que la forme la plus naturelle d'échange est le
troc, dans lequel les produits sont simplement échangés les uns
contre les autres: C — C. Comme cela n'est pas pratique à
grande échelle, Aristote approuve aussi comme forme
naturelle et saine d'échange, l'équation C-M-C (marchandise
-monnaie-marchandise), dans laquelle la monnaie joue un rôle
purement intermédiaire. Cependant, il désapprouve l'équation
M-C-M, dans laquelle l'argent est utilisé pour acheter une
marchandise qui est ensuite vendue pour plus d'argent, car il
s'agit d'un renversement artificiel des moyens et des fins. Et il
considère l'équation usuraire M — M comme la plus contre
nature de toutes les formes d'échange. Derrida note qu'un
changement tout aussi inquiétant dans la fonction du langage
est produit par la différance : «Dès qu'il y a le signe monétaire
- et d' abord tout signe - c'est-à- dire la différence et le crédit, l'
oikos s'ouvre et ne peut dominer son limite." 8 signification
référentielle correspond à Aristote les « économie » , alors que
non-référentiel signi fi Cance correspond à « chrématistique ».
En bref, l' usure est de l' argent que la différance est la langue.
La question la plus intrigante soulevée par les premières
objections éthiques modernes à l'usure est peut-être de savoir
si le même argument moraliste peut être fait contre la montée
postmoderne de la représentation sémiotique. Car s'il le peut,
on trouvera vraisemblablement dans l'attaque de Renaissance
England contre la reproduction autonome des signes fi
nanciers un moyen de critiquer l'environnement postmoderne
d' hyper-réalité et de signification performative. Les XVIe et
XVIIe siècle dénonciations de l' usure peuvent contenir une
condamnation générale de la vingt et unième pro- motion de
siècle de signe sur référent, de style sur le fond, de la
rhétorique sur la raison, de marques et de rotation sur l'
utilisation et de la vérité, et au- dessus tous les droits et intérêts
de l'argent sur ceux de l'humanité.
Il n'est pas nécessaire de chercher bien loin les raisons pour
lesquelles les ramifications sociales et morales de l'usure sont
devenues des sujets plutôt démodés au cours des trois derniers
siècles. Pourtant, nous pouvons néanmoins être surpris (cela
m'a certainement surpris) de découvrir à quel point les
concepts et les associations entourant l'usure au début de la
période moderne étaient culturellement fondamentaux. Parce
que les implications de l'usure étaient si vastes, chaque traité
ou traitement fi ctional du sujet a tendance à discuter une
variété de sujets,

12 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

et de répéter également divers arguments. J'ai donc organisé ce

livre par thème, plutôt que par ordre chronologique ou par
auteur, pour tenter d'indiquer l'énorme portée que la question
de l'usure englobait pendant la Renaissance anglaise. Il serait
cependant tout à fait impossible pour un seul volume de
rendre compte de manière exhaustive de l'infini des débats et
des différends qui tourbillonnaient autour de la question au
cours des seizième et dix-septième siècles. Le plus à espérer est
d'avoir fourni un échantillon raisonnablement représentatif,
en traitant une grande variété de textes: sermons, vers satires,
pétitions, discours parlementaires, pièces de théâtre, débats
théologiques et ouvrages d'économie politique. J'espère que
cela peut brosser un tableau de la façon dont l'usure a été
perçue par un large éventail de personnes dans l'
Angleterre de la Renaissance - peut-être même plus précise que
celle qui aurait pu être tirée des quelques textes bien connus
qui ont été sélectionnés pour la littérature. canon. Mais ce livre
ne prétend pas être un récit définitif; en fait, la leçon la plus
claire que j'ai apprise en écrivant c'est qu'il reste une quantité
énorme de recherches à faire sur la culture de l'usure dans
l'Angleterre de la Renaissance.
 C HAPITRE 1

« C OMMENT LA W O RLDE
C H AU NGED »: T HE E MERGENCE
D' U SURY

I. S OURCES
F notre ou cinq il y a cent ans, le peuple d'Angleterre est
devenu Convaincus qu'un agressif, le mal, la force surnaturelle
était actif parmi eux. Cela nuisait visiblement aux relations
sociales traditionnelles et perturbait les modes de vie auxquels
les gens s'étaient depuis longtemps habitués. Il était également
perçu comme agissant au sein de la psyché individuelle,
provoquant la mélancolie et la folie épidémiques, et
produisant des schémas de pensée et de comportement
égoïstes et antisociaux. La littérature et la théologie des XVIe et
XVIIe siècles ont souvent personni fi é ce pouvoir, l'imaginant
comme un humanoïde perverti voué à la destruction
malveillante. C'est l'ère de la chasse aux sorcières, où le
pouvoir de «Satan» était supposé être inlassablement à
l'œuvre, sollicitant agressivement l'entrée dans l'esprit des
individus. Le peuple du début de l'Angleterre moderne
détestait et craignait ce pouvoir de tout son être, mais les
raisons de leur haine et de leur terreur peuvent ne pas nous
être immédiatement évidentes. Car le véritable objet de leur
horrible répulsion était un pouvoir qui est devenu intimement
familier aujourd'hui, et il nous est si bien connu qu'il est
largement accepté, voire accueilli comme un ami. Ce que
craignaient les habitants de l'Angleterre de la Renaissance,
c'était le pouvoir efficace des signes. Ce chapitre examinera
leur choc et leur consternation alors qu'ils commençaient à
reconnaître la montée en puissance de ce pouvoir.

L'Angleterre moderne a été le théâtre de ce que

Jean-Christophe Agnew appelle «une crise de représentation
nationale, sinon mondiale, dans laquelle les signes et symboles
sociaux traditionnels s'étaient métamorphosés.

14 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

en produits détachés et manipulables. » 1 Après la dichotomie

entre Augustin Signum et res , les habitants de la terre
Renaissance Angle- supposé, comme une question de prin- cipe
épistémologique et éthique de base, que la fonction naturelle et
correcte des signes était référentiel. Utilisés comme la nature le
voulait, les signes désignaient des référents au-delà d'eux-
mêmes, qu'il s'agisse de choses dans le monde réel ou de
concepts dans l'esprit. Compris correctement, les signes ont
fourni un système de médiation nécessaire et pratique entre
l'esprit subjectif et son environnement objectif. Le danger
évident qui découle d'un tel système est que les moyens de
représentation peuvent en venir à être confondus avec la
réalité qu'ils représentent. Les êtres humains ont une tendance
innée à fétichiser les signes - à confondre les signes avec des
concepts, et même avec des choses substantielles. De là, il ne
s'agit que d'un petit pas vers l'illusoire, et de l'avis des
premiers peuples modernes, la croyance métaphysiquement
perverse que les signes sont capables de produire des effets
réels et objectifs en travaillant de manière autonome, qu'ils
peuvent atteindre une agence subjective indépendante des
êtres humains.
La tentative délibérée et systématique d'exploiter l'action
subjective des signes est traditionnellement connue sous le
nom de «magie». Un magicien déploie des signes - images,
icônes, incantations - dans le but d'intervenir et de modifier
l'état du monde objectif. La magie est la tentative de faire des
choses avec des signes. Pour comprendre comment la magie
est censée fonctionner, il est utile de considérer des mots qui
produisent effectivement des effets objectifs; ceux-ci sont
connus en linguistique comme des «actes de parole
performatifs». 2 Par exemple, la déclaration d'un prêtre selon
laquelle un couple est marié accomplit l'acte qu'elle décrit; il
fait naître un nouvel état des choses objectives. C'est la même
espèce de pouvoir que les magiciens tentent d'exploiter. Le
magicien essaie d'étendre le répertoire de la représentation
performative pour inclure, par exemple, la capacité de causer
du tort aux gens en endommageant leurs images, ou le pouvoir
de modifier le temps par la manipulation d'icônes et de
diagrammes. La magie est une appropriation illégitime du
pouvoir performatif de la représentation.
Le tabou universel tenu par les monothéistes contre la
magie indique dans quelle mesure la croyance en le pouvoir
autonome de représentation viole les présuppositions morales
fondamentales de l'Occident. La philosophie aristotélicienne et
platonicienne, comme la tradition religieuse
judéo-chrétienne-islamique , est fondée sur les distinctions
entre essence et apparence, substance et accident, signe et
référent. L'idée qu'une réalité plus profonde et essentielle sous-
tend les apparences superficielles et empiriques est la
croyance la plus fondamentale derrière de telles visions du
monde, et c'est précisément cette croyance que la magie nie. La
magie suggère qu'il n'y a pas de distinction entre l'apparence et
la réalité, que la façon dont le monde nous est représenté est la
façon dont il est réellement, et même cette représentation

T HE E MERGENCEOF U SURY 15

peut construire un environnement hyper-réel entièrement

nouveau . En magie, voir c'est croire et le pouvoir c'est la
vérité. La magie peut même amener les gens à conclure qu'il
n'y a rien de réel qui existe au-delà de la représentation, qu'il
n'y a pas de référent au-delà du signe, et en tant que corrélatif
inévitable, qu'il n'y a pas d'âme dans le corps. Les gens dont la
pensée est formée par Platon, Aristote, Moïse et Jésus
trouveront ces affirmations non seulement ontologiquement
absurdes mais aussi moralement répugnantes.
La période examinée dans ce livre a été le témoin de l'une
des campagnes contre la magie les plus vastes et les plus
violentes de toute l' histoire: la grande chasse aux sorcières
paneuropéenne (voire transatlantique). La plupart des
personnes éduquées ne croyaient pas que les signes pouvaient
vraiment faire les choses, car l'obtention d'effets objectifs ne
faisait pas partie de la fonction naturelle d'un signe. Il s'ensuit
que, lorsque les signes semblent avoir des effets objectifs, soit
sur le monde, soit sur l'esprit, une illusion contre nature a en
quelque sorte remplacé la réalité. L'opinion orthodoxe au
début de l'Angleterre moderne a soutenu que cette illusion
était produite par l'opération de «Satan», et parfois, cela a
conduit les gens à conclure que ceux qui ont souffert ou
encouragé de telles illusions avaient conclu un pacte formel ou
implicite avec le diable. Beaucoup pensaient que cela avait
rendu ces personnes irrémédiablement antisociales et
méritaient d'être éradiquées au nom du bien commun. De peur
que nous ne soyons tentés de nous moquer du passé, nous
devons nous rappeler que la chasse aux sorcières n'est en
aucun cas obsolète et qu'elle semble en fait en augmentation
dans certaines parties du monde du XXIe siècle . 3

Dans tous les cas, ce serait une erreur de concevoir la magie

comme confinée dans l'enceinte trouble de la cuisine de la
sorcière. Le pouvoir indépendant et efficace des signes s'est
affirmé dans l'ensemble des affaires humaines, tout comme la
résistance à ce pouvoir. La Réforme protestante était une
révolte iconoclaste contre l'idolâtrie, qui est le culte des
images, et qui était sans cesse fustigée comme une forme de
magie. Pendant la Révolution anglaise des années 1640, les
modèles politiques opposés de royalisme et de républicanisme
se sont accusés mutuellement de fétichiser le corps
représentatif à l'exclusion de la nation politique représentée.
La montée en puissance de la représentation a été générale
dans le domaine de l'activité humaine. Cependant, ce livre
étudiera la montée en puissance de la représentation telle
qu'elle s'est manifestée dans la sphère particulière que nous
appelons «économique» - à condition que le concept moderne
d '«économie» soit une invention du XVIIIe siècle qui aurait
semblé arti fi ciellement restrictive aux personnes dont nous
étudions les idées. Nous devons garder à l'esprit qu'ils ont
compris le pouvoir naissant de la représentation dans
l'économie comme un aspect d'un processus plus large
englobant la totalité de la pensée et de l'expérience humaines.

16 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

L' économiste du XXe siècle FA Hayek a noté le lien

primordial entre l'usure et la magie. Il a souligné que, dans les
premiers stades d'une économie capitaliste, «[les] activités qui
semblent ajouter à la richesse disponible« à partir de rien »,
sans récréation physique et en réorganisant simplement ce qui
existe déjà, puent la sorcellerie . . . . » 4 esprits à ne pas encore l'
habitude, la reproduction autonome de l' argent est si
manifestement contre nature, et pourtant si puissant sans
conteste, que sa source ne peut être surnaturel. Dans l'usure, le
signe dit «argent» se reproduit comme s'il s'agissait d'une
créature naturelle. Il abandonne le rôle naturel d'un signe, qui
est de se référer à un référent externe, et devient
auto-référentiel et auto-générateur. S'il est autorisé à le faire
(et cela a été permis pour la première fois dans la période
étudiée ici), l'argent atteindra un pouvoir indépendant et
subjectif et imposera au peuple une culture étrangère,
surnaturelle et, comme on le supposait généralement,
maléfique. sur qui il règne. Le pouvoir indépendant de l'argent
a été instinctivement reconnu comme une force destructrice.
Comme St. George pour l'Angleterre de Gerard Malynes
décrivait l'usure en 1601: «[L] son monstre est un élément
d'actiue qui consume toutes choses.» 5 La capacité des gens à
comprendre la montée de l' usure comme l' un ment au sein d'
un modèle élé- plus large de représentation affirmée aide à
expliquer l'indignation moralisatrice il produit au début de la
période moderne. La répulsion de l'usure fait partie de la
même impulsion qui a conduit l'iconoclasme religieux et la
chasse aux sorcières: la peur et la haine des signes puissants de
manière autonome.

Tous les genres d' écriture anglaise des XVIe et XVIIe siècles
témoignent de l'horreur de l'usure de l'époque. Au début de
cette période, l'usure est souvent décrite comme une variante
du diable lui-même - un monstre hideux et prédateur ou une
bête dégoûtante et vorace. Au cours du dix-septième siècle,
l'usure perd certaines de ses qualités abstraites et allégoriques
et est plus souvent représentée à travers les figures d'êtres
humains réalistes, bien que ces personnages restent des
caricatures. Le comportement et la pensée de telles figures se
révèlent complètement déterminés par l'influence de l'argent,
et bien que l'usure y soit humanisée, le récit littéraire ne laisse
aucun doute quant à son origine surnaturelle ou à la terreur
métaphysique qu'il inspirait. Il n'y a pas non plus d'ambiguïté
sur la raison de cette terreur: les gens ont supposé que l'usure
faisait partie, et en aucun cas une partie insignifiante ou sans
importance, de l'opération du diable dans le monde.
Dans son Discours général contre la damnable secte des
usuriers (1578), Phillip César fait la différence entre la cause
matérielle de l'usure, qui est humaine, et sa cause efficace, qui
est surnaturelle. Il attaque les usuriers comme ceux qui «par
leur propre avant-goût et leur sagesse, oui par de vnlawfull
métiers, négligeant les moyens selon les cas.

T HE E MERGENCEOF U SURY 17

abeille ordonnée de Dieu, fière d'elles-mêmes, attribue cette

gloire qui est due à Dieu, à elles-mêmes et à leur vsurie . . . . » 6
Ces usuriers se sont arrogé le privilège divin de la création, et
ils font cette erreur parce qu'ils ne regardent pas plus loin que
la cause matérielle de leur pro fi t. Cela en soi est un signe
certain que l'agent efficace derrière leurs œuvres est le diable.
César poursuit aussitôt en annonçant: «La cause efficace de
Vsurie, c'est la force et l'envoûtement de Sathan. Pour une
raison humaine euen, pas tout à fait éteinte par le Diuell,
déteste et abhorre tous les suche thynges comme détruisant la
nature, comme le fait Vsurie . . . »(Ibid.). Cette relation entre
l'usure en tant que matière et Satan en tant que cause ef fi cace
est fréquemment réaffirmée par d'autres auteurs. Dans The
White Devil de Thomas Adams (1613), "Vsury est un entraîneur,
et le Diuell est plus sec: il faut qu'il y aille, que le Diuell dérive."
7
«D'où vient alors Vsurie?» demanda John Jewell en 1584:
«Soone a montré: d'où le vol, la poursuite, l'adultère, les fléaux
et la destruction du peuple biche. Ce sont toutes les œuvres du
Diuell . . . . » Les usuriers étaient donc «les enfants du Diuel:
leurs maisons béaient les magasins, où le Diuel faisait son
œuvre de méfait». 8 Selon Bishop Lake of Bath and Wells: «Le
diable est l'image claire des usuriers, qui vivent de la sueur des
sourcils des autres.» 9 Dans A Trick to Catch the Old One de
Thomas Middleton (1608), un débiteur essaie d'insulter ses
créanciers en les appelant des «démons», mais son empannage
a peu d'impact comme un usurier répond: «[A] h monsieur,
suis-je un diable, je penserai le mieux de moi aussi longtemps
que je vivrai, un diable de foi »(4.3.36). En 1632, Robert Bolton
pouvait encore annoncer avec désinvolture que «les usuriers
font du commerce avec le diable et reçoivent de lui leur argent
usuraire» 10 et s'attendre à ce que son public l'accepte comme
un truisme.

Ainsi, le peuple de l'Angleterre moderne ne pouvait

expliquer l'usure à grande échelle qu'en l'attribuant à des
causes surnaturelles. C'était en grande partie parce que
l'émergence de l'usure à la vue du public était si
dramatiquement soudaine. L'usure a existé pendant toute
l'histoire civilisée, en fait l'usure des biens précède même
l'invention de l'argent, mais la découverte de l'Amérique et la
monétarisation conséquente de la société signifiaient que l'
Europe des XVIe et XVIIe siècles a connu une explosion sans
précédent de sa puissance. . Les in fl ations et les dégradations
très visibles de la monnaie ont fait ressortir les implications
d'une économie basée sur le financement pour tous. Malynes a
expliqué dans England's View (1603): «[L] e grand stock ou
abondance d'argent et de bul- lion, qui ces derniers temps est
venu des Antilles en Europe, a rendu une chose plus chère,
selon l'augmentation de l'argent. . » 11 Les contemporains ont
clairement vu que cela risquait non seulement de transformer
leurs activités économiques, mais aussi d'empiéter sur leur vie
de manière

18 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

qui violait directement leur moralité la plus fondamentale. La

montée de l'usure était à la fois une cause et un effet de
monétarisation. Comme le remarque Niall Ferguson, l'argent
est «la relation cristallisée entre débiteur et créancier». 12
Henry Swabey fait remarquer que les mines les plus riches des
Amériques, à Potosi au Pérou, ont été découvertes la même
année que l'usure a été légalisée pour la première fois en
Angleterre (40), et l'usure a alimenté leur rapide exploitation.
Les historiens ont donné le nom de «commutation» au
processus par lequel les relations économiques qui s'étaient
auparavant déroulées en personne entre individus, et les
échanges qui se faisaient autrefois en nature, ont commencé à
être filtrés par le biais de la représentation fi nancière. Ce
processus a ouvert la voie à la mutation de la société anglaise
en une société structurée et organisée autour de l'usure, dans
laquelle les revendications et les exigences de l'usure devaient
être prises en compte.

Les interactions complexes et souvent personnelles entre

emprunteurs et prêteurs étaient au cœur de la vie sociale
urbaine de la Renaissance anglaise. Bien que la médiation fi
nancière remplace le troc direct et que les droits féodaux se
traduisent en paiements en argent, la monnaie physique reste
généralement rare et les billets de banque ne sont pas encore
largement courants. 13 En conséquence, l' activité économique
quotidienne est normalement effectuée sur la base du crédit, et
l' usure était there- avant un problème pratique dans la vie des
premiers peuples du quotidien anglais moderne. Mais si la
pénurie de liquidités, combinée au développement rapide
d'une économie de marché basée sur les changes, rendaient la
dette et le crédit à petite échelle omniprésents, les restrictions
morales traditionnelles contre l'usure restaient fermement en
place. Une contradiction troublante surgit donc entre la théorie
et la pratique. C'était une recette pour un débat intensif sur ce
qui constituait exactement l'usure. La demande de prêts
signifiait que prêter même des sommes minimes avec intérêt
était un investissement tentant pour de nombreuses
personnes. Un discours général de César contre la maudite secte
des usuriers (1578) affirme que l'usure «grandit pour faire
mûrir un perfecte mûrit en Englande , car almoste il n'y a pas
d'homme, mais, s'il a de l'argent de rechange, il doit en sortir»
(ibid.) . RH Tawney constate une absence notable de prêteurs
sur gages professionnels à temps plein parmi les plaignants ou
les défendeurs dans les affaires d'usure du XVIe siècle :

Qui sont les prêteurs? En général, ce sont des gens sans prétention,
des agriculteurs qui sont un peu plus prospères que leurs voisins et
voient dans leurs difficultés la chance de transformer un sou
honnête, des aubergistes qui se versent progressivement dans les
affaires du client imprudent, accordent un long crédit, et au
moment critique, saisissez les tailleurs, les drapiers, les épiciers, les
marchands, qui ont un peu d'argent par terre, et se mettent à prêter
pour tirer les bénéfices de leur commerce. 14

T HE E MERGENCEOF U SURY 19

Dans ces circonstances, l'hostilité à l'usure n'était

généralement pas dirigée contre une classe sociale
particulière, mais contre un certain type de comportement
antisocial et d'exploitation. Lorsque la dette et le crédit sont
des éléments incontournables des rapports économiques
quotidiens, l'exaction de l'usure devient viscéralement et
visiblement répugnante. Tawney a découvert que, sur un plan
purement empirique, les usuriers du XVIe siècle avaient
tendance à être des individus déplaisants dont le manque de
scrupule dans les affaires fi nancières était comparable dans
d'autres domaines de la vie. Il cite les archives judiciaires:

L'usurier typique est enclin à indigner non seulement une, mais

toutes les décences des relations sociales. Robert Davers de Tenbury
n'est pas seulement un homme «qui met de l'argent à utiliser et qui
prend des extorsions», mais il est aussi «un commun barreur et
briseur de la paix et qui maintient le mauvais ordre et est un foie
obscène . . . un marcheur de nuit, et un homme en mauvais état, et
un qui abuse quotidiennement de ses voisins. John Ferror, de
Norfolk, a aggravé son «usure et extorsion» par l'oppression, la
broderie et l'entretien. Thomas Hopkins n'est pas simplement un
usurier, mais «un instrument des papistes, parjurer et assistant des
défunts rebelles à Norfolk». Thomas Wilcoxe, de Hereford, en plus
d'être «un horrible usurier, prenant un sou et parfois deux sous
pour un shilling pour la semaine», a été «excommunié et maudit par
son père et sa mère, est un briseur commun des haies de ses voisins.
et pâlit dans la nuit, et chaque dimanche, lorsque le prêtre est prêt à
aller à la communion, il quitte l'église pour récupérer son usure
hebdomadaire, et ne tarde pas à la fin du service divin trois fois
dans l'année . » (23)

L'usure, en bref, était un vice, et en tant que tel, elle était

pratiquée par ceux qui étaient disposés à des comportements
vicieux. Ce ne sont pas non plus uniquement les prêteurs qui
sont moralement impliqués dans l'usure. Il était considéré
comme usuraire de payer des intérêts aussi bien que de les
prendre, et l'emprunteur et le prêteur étaient tous deux
considérés comme des proies faciles pour d'autres vices. Il a
été largement supposé que les prêts personnels étaient à des
fins de consommation immédiate, de sorte que contracter un
prêt à intérêt était de se soumettre aux tentations de la paresse
et de la gourmandise, tout comme faire un tel prêt était de se
livrer au péché d'avarice. L'existence d'une
économie monétaire avec une trésorerie insuf fi sante a fait en
sorte que peu de Londoniens auraient pu rester totalement
indifférents à ce que tout le monde considérait comme un
comportement moralement déplorable. C'était un terrain
fertile dans lequel un débat public rigoureux et complet sur la
nature et les effets de l'usure pouvait s'épanouir.
 II. D É fi NITIONS
Pour commencer, qu’était exactement «l’usure»? Le fossé entre
notre compréhension moderne, émoussée et simplifiée du
terme et l'orné,

20 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

les subtilités métaphysiques de la Renaissance sont si vastes

qu'il peut être utile de la rapprocher d'une perspective d'une
période intermédiaire. En 1879, John Ruskin s'est engagé dans
un échange public de lettres à ce sujet avec l'évêque de
Manchester. L'opposition acharnée de Ruskin à l'usure était
délibérément et provocante anachronique, mais c'est
néanmoins une discussion instructive. Il est frappant de voir à
quel point ce débat avait déjà perdu de sa perspicacité et de ses
connaissances depuis l'époque dont il est question dans ce
livre. Ruskin a commencé le différend en déclarant ce que
personne à Londres de 300 ans auparavant n'aurait pu
prétendre: il n'avait jamais entendu un ecclésiastique prêcher
sur les versets bibliques reliant la convoitise à l'idolâtrie. Il a
ensuite défié les évêques d'Angleterre de dire si l'usure était
conforme à la Parole de Dieu. L'évêque de Manchester a
répondu: «Qu'entendez-vous par« usure »? Comprenez-vous en
vertu de celui-ci un paiement d'argent comme intérêt pour
l'utilisation du capital emprunté? 15 Dans un chancelante mais
révélant tentative de répondre à sa propre question, l'évêque
essaie d'expliquer ce qu'il reconnaît est une énorme différence
entre les attitudes de son temps et ceux de trois siècles plus tôt:

L'usure, en soi, est un mot purement neutre, qui n'emporte, dans son
sens premier, ni éloge ni blâme; et un «usurier» est défini dans nos
dictionnaires comme
« Une personne habituée à prêter de l'argent et à en prendre des
intérêts » - qui est la fonction ordinaire d'un banquier, sans l'aide de
laquelle les grandes entreprises commerciales ne pourraient pas
être réalisées; bien qu'il soit évident avec quelle facilité le mot peut
se transformer en un terme de reproche, de sorte qu'avoir été
«appelé usurier» était l'un des souvenirs les plus amers qui
occupaient le plus de rang dans le catalogue de ses torts par Shylock.
(Ibid.)

Si le mot est vraiment «neutre», cependant, il n'est pas du tout

«évident de voir à quel point il peut facilement passer à un
terme de reproche». La vérité est que Shylock est amer d'avoir
été qualifié d'usurier parce que l'usure était une très mauvaise
chose au début de l'Angleterre moderne. Cela est certain; la
question Esting inter- est celle précédemment soulevée par
l'évêque: ce fut l' usure? Le consensus que notre époque a
hérité des scolastiques apparaît d'abord d'une manière
trompeuse. Raymond de Roover l'a résumé succinctement:
«L'usure était tout excès au-dessus du principe d'un mutuum ,
ou emprunt, exigé en raison du prêt lui-même, soit par contrat,
soit sans accord préalable. 16 C'est largement exact, mais il y
avait des complications. Par exemple, un mutuum se référait
uniquement au prêt d'un bien fongible, et tant cette restriction
sur la portée de «l'usure» que la dé fi nition de «fongible» ont
été contestées. Les autorités divergeaient en outre sur la
question

T HE E MERGENCEOF U SURY 21
si l'usure pouvait être exigée dans les cas de lucrum cessans ,
dans lesquels le prêteur perdait de l'argent à cause du prêt.
Dans l'affirmative, cette charge ne devrait-elle être exigée qu'à
titre de poena detentori , une pénalité pour remboursement
tardif, ou le prêteur a-t-il toujours droit à une telle
compensation?
En fait, la dé fi nition de l '«usure» était très controversée et
elle était sous la pression de plusieurs directions. Les militants
anti-usure ont cherché à dénoncer toutes sortes de pratiques
économiques innovantes et, selon eux, répréhensibles comme
usuraires, et nombre d'entre eux ont tenté de déployer le
terme aussi largement que possible. Mais cette période a
également engendré des rationalisations germinales de l'usure,
et celles-ci ont conduit à des tentatives de restreindre la portée
de sa dé fi nition. Certains ont fait valoir que l'usure était par
définition illégale, de sorte que prêter au taux d'intérêt légal ne
pouvait pas être de l'usure et était donc légitime. D'autres ont
prétendu que l'usure était ipso facto nuisible, de sorte que les
prêts non exploitants, dans lesquels les deux parties gagnaient,
n'étaient pas usuraires. La réplique méprisante de Ruskin à
l'évêque semble trop confiante:

[Bien que je puisse facilement concevoir qu'un évêque à la cour du

Troisième Richard aurait pu faire une pause en réponse à la
question d'un profane trop curieux de ce que signifiait «Meurtre»; et
peut aussi concevoir un évêque à la cour du Second Charles hésitant
sur la signification du mot «adultère» . . . à aucun moment, ni sous
aucune condition, je ne puis concevoir aucune question existant
quant au sens des mots [grec: tokos ], foenus; usura , ou l' usure: et je
suis convaincu que votre Seigneurie à la fois acquit moi de vouloir
attacher tout autre sig- ni fi Cance au mot de ce qu'il était
pleinement destiné à transmettre à chaque occasion de son
utilisation par Moïse, par David , par le Christ et par les docteurs de
l'Église chrétienne, jusqu'au dix-septième siècle. (Ibid.)

Tout le monde au début de l'Angleterre moderne aurait

applaudi la dénonciation de l'usure par Ruskin, bien que tout
le monde ne l'aurait pas suivi à la position que les intérêts ne
devraient jamais, en aucune circonstance, être facturés pour
un prêt. Les débuts de la période moderne combinaient un
débat féroce sur les activités fi nancières qui constituaient une
usure avec la conviction absolue que toute usure était
mauvaise. Comment cela a-t-il été possible? Une réponse, qui
échappe à la fois à Ruskin et à l'évêque, est que les gens de
cette période ont compris l'usure comme plus qu'une simple
question économique. L'évêque déclare qu'il ne s'attend pas à
trouver une théorie de l'économie politique dans la Bible.
Cependant, «ce que je m'attends à trouver, par rapport à mon
devoir envers mon prochain, ce sont ces principes inaltérables
d'équité, de justice, de sincérité, d'honnêteté, qui sont les bases
indispensables de la société civile» (ibid.). L'évêque partage
l'idée fausse moderne selon laquelle «l'économie politique» est
en quelque sorte séparée de la sphère de la moralité. Un guide
de la morale comme la Bible, suppose-t-il, peut avoir

22 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

aucun rapport avec les questions d'économie politique, qui,

comme la grande majorité des gens modernes, il considère
évidemment comme neutre, technique et
pragmatique - comme une «science». Il ne voit pas que pour le
peuple du début de l'Angleterre moderne, c'était précisément
la violation des «principes inaltérables d'équité, de justice, de
véracité, d'honnêteté» qui constituait l'usure.
 Les commentateurs médiévaux avaient déjà condamné
«l'usure mentale» comme l'espoir ou l'attente d'un profit
usuraire, et ils le dénonçaient comme un péché, que
l'espérance se réalise ou non. Au début de la période moderne,
l'usure résidait autant dans l'intention que dans
l'accomplissement. Le mot désignait fréquemment la poursuite
de l'intérêt économique personnel au détriment de ses voisins
et, en général, c'était ce désir de gain intéressé, plutôt que des
pratiques spécifiques, qui était usuraire. Il ne peut y avoir
d'usure involontaire, et l'intention seule peut rendre usuraire
une transaction qui est en elle-même tout à fait acceptable. Un
tract politique de Johannes Ferrarius, traduit en anglais en
1559, observait: «[Nous ne mesurons pas auarice, et gaine de
vsurye, par la chose, mais par le désir et la grandeur
démesurés de l'esprit.» 17 Dans The Usurer's Plea Answered de
1634 , Roger Turner incluait dans sa dé fi nition de «l'usure» «le
désir et l'attente mêmes du gaine, car le prêt seulement est une
usure mentale et intentionnelle . . . . » 18 C'était un point
important, car cela signifiait qu'un contrat écrit n'était pas
nécessaire pour prouver légalement l'usure. Pour reprendre
les mots de William Ames: «L'usure est un gaine recherché par
le prêt, non contracté, car non seulement l'usure réelle, qui est
par contrat, mais aussi l'usure mentale, qui réside dans
l'intention d'obtenir le gaine comme un dû en prêtant, est
contenu dans cette description. » 19 Ce ne fut pas incompatible
avec la dé fi ni- tions techniques de la pratique. Le fait de
facturer de l'argent pour l'utilisation de quelque chose qui est
restitué intact au prêteur était clairement une «usure», car un
tel arrangement servait manifestement l'intérêt personnel de
l'usurier, et prouvait ainsi qu'il violait mentalement les
principes de charité et de charité. équité. Ruskin cite
correctement John Jewell, évêque élisabéthain de Salisbury,
comme représentant de l'opinion orthodoxe sur ce type
d'usure:

L'usure est une sorte de prêt d'argent, ou corne, ou oyle, ou vin, ou

de toute autre chose, dans lequel, sur alliance et marchandage, nous
recevons contre tout le principal que nous avons livré, et un peu
plus, pour l'utilisation et l'occupation du même; comme si je prêtais
100 livres, et pour cela l'engagement de recevoir 105 livres, ou toute
autre somme, plus grande était alors la somme que j'ai prêtée: c'est
ce que nous appelons usure: une sorte de marchandage comme
aucun homme bon, ou l'homme pieux jamais utilisé. (Ibid.)

T HE E MERGENCEOF U SURY 23

Jewell précise que l'usure ne s'applique qu'au prêt de

fongibles, et c'est un principe constant dans tout le canon
anti-usure . La raison en est qu'un fongible ne peut pas être
restitué intact à son propriétaire. L'argent est dépensé et le
pain est mangé. L'emprunteur ne peut pas rendre la même
chose qu'il a empruntée; il doit plutôt rendre son équivalent
quantitatif: la même somme d'argent, ou un pain de taille et de
poids similaires. La chose substantielle empruntée doit être
remplacée par quelque chose qui la représente. Contrairement
au prêt d'une maison ou d'un cheval, dans lequel il y a une
dépréciation dé fi nie de la valeur d'usage qualitative de l'objet
prêté, et la facturation d'un loyer pour celui-ci est donc
acceptable, un équivalent quantitatif du bien prêté ne
diminuera pas en valeur à la suite de son utilisation. Faire
payer son utilisation est donc contraire à l'éthique.
 Jewell poursuit en décrivant l'usure comme suit: «[Un]
monstre dans la nature: le renversement de royaumes
puissants, la destruction d'États florissants, la décomposition
des villes riches, les fléaux du monde et la misère du peuple»
(ibid. .). Une telle force totalement mauvaise ne peut, comme
l'explique Jewell, venir que du principe personnifié du mal lui-
même: «[L] a divell est le planteur et le père de l'usure» (ibid.).
S'il donne ce que le monde moderne comprendrait comme une
dé fi nition «économique» de l'usure, Jewell la mélange
parfaitement avec l'éthique chrétienne, en particulier
l'injonction à la charité, avec laquelle l' intérêt personnel qui se
manifeste indéniablement dans l'usure ne peut être reconnu. -
ciled. L'usure est un jeu à somme nulle , dans lequel le bénéfice
de l'usurier est la perte de l'emprunteur: «Celui qui est usurier
souhaite que tous les autres manquent et viennent à lui et lui
empruntent; que tous les autres puissent perdre, de sorte qu'il
puisse avoir du gain »(ibid.). L'usurier de telles dé fi nitions
ressemble à l' homo economicus , le participant abstrait au
marché de la théorie économique moderne, qui poursuit
toujours son intérêt personnel et rationnel . Les premiers
militants modernes contre l'usure ont été témoins de la
naissance de l' homo economicus , et ils n'aimaient pas ce qu'ils
voyaient.

Je le répète, dans la période dont nous allons parler ici,

l'usure était avant tout une attitude. Elle pouvait certainement
être, et était souvent, exprimée dans des pratiques fi nancières
particulières, et de nombreuses pratiques manifestaient cette
attitude si clairement qu'elles étaient en elles-mêmes une
preuve d'usure (bien que les pratiques exactes de ces pratiques
fassent l'objet de débats). Mais l'usure n'a eu lieu que dans
l'esprit. Il l'a fait dans deux sens. Premièrement, l'usure
consistait en l' intention de rechercher son propre intérêt aux
dépens des autres. Deuxièmement, le moyen fi nancier
d'échange, par lequel opérait l'usure et que l'usure faisait
vivre, était un phénomène subjectif plutôt qu'objectif. L'argent
n'existait que dans l'esprit, et l' auto-réplication de l'argent
était un processus psychologique et non matériel. Si l'usure
était un crime, c'était un crime de pensée.

24 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Il y a un autre sens dans lequel l'usure était un problème

psychologique au début de l'Angleterre moderne. Cette période
présente une contradiction classique entre la théorie
idéologique et la pratique matérielle: pratiquement tout le
monde était continuellement engagé dans une pratique que
pratiquement tout le monde désapprouvait théoriquement. On
peut donc supposer que la lutte contre l'usure a dû avoir une
immense in fl uence sur la conscience, l'image de soi et les
perceptions morales de l'individu . La littérature de l'époque
dépeint souvent l'usure comme une tentation quasi-sensuelle ,
un vice de même nature que boire ou se prostituer. Le fait que
les gens pratiquaient et déploraient simultanément l'usure
n'était pas très surprenant pour les esprits formés à la
contemplation de tels péchés. En outre, l'hypocrisie
personnelle sur la question a été reproduite aux niveaux de
l'Église et de l'État. L'Église catholique romaine s'est enrichie
d'usure tout en l'interdisant, et les protestants ont
constamment souligné les liens entre le fétichisme financier et
liturgique qu'ils voyaient se manifester à Rome. La littérature
radicale de la Réforme Angleterre a attaqué l'église anglicane
pour les mêmes raisons, soulignant que de nombreux
ecclésiastiques pratiquaient l'usure et que l'État anglais
permettait l'usure (tout en limitant le taux d'intérêt), ce qui
impliquait un certain degré de tolérance. L'Église et l'État ont
ainsi approuvé et pratiqué l'usure, alors même que les
prédicateurs de l'Église d'État préconisaient une intolérance
impitoyable.
De telles contradictions signifiaient inévitablement que la dé
fi nition de l'usure était sujette à contestation. Les attitudes et
pratiques considérées comme usuraires étaient malléables et
mobiles, capables d'exploiter les frontières poreuses entre les
diverses pratiques économiques, ainsi que la frontière
artificielle, et à cette époque, largement méconnue entre
éthique et économie. Par exemple, un intérêt excessif était sans
aucun doute contraire à la loi, mais il y avait une grande
controverse sur le montant des intérêts excessifs. Henry VIII a
légalisé des taux d'intérêt allant jusqu'à 10% en 1545, mais
Édouard VI a renversé cette loi six ans plus tard. En 1571,
l'usure de 10 pour cent fut de nouveau légalisée, malgré les
protestations publiques prolongées qui réussirent finalement à
faire abaisser le taux maximum, à 8 pour cent en 1624. Comme
les militants anti-usure l' affirmèrent bruyamment, cependant,
la légalité de l'usure ne l'acquitta pas. péché. En 1619, Thomas
Adams a décrit comment:

Le Vsurer stockerait et regarderait, comme s'il avait vu un esprit, s'il

était taxé pour le vniust. Bientôt, il consulte (ses Écritures) ses liens,
et (son prêtre) son écrivain: et là l'un jure, l'autre montre en noir et
blanc qu'il n'en prend que dix sur cent. Est-il alors vniust? Oui, tu as
pris du poids et de la croissance, et tu as avidement gagné de tes
voisins par l'extorsion . 20

T HE E MERGENCEOF U SURY 25

Permettre l'usure, ce n'était pas l'approuver. Une grande partie

de la littérature que nous analysons ici a été écrite comme une
intervention dans les débats entourant ces statuts juridiques,
mais elle admet généralement que l'usure n'était pas quelque
chose qui pouvait être aboli par la loi. Après tout, l'usure
n'était pas un crime matériel ou physique: aucun changement
ne s'est produit dans le monde matériel lorsque l'usure était
exigée, et rien de physique n'a changé de mains. Tout ce qui
s'est passé, c'est que l'ordre de représentation a été réorganisé
dans la psyché des gens. Et les opérations internes de l'esprit
étaient, disait-on souvent, une question de sanction morale
plutôt que juridique. Comme le disait Malynes en 1622: «[L] a
sinne est plutôt dans la conscience que dans l'acte.» 21 Pour
donner un sens aux nouveaux problèmes psychologiques
posés par l'usure, les Anglais des XVIe et XVIIe siècles ont
naturellement eu recours à leur cadre éthique hérité.
Cependant, dans l'un des processus idéologiques les plus
intrigants de l'époque, ils ont été contraints de restructurer
radicalement ce cadre, afin d'englober les nouvelles questions
récemment soulevées par les innovations économiques.

III. L E S IN D' UNE VARICE

En tant qu'habitude d'esprit, l'usure est étroitement liée au
péché d'avarice, bien qu'elle ne soit pas identifiée. 22 Dans un
sens, l' usure est le descendant de l' avarice, et certainement la
fi gurer des actions de drame Renaissance de l'usurier de scène
émerge du vice de Avarice des pièces de moralité. Dans les
premiers textes modernes, l'usure est parfois présentée comme
le résultat de l'avarice, parfois comme une espèce d'avarice, et
parfois comme une cause d'avarice. Ferrarius cite avec
approbation l'opinion de Pline selon laquelle «l'argent était la
première cause de couetousnes, par deuise de vsurye, une
sorte de commerce oisif et gayne. Cela par un peu enkended de
plus en plus, maintenant pas de coue- tousnes, mais une gredie
faim d'or »(ibid.). L'usure a produit un nouveau type de «faim»
qui n'est «pas de la convoitise» mais «de l'or». Cependant, cette
«faim d'or» n'est pas nécessairement une faim avide d' or.
Ferrarius vient d'exposer le point commun contemporain selon
lequel l'usure peut être appliquée aux fongibles tels que les
denrées alimentaires ainsi qu'à l'argent. Et pourtant, il prend
soin de le différencier de la «cupidité» en général, il ne s'agit
donc pas simplement de la dernière tenue que revêt le vice
abstrait de l'avarice. Ferrarius semble vouloir dire «une faim
avide à la manière de l' or». Le terme «usure» désigne ici la
manière de regarder le monde que génère l'argent, un mode
d'évaluation financière qui peut s'appliquer à tout et n'importe
quoi, mais qui est lui-même un phénomène entièrement
psychologique.

26 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Ici, nous voyons l'usure sortir de la coquille de l'avarice.

Comme les premiers opposants modernes à l'usure, les grands
commentaires patristiques sur l'avarice avaient souligné que le
mal résidait dans l'esprit, dans le désir acquis, plutôt que dans
les objets du désir. C'était la soif fétichiste de l'argent qui
constituait le problème éthique, pas l'argent lui-même. Comme
l'a expliqué Augustin au quatrième siècle:

[L] a racine de tous les maux est l' avartitia , c'est-à-dire vouloir plus
que c'est assez. . . . Car l'avarice, qui s'appelle en grec fi largyria ,
nom qui rappelle beaucoup mieux sa dérivation, ne doit pas être
considérée comme consistant uniquement en argent ou en pièces de
monnaie . . . mais dans toutes les choses qui sont désirées de
manière immodérée, chaque fois que quelqu'un veut absolument
plus qu'il n'en faut. 23

Augustine note qu'il n'y a rien de mal avec les pièces de

monnaie matérielles. Ce qui ne va pas avec l'argent, c'est
l'attitude que les êtres humains sont tentés d'adopter à son
égard. Le désir d'argent en tant que tel semble évidemment
absurde à un esprit qui n'a pas appris à penser en termes
usuraires. Si nous supposons que tout ce que l'on peut faire
avec l'argent est de l'échanger contre des objets utiles, alors
amasser une plus grande quantité d'argent que ce que l'on
peut échanger contre de la valeur d'usage est inutile et franchit
la frontière éthique d'Aristote entre «économique» et
«chrématistique» activité. Le but propre de l'échange est la
distribution de la valeur d'usage et non l'accumulation de la
valeur d'échange. Cela place une limite rationnelle à
l'accumulation, et ceux qui dépassent cette limite sont entrés
dans la condition pathologique de l'avare. Comme nous le
verrons, les avares étaient toujours représentés comme
affamés et vêtus de haillons, car ils avaient fétichisé la valeur
d'échange de leur richesse dans la mesure où ils refusaient
d'en réaliser aucune de sa valeur d'usage. Pour Tertullien,
écrivant au IIe siècle après JC, la convoitise pathologique est le
seul motif concevable d'accumuler de l'argent. Parce qu'il ne
conçoit pas l'argent comme un pouvoir, parce qu'il n'accepte
pas que l'argent puisse faire des choses, Tertullien ne voit
aucune raison de l'atteindre en plus grande quantité que ce qui
peut être dépensé en objets utiles: «[I] f cupidité est faite loin
avec, quelle est la raison de l'acquisition? Lorsque la raison de
l'acquisition aura disparu, il ne sera plus nécessaire de faire
des affaires. » 24
De telles dénonciations de l'avarice comme simplement
irrationnelles contribueraient beaucoup à façonner les
conceptions ultérieures de l'usure. Comme nous l'avons vu,
cependant, les penseurs du début de la période moderne ont
également fait des distinctions prudentes entre l'usure et
l'avarice, ou «la convoitise». Quand Malynes écrit que «la
cupidité est la racine de tout le monde, a fait naître l'arbre du
Politicall vsury . . . », 25 il conçoit l'usure comme la
manifestation« politique »de la convoitise; c'est l'avarice
pratiquée dans la polis par opposition à la psyché. La relation
entre usure et convoitise est

T HE E MERGENCEOF U SURY 27

souvent décrit comme se soutenant mutuellement, comme par

l'auteur anonyme de Politeuphuia: Wits Common Wealth
(1598): «Couetousnes cherche vsurie, et vsurie nourisheth
couetousnes.» L' usure semble, en définitive, être l'avarice
déchaînée, la convoitise en tant qu'elle est libre de s'exprimer.
L'avarice est la théorie, l'usure la pratique. Les premiers esprits
modernes ont conçu l'usure comme la manifestation du
concept abstrait d'avarice, le corrélatif objectif d'une
aberration spirituelle. Elle était objective en ce sens qu'elle
avait des effets réels, même si elle n'était pas elle-même
matériellement ou physiquement perceptible. En fait, pour les
gens de cette période, l'usure se comportait un peu comme un
agent surnaturel, voire un esprit.

La distinction peut-être la plus importante entre l'avarice et

l'usure est que, contrairement à l'avarice, l'usure n'est pas une
tendance inhérente à l'esprit postlapsarien, et donc pas une
nécessité ou une constante dans l'expérience humaine. Comme
la plupart de ses contemporains, Malynes identifie l'usure
généralisée comme une innovation récente dans The Ancient
Law Merchant (1622): «[L] a pratique de l'usurie n'a pas été
aussi généralement utilisée qu'elle l'est aujourd'hui, quand les
consciences des hommes y sont endurcies. " 27 Au cours des
années étudiées ici, des intellectuels de tous horizons ont tenté
de sonner l'alarme sur les nouveaux dangers posés par l'usure.
Ils ont sans cesse déploré sa prévalence, qui, selon eux, était
sans précédent, et l'urgence de leur invective suggère une sorte
de panique morale. En 1578, César déplorait que les usuriers
ne soient plus considérés comme des parias, comme ils
l'avaient été dans le passé. Son ton véhément est typique,
comme il se souvient:

Si mais un soupçon probable s'élevait d'un homme pour occuper ce

fi lthie commerce, il a été pris pour un deuill à la ressemblance d'un
homme: sa maison s'appelait la maison des deuils, tout ce qu'il avait
était compté les deuils: et donc pendant qu'il liued de toutes sortes, il
était abhorré: les Bayes dans les streates ne s'approchaient pas de
l'hymne, les hommes ne voulaient pas écouter avec lui, les femmes
craignaient l'hymne, les Preestes interdisaient l'hymne du holie
Souper du Lorde, et quand il était mort, il était vaincu comme à
Dogge, il n'avait pas de buriall chrétien. Mais bon Dieu, comment le
monde est-il enchaîné? Ce que les In fi dels ne peuvent pas abimer,
les Gospellers le permettent. Que les Iewes prennent un parti de
sanglots, et ne prendront pas de leur propre pays pour honte, que
les chrétiens de biche prennent de leurs amis deere, et pensent pour
cela, ils méritent de grands remerciements. Ce qui a précédé les
hommes n'osait pas vse mais secrètement, cela dans ces jours est
généralement contre. Ce qui avant le temps faisait honte aux
hommes, cela, dans ces jours, amène les hommes à estimer. Ce qui
avant le tyme a été comparé à très peu, que dans ces daies est
pratiqué almoste de tous, et fait une occupation. 28

Par le terme «occupation», César n'entend pas «profession». Au

contraire, le problème était que l'usure n'était pas seulement
pratiquée par

28 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

des usuriers professionnels, qui pourraient facilement être

identifiés et ostracisés, mais «presque tous». Il semble que, en
l'absence de prêteurs professionnels manifestes, toutes sortes
de personnes disposant d'un capital de rechange à investir
profitaient des opportunités offertes par l'usure légalisée.
Comme le dit Tawney, l'usure n'était «pas une profession, mais
un travail secondaire» (21). César mentionne les
fonctionnaires, la noblesse foncière, les ecclésiastiques et
même les mendiants et les démunis (parce que les organismes
de bienfaisance qui les soutenaient étaient financés par
l'usure) comme des groupes qui se soutenaient par des moyens
usuraires. Si nous incluons les débiteurs ainsi que les
créanciers parmi les praticiens de l'usure, comme les
évaluations traditionnelles du vice exigent, alors un certain
degré d'implication dans celui-ci doit avoir été presque
universel, du moins à Londres. Pourtant, malgré cela, l'usure
ne trouve aucun défenseur manifeste dans la période étudiée
ici. On entend parfois des rumeurs sur leur existence: en 1595,
Miles Mosse rapporta que son œuvre précédente, La Mort de
l'usure , avait été attaquée par des «usuriers», qui avaient
menacé de représailles:

J'ai commencé à concevoir de ces Vsureurs, que parce que

maintenant ils ont pris d'assaut, ils ont été piqués; et parce qu'ils
s'inquiétaient sérieusement, ils ont donc été touchés à fond. Si cela
est vrai, ce qui est signalé . . . certains ont juré la réponse de mon
livre avant qu'il ne commence: certains sont censés avoir de
nombreuses raisons déjà dénoncées contre cela dans leur cerveau,
certains ont menacé que je devrais emprunter: certains m'ont
calomnié derrière mon dos: certains ont parlé de foule des choses à
mon visage: oui, j'ai été mordu et mordu, comme on l'a dit publikelie
récemment, dans ma propre chaire. 29

Mais il apparaît vite que la faute principale de ces «usuriers» a

été d'accuser Mosse lui-même de pratiquer l'usure, accusation
qu'il concède tristement, l'attribuant à sa jeunesse irréfléchie,
et couvrant sa retraite en jetant la même dépréciation sur son
adversaires. Bref, la discussion ne porte pas sur le statut moral
de l'usure mais sur sa dé fi nition, et surtout sur l'identité des
usuriers. Cette identité était obscure et toujours en cours de
formation. En raison du mépris universel dans lequel se tenait
l'usure, personne ne se qualifierait réellement d '«usurier». De
plus, étant donné que tant de personnes participaient à une
usure à petite échelle , il était dif fi cile d'associer le vice à un
groupe particulier d'individus. L'Essai de la Vérité (1580) d'
Edward Knight souligne que les usuriers n'ont jamais accroché
une pancarte devant leur porte comme l'ont fait d'autres
professionnels:

[F] ou asmuche comme le nom d'un Vsurer, n'est pas seulement

haineux pour tous les hommes de bien, mais aussi lothsom vnto les
Vsur eux-mêmes: ainsi comme leurs habitations sont

T HE E MERGENCEOF U SURY 29

aussi subtile que la cachette du Serpent qui ment caché vnder

greene leaues, et Vsurers par theyr Apparell peut aussi difficilement
être discerné qu'un Strumpet d'une honnête femme, seule la
différence réside dans l'essayage de toutes les conuersations et de la
manière de vivre. 30

Knight préférerait clairement que les usuriers puissent être

discernés «par leurs vêtements», et l'idée que les usuriers
devraient porter une marque d'identification a été
fréquemment évoquée. Dans son essai «On Usury», Francis
Bacon rapporte qu'il est communément admis «que les
usuriers devraient avoir des bonnets orange-tawney, car ils
judaïsent». 31 On se demande comment le fait d'être l'objet d'un
tel anathème aurait affecté les perspectives de solitaires
comme John Milton, dont l'entreprise familiale était l'usure.
Même Milton n'est pas allé jusqu'à faire l'éloge de la
profession, bien que, comme nous le verrons, il ait tenté de la
redéfinir. S'il n'y avait pas d'opinion extérieure évidente en
faveur de l'usure, cependant, la prévalence même du vice
impliquait qu'un élément à l'intérieur ou une influence sur la
psyché collective devait avoir agi comme son avocat. L'ubiquité
nouvelle de l'usure était un reproche implicite à la morale de
la société dans son ensemble. Comme l'a fait remarquer Robert
Gray en 1609:

Le vnmercifull vsury de notre âge dépasse tout ce qu'euer a été

avant vs: tous les âges avant vs haue l'ont condamné pour un péché,
mais nous avons ceux de cet âge, qui osent s'engager à le défendre
pour être non sinne. . . . Le Vsurer autrefois était excommunié,
comme un homme qui n'était pas digne de la société et de la
communion des saints; il était déprié du buriall chrétien, comme s'il
n'était pas digne de se reposer sur la terre, mais en enfer; il n'a pas
été autorisé à faire un testament à sa mort, comme si ses biens
n'étaient pas à lui: mais maintenant ils sont jugés dignes de la
meilleure compagnie, nos Églises sont profanées de leurs sépulcres,
et leurs ruses et testaments sont une bonne approbation, comme les
leurs, qui ont obtenu leurs biens le plus fidèlement et le plus
correctement. Ainsi, nous ne défendons pas seulement le péché que
nos ancêtres ont condamné, mais nous nous approchons, la
réuérence et la justice du pécheur, que DIEU condamnera: et par
conséquent nous surmontons tout ce qui a été auparavant dans nos
péchés. 32

La prévalence empirique de l'usure a naturellement conduit

les gens à rechercher l'inspiration derrière elle. Certains
croyaient que l'impulsion usuraire était d'origine interne,
d'autres qu'elle avait été implantée dans l'esprit de l'individu
par l'action d'un esprit mauvais. Pour d'autres, le pouvoir de
l'argent ne pouvait être compris que s'il était attaché à une
classe ou à un groupe particulier de personnes, et malgré la
difficulté d'identifier un tel intérêt, son existence était souvent
supposée. A Strappado for the Divell (1615) de Richard
Braithwaite est loin d'être inhabituel dans son auto-réfutation

30 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

affirmation selon laquelle les opposants à l'usure sont

empêchés de protester par crainte de représailles de la part
des usuriers:

Et quiconque s'y oppose, peu ou pas,

Pour l'avare Nature à peine leaues contre un,
Qui peut parler en toute sécurité contre ce mal
Donc, en général, c'est le poison de notre volonté:
Car (deere Parnassus est maintenant si opprest)
Il n'ose pas parler de cet intérêt,
Devrait être demaunded par le Vsurer
À qui il est engagé . . . . 33

Ces lignes ne donnent aucun détail sur le prétendu lobby

pro-usure . En fait, ils retracent la réticence à opposer l'usure
au «poison de notre volonté», de sorte que «l'usurier» en vient
à apparaître comme l'objectivation extériorisée d'un pouvoir
psychologique interne. Il semble que «Parnasse» soit engagé
dans l'usure à la fois littéralement, de sorte que le poète craint
des représailles fi nancières pour la dénoncer, et fi
gurativement, dans le sens où les schémas de pensée usuraires
ont gagné la prééminence psychologique sur les schémas
esthétiques. Il est vrai, cependant, que des explications sociales
du nouveau pouvoir d'usure étaient également proposées. En
1614, Thomas Gibson a blâmé la croissance rapide et très
visible de l'urbanisation, arguant que des pratiques
commerciales cosmopolites et peu salubres s'échappaient des
villes à travers le pays:

Vsury avait coutume d'être appelé le malheur et le péché de Citties,

et il semble que l'orgueil et d'autres péchés aient eu leurs débuts
dans de grandes Citties: il en était de même pour vsury, mais il est
passé de Citties au Pays, aux Townes et Villages. Euery place, et
toutes sortes de personnes dans le pays sont infectées par cette peste
et la lèpre; haut et bas, riches et pauvres, hommes, femmes et
enfants, pères et mères, maisters et dames, fils et filles,
hommes-serviteurs et servantes, mari-hommes, commerçants et
ouvriers; oui, et certains qui vont de dore en dore, pour mendier et
demander aux autres, ont appris ce métier de vsury. 34

Dans A Treatise of Usury (1611), Roger Fenton affirme que l'in fl

ux des réfugiés hugenots avait accru la tolérance à l'usure: «[L]
es exilés apportant des stocks d'argent avec eux et voulant
savoir l'impliquer dans ces endroits étranges; c'était pitoyable
qu'ils auraient dû être dépensés pour le stock: c'est pourquoi
leur argent était contrebalancé par d'autres qui avaient de
l'habileté, et une allocation leur était faite pour le vse. 35 A
partir de la combinaison de raisons matérielles et spirituelles
données pour expliquer la prévalence de l'usure, il semblerait
que les gens perçoivent une alliance

T HE E MERGENCEOF U SURY 31

et les forces surnaturelles y travaillent. Si la nature du pouvoir

de l'usure était un sujet de débat, son étendue sans précédent
ne l'était pas. Au cours des XVIe et XVIIe siècles, les Anglais ont
été contraints de développer un nouveau vocabulaire
technique pour identifier et comprendre les différentes figures
humaines et conceptuelles qui venaient peupler leur paysage
économique.

IV. B ROKERS ET S CRIVENERS

Au fur et à mesure que l'usure prenait de l'ampleur, elle
prenait diverses formes, se fractionnant en pratiques
distinctes, et la figure de l'usurier commença à se diversifier.
Un tract français traduit en 1607 cite des restrictions
patristiques contre l'usure, opposant la simplicité enviable de
l'ancienne économie à la confusion provoquée par le marché
moderne: «[T] voici de telles vil- lanes vsuries pratiquées à ce
jour, avec des cours si étranges et procédure, comme
(doutlesse) le sus-dit Preachers neuer a entendu parler: et ce
n'est pas vnlike mais qu'ils ont bin deuised ces derniers temps.
36
Un compte com- munes de l' augmentation exponentielle de
l' usure a expliqué que les pratiques qui étaient auparavant
inoffensifs avaient changé leur nature, et étaient devenus,
dans leurs nouvelles formes, fautivement usuraires. Une autre
différencie les diverses nouvelles manifestations d'usure. À la
fin du XVIe siècle, ces comptes produisaient les catégories et la
terminologie de base de l'économie moderne. Les «courtiers»,
les «scriveners» et les «orfèvres» devinrent des professions de
premier plan, émergeant d'abord comme des aspects de
l'usure, puis comme des alliés de l'entreprise de l'usurier.
Le complice le plus proche et le plus fidèle de l'usurier était
le «courtier». En 1586, George Whetstone affirmait que
«presque dans tous les sens et allées, deux ou trois de ces
courtiers en petits pains, ou chéris, sont habités». 37 Ils
pourraient être nombreux, mais ces « courtiers » étaient
récemment arrivés sur la scène londonienne. En 1593, Henry
Chettle décrivit ainsi le nouvel état des choses:

[Une] n occupation de peu de temps à Londres appelée Broking ou

broging, que vous vouliez; dans lequel il y a assez Iugling,
spécialement pour aveugler Law, et renforcer l'usure: si quelqu'un
est forcé de leur apporter un pawne, ils ne prendront aucun intérêt,
pas plus de douze pence la livre pour le mois; se marier, ils doivent
avoir un gruau pour une facture mensuelle: qui est un acte de vente
de mois en mois; de sorte qu'aucun avantage ne peut être pris pour
l'Usurie. 38

Un «courtier» est ici ce que nous appellerions un «prêteur sur

gages», et c'était l'une des entreprises sous lesquelles, disait-on
souvent, l'usure était déguisée. Au cours de la période étudiée
ici, le «courtage» s'est développé en

32 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

signi fi cation, et il en vint à désigner même la facilitation ou

l’expédition de l’usure. La littérature anti-usure expérimente
de tels néologismes, les encadrant souvent dans le contexte de
concepts théologiques familiers. Dans The Dead Terme de
Thomas Dekker (1608), la ville de Londres personnifiée
remarque à la ville de Westminster: «Si les Usuriers (qui sont
Christian Iews) habitent dans tes stréets; J'ai à la fois des
Vsurers et des Brokers , (qui sont les Deuils anglais) qui
ouvrent des boutiques chez moi. 39 La relation entre usure et
courtage est explorée dans un certain nombre de satires
d'actualité, telles que The Water Cormorant de John Taylor
(1622). Taylor affirme que les courtiers pratiquent «l'extorsion»
et que

[l] h ' Extorsionneur est une telle

fin, qu'il fait du Vsurer un Saint.
Un pour une centaines VSE doth
mais prendre dix, pour te other dix
une centaine prend agen. 40

Bien que «extorsion» puisse faire référence à toute pratique

économique forte, le terme «extorqueur» était un synonyme
courant de «prêteur sur gages». Dans un sermon prêché en
1616, William Jackson a protesté contre «[b] rokers qui vivent
d'extorsion, prêtant de l'argent sur des pions», les appelant «la
corruption de la nature», et notant leur émergence récente: «Il
n'y a pas longtemps que cela viperous generation sprung vp:
J'espère que les autorités prendront un ordre pour les couper
avant que ce ne soit long. 41 Les usuriers et les courtiers
recherchent activement leurs proies, déployant divers
changements subtils pour découvrir qui a besoin de crédit,
mais selon Taylor «[l] e Broaker est le meilleur chien d'envoi, /
Il chasse et la proie a été trouvée »(ibid.). Malgré cette mobilité,
Taylor localise les boutiques des courtiers dans une zone
spécifique de la ville, qui, selon lui, porte le nom de ses
habitants au parfum vif :

Houndsditch Houndsditch a-t-il été appelé?

Avant que les Broakers de cette rue aient habité?
Pas sûr que ce n'était pas le cas, il a obtenu ce nom
D'eux, et depuis le temps ils y sont venus. (Ibid.)

The Letting of Humour's Blood de Samuel Rowlands (1600) fait

référence à un «Broker's Row» à Houndsditch, et mentionne
Holborn Conduit et Long Lane comme d'autres lieux où les
courtiers étaient concentrés. Rowlands comprend des
exemples admonitoires des astuces des courtiers:

Dit Good-Man Broker, dans sa nouvelle collerette imprimée:

Il ne se tiendra pas trop strictement un jour,

T HE E MERGENCEOF U SURY 33

Encourager la partie à retarder;

Avec toutes les bonnes paroles, les plus gentils peuvent être
prononcés,
Il sort le Gentleman de sa cape. 42

Compte tenu de la maîtrise de ces arts par le courtier, il n'est

pas surprenant que l'on nous présente «Usurie, sa plus proche
kinne». Rowlands présente l'usure sous forme allégorique,
comme un monstre porcin baveux. Le poème admet qu'un
débat est en cours sur la moralité de l'usure, mais suggère
également que seul l'intérêt personnel pourrait inciter
quiconque à défendre de telles pratiques:

Vserie est certainement nécessaire et bon,

Et Brokeage aussi, à juste titre, compris:
Mais doux un peu, que dit-il donc?
Un des twaine (vpon ma vie) que je connais. (Ibid.)

Écrivant en 1631, Francis Lenton décrit «Brokage» comme «le

plus jeune gosse de l'usure», et le courtier comme «un forlorne,
ou un commerçant en faillite, qui a plongé dans des sortes de
tromperies mercatoires, et n'en trouve aucun aussi doux que
ce mystère malicieux de Brokery, (l'art noir de la
malhonnêteté). » 43 Le courtier de Lenton est une sorte de
drogué du commerce, et «[r] au-delà du commerce, il
descendra vers le petit Larceny, ou n'importe quel knauery
pour gagner un sou» (ibid.). L'idée que la poursuite de l'argent
renverse la volonté rationnelle d'une manière analogue à la
dépendance a sombré profondément enracinée et se répète
tout au long de la période. En raison de leur encouragement
assidu à un tel comportement addictif, les courtiers étaient
considérés comme une espèce d'usurier particulièrement
pernicieuse. Ils n'étaient souvent guère plus que des
destinataires de biens volés et facturaient des taux d'intérêt
exorbitants. Dans Middleton's Your Five Gallants, nous
trouvons le courtier Frippery en train de faire ses sommes
avidement:

Pourquoi, alors; notre pion vaut toujours trois fois la valeur de notre
argent, sauf en assiette et en bijoux; comment restaurer les mois et
les utiliser autrement? Il faut le jeter pour les douze mois, tant de
livres, tant de mois, tant de dix-huit pences; puis l'utilisation de ces
dix-huit pences; puis le manque de retour de ces livres: tout cela
doit être mis ensemble; ce qui bien considéré, la valorisation du
pion avait besoin de sonner les aigus. (1.1.51–5)

Le «courtage» pourrait également inclure le sens moderne de

l'organisation, du témoignage ou de la garantie de prêts, et par
conséquent, le «courtier» chevauche souvent le «scrivener».
Dans A New Trick to Catch the Devil de Robert Davenport
(1639), un scrivener demande à l'usurier de le payer pour
«mon Brockage». L'usurier admet que ses arts et ceux du
courtier sont

34 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

mutuellement dé fi nitif: «Le courtage a en effet encore une

certaine dépendance / De l'usure, et de l'usure à ce sujet, /
Th'are Relatives; on n'est pas appelé Fils / Qui n'a pas de Père,
et celui qui n'a pas de Père / Qui n'a pas de Fils. 44 Dans ces
analyses, les divers fonctionnaires d'une économie capitaliste
émergent lentement des marais féodaux vierges et l'
acquisition des formes dans lesquelles nous les connaissons
aujourd'hui. Parfois, ils sont identifiés à des professions
particulières, ou même à des types de caractères spéci fi ques;
à d'autres moments, ils sont représentés comme des activités
différentes exercées par le même individu. La force
monolithique de «l'usure» se fracturait et se brisait, et ce
processus aiderait à sa réhabilitation, car les nouvelles
professions de courtier et de scrivener ne portaient pas le
même ancien bagage moral que l'usurier méprisé.
Cependant, ni les courtiers ni les scriveners n'étaient
vraiment populaires. Si les courtiers étaient considérés comme
ouvertement prédateurs, les scriveners étaient plus sournois,
ayant quelques prétentions à la respectabilité, ce qui les
rendait d'autant plus dangereux. Un scrivener au début de
Londres moderne remplissait de nombreuses fonctions, mais
la plus lucrative était la mise en place, la médiation et
l'exécution de prêts. Le poète John Milton a grandi
littéralement sous le signe des scriveners: l'aigle étalé qui
pendait au-dessus de la boutique de son père était le symbole
corporatif de la profession. Dans un geste d'une profonde signi
fi cation symbolique pour l'histoire des relations de classe
anglaises, Milton l'a finalement adopté comme blason
héraldique de sa famille. Les Scriveners étaient considérés
comme des usuriers particulièrement rusés et sournois. L'
anatomie des abus de Phillip Stubbes décrit les usuriers comme
pires que les meurtriers, les juifs, l'enfer, la mort et le diable
avant d'annoncer qu'il n'y a pas d'hommes aussi grands dans
cette noble faculté et cette science célèbre que les Scriveners. 45
Les
Scriveners sont en fait «les agents des Divels pour mettre en
avant Usurie», car

le Scrivener est l'instrument par lequel le Diable travaille la

charpente de ce méchant woorke d'usure, il est récompensé par une
bonne polaire pour son travail. Pour la première fois, il a une
certaine allocation de l'Archdivell qui possède l'argent, pour l'aider à
un tel évent pour son coyne: Deuxièmement, il a un plus grand
moyen plus d'usure envers lui-même, de celui qui emprunte
l'argent, qu'il ne permet au propriétaire de l'argent: Et,
troisièmement, il n'a pas le moindre rôle pour faire les écritures
entre eux. (129)

Le scrivener facilitait et tirait profit des rapports entre

créancier et débiteur, et occupait ainsi le rôle de proxénète
dans ce qui était souvent qualifié de prostitution d'usure. La
rhétorique du débat sur l'usure relie particulièrement les
scriveners à Satan. Dans Dekker's News from Hell (1606), Satan
est le «Setter up of Scriveners» 46 et «[a] ll the Scriveners
is'town he had at his becke, but they were so set a worke

T HE E MERGENCEOF U SURY 35

à faire des liens entre Usuriers et héritiers Unthriftie, entre

Marchants et Tradesmen . . . »(93). Le personnage anonyme
d'un London Scrivener (1667) décrit

[une] race d'hommes clandestins, non pas de la création de Dieu,

mais nés (comme la vermine) de la corruption de plusieurs âges, ou
(comme certains monstres africains) le produit amphibie d'une
copulation hétérogène: pour quand les personnes d'intérêts et
d'humeurs différents réunis dans un contrat, cette jonction
discordante a engendré des Scriviners. . . . Parfois, il joue le Baud,
prostitue le même titre à tous les arrivants . . . parfois il vend un
titre craquelé et le décède pour une pure tête de jeune fille . . . (A3)

Les scriveners ont été produits à partir des interstices d'une

économie monétaire, comme des asticots qui se reproduisent
dans une carcasse. Ils s'apparentaient aussi à des fournisseurs
de services sexuels, facilitant les liaisons perverses et faisant
un profit sur l'affaire sans faire aucun travail eux-mêmes. Avec
les «courtiers», les «extorqueurs», les «fl atterers» et leurs
collègues hétéroclites, ils représentaient les débuts de
l'industrie fi nancière et, à ce titre, ils étaient tous placés sous
la rubrique générale des «usuriers» par leurs contemporains.
En outre, le fait que l'usure était avant tout une attitude plutôt
qu'une pratique lui permettait d'étendre sa portée au-delà du
prêt d'argent, et l'usure a également été identi fi ée comme le
moteur de l'essor rapide du marché de la consommation.

V. C ONSUMÉRISME
L'un des effets les plus fréquemment notés de l'usure était la
croissance et la propagation des désirs des consommateurs. Le
capitalisme microcosmique des débuts de Londres moderne a
fourni de nombreuses preuves directes et visibles des liens
entre usure et consumérisme. Par exemple, les jeunes
aristocrates prodigues trouvaient souvent plus facile et moins
coûteux d'emprunter des produits de gros plutôt que des
espèces. Les usuriers ont délibérément encouragé cette
pratique, en raison des opportunités qu'elle offrait de
décharger des marchandises de qualité inférieure, et parce
qu'elle imposait à l'emprunteur la responsabilité de découvrir,
et si nécessaire de créer, une demande des consommateurs
pour les articles qu'il avait empruntés. En raison des
opportunités qu'elle offrait pour profiter de l'inexpérience,
souvent au point de fraude, le commerce de gros de produits
de consommation était fréquemment associé à «l'usure». Dans
Thomas Lodge's Wit's Miserie and the World's Madness (1596),
c'est la figure appelée «Usure» qui trompe les galants en
détresse:

Si vous désirez des marchandises de sa main, pourquoi monsieur

vous les avez, mais comment? Pas (comme les chenilles ne vendront
pas) à des prix élevés, mais comme le meilleur et le plus facile

36 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Penyworth, comme vous pouvez les désirer en conscience:

seulement ceci, à la dissimulation de l'assurance, si vous l'aiderez
avec un coffre de verre pour dix livres de dix shillings, vous
commanderez son entrepôt une autre fois. Mais il est pour vous
dans les grandes marches, les marchandises de proclamations et les
chevaux de loisir, vous aurez tout ce que vous voudrez, alors il
recevra ce qu'il désire. (28)

La sollicitation agressive de telles transactions faisait partie du

travail de l'usurier; La pièce de Phillip Massinger The Bondman
(1623) y fait référence succinctement comme «attirer des
galants / dans des hypothèques pour des produits de base». 47
Dans la scène de la prison de Mesure pour mesure de
Shakespeare (1603), nous rencontrons «le jeune Maître Rash; il
est dans / Pour une marchandise de papier brun et de vieux
gingembre, / Ninescore et dix-sept livres; dont il a fait / Cinq
points, argent liquide » (4.3.4–7). Dans le Michaelmas Term de
Middleton, le stupide gentleman Easy signe une caution de
deux cents livres, espérant pouvoir offrir un dîner somptueux
à ses invités aristocratiques, et anticipant «l'éternelle perte de
mon crédit» (3.3.303) s'il ne le peut pas. Bien sûr, il reçoit pour
60 livres de tissu inutile au lieu de son argent. L'usurier était
perçu comme étant directement derrière la croissance des
désirs des consommateurs, fournissant des fonds pour l'achat
en gros de marchandises non seulement à des héritiers
irréfléchis, mais aussi à des entrepreneurs avisés, capables de
les commercialiser avec succès. Les Three Ladies of London
(1592) de Robert Wilson illustrent la collusion entre le
marchand (Mercadorus) et l'usurier (Gerontus):

Gerontus: Dites-moi ce que vous manquez pour l'Angleterre.

Mercadorus: O aucun manque un jouet pretie fi ne, ou un
nouveau talent fantasticke Pour da Gentlewomans en
Angleterre acheter de la bouillie pour la fantaisie Vous
faites plaisir a moi monsieur, la cuve me fait un oser
acheter.
Gerontus: Je vous comprends monsieur, mais keepe tutch avec
moi, et ile vous apporter au grand magasin, tels que je sais
que vous êtes venu dans ce pays pour As Muske, ambre,
poudres sucrées, fines odeurs agréables parfums, et
beaucoup de ces jouets , En quoi je perçois consiste ce pays
Gentlewomans ioyes. En plus, j'ai des diamants, des rubis,
des émérodes, des saphirs, des smaradines, des opalles
onacles, des Iacynthes, des Aggates, des Turkasir et presque
 toutes sortes de pierres prétendieuses: et beaucoup de
choses convenables pour aspirer de l'argent à de tels voyous
à tête verte. 48

Bien qu'ils soient traités avec mépris ici, les marchandises dans
lesquelles Gerontus vend sont loin d'être des « trucs de
papier brun » fobés aux galants naïfs et impécunieux. Ils sont
appelés «jouets» non pas parce qu'ils manquent de valeur,
mais parce qu'ils manquent d'utilisation. Les pierres
précieuses qu'il énumère incarnent une valeur d'échange pure,
et cette conversation est un commentaire sur la transformation
de l'économie anglaise d'une économie basée sur l'utilisation à

T HE E MERGENCEOF U SURY 37

un organisé autour de l'échange. La plupart des tracts

anti-usure dénoncent la nouvelle préférence pour la valeur
d'échange par rapport à la valeur d'usage, la rage pour la mode
et l'ostentation, la soif de marchandises vaines et frivoles,
qu'ils prétendent être les résultats directs de l'usure.
Ce diagnostic de fétichisme de la marchandise se confond
parfaitement avec la représentation de l'usure comme un vice
tentant, addictif, voire sensuel. La racine étymologique du mot
hébreu pour usure est nesach, ou «serpent», et la résonance
biblique de cette image a évidemment renforcé la construction
de l'usure comme forme de tentation. Dans Christ's Tears over
Jerusalem (1613), Thomas Nashe analyse en détail et avec
consternation les effets psychologiques d'une économie de
consommation:

Les poètes parlent de séduire Syrens dans la mer, qui, par

beau temps , étendent leurs foulards d'or, leurs cous Iuory et leurs
seins siluer pour séduire les hommes, chanter doucement, jeter un
regard perçant, jouer sur des luths rauishingly; mais je dis: Il n'y a
pas de Syrens par mer comme par terre, ni de femmes comme
d'hommes: ce sont les Syrens, qui suspendent leurs Silkes et Veluets
étincelants, et étourdissent les yeux des Prides de leurs merceries
trompeuses. Ils sont comme le Serpent qui a tenté Adam au Paradis,
qui, comme Dieu l'a laissé tomber, sur quels arbres et fruits il
devrait manger, et ne pas aller plus loin, il l'a incité à briser les liens
de ce passage, et à mettre dans sa tête ce que un certain nombre
d'excellents plaisirs qu'il devrait en récolter; Alors que les pères
attentifs envoient leurs enfants à cette Citty, dans toutes les qualités
de gentleman à l'abeille formé vp, et les stint à une allocation
modérée, suffisante (indif- cient) pour maintenir leur crédit euery
façon, et les pro fi t en ce qu'ils sont envoyés ici pour: à quoi bon nos
couètes suceurs de sang Cittie , mais embaucher des Pandars et
professer des Épicures parasites, pour se rapprocher d'eux, et
(comme le Serpent) pour les éloigner de ce cours ciuill dans lequel
ils ont été placés. 49

Il n'y a aucune raison d'être sceptique quant à l'existence de

tels tentateurs épicuriens professionnels. Nous en rencontrons
beaucoup dans le drame de l'époque, et les usuriers avaient
manifestement un intérêt direct dans leurs efforts. La dette
donnait à l'usurier un grand pouvoir sur le débiteur et, une
fois endettés, les gens pouvaient facilement être manipulés
pour servir la volonté de l'usurier, même si cela signifiait
conduire leurs compagnons dans ses griffes. Dans Lodge's An
Alarum Against Usurers (1584), un usurier rend visite à un
jeune galant dans la prison d'un débiteur, dans le but de le
faire chanter afin qu'il s'enrôle comme un tel agent
d'infiltration:
[A] s vous étiez à Libertie, vous savez que vous aviez fait
connaissance avec de nombreux hommes, et ils ne sont pas des plus
méchants: qui parfois aussi bien que vous-même étaient dépourvus
de siluer: tels que ceux que vous devez trouver pour moi , Je vais
vous delyuer nowlye: apparayle you in print, giue you money in
your bag, and at suche an Ordinarye will you lye, là où le plus grand
recours est: votre

38 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

tous les hommes doivent être très honnêtes, surtout dans toutes les
causes, regarder dans la nature des hommes. Si vous repérez
quelqu'un pensiue Gentleman, entrez dans un discours avec lui, si
vous pouvez percevoir, que soit par filiation ou possession, il est
digne d'être crédité, mettez-le sur lui, nourrissez-le d'argent s'il le
veut, et (comme s'il procéed de votre propre bonne nature) offrez-
lui d'être lié pour lui: s'il accepte votre offre, venez à moi, je lui
fournirai: maintenant vous pouvez déduire la marchandise ou
l'argent entre vous, et hors de votre part (me considérant après la
fin de l'été) prenez le reste pour votre owne fée: qui si vous regardez
dedans, dans un an deviendra pas un petit somme. 50

Par de tels moyens, l'usure s'est insinuée dans la vie

personnelle et sociale des premiers Londoniens modernes. À
ce stade rudimentaire, la «solvabilité» a été évaluée par une
connaissance personnelle, et il n'était en aucun cas au-dessus
des usuriers du début de Londres moderne d'employer des
agents d'infiltration pour rendre compte de l'état financier de
leurs connaissances, ainsi que pour encourager la prodigalité
et consommation ostentatoire. Le type de renseignement que
les usuriers du XXIe siècle glanaient dans les rapports de
solvabilité informatisés n'était disponible que par le bouche à
oreille. L'examen de l'usure d' Henry Smith (1593) corrobore ces
récits de «les Vsureurs en général, qui se cachent au sujet de la
cité comme Rattes, et Wesels, et Fulmers, de qui peut être dit le
même qui est dit des diuels, Ils voient qui ils peut deuoure . 51 A
Trick to Catch the Old One de Middleton (1606) parodie ces
usuriers rapaces en des termes qui ne semblent que
légèrement exagérés. Le gentilhomme impécunieux Wit- good
a vécu dans la peur de rencontrer ses créanciers, mais quand
son crédit semble être rétabli par la perspective d'un mariage
avec une riche veuve, ils se précipitent pour lui imposer des
emprunts prédateurs:

Deuxième créancier: Faith, nous avons entendu dire que vous

avez élevé une riche veuve, monsieur, et que vous deviez
soudain l'épouser.
Witgood: Oui , pourquoi c'était là, je le savais: mais puisque
vous êtes si bien résolu de ma foi envers vous, laissez-moi
être tellement favorisé de vous, je vous en conjure tous ...
Tous: Oh! Il n'en aura pas besoin, je crois, monsieur ...
Witgood: Comme mentir encore un moment, et enterrer mes
dettes en silence, jusqu'à ce que je sois pleinement possédé
de la veuve; car la vérité est que je peux vous dire comme
mes amis ...
Tous: Oh, oh, oh -
Witgood: Je dois lever un peu d'argent dans la ville, pour me
mettre en marche, pour mon propre crédit et pour votre
confort. Maintenant, si mes anciennes dettes devaient être
divulguées, tout espoir de mes démarches était tout à fait
éteint!
 T HE E MERGENCEOF U SURY 39

Premier créancier: [Prenant Witgood à part] Entendez-vous,

monsieur? Je pourrais mériter votre coutume par la suite;
priez pour que mon argent soit accepté avant celui d'un
étranger. Voici quarante livres que j'ai reçues en venant
vers vous; si cela peut vous être utile, utilisez-le. Non, je
vous en prie, c'est à votre service.
Witgood: Vous me ravissez tellement avec gentillesse que je
suis contraint de jouer la femme de chambre et de le
prendre!
Premier créancier: Qu'aucun d'eux ne le voie, je vous en supplie.
Witgood: Fah!
Premier créancier: J'espère que je serai le premier dans votre
souvenir après les rites de mariage.
Witgood: Croyez-le fermement.
Premier créancier: Alors. - Vous marchez, messieurs?
Deuxième créancier: Je pars. [Prenant Witgood à part] Ne vous
souciez pas, monsieur, de l'argent à vous fournir; dans cette
heure, je vous enverrai suffisamment. - Venez, maître
Cockpit, nous restons tous les deux pour vous.
Troisième créancier: J'ai perdu une bague, ma foi, je vous
suivrai bientôt. [Sortent les premier et deuxième
créanciers.]

Mais vous le trouverez, monsieur; Je sais que votre jeunesse et vos

dépenses vous ont privé de tous les joyaux; il y a un rubis de vingt
livres, monsieur; donnez-le à votre veuve. Quoi, mec, ça vous
rappellera son sang; d'ailleurs, si je pouvais tant travailler avec
vous, je ne vous ferais pas regarder ces sangsues pour de l'argent.
(3.1.30–63)

De tels passages sont certes comiques, mais c'est la comédie

noire du réalisme social, et le XXIe siècle a déjà vu les
conséquences d'une telle concurrence prédatrice entre
usuriers lorsqu'elle est pratiquée par les banques et les sociétés
hypothécaires plutôt que par des particuliers. Le manque total
d'honneur ou de décence parmi les créanciers était un thème
littéraire constant tout au long de la Renaissance,
généralement mentionné avec la tentation de l'endettement
favorisée par le consumérisme en plein essor de la société
londonienne. Jusqu'au milieu du XVIe siècle, le développement
d'une économie de consommation et d'une mentalité de
consommateur était généralement englobé dans la catégorie
générale de «l'usure», mais plus tard dans notre période, une
délimitation plus nette entre ces sphères commence à se
développer. On retrouve une série de références à une
contradiction entre la monnaie et les marchés des matières
premières, dans les allusions répétées à des gentilshommes
naïfs ravagés par les usuriers à emprunter des capitaux pour
s'ériger en marchands. Les cordes de luth en particulier
deviennent un synonyme, presque un slogan, pour les
marchandises inutiles que les usuriers ont chassées sur leurs
débiteurs. Par de tels moyens, la terre de la noblesse passa
entre les mains de l'intérêt surveillé. Il est souvent suggéré que
l'acquisition de terres était le véritable objectif des usuriers,
qui la prendraient comme sécurité, alors souvent

40 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

refuser de prendre cours légal en espèces à titre de

remboursement, même s'il était offert. Dans la pièce A
Looking-Glass for London (1594) de Lodge and Greene , un
gentleman appauvri se plaint:
Je tooke vpon cet usurier maudit, pour ainsi je peux bien le
déchirer, une marchandise de quarante livres, dont j'ai reçu dix
livres en argent, et trente livres en cordes de luth, dont je pourrais
par grande amitié faire mais f ue livres: pour le assurance de cette
mauvaise marchandise, je lui ai lié ma terre en reconnaissance, je
suis venu à ma journée et lui ai tendu son argent et il ne voulait pas
le prendre . . .

Avec une surveillance gouvernementale limitée du marché, la

notion de «cours légal» était difficile à appliquer, et Sir Thomas
Gresham a dû se battre pour persuader les prêteurs d'accepter
la monnaie à la «valeur nominale» dictée par l'État plutôt
qu'en fonction de son espèce contenu. L'acceptation
progressive de la valeur nominale comme monnaie légale était
vitale pour l'établissement de la monnaie en tant que
puissance subjective, libérée de son emprisonnement matériel
en lingots. En même temps que l'argent gagnait en action
subjective, les agents impersonnels qui travaillaient dans
l'économie se sont identifiés à des sujets humains individuels.
Dans A New Trick to Cheat the Devil de Davenport (1639), des
figures telles que «A Usurer» et «A Scrivener» commencent à se
dégager de leurs rôles allégoriques abstraits et à devenir des
êtres humains naturalistes. Ils déplorent les pertes qui ont
appauvri leurs clients potentiels:

Usurier: Qu'est - ce Newes dans Holborne, Fleet rue , et le

Strand ? Dans les Ordinaires des Gallants, il n'y a pas de
jeunes Heires à prendre?

Scrivener: Th'have bin so bit already With take up

Commodities of Browne paper, Buttons past fashion, silkes,
and Sattins, Babies, and Childrens Fiddles, with like trash
Tooke to a cheap rate, and sold for trifles That now rare one
va mordre.
Usurier:
52
Qu'est-ce que ce monde? qu'est-ce qui ne poussera pas à la fin?

Les «galants» de Davenport sont des entrepreneurs ratés, qui

ont été tentés par des prêteurs sur gage de tenter leur chance
sur le marché émergent des matières premières. «Acquérir»
une marchandise, c'était y investir, en l'achetant en gros. Ben
Jonson utilise le terme en ce sens dans la Préface au Quatuor
1612 de l'Alchimiste , dans lequel il compare le dramaturge à
un usurier: «Si vous êtes celui qui prend vp, et mais un pré-
appel d'offres, méfiez-vous de quelles mains recevez-vous
votre commodité; car tu étais neuer plus juste dans la manière
d'être cos'ned (alors à cet âge) dans la poésie, spécialement
dans les jeux » (2–5). Dans An Alarum for Usurers (1584), Lodge
décrit comment les usuriers dissimulent leur pratique acérée
en falsifiant

T HE E MERGENCEOF U SURY 41

leurs comptes: «[M] a priant leur débiteur de s'acquitter dans

leurs livres de comptes de l'encaissement de tant d'argent,
alors qu'ils n'avaient rien d'autre qu'une marchandise morte»
(ibid.). Le motif du secret semble avoir été de dissimuler la
qualité inférieure et la nature insignifiante des friperies de
consommation que les messieurs en détresse étaient obligés de
vendre. Lodge poursuit en décrivant comment l'usurier

choisira parmi la marchandise de rebut une certaine quantité

d'articles, qu'ils livreront avec de l'argent, cette somme peut être de
40 livres, dont il vous haue 10 livres d'argent prêt à l'emploi, et 30
livres en marchandises, et tout cela pendant un an: votre bonde doit
être reconnaissable, maintenant que pensez-vous par tout calcul
que votre marchandise surgira pour, en vérité, je le connaissais moi-
même qui recevait la pareille, et peut hardiment auouch ceci, celui
de cette commodité de trente livres, aucun courtier ne pouvait être
plus fait que les quatre nobles: la commodité était des cordes de
luth, et n'était-ce pas plus que des vsurie abhominable? (13)

Cette stratégie a eu pour effet de transformer les messieurs

débiteurs en publicités ambulantes pour les marchandises en
mauvais état dont ils avaient besoin pour décharger, et
l'impact cumulatif a été le développement d'un marché pour la
consommation ostentatoire - inondant Londres de ce que
Thomas Adams's The Happiness of the Church (1619) appelés
«gawdes et marionnettes, adaptés à aucun corps mais à
l'orgueil». À en juger par The Defense of Coney-catching de
Robert Greene (1592), le sort des galants-débiteurs littéraires
était banal:

Vous définissez comment il y a des Setters et des Uersers requis dans

Conny-catching, et ne soyez pas là pour que je vous prie dans Usury?
Car quand un jeune gentilhomme, donné un peu de fougue
libéralement, veut de l'argent, ne se plaint pas d'abord au courtier,
aussi subtil qu'un knaue pour l'amener à son ouerthrowe, comme le
Setter ou Uerser le plus farfelu d'Angleterre? Et il doit être nourri
pour parler à l'usurier, et avoir tellement dans la livre pour son
travail: alors il haue graunt d'argent et de marchandises ensemble,
de sorte que s'il emprunte cent livres, il aura quarante et soixante-
dix dans marchandises, farcies mortes Dieu wot: comme des cordes
de luth, des chevaux de passe-temps ou (s'il est grandement fauuré)
du papier ou un manteau de sourcil, et cela jaillit dans le fouet.
Alors son lande est converti en statut ou en engagement pour six et
six moneths, de sorte qu'il en paie une trentaine sur cent à l'usurier,
à côté de l'écrivain, il a une part aveugle; mais quand il en vient à
lui-même ses soixante livres de marchandises, C'est bien s'il a la fi
ue et la trentaine. 53

L'usure est le moteur de cette circulation incessante des

marchandises. Les larmes du Christ de Nashe sur Jérusalem
(1613) donne une description détaillée et naturaliste des arts
de l'usurier. Les qualités objectives et

42 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

les effets de l'usure se dégradent maintenant dans les traits de

caractère subjectifs de l'usurier. Dans un siècle, ce genre de
filou, dont les ruses sont les caractéristiques incarnées de
l'argent lui-même, trouverait un rôle de protagoniste de
romans tels que Moll Flanders de Daniel Defoe , mais au début
du XVIIe siècle, il est resté en grande partie confiné à la scène
ou littérature didactique non fictionnelle. Nashe raconte
comment un usurier arrache des marchandises inutiles à ses
clients. Il

fait la connaissance des Messieurs, fréquente les Ordinaires et les

Maisons de Découpage tous les jours, où lorsque certains d'entre eux
(en jeu) ont perdu tout leur argent, il est très diligent à portée de
main, sur leurs Chaînes, ou Bracelets, ou Bijoux, pour leur prêter la
moitié valeur: Or c'est la nature des jeunes messieurs, que là où ils
ont rompu l'Ise et emprunté une fois, ils reviendront une seconde
fois; et que ces jeunes renards connaissent, aussi bien que le
mendiant connaît son plat. Mais au deuxième moment de leur
arrivée, il est douteux de dire s'ils auront de l'argent ou non. Le
monde se durcit, et nous sommes tous mortels, laissez-les lui donner
une quelconque assurance devant un Iudge, et ils auront cent livres
(par conséquence) en Soie et Veluets. La troisième fois, s'ils viennent,
ils auront des produits plus bas: la quatrième fois des cordes de luth
et du papier gris; Et puis je te demande pardon, je ne suis pas pour
toi, paye-moi ce que tu me dois et tu n'auras rien. (94)

Renaissance London était encore un petit monde. De tels

passages tirent leur puissance et leur immédiateté du fait que
leur public, et souvent leurs auteurs, étaient personnellement
impliqués dans les questions en jeu. Nashe insiste sur le fait
qu'il parle de la connaissance personnelle de personnes
réelles: «J'ai tout un livre de cas de jeunes Gentlemens couchés
par moi, que si je devais mettre en route, certaines tantes
graues (à l'audition de Bow-bell) seraient abeilles par charité
avec moi » (95–6). Des transactions financières ont toujours
lieu entre particuliers; ils n'étaient pas encore médiatisés par
de grandes institutions impersonnelles et, par conséquent,
leurs effets étaient directement visibles. Les désirs et les
aspirations suscités par le consumérisme étaient reconnus
comme les conséquences de l'usure, car les gens avaient des
amis et des connaissances qui en avaient été personnellement
affectés. Contrairement à nous, on leur rappelait constamment
que l'usure fournissait les moyens d'investir en capital dans les
marchandises de gros, et qu'elle était donc profondément
impliquée dans la croissance du fétichisme de la marchandise.
Dans une ville où le style et l'image étaient des moyens de
respectabilité, l'apparition de la richesse pouvait être un
moyen de richesse réelle, et de nombreuses personnes
tentaient de s'emprunter des riches. Dans Every Man out of His
Humour de Jonson (1599), un rustique nommé Sogliardo arrive
dans la ville déterminé à adopter l'image d'un gentleman, bien
qu'il soit conscient que cela l'amènera à

T HE E MERGENCEOF U SURY 43

dette. Son conseiller méphistophélien, Buffone, l'encourage

dans cette politique:

Dette? Eh bien, c'est plus à votre honneur, monsieur. . . . Là où vous

êtes redevable d'une somme importante: votre créancier vous
observe avec autant d'égard que s'il vous était lié pour quelque
grand bénéfice, et tremblera pour vous donner la moindre offense,
de peur de perdre son argent. (1.2.108–14)

Nous apprenons de la littérature sur l'usure que c'était une

pratique courante d'emprunter des pierres précieuses et des
bijoux pour une pure ostentation. Lorsque l'usure est tolérée,
le crédit et la solvabilité prennent une valeur fi nancière, et le
«caractère» d'une personne prend une forme objective selon
l'opinion des autres quant à sa situation financière réelle et
potentielle. Le caractère est aliéné et devient quelque chose
d'extérieur à la personne qui le possède. 54 Lorsque cela se
produit au sein d' un cercle relativement restreint de
personnes, ces disjonctions entre l' être humain et acteur
économique sont Bly percepti- affichés, et cela soulève de
nouvelles et troublantes questions sur la nature de l' identité
elle - même. Une grande partie de la littérature anglaise de la
Renaissance traite des effets du fétichisme de la marchandise
sur la personnalité, et ces effets sont souvent attribués à leur
source dans l'usure.
En effet, nombre des observateurs les plus perspicaces ont
souligné que l'usure était le fétichisme de la marchandise
appliqué à l'argent. Pour Malynes, le mal de l'usure consistait
précisément à traiter l'argent comme une marchandise. Un tel
traitement violait la nature en faisant du moyen d'échange un
objet d'échange, et une attaque aussi flagrante contre la nature
ne pouvait avoir que des conséquences désastreuses. Dans une
variante commune de l'imagerie serpentine qui entourait le
sujet, Malynes figure l'usure comme un dragon à Saint George
pour l'Angleterre (1601):

Ce Dragon apporte l'inégalité dans un Commonwealth par le biais de

sa queue, où coule sa plus grande force, en faisant les dépenses pour
sur- monter les ressources. Car il prive le prince (qui est le père de
cette grande maison) de son trésor et de son argent prêt . . . . Ce qu'il
effectue en fal- sifying l'évaluation de l'argent, qui est la règle et la
mesure des choses, dont l'argent il a fait faire vncertaine, et comme
c'était une marchandise, ce qui donne une merveilleuse capacité à
certains des membres d'un Commonwealth oppresser l'autre: par
quoi la concorde est rompue, et les hommes ne peuvent se relier à
leur vocation, par celle à laquelle ils ont été portés ou élevés. 55

L'usure fait «marchandiser» de l'argent, atteignant ainsi la

capacité de «falsifier» sa valeur, le contrôlant comme un
dragon contrôle sa queue. Parce que le moyen financier
d'échange était devenu indispensable à une proportion
importante et croissante de transactions économiques, cette
pratique

44 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

répandre inévitablement ses effets dans tous les rapports

économiques. Falsifier la valeur de l'argent revenait à falsifier
la valeur en général, car l'argent est «la règle et la mesure des
choses». Dans un autre tract, Malynes remarque l'in fl uence
inhabituelle de l'usure dans tous les types de commerce: «[L] e
taux de Vsurie est devenu la mesure par laquelle tous les
hommes négocient, achètent, construisent, plantent ou tout
autre moyen de négocier; et par conséquent tout ce qui dépend
des prémisses est régi et gouerné en conséquence. 56 Si
l'usurier était un marchand, cependant, il était marchand d'un
genre très particulier. En fait, parce que la marchandise dans
laquelle il négocie est proprement le moyen d'échange et non
un objet d'échange, il est souvent décrit comme pratiquant un
«abus» perverti du commerce naturel. Dans An Alarum for
Usurers (1584) Lodge distingue l'usurier des autres marchands
au motif qu'il n'échange «rien»:

Mais comme parmi une trée de fruite il y a eu des chutes flétries, et

comme parmi des cœurs sains il y a des colloquintida amers: ainsi il
ne peut pas être, mais parmi un tel nombre de Marchaunts, il y en
aurait des abeilles, qui dégénèrent du vrai nom et de la nature. de
Marchaunts. J'écris de ces hommes, et de nul autre . . . J'écris sur ces
vngracieux hommes, qui ne possèdent rien d'eux-mêmes, mais qui
saisissent toutes choses dans leurs mains. 57

L'argent n'est «rien» en ce sens qu'il n'est pas une essence

substantielle mais la mesure d'autres essences substantielles.
Mais l'usure marchandise l'argent, le traite comme une essence
substantielle et lui confère un pouvoir imaginaire et fétichiste.
Le fétichisme des marchandises a donc eu des effets plus
profonds et plus sinistres que la simple stimulation de vanités
répréhensibles dans l'esprit des individus. Lorsque l' argent lui
- même devient une marchandise, les relations naturelles entre
la cause et l' effet, signe et référent, l' essence et l' apparence
perverti, avec de profondes, profondes conséquences pour tous
les aspects de la vie. Comme John Northbrooke l'a dit dans The
Poore Man's Garden (1571):

L'usurie est justement à avoir dans la haine, et contempte, car parce

qu'elle est comparée comme marchaundise, ou chaffer, et de cela,
que par nature bryngeth pour aucune fruite, il rassemble fruite.
Mais l'argent a été fait pour la cause de l'échange, une thyng pour
une autre. Il est donc grandement contre nature, de faire de l'argent,
une marchaundise, ou un chaffer. 58

Il est clair que les habitants de l'Angleterre moderne primitive

considéraient l'usure comme une puissance nouvelle, hostile et
maléfique dans le pays. À tous les niveaux de l'abstraction et
dans tous les médiums littéraires, la nature et la portée de
l'usure faisaient l'objet d'un débat public urgent. Pour bien
comprendre

T HE E MERGENCEOF U SURY 45

cette discussion, il nous faudra d'abord saisir les anciens

arguments concernant l'usure, qui ont conditionné les
réponses des Européens des XVIe et XVIIe siècles à sa soudaine
montée en puissance. Celles-ci ont été tirées de la philosophie
grecque et de la Bible, et cela aidera à examiner séparément
les traditions hellénique et hébraïque, afin de voir ce qu'elles
ont en commun ainsi que leurs différences. La discipline
moderne de l'économie est fondée sur l'exclusion de telles
sources historiques du débat, mais la sagesse des anciens,
filtrée par les commentaires patristiques et scolastiques, a
continué à informer les objections à l'usure jusqu'au milieu du
dix-septième siècle.
 Cette page a été intentionnellement laissée
vierge

C HAPITRE 2

L E A RISTOTELIEN ET B IBLIQUE
C RITIQUES

I. T OKOS
N o un a été surpris de trouver ci que les effets sociaux et
psychologiques de l' usure étaient pernicieux. Cela était tout à
fait prévisible du point de vue des traditions morales et
rationnelles occidentales, dont l'usure était une violation
évidente et flagrante. La philosophie grecque et la religion
judéo-chrétienne la condamnent toutes deux explicitement.
L'argumentation hellénique rationnelle contre l'usure est
basée sur Aristote, qui décrit l'usure comme «la plus justement
détestée» parce qu'elle n'est pas naturelle. 1 Elle n'est pas
naturelle parce qu'elle fait naître l' argent: Aristote décrit
l'usure comme un tokos artificiel , ou naissance:
L'usure est le plus raisonnablement détestée parce que son gain
vient de l'argent lui-même et non de celui pour lequel l'argent a été
inventé. Car l'argent a été créé à des fins d'échange, mais l'intérêt
augmente le montant de l'argent lui-même et c'est l'origine réelle du
mot grec: la progéniture ressemble au parent, et l'intérêt est l'argent
né de l'argent; par conséquent, cette forme d'acquisition de la
richesse est de toutes les formes les plus contraires à la nature. 2

L'argent n'est ni une créature vivante ni aucune partie du

monde naturel; c'est un système humain de signes arbitraire et
purement conventionnel. Le faire se reproduire implique donc
l'erreur fondamentale de confondre nomos (coutume) et phusis
(nature). C'est irrationnel et donc contraire à l'éthique. L'image
de l'usure en tant que naissance contre nature s'enracinait
profondément dans la littérature sur le sujet. Dans The White
Devil (1613) de Thomas Adams, l' usure est

48 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

une chose grouillante, euer avec enfant, enceinte, et se multipliant: l'argent

est un
vnfruitfull chose par nature faite uniquement pour la commutation: c'est
un préternaturall
chose, il doit engendrer de l'argent: c'est monstrosus partus , une naissance
prodigieuse. 3

Dans 1634's Wit's Commonwealth , Francis Meres relie cette

image à la tradition, basée sur l'étymologie de l'hébreu nesech ,
of fi g- usure comme un serpent: «Les vipères sont portées en
rongeant le ventre de leurs barrages: ainsi Vsurie est élevé et
nourris en consommant les maisons et les biens des débiteurs.
» 4 Cette image classique semble in fl uencer l'usurier de
représentation de John Milton du péché dans Par- adise perdu ,
comme un demi-serpentine, autoproducteur monstre femelle
qui donne constamment naissance à « l' enfer-chiens » qui
rongent sans cesse le dos de chemin dans son ventre naître de
nouveau.
En fait, la métaphore d'Aristote de l'usure en tant que
naissance contre nature est suffisamment vive pour avoir
parfois obscurci la logique qui l'informe. A Treatise of Usury
(1611) de Roger Fenton déplore que «[l] a force de l'argument
des Philosophes tiré des barrennes de l'argent et de la couvée
naturelle de vsurie, mêlée à des métaphores, si elle n'est pas
correctement appréhendée, est obscure et douteux »(64). De la
même manière que l'usure elle-même attribue un pouvoir
indépendant aux signes, le véhicule de la métaphore de l'usure
d'Aristote peut en obscurcir la teneur. Il peut donc sembler
opportun de passer légèrement sur l'image de la naissance
contre nature, et de se concentrer plutôt sur la logique
rationnelle par laquelle Aristote qualifie l'usure de contre
nature. Cependant, comme le démontre Odd Langholm, les
tokos d'Aristote ne sont pas une métaphore vide. Langholm
appelle à «une focalisation sur le concept aristotélicien de la
stérilité de l'argent en tant que nœud de la doctrine
scolastique, non seulement comme une allusion classique
colorée (dans laquelle il avait été sommairement rejeté par
certains historiens) mais comme un concept analytique. 5 Il
soutient de façon convaincante que l'idée que l' argent est
naturellement stérile, et qu'il est donc naturel de le rendre
race, informe toutes les objections aristotélicienne et scolaires
ultérieures à l' usure.
 Langholm attire également l'attention sur un problème
important dans les lectures médiévales de la théorie de l'usure
d'Aristote. Au moyen âge, la valeur fi nancière était identi fi ée
aux métaux précieux matériels et littéraux. Cette conception
primitive et fétichiste de la valeur signifiait que «s'agissant de
l'argent, [les scolastiques] avaient des difficultés à regarder à
travers l'objet concret jusqu'au concept abstrait . . . c'est peut-
être la chose la plus importante à réaliser pour saisir la théorie
aristotélicienne de l'usure: c'était une théorie basée sur la
conception de la monnaie comme pièce de monnaie »(60). Par
«la théorie aristotélicienne», Langholm entend ici les lectures
scolastiques du philosophe, qui tendaient à se concentrer sur
la prétendue prétention d'usure

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 49

qu'un objet métallique peut reproduire. Puisque le métal lui-

même est évidemment barbare, le faire se reproduire, comme
dans l'usure, est manifestement impossible et absurde. Mais de
telles lectures sont erronées, car elles prennent la métaphore
d'Aristote à la lettre. Comme Langholm continue à l'indiquer,
Aristote n'était pas, en réalité, assez naïf pour assimiler l'argent
à la monnaie en métal:

Je pense que la plupart des savants conviennent maintenant que le

véritable point [d'Aristote] n'est pas une utilisation anormale de
l'argent parce que l'argent ne peut pas se reproduire (ce que
l'usurier essaie de lui faire faire); son argument est plutôt que
l'argent ne devrait pas être fait pour se reproduire (une comparaison
de ce qu'il fait dans l'usure) parce que l'usure est une utilisation non
naturelle de l'argent. . . . Il ne pensait pas du tout que l'argent était
stérile, il détestait simplement ses fruits. (63)

Une lecture littérale d'Aristote le prendra comme disant que les

pièces de monnaie en métal ne peuvent pas se reproduire par
magie, mais une lecture fi gurative révélera qu'il soutient en
fait que la valeur fi nancière ne doit pas être autorisée à se
reproduire sous forme fi gurative. Il utilise la représentation
symbolique pour faire un point sur la nature de la
représentation symbolique - un point que seule une lecture en
harmonie avec la nature de la représentation symbolique
pourra saisir. Si Aristote concevait la monnaie comme une
monnaie matérielle, il lui serait clairement impossible de se
reproduire, en aucune circonstance. Mais en fait l'objection
d'Aristote est plus éthique qu'ontologique. L'argent n'étant pas
un objet matériel mais un signe, il est certainement possible
qu'il se reproduise. Les signes n'atteignent leur signification
que dans l'esprit humain, et comme nous le rappelle le récit de
la différance de Derrida , la signification des signes peut être
multipliée à l'infini. Mais s'il est possible de multiplier l'argent
de cette manière, il n'est moralement pas souhaitable de le
faire. Et, c'est moralement indésirable parce que cela viole la
logique, étant incompatible avec l'essence de l'argent. Pour
Aristote, l'argent n'avait pas de valeur parce qu'il était valeur;
la valeur n'était pas un attribut accidentel de l'argent mais son
essence. Valeur elle - même n'a pas avoir une valeur, et donc ne
peut pas fl uctue en valeur. En d'autres termes, l'argent est
logiquement et éthiquement stérile par essence, même s'il ne
l'est pas nécessairement dans la pratique.
Le fait que la valeur fi nancière est en pratique un
franco fl ottant signe, entravées par toute connexion
nécessaire à la matière, a été révélé au peuple du début de l'
Angleterre moderne par les fluctuations énormes fl dans la
valeur des pièces qui ont suivi l'af fl ux d'or américain en
Europe au cours le XVIe siècle. Bien que la théorie scolaire ait
été développée trop tôt pour tirer profit de cette idée, les
écoliers ont utilisé les anciens pour élaborer une série
d'arguments rationnels contre l'usure, 6 et ceux-ci ont à leur
tour fourni aux premiers Anglais modernes un formidable
arsenal tout fait . A Treatise of Usury (1611) de Fenton fonde
son argumentation sur l'affirmation

50 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

que l'usure est une force non naturelle, car elle traite le signe
«artificiel» ou conventionnel de la monnaie comme s'il était
substantiel et réel:

[Que] nous jugerons de ceux qui ne se mêlent pas de l'augmentation

de la nature, ne parlons que de le consommer et de le réduire; mais
liue et enrichit eux-mêmes par une chose très artificielle;
l'instrument de transport, l'argent? Ce qui est en effet le prix de tout,
et donc dans l'estimation répond à tout, et commande à tous les
hommes: pourtant une chose en est tout à fait arti fi cielle. La valeur
de l'or et du siluer, je l'avoue, est l'accroissement de la nature: mais
l'argent portant le cachet d'autorité, être le prix des choses, est tout
simplement artificiel. Sur cette chose artificielle, mais pas sur celle-
ci, mais sur la vse de celle-ci; comme il est vaincu, non par eux-
mêmes, mais tout à fait par d'autres, faites ce que nous appelons
Vsureurs liue, maintenez-les eux-mêmes et augmentez leur richesse.
Et maintenant, je pense que je suis arrivé à un métier si éloigné de
la première origine, qu'elle a serré la main de la nature et qu'elle est
devenue plus étrangère à elle. 7

Fenton a rompu avec l'animisme fétichiste qui croit que la

valeur fi nancière habite les métaux précieux comme un dieu
ou un esprit. Il comprend que la valeur fi nancière est une
représentation artificielle, et qu'elle n'est pas inhérente aux
corps naturels de la pièce. Les marchands, orfèvres et autres
personnes directement impliquées dans le monde pratique de
la fi nance en étaient conscients depuis plus d'un siècle. Les
lettres de change papier, les billets d'orfèvrerie, les «monnaies
comptables» fi gurales, voire les «échanges fictifs» ( fi ctio
cambio ), étaient des instruments fi nanciers établis qui
reconnaissaient la nature imaginaire de la monnaie. 8 Dans la
période étudiée ici, nous assistons à une infiltration de ces
connaissances dans la population générale. Ou plutôt, peut-
être, il est plus exact de dire que nous voyons une population
générale sceptique et incrédule être instruite par des fi
nanciers quant à leur vision de l'argent, et répondre d'abord
avec une consternation méprisante. Quelle que soit la manière
dont on décrit le processus, au XVIIe siècle, l'ère du
«bullionisme» était révolue, et les gens étaient bien conscients
que la valeur fi nancière était une puissance non matérielle. Le
génie était hors de la bouteille.
La libération conceptuelle de la valeur du métal signifiait,
par exemple, que les orfèvres étaient libres d'utiliser des
certificats en papier représentant l'or comme s'ils étaient eux-
mêmes de l'or. De telles représentations ne devaient pas non
plus être fidèles: les orfèvres pouvaient représenter une livre
de lingots par dix livres de papier. L'anonymat La mise en
accusation et la condamnation d'usure (1625) fait le point dans
la terminologie démotique: «[Si] tous les Coine dans un circuit
ont été rassemblés, à quel point cela atteindrait-il, pour
effectuer un paiement effectif de toutes les dettes dans cette
compasse, à cet instant dépendant de l'usage »(11). Libérée de
sa prison matérielle, la valeur est libre de varier à volonté,
d'errer et de descendre à travers le monde. Il agit comme une
sorte d'esprit qui entre dans

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 51

l'esprit des gens, pas dans les objets matériels, bien qu'en
habitant l'esprit, cela puisse changer la façon dont les objets
sont perçus, leur conférant un simulacre fétichiste et
fantomatique d'agentivité. Le toujours perspicace Malynes a
expliqué que l' argent était une force non matérielle dont la
présence pourrait être discerné que par ses effets sur d' autres
choses. C'est la différence entre l'argent et une marchandise:

La lentie de l'argent rend généralement toutes les choses deere, et la

rareté de l'argent rend généralement les choses bonnes bon marché:
tandis que les marchandises en particulier sont aussi deere ou bon
cheape, selon l'abondance ou la rareté des marchandises elles-
mêmes, et la vse d'entre elles. L'argent alors (comme le Bloud dans
le corps) contient la Soule qui infuse la vie; car si l'argent manque, le
trafic diminue, bien que les marchandises soient abondantes et bon
marché; et au contraire, si l'argent est abondant, le commerce
augmente, bien que les marchandises soient rares, et leur prix en
est ainsi plus avancé. 9

L'argent lui-même n'est pas l'âme; il «contient» l'âme. Malynes

conçoit les pièces matérielles comme le sang physique qui
porte «l'âme» spirituelle de valeur fi nancière. Cette
observation assez technique a rapidement trouvé sa place dans
la conscience du profane instruit. Dans «Love's Progress», John
Donne réfléchit à la création par l'usure d'une âme artificielle
dans le corps matériel de la monnaie:

Je, quand j'évalue l'or, je peux penser à

La ductilité, l'application,
La salubrité, l'ingéniosité,
De la rouille, du sol, du feu toujours libre;
Mais si j'aime ça, c'est parce que c'est fait
Par notre nouvelle nature (utiliser) l'âme du commerce. (11–16) 10

La valeur d'usage de l'or consiste en ses propriétés physiques,

mais c'est «l'usage» au sens d'usure qui en fait «l'âme» vivante.
Les qualités intrinsèques de l'or contiennent de la «valeur»,
mais c'est la fonction de l'or comme «âme du commerce» qui
attire ce qui ne peut être conçu que comme un «amour»
malsain et fétichiste. Si l'orateur de Donne aime l'or, les in fl
uences qui l'ont amené à cette condition doivent être malignes.
La raison qu'il donne pour cet amour est que l'usure fait vivre
«l'or». Cette âme artificielle ou esprit d'or influence la façon
dont nous voyons les choses, elle en forme notre estimation,
elle détermine la valeur des marchandises, mais elle ne crée
rien. Il impose cependant un système artificiel alternatif de
valeurs et de significations au monde naturel, et Donne appelle
donc l'usure «notre nouvelle nature». C'est une allusion à
l'identification aristotélicienne de l'argent comme coutume,
nomos , la «seconde

52 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

la nature." Gérard Malynes déploie également les concepts

d'Aristote, traitant l'argent comme valeur d'échange, par
opposition à la valeur d'usage qui est produite par le travail. Le
fait que la monnaie soit valeur d'échange conduit logiquement,
selon Malynes, à la conclusion qu'elle est stérile:

[W] ici comme le travail et le trauell des hommes enrichissent et

reconstituent la terre, l'argent n'est qu'un instrument pour chasser
la richesse d'une main dans une autre, et pour la transporter d'un
endroit à l'autre: mais la somme de cent livres, le tourner et le
retourner aussi souvent que vous le pouvez, c'est toujours le même
somme sans augmentation, les peces là où elles sont, restent
toujours les mêmes sans altération, il n'y en a pas une de plus dans
le rerum natura. Rien n'est plus mis au monde que lorsque l'argent a
été décaissé pour la première fois. (Ibid.)

Ce passage illustre la tension entre les deux lectures d'Aristote

dont nous avons discuté précédemment. Malynes semble
impliquer une vision bullioniste de la valeur quand il dit que
c'est parce que les «peces» de l'argent «restent les mêmes» que
l'argent ne peut pas se reproduire. Ce serait simplement une
tautologie. Mais Malynes ne fait aucune remarque aussi
simpliste; il soutient que l'argent ne peut pas se reproduire
parce qu'il s'agit d'une valeur d'échange: «[S] ui un instrument
pour chasser la richesse des mains d'un homme vers un
autre.» Il mentionne les «peeces» physiques uniquement
comme une illusion rhétorique de cette vision plus profonde.
L'argent n'a pas de valeur d'usage en dehors de sa fonction de
représentation, et la transgression la plus flagrante commise
par l'usure est de traiter cette valeur d'échange symbolique
comme s'il s'agissait d'une valeur d'usage. Dans Un miroir pour
marchands de 1609 , Robert Mason appelle cela «l'abus de Vse,
ou plutôt l'abus de Vsurie». 11 Un commentaire sur la politique
d' Aristote datant de 1598 affirme que l'échange «d'articles
contre articles» et de «marchandises contre de l'argent» est
«conforme à la nature», mais fait la distinction entre un tel
échange naturel et l'échange d'argent contre de l'argent, «qui
Les marchands et les courtiers utilisent uniquement pour
l'amour des gaines, et diffèrent des premiers, comme étant
contre la nature et les fins, et par conséquent blâmer digne. 12
Le mot «endlesse» signifie ici «sans limites», comme on
pourrait s'y attendre, mais il signifie aussi «sans telos», ou
peut-être «ayant abandonné son telos». Ce type d'échange
prend un signe de marchandise pour une marchandise elle-
même, et permet ainsi au pouvoir surnaturel de fi nance de
déterminer le pouvoir sur le monde naturel. Comme le note
Fenton:

[W] ici, il n'y a rien dans la nature, ou dans l'art, qui vaille quoi que
ce soit, mais qui a quelque chose en lui-même, s'il est bien
compensé: rien que ce soit, naturel ou artificiel, mais cela sert soit à
nourrir, soit pour se cacher, ou pour s'abriter, ou pour soulager, ou
pour rafraîchir, ou pour adorer, ou pour travailler avec tout, ou
pour jouer avec tout: encore pour

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 53

l'argent, comme c'est de la monnaie courante, il n'y a aucune

manière d'en faire, mais seulement de s'en séparer; plus alors d'un
compteur; plus alors de durt dans le streete, ni tellement, car cela
crachera le sol. (Ibid.)

Dans la vision conventionnelle de Fenton, la seule valeur

d'usage de l'argent est sa fonction de valeur d'échange. En tant
qu'incarnation de la valeur d'échange, l'essence de l'argent ne
se réalise que lorsqu'elle est dépensée, et la seule utilité que
l'argent possède consiste à «s'en séparer». De tels arguments
révèlent que la figure métaphorique d'Aristote de l'usure en
tant que tokos repose sur des intuitions logiques profondes.
L'essence de la monnaie est la valeur d'échange, et la valeur
d'échange n'est inhérente à aucun objet, mais est
artificiellement imposée aux objets par les êtres humains.
Contrairement à la valeur d'usage, la valeur d'échange est
relationnelle: elle ne peut se réaliser que dans l'échange
d'objets, tout comme la signi fi cation linguistique n'est pas
inhérente aux mots eux-mêmes, mais est plutôt produite par
leurs relations au sein de la structure de la langue. En fait, la
valeur fi nancière était souvent conçue comme un rival
analogue du sens linguistique. Le parallèle entre eux est assez
précis: tous deux sont des signi fi cations humaines qui se
greffent sur le monde objectif, et tous deux ont la capacité
d'influencer et de déterminer ce monde, dans la mesure où ils
sont autorisés à le faire par les êtres humains. Mason's A
Mirror for Merchants (1609) identi fi e l'imposition de «l'art»
humain à la nature avec le déplacement des valeurs d'usage
qualitatives «substantielles» par la valeur d'échange
quantitative, dont la fonction originelle et naturelle était
simplement de «proportionner et évaluer» les valeurs d'usage.
Il décrit cette tendance comme une forme de sorcellerie:

Dieu s'est voué que les choses substantielles passent d'homme à

homme ou soient vaincues par l'homme. Et la raison a découvert les
arts, pour proportionner et évaluer la même chose. En plus de ça . . .
il y a des choses suf fi santes créées pour servir le tour des hommes,
dans une sorte aussi généreuse et abondante, qu'elles n'auront pas
besoin de toute nouvelle inuention, pour créer ou augmenter le
bénéfice par la fantaisie, l'imagination, ou toute nouvelle deuise
recherchée, qui se décevra comme des drames: ils sont comme des
sorciers et des enchantements, semblant bons, et pourtant en vérité
abhominables. Soit vs dans ce poynt, considérons un maine et un
vsage principal, que la nature ni l'art peuvent faire cohérer avec la
Raison. Et c'est-à-dire que cet argent devrait produire et augmenter
l'argent. (78)

Pour les adeptes d'Aristote, donc, la raison pour laquelle

l'argent ne peut pas se reproduire est qu'il n'est pas une
essence en soi, mais une expression de la valeur d'autres
essences. L'essence de l'argent est son manque d'essence; sa
substance est son insubstiantialité. La valeur et l'essence sont
des concepts mutuellement dé fi nitifs, et donc aussi
mutuellement exclusifs: la valeur est un accident, tandis que
l'essence est une substance. Contrairement à l'essence, qui
cesse d'exister lorsqu'elle est détruite, la valeur est en fait
créée par elle-même

54 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

destruction. L'essence de la valeur n'est réalisée que lorsque la

valeur est épuisée, et ainsi, comme les premiers
commentateurs modernes l'ont souvent dit, la valeur est
«prêtée pour être dépensée». Comme George Downame l'a dit
dans ses Conférences sur le XV. Psalme (1604): «[T] hings qui se
tiennent en quantité, en nombre, en poids et en mesure,
comme l'argent, la viande et la boisson, le vin, l'huître, etc. et
sont prêtés pour être dépensés, Non cadunt in commodtum aut
locatum , ils ne peuvent pas être loués [c'est-à-dire prêtés]. » 13
Une maison ou un cheval peut être prêté et utilisé sans cesse
d'exister, mais ce n'est pas le cas de l'argent. Le but et le telos
de l'argent doivent être dépensés. Pour reprendre les termes
du Briefe Treatise of Usurie de Nicholas Sander (1568): «[M] ony
sert pour rien, mais pour être dépensé, et ce service il ne peut
le faire qu'une seule fois» (33).
Nous pouvons immédiatement apprécier à quel point le
concept d'investissement en capital est étranger à cette vision
du monde. Dans The Progress of Saints (1630), Thomas Taylor
raconte l'histoire d'un père qui, percevant les tendances de son
fils à l'avarice, remplace l'or contenu dans ses sacs d' argent
par du sable pendant son absence et utilise l'argent pour
reconstruire la maison familiale. . A son retour, le fils est
horrifié de découvrir qu'il a été volé, mais son père dit que
c'est impossible:

Allons (dit son père) allons voir, je ne peux pas le croire. Quand le
coffre a été ouvert, Looke (dit le père) n'abeille pas tes sacs aussi
pleins que tu les as laissés? Je savais que tu ne pouvais pas être volé.
Oui Père (dit l'avocat) les sacs sont pleins, mais c'est du sable,
l'argent est parti. C'est tout un pour toi mon fils, (dit-il) pour que les
sacs soient pleins. Tu ne voudrais que la laisser reposer ici,
enfermée dans le coffre; J'ai pris l'argent et je l'ai impliqué dans les
usages pour lesquels l'argent était ordonné. Tu vois comment j'ai
bâti ma maison et habillé moi-même, ta mère et tes frères et sœurs.
Ainsi justement, il enseigna à sa sonne, par une sorte de
démonstration extraordinaire, comment l'argent devait être utilisé.
(106–07)

Trois décennies après le début du dix-septième siècle, Taylor

ne conçoit toujours pas que l'argent puisse se reproduire.
Accumuler de l'argent, c'est tout simplement le gaspiller; c'est
seulement en étant échangé contre une valeur d'usage que
l'argent peut réaliser sa propre valeur. Pour Taylor (comme
pour Aristote), l'argent n'existe pas vraiment, il ne réalise son
but que lorsqu'il cesse d'exister. L'argent, en d'autres termes,
est un «fongible». Cette notion de «fongibilité» de la monnaie
est vitale pour le débat sur l'usure et méritera d'être examinée
de plus près ici.

II. F UNGIBILITÉ
Dans un sens, l'argent est similaire au pain, au maïs, à l'huile,
au vin et à d'autres produits fongibles. La valeur d'usage de
tous les fongibles consiste en leur consommation. Tout comme
une miche de pain n'existe plus une fois remplie

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 55

son but d'être mangée, de sorte qu'une somme d'argent cesse

d'exister lorsqu'elle remplit son but d'être échangée contre une
marchandise substantielle. L'emprunteur d'un fongible le fait
cesser d'exister en le mettant simplement à son usage naturel.
Par la logique aristotélicienne des scolastiques, cela signifiait
qu'il devait en fait en devenir le propriétaire provisoire. Ainsi,
il est illogique de facturer l'utilisation d'un bien fongible, car le
prêt de tout bien fongible implique le transfert temporaire de
sa propriété. Dans le prêt d'un non fongible tel qu'un cheval ou
une maison, le prêteur reste propriétaire, et il attend le retour
de sa propriété dans un état «usagé». Pour cette «utilisation», il
mérite d'être rémunéré. Dans le prêt d'un fongible tel qu'une
miche de pain, l'emprunteur peut certes promettre de restituer
à son créancier un miche de taille et de poids identiques, mais
il ne peut pas rendre le même miche, qu'il doit détruire en
l'utilisant, et dont il en a donc pris possession. Les
champignons sont nécessairement aliénés lorsqu'ils sont
prêtés.
Parce que la valeur d'usage naturelle du pain se réalise
lorsqu'il est mangé, manger le pain, c'est le posséder. Il serait
illogique et inéquitable de facturer une personne à la fois pour
la possession du pain et pour le manger. Ce serait facturer
deux fois pour la même chose, car le pain réalise son telos en
étant mangé. La chose est son utilisation. Dans la même
logique, il est irrationnel et contre nature de facturer à la fois
l’argent lui-même et l’utilisation de celui-ci. L'usage de l'argent
est son essence, qui n'existe pas en dehors de son usage. Dans
les mots de Thomas Lodge's Wit's Miserie and the World's
Madness (1596):

Hée qui vend une chose twise, commet le vol et le larcin: mais
l'usurier fait ainsi (car en recevant la somme, il reçoit siluer pour
siluer dans la même égalité, et puis en exigeant le surplus, il saisit le
vse, qui est de vendre twise) et la raison est . . . que le vse ne peut
être séparé de la chose. 14

Dans la formulation d'Aquin, facturer l'usage aussi bien que la

possession d'argent était venditur id quod non est , vendre ce
qui ne l'est pas. A Brief Treatise of Usury (1568) de Sander
résumait les implications de la fongibilité sous une forme
largement accessible:

[Y] Si je vous prête un tonneau de beere, vous ne pouvez pas utiliser

ce beere pour un dessein pour lequel beere est ordonné, à moins
que vous ne le buviez ou que vous ne le donniez là où il peut être
bu. Maintenant, quand il est une fois ivre, il ne peut plus être bu,
mais il périt et cesse d'être plus. Le semblable est vu est corne, dans
l'oyle, dans le vin, et dans toutes les autres choses que nous utilisons
pour compter, peser ou mesurer: l'utilisation principale de tout ce
qui doit être dépensé avec la première utilisation d'entre eux, et de
ne pas rester toujours à lui, dont ils étaient avant d'être utilisés.
(15-16)

56 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Ce n'est pas une idée particulièrement compliquée, même si

elle peut ne pas nous sembler. Il est resté un lieu commun dans
les discussions sur l'usure tout au long des XVIe et XVIIe
siècles. Une conférence donnée par George Downame en 1604
expliquait que «la vente de la vse d'une chose est la location de
la chose, mais l'argent ne peut pas être loué légalement . . . [l] a
vse de l'argent est la dépense de celui-ci, comme le vse des
victuailles est la consommation de celui-ci: et dans les choses
dépensées dans le vse, vous ne pouvez pas sans grande
inégalité exiger une allocation pour la chose, et une autre pour
la vse , qui ne peut être compté en dehors de la chose, ou
séparé de la propriété. 15 En 1634, The English Usurer de John
Blaxton a fait le même point dans une terminologie légèrement
mise à jour quand il a montré comment le prêt de fongibles
«est l'aliénation non seulement de l'utilisation, mais aussi de la
propriété, à partir de laquelle l'utilisation (des choses comme
dépensé dans l'utilisation) ne peut pas être interrompu. " 16

Ces brochures rappelaient à leurs lecteurs que le prêt d'un

fongible avait autrefois été, et devrait encore être, une
catégorie économique bien distincte. Le tract de Sander
explique que le prêt de fongibles a été désigné par un mot latin
différent ( mutuum ) des autres types de prêt ( commodatum ).
Il expose l'ancien concept:

Le nom latin est composé de deux mots, meum et tuum, myne et

tien, comme si l'on pouvait dire en anglais Mynethine: par quoi est
ment, que la chose qui avant était myne, est en prêtant fait le tien, à
la fin que tu maist Utilise-la, étant à toi, et la valeur de celle-ci devra
de nouveau être mienne quand elle me sera rendue. (14)

La valeur de la chose fongible elle-même doit être rétablie,

comme dans une vente conventionnelle, mais il ne peut y avoir
de frais supplémentaires pour l'utilisation de la chose, comme
cela pourrait être le cas pour un non fongible comme un
cheval. Dans le prêt d'un fongible, un équivalent ou une
représentation quantitative de la chose doit être restauré, pas
la chose elle-même. Dans d'autres types de prêt, le même
élément essentiel doit être rétabli, et comme il se sera
détérioré en étant utilisé, il est raisonnable de payer pour son
utilisation. Parce que le prêteur est également le propriétaire,
il devrait être indemnisé pour l'usure et le risque de sa
propriété. Mais cela ne s'applique pas dans le cas des fongibles,
comme l'explique Nathanial Holmes dans Usury is Injury
(1640):

Des choses gaspillables par l'usage, il n'y a pas seulement une

altération, mais un danger, et un événement souvent de ruine totale.
Le cheval loué meurt; Et puis il ne doit dépasser que pour la location
(comme le dit l'Écriture) sans plus de satisfaction. La maison louée
n'est pas seulement pire dans les parties, toujours plus vieille et plus
pourrie, mais les principes et l'ensemble de l'édi fi ce sont fausses, le
locataire non lié, incapable de reconstruire. De sorte qu'en
recrutant, il n'y a pas qu'une satisfaction équitable pour

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 57

la créature; Mais marchandise légale pour le hasard de l'ensemble.

Mais l'usurier prend généralement pour le seul usage; Pour le
risque, il n'en exécutera aucun. Il a généralement besoin d'une
assurance intolérable, d'une hypothèque, etc. Son argent ne porte
pas . . . ôter la considération de la substance de l'argent (que
l'usurier a en espèces et numero againe) et l'acte de prêt (qui est
satisfait par le simple remboursement) et il n'y a rien à prendre en
considération, aucun proventus dont l' usurier n'est empêché,
autrement, l'usurier ferait ou pourrait faire de son argent, en
contrepartie de quoi il devrait exiger l'utilisation. (11–12)

Étant symbolique plutôt que matérielle, la représentation de la

chose ne peut avoir subi aucune dépréciation de valeur,
comme le ferait un cheval ou une maison en étant utilisée.
«Car», comme l'explique Sander, «aucune quantité générale ne
périt jamais, mais seulement les choses particulières qui se
trouvent dans un endroit ou une circonstance déterminé» (31).
Par conséquent, aucune charge pour une telle dépréciation ne
peut être raisonnablement exigée. Dans Usuries Spright
Coniured (1604), Thomas Pie illustre ce point en faisant la
différence entre les corps matériels des pièces, qui peuvent
subir une dépréciation et sur lequel une charge pour
l'utilisation est donc légitime, et leur valeur d'échange
symbolique, en le cas dans lequel aucune condition ne
s'applique:

[Si] je vous prête dix faire Soueraignes à carier dans votre bourse
pour un spectacle, ou à les décocter dans un médicament pour
Physicke, c'est marchandage; pour quel usage si je prends quelque
chose, c'est louer et louer: mais si je vous prête les mêmes dix
Soueraignes à dépenser ou à aménager, c'est mutuer , pour quel
usage, si je prends quelque chose, c'est usurie. (B3)

Pie a peut-être tiré cet argument du célèbre discours sur l'usure

de Thomas Wilson (1572). Wilson souligne également la
distinction entre la matière de la monnaie, qui possède une
valeur d'usage sur laquelle l'intérêt peut légitimement être
pris, et la signification symbolique des pièces en tant que
valeur d'échange sur laquelle, puisqu'elle n'est pas elle-même
utile, tout intérêt pris serait de l'usure:

[S] si je prête mille livres par souci de splendeur uniquement pour

les montrer à la banque (comme ils l'utilisent en Italie et dans
d'autres pays), ou pour faire croire à certains qu'ils ont tant de
choses à eux, ce n'est pas nié mais je peut recevoir un gain pour la
même chose, en me rendant mon principal sous la même forme et
de la même manière que je l'ai prêté. Et pourtant, si j'aurais prêté
tant d'argent de bonne volonté et laissé le parti l'occuper pour son
propre bénéfice, me restituant la valeur de celui-ci avec un surplus
ou un gain, alors je serais bientôt appelé un usurier. (14)

58 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Sander dénonce le «barrainess» de la langue anglaise, qui

exprime les contrats tout à fait différents de mutuum et
commodatum par le seul terme «prêt», et il observe que cette
confusion, combinée à «l'ignorance des gens ordinaires», a a
permis à l'usure de se glisser inaperçue dans la vie anglaise. Il
tente d'arrêter sa progression en rappelant à ses lecteurs:

La différence entre les deux types de prêt est donc que lorsque je
prête une chose qui n'est pas dépensée ordinairement lors de la
première utilisation, la chose prêtée reste toujours à moi. . . . Mais
quand je dois me débarrasser d'une telle chose, comme cela est
directement dépensé avec la première utilisation de celle-ci: alors
non seulement l'usage, mais aussi la propriété et la domination qui
en découlent passent de moi à celui qui l'emprunte. Et bonne raison.
Car toutes ces choses sont si principalement faites de Dieu pour un
usage certain (comme le pain à manger, le vin à boire), que l'usage
ne diffère pas de la chose dont il s'agit. Parce qu'ils ne peuvent plus
durer lorsqu'ils sont utilisés une fois, mais périssent directement et
deviennent une autre chose, ou du moins les bienfaits d'un autre
homme. (17)

Commettre l'usure, c'est séparer l'usage de l'essence dans les

cas où l'usage et l'essence sont logiquement, naturellement,
même matériellement identiques. Dans le cas de l'argent, c'est
nier et abolir l'essence de la valeur, en en faisant une
substance, par opposition à la mesure des substances. Dans la
même logique, c'est aussi nier la distinction entre signe et
référent, en agissant comme si des signes arbitraires étaient
des référents substantiels. L'anonymat La mort de l'usure
(1594) élargit la distinction entre le prêt de fongibles et celui
d'autres objets. La différence soulignée ici est qu'avec les
non-fongibles, le même objet peut être retourné lorsque la
période de prêt est écoulée, mais avec les fongibles, seul un
équivalent fi guratif, une représentation, peut être restauré:

Les Latines font une différence entre Mutatio et Accomodatio, quand

n'importe quel doth mutuum ose il cherche mais pour son propre en
espèce d'eadem, mais quand il doth Accomodare il cherche à le
recevoir en individuo, comme s'il prêtait son cheval pour avoir le
même à nouveau et pas un autre, ou s'il loue sa maison, pour avoir
le même, et aucun autre. 17

Contrairement au prêt d'une maison ou d'un cheval, le prêt

d'un fongible est quantitatif, et son remboursement est fi gural
plutôt que littéral. Ce n'est pas la même miche de pain qui est
retournée, mais un équivalent quantitatif, une représentation.
L'usure a violé cette distinction en insistant sur le fait que
quelque chose d'autre qu'un équivalent quantitatif était dû au
prêteur. Cette quantité supplémentaire n'avait pas de corrélatif
qualitatif, c'était un signe sans référent, et il semblait avoir été
conjuré de mince

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 59

air. De plus, la monnaie étant une équivalence quantitative

sous forme objective, le cas de l'usure de la monnaie
transforme la quantité elle-même en qualité, semant ainsi les
germes d'une confusion contagieuse qui menace de se
répandre incontrôlée dans la pensée et l'expérience humaines.
Puisque l'argent est «la mesure et la valeur de toutes choses»,
un changement dans la nature de l'argent modifiera la valeur
de tout. L'usure de l'argent pose l'existence, et crée en fait, une
manière qualitativement nouvelle de percevoir le monde: elle
donne naissance à l' hyper-réalité.
Il est certainement possible d'exiger l'usure sur les prêts de
pain, de vin ou de tout autre fongible, ainsi que sur l'argent. En
1571, John Northbrooke observe que Luc 6:35 («prêter,
n'espérer rien en retour») ne se réfère pas à l'argent en
particulier: «Certains hommes pensent que le vsurie n'est
abeille qu'en argent, quelle que soit la chose que l'Écriture
sainte pour séeyng prend éloigne-toi de tout le surplus de tous
les temps, afin que tu ne reçoives plus que tu n'as livré. 18 Dans
une fi nancière pré - économie, les prêts de produits
alimentaires étaient souvent plus pressante question que les
prêts d'argent, et leur expérience avec les prêts d'autres
fongibles ont aidé le peuple d'Angleterre moderne tôt pour
saisir la nature de l' usure de l' argent. Cependant, les
objections philosophiques et les conséquences pratiques de la
prise de l'usure sur l'argent étaient bien plus sévères que sur
les autres champignons. Appliquée à l'argent, l'usure se
propage immédiatement comme un cancer virulent dans tous
les organes de la société. En effet, l'argent n'est pas simplement
un objet (comme le pain ou le vin) dont le telos consiste dans
sa consommation, mais c'est aussi l'essence même de la valeur
elle-même, la norme par laquelle toutes les autres valeurs sont
mesurées. Le problème pratique le plus pressant de l'usure de
l'argent est qu'elle est contagieuse.
La logique mérite d'être soulignée ici. L'usurier demande à
être remboursé une plus grande quantité d'argent qu'il n'a
prêté. Mais la quantité de monnaie est sa qualité, de sorte que
l'usurier demande en fait à être remboursé par quelque chose
de différent qualitativement et quantitativement de ce qu'il a
prêté. Cela constitue une recréation, une seconde nature, une
reproduction irrationnelle et contre nature. L'anonyme The
Ruinate Fall of the Pope Vsury, dérivé du Pope Idolatrie (1580)
prétend que l'usure se produit lorsqu'un homme «utilise le
gain de son stock, transformé de marchandises en argent, en
supposant qu'un tel traitement est aussi licite que
l'augmentation de son argent, comme des marchandises, sans
tenir compte de la différence entre les marchandises et
l'argent. Cette «différence» consiste en ce que la monnaie n'est
pas une marchandise dont la valeur peut varier, mais la valeur
elle-même:

L'argent était ordonné au passé entre l'homme et l'homme, comme

une chose faite ayant sa pleine valeur, ni pour être diminuée ni
augmentée . . . L'argent est une fois évalué, ce qui ne peut pas être
modifié. Les marchandises montent et descendent, et aucune suite

60 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

respecte leurs prix. . . . L'argent ne doit pas être utilisé comme

marchandise, ni comme monnaie.

Non seulement l'usure de l'argent était irrationnelle, mais elle

était garantie de répandre l'irrationalité dans tous les
domaines des relations économiques, sociales et sexuelles. Elle
menaçait d'imposer aux gens une vision purement
quantitative, abstraite, objectivée et surtout contre-nature du
monde. Elle semblait susceptible d'obscurcir la nature derrière
des images fétichisées, et d'occulter le référent en se
concentrant sur le signe. (Cela peut sembler un vocabulaire
philosophique moderne, mais comme nous le verrons, la
littérature de la période moderne ne diffère pas beaucoup
dans son utilisation, ou dans sa description, de ce que les
postmodernistes appellent « hyper-réalité ».) Mod- ERN les
économistes ne se plaindraient pas nécessairement de
l'exactitude de la théorie de l'usure moderne au début, mais ils
la jugeraient sans pertinence. Ils nieraient qu'il y a quelque
chose qui ne va pas sur le plan éthique dans les conditions qu'il
décrit. Pour eux, comme pour de nombreux philosophes et
critiques littéraires, le pouvoir autonome des signes est soit un
développement moralement neutre, soit en fait un
développement bénin. Il serait difficile de surestimer à quel
point les gens se sentaient différemment sur le sujet il y a
quatre siècles. Nous pouvons saisir le cœur des premières
objections théoriques modernes en nous concentrant sur les
éléments communs partagés par l'aristotélicien et les critiques
bibliques de l'usure.

III. T YPOLOGIE
L'Angleterre moderne primitive était collectivement
convaincue que l'usure était irrationnelle. Pour un esprit
philosophique, cela signifiait que c'était également injuste,
mais de nombreux esprits modernes étaient plus enclins à
faire confiance à la révélation qu'à la raison. Les écritures
judéo-chrétiennes n'interdisent pas absolument l'usure, bien
qu'elles la dénoncent certainement. Ézéchiel énumère l'usure
comme une abomination de même nature que l'idolâtrie,
mettant en garde contre l'homme qui

18:12: A opprimé les pauvres et les nécessiteux, a gâté par la

violence, n'a pas rétabli la promesse et a levé les yeux vers les idoles,
a commis une abomination,
18: 13: A donné sur l'usure, et a augmenté: vivra-t-il alors? il ne
vivra pas: il a fait toutes ces abominations; il mourra sûrement; son
sang sera sur lui.

Le terme hébreu pour usure était nesech , qui signifie

«mordre», en particulier comme dans une morsure de serpent.
En effet, le mot dérive de nachash , serpent. Comme nous
l'avons déjà vu, cela a fourni aux premiers polémistes
modernes une riche veine d'images et a consolidé le lien de
l'usure avec

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 61

le serpent en Eden. Dans Le Diable Blanc (1613), Adams déclare

que «le vsurer est comme le worme que nous appelons le
bois-worme; qui est merveilleusement doux au toucher, mais
qui a des dents si dures, qu'il mange du bois: mais le vsurer
mange aussi du bois et des pierres. Comme la morsure d'un
serpent, et comme les tentations de Satan, l'usure peut d'abord
sembler anodine, voire agréable, mais elle entraînera bientôt
de terribles souffrances. Comme le disait Lodge en 1591:

Les Hébreux cherchant bien ses effets lamentables, l'appelèrent

Neschech, c'est-à-dire un mordant: une diction qui est tirée du
theame Naschech, un mot attribué aux Serpents: car comme le
Serpent pique et mord, de même Usurie (selon de l'avis du rabbin
Salomon) est l'hémoust poyson parmi les hommes. Car comme hee
qui est piqué par un serpent dans le foote, avec une petite paine
tombe un sléepe, et dans son sommeil (le poyson être disparu)
souffre la mort: ainsi la morsure d'Usurie fait mais une petite
blessure au premier, vntill tant qu'il est devenu fulnes, il consomme
tout le domaine d'un homme pauvre, et en sous-quantité. 19

La Politeuphuia anonyme : Wits Commonwealth (1598) conçoit

usure comme une sorte d'opiacé: «Comme celui qui est piqué
avec un Aspe, meurt en dormant, il se consomme si gentiment,
qui a emprunté du vpon. 20 L'auteur poursuit en avertissant
que la béatitude de l'usure est transitoire, de sorte que «[v]
sury est le plus haï de ceux à qui elle fait le plus plaisir».
L'auteur de Usurie Arraigned and Condemned (1625) demande:
« Les Usuriers ne leur sont-ils pas de l'argent comme un Drugge
italien, agréable à prendre, et sans faute, jusqu'à ce que nous
voyions qu'ils éclatent. 21 La racine étymologique de l' avaritia
dans aveo , «désirer», exerce ici son in fl uence. L'usure est une
tentation séduisante pour le prêteur comme pour
l'emprunteur. En 1600, William Vaughan déclara:

Je compare [l'usurier] à un aspet pour euen comme celui qui est

piqué avec un Aspe, s'endort, pour ainsi dire avec plaisir, mais
meurt avant qu'il ne se réveille: ainsi un vsurer prend un grand
plaisir dans son intérêt au début, mais à longueur il est si surchargé
d'argent, qu'il peut neutraliser tout repos: la cause en est sa
conscience, qui, comme une multitude de fureurs, lui tourmente le
cœur et le fortifie de son éternelle damnation. 22

Parce qu'il évalue son intérêt personnel en termes

exclusivement fi nanciers, l'usurier suppose qu'il bénéficie de
l'opération. Souvent, il ne remarque pas dans un premier
temps, parce qu'il ne valorise pas, le préjudice psychologique
qui lui est fait, ou l'esclavage psychologique impliqué dans les
habitudes de paresse et de gourmandise que l'usure favorise.
Comme Franics Meres l'a dit dans sa version adaptée de Wit's
Commonwealth (1634): «Comme celui qui est piqué d'un Aspe,
tombe un délice endormi, et ainsi meurt par le de

62 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

endormi: ainsi celui qui prend l'usure, car le temps est ravi,
comme celui qui a reçu un avantage, et ainsi par la douceur de
l'avantage, il ne s'aperçoit pas comment il est fait captif. 23
Renaissance Lon- doners a également constaté que la
conception de l'usure comme un opiacé sensuel et tentant
s'appliquait à l'emprunteur, car l'usure apportait un
soulagement immédiat au prix d' une douleur à long terme .
Cette représentation de l'usure a considérablement renforcé le
cas moral contre le vice.
Cependant, le verdict biblique sur l'usure n'était pas aussi
sans équivoque que ses adversaires auraient pu le souhaiter.
La loi de l'Ancien Testament, ainsi que les paraboles du Christ,
semblent permettre l'usure dans certaines circonstances. Les
militants anti-usure ont affirmé que les failles supposées dans
les restrictions bibliques contre l'usure, à la fois dans l'Ancien
Testament et dans le Nouveau, découlent de la même erreur
herméneutique que l'usure elle-même: la lecture erronée
littéraliste d'un signe. Dans le cas de la Bible, cela impliquait
une incapacité à comprendre la nature de la métaphore.
L'Ancien Testament considère l'usure comme manifestement
nuisible, et il interdit aux Hébreux de prendre l'usure des
autres Hébreux. Cependant, son traitement recommandé des
étrangers varie en fonction de leur relation avec les Hébreux.
Commandes Lévitique:

25:35: Et si ton frère est devenu pauvre et est tombé en décomposition avec
toi; puis
tu le soulageras: oui, même s'il est étranger ou étranger; afin qu'il
vive avec toi.
25:36: Ne prends pas d'usure de lui, ni n'augmente; mais crains ton
Dieu; afin que ton frère vive avec toi.

Mais à première vue, le Deutéronome apparaît plus permissif:

23:19 Tu ne prêteras pas en usure à ton frère; usure de l'argent,

usure des victuailles, usure de tout ce qui est prêté à l'usure:
23:20 Tu peux prêter à un étranger par usure; mais à ton frère tu ne
prêteras pas à l'usure, afin que l'Éternel, ton Dieu, te bénisse dans
tout ce que tu as mis la main dans le pays où tu vas pour le
posséder.

Il semble que si un «étranger» devait être assimilé à la

communauté hébraïque, soit temporairement et
officieusement, soit officiellement comme «étranger», alors
l'usure ne devait pas lui être exigée. L'usure était incompatible
avec l'appartenance partagée à une communauté. Elle pouvait
cependant être exigée de ceux qui ne faisaient pas partie de la
communauté: les tribus étrangères et hostiles entourant les
Israélites de Canaan, que le Dieu d'Abraham avait ordonné à
son peuple d'attaquer et de déposséder. De nombreux
commentateurs ont affirmé que c'était spécifiquement et que
seuls ces peuples

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 63

qui étaient couverts par l'exception. Ainsi, Nathaniel Holmes

déclare dans Usury is Injury (1640): «[L] es sept royaumes des
Cananéens sont les seuls royaumes ici signifiés, par la
confession des savants, et pas d'autres étrangers . . . »(36). Le
Deutéronome suppose que l'usure est un acte agressif, calculé
pour endommager et piller les personnes qui y sont soumises.
Comme l'observe Paul Johnson, à l'époque biblique «[i] ntait
l'intérêt . . . synonyme d'hostilité. » 24 Les auteurs de notre
époque ont souvent rappelé à leurs lecteurs Caton, qui, lui a
demandé ce qu'il pensait de l'usure, avait répondu: «Que
pensez-vous de l'homicide?» Ils se souvenaient aussi comment
Sénèque avait attaqué la Grande-Bretagne antique et
déclenché la révolte de Boudica, par la guerre économique
d'une usure excessive. Dans l'histoire de la Grande-Bretagne,
Milton rappelle comment Sénèque, «ayant attiré les
Britanniques à contrecœur à lui emprunter de vastes sommes
sur de fausses promesses de prêt facile, et pour que le
remboursement prenne leur temps, les oblige soudain à payer
en totalité à une fois avec une grande extorsion. L' usure était
un acte d'hostilité meurtrière, une guerre par d'autres moyens,
autorisée contre les peuples que les Israélites tentaient de
détruire, mais impensable parmi ceux qui devaient vivre
ensemble à l'amiable.

En 1630, Taylor appela l'usure «un tel consommateur de

biens pour hommes, et si peu charitable, que le Seigneur ne
voulait pas l'admettre en Israël , mais parmi ses ennemis qu'il
aurait complètement dévorés». 26 Dans un tract publié à titre
posthume Robert Bolton a souligné l'historique des sit- luation
Israélites, entouré par les peuples ennemis dont les terres
qu'ils avaient reçu l' ordre d'exproprier. Ce n'est que dans ces
conditions que les mêmes circonstances qui justifiaient la
guerre étaient autorisées, et l'exception deutéronomique ne
pouvait donc pas être invoquée comme rationalisation de
l'usure moderne. Bolton nie que ce soit une question de justice
économique. On a parfois soutenu que l'usure pouvait
légitimement être prise à ceux qui pouvaient se le permettre.
Mais Bolton note que le Deutéronome a qualifié l'usure en soi
d'hostilité:

[N] ot tant que la moindre Usure était légale envers un Frère, qu'il
soit pauvre ou riche. Si les Écritures avaient mis une telle différence
entre les pauvres et les riches, comme entre les Israélites et les
Cananites: Pour les riches tu maist; mais aux pauvres tu ne prêteras
pas sur Vsury: alors le cas était clair. Mais Deut. 23. 19, 20. DIEU fait
opposition, non pas entre les pauvres et les riches, mais entre un
Israélite et un Cananite. Car par étranger dans cet endroit, on
entend les Hittites, les Gergashites, les Amoréens, les Cananites, les
Périsites, les Hivites et les Jébusites . . . ceux-ci les Juifs ont reçu
l'ordre de détruire, Deut. 7. 12. Et l'usure était comme des dents qui
leur étaient données, et que DIEU permettait de les ronger avec tout:
D'où celle de saint Ambroise de Tobia, cap. 15. Ab hoc usuram exige,
quem non sit crimen occidere. As-tu vu un homme que tu as
légalement tué? Utilise-toi de Lui, mais pas de ton frère. 27

64 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Les circonstances historiques auxquelles s'adresse le

Deutéronome étant expirées depuis longtemps, à qui
pourraient s'appliquer les termes «étranger» et «frère»? Afin
de faire du Dieu tribal de l'Ancien Testament le Rédempteur
universel du Nouveau, les chrétiens ont soumis toute la Bible
hébraïque à un cadre compliqué de lectures métaphoriques
connues collectivement sous le nom de «typologie». Dans
l'interprétation typologique, les significations littérales et
partisanes de l'Ancien Testament sont assimilées et soumises
aux significations fi guratives et généralisées de la nouvelle
dispensation. Dans ce registre tropologique, les «étrangers» et
les «frères» de la Deutéronome cessent d'être des termes
ethniques. Du point de vue chrétien, tous les hommes sont des
«frères» métaphoriquement parlant, et une lecture chrétienne
du Deutéronome interdit donc absolument l'usure. Comme
l'explique Sander:
Les juifs carnall avaient certains problèmes pour leurs ennemis:
qui, comme ils pourraient le tuer, pour qu'ils puissent les oppresser
par des usures. Mais maintenant seeinge everie man est à la fois
notre voisin et notre frère: nous ne pouvons pas nous prendre en
usure d'aucun homme. (6)

Taylor fait écho au sentiment 60 ans plus tard: «Dans la loi, l'usurie
est pour-
demandé uniquement aux frères, mais dans les prophètes à
tous absolument: et dans l'Évangile beaucoup plus, car tous
sont maintenant frères »(97). Les commentateurs chrétiens
médiévaux affirmaient que les Juifs lisaient l'injonction
deutéronomique au pied de la lettre et qu'ils avaient donc,
selon leurs propres termes, raison de prendre l'usure des
païens. Cela a fourni la justification idéologique pour faire des
Juifs les prêteurs sur gages de l'Europe. Cependant, les
chrétiens eux-mêmes étaient théoriquement contraints de
suivre une méthode d'interprétation fi gurale ou spirituelle,
évitant le «sens littéral et charnu des Juifs», et de lire le texte
comme métaphorique et donc universel dans son application.
Nous devons noter que les chrétiens ne se sont pas
universellement abstenus de l'usure dans la pratique, et nous
devons nous rappeler que le concept chrétien de «fraternité»
n'est pas nécessairement universel. Dans le siècle qui suivit la
Réforme, elle fut souvent réservée aux
co-confessionnalistes. En 1591, Charles Gibbon a glacé le
Deutéronome comme signifiant que l'usure «ne pouvait être
offerte qu'à des étrangers (comme ceux qui étaient dépendants
de l'idolâtrie et des ennemis de la religion) mais à leurs frères
(qui étaient enclins au vrai seruice de Dieu), ce ne serait peut-
être pas le cas, donc parmi ceux qui sont chrétiens (étant tous
frères de profession), il se peut que non . . . . » 28 Gibbon
applique nominalement la règle à tous les chrétiens, mais la
plupart des protestants auraient convenu que les catholiques
étaient «dépendants de l'idolâtrie» et donc «étrangers» par
cette définition. De nombreux chrétiens

T HE A RISTOTELIANAND B IBLICAL C RITIQUES 65

heureusement ignoré toutes les restrictions contre l'usure, et

les Lombards en particulier sont devenus un synonyme de prêt
d'argent. Néanmoins, l'association entre l'usure et le judaïsme
a historiquement plongé profondément dans l'esprit chrétien.
Les conciles successifs de plus d'un millénaire ont supposé que
l'usure était anti-chrétienne, spécifiant que les usuriers
devaient se voir refuser à la fois l'enterrement et la
communion chrétiennes, qui étaient des châtiments réservés
aux hérétiques. Le quatrième concile du Latran de 1215 après
JC déclara que «[l] e plus la religion chrétienne est à l'abri des
pratiques usuraires, d'autant plus la perfidie des Juifs grandit
dans ces matières, si bien qu'en peu de temps ils s'épuisent. les
ressources des chrétiens. » 29
L'abolition de la distinction entre «étrangers» et «frères»
pourrait fonctionner dans les deux sens. Si, dans un sens, les
premiers chrétiens modernes concevaient chacun comme un
«frère», il y avait un autre sens dans lequel ils en venaient à
considérer chacun comme un «étranger». Comme Benjamin
Nelson l'a montré dans son ouvrage classique The Idea of Usury
, la dé-tribalisation du Deutéronome pourrait aussi être
interprétée comme justifiant la prise d'usure de tout le monde,
plutôt que de personne. Dans un processus qui a commencé
avec Hobbes et s'est accéléré rapidement dans la seconde
moitié du XVIIe siècle, «l'économie» a été définie à des fins
théoriques précisément comme la sphère dans laquelle les
gens agissaient dans leur propre intérêt, à l' égard de tous les
autres participants au marché comme un «étranger» abstrait.
Nelson retrace le progrès «de la fraternité tribale à l'altérité
universelle» par lequel, dans la sphère d'activité
«économique», il est devenu éthiquement acceptable de traiter
tout autre individu comme un étranger avec des intérêts
différents et concurrents. Cette lecture hobbesienne du
Deutéronome produit l' homo économicus , l' acteur abstrait,
égoïste et individualiste de l'économie politique. Comme le dit
Nelson: «Dans le capitalisme moderne, tous sont« frères »en
étant également« autres ». " 30

Joyce Oldham Appleby, 31 Ellen Meiksins Wood, 32 et bien

d'autres ont montré comment les premiers économistes
politiques de la fin du XVIIe siècle, s'inspirant de la description
par Hobbes de la nature humaine comme essentiellement
autonome, et de l'état de la nature comme un bellum omnes
incessant contra omnia (guerre de tous contre tous), a construit
un modèle théorique abstrait d'un marché composé d'agents
individuels poursuivant leur propre intérêt rationnel . Le
marché était la sphère dans laquelle l'homme hobbesien était
libre de poursuivre ses impulsions naturelles sans être entravé
par les restrictions morales traditionnelles. L'ensemble de ces
actes d' intérêt personnel est devenu «l'économie». Cette
tradition a été célèbre par Adam Smith au début de The Wealth
of Nations : «Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du
brasseur,

66 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

ou le boulanger que nous attendons de notre dîner, mais de

leur égard à leur amour-propre . . . . » 33 L'attitude
psychologique que l' Angleterre de la Renaissance appelé « l'
usure » devient ainsi la caractéristique dé fi nitive de l' activité
économique. Dans The Trial of Truth (1580) Edward Knight
conteste ceux qui prétendent que, si les militants anti-usure
avaient leur chemin, alors "nul homme ne peut acheter et
vendre sans s'engager de Vsury." Knight se plaint que de tels
arguments

habiter vppon un point de dé fi nition nyse ce qu'est Vsury, bien que

la nature euill de celui-ci démontre et déclare qu'il est également
contraire à la condition de l'achat et de la vente louables qui
devraient être effectués dans l'ordre des hommes, sans le compasse
ou avoir à biche avec Vsury. 34

Comme une grande partie de la partie la plus démotique du

spectre anti-usure , Knight ne voit aucune raison de s'inquiéter
des définitions «nyse» de l'usure, car il la définit simplement
comme ce genre de transaction qui n'est pas «effectuée dans la
communauté des hommes». Nous pouvons définir cette
fraternité comme une préoccupation pour le bien général
plutôt que pour le bien égoïste. Mais l'économie politique,
l'ancêtre de l'économie néoclassique d'aujourd'hui, définit
l'économie comme l'arène dans laquelle les gens poursuivent
leur intérêt personnel. Notre économie moderne peut donc,
par la dé fi nition de notre période, être avec une certaine
précision assimilée à l'usure, et il est instructif d'appliquer les
critiques rationnelles et éthiques qui ont été adressées à
l'usure sous sa forme germinale à l'exponentiellement élargi
mais néanmoins fondamentalement pratiques économiques
similaires de nos jours.

C HAPITRE 3

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE

I. T HE I nvention DE J judaïsme
Le fait que de nombreuses activités considérées comme
usuraires étaient légales, et en fait sous une forme ou une
autre dans pratiquement toutes les civilisations historiques, a
posé des problèmes importants aux militants anti-usure . On a
souvent dit que l’usure avait été légalisée afin qu’elle puisse
être strictement limitée et que la loi sur l’usure était un moyen
d’atténuer la rapacité humaine, ce qui conduirait autrement à
des prêts prédateurs en dehors de la loi. Comme l'écrivait
William Perkins en 1606:

[D] ans notre pays, il y a la pratique de Vsurie, un péché qui ne peut

ni ne doit être extirpé définitivement. Pour cette cause, les États de
ce royaume, hors de leur sagesse, se sont vantés d'une loi pour la
tolérer après une sorte, et cette cause spécifique. Car si le magistrat
devait promulguer une loi définitivement pour l'abolir, il le ferait
avant (selon toute vraisemblance) grandir à l'extrême. C'était la
même pratique des apôtres de leur temps, qui hurlaient de rester
avec la circoncision pendant un temps, alors qu'ils ne pouvaient pas
autrement l'interrompre. 1

Que le jeu de mots de clôture soit délibéré ou non, l'analogie de

Perkins entre l'usure et la circoncision est basée sur
l'hypothèse qu'ils relèvent de la loi de l'ancienne dispense, et
non de la grâce du nouveau. Sa compréhension de l'usure
comme légaliste la relie automatiquement dans l'esprit de
Perkins à la loi rituelle de l'Ancien Testament. C'était le lien
conceptuel principal derrière l'association de l'usure avec les
juifs. Ce lien n'était pas empirique pour les personnes dont
nous examinons les travaux ici; il y avait trop peu de Juifs en
Angleterre pour cela, bien que de nombreuses personnes aient
tenté de forger un lien ten- uu, comme William Somner dans
ses Antiquités de Canterbury

68 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

(1640): «J'ai vu, (mais à quel point je ne sais pas) que les Iewes,
lorsqu'ils vivaient ici, étaient des Vsuriers si notoires, que
l'usure, parmi les chrétiens, s'est appelée judaïsme . 2 Mais la
plupart des auteurs ne voyaient pas besoin de se référer à
l'expérience des Juifs réels, parce que la fusion entre le
judaïsme conceptuel et l' usure était si profondément
enracinée dans l' herméneutique biblique chrétienne. Bien sûr,
l'héritage de cette logique a également jeté une longue ombre
sur la pensée profane, et Karl Marx utilisait encore le
«judaïsme» comme synonyme d'usure dans les années 1840. 3
Chez Marx également, le lien est largement conceptuel et
tropologique, plutôt qu'empirique. Les usuriers sont des «juifs»
figuratifs plutôt que littéraux. En fait, on disait souvent que ce
judaïsme métaphorique les rendait plus juifs que les juifs
littéraux. A Discourse of Usury (1572) de Thomas Wilson plaide
initialement pour un lien empirique entre les juifs et l'usure,
mais le rejette immédiatement comme non pertinent, au motif
que tous les usuriers sont, de manière fi gurative, des juifs:

Que se passe-t-il si les Juifs sont si universellement détestés où qu'ils

viennent? Forsooth, l'usure est l'une des principales causes, car ils
volent tous les hommes qui les traitent et les détruisent à la fin. Et
pour cette cause, ils ont été haïs en Angleterre et si dignement
bannis, avec qui je voudrais envoyer tous ces Anglais qui ont prêté
leur argent ou leurs biens pour un gain; car je considère qu'ils ne
valent pas mieux que les Juifs. Non, dirai-je: ils sont pires que les
Juifs. (232)

L'idée que les usuriers étaient une forme particulièrement

intense de juif est courante dans la tradition anti-usure
ouvertement didactique . Usury's Spright Conjur'd (1604) de
Thomas Pie affirme que l'usure est toujours pratiquée «aussi
juivement que lorsque les Juifs étaient ici à leur apogée». 4 John
Harrington raconte l'histoire d'un usurier chrétien qui refuse
de répudier son métier, se terminant par l'exigence rhétorique:
«Était euer Iew de Malte, ou de Millain, / Alors ce plus maudit
Iew, plus Iewish méchant. 5 Dans An Enemy to Unthriftiness de
1586 , George Whetstone dénonça:

Un Iuish vsurie, il était grand temps de se déraciner d'un

gouvernement chrétien. . . . Au temps du roi Henrie le troisième, les
bons citoyens de Londres en une nuit tuèrent cinq cent Iewes pour
cela un Iewe tooke d'un chrétien un pennie dans le shilling vsurie:
et euer après les bannis de la Citie: si le genre Iustice étaient fait
pour les Chrétiens, Londres aurait vidé de nombreuses maisons, et
ses églises et Churchyeardes seraient trop rares pour recevoir des
chars morts. Vraiment, ces athées méritent pire que Iewes, car ils
exécutent plus sévèrement le commerce des Iewes. Les Iewes ne
spoile pas les uns les autres, mais les chrétiens, qu'ils considèrent
comme des dogges, quand ces contreforts ne font aucune différence
des personnes. 6

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 69
Le même point est fait dans Three Ladies of London de Robert
Wilson (1592). Jouée pour la première fois la même année que
Le Marchand de Venise , cette pièce semble initialement offrir
un contraste intrigant avec l'œuvre de Shakespeare, car elle
met en scène un usurier juif sympathique, Gérontus, qui est
escroqué par un marchand italien chrétien sans scrupules,
Mercadorus. Mais la pièce de Wilson n'est guère philosémite.
Les références juives de Gerontus sont sérieusement
compromises quand il jure «par le puissant Mahomet», et il est
clair que Wilson ne commente pas la nature des juifs ou du
judaïsme. Au lieu de cela, il met l'accent sur les marchands
chrétiens: que leurs pratiques font d'eux de pires usuriers
même que des juifs littéraux.

Mercadorus refuse de payer ses dettes, affirmant qu'il a

besoin de l'argent «pour acheter des bric-à-brac à envoyer en
Angleterre», et expliquant que «les Gentlewomans en
Angleterre achètent de la bouillie pour la fantaisie». 7 Wilson
suggère que pour attiser les désirs des consommateurs de cette
manière pour le bien de sel poisson pro fi t est un plus
répréhensible, parce que caché, sorte d'usure, et il se compare
défavorablement approche hypocrite des chrétiens avec
l'usure ouverte pratiquée par les Juifs. Comme Geron- tus dit à
Mercadorus: «Sûrement, si nous qui sommes Iewes, devons
nous assommer ainsi les uns avec les autres, / Nous ne
devrions pas nous faire confiance contre notre propre frère /
Mais beaucoup d'entre vous, chrétiens, ne prenez aucune
conscience pour fausser votre foi et briser votre journée. »
(9.7–9). Quand Mercador propose cyniquement de «devenir un
Mahomet» (12.4) pour échapper à ses dettes, le choqué
Gérontus propose de les pardonner complètement, amenant le
juge à observer: «Les juifs cherchent à exceller dans le
christianisme et les chrétiens dans la judéité» (14.49) ). La
plupart des gens alphabétisés au début de l'Angleterre
moderne étaient suffisamment sophistiqués d'un point de vue
herméneutique pour concevoir deux formes de «judaïsme»: le
littéral et le fi guratif. Comme nous le verrons, ils pourraient
tout aussi bien entretenir l'existence simultanée d'une «usure»
figurative et littérale. Ils ont utilisé les relations entre les
formes fi gurale et littérale de tels concepts comme moyen
d'analyser les concepts eux-mêmes. Ainsi, le «judaïsme»
figuratif qu'est l'usure est dit «plus juif», pour étendre et
surpasser les caractéristiques associées au judaïsme littéral ou
empirique.

Le rôle de l '«usurier de la scène» se chevauchait

fréquemment avec celui du «juif de la scène», et pas seulement
au théâtre. Le recueil de poèmes satiriques de Samuel
Rowlands, The Letting of Humor's Blood in the Headvein (1600),
utilise les mots «usurier» et «juif» sans discernement. «Usurer»
de Rowlands est identifié par son énorme nez, «[a] s large
comme n'importe quel Codpiece of a Dane ». La littérature
fiction de cette période présente plusieurs usuriers au nez
énorme; s'ils ne sont pas toujours spéci fi quement identifiés
comme juifs, c'est probablement parce qu'il n'était pas
nécessaire de le faire

70 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

puisque les deux rôles étaient effectivement coïncidents. Le

nez avait tendance à être rouge vif et large; dans Jack Drum's
Entertainment (1601) de John Marston, Camelia informe «l'
usurier de club» Mammon: «Monsieur, vous n'avez pas besoin
de prendre le poivre dans le nez, / Votre nez est assez ferme.
(1.208–09) La figure que Rowlands appelle pour la première
fois «Usurie» est plus tard identi fi ée comme «le Iew ».
L'élément de caricature physique dans son poème trahit l'in fl
uence persistante de l'allégorie:

Iumpe aime Vsurie , sa plus proche kinne;

Cela porte un sac d'argent sous son chinne:
Un bouquet qui ressemble à une telle
forme, Et fêlé comme le singe du jardin de
Paris, écumant sur les gars comme un
sauvage Boore, Comme swart et tawnie
comme India Moore:
Avec un front étroit et des yeux d'écureuil,
il montre, Son principal ornement de
visage, son nez,
Complètement meublé avec
plusieurs staine de Clarret, aussi
grand que n'importe quel Codpice
d'un Danois , curieux en relief; un
oeil attentif, Son valet face à Budge
mangé:
À laquelle il porte une paire de Satten
Sleeues, D'où deux livres de greace
autour de lui. Ses lunettes font dans un
étui en cuivre,
Accrochez-vous à sa place de pisse. Sa
culotte et son boyau, et tout le reste, sont
appréciables: Son gowne (je pense que
son meilleur) est plein de trois, Intitul'd
droit à trois nus: Mais la laine là-bas est
merveilleusement rare et rare. Le welting
l'a fait sans frais, Beeing les ruines d'un
capot français moulé. L'excès est un
péché, et il le dé fi e,
Un whorson économe en tenue
et en régime. Seul l'excesse est
légal dans sa poitrine,
Car là, il fait un nid d'anges d'or: Et il ne
promet pas d'être trouvé prêteur, puis ce
mettall le plus prétentieux engendre:
engendre chaque jour de plus en plus,
Son argent est tué, jusqu'à ce que la
misérable vie cesse. C'est la nouvelle
alliée très proche,
vnto le courtier . . . 8

L'objet de cette satire commence comme un «usurier» et se

termine comme un «Juif». Cette identi fi cation ne doit pas être
interprétée comme un élément empirique ou littéral, mais
comme un énoncé théorique et fi guratif sur la nature de
l'usure,

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 71

exprimer et consolider la nature du vice. Dans le poème de

Rowlands, l'usurier est humanisé, sinon tout à fait naturalisé,
mais sa caricature reste une description de stock tout au long
de la période. Thomas Lodge's Wit's Miserie and the World's
Madness (1596) applique une terminologie presque identique à
une figure allégorisée: «Ce Vsury est un peu du teint du Baboun
son père; il a les cheveux comme un grand singe, et swart
comme un indien fauve . . . »(28). Ce n'est pas tant que les
usuriers étaient perçus comme apparentés aux juifs, que cette
usure était considérée comme la contrepartie économique du
judaïsme. L'usure était légale et pourtant pécheresse; il était
basé sur une lecture erronée littéraliste des Écritures et sur
une préférence pour la représentation au-dessus de la réalité.
Sous tous ces aspects, les premiers esprits modernes
percevaient une parenté entre l'usure et le judaïsme, qu'ils
comprenaient comme une religion légaliste, littéraliste et
ritualiste. A titre d'illustration, il sera utile d'examiner une
application spéci fi que de ce point de vue général.

II. J OHN M ILTON ET D IVORCE

Aussi surprenant que cela puisse paraître de notre point de
vue, la typologie chrétienne associe souvent l'usure au divorce.
Selon une ligne d'interprétation proéminente, ces phénomènes
ostensiblement divergents partagent la caractéristique
hautement inhabituelle d'être autorisés aux Juifs dans la loi de
l'Ancien Testament, mais explicitement interdits par le Christ
dans le Nouveau Testament. Cela a semblé paradoxal aux
chrétiens, car ils ont construit la loi de l'Ancien Testament
comme intrinsèquement plus restrictive que l'Évangile. Ainsi,
la prétention de Jésus d'être «la fin de la loi» a conduit les
chrétiens à abandonner les exigences alimentaires et rituelles
juives. La position anormale de l'usure et du divorce, autorisés
par la loi mais interdits par l'Évangile, a été fréquemment
invoquée dans le débat sur l'usure. Les militants anti-usure
considéraient la parenté entre usure et divorce comme un
point important en leur faveur, et ils attirent souvent
l'attention sur les parallèles entre eux. Dans son in fl uentiel
Anatomie of Abuses (1583) Phillip Stubbes admet que l'usure
est légale: «[Y] et êtes-vous des vsuriers plus déchargés de la
dorure de vsurie devant Dieu par là: alors les Iewes adultères
étaient de whordome, parce que Moyses les a gaue un
permissiue la loi à tous les hommes de ranger leurs wiues, ce
serait, pour un très léger tri fl e. 9 De nombreux polémistes sur
le divorce a tiré la même analogie. Le divorce pour adultère d'
Edmund Bunny (1610) avertit les usuriers contemporains de ne
pas présumer que la permission de l'ancienne loi aux Juifs
s'applique à eux:

Car comme ils, bien qu'ils aient eu cette liberté qui leur était
attachée, mais parce que c'était autrement si clairement interdit,
devraient donc dans ce cas avec diligence

72 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

renseignez-vous, quel genre; de la vsurie, c'est ce qui leur était

jusqu'ici permis, ou dans quelle mesure c'était permis; et non (à
l'aventure) se précipiter sur aucune: même ainsi dans ce même cas,
voir le divorce est une chose tellement contraire à toutes les
Écritures en général, si dans ce cas nous pensons que cela est
permis, mais si c'était le devoir de tous eux choisissent cette liberté,
d'abord pour faire une enquête diligente, jusqu'où cette liberté
pourrait être étendue, sans croiser par là aucune autre parole de
Dieu. dix

La raison la plus fréquemment invoquée pour justifier les

autorisations d'usure et de divorce sous la première dispense
était la nature «dure» des Juifs. La portée libérale de la loi sur
ces questions était un « con- cessum propter duritiem cordis »,
une exemption accordée aux personnes choisies alors que leur
comportement était restreint par la loi. Encore une fois, ce
serait une erreur d'interpréter cela comme une observation
 p
empirique. C'était plutôt un point théologique indiquant que,
d'un point de vue chrétien, les Juifs de l'Ancien Testament
étaient liés par la loi externe plutôt que par la loi interne de la
conscience. Les chrétiens, cependant, doivent être tenus à la
norme de conscience la plus rigoureuse. Ce n'est pas parce que
l'usure était autorisée par la loi civile, comme le divorce l'était
pour les Juifs, qu'il était moralement acceptable. Comme l'a dit
Robert Bolton dans A Short and Private Discourse (1637):

Si les Juifs avaient ainsi plaidé en ces temps de cette tolérance: que leur
La richesse commune ne pouvait pas tenir sans le projet de loi de
divorce: mais malgré tout, si quelqu'un avait mis de côté sa femme,
sauf dans le cas de l'adultère, bien qu'Il aurait pu échapper à la Cour
extérieure: pourtant il n'a pas été absous dans la Cour of Conscience,
et avant GODS Tribunall. Ainsi, bien qu'un usurier puisse
maintenant vraiment dire (ce qu'Il ne peut pas) que le
tisserand commun ne pourrait pas se passer d'usure, mais pour
autant, malheur à ceux qui mettent la main à ce commerce maudit
et cruel. 11

L' exposition de certains mots difficiles de John Rastell (1579) a

affirmé que le statut deutéronomique permettant l'usure «a été
fait pour une cause semblable qui a amené Moyses à donner
un byll de dyuorce aux Isralites, comme à savoir auoyd un plus
grand méfait, et pour la dureté de leur harts. » 12 L'examen de
l'usure de Henry Smith (1591) met la leçon à jour. Il croit que la
loi de 1571 qui autorisait l'usure jusqu'à 10%

ressemble beaucoup à ce péage que nous lisons de diuorces. Pour

l'endurcissement des cœurs des hommes, dit le Christ, Moïse a
souffert que l'homme et la femme se séparent: Ainsi, pour
l'endurcissement des cœurs des hommes, notre Moïse notre Prince
est condamné à souffrir comme une sorte de vexation, car
autrement non les hommes prêteraient. 13

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 73

John Milton a exploité cette connexion avec un effet brillant

lorsque son propre mariage malheureux l'a poussé à faire
campagne pour la légalisation de ce que nous appellerions
maintenant le divorce «sans faute». Il fait valoir qu'un mariage
dans lequel les partenaires étaient spirituellement
incompatibles violait la loi supérieure de la conscience, et que
cela avait préséance sur toute restriction légale. Dans The
Doctrine and Discipline of Divorce (1644), il réfute l'argument
selon lequel, parce que Jésus dit que les Juifs n'ont obtenu le
droit de divorcer qu'en raison de «la dureté de [leur] cœur», le
divorce est donc interdit aux chrétiens. Milton souligne que «le
cœur [des Juifs] était attaché à l'usure et ne sont plus à ce jour
une nation; cependant, ce qui n'endommageait que leurs
propriétés était strictement interdit »(2: 289). Il interprète
l'interdiction deutéronomique de l'usure dans un sens
strictement économique. Il met l'accent sur les avantages
pratiques et matériels pour les Juifs de ne pratiquer l'usure que
contre les extraterrestres et sur «l'endommagement . . . de
leurs successions »qui résulteraient de la facturation des
intérêts de leurs« frères ». Il s'abstient volontairement
d'approuver toute objection éthique à l'usure en tant que telle,
bien qu'il souligne le paradoxe selon lequel l'usure est légale
alors que la pratique beaucoup moins néfaste du divorce est
interdite:
Le fait de voir Christ n'a pas condamné ce que Moïse a souffert, et
que là-dessus le magistrat chrétien autorise l'usure et ouvre des
ragoûts . . . pourquoi devrions-nous nous efforcer ainsi en ce qui
concerne le divorce, qui peut tant supporter la charité pour
permettre, et ne faire aucun scrupule à permettre l'usure, estimée
être tant contre la charité. (2: 320)

Comme automatiquement, Milton répète l' association

populaire pro forma de l'usure avec les «ragoûts ouverts» de la
prostitution. Mais peu de temps après, il exprime clairement
son désaccord avec l'estimation populaire selon laquelle
l'usure n'est pas charitable:

L'exemple de l'usure, qui est souvent allégué, va à l'encontre de

l'allégation qu'elle apporte, comme je l'ai déjà évoqué. En outre,
cette usure, autant que le magistrat le permet et l'exige avec une
équité commune, n'est ni contre la parole de Dieu, ni contre la règle
de la charité, comme cela a souvent été découragé par des hommes
d'un savoir et d'un jugement éminents. (2: 322)

Il répète le point du Jugement de Martin Bucer sur le divorce :

«Quant à ce qu'ils témoignent d'usure, qu'ils prouvent d'abord
que l'usure est totalement illégale, comme la loi le permet; que
les savants aussi nombreux de l'autre côté les renieront »(2:
425). Mais la mention d'usure par Milton ici milite en fait
contre son propre argument. Dans le paragraphe cité
précédemment, il note que pour permettre l'usure tout en

74 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

interdire le divorce est inéquitable parce que l'usure est

largement considérée comme non charitable, mais dans le
paragraphe ci-dessus, il nie que l'usure ne soit pas charitable,
supprimant ainsi les motifs de l'iniquité alléguée de l'autoriser
tout en interdisant le divorce. Cette rare contradiction logique
suggère que Milton expérimentait différentes définitions de
«l'usure» et tentait de faire une distinction morale entre elles.
Malgré de telles incohérences momentanées, cependant,
Milton fut l'un des premiers penseurs à proclamer en public
que ni l'usure ni le divorce ne violaient la règle de la charité.
C'est dans la pensée de Milton que la défense fragmentaire et
inconsistante de l'usure de Calvin, qui luttait depuis longtemps
contre une scolastique résiduelle tenace, parvient enfin à une
expression mûrement cohérente.
En fait, Milton fournit un exemple utile de la manière dont
l'usure pourrait former et guider les idées les plus
sophistiquées de l'époque. L'ampleur de cette in fl uence ne
devrait pas nous surprendre, étant donné l'implication à vie du
poète dans le métier, mais les lecteurs modernes ont souvent
éludé les références de Milton à l'usure, en partie parce que les
termes du débat sont maintenant si profondément ancrés dans
notre conscience qu'ils indiscernable, et en partie parce que
notre langue a changé d’accent pour refléter cette familiarité.
Une couche entière de sens nous est révélée, par exemple, si
nous restons conscients des valences économiques portées par
le verbe «utiliser». Nous verrons ensuite comment Milton a
utilisé les concepts du débat sur l'usure pour donner un sens à
sa propre biographie poétique. Dans un premier sonnet, il
déplore son manque de productivité juvénile:

Combien de temps le Temps, le voleur subtil de la jeunesse,

Stol'n sur son aile mes trois et vingtième année!
Mes jours précipités s'envolent avec une carrière complète
Mais mon printemps tardif, pas de bourgeons ni de fleurs. (1–4) 14
Pourtant, cette absence de reproduction naturelle, l'absence de
floraison poétique, sera annulée lorsque l'investissement de
Milton de son temps se concrétisera. Il se conçoit comme
emmagasinant ses talents poétiques inutilisés dans un fonds
fiduciaire spirituel, de sorte qu'en fin de compte «[tout] est, si
j'ai la grâce de l'utiliser ainsi, / Comme toujours dans mon œil
de grand maître de tâche » ( 13-14). Le sens premier de
«utiliser» ici est «de pratiquer l'usure». Milton espère que Dieu
évaluera sa vie «comme toujours»: comme si c'était l'éternité.
Dieu considérera les réalisations de Milton dans la perspective
de l'éternité, et ainsi exonérera le poète de leur retard
temporel. Mais ce mode de jugement divin ne s'appliquera que
«si j'ai la grâce de l'utiliser ainsi», seulement si Milton reçoit la
grâce «d'utiliser» sa vie de la même manière qu'il veut que
Dieu la voie. Cela signifie pratiquer l'usure avec lui, ce qui pour
Milton impliquait d'investir du temps dans l'étude alors qu'il
est jeune, afin qu'il porte le fruit de

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 75

accomplissements poétiques quand il est vieux. Milton pense à

la para- ble des ouvriers dans la vigne, qui ont reçu la même
récompense quelle que soit l'heure à laquelle ils ont commencé
leur travail, et aussi à la parabole des talents, dans laquelle les
serviteurs sont loués par leur maître pour faire de l'argent
reproduire . Dix ans plus tard, il s'inquiétait encore que la
réforme de l'Église puisse avoir lieu sans qu'il puisse apporter
la moindre «contribution de ces quelques talents que Dieu
m'avait prêtés à ce moment» (1: 804).
Milton a été troublé toute sa vie par ce qu'il a appelé «la
terrible prise de celui qui cachait le talent» (1: 320). Dans un
sonnet mature, «Sur sa cécité», il considère «comment ma vie
se passe / 'Ere la moitié de mes jours, dans ce monde sombre et
vaste / Et ce talent qui est la mort à cacher / Logé avec moi
inutile . . . » (1–4). Il considère son mécontentement à l'égard de
ses réalisations littéraires comme un échec à récupérer les
intérêts d'un prêt. Il a négligé «d'utiliser» son talent, de le faire
naître, et dans de telles références, l'image conventionnelle de
Dieu en tant qu'usurier spirituel bienveillant prend des tons
plutôt sombres. Parfois, Dieu rappelle à Milton un créancier
impitoyable et extorqué, opprimant ses débiteurs avec des
demandes d'intérêts excessifs. Dans «Lycidas», le poète se
demande si la poursuite du plaisir sensuel ne serait pas un
investissement plus prudent de ses énergies:

Hélas! Ce qui le démarre avec un soin incessant

Pour s'occuper du métier de berger, un simple mépris,
Et méditer strictement la muse ingrate?
N'était-ce pas mieux fait comme d'autres utilisent
Faire du sport avec Amaryllis à l'ombre,
Ou avec les enchevêtrements des cheveux de Neaera? (64–9)

Milton demande s'il aurait dû pratiquer le mode d'usure que

«les autres utilisent». La concupiscence sexuelle était souvent
associée à l'usure comme vice analogue, mais Milton a rejeté ce
genre d'usure en faveur de la reproduction littéraire, et à des
moments comme celui-ci, il se demande s'il a fait le bon choix.
Milton fait souvent la distinction entre les bonnes et les
mauvaises formes d'usure, ce qui reflète sans doute ses efforts
pour rationaliser sa propre implication profonde dans une
entreprise largement méprisée. Même le ministre de l'église
paroissiale de l'enfance de Milton, Richard Stock, a
régulièrement prêché et publié contre l'usure, l'appelant «le
commerce maudit» et déclarant qu'un «usurier est un reproche
entre les hommes». 15 Le poète doit avoir entendu des milliers
de dénonciations de ce genre de son entreprise familiale au
cours de ses années de formation.
Il a reconnu le caractère exploiteur du métier quand il s'est
rappelé, en 1642, que «la facilité et le plaisir t'ont été donnés
pour tes pensées retirées de la sueur d'autres hommes» (1:
804). Milton

76 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

le recours à cette expression courante démontre sa familiarité

avec le discours anti-usure. L'impératif de fructifier sa dette, la
pression psychologique produite par la nécessité de payer des
intérêts sur le prêt de son talent, est la source de l'énergie
créatrice féroce et permanente de Milton, et la figure de
l'usurier exigeant et surveillant n'est jamais loin d'être son
imagination. Ce chiffre prend diverses formes. Lorsque la crise
politique des années 1640 a forcé Milton à reporter le travail
sur son projet poétique épique, il a demandé l'indulgence de
son futur public, qu'il jette dans le rôle de créanciers: «Je ne
pense pas non plus qu'il soit honteux de s'engager avec un
lecteur averti, que pendant quelques années encore je pourrai
me confier avec lui pour le paiement de ce que je suis
maintenant endetté »(1.820). Dans «À son père», l' usure réelle
de John Milton senior devient une exaction métaphorique
d'usure fi gurale de la part de son fils: «[S] ince que je ne peux
pas vous rembourser comme vous le méritez, ou faire quoi que
ce soit pour rembourser vos dons, laissez-le suf fi ce que je les
ai enregistrés » (111–14). Le poème est lui-même le produit de
l'usure, le paiement d'une dette. Milton décrit souvent ses
écrits ainsi; dans une lettre de 1630 adressée à son camarade
d'école Alexander Gill, il déclare: «Je pense que chacune de vos
lettres ne peut être remboursée que par deux des miennes, ou
si on le compte avec plus de précision, pas même par cent des
miennes» (1 : 313).

Ce modèle d'association entre subtilement, et à une oreille

moderne, presque imperceptiblement, dans son travail mûr. Il
informe le passage du Paradis perdu dans lequel Satan rappelle
son vain espoir que la rébellion contre Dieu

dans un instant arrête

La dette immense d'une gratitude
sans fin, si lourde, toujours payante,
encore à devoir; Oubliant ce que je
recevais encore de lui, et ne
comprenais pas qu'un esprit
reconnaissant en lui ne doit pas,
mais paie toujours, à la fois
Endetté et déchargé; quel fardeau alors? (4: 51–7)

Satan avait conçu sa dette envers Dieu dans les mêmes termes
que les opposants à l'usure décrivaient le prêt d'argent. Il a
imaginé sa relation à la divinité en termes quantitatifs, de
sorte que «un pas plus haut / me mettrait plus haut» (4: 50–51),
ce qui l'a amené à imaginer la gratitude comme un intérêt
composé, un interminable, toujours croissant. charge exigée
sur une base temporelle régulière. Il n'a pas compris que la
différence entre la créature et le Créateur est qualitative plutôt
que quantitative, ou que ce fait modifie la nature de la
gratitude due. Contrairement aux prêts fi nanciers, cette dette
ne peut être mesurée dans le temps, le quantitatif
 T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 77

mesure de la vie; il s'agit plutôt de la qualité, de la nature

essentielle de la vie. L'existence même de Satan est un prêt de
Dieu, et la forme appropriée de gratitude serait une
reconnaissance de ce prêt, ce qui induirait un ajustement
permanent dans sa compréhension de sa propre essence. Il
paierait alors, comme le dit Milton, «encore» sa dette - toujours
la payer, la payer au cours de son existence même, tout comme
il «recevait encore» le prêt de l'existence elle-même. Sa dette
serait «comme toujours», pour répéter la phrase du sonnet; ce
serait intemporel et essentiel. Le statut de débiteur de Satan
n'est ni temporaire ni temporel, mais inhérent à sa nature. Sa
chute consiste en sa négation de cette nature, ce qui l'amène à
considérer Dieu comme un usurier cruel et injuste.
Cette critique de l'attitude de Satan vis-à-vis de l'usure court
tout au long du poème. Tandis qu'il tente Eve, Satan affirme
que «[l] es dieux» pratiquent l'usure afin de frauder le reste de
la création en pensant qu'ils ont produit l'univers: «Les dieux
sont les premiers, et cet avantage utilise / Selon notre croyance,
que tout d'eux procède » (9: 718–19). Il suggère, comme les
adversaires de l'usure, que cet «usage» divin est en fait stérile
et improductif. Mais le Fils a déjà loué le Père pour son usure
véritablement productive, qui utilise même les propres
activités de Satan à des fins créatrices: «[H] est mal / Tu uses, et
de là tu créas plus de bien» (7: 615–16) . Cette description de
l'usure comme la production du bien à partir du mal est
donnée un ton plus agressif dans le dernier ouvrage de Milton,
lorsque le héros de Samson Agonistes figure l'usure comme
une guerre: «J'ai usé d'hostilité et pris leur butin / Pour payer
mes sape dans leur pièce » (1203–04). Après le retour de Satan
en Enfer au paradis perdu , les autres démons adoptent
immédiatement la vision erronée et quantitative de leur chef
de l'usure comme une progression numérique hostile et
destructrice:

Il se tenait
Un bosquet tout près, surgi avec leur
changement, Sa volonté qui règne au-dessus,
d'aggraver
Leur pénitence, chargée de beaux fruits,
comme celle qui poussait au paradis,
l'appât d'Eve Us'd par le tentateur: sur
cette perspective étrange Leurs yeux
sincères ils fixaient, imaginant
Pour un arbre interdit une multitude
Maintenant ris'n, pour les travailler encore plus malheur ou honte.
(10: 547–55)

Satan «[u] s'd» le «seul arbre interdit» de tenter Eve, et ayant

succombé à ses ruses, le couple humain se retrouve également
à «imaginer» une reproduction sans fin et magique de l'objet
de sa tentation. Milton indique ainsi que la conception de
l'usure comme magique et

78 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

la reproduction maligne est une conséquence de la chute, tout

comme l'expérience postlapsarienne d'Adam et Eve des
rapports sexuels comme lubriques et charnels. Cependant, les
attitudes regrettables adoptées à l'égard du sexe et de l'usure
après la chute ne peuvent être considérées comme une
condamnation de ces phénomènes en eux-mêmes. La
suggestion est qu'une telle vision de l'usure est un élément
incontournable de l'esprit postlapsarien, mais qu'elle témoigne
de la distorsion de cet esprit par les ruses de Satan. La
malédiction posée sur Adam après la chute ordonne qu'il vivra
«à la sueur de ton front», et comme nous l'avons vu, de
nombreux critiques de l'usure ont affirmé qu'elle permettait à
l'usurier d'échapper à ce châtiment en vivant de «la sueur des
autres». les sourcils des hommes », une phrase que Milton s'est
appliquée à lui-même. Dans Paradise Lost , cependant, la
conception de l'activité humaine comme force de travail
objectivée précède la chute. Eve propose une division du
travail, afin de transformer les actions qualitativement
distinctes du couple en équivalence quantitative:

Divisons nos travaux - toi où le choix

Te mène, ou là où le plus a besoin, que ce soit pour enrouler
Le woodbine autour de cette tonnelle, ou direct
Le lierre étreignant où grimper; alors que je,
Dans ce printemps des roses mélangées
Avec myrte, trouvez ce qu'il faut redresser jusqu'à midi. (9: 214–19)

Eve conçoit déjà l'activité humaine comme un «travail», une

chose qui peut être assimilée à d'autres choses de la même
espèce, comme quand elle craint que «ton souper ne soit
inappris» (9: 225). Ce n'est pas sur soi qu'elle s'imagine devoir
être gagné par le travail, mais son heure. Elle a acquis
l'habitude prolétarienne de concevoir la vie en termes
quantitatifs, comme des morceaux de temps mesurables qui
peuvent être échangés les uns contre les autres. Bien que ce
discours intervienne avant la chute, en faisant de la division
du travail l'occasion de la séduction réussie d'Eve par Satan,
Milton indique que cette attitude envers la vie humaine est
intrinsèquement aliénée dans la nature. Il avait déjà établi le
lien entre le concept de travail et d'usure chez Comus , lorsque
le tentateur l'emploie pour convaincre la Dame qu'il est temps
de se reposer:

Pourquoi devriez-vous être si cruel envers vous-même,

Et à ces membres délicats que la nature a prêtés
Pour un usage doux et une délicatesse douce?
Mais tu inverses les alliances de sa confiance,
Et traiter durement comme un emprunteur malade
Avec ce que vous avez reçu à d'autres conditions,

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 79

Dédaigner la condition non exonérée

Par lequel doit subsister toute fragilité mortelle,
Rafraîchissement après le labeur, soulagement après la douleur.
(679–87)

La représentation de la nature par Comus comme usurier

rappelle le séducteur des Sonnets de Shakespeare , qui informe
l'objet de son désir que «Nature . . . ne donne que prêter »(78).
En réalité, bien sûr, c'est Comus lui-même qui «inverse [les]
alliances» de la nature. Malgré ses protestations, il pense en
fait à l'usure comme à une reproduction illégitime, comme le
révèle son déploiement d'images fi nancières pour persuader
la Dame de faire circuler ses faveurs sexuelles: «La beauté est
la monnaie de la nature, ne doit pas être thésaurisée, mais doit
être actuel » (738–39). Comme Comus et Satan, Eve comprend
mal la nature de l'usure. Sa conviction que «l'heure du souper»
peut être «gagnée» par des heures équivalentes de «travail»
montre qu'elle considère le temps comme une marchandise, et
le fait qu'il semble vendre du temps est un argument
bien établi contre l'usure. En 1564, un mémorandum adressé à
la Commission royale d'enquête sur les échanges notait que
«[e] xchange pourrait être vraiment appelé par le nom odieux
de buyenge et de vendre de l'argent contre tyme, autrement
appelé usurye. 16 Tout était une bonne affaire usure faustien,
marchandiser blasphématoires ce qui ne pourrait jamais être
propriétaire, et encore moins vendu, par tout être humain.
Dans les réflexions de Milton sur le sujet, cependant, nous
trouvons une des premières tentatives d'imaginer une vision
différente de l'usure. De telles tentatives pourraient s'appuyer
sur des lectures de la Bible qui mettaient l'accent sur la
libération par l'Évangile des chrétiens de la loi mosaïque. Ils
pourraient également rechercher un soutien faisant autorité
pour l'herméneutique biblique et la théologie de Jean Calvin, et
si nous voulons comprendre comment l'usure a
progressivement et discrètement acquis une légitimité dans
l'esprit des Anglais de la Renaissance, nous devons d'abord
comprendre l'approche novatrice de Calvin sur le sujet.

III. C ALVIN ET F IGURATION

Dans sa formidable étude des différentes nuances de l'opinion
protestante sur l'usure, David W. Jones offre un résumé
pertinent: «Martin Luther était principalement contre l'usure,
mais a permis sa pratique; John Calvin a défendu l'habitude de
prêter de l'argent avec intérêt; et les dirigeants du mouvement
anabaptiste étaient farouchement opposés à la pratique de
l'usure. 17 Comme nous le verrons, ces différentes attitudes
pour correspondre à la représentation fi nancière à leurs
points de vue différents concernant la représentation
sacramentelle et liturgique. Calvin était souvent cité par ses
contemporains comme le premier penseur religieux à
sanctionner l'usure. 18 Les Instituts de la religion chrétienne
utilisent particulièrement

80 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

métaphore conventionnelle des êtres humains en tant que

«débiteurs appauvris» devant Dieu, et chez Calvin et ses
commentateurs, la figure de Dieu comme usurier devient si
familière qu'elle acquiert des connotations littéralistes, qui
pourraient être déployées pour légitimer l'usure financière.
Selon la célèbre hypothèse de Benjamin Nelson, c'est la
réinterprétation du Deutéronome par Calvin qui «a tracé
consciemment et avec hésitation le chemin vers le monde de
l'Universal Otherhood, où tous deviennent« frères »en étant
également« autres »» 19 Comme CB MacPherson et d'autres ont
montré que cette reconnaissance de l'aliénation universelle,
combinée à la doctrine de la «dépravation totale», qui assumait
la condition entièrement pécheresse de chaque âme
individuelle, préparait la voie à l'hypothèse de Hobbes selon
laquelle le comportement du marché est naturel pour les êtres
humains. 20 Dans son commentaire du Psaume 15: 5 ("Celui qui
ne met pas son argent à l'usure, et ne prend pas de récompense
contre l'innocent. Celui qui fait ces choses ne sera jamais
ému"), Calvin observe que

comme David semble condamner toutes sortes d'usures en général,

et sans exception, le nom même a été partout détesté. Mais les rusés
ont inventé des noms spécieux sous lesquels cacher le vice; et
pensant par cet arti fi ce à s'échapper, ils ont pillé avec plus d'excès
que s'ils avaient prêté à l'usure ouvertement et ouvertement. . . . Il
n'y a pas de pire espèce d'usure qu'une manière injuste de négocier,
où l'équité est ignorée des deux côtés. Rappelons-nous donc que tous
les marchés dans lesquels une partie s'efforce injustement de
gagner par la perte de l'autre partie, quel que soit le nom qu'on lui
donne, sont ici condamnés. 21

Calvin commence par faire valoir un point qui serait fortement

approuvé par les opposants les plus passionnés de l'usure: le
vice est si vilipendé que les gens doivent le pratiquer
secrètement, sous d'autres noms. Il poursuit cependant en
tirant une conclusion très différente. Même s'il porte des noms
différents, Calvin affirme que tout comportement économique
intéressé est de l'usure. Selon l'économie politique théorique
émergeant au XVIIe siècle, le marché, de par sa nature même,
impliquait des personnes qui s'efforçaient «de gagner par la
perte de l'autre partie». C'est exactement ce qu'était le marché:
la poursuite rationnelle de l'individu de son propre intérêt
économique . Dans ce domaine, chaque partie d'un marché
avait le droit, voire la responsabilité, de rechercher son propre
avantage. Pour l'homme hobbésien, c'était en tout cas le cours
naturel et inévitable du comportement, indépendamment de la
moralité, et à la fin de notre période, la moralité était
rapidement exilée du domaine de l'économie. Selon la logique
de Calvin, tout participant à une économie de marché doit être
condamné d'usure, car il traite comme «usure» tout marché
dans lequel on

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 81

le participant cherche son propre avantage aux dépens de

l'autre. Il conclut donc que le Psaume ne peut pas avoir
l'intention d'interdire toute usure:

On peut se demander si toutes sortes d'usures doivent être mises

dans cette dénonciation et considérées comme également illégales?
Si nous condamnons tous sans distinction, il y a un danger que
beaucoup, se voyant amenés dans un tel détroit, pour trouver que le
péché doit être encouru, de quelque manière qu'ils puissent se
tourner, puissent être rendus plus audacieux par le désespoir, et
peuvent se précipiter tête baissée. dans toutes sortes d'usure, sans
choix ni discrimination. (ibid.)

Au dix-septième siècle, il était impossible d'éviter de participer

au marché et donc, selon la dé fi nition de Calvin, de
commettre l'usure. Il craint que, si toute usure est interdite, les
gens désespèrent de la justice et décident d'être pendus pour
un mouton au lieu d'un agneau. Tout en condamnant toujours
l'usure, Calvin décide donc qu'une quantité limitée de celle-ci
doit être autorisée. Suivant à peu près la même logique un
siècle plus tard, la nouvelle science de l'économie politique
définirait l'économie comme la sphère de l'activité humaine
dans laquelle il est permis de traiter les acteurs comme des
«étrangers», à qui il est permis de prendre l'usure. Par ce
processus idéologique semi-conscient, l'Europe a été amenée à
accepter la légitimité du capitalisme financier. En raison de
l'ubiquité inévitable de l'usure, Calvin fait la distinction entre
l'usure tolérable et intolérable. Sa position est que seuls les cas
dommageables devraient être stigmatisés: «[L] e gain que celui
qui prête son argent sur intérêts acquiert, sans nuire à
personne, ne doit pas être inclus sous le chef d'usure illégale. .
» Ses observations sur Ézéchiel 18: 8 apparemment sans
ambiguïté, qui inclut dans la catégorie «juste» seulement «celui
qui n'a pas donné suite à l'usure, ni n'a pris aucune
augmentation», suivent une logique similaire. Calvin compare
ce texte au Psaume dans lequel

David mentionne, entre autres , qui n'a pas prêté son argent sur
l'usure, (Psaume 15: 5.) Il semble donc, de ces deux endroits, que
l'usure est en soi illégale. Mais parce que la loi de Dieu embrasse la
justice complète et parfaite, par conséquent, nous devons tenir cet
intérêt, à moins qu'il ne soit opposé à la loi de Dieu, ne doit pas être
entièrement condamné, sinon l'ignominie s'attacherait clairement à
la loi de Dieu si elle ne nous règle vraie et complète de vivre juste. 22

Nous pouvons voir ici comment la doctrine de la «dépravation

totale» de Calvin informe sa vision de l'usure. Selon cette
sombre thèse, les êtres humains postlapsariens étaient
complètement et totalement aliénés de Dieu, dans la mesure où

82 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

que nous sommes par nature complètement pécheurs et

incapables de faire quoi que ce soit de bien. Il n'y a aucun
degré d'aliénation de Dieu. La chute signifie que nous
commettrons inévitablement des péchés, tout comme les
circonstances économiques nous dictent que nous
commettrons inévitablement l'usure. Étant donné que l'usure
est inévitable, le but n'est pas de l'empêcher mais de la
contrôler. Cet argument reflète et rationalise à la fois les
pratiques intéressées de l'économie de marché. Bien que
l'usure doive certainement être condamnée, toute tentative de
l'éliminer complètement serait pire que vaine, ce serait
commettre le péché d' autosatisfaction. Ce serait avec
arrogance de prétendre que les êtres humains peuvent se
comporter de manière juste, ignorant ainsi l'avertissement de
Paul dans Romains 3:10: «il n'y a pas de juste, non, pas un».
Cette conviction d'aliénation universelle et de dépravation
totale a conduit Calvin à devenir, selon les termes de Nelson,
«le premier chef religieux à exploiter l'ambivalence du passage
deutéronomique de manière à prouver qu'il était permis de
prendre l'usure de son frère» (ibid. .).

Nous pouvons comprendre que ce fut un développement qui

a affecté la représentation dans son ensemble, si nous
réfléchissons que sa permission d'usure était tout à fait
conforme à sa sémiotique liturgique, et surtout à son
herméneutique sacramentelle. La pensée de Calvin annonce
également une nouvelle époque dans l'histoire de la
représentation; il est le premier à offrir une justification
éthique du signe performatif. Calvin a avoué que le pain et le
vin de la communion n'étaient que des symboles du corps et du
sang du Christ. En cela, il était d'accord avec les anabaptistes
radicaux, et s'est écarté des catholiques et des luthériens, qui
croyaient en une présence réelle littérale. Cependant, il
différait des radicaux en affirmant que la Sainte-Cène n'était
pas simplement un mémorial mais avait un effet réel et
objectif sur l'esprit du communiquant. Bien qu'elle ne soit pas
une incarnation littérale mais métaphorique du Christ,
l'Eucharistie était objectivement ef fi cace. Le sacrement, en
d'autres termes, était un signe performatif.

La volonté de Calvin de sacraliser de tels signes est son

innovation la plus importante, et elle a affecté ses vues sur
l'usure ainsi que sur la liturgie. Dans le chapitre 2, nous avons
vu comment Aristote et Deutéronome interdisaient l'usure
parce que s'intéresser à l'argent, c'est littéraliser ce qui est
proprement une métaphore. Aristote montre comment l'usure
traite le signe qui est valeur d'échange comme s'il était la
valeur d'usage qu'il représente simplement; dans le jargon de
cette période, il «fait des marchandises» de l'argent. De la
même manière, on dit que les Juifs croient que l'usure est
permise parce qu'ils ne reconnaissent pas la métaphoricité des
termes deutéronomiques «étrangers» et «frères», et les traitent
plutôt comme littéraux et donc ethniques dans leur sens. Dans
l'interprétation traditionnelle et scolastique,

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 83

ces deux anciennes autorités mettent en garde contre le

traitement des signes comme s'ils étaient des choses, et toutes
deux suggèrent que l'usure est le résultat de cette erreur.

Calvin a ouvert la voie à la division moderne entre «usure»

illégitime et «intérêt» admissible. L'exécution de Neschech
(1616) de James Spottiswood , qui tente de montrer «la
différence entre la damnée usurie et ce qui est légal»,
commence par noter que «Maître Calvine n'a pas condamné
tous les contrats et marchands qui vont sous le nom d'Usurie».
23
Spottiswood présente son cas en se référant à la parabole des
talents. Dans cette histoire, Jésus parle d'un serviteur à qui on
reproche de ne pas avoir investi l'argent de son maître dans
l'intérêt. Bien sûr, les militants anti-usure ont souligné que tout
l'intérêt des paraboles est qu'elles sont allégoriques, et que
prendre l'histoire comme justifiant l'usure est une lecture
littéraliste grossière. Mais Spottiswood soutient que l'imagerie
métaphorique de l'histoire doit être comprise comme faisant
partie de sa signification substantielle,

quoique le but ef fi cace était de reprocher au serviteur paresseux,

parce qu'il ne faisait aucun bénéfice des dieux; cependant on peut
s'apercevoir que la matière en outre non seulement importe, mais
approuve qu'il vaut mieux impliquer notre trésor à quelque profit
par un échange, que de le cacher dans la terre sans fin par excuse;
car les dons de Dieu sont abusés s'ils ne sont pas vaincus. Par
conséquent, ne laissons pas si peu d'estimer les paraboles.

Spottiswood se réfère au niveau littéral comme la «matière» de

la parabole. Cela fait allusion à la cause matérielle d'Aristote,
que des philosophes contemporains tels que Bacon insistaient
comme le véritable objet de l'étude humaine. Ici, il contraste
avec la «fin ef fi ciente», que Spottiswood suppose être le
niveau métaphorique de signi fi cation. Son usage indique que
le littéral est un mode de signi fi cation matériel, «charnu», par
opposition au registre fi guratif ou «spirituel». Le point de vue
de Spot- tiswood est que, étant des créatures déchues et
soumises à la loi charnelle, nous devons tenir compte de la
signification littérale et charnue ainsi que de la signification
métaphorique et spirituelle. La parabole ne justifie l' usure,
parce qu'il emploie comme l' usure métaphore.

Cela reflète un développement capital dans l'histoire de

l'herméneutique, alors que le signe se dégage de son référent.
L'élévation du signe en tant que fin en soi implique de donner
la priorité aux niveaux matériels et littéraux de sens, au
détriment du spirituel et du fictif, et ce sont parmi les effets
idéologiques les plus remarquables de l'herméneutique
usuraire et liturgique de Calvin. La doctrine de Calvin a
certainement été exploitée par les hommes d'église à la
recherche d'une excuse pour

84 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

usure. Henry Swabey a montré son influence sur la politique

interne de l'anglicanisme jacobéen:

1610 est probablement la date cruciale dans l'histoire de l'Église

anglaise, en ce qui concerne l'usure et ce qu'elle implique. Car le
choix de la primauté vacante était entre Lancelot Andrewes et
l'abbé «calviniste fanatique», qui était soutenu par ceux qui
profiteraient du système de commerce de Calvin. 24

Andrewes était un adversaire intransigeant de l'usure. Il l'a

condamné dans sa Loi morale exposée , extrapolant ses
objections au commandement de Jésus de «prêter, sans espérer
rien en retour» (Luc 6:35). Cette injonction à la charité a été,
selon Andrewes, abusée dans l'usure, qui marchandise la
charité elle-même: «Quiconque fixe un prix sur cette libéralité,
vendere mutuum , pour vendre un emprunt, est un
corrompteur de vertu . . . . » 25 Swabey soupçonne la main des
intérêts économiques derrière la nomination d'Abbé comme
Primat plutôt que le bien plus capable Andrewes, et spécule
même que ce dernier aurait pu endiguer la marée d'usure s'il
avait remporté l'élection. Aussi improbable que cela puisse
paraître, il est vrai que, pendant près d'un siècle après Calvin,
de nombreux hommes d'église anglicans ont continué à
considérer l'idée que les signes fi nanciers peuvent se
reproduire à la fois comme idolâtres en soi et comme
intimement liés à l'idolâtrie religieuse. The Arraignment and
Conviction of Usurie (1595) de Miles Mosse le dit clairement:

Le grand ennemi peut-il ériger un compagnon de joug pour

correspondre à l'idolâtrie mais uniquement à Usurie? L'Idolatrie ne
conspire-t-elle pas contre une Église pour qu'elle puisse spoile cette
richesse commune? Et l'Usurie, de l'autre côté, ne conspire-t-elle pas
par de nombreuses pratiques subtiles pour appauvrir
les richesses du Commonwealth, donc à l'aise pour spoile ces
Eglises? 26

Des tracts tels que l'anonymat La chute en ruine du pape Usurie,

tiré du Pape Idolatrie (1580), soutiennent que l'économie
fétichiste et la religion idolâtre sont mutuellement
déterminantes. Dans cet ouvrage, «the Flesh» demande: «[N'y
a-t-il pas d'autre usuriers que ces hommes et ces femmes qui
occupent de l'argent?» La réponse de «l'Esprit» inclut dans la
catégorie des usuriers tous les pécheurs dont le vice implique
l'exploitation de signes autonomes: «Oui, en vérité, comme les
adultères, les idolâtres, les sorcières, les sorciers, les faux
abandonneurs et les usuriers de l'argent.» 27 Les «usuriers de
l'argent» ne sont qu'un groupe dans un ensemble qui
comprend tous ceux qui abusent du pouvoir de la
représentation performative. Un bref traité d'usure de Nicholas
Sander (1568) soutient que l'usure et l'idolâtrie attribuent
toutes deux un pouvoir illusoire et efficace aux signes vides.
Sander combine astucieusement celui d'Aristote

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 85
métaphore des tokos avec iconoclasme. Il observe que l'argent
cesse naturellement d'exister lorsqu'il est dépensé, de sorte
que les pièces prêtées par un usurier

être nulle part à al. Car en un instant ils ont été consommés et
dépensés par celui qui les a enterrés, et à leur place est concédée
une Idoll, laquelle Idoll reste constamment, non nulle part dans la
nature et la vérité, mais dans le nom et l'imagination. Car il est clair
que les dix couronnes reposent encore dans une certaine bancke, et
qu'il y a des petits, qui en ont encore d'autres. Et tandis que toutes
les autres choses meurent et périssent, et que beaucoup de bêtes
que la nature a fait grossir, les pertes se révèlent stériles: pourtant
ces couronnes de tenne, qui par nature étaient stériles, et en vérité
sont dépensées: restent encore si fructueuses dans l'imagination des
usuriers vaine , et dans la pension la plus commune des
emprunteurs, que si le monde subsistait pour toujours, ils devraient
aussi être immortels, et ne devraient ni mourir, ni jamais devenir
stériles. Ne voyez-vous pas cette idole que le diable a consacrée dans
le monde? (45)

Sander souligne combien il est absurde de penser à la

reproduction de pièces de monnaie matérielles, afin de
montrer que tout le concept d'intérêt est une «vaine
imagination». L'usure est ce qui se produit lorsque ce que
Sander appelle «nom et imagination» devient réalité. Lorsque
les signi fi cations et les valeurs nominales et personnalisées
attachées aux choses par les êtres humains deviennent plus
proéminentes, voire exclusives, des utilisations et des essences
naturelles des choses, nous avons atteint le domaine
psychologique de l'usure, de l'idolâtrie et de l' hyper-réalité. En
réalité, la valeur fi nancière est inexistante, comme le dit saint
Paul d'une idole, elle n'est «rien en ce monde». 28 Mais pour
l'usurier, cela devient réel. Sander affirme que pour l'usurier,
l'argent «ressemble plus à une idole, c'est-à-dire à une
imagination oisive de son propre cœur de convoitise, qu'à
toute sorte de convenant que les hommes ont inventé jusqu'à
présent. . . . Et sûrement, quand S. Paul dit que la convoitise est
l'esclavage ou le service des idoles, il n'y paie personne autant,
comme il le fait à l'usurier . . . »(26). Message de Tom
Tel-Truth de John Lane
(1600) déploie le mot «utiliser» au sens fi nancier:

Viens plume plaintif et fouette-les avec ta verge,

Et dis-leur clairement leur idolâtrie,
Qui font de leur or leur amour, leur vie, leur dieu,
Qui avec leur désir d'or de vivre et de mourir.
Dites-leur si rien ne vaut mieux qu'ils tournent
Leur or, eux avec leur or en enfer brûleront. 29

En 1634, George Downame citait Saint Ambroise: « Vide, dit-il,

que-modo foeneratorem cum idololatra copulauit, quasi crimen
equaret. Voyez comment il a couplé le vsurer avec l'idolâtre,
comme s'il le ferait

86 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

haue vsurie estimait un crime égal à l'idolâtrie. 30 Une grande

partie de ces commentaires simplement les déclarations
Réitère bibliques que « l' idolâtrie est l'avarice. » 31 Comme
nous l'avons vu au chapitre 1, cependant, l'usure n'était pas
exactement la même chose que la convoitise; c'était plutôt une
convoitise manifestée dans la pratique. Le débat sur l'usure
élabore donc le texte biblique et tire les implications pratiques
de l'identification de l'usure à l'idolâtrie. Joseph Hall les
considère attentivement dans The Righteous Mammon (1613):

Euery stampe ou impression dans sa coyne est pour l'homme

couetous une très Idoll; Et quelle folie y a-t-il dans cette idolâtrie,
pour adorer une créature basse, et pour donner cette vie que nous
avons de Dieu, sur une créature qui n'a pas de vie en elle-même, et
pas de prix que des hommes. (92)

Ici, c'est précisément le «tampon ou impression» de la pièce

qui est idolâtré; Hall veut attirer l'attention sur la différence
entre la valeur inhérente des métaux précieux et la valeur fi
nancière, qui est créée par le signe du timbre de la pièce. C'est
une autre différence entre l'usure et la convoitise:
contrairement à la convoitise, l'usure fétichise spécifiquement
les signes, non les choses matérielles. L'esprit de Hall saute
alors au récit du Psaume 115 sur l'idolâtrie comme subjecti fi
cation de l'objet: «Leurs idoles sont de l'argent et de l'or,
l'œuvre des mains des hommes. / Ils ont une bouche, mais ils
ne parlent pas: ils ont des yeux, mais ils ne voient pas » (4–5). Il
identi fi e le «prix» artificiel que les usuriers accordent à
l'argent avec la vie artificielle que les idolâtres accordent aux
idoles. Nous voyons dans sa pensée le mélange des
représentations scripturaires de l'usure comme idolâtrie avec
la description grecque de l'usure comme naissance contre
nature, qui donne également vie à ce qui est naturellement
sans vie. Les habitants de l'Angleterre de la Renaissance ont
synthétisé les traditions hellénique et hébraïque en s'inspirant
de ce qui leur était commun: l'équation de l'usure avec la
représentation fétichisée.

Cette manière de relier l'usure à l'idolâtrie doit plus à la

sémiotique de Luther qu'à celle de Calvin. Alors que Calvin
était le plus souvent cité par ceux qui voulaient que l'usure soit
limitée plutôt que proscrite, Luther était fréquemment invoqué
par les opposants absolutistes de toute usure. Comme George
Downame l'a rappelé dans sa conférence sur le XV Psaume
(1604):

[I] n temps Luthers , et dans tous les âges avant lui, bien que
beaucoup aient pratiqué la vsurie, comme ils l'ont fait d'autres types
de vol et de braquage, pourtant il y avait plus de contestation parmi
les savants concernant la légalité de la vsurie, plus que d'autres
types de vol, mais tous avec un seul consentement condamné vsurie
et vsurers à l'enfer. Mais si Luther vivait à notre époque, et
comprenait en plus la pratique courante de la vsurie ouvertement,
et les changements rusés par lesquels

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 87

il est masqué . . . assurément, il avouerait qu'il n'y a guère de point

de diuinité qui ait besoin d'être davantage exposé. (ibid.)

Comme pour Calvin, une homologie unit le concept d'usure de

Luther avec son herméneutique sacramentelle. Luther a insisté
sur le fait que le pouvoir efficace de la Sainte-Cène était
inhérent au pain et au vin. Il pensait que la valeur de
l'Eucharistie était innée plutôt que symbolique. Il s'est opposé à
la messe catholique, non pas à cause de sa croyance en la
présence réelle, qu'il partageait, mais à cause de sa prétention
que les actions liturgiques du prêtre avaient provoqué une
transsubstantiation. Luther croyait que cela réduisait la Sainte-
Cène à la magie, faisant un fétiche du rituel sacerdotal. Ceci
constitue un autre point de comparaison entre l'idolâtrie et
l'usure, qui fétichise également l'activité humaine aliénée.
Comme Calvin, Luther a appliqué à l'argent la même éthique
de la représentation qu'au sacrement, lorsqu'il s'est opposé à
l'idée que la force de travail peut être emmagasinée sous la
forme d'un symbole.
Tant que la situation politique le permettait, Luther a
protesté contre l'usure sous toutes ses formes. Au début des
années 1520, il écrivit contre le trafic usuraire des rentes ou
Zinskauf : «Le diable a inventé ce système, et le pape en le con
fi rmant a fait du tort au monde entier. . . . En vérité, ce trafic
de rentes doit être un signe et un symbole que le monde, pour
ses graves péchés, a été vendu au diable . . . . » 32 Luther était
particulièrement véhément contre l'usure telle qu'elle était
pratiquée par l'Église catholique. La controverse d'indulgence
qui a initialement déclenché sa protestation contre Rome
concernait la question de savoir si l'activité pénitentielle
humaine pouvait être représentée sous la forme de signes
performatifs. En fait, l'idolâtrie liturgique et le fétichisme
financier, les Borgias et les Fuggers, ne se distinguaient pas
pleinement dans l'esprit de Luther, ce qui reflète aussi
clairement sa formation scolaire que le rétrécissement de la dé
fi nition de l'usure par Calvin indique sa modernité. Bien que
le travail de Max Weber nous ait appris à associer le
capitalisme au calvinisme, la plupart des auteurs anglais avant
le XVIIIe siècle suivirent Luther en soulignant la nature papiste
et l'histoire de l'usure, et les puritains incluaient souvent une
tolérance pour l'usure parmi les «haillons de Rome» qui ils
croyaient continuer à dé fi nir l'Église anglicane. 33 En 1629,
Matthew Sutcliffe a affirmé que

[s] ymony et vsury parmi les romanistes est si commun, que Matth.
Paris dit, ils disent que le premier pas de péché, le second un petit
péché . . . Paul le quatrième, et Pie le quatrième, installèrent des vp
shops de vsury, comme en témoignent leurs actes. . . . Le pape pour
obtenir de l'argent dans son propre territoire à côté de tout cela
soulève chaque jour de nouvelles coutumes et impositions, fait le
monopole des putes et a des banquiers ordinaires

88 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

de vsury, comme le monde le sait, et les écrivains papistes

confessent, où ils parlent de leur Monti di pieta . 34

Les monte pietatis que Sutcliffe mentionne étaient en fait des

banques caritatives, mises en place pour fournir un crédit
abordable aux pauvres, de sorte qu'ici le principe de
l'opposition à l'usure est valable même lorsque ses effets
sociaux sont bénins. De la même manière, les
chasseurs de sorcières ont dénoncé la magie blanche
bienfaisante avec la magie noire maligne. Dans les deux cas, le
tabou contre la représentation performative l'emporte sur
toute préoccupation de bien-être social. Le Characterismi de
Francis Lenton (1631) dénonce un usurier parce que «[g] vieux
et siluer sont ses idoles ou images, qu'il cache aussi près que
Rachel le faisait à ses pères; il les garde prisonniers sous clef et
clé, jusqu'à ce que Bils et Bonds assurent la sécurité de leur
rapatrié en toute sécurité, avec une autre petite idole
impersonnelle, appelée Intérêt. 35 Bien que Lenton appelle
intérêt un « impersonall Idoll, » il reste fi PDN personnification
fi cation d' un dispositif approprié pour capturer les
changements fi nancières et des dispositifs de l' usure parce
que, comme une idole, il est une chose sans vie qui atteint de
puissance subjective. De telles attaques contre l'usure en tant
que forme d'idolâtrie étaient légion, car elles venaient
naturellement à des personnes habituées à penser en termes
d'éthique de la représentation.

IV. S PIRITUAL U SURY

La source ultime d'autorité pour le peuple de l'Angleterre
moderne était le Nouveau Testament. Les réflexions de ce texte
sur le sujet de l'usure sont généralement présentées en termes
fi guratifs, paraboliques. La parabole des talents pourrait, avec
un certain degré de plausibilité, être lue comme une
rationalisation d'usure limitée. À la fin, le propriétaire informe
le serviteur qui ne rend que le seul talent qui lui avait été
confié qu'il aurait dû «mettre mon argent aux échangeurs, et
qu'alors, à mon arrivée, j'aurais dû recevoir le mien avec
usure». 36 Comme les commentateurs alignés de souligner,
cependant, cela ne semble justifier l' usure si l'histoire est
littéralement lu. Si sa métaphoricité est prise en compte, si elle
est reconnue comme une figure allégorique dont le sens est
autre que littéral, la parabole n'a pas une telle prétention. Dans
La Chute en ruine du pape Usurie , «l'Esprit» donne une
interprétation «spirituelle» ou fi gurative appropriée: «[car]
cette parabole n'est pas le maintien de l'usure mais de la
vertue» (ibid.). L' œuvre Worth the Reading (1591) de Charles
Gibbon met en scène un dialogue entre un personnage
douteux qui tente de justifier l'usure et un personnage juste
qui soutient la condamnation traditionnelle. Le premier
invoque la parabole des talents à son appui, provoquant son
interlocuteur à s'exclamer:

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 89

Tu devrais avoir mis mon argent aux Échangeurs dit notre Sauiour
Christ, ergo (dites-vous) Vsurie est payée. Qu'est-ce qu'une preuve
parabolique est-ce? devons-nous maintenant apprendre le sens
d'une parabole, alors qu'en effet elle ne doit pas être considérée
simplement mais signi fi cativement, non pas selon les circonstances
de l'affaire, mais selon la substance du sens et la doctrine qui peut
en être déduite, ainsi votre simple traitement de vos deux dernières
propositions, peut décevoir le relâchement de tout le reste de vos
allégations. 37

Comme l'usure elle-même, le déploiement de la parabole à

l'appui de l'usure dépend de l'occlusion de l'essence par
l'apparence, car «la substance du sens» est obscurcie par «les
circonstances de la matière». La signification essentielle,
spirituelle et «substantielle» de l'histoire est remplacée par la
métaphore accidentelle, matérielle et «circonstancielle» à
travers laquelle elle est représentée. Nous devons rappeler ici
que la métaphore d'Aristote de la naissance contre nature a
également beaucoup souffert de la déformation due à des
erreurs de lecture littéralistes. De telles erreurs de lecture
littéralistes démontrent une confusion entre signes et
référents; Jésus utilise une somme d'argent comme métaphore,
mais les défenseurs de l'usure le prennent au pied de la lettre,
et c'est la même erreur qui conduit les gens à traiter l'argent
comme une substance plutôt que comme un signe. Cette
défense de l'usure répète la même erreur herméneutique que
l'usure elle-même. En 1591, cependant, le résultat de ce débat
n'était plus acquis d'avance, et le dialogue de Gibbon permet à
l'avocat de l'usure une réponse puissante:

Vous . . . dire que ma preuve est parabolique? Je l'avoue, mais cela

ne suit pas, il ne devrait pas être improbable. Le laboureur qui sème
la semence (quoiqu'il renvoie la bénédiction à Dieu) pourtant il a
une grande considération pour la terre; et est-ce que nous qui lirons
une parabole (bien que nous en respections surtout la fin et l'effet)
négligerons la matière qui la manifeste? Est-il possible que le
mystère soit sérieux et singulier, que la matière soit légère et
sinistre? Est-ce que DIEU dégoûterait son heauenly Wisedome, par
des similitudes sans sens, ou ne valait-il pas notre observation? Je le
nie. (Ibid.)

Il s'agit d'une demande que la «matière», que la linguistique

moderne appelle le «véhicule» de la métaphore, soit autorisée
à jouer un rôle dans la détermination de sa signification. Le
fait que Jésus ait choisi une somme d'argent pour symboliser
les talents naturels suggère qu'il faisait également un point sur
l'argent. La parabole justifie en effet l'usure. Shakespeare
esquisse un échange similaire dans Le Marchand de Venise ,
quand Antonio répond avec mépris au déploiement
parabolique de Shylock de l'histoire de Jacob et Laban: «Cela a-
t-il été inséré pour rendre l'intérêt? Ou est-ce que vos brebis et
vos béliers sont en or et en argent? (1.3.94–95). Antonio rejette
la signification du conte en indiquant la différence entre le
véhicule et le ténor.

90 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Ce qui est vrai des moutons ne l'est pas nécessairement de

l'argent que représentent les moutons. Mais le côté cynique de
Shylock affirme que c'est précisément la distinction que l'usure
détruit: «Je ne peux pas dire, je la fais se reproduire aussi vite»
(1.3.96). Il s'agit d'un nouveau type d'herméneutique, qui
confère un pouvoir déterminant à l'image. C'est une tendance
qui se concrétisera dans la sémiotique du XXe siècle de
Saussure et Derrida, et aussi, comme on peut l'anticiper du
contexte dans lequel elle émerge, dans le libre jeu illimité de
l'argent, l'usure non réglementée, qui définit le économie
postmoderne.
La dichotomie d'Aristote entre la valeur d'échange
symbolique et la valeur d'usage essentielle, l'opposition du
Deutéronome entre étrangers et frères, les interprétations
littérales et fi guratives contrastées de la parabole des talents,
et les controverses sacramentelles de la Ref- ormation se sont
toutes combinées pour centrer le débat sur l'usure autour de
questions de représentation. Cela semblait être son fondement
naturel; après tout, comme Malynes le demandait à ses
lecteurs en 1601, «[quel] est ce crédit? Ou quels sont les
paiements des Bankes: mais presque ou plutôt tout à fait
imaginatiue ou fi guratiue? 38 Dans la conclusion d'un texte
différent, Malynes souligne que la fi guration tropologique est
le mode approprié pour discuter de l'usure, que «nous avons
mis ouvert dans ce traité vnder certaines métaphores et
similies, le Morall dont nous faisons leaue à ton bien
construction et ampli fi cation. » 39 Dans le texte après texte, l'
usure est attaqué comme confondant étendu de l'
herméneutique métaphorique et littéral. Un autre verset clé ici
était Proverbes 19:17: «Celui qui a pitié des pauvres prête au
Seigneur; et ce qu'il a donné, il le paiera de nouveau. En 1550,
Hugh Latimer l'a expliqué:
Thys est un bon vsurye, pour faire de dieu ton déboire. Beaucoup
prêtent à la vie du monde, pourquoi est certainement une chose très
méchante, et Dieu l'interdit. Mais ton Dieu de Dieu commaundeth et
promyseth d'en combler le manque dans tes caisses. Il wyll bee
debter, il wyl wyl pay mayster. Tu ne finiras pas ton stok déminé à la
fin de l'année par la commaundement des dieux, mais plutôt béni et
augmenté. 40

Dans The Usurer's Plea Answered de 1634 , Roger Turner a

souligné le paradoxe selon lequel «celui qui t'interdit d'être un
usurier t'ordonne d'être un usurier dans la dispensation de ces
dons spirituels que Dieu nous accorde . . . »(23). Cette «bonne»
usure figurative a été conçue comme l'antithèse logique et
pratique de l'usure littérale, sa négation dialectique. Suivant
une tradition patristique remontant à Clément d'Alexandrie, la
bonne usure était comprise symboliquement, à

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 91

représentent les relations de Dieu avec l'âme repentante: on

peut «récolter l'intérêt» de ses bonnes actions et ainsi de suite.
41 La
mauvaise usure était littérale et impliquait de prendre des
intérêts sur des emprunts monétaires. Ayant violemment
dénoncé l'usure à Saint-Georges pour l'Angleterre (1601),
Gérard Malynes termine le tract par une prière pour que «nous
puissions tous devenir des vengeurs spirituels dans le
Seigneur, contre de la misère et de la compassion envers nos
voisins, pour lesquels Dieu lui-même paiera contre le sang
»(80). De même que l'incapacité à distinguer le symbolique du
littéral était le symptôme classique d'un esprit usuraire, de
même les adversaires de l'usure ont mis fortement l'accent sur
la dichotomie entre le littéral et le figuratif. Dans un paradoxe
très apprécié , ils annonçaient que prêter sans prendre à la
lettre l' usure - refuser de prendre l' usure - était en soi
pratiquer l'usure fi gurative. Un discours sur l'usure (1572) de
Thomas Wilson enjoint aux lecteurs de prêter

à vos pauvres voisins au moment de leur grand besoin de gagner

sur le nom des dieux, et vous récolterez jadis, daylie, et
massivement un gain infini. Car comme Dieu est mieux à même de
vous récompenser que l'homme, de même, pour sa promesse, il
vous fera une récompense avec une augmentation infinie. . . . C'est
une usure spirituelle, qui est la bonne usure en dede. 42

Joseph Hall's The Righteous Mammon (1613) discute

longuement de la nature fi gurative de la valeur fi nancière,
afin de montrer que nous devons nous consacrer à l'usure
«spirituelle» ou symbolique plutôt qu'à l'usure littérale. Dans
des passages tels que les suivants, Hall semble supposer que le
simple fait de souligner le statut métaphorique de la valeur fi
nancière devrait logiquement suffire pour que les gens
arrêtent de le prendre à la lettre. Il n'imagine pas que les gens
puissent jamais délibérément traiter les symboles comme s'ils
étaient réels, et il suppose qu'ils cesseront de le faire une fois
qu'ils sauront ce qu'ils font. Hall fait une analogie entre
l'échange d'une monnaie contre une autre et la traduction de
la charité fi nancière dans ce monde en profit spirituel dans
l'autre:

La richesse est comme les mots, par imposition, pas naturellement;

car les marchandises sont comme elles sont généralement évaluées;
nous savons que les bracelets de verre, les chaînes de cuivre, les
petites cloches et les baguettes semblables sont quelque part de
bonnes marchandises, quoique méprisables avec le vs; et ces choses
que les Indiens ne considèrent pas, l'Europe les tient précieuses: que
sont les coynes où cessent leur valeur et leur évaluation? Les Patars,
et Souses, et Deniers, et Quart-d'escus qui sont groseilles au-delà de
l'eau, serue mais pour des compteurs à vs: Ainsi en est-il de toutes
nos richesses . . . . Que devons-nous donc faire, si nous voulons être
de fiers commerçants, mais gagner notre argent ici, pour le recevoir
par échange dans le monde à venir; C'est notre conseil Sauiours:
Faites de vous des amis du vnrighteous Mammon, afin qu'ils vous
reçoivent dans des habitations éternelles: Et comme le dit un Père
avec douceur, si vous voulez être sage

92 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

marchands, vains économes et heureux, séparez-vous de ce que vous

ne pouvez pas garder, afin de gagner ce que vous ne pouvez pas
perdre . (43–45)

Quand le Christ dit à ses disciples de «se faire des amis du

Mammon injuste», le mot qu'il utilise ( Mammonas ) ne fait pas
littéralement référence à un dieu ou à une idole. Cela signifie
plutôt «l'homme avide» et était souvent traduit en latin par
cupidon . 43 On ne demande pas aux chrétiens de «se lier
d'amitié» avec lui littéralement mais de manière fi gurative; ils
doivent lui ressembler en ce sens qu'ils doivent adopter la
même attitude acquisitive envers les «richesses» fi gurales et
spirituelles que l'homme avide envers les richesses littérales et
terrestres. De plus, la nature fictionnelle de la monnaie
implique la nature illusoire de toutes les apparences
empiriques, de sorte que ceux qui peuvent comprendre que la
valeur fi nancière est symbolique et illusoire seront
inexorablement éloignés des préoccupations charnelles en
général. Cette herméneutique éthique était fréquemment
appliquée directement à la parabole des talents, comme dans
le Traité d'usure de John Fenton (1611):

Parfois, Dieu lui-même est le Vsurer; prêtant des tallents aux

hommes, pour les exposer afin qu'il reçoive sa propre propriété . . .
Il plaît donc parfois au Saint-Esprit dans l'Écriture de ressembler
parfois aux œuvres de la lumière aux œuvres des ténèbres: afin que
nous puissions apprendre à rassembler le sage euen des Serpents et
à laisser le poyson derrière. Ces esprits délicats donc, qui en ont tiré
des conclusions, comme si Dieu, par de telles paraboles et allusions,
avait fait quelque peu de fauve vsurie; ils doivent, pour la même
raison, juger les vnrighteousnes, parce que l'exemple du vniust
steward est recommandé par vnto vs; et nous conclurons que le vol
lui-même est donc sanctifié, parce que le Christ s'est comparé à un
toi dans la nuit.

Le fait que Dieu communique en paraboles ne justifie pas de

considérer Ses déploiements métaphoriques d'usure comme
une approbation de l'usure dans le monde réel. Fenton
rappelle à ses lecteurs que, bien que la capacité de séparer la
sagesse du serpent de son poison soit précieuse, elle est
également rare. Les «esprits délicats» qui justifient l'usure sont
des littéralistes. Ils ne comprennent pas plus la nature fi
gurative des Écritures qu'ils ne comprennent la nature fi
gurative de l'argent. Appliqué aux signes sacramentels, le
littéralisme produit de l'idolâtrie: selon cette herméneutique
erronée, les paroles du Christ à la dernière Cène, «ceci est mon
corps», signifieraient que le pain de communion se transforme
littéralement en sa chair. Un tel littéralisme ne perçoit pas les
œuvres de lumière sous-jacentes aux œuvres des ténèbres.
Comme le dit Fenton, les littéralistes ne connaissent pas les
techniques d'interprétation allégorique qui leur permettraient
«de recueillir des sages, même auprès des Serpents». Prenant
la figure du «serpent» à la lettre, les littéralistes se trouvent
incapables de «laisser le poison derrière», alors

T HE T HEOLOGICAL C RITIQUE 93

qu'ils distillent et s'imprègnent d'une rationalisation

empoisonnée de l'usure à partir du déploiement par les
Écritures de l'usure comme métaphore. Et le poison du serpent
prend effet aux niveaux spirituel et physique. L'usure affecte la
psyché , et elle influence également les opérations matérielles
de la vie quotidienne des gens, bien qu'elle ait un impact
étrangement similaire dans chacun de ces domaines. Dans le
chapitre suivant, nous détournerons notre attention de
l'argumentation théorique contre l'usure, pour examiner
plutôt les objections à ses effets pratiques dramatiques et
néfastes sur la société dans son ensemble.

Cette page a été intentionnellement laissée

vierge
 C HAPITRE 4

«S TRANGE M ETAMORPHOSE »: L E
D E AT HOF H OSPITALITÉ

I. T HE D emise DE C HARITY
T out au long du Moyen Age, l' usure a souvent été opposée à
la « charité » ou caritas, dans une détermination mutuellement
opposition binaire. Dans ce contexte, l'usure est simplement et
sans ambiguïté assimilée à un comportement hostile et
antisocial, et cette équation est restée in fl uentielle tout au
long du XVIe siècle. Dans The Examination of Usury de Henry
Smith
(1591) nous trouvons l'usure définie comme l'antithèse de la charité,
ou «amour»:

Dieu interdit tout ce qui entrave ce loue: et parmi les autres ici, il
interdit à Vsurie, comme l'un de ses ennemis les plus meurtriers: car
un homme ne peut pas aimer et être un Vsurer, parce que Vsurie est
une sorte de crueltie, et une sorte d'extorsion, et une sorte de
persécution, et donc le manque de loue fait Vsurer: car s'il y avait
loue, il n'y aurait pas de Vsurie. 1

À la suite du Deutéronome, ces commentateurs croyaient que

pratiquer l'usure revient à traiter les gens comme des
étrangers (et donc dans le contexte historique de la Bible
comme des ennemis) plutôt que comme des frères. Comme
Antonio le dit à Shylock dans Le Marchand de Venise:

Si tu veux prêter cet argent, ne le prête pas

Quant à tes amis; car quand l'amitié a-t-elle pris
Une race pour le métal stérile de son ami?
Mais prêtez-le plutôt à votre ennemi. (1.3.458–61)

Cependant, la dichotomie mutuellement déterminante entre

l'usure et la charité offrait une échappatoire potentielle aux
apologistes de l'usure. Si l'usure était

96 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

simplement un délit contre la charité, puis des arrangements

techniquement usuraires dans lesquels l'emprunteur et le
prêteur ont béné fi cié ne sauraient, en réalité, constituer une
usure. Personne dans un tel accord n'avait été traité sans
charité. Dans un discours au cours du débat parlementaire sur
l'acte d'usure de 1571, John Woolley a affirmé que «le méfait
est de l'excès, pas autrement, puisque prendre raisonnable, ou
pour que les deux parties puissent faire le bien, n'était pas
odieux; car pour qu'un homme prête son argent sans
marchandise, il ne faut guère y arriver . . . . » 2 In 1584
Exposition Mgr John Jewell astucieusement réfutée cependant,
sur Thessaloniciens, ces allégations en soulignant que le coût
de ces cas a été transmis au consommateur. L'usure était
destructrice par sa nature même et ne pouvait donc jamais
fournir une augmentation globale de la somme du bien-être
humain:
Ici, dites-vous, celui qui prête est un gagnant, et celui qui emprunte
est un gagnant. Cela fait du bien aux deux. Si les deux gagnent, qui
est le plus lâche? Pour vsurie neuer passe sans travailler lesse.
Prenez ceci comme règle, il y a une usurie neuer sans losse. Ici, je
vous prie de me prêter votre esprit et de réfléchir à ce que je dis. Un
marchant prend à son voisin cent livres et doit répondre à cent dix
livres. Il la donne tout en corne, et l'achète pour cent livres, cent
quarts de corne. Il l'envoie au marché, le peuple en a perdu et
l'achète. S'il le vendait huit gruaux le boisseau, il gagnerait peut-être
cent livres à vp et gagnerait. Mais vnlesse il fait vp cent dix livres
pour décharger son vsurie, il doit néedes être un lâche et vndone.
Mais il ne le sera pas: il veut plutôt en manier les autres. C'est
pourquoi il vend le prix à trois shillings le boisseau, et ainsi fait son
argent, et paie le Vsurer, et se sauve, et n'est pas perdant. Qui donc
paie les tenne livres? Qui est le perdant, anie man maie sée. Les
pauvres gens qui achètent la corne, ils la trouvent, et la féele dans
une plus grande joie qu'ils mangent. 3

Comme une pierre tombée dans un étang, l'usure a envoyé des

ondulations imparables dans toute la société. C'était ipso facto
peu charitable, et même si l'emprunteur et le prêteur en
bénéficiaient, la société dans son ensemble doit en payer le
prix. Au début de la période moderne, le concept général de
«charité» avait tendance à se fondre dans la notion plus
évidente et immédiatement d'actualité de «l'hospitalité». 4
L'augmentation de l' usure a été constamment dit d'impliquer,
comme conséquence nécessaire, la mort de l' hospitalité.
L'usure était conçue comme la négation de l'hospitalité, c'était
tout ce que l'hospitalité n'était pas. 5 La notion d'hospitalité
était étroitement liée au concept d'obligation féodale en
général, et le déclin des obligations féodales a fait l'objet d'un
large éventail de littérature à cette époque, de Ben Jonson
«Inviter un ami à souper» à John

T HE D E A HOF H ospitality 97

Histriomastix de Marston . Dans Un monde fou, mes maîtres

(1605) de Thomas Middleton, le gentleman Follywit fait
semblant d'être victime d'un vol en s'attachant à une chaise.
Cela donne à Sir Bounteous Progress la chance de construire
une analogie avec le pouvoir contraignant de l'usure, qui
empêche la noblesse de remplir son devoir traditionnel
d'hospitalité: «C'est le soupir contre-auditif que l'on peut
trouver / Voir durement un noble gentleman lié, / C'est la
commodité de garder une journée portes ouvertes, mon
Seigneur; cela fait que beaucoup ferment leurs portes à l'heure
du dîner » (2.7.40–42). L'usure est largement présente dans les
nombreuses œuvres didactiques qui déplorent la mort de
l'hospitalité, dans des genres destinés à tous les niveaux
sociaux. Dans la pièce de Robert Wilson, Three Ladies of
London (1590), le point est exprimé dans l'allégorie la plus
grossière:

Hospitalité: Oh que dirai-je? Usurie m'a vndone, et maintenant

il me déteste à mort. Et cherche par tous les moyens à me
donner le souffle. Je ne peux me reposer nulle part, mais il
me chasse et me suit partout. Que je ne connais aucun
endroit où vivre, je vis tellement dans la peur. Mais hélas,
voici celui qui raccourcira mes jours, entre Vsurie.

Usure: O haue j'ai attrapé ta vieille barbe grise, tu es l'homme

dont les gens louent tant: tu es un gentilhomme franc et
plein de libéralité. Pourquoi, qui a eu tous les éloges à
 Londres ou en Angleterre, sinon M. Hospitality? Mais ile
maister vous maintenant vous tenez un gruau. 6

Aucun motif réaliste n'est nécessaire pour expliquer cette

inimitié, car l'usure et l'hospitalité sont simplement supposées
être mutuellement hostiles et incompatibles. Il devient vite
clair qu'il ne s'agit pas simplement d'une question d'obligations
particulières et que Wilson utilise «l'hospitalité» comme
synonyme de la charité en général. Comme l '«hospitalité»
informe la «simplicité»: «Mon ami, l'hospitalité ne consiste pas
à faire du grand prix et à se régaler, / mais à faire du bien aux
pauvres et à leur donner du rafraîchissement» (4:77). Ce souci
de différencier l'hospitalité de la gourmandise, et de la relier
plutôt à la charité, est un thème commun; comme William
Vaughan l'a rappelé à ses lecteurs en 1600:

Ils sont très déçus, qui pensent que l'hospitalité consiste en

sauces baveuses, en viandes épicées ou en diuersités. . . . La bonne
hospitalité ne consiste donc pas en des diuersités gloutonnes, mais
plutôt en une sorte de viande, en vêtements pour les nus, et en
donnant des almes aux pauvres. 7

L'équation de l'hospitalité avec la charité signifiait que, en tant

qu'antithèse de l'hospitalité, l'usure était con fi rmée comme
synonyme de poursuite de l'intérêt personnel. S'opposer à la
charité, c'était être sataniquement antisocial,

98 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

un ennemi public, et c'est exactement ainsi que l'usure est

généralement dépeinte par ses adversaires. Dans l'un des dix
sermons de 1627 , Robert Sanderson défie l'usurier:

Qu'il montre en quoi son Appel est avantageux pour la société

humaine . Il ne garde aucune hospitalité: s'il n'a qu'un coffre barré ,
et une serrure solide pour garder son dieu et ses écritures (son
mammon et ses parchemins dedans), il a assez de maison. Il en fuit
beaucoup; mais n'en enveloppe aucun. Il mord et deuoureth ; mais ne
mange que tous ses morceaux: Il ne donne pas tant qu'un crumme ,
non pas à son plus cher courtier ou Scriuener ; seulement, là où il
mord , il leur permet de gratter ce qu'ils peuvent pour eux-mêmes.
(440)

Les Trois Dames de Wilson prennent bientôt une tournure

d'actualité, blâmant l'usure pour les mendiants démunis qui
parcouraient le pays à la suite des enclos et des Tudor Poor
Laws. L'usure éradique le sens traditionnel de la responsabilité
communautaire envers les indigents. Alors que «Usure» est sur
le point de tuer «Hospitalité», «Conscience» se précipite pour
protester:

Conscience: Mais pourtant Usurie, considérez le lamentable cri

du pauvre, Pour le manque d'Hospitalité, les enfants de la
paternelle sont chassés de la porte. Réfléchis encore à la
plainte du malade, aveugle et boiteux, qui criera au
Seigneur de se venger de ta tête en son nom. La peur de
Dieu est-elle si loin de toi que tu n'as aucun sentiment? O
repentez-vous Usurie, laissez Hospitalitie, et pour grâce à
l'appel des Lords. (Ibid.)

Dans de telles fi ctions, la figure allégorisée de l'usure

représente la dissolution de la cohésion sociale au nom de
l'intérêt personnel individuel . John Marston traite du déclin
des relations féodales dans plusieurs de ses œuvres, et le titre
 p
même de Jack Drum's Entertainment (1601) est un langage
familier pour se voir refuser l'hospitalité. Dans cette pièce, le
"yeallow toothd, sunck-eyde, gowtie shankt Vsurer Mammon"
donne des conseils avisés mais égoïstes à Sir Edward Fortune,
dont il aspire à épouser la fille: "Je suis votre ami, en espérant
votre fils en droit, / Et de ma loue je parle, vous gardez une
trop grande maison, / Allez aussi vous faites, yon mêmes
gousses à gorge sèche / Va vous sucer vp . . . . » 8 Sir Edward
répond de façon indigène qu'il serait «froidement abhorré de
salope nigardise» de traduire les valeurs d'usage de sa maison
et de ses terres en une forme étrangère de valeur d'échange,
comme l'usurier l'a recommandé. Il trouve absurde «d'exiler sa
fortune de son usage natif» et de «me rendre esclave du dieu
des fous» (ibid.). De telles pièces illustrent l'empiètement de la
puissance monétaire sur la richesse de l'aristocratie terrienne
sous une forme qui mêle allégorie et réalisme, et entre les
mains de la

T HE D E A HOF H ospitality 99

écrivains les plus astucieux de l'époque, cette forme transitoire

de représentation commente les effets de l'usure sur le sujet
humain.

The Late Lancashire Witches (1634) de Thomas Heywood

présente l'érosion de l'hospitalité par l'usure sous une forme
légèrement moins allégorisée. Un groupe de chasseurs
infructueux décident de dîner avec «Master General», un
modèle d' hospitalité à l' ancienne , dont la richesse reste
manifestement en dehors de l'économie de marché. Un
personnage le décrit comme «celui qui ne salit pas / ne
convoite pas qu'il achète» (1.1.46-47), incitant un autre à
l'appeler «[un] caractère qui n'est pas commun à cette époque»
(1.1.51). Généreux incarne une attitude facile et aristocratique
à l'égard de l'argent et incarne la «valeur noble» traditionnelle
(1.1.53). 9 Cette «valeur» est explicitement mise en contraste
avec la valeur fi nancière lorsqu'un de ses serviteurs est
transporté par magie à Londres et revient avec un reçu du
Mitre Inn. Le pouvoir surnaturel qui facilite le voyage du
serviteur et la valeur symbolique détenue par le journal sont
présentés comme de nature similaire, et ils sont également
incompréhensibles pour Generous. Le serviteur prédit que «[n]
ow vais-je le pousser encore et encore avec un morceau de
papier» (3.1.204), et Generous est étonné quand il produit le
reçu: «Blesse me! ce papier m'appartient en effet, c'est un
acquittement, et tout ce que j'ai à montrer pour le paiement de
cent livres »(3.2.209).

L'incompatibilité de l'aristocratique avec les modes

d'évaluation fi nanciers est souvent employée comme
instrument d'intrigue dans le théâtre de la Renaissance. Dans
Une nouvelle façon de payer de vieilles dettes de Phillip
Massinger (1625), l'aristocrate Welborne cède à l'improviste le
contrôle de sa propriété à l'usurier Sir Giles Overreach. Quand
il essaie de vérifier l'acte légal, cependant, l'usurier trouve
l'écriture «raz'd out . . . la cire / transformé en poussière »
(5.4.191–92). La valeur financière est insubstantielle et donc
illusoire. Il apparaît plus tard que le serviteur d'Overreach
avait délibérément utilisé de l'encre invisible pour renverser le
contrat de son maître dans l'espoir d'être récompensé par un
Welborne reconnaissant, mais le monsieur affirme la
permanence et la solidité des valeurs aristocratiques en
refusant de reconnaître le serviteur déloyal qui «ose être faux /
à un maître, bien qu'injuste » (5.1.338–39).

Comme Peter Grav l'a récemment noté, la noblesse du début

de l'Angleterre moderne a constaté que «[l] il a besoin de
maintenir les apparences dans les temps d'in fl a- tionary a
conduit à de lourds emprunts, qui, à leur tour, ont conduit
dans de nombreux cas à la vente de terres et un descente de
statut social. » 10 Il est certain que The Late Lancashire Witches
de Heywood est loin d'être optimiste quant aux perspectives
des valeurs aristocratiques. Son ignorance du pouvoir pratique
de la représentation n'est pas de bon augure pour l'avenir de
Generous, en particulier

100 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

quand il apparaît que son ami Arthur a hypothéqué sa terre à

un créancier impitoyable, et que Généreux a accepté de se
porter garant de la dette «si l'usurier / (Une base, mais le
meilleur titre que je puisse lui donner) / devrait peut-être
remettre en question cela sécurité » (1.1.227-29). Pas plus que
de tomber dans les griffes de l'usurier, le seul souci de
Generous. Il apparaît bientôt que sa femme est secrètement
une sorcière et qu'elle est la principale source de ses divers
malheurs. Dans la pièce de Heywood, l'association entre usure
et magie est assez explicite, car elles se combinent pour saper
l'ordre social traditionnel. Pour reprendre les termes de The
Water Cormorant (1622) de John Taylor : «Le stupide swaine le
propriétaire en train de s'inquiéter, / Mais Swaine et le
propriétaire sont tous les deux des curries d'extorsion. 11 Bien
que ses effets se propagent dans toute la société, cependant, l'
usure a également été considérée comme un facteur derrière
tout à fait un changement spéci fi ques en anglais des rapports
de classe: la fl orissante de l'intérêt mercantile au détriment du
débarquement.

II. C LASS W AR
Pour de nombreux londoniens en herbe, la conversion de la
terre en argent a fourni les moyens d'une mobilité ascendante.
Dès 1550, Robert Crowley dépeint un petit propriétaire terrien
devenu usurier dont la nouvelle liquidité permet ses
prétentions aristocratiques: «Pour ma vingt-dix pounde lande,
que je cherchais à vendre, je haue quatre cent pounde rente
par an, Pour lyue lyke a Lorde, et fais iolye cheere. 12 À mesure
que ces messieurs liqui fi ent leurs actifs, ils devinrent
économiquement les hospices de la classe qu'ils laissaient
derrière eux. Dans The Golden-Grove (1600), William Vaughan
a re fl ete que «[m] e Gentlemen heere en Angleterre haue
Vsurers, Banquers et Marchants driuen to despaire, puis war
res ou maladesnesse» (ibid.). Un personnage de Middleton's
Your Five Gallants observe que «comme le moineau fait éclore
le coucou, le monsieur plume le courtier» (4.2). Ceci est parfois
présenté comme une guerre de classe ouverte consciemment
menée par les usuriers. L'usurier de Massinger Over- reach
complote pour épouser sa fille avec le monsieur Lovell. Quand
elle proteste que «[l] il y a trop de disparité / Entre sa qualité et
la mienne» (3.2.100–01), Overreach lui conseille: «Ne sois pas
un ennemi de toi-même, ma richesse / Alourdira ses titres et
vous rendre égal » (2.2.103–04). Le dépassement ici oppose
deux types de «soi». Il remplace délibérément la
compréhension qualitative et essentialiste de l'identité dont
dépend l'aristocratie par le concept quantitatif et égalisateur
du moi rendu possible par l'évaluation fi nancière. Welborne
refuse finalement le match, ne voulant pas «frelater mon sang»
(4.1.223), et même sa future épouse demande: «[De quel] titre,
quand le contenu manque?» (4.3.20) Pour elle, le «titre» de

T HE D E A HOF H ospitality 101

la valeur nominale semble encore moins substantielle, moins

réelle que le «contenu» de la valeur innée.
À Renaissance London, cependant, la réponse à sa question
était de plus en plus que le «titre» était plus important et même
constitutif du «contenu». Cela n'était pas vrai non plus
seulement pour les titres aristocratiques et le noble sang; la
guerre des classes représentée sur scène et sur la page est une
manifestation très visible d'un passage plus profond et plus
général de la valeur intrinsèque à la valeur nominale. Groat's
Worth of Wit (1592) de Robert Greene met en scène un usurier
vilain qui conseille à son fils: «[M] ake spoyle of yoong
Gallants, en insinuant ton self parmi eux, & ne soyez pas
poussé à penser que leurs Auncestors étaient célèbres, mais
considérez que les tiens étaient obscurs. et que ton père était le
premier gentilhomme du nom. 13 A New Tricke to Cheat the
Divell de Robert Davenport (1639) montre un usurier et
scrivener conspirant pour chasser un jeune héritier de ses
terres. L'usurier demande si son confédéré n'en a «aucun en
chace?»

Scrivener: Oui, monsieur, j'ai un Spung qui pourrait vous

serrer, Yeeld bonne substance.
Usurier: Est-il bien possédé?
Scrivener: Oui monsieur, il a dans Acres glebe et medow,
Upland et Dale, dans les bois et arrable; Et bien que dans le
nom d'un gentilhomme privé, il a pourtant trois
seigneuries, outre Sheepe-walkes, Parkes et autres grands
Demesnes.
Usurier: Et vendra-t-il?
Scrivener: J'ai traité de près un de ses hommes Pour le saper,
celui qui l'apaise Dans toutes ses émeutes, se querelle avec
son économe, le mène au gibier et se moque des maisons de
voûte, et des lieux de mauvaise renommée.
Usurier: Un honnête camarade, Ile le justifie. 14

On retrouve ici la figure de stock du faux ami, l'épicure à gages,

qui sert l'usurier en incitant ses messieurs connaissances à
contracter des emprunts pour financer leur prodigalité. Des
œuvres telles que Wilson's Three Ladies semblent destinées à
fournir une mise en garde pragmatique à leur public, qui
aurait contenu de nombreux prodiges potentiels ou réels. La
pièce propose une exposition didactique et allégorique de
pratiques usuraires dans la complainte de la «Simplicité»:

Ô cette vile Usure! Il a prêté un peu d'argent à

mon père, et pour avoir rompu un jour
Il emporta tout à fait le fief simple de sa maison et de
son moulin: Et pourtant il n'emprunta pas un demi-
quart de ce qu'il en coûta; Mais je pense que s'il
n'avait eu qu'un shiling, il avait été complètement
perdu.
Alors il a tué mon père de tristesse et m'a complètement détruit.
(2.101–05)
102 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Greene's The Defense of Conny-catching (1592) donne une idée

de la haine de classe furieuse qui pourrait résulter de telles
tactiques. Il contient l'histoire d'un usurier, ou comme Greene
l'appelle «un vieux penny-père» 15 et un noble. Du fait de leur
interaction économique, «ce monsieur en détresse était voué à
devenir le locataire de cet usurier». L' arriveste vient regarder
autour de la maison de l'aristocrate, qui lui appartient
désormais. La femme du noble le montre dans une pièce du
fond et lui demande de regarder la «douce perspective» par la
fenêtre:

L'usurier ne se méfiant de rien, poussa son bougeoir craftie, et la

Gentle- femme fermée à la fenêtre, et appela ses servantes pour
aider, où ils lièrent et pinyond les armes des chenilles rapidement,
puis il se tint avec sa tête dans un derrière, comme s'il avait été au
pilori, et qu'il avait lutté, il n'osait pas se dérober. Quand elle l'a eu
ainsi au vauntage, elle a obtenu un couple de sixe peny nayles et un
marteau, et est allée dans la cour, hauing ses enfants assistant vpon
elle, euery un avec un couteau sharpe dans theyr handes, puis en
venant à lui avec un air sévère, elle ressemblait à Médée quand elle
a tenté de se venger contre Iason. L'usurier voyant cette tragédie,
avait peur de sa vie, et a crié, mais en vaine, car ses maydes ont fait
un tel noyse, que ses hurlements ne pouvaient pas être entendus,
tandis qu'elle nayait un eare rapide à la fenêtre, et l'autre à le
stanshel. 16

L'accent est mis sur la participation enthousiaste des enfants à

cette boucherie, sans doute pour souligner le fait qu'ils ont été
privés de leur héritage légitime. La gentille femme informe
l'usurier pris au piège que, puisque sa richesse le protège du
châtiment légal, elle prendra justice en main:

[L] es exécuteurs feront abeille ces petits enfants, dont tu détestes à

tort le droit sans conscience ni pitié. Regarde sur cette vieille petite
Churle, c'est lui qui, avec son coossenage, te poussera à mendier et à
vouloir à ton âge, et à cet instant amène ton père à toute cette
miserie présente, haue pas pittie vppon lui, mais vous deux coupez
son oreille, et toi (dit-elle à l'aîné) lui a coupé le nez, et ainsi être
reuenged sur la méchante quelle fortune moi pour mon travail. (22)

L'usurier affligé propose de rendre la maison, mais la gentille

femme est impassible: «Je vais te mutiler au plus profond. Il
n'est sauvé que par l'arrivée de «ses voisins», qu'elle a invités à
souper, dans une ostentation d'hospitalité. Ils n'ont aucune
sympathie pour le sort de l'usurier, mais après sa confession et
ses offrandes de réparation, ils persuadent la gentille femme
de le laisser partir «et il est rentré chez lui avec ses cornes
sanglantes, et il a tardé à ne pas prendre part à la

T HE D E A HOF H ospitality 103

il avait envoyé de la viande, mais la gentille femme et ses

voisins s'en réjouissaient et se moquaient vivement du vsage
du vsurer » (23–4). Nous voyons ici une communauté unie dans
une opposition violente au pouvoir monétaire. Combinés à la
supercherie agressive des usuriers qui apparaît dans une
grande partie de la littérature contemporaine, des incidents
comme celui-ci suggèrent qu'une guerre de classe non déclarée
se déroulait au début de l'Angleterre moderne. Comme le fait
remarquer Nash's Christ's Tears : «Les courtisans détestent les
marchands plus que les hommes, car cela étant une fois dans
leurs livres, ils peuvent en sortir» (ibid.). «Comment les
marchands pourraient-ils prospérer, si les gentilshommes
n'étaient pas impudiques?» 17 demande à un personnage de
Chapman, Jonson et Marston's Eastward Ho (1605). Dans Love's
Metamorphosis de John Lyly (1601), Protea conteste avec colère
l'affirmation d'un commerçant selon laquelle ses «conditions»
font de lui un gentleman. Il entend évoquer sa prospérité
économique, mais elle punit les conditions qu'il a fixées à ses
emprunts usuraires: «Vos conditions en acte ont amené vos
obligations, vos obligations, votre Usurie, votre Vsurie, votre
Gentrie» (3.2) .
La lutte n'était pas seulement entre la bourgeoisie financière
et l'aristocratie foncière. Les désirs des consommateurs
surgissant chez les galants et les cavaliers de Londres les ont
poussés à augmenter les loyers et à enfermer leurs terres, ce
qui a poussé les paysans à abandonner l'agriculture
indépendante et à devenir vendeurs de leur propre travail. Les
contemporains ont identifié l'usure comme le moteur de ce
processus, car la noblesse a emprunté pour acheter des
marchandises, et a ensuite été forcée d'exploiter ses locataires
pour payer les intérêts. L'Arte de la Flatterie (1579) d' Ulpian
Fulwell montre une compréhension claire de la manière dont
la force de l'usure modifiait les relations sociales. Fulwell
utilise le concept de «flatterie» pour décrire les modes de
marché qui attirent l'aristocratie:

Et quant à votre brauery et tel que vous êtes, il est maintenu avec le
double Theeuery, qui est presque aussi yl que vsery, car je pourrais
bien les voir tous les deux ensemble. J'ai entendu un dire
récemment, que tout le monde dans la Courte, n'est pas payde dans
la Cittie, mais que le Marchaunt regarde à cela, et quant au poore
Mari- homme qui joue pour la vie non seulement de lui-même et de
sa propre famille , mais aussi de la richesse commune, trouve le
coût de votre brauery dans ses fi nes et rentes, mais le meilleur est,
où comme il avait coutume de s'ingurgiter dans votre kitchin, par
surfeiture, maintenant il est modéré, et peut revenir de là avec un
bon appétit, car votre boeuf est sur votre dos, et le reste de vos
victuailles habituelles est conuerted par une étrange métamorphose
en culottes et brauery. Mais quant à ma Maistresse votre femme, je
ne dirai pas qu'elle porte dans son Kirtle le pauvre homme Oxe, ni
dans son Ueluet gowne le stock de Bankrowtes. 18

L'usure est le processus par lequel des objets substantiels et

utiles sont transformés en marchandises frivoles. Il transforme
les «victuailles» en «brauery».

104 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

C'est un mécanisme pour traduire la valeur d'usage en valeur

d'échange par une «étrange métamorphose» magique. L'auteur
de La mise en accusation et de la conviction d'usure (1625)
craint que toutes les classes «transforment leurs expéditions,
leurs magasins, leurs marchandises et leurs marchandises en
argent . . . . » 19 Bien sûr, pas tous les aristocrates étaient
débiteurs crédules. Les nobles avisés ont vite compris
comment la richesse pouvait être obtenue grâce au prêt
d'argent, et la dissolution des domaines n'était pas
involontaire. De nombreux propriétaires fonciers ont converti
leur propriété en espèces afin de profiter de l'usure. Dans The
Speculation of Usury (1596), Thomas Bell affirme que «certains
sont tellement affligés de ce genre d'impietie, qu'ils ont vendu
leur héritage, et ont ainsi pu se vanter d'un stock d'argent;
qu'ils prêtent continuellement pour ce beau lucre, au vtter
vndoing de leurs honnêtes voisins nécessiteux. 20 La couverture
du diable de Thomas Adams (1614) exige: «Combien
maintenant vendent leurs terres, et se relient-ils à leurs
Monyes? Ce que personne ne ferait, si Vsurie n'était pas un
commerce plus facile, plus sûr et plus joyeux. 21 Même au sein
des classes marchandes, les contemporains ont noté une
tendance à s'éloigner du commerce des marchandises
substantielles vers le commerce de la monnaie. Thomas
Culpeper A Tract against Usury (1621) offre

pour preuve, combien le taux élevé de Vsury décompose le

commerce; nous voyons que généralement tous les marchands
quand ils ont obtenu une grande richesse, quittent le commerce et
tombent à Vsury, le gain de celui-ci étant si easyie, certain et grand:
alors que dans d'autres pays, où Vsury est à un taux inférieur, et par
conséquent Terres de cerfs à acheter, ils poursuivent les marchands
de génération en génération pour enrichir eux-mêmes et l'Etat. 22

Comme nous l'avons vu, cependant, l'usure était une force trop
amorphe pour être définitivement imputée à une classe ou à
un groupe d'individus. Les changements sociaux
macrocosmiques qu'elle provoquait étaient généralement
imaginés comme les résultats d'un changement général et
interne de la perspective psychologique. Un miroir pour les
marchands de Robert Mason (1609) déplore que

[v] surie est défini vp comme un vniuersall Trade. C'est la cause, que
Charitie se refroidit, loue l'affection entre amis et alliés, se
transforme en haine, l'hospitalité pourrie et le seruice de Dieu
méprisé: Hinc illae lachrymae ; C'est la cause, que les almes aux
pauvres sont négligées, le plat de l'hospitalité de bon voisinage non
fier, les seruants ordinaires et nécessaires éteints, et la porte de la
pitié et de la compassion rapidement verrouillée et scellée. 23

Le Christ's Tears over Jerusalem (1613) de Thomas Nashe

envisage l'usure sous une forme transitionnelle entre
l'allégorie et le concept. Mi-personne, mi-abstraction, elle
parcourt les rues de Londres à la recherche de victimes:
«Vsury

T HE D E A HOF H ospitality 105

crie aux enfants de la prodigalité dans les rues: vous tous qui
prendrez de l'argent ou des denrées, sur votre terre ou vos
possibilités, pour banquer, émeute et vous enivrer, venez à
contre et vous serez meublés »(93). Le même tract remarque
comment «le Vsurer arrache le vp le général, lui donne des
hochets et des bébés pour son loyer ouer-rackt , et les
communs dans lesquels il a fait appel, il lui fait prendre des
marchandises» (99). Il y avait peu de prétention ou d'illusion
que la montée des fi nances était en quelque sorte propice au
bien général; au contraire, il est presque toujours présenté
comme un jeu à somme nulle , comme dans The Rock of Regard
de George Whetstone (1576):

Venez marchands venez, et prenez en valeur mon cadeau,

Dont les yeux de Lynx , dans l'état des hommes younge doe prie,
Leur perte votre gaine, leur dépense est votre économie,
Ils broche vos sacs jusqu'à tout leur lyuant:
Mais holla hoe, un bug est Usurie,
Hée houldes vous backe, de trois fois tenne à prendre,
Sur le morgage bon, au moins pas de retour que vous faites. 24
Whetstone est, bien sûr, ironique dans les trois dernières
lignes, mais la description de l'usure comme un «bug», ou
monstre, était courante. Il a fourni une autre association
d'usure et de sodomie, parce que le mot dérivait de «bugger»,
d'après la secte hérétique des Bogomil de Bulgarie qui évitait
les rapports sexuels reproductifs. Les larmes du Christ de
Nashe donnent une idée de la façon dont les effets visiblement
malins de l'usure auraient pu rendre ces associations
monstrueuses populaires. Il blâme l'usure pour une vaste
gamme de maux, y compris la montée de la guerre et de la
criminalité:

Que reste-t-il à faire à un homme, consommé jusqu'aux os nus par

ces chevaux avides, et ne pas avoir autant de ressources qu'il lui
achèterait du pain, mais soit pendre à Tiborne, soit piller et reprizall
où il le peut. (104)

Bien sûr, l'usure était une plus grande menace pour les
pauvres que pour les riches. Robert Wilson tient l'usure
responsable de l'appauvrissement de masse. Dans Three
Ladies, suite au meurtre d'Hospitality, «Simony» se moque:
«Beaucoup sont désolés et disent« c'est très dommage qu'il ait
été tué, / Mais qui sont-ils? Les pauvres mendiants qui se
plaignent ainsi » (8: 91–95). Au début de l'Angleterre moderne
comme dans la Grèce et à Rome antiques, l'usure était un
facteur important pour chasser la paysannerie de la terre et
créer un prolétariat sans terre. Parmi les raisons que William
Vaughan identifie pour expliquer le déclin de l'hospitalité, il y
a «l'abominable abus» par lequel les gentilshommes «conuert
le labour dans les pâturages». Il se réfère ici au processus qui

106 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

les historiens se réfèrent à tort par le terme inoffensif de

«clôture», et les contemporains étaient bien conscients que ce
processus était également conduit en grande partie par le
moteur impitoyable de l'usure.

III. E NCLOSURE ET UNE LIENATION

La conversion du «travail du sol en pâturages» était souvent
motivée par le besoin du propriétaire foncier d'avoir de
l'argent liquide, qui était nécessaire pour payer les intérêts de
l'usurier. Il y avait donc un lien clair entre usure et
«enclosures», un euphémisme qui renvoie essentiellement à
l'expropriation massive de la paysannerie anglaise. Deux
facteurs sont nécessaires au fonctionnement d'une économie
capitaliste rudimentaire: la réduction de la force de travail en
une marchandise et la reproduction autonome de la monnaie.
Ce sont en fait des aspects différents du même processus. La
force de travail est vendue, aliénée et représentée sous une
forme symbolique et fi nancière, dans laquelle on lui attribue
le pouvoir de reproduction indépendante. L'activité humaine
objective atteint le libre arbitre en refusant le libre arbitre à
l'activité humaine subjective, en transformant la vie en
«travail», une chose ou une marchandise. Le terme «clôture»
décrit cette création forcée d'un prolétariat, et la littérature de
l'époque fait souvent des remarques sur la détermination
mutuelle entre clôture et usure. Le message Tom Tel-Truth de
John Lane (1600) construit une chaîne de causalité allant du
déclin de l'hospitalité, ou «charité», en passant par l'usure
jusqu'à la location de rack:
 Maintenant Charitie qui est la bande de la paix,
Est tourné vers un groupe de scriueners,
À Indentura facta , ou à un bail,
Pour le soutirage des maisons, des immeubles et des terrains:
Tout cela peut l'or, tout cela peut faire Siluer,
Et plus encore si besoin. 25

Privés des moyens de subsistance, les paysans sans terre ont

été contraints de vendre leur force de travail, d'échanger leur
temps contre de l'argent, de traduire leur vie sous forme de
représentation financière. Alors que les prolétaires existent
depuis des milliers d'années, l'Angleterre moderne a été le
théâtre d'une croissance particulièrement rapide de leur
nombre. En 1625, l'auteur de Usurie Arraigned and Condemned
expliqua que la monétarisation croissante de la société
exacerberait l'exploitation du prolétariat:

Les pauvres ne vivent qu'en étant employés au travail par eux, qui
ont des terres dans les Landes et des biens. Maintenant, si les
commerçants et autres qui ont des biens en biens transposent la
même chose en argent, à ronger par l'usure, tels que

T HE D E A HOF H ospitality 107

dans les terres, et les hommes fonciers de l'autre côté, vendent leurs
terres pour manger les commerçants et les agriculteurs, dont les
domaines sont en marchandises, ne sont-ils pas entre eux deux
spoile (sinon broyer) les pauvres, qui dépendent d'eux pour le
déploiement, oui , et aussi spoile leur pays en se dévorant les uns les
autres. (14)

Le maintien du libre-échange (1622) de Gerard Malynes pose un

parallèle entre l'usure et la clôture et laisse entendre qu'ils sont
en col- lusion: «L' usure dans une richesse commune est si
inhérente et se développe correctement avec la décomposition
du commerce, comme le pâturage augmente avec la
diminution du labourage »(71). Le souvenir britannique de
George Wither (1628) est parfaitement clair sur la relation
causale entre les deux phénomènes. Wither déplore la
politique de la gentry paysanne:

Pourtant tiennent leurs Farmes déjà si haut,

Qu'ils ont mendié la moitié de leur Tenantry.
Dans divers pays, ils ont dégradé le travail du sol;
Dépeuplé de nombreux villages;
Oui, joyeux champ à champ, jusqu'à ce que le pauvre
Aucune place n'est grillée, ni d' emploi plus:
Et, où étaient les maisons, ces derniers temps, plusieurs,
Un Shepheard et son chien, vivent maintenant seuls.
Pour faire de Vsury leur métier,
Parmi les riches, aucun scrupule n'est fait maintenant
En tout lieu: pour, chaque Country Village,
Hath maintenant un peu de Vsury , ainsi que du travail du sol .
Oui, ceux qui prêtent le plus détestent,
Bien que mais pour un intérêt élevé,
Nathelesse prend-elle ces rentes ,
Ce qui prouve souvent les Vsuries mordantes . 26

Comme le fait remarquer Wither, des mécanismes fi nanciers

tels que les «annuités» étaient déjà en place pour permettre
aux prêteurs et aux emprunteurs potentiels de sauver leur
conscience et d'éviter de commettre une usure ouverte. Il
semble souvent que le pouvoir de l'argent à cette époque était
irrésistible, si fort et si fluide qu'il ne pouvait pas être bloqué
par de simples lois, malgré ses effets manifestement délétères.
La période Tudor était en proie à des armées de mendiants, de
réfugiés des monastères dissous et des champs fermés, et pour
chaque mendiant, il y avait beaucoup de gens qui cherchaient
à peine un revenu de base en marge de la société. L'usure était
coupable d'avoir réduit à cette extrémité un grand nombre
d'Anglais. Dans Wilson's Three Ladies, nous trouvons
«Conscience» réduite à colporter des balais:

Usury: . . . quelle conscience vendant des balais dans la rue?

Conscience: Quelle usurie, c'est super pitoyable tu es encore changé.

108 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Usure: Beleeue me Conscience, il me greeue tu es amené si bas.

Conscience: Beleue me Usurie, il me fait plaisir que tu n'as pas
été pendu il y a longtemps. Car si tu avais été pendu avant
de passer à l'hôpital, tu ne m'avais pas fait, moi et des
milliers d'autres, ressentir la pouertie.

La «conscience» a été à la fois dépossédée et dégradée. Mais sa

dégradation ne consiste pas tant dans sa pauvreté que dans
son implication involontaire sur le marché. Ceci est révélé
lorsque, immédiatement après cet échange, elle est approchée
par «Lucre», qui la tente de se vendre: «[Si] tu veux suivre mon
esprit, tu ne devrais pas rester dans une telle sorte, / Mais
passe tes jours avec magasin de plaisir de tous types de sports.
La «conscience» est suf fi samment excitée pour se conformer,
dans un moment qui reste vraiment effrayant malgré
l'allégorie laborieuse de Wilson. Elle dit à Lucre: "Je pense que
vous dirigez le monde dans une ficelle, car tout le corps vous
suit, / Et même si on le fait, pourquoi ne le ferais-je pas aussi?"
Contrairement à un paysan, un prolétaire se vend
littéralement, échangeant des portions déterminées de la vie
contre de l'argent, et cela explique en grande partie les
immenses différences entre les sociétés de paysans et les
sociétés de prolétaires. La société anglaise moderne primitive
était en train de subir la transition de l'une à l'autre, et c'est
une des raisons pour lesquelles les réflexions des Anglais de la
Renaissance sur le sujet sont si pénétrantes et révélatrices.
Une objection éthique majeure au pouvoir de l'usure était
fondée sur une théorie de la valeur du travail de bon sens. Le
fait que l'argent représente une quantité déterminée de travail
était clair pendant les premiers stades de la monétarisation
lorsque, par exemple, les droits féodaux du travail se
traduisaient en paiements monétaires de loyer. Les petits
paysans qui travaillent leurs propres terres et vendent leurs
produits excédentaires sur le marché sont inévitablement
conscients de la relation entre travail et profit. L'auteur de
Usurie Arraigned and Condemned (1625) note que «[p] our
empêcher les maux qui naissent de l'oisiveté, les bénéfices de
la mer et de la lande sont enfermés et ne peuvent être obtenus
sans la clé de l'Industrie»
(8). Le travail, suppose-t-on, est essentiel à la vie humaine, car
il est nécessaire d'extraire la valeur d'usage de la nature.
L'usurier, cependant, viole cette condition naturelle et, en
représentant la valeur d'usage comme valeur d'échange, gagne
anormalement un béné fi ce sans travail. Le souvenir
britannique de George Wither (1628) explique que la valeur
d'usage, bien qu'inhérente à l'objet et donc naturelle, nécessite
un travail humain pour se réaliser. Il n'y a aucune valeur
d'aucune sorte sans travail:

Comme Mony ne produit rien,

Ainsi, par la Terre, un petit bénéfice est apporté
 T HE D E A HOF H ospitality 109

Vntill à la fois le coût et la main-d'œuvre que nous accordons,

Pour peu, sinon, mais les épines et les mauvaises herbes pousseront.
(214)

La valeur d'échange est une représentation de la valeur

d'usage. Pour échanger des objets qualitativement différents,
ils doivent être exprimés en termes de dénominateur commun.
Ce dénominateur commun doit être quelque chose que tous les
objets utiles ont en commun, et le seul critère adéquat possible
est que toutes les valeurs d'usage sont produites par le travail.
Robert Mason l'explique clairement dans A Mirror for
Merchants (1609). Il dit que le «temps» est le dénominateur
commun, le moyen par lequel s'exprime l'usure. Bien sûr, pour
les êtres humains, le «temps» coïncide avec la «vie», et cela
peut expliquer la réticence de Mason à admettre qu'il peut être
vendu. Selon lui, l'usure divise «l'argent substantiel» par le
«temps imaginaire»:

Un mot ou deux concernant cette diuision de l'argent et du temps.

Comme je l'ai déjà dit, en réalité, il doit y avoir un Diuidend et un
Diuisor, un Numerator et un Denominator substantiall, naturel et
présent , comme dans ces exemples sont apparents. Un morceau de
bois doit être transformé en boords: dans ce cas, le bois est le
Diuidend , et le Sawe est le Deuisor . Et il s'ensuit nécessairement
qu'il doit y avoir effectivement et essentiellement du bois et une
scie, sinon il ne peut y avoir de barrières. Il y a un vêtement à faire,
Dans ce cas, le manteau est le Diuidend , et les voilages le Deuisor .
Mais pour l'exécution de l'ouvrage, il doit essentiellement y avoir à
la fois un voile et des voiles. Il y a un grand morceau de viande à
abeille divisé entre plusieurs hommes; la viande est le Diuidend , le
couteau est le diuiding instrument. Il y a une nécessité, les deux
devraient être présentes, bien que je sache qu'il y a d'autres diuisors
dans ces cas: pourtant je fais ces ressemblances, pour faire plaine
ma démonstration de la necessitie d'un essenciall Diuidend et
Diuisor , au moment de la diuision. Pour ressembler à ceci; Le
prêteur à la fin d'un, 3.6. ou 9. moneths, n'a pas un Diuisor essentiel
de douze moneths, pour justifier sa diuision: Et si diuiding
substantiall money by imaginarie time, doth erre in the ground of
its Art: and so has proportionné un taux qui n'est pas justifié, soit
par Nature, Raison, Lawe, ni Art. (69)

Le temps, affirme Mason, est «imaginaire», tandis que l'argent

est «substantiel». Le problème se pose pour lui lorsqu'un
concept quantitatif non substantiel est utilisé pour diviser un
objet substantiel et qualitatif, comme lorsque le temps est
mesuré par l'argent. Ce passage est plutôt confus, mais Mason
tente alors de transmettre une idée nouvelle et difficile. Il
décrit ce qui arrive à l'argent dans l'usure, comment il est
perverti de son utilisation appropriée comme moyen
d'échange pour des marchandises substantielles une fois qu'il
est exprimé en termes de temps non substantiel. C'est la
réalisation d'un

110 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

l'équivalence entre le temps et l'argent, la «division de l'argent

substantiel par le temps imaginaire» qui le dérange.
Les exemples de Mason anticipent la fameuse définition de
Karl Marx de l'utilisation et de la valeur d'échange au moyen
de la métaphore d'un tissu divisé en manteau. RH Tawney a
surnommé Marx «le dernier des écoliers» 27 et il est vrai qu'une
forme germinale de la théorie du travail de Marx de la valeur
peut être discernée dans la critique néoscholastique du
capitalisme naissant que nous trouvons dans le débat sur
l'usure moderne. Ce que Mason entend par «temps imaginaire»
est la représentation abstraite et quantitative de la vie
humaine qui prend la forme de la reproduction autonome de
l'argent. Toute valeur, on suppose, vient en fin de compte de la
force de travail humaine. Cela ne s'applique pas toujours à la
production elle-même; un pommier peut avoir de la valeur
bien qu'aucun travail humain n'ait été consacré à sa
production. Mais cela s'applique toujours à la consommation;
le pommier n'a de valeur d'usage que parce que les êtres
humains peuvent l'utiliser. L'action humaine subjective est la
source de la valeur d'usage et le travail doit être effectué sur
presque n'importe quel objet matériel avant qu'il ne devienne
utile. Le laboureur dans John Rastell's Of Gentylness and
Nobilitie (1525) informe avec désinvolture le marchand et le
chevalier que toute valeur d'usage vient du travail:

Et quant à votre tissu fyne & aray

coûteux, je ne peux pas voir ce que
vous devriez ou mai
Appelez votre soi noble parce que vous
étiez celui qui a été fait par d'autres
hommes du travail et de l'esprit Et aussi
votre boisson diluée
Bi d'autres travaux menis se font ainsi pleasand. (Ibid.)

Ainsi, la valeur d'usage est produite par le travail humain, la

valeur d'échange est une représentation de la valeur d'usage et
la monnaie est une incarnation de la valeur d'échange. Il
s'ensuit que l'argent est une activité humaine aliénée, la forme
objectivée de l'action subjective. Lorsque l'usurier prétend
faire reproduire l'argent de manière autonome, il doit donc en
réalité exproprier injustement le travail d'autrui et vivre «de la
sueur des sourcils des autres». L'argent ne peut pas se
reproduire indépendamment parce que l'argent n'existe pas
naturellement; il ne s'agit que d'un symbole d'activité
subjective et l'accroissement apparent de la valeur fi nancière
qui se produit dans l'usure doit en fait représenter une
quantité déterminée de force de travail humaine. L'usure est
une astuce magique conçue pour séparer la force de travail des
personnes qui l'exécutent.

Cette logique est cachée à la vue immédiate dans le

capitalisme tardif, mais elle était tout à fait visible pour les
observateurs du capitalisme précoce. Quand, dans son célèbre
essai «On Usury», Francis Bacon rapporte le point de vue
commun

T HE D E A HOF H ospitality 111

que «les usuriers enfreignent la première loi qui fut faite pour
l'humanité après la chute qui fut, in sudure vultus tui comides
panem tuum ; non in sudure vultus alieni (tu mangeras du pain
à la sueur de ton visage - pas à la sueur du visage d'autrui) » 28 ,
répète-t-il ce qui était devenu un truisme populaire. Le latin
«étranger» révèle le concept de travail aliéné travaillant
subtilement pour éclairer la pensée de Bacon, mais l'idée
n'était pas difficile à saisir et était fréquemment exprimée dans
un langage ordinaire. Nous avons déjà vu comment Milton's
Paradise Lost a lutté contre l'accusation selon laquelle les
usuriers ont éludé la malédiction que Dieu a imposée à Adam.
L'examen de l'usure (1591) de Henry Smith commente que

[w] orsque Dieu a placé Adam son œuvre, il a dit: Dans la

transpiration de tes sourcils tu vivras : non dans la transpiration de
ses sourcils, mais dans la transpiration de tes sourcils; mais le
Vsurer vit dans la sueur de ses sourcils et de ses sourcils: c'est-à-dire
par les peines, les soucis et les travaux d'un autre. (Ibid.)

Pour Franics Meres, dans le Commonwealth de Wit (1634), cela

suggère une autre comparaison bestiale pour l'usurier: «Les
vautours ne tuent rien eux-mêmes, mais se soumettent à la
mort des autres: ainsi les Vsureurs se lient sur la transpiration
des sourcils des autres hommes, et enioy le fruit du travail
d'autres hommes, contre l'ordonnance de Dieu et de l'homme
»(717). La même hypothèse alimente les textes les plus
spécialisés de l'époque, comme Le maintien du libre-échange de
Gérard Malynes (1622). Malynes condamne le «mordant Vsury
» pratiqué par les prêteurs sur gages «qui se nourrissent de la
sueur et du sang du plus pauvre mécanicien . . . »(82). Dans
Voir l' Angleterre (1603) Malynes avait RECOMMANDÉ: « [C]
ONCERNANT vsury: laissez vs . . . chercher à quali fi er les
relations extérieures de ceux qui se nourrissent de la sueur et
du travail des pauvres »(172).

L'idée que l'argent est stocké dans la force de travail est une
hypothèse de base de la première économie politique qui s'est
développée au milieu du XVIIe siècle. L'importance historique
du Léviathan de Thomas Hobbes (1642) réside dans le fait qu'il
rationalise le pouvoir autonome de la représentation fi
nancière, tout en reléguant simultanément la manipulation
ouvertement magique des signes telle que pratiquée par les
sorcières au «royaume des fées». Une forme de force de travail
symbolique de reproduction autonome gagne en légitimité aux
dépens de l'autre. Hobbes observe que «le travail d'un homme
est également une marchandise échangeable contre un
bénéfice, ainsi que toute autre chose». 29 La valeur d'échange
représente la force de travail sous une forme symbolique de
sorte que «[l] a valeur, ou valeur d'un homme est, comme de
toutes autres choses, le prix; c'est-à-dire autant que ce serait
donné pour l'usage de sa puissance »(151). Le «pouvoir» d'un
être humain peut

112 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

être utilisé par quelqu'un d'autre s'il est représenté sous forme
d'argent. L'argent est un pouvoir transférable, une activité
humaine figée, dont la force peut être stockée et libérée parce
qu'elle a été encapsulée sous forme symbolique. C'était la
puissance ef fi cace du signe; le même genre de pouvoir que les
magiciens aspiraient à exercer. L'usure était la magie
perfectionnée par d'autres moyens.
Hobbes et ses successeurs emploient une terminologie que
les économistes modernes reconnaissent, mais les récits du
XVIe siècle sur le travail aliéné ont tendance à être plus
ouvertement moralisateurs. En 1526, un personnage de John
Rastell's Of Gentylnes and Nobylyte se plaignit que

[toutes] les possessions ont

commencé au fur et à mesure de la
tyrannie Pour quand les gens ont
commencé à empiéter Certains se
sont tous allés à Idylnes
 Et nous ne travaillons pas mais prenons
par vyolence Que d'autres hommes gat
par le travail et la dylygence Que ceux
qui travaillaient étaient fayne de les gyfe
{per} t of theyr get {is} in peas of lyfe or
ell {is} for theyr landis money a porcyon
Les possessyons ont donc commencé par
extorcyon 30

Cette théorie de la valeur travail rudimentaire, presque

instinctive, a donné un ton moraliste, indigné et parfois violent
aux protestations contre l'usure, mais aussi à la campagne
contre la représentation autonome en général. Les grandes
chasses aux sorcières des XVIe et XVIIe siècles reflètent une
réaction hystérique contre le pouvoir du signe performatif,
traditionnellement réservé à la magie. Comme les in fl ations et
les dégradations de la monnaie au seizième siècle distinguaient
la valeur fi nancière de son incarnation matérielle en espèces ,
la connaissance que la reproduction fi nancière n'était pas
littérale ou matérielle se répandit des spécialistes à travers la
population générale. Comme l'a souligné un dépliant: «[L] il a
pu être impliqué par la voie d'Usurye [ . . . ] sont considérés
comme tellement hudge, que si tout l'argent de l'Angleterre
était mis sur un seul tas et que chaque usurier faisait sa part, il
n'y aurait pas assez d'argent pour les payer. 31 Si l'argent se
reproduisait, il ne le faisait que dans l'esprit.
Notre monde moderne est tellement habitué à cette idée
qu'il a perdu l'aura magique qu'il conservait au début de la
période moderne, après avoir été relégué à la science
économique «lugubre» et prétendument prosaïque. En fait, le
concept d '«économie» en tant que domaine d'activité distinct
est apparu précisément comme un moyen de séparer la
représentation fi nancière des contraintes éthiques restées en
place contre la magie. le

T HE D E A HOF H ospitality 113

les chasses aux sorcières, qui atteignirent leur apogée à la fin

du XVIe et au début du XVIIe siècle, étaient dirigées contre les
tentatives de manipulation des signes afin d'obtenir des effets
objectifs. Ce n'étaient pas les actes commis par la sorcière qui
concernaient les chasseurs de sorcières, mais les moyens par
lesquels il / elle les avait effectués. Parce que les images
n'étaient pas naturellement ef fi caces, pas plus que l'argent
n'est naturellement fertile, toute tentative d'utiliser des images
pour des effets objectifs était une violation de la nature, et
donc satanique. William Perkins, le célèbre théologien et l'une
des autorités les plus respectées en matière de sorcellerie au
début de l'Angleterre moderne, a déclaré que

[o] f sorcières, il y en a deux sortes: la mauvaise sorcière et la bonne

sorcière: car ainsi elles sont communément appelées . . . Cependant,
les deux sont mauvais, mais des deux, le monstre le plus horrible et
détestable est la bonne sorcière . . . la sorcière guérisseuse et
blessante doit mourir . . . bien qu'il ne tue pas, uniquement pour une
alliance conclue avec Satan. Pour cela, il faut toujours se souvenir,
en conclusion, que par les sorcières, nous ne comprenons pas
seulement celles qui tuent et tourmentent: mais tous les devins, les
charmeurs, les Iugglers, tous les sorciers, communément appelés
hommes et femmes sages. 32
Le crime de la sorcière n'était pas un préjudice matériel, ou
une malveillance , qu'elle aurait pu faire par sa magie. La magie
était un crime même si ses effets étaient bénins. En fait, c'était
un crime même s'il n'avait aucun effet; la tentative d'utiliser la
magie était en soi une infraction pénale. Le crime, dont les
«bonnes» et «mauvaises» sorcières étaient également
coupables, était simplement de croire au pouvoir efficace de la
représentation performative. Mais la «bonne» sorcière a
exacerbé son offense en prétendant que la représentation
performative pouvait être bénéfique. C'est aussi le crime qui a
légalisé les forces d'usure sur l'humanité, et l'association entre
usure et magie est historiquement et conceptuellement
profonde. Comme la plupart des théologiens antiques, le père
de l'église du quatrième siècle , Cyrille de Jérusalem, suppose
apparemment que l'usure est une espèce de sorcellerie, ainsi
qu'une tentation sensuelle. Comme le note David W. Jones, «le
point de vue de Cyril sur l'usure ressort clairement du contexte
même dans lequel il a mentionné la pratique»:

Mais évitez toute opération diabolique, et ne croyez pas le Serpent

apostat, dont la transformation d'une bonne nature était de son
propre choix: qui peut surpasser le vouloir mais ne peut
contraindre personne. Ne faites pas non plus attention aux
observations des étoiles, ni aux augures, ni aux présages, ni aux
fabuleuses divinations des Grecs. La sorcellerie, l'enchantement et
les mauvaises pratiques de la nécromancie n'admettent même pas
une audience. Tenez-vous à l'écart de toute sorte d'intempérance, ne
vous livrant ni à la gourmandise ni au libertinage, dépassant toute
convoitise et usure. 33

114 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Pour que le capitalisme fonctionne, cependant, la croyance en

la représentation performative doit être dépénalisée: nous
devons cesser de «croire à la magie». La phrase elle-même est
étrange, car tout le monde croit que la magie existe, dans le
sens où il y a des gens qui la pratiquent. Notre connaissance de
la psychosomatique permet également à l'esprit moderne
d'accepter que, dans certaines circonstances, la magie peut
«fonctionner». Ce que la plupart des gens du monde occidental
moderne ne peuvent absolument pas croire, cependant, c'est
que la magie opère grâce à l'intervention de Satan. C'est la
différence majeure entre l'esprit moderne et le nôtre. Nous ne
concevons pas le pouvoir autonome de représentation comme
un phénomène métaphysiquement mauvais, et ils l'ont fait. Le
chapitre suivant essaiera de suggérer quelques raisons.
 C HAPITRE 5

M AGIC , L ABOR , ET A LLEGORY :

JE MAGININGTHE U SURER

I. M AGICAL L ABOR
L e processus par lequel les gens ont cessé de «croire en» la
magie a été remarquablement rapide pour un tel changement
sismique de conscience; elle a eu lieu au cours du XVIIe siècle.
Une personne née en 1600, alors que presque toutes les
personnes instruites «croyaient en» la magie, aurait facilement
pu vivre assez longtemps pour être témoin d'un monde dans
lequel pratiquement aucune d'entre elles ne le faisait. Ce
changement d'époque distingue la conscience occidentale
moderne de la grande majorité de ses ancêtres, et aussi de
beaucoup de ses contemporains, comme nous l'apprend la
résurgence récente des paniques de sorcières dans le monde
postcolonial. Un changement de ces dimensions n'aurait pas pu
se produire avec une telle rapidité si les esprits anglais
n'avaient pas été préparés par un cours d'endoctrinement
idéologique, et le processus par lequel l'usure atteignait la
respectabilité était une partie importante de ce programme.
J'ai soutenu que, au moins au début de notre période, les
modes économique, liturgique et magique de la représentation
autonome n'étaient pas complètement distingués les uns des
autres. En effet, la littérature du seizième siècle les relie
souvent explicitement, et elle le fait souvent pour ce qui peut
sembler les motifs surprenants qu'ils sont toutes des formes de
travail aliéné. Dans la pièce de propagande didactique de John
Bale, Comedy Concernynge Thre Lawes (1538), nous entendons
dire que le personnage nommé Idololatria peut accomplir un
travail grâce à la magie païenne et papiste. Elle
peut en lui disant Ave Marye
Et par d'autres charmes de sorcellerie,

116 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Facilité les hommes de la dent et au revoir,

Oui, et fatche le diable de l'enfer.
Elle peut mylke le cowe et hunte le renard,
Et aidez les hommes de la fièvre et de la varicelle,
Alors ils brynge moneye à la boîte. 1

L'idolâtrie, la magie et la marchandisation font partie d'une

seule entreprise plus large, qui est la représentation de la vie
humaine sous une forme symbolique, étrangère et puissante. Il
est naturellement venu à l'esprit des gens de se renseigner sur
le but et la source de cette entreprise. À qui appartenait
l'entreprise, qui accomplissait vraiment les exploits magiques
que les signes eux-mêmes semblaient accomplir seuls? C'est en
réponse à ces questions que la figure de «Satan» a acquis une
proéminence culturelle sans précédent pendant la Renaissance
anglaise. Dans la pièce de Bale, cependant, le Sodomisme
manifestement indigne de confiance affirme qu'Idololatria fait
tout cela «[avec] l'aide du holye Ghost: / Dans le travail, elle est
seule» (ibid.). La référence au Saint-Esprit fait allusion à Simon
Magus, l'archétype de la sorcière que nous rencontrons dans le
livre biblique des Actes. Simon a supposé que les apôtres
accomplissaient leurs miracles par magie plutôt que par
invocation du Saint-Esprit, et il a donc offert d'acheter leur
pouvoir, donnant ainsi son nom à «simony». 2 Simon traite la
capacité miraculeuse des disciples comme si c'était une chose,
une marchandise, une pièce quantifiable de force de travail
aliénable. Ce péché contre le Saint-Esprit est pré fi guré par les
scribes, qui affirmaient que les miracles de Jésus étaient
magiques, que «par le prince des démons, il chasse les
démons». 3 Jésus a été suffisamment irrité par cette calomnie
pour l'appeler le seul péché impardonnable. L'exclusion de la
magie et son attribution à Satan sont fondamentales dans la
conception de soi du christianisme , et elles semblent révéler
une sensibilité névrotique (et une vulnérabilité) aux
accusations de sorcellerie. De telles accusations ont été
fortement relancées dans l'attaque de la Réforme protestante
contre les miracles catholiques, la liturgie et les sacrements.

Dans la pièce de Bale, Idololatria représente le pouvoir

autonome de représentation en général. Elle annonce sa
capacité à effectuer ou à entraver toutes sortes de travaux par
magie, incarnant la force objective de la force de travail
subjective figée. Elle est un vaisseau de force de travail
emmagasinée . Elle peut aussi faire vivre les choses, de sorte
qu'elle représente simultanément le pouvoir autonome et
subjectif des objets. Il vaut la peine de citer longuement son
discours, car il illustre l'interdépendance des deux aspects de
l'aliénation du travail: l'objectivation du sujet et la
subjectivation de l'objet:

JE MAGININGTHE U SURER 117

Avec holye oyle et watter,

Je peux si cloyne et claquer,
Que je peux à ce dernier,
Manye suttyltees contryve.
Je peux travailler wyles dans la bataille,
Si je ne fais que des crachats,
Je peux faire du corne et du bétail,
Qu'ils ne thryve jamais.
Whan ale est dans le gras,
Si le bruar me plaît natt,
Le plâtre tombera à plat,
Et ne jamais avoir de force.
Personne ne doit tonner ni cuire au four,
Ni viande en saison,
Si je suis contre l'hymne prends,
Mais perdez longuement votre travail.
Leurs wellys je peux sécher,
Faire teindre les arbres et les herbes,
Et traîne tout pullerye
Où, comme les hommes, je bouge.
Je peux faire des étoles pour décourager,
Et des pottes de terre à praunce,
Ce non les ravira,
Et ne jette que mon gant.
J'ai des charmes pour la charrue,
Et aussi pour le cowgh;
Elle va geve mylke ynowgh,
 Alors longe comme je suis content.
Apace le mylle ira,
Ainsi fera le crédle,
Et le musterde querne aussi . . . (Ibid.)

Les vantards les plus fiers d'Idololatria se réfèrent à sa capacité

à effectuer ou à empêcher les tâches quotidiennes du travail
sans aucun effort. Elle prétend réaliser cette magie «seule»,
mais elle le fait vraiment avec l'aide de Satan. Cela peut
surprendre un lecteur moderne de constater que,
contrairement à nos propres gouvernements, les autorités
Tudor et Stuart voulaient vraiment que les gens soient
conscients de la force de travail aliénée et de ses effets. Bale
était le principal propagandiste de Thomas Cromwell, et son
travail n'épouse pas une vision radicale mais officielle de la
magie, de la liturgie et de la représentation. Les autorités ont
imposé leur dénonciation des symboles autonomes avec une
grande violence dans les procès pour sorcières, où la question
centrale en cause était de savoir si les accusés agissaient seuls,
auquel cas leur magie

118 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

ne pouvaient avoir aucun effet objectif et seraient innocents,

ou avaient-ils conclu un pacte avec le diable, ce qui lui
permettait de réaliser les effets magiques à travers eux? Cette
question du libre arbitre était souvent posée en termes de
hiérarchie: la sorcière était-elle le maître ou l'esclave de Satan?
La classe et le sexe de l'accusé déterminaient généralement la
réponse, et le clown de Beaumont et Fletcher's La belle femme
de chambre de l'auberge exprime l'opinion populaire sur le
sujet: «[Un] conjurateur est le maître des démons et le
commande; tandis qu'une sorcière est le Prentice des Diables
et lui obéit » (1.2.5–6). 4 Mais les chasseurs de sorcières ont de
plus en plus nié les prétentions des plus grands
prestidigitateurs de commander le diable, et des pièces comme
le Dr Faustus de Marlowe font un argument de plus en plus
rigoureux selon lequel, peu importe ce que le magicien
pourrait croire, c'était le diable qui lui commanda, tout comme
il le fit aux sorcières pauvres et ignorantes.

Des sorciers savants pouvaient prétendre être capables de

contrôler les pouvoirs des ténèbres, mais une campagne de
propagande concertée, dans laquelle l'histoire du Dr Faustus
figurait en bonne place, était conçue pour réfuter ces
affirmations fières. 5 Toute personne qui pratiquait la magie,
on a prétendu, était esclave du diable, bien que Satan pourrait
encourager le magicien pour former l'impression d' en face.
C'est exactement ce qui arrive au Faustus de Marlowe. Lorsque
Méphistophélès apparaît pour la première fois, Faust pose la
question de la signi fi cation performative: «Mes discours de
conjuration ne t'ont-ils pas soulevé?» 6 Faustus demande si la
magie est efficace: les signes et les rituels employés par les
magiciens peuvent-ils produire des effets pratiques et objectifs
dans le monde réel? La réponse du diable: «C'était la cause,
mais pourtant par accident » (1.1.46), donne une idée de la
complexité du problème. Dans la pensée scolastique, le per
accidens se distinguait du per se. Quelque chose qui s'est
produit par accident était dû à une cause extrinsèque, externe,
étrangère à l'objet effectué. Chez Thomas d'Aquin, la sensation
en soi est empirique, tandis que la sensation par accidens est
conceptuelle. En soi , nous faisons l'expérience d'une créature
jaune, plumeuse et gazouillante; par accidens, nous
rencontrons un oiseau. Les deux expériences font partie de
notre sensation, mais une seule fait partie de la nature. Le per
se est inhérent à l'objet, tandis que le per-accidens est une
imposition humaine sur lui. 7
La reproduction autonome de la valeur fi nancière libère les
per accidens du per se. La valeur d'usage est inhérente à un
objet, mais la valeur d'échange est un concept imposé à l'objet,
et dans l'usure la valeur d'échange prend une vie symbolique
et imaginaire qui lui est propre. Méphistophélès, comme le
pouvoir satanique en général, habite ce royaume hyper-réel
des images. Il ne fait pas partie de la nature, en fait il est
l'antithèse de la nature, et pourtant, dans la perception de
Faustus, il atteint le même genre d'existence qu'un phénomène
naturel. C'est un concept accidentel

JE MAGININGTHE U SURER 119

qui ressemble et agit comme un objet substantiel. Et c'est lui,

plutôt que le magicien ou ses signes apparemment
performatifs, qui réalise vraiment les effets de la magie de
Faustus. Ici, nous voyons la même chaîne de logique et
d'imagerie par laquelle l'usure s'est solidifiée dans l'esprit
moderne primitif en tant que force satanique. Au début,
Faustus croit que «les esprits sont forcés de s'élever» (1.1.13)
par sa magie. Il suppose que ses signes magiques sont efficaces
en eux-mêmes, qu'ils contiennent un pouvoir magique: «Je vois
qu'il y a de la vertu dans mes paroles célestes» (1.1.28). Au fur
et à mesure que la pièce se déroule, cependant, selon un
schéma qui serait répété dans des centaines de pièces de
théâtre et de brochures de sorcières, Faustus est
progressivement amené à réaliser l'effroyable qu'il a été dupé.
Il sert les extrémités du diable, pas l'inverse. Il est l'esclave et
Satan le maître. Tout comme pour l'argent, le pouvoir
performatif qui semble inhérent à ses signes magiques a en
fait sa véritable source ailleurs.
Des allusions au mythe Faust parsèment les brochures
anti-usure . Franics Meres's Wit's Commonwealth (1634)
observe qu '«un boeuf est vendu au boucher contre de l'argent:
un Vsurer vend donc sa soule au Deuill pour du lucre» (720). Ce
n'est pas une rhétorique vide de sens, car l'usurier était censé
trafiquer la vie humaine. D'où, par exemple, la réponse
souvent citée de Cato lorsqu'on lui a demandé ce qu'il pensait
de l'usure: «Que pensez-vous du meurtre?» De nombreux
penseurs de cette période dépeignent l'usure comme la
négation de la vie humaine elle-même, en ce sens qu'elle prive
les gens de leur libre arbitre, lui conférant à la place une
représentation aliénée et surnaturelle de l'activité humaine. La
question de savoir si une agence humaine ou surnaturelle était
au travail faisait partie intégrante des discussions sur l'usure
ainsi que des débats sur la magie. A Mirror for Merchants
(1609) de Robert Mason considère la valeur d'échange
coutumière et inventée comme une espèce de magie qui
obstrue un monde d'images hyper-réel et arbitraire devant la
nature utile:

[C] her sont des choses suf fi santes créées pour servir la turne des
hommes, dans une sorte aussi libérale et abondante, car elles
n'auront pas besoin de toute nouvelle inuention, pour créer ou
augmenter le bénéfice par fantasie, imagination ou toute nouvelle
deuise recherchée, qui la décevra comme des dreames: ils sont
comme des sorciers et des enchantements, semblant bons, et
pourtant en vérité abhominables. Soit vs dans ce poynt, considérons
un maine et un vsage principal, que la nature ni l'art peuvent faire
cohérer avec la Raison. Et c'est-à-dire que cet argent doit produire et
augmenter l'argent: je saurais dans ce cas volontiers, le père et la
mère de cette nouvelle augmentation. (78)

Thomas Floyd avait certainement l'intention de condamner

l'usure quand il a dit aux lecteurs de The Picture of a Per fi t
Commonwealth (1600) que «[v] sury est un élément d'actiue qui
consume tout le peu de cellules qui y sont déposées, rongeant
les truqueurs jusqu'aux os, et sucketh

120 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

le bloud & moelle d'eux, ingendring argent de l'argent,

contrairement à la disposition de la nature, et tenant un désir
désordonné de richesse. 8 Pourtant , sa dénonciation de l' usure
lui - même comme le « élément actif » plutôt que Satan, l'
avarice ou même l'usurier dépravé, CEDES en fait la principale
con- de justi fi cation théorique de l' usure: l' argent peut
devenir un critère subjectif, l' agent de reproduction. D'un
point de vue éthique, il n'était absolument pas souhaitable que
l'argent joue un tel rôle, mais c'est exactement ce qu'il a fait
dans l'usure. Après avoir fait vivre son argent, l'usurier l'a
laissé travailler pour lui, de sorte que son argent a commencé à
changer la condition du monde objectif. Cette construction de
l'usure en tant qu'agence contre nature est évidente dès l'Enfer
de Dante . Le poète approuve l'idée aristotélicienne de «l'art»
en tant qu'enfant et imitateur de la «nature» et donc
«deuxième descendant de Dieu». Le contraire de ce bon «art»
est l'usure. Dante entend par le terme «art» la totalité de
l'interaction subjective humaine avec l'environnement objectif
de la «nature»:

Ces deux [c'est-à-dire, «art» et «nature»,] si vous

vous souvenez du livre saint de la création, depuis
le début
Étaient la bonne source de vie et d
'excellence pour l' humanité. Mais
dans un autre chemin, l'usurier
marche; et la nature en elle-même
Et dans son disciple [c'est-à-dire, «l'art»] ainsi il
met à néant, plaçant ailleurs son espoir. 9

La reproduction contre nature de l'usurier est la négation de

l'art, et donc aussi de la nature. Alors que l'art est la
progéniture légitime de la nature, l'imitant pour produire une
seconde nature saine, l'usure est un enfant bâtard et illégitime,
qui fait naître une seconde nature différente et malsaine, sur
la base de la coutume. Contrairement à l'art, la coutume n'imite
pas la nature mais l'obscurcit et aspire à la remplacer. Là où
l'art exalte les œuvres de la nature, la coutume les subvertit. Et
l'usure, reproduction du nomos qui s'oppose à la phusis dans la
pensée grecque, est l'incarnation active de la coutume. C'est un
autre courant de pensée qui a contribué à la dénonciation de
l'usure comme antithèse aliénée de l'activité subjective.
Mason's A Mirror for Merchants (1609) rejette avec mépris
l'hypothèse de l'usurier selon laquelle l'argent peut se
reproduire au fil du temps, au motif que cette reproduction est
en fait réalisée par la force de travail que l'argent représente
simplement. Ce que les gens achetaient réellement en usure
était leur propre force de travail:
[L] est ici une deuise que le temps devrait faire augmenter les gains
d'argent: dans laquelle ils sont amenés à recevoir l'aide et le travail
de l'homme. Cela ne servira pas le

JE MAGININGTHE U SURER 121

turne, qu'il est aussi vnnaturall: car quoique, le travail de l'homme puisse
béné fi ce: pourtant Revera , il n'y a pas d'augmentation de la qualité, de la
quantité ou de la nature de
l'or ou le siluer: Mais le vse qu'un homme en a, doit faire quelque
chose de cerf, et de plus de valeur, alors la nature ou Arte l'a fait.
Car, bien que l'Art l'ait raffiné, il ne peut pas encore l'augmenter:
mais voici le sophisme, un homme est amené par là à acheter son
propre travail, une chose très naturelle. (79)

L'usurier prétend que son argent augmente indépendamment,

mais en réalité la seule source possible de valeur ou de
«bénéfice» est «le travail de l'homme». Mason mentionne deux
aspects de ce travail: «l'art» ou la production, et «l'utilisation»
ou la consommation. Il considère ces deux activités humaines
comme des sources de valeur. Nous devons nous rappeler que
cette théorie du travail de la valeur ne donne la priorité ni à la
production, comme le fait Marx, ni à la consommation, comme
le fait celle de Georg Simmel et de ses disciples. 10 Les gens du
début de la période moderne ont compris que la production et
la consommation sont toutes deux des formes d'activité
humaine subjective, et la catégorie qui remplit le rôle de «force
de travail» dans leur pensée est mieux conçue comme la vie
humaine elle-même. C'est l'activité subjective humaine
considérée dans son ensemble, plutôt que les actes individuels
de production ou de consommation, que l'usurier vole et
exploite.

II. M ASTERS ET S ERVANTS

L'usure et la force de travail forment une antithèse dialectique.
Les tracts anti-usure se plaignent constamment que l'usurier
ne travaille pas, n'effectue aucun changement substantiel dans
le monde naturel, et est donc «oisif» aussi bien qu'un idolâtre.
Un discours sur l'usure de Thomas Wilson (1572) condamne les
usuriers qui «vivent oisifs à la maison, mettent leur argent au
profit, et s'enrichissent ainsi du travail et du travail des autres .
. . »(231). The Rowsing of the Sluggard (1595) de William Burton
met l'accent sur cet aspect du vice, arguant que l'oisiveté
contredit l'activité humaine dé fi nitive d'interaction
productive avec l'environnement objectif, et donc relègue les
gens au statut de bêtes. De tels passages confirment la position
de l'usure comme antithèse de la force de travail:

Un certain nombre de citoyens doivent également être envoyés

après le reste de leurs camarades, pour cela ils ont pris la peine
jusqu'ici, mais maintenant s'assoient downe, et étudient comment
liue idlie avec leurs familles: certains par vsurie, et certains par
courtage, l'un est le diuell lui-même, l'autre le chasseur de diuels:
certains en promouvant, et d'autres par extorsion, et tout cela à
cause d'une vie plus facile, qu'on peut en dire comme on dit d'
Issachar, qui voyant cette facilité était bonne, & la terre pleas-
fourmi, il est devenu comme une forte une sse Couching Downe
betweene diuers charges: que
122 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

c'est qu'il se débrouillait pour se calmer, et encore moins. Ainsi, ces

hommes percevant que la facilité est bonne, et le gaine de vsurie, et
l'iniquité d'abeille agréable, ils sont devenus très bêtes, et se
contentent de lye downe vnder diuers fardeaux: c'est-à-dire de
laisser tous leurs duétés être vnperformed, ce qu'ils doivent à Dieu
et à la richesse commune. 11

Robert Sanderson sent clairement qu'il a un argument gagnant

contre l'usure lorsqu'il constate que cela ne peut pas être
considéré comme une vocation. Le concept calviniste de la
«vocation» d'une personne offrait aux gens ordinaires le
sentiment qu'ils pouvaient remplir leur telos, la fin naturelle
pour laquelle ils avaient été créés, dans leur emploi quotidien.
Mais l'usure est si manifestement contre nature qu'elle ne peut
être la fin naturelle de personne:

J'ose dire que le Vsurer le plus savant qui vit (et ils disent que
certains savants sont des Vsureurs ) sera capable de prouver que
Vsury , s'il est du tout conforme à la loi , est si licite, qu'il a fait un
appel . Ici tous ses médecins , ses surveillants et ses adjoints le
quittent. Car peut-il entrer dans la tête d'un homme raisonnable de
penser qu'un homme ne doit être supporté que pour rien d'autre que
pour dire de l' argent et prendre du papier? Ce qui, si un homme
avait manie des millions d'or et de siluer, pourrait ne prendre
qu'une petite partie de ce temps précieux que Dieu aurait passé dans
un emploi honnête et fructueux . 12

Ici, l'usure s'oppose à «l'emploi», et le fait qu'un usurier fasse

travailler son argent pour lui plutôt que travailler lui-même
devient une caractéristique définitive du vice. Dans ses
Maladies de l'âme (1616), Thomas Adams déploie la dichotomie
pour élaborer la distinction vexée entre usure et convoitise:
«Ici, le meerely Couetous et le Vsurer diffèrent: le Couetous
pour être riche, vndergoe any labour, the Vsurer would être
riche, mais sans travail. 13 Cela fait de l'usurier le pire criminel
des deux: «Comme le couetous enlève la différence entre la
mine la plus riche et la moisissure la plus basse, vse: ainsi ce
pawne-groper spoile tout avec ouer-vsing it» (30). La convoitise
est déjà assez mauvaise, elle élimine la différence qualitative
entre les métaux riches et les métaux communs dans sa
fétichisation de la quantité. Exprimées sous forme fi nancière,
la «mine la plus riche» et la «moisissure la plus basse» sont
confondues et indiscernables. Mais l'usure est pire que la
convoitise car elle est contagieuse et étend cet effacement des
distinctions qualitatives à tout le pays et à la psyché. Dans
atteint fl uence de l'usurier au - delà du marché dans l'âme et
donc il « spoiles tout avec trop en utilisant ce. »

L'idée que la valeur d'échange est une force de travail

aliénée n'est pas difficile à saisir. En effet, une théorie de la
valeur du travail de base est assez évidente et intuitive, à tel
point que les pouvoirs dirigeants de notre propre société sont

JE MAGININGTHE U SURER 123

obligé de consacrer d’énormes ressources à l’obscurcir. Chacun

peut voir qu'un prolétaire échange sa vie contre de l'argent, de
sorte que le temps du travailleur s'est exprimé sous une forme
financière aliénée. Il est assez clair que le travail agricole
produit la valeur en laquelle le bétail et les cultures sont
traduits sur le marché. En outre, il a toujours été bien connu
que la «demande», ou désir objectivé, qui est aussi une activité
de l'âme humaine, influence le prix, qui est la mesure de la
valeur. Ainsi, en plus de la force de travail figée, les niveaux de
valeur expriment également les désirs, les peurs et les
aspirations humains. La théorie du travail de la valeur englobe
la demande aussi bien que la production, si par «travail» nous
entendons toute activité humaine subjective. Même la valeur
d'usage est subjective, en ce sens qu'un objet n'est utile que
pour un sujet humain particulier. La valeur d'échange l'est
encore plus, car elle n'a pas d'existence physique et sa seule
valeur d'usage propre est de faciliter l'échange d'autres valeurs
d'usage. L'idée qu'un phénomène purement subjectif pouvait
avoir des effets objectifs, comme cela se produit lorsque la
valeur d'échange est traitée comme une valeur d'usage, était
profondément dérangeante pour de nombreuses personnes au
début de l'Angleterre moderne, car elles le comprenaient
comme une aliénation de l'activité subjective humaine, et ils
considéraient cette aliénation comme magique, diabolique et
dangereuse.

La connaissance que l'usure était une activité humaine

aliénée signifiait qu'elle confondait les rôles propres du sujet et
de l'objet, qui, dans le vocabulaire conceptuel de la tradition
philosophique occidentale, correspondent aux rôles de maître
et de serviteur. L'usure inversait ces rôles, dans une
objectivation du sujet qui était aussi une subjectivation de
l'objet, et cela était souvent assimilé à une révolte du servile.
La morale essentielle des comédies de la ville dans son
ensemble est résumée dans Une nouvelle façon de payer les
vieilles dettes de Massinger (1621) lorsque la richesse est
appelée «un serviteur utile / mais un mauvais maître»
(4.1.188–89). L'argent est proprement «utile» lorsqu'il sert les
besoins humains, mais les «abus» qui étaient l'usure ont obligé
les êtres humains à répondre aux besoins de l'argent. Dans
l'usure, l'homme était représenté sous une forme étrangère, et
cette représentation objective atteignit la vie artificielle, en
venant dominer les personnes dont elle représentait l'activité.
Ces idées étaient facilement accessibles au début de
l'Angleterre moderne; ils ont été régulièrement exprimés à
tous les niveaux de la littérature, et nous pouvons le supposer,
vécus dans la vie et les pensées quotidiennes des gens, peut-
être même dans leurs rêves. Edward Knight prétend raconter
la confession d'un véritable usurier dans The Triall of Truth
(1580):

[L] hat la seconde nuit après que j'en ai eu marre de cette maladie
présente, étant de mémoire parfaite, et dans mon lit brisé éveillé, il
est apparu vntoo mee suche straunge et fearefull trucs qui m'ont
grandement étonné, et m'ont mis

124 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

dans un feare merveilleux, je ne peux pas dire ce que je devrais les

déchirer ou les appeler, mais comme je me souviens, ils étaient
comme des marionnettes qui ranne vpp et habitent ma chambre,
mon lit et mon corps, me jettent, me tirent, me remuent, et m'a
tellement vexée que j'étais neutre dans ma vie si troublée, me
montrant si terrible
& fearefull vues, que j'ai été presque amené à la destruction vtterly,
si loin avant que je ne pourrais pas dire ce que trop biche. . . . Je dis
en moi (ô bon Dieu) que signifient toutes ces choses? Avec cela, ma
vision antérieure m'est apparue de nouveau, et me montra par écrit
toutes les sommes d'argent que j'avais reçues en mon temps de lyfe,
si clairement que je les lisais Et en effet les sommes étaient vraies et
euery homme nommé avec qui je avait occupé ce commerce, et les
seules sommes, me montrant si clairement quelque chose que je
vous assure que je m'y suis beaucoup intéressé. 14

Lorsque l'usurier demande ce que signifient les

«marionnettes», il montre les traces de son usure financière.
Les marionnettes représentent l'agence arti fi cielle qu'il a
passé sa vie à créer. L'usurier est tourmenté par cette
révélation, et finalement amené à la repentance en lui
montrant la perversion ontologique opérée par sa profession.
Thomas Heywood décrit la vie illusoire acquise par valeur fi
nancière dans The Wise-woman of Hogsdon (1638), où les jeux
de hasard deviennent une synecdoche pour le Londres
commercial, une ville où l'argent semble avoir pris vie. Comme
le déclare un joueur: «Je pense que c'est du Quick-silver; / Cela
va et vient si vite: il y a de la vie là-dedans. 15 Ce fut une
violation de la nature et de la raison, et donc de l' éthique
aussi. Ces idées peuvent nous sembler absurdes, mais au début
de la période moderne, elles étaient facilement exprimées dans
la langue vernaculaire. En effet, de nombreux tracts, tels que
The Bait and Snare of Fortune de Roger Bieston (1556), semblent
supposer une familiarité facile avec ces arguments. Bieston
exprime également l'usure en termes de relation maître /
serviteur:

Dieu a fait le syluer aussi bien que d'autres thynges pour le service
de l'homme, à qui il a soumis toute chose. Mais quand l'homme met
son appétit et désire obtenir de l'argent autrement que par la raison
et la conscience, cela peut être appelé auarice, celui qui domine sur
l'homme au-dessus de la raison: et ainsi il semble que celui qui doit
être peut être le seruaunt, et celle qui devrait être soumis, est la
ladye, qui est la grande blyndnes dans l'homme. Ainsi l'argent peut
passer de l'homme, et l'homme est soumis à l'argent, et il en est si
maltraité qu'il fait donc plus que pour son créateur ou pour la santé
de son âme. 16

Bieston illustre la nature oppositionnelle de la relation à

travers un long dialogue allégorique entre l'homme et l'argent.
Dans ce que l'on entend clairement comme un reproche à
l'esprit du temps, Money gagne le

JE MAGININGTHE U SURER 125

débat, bien que sa victoire soit obtenue en séduisant les

appétits de l'homme plutôt qu'en faisant appel à sa raison.
Comme Bieston résume l'action dans son introduction:

[P] Pour montrer de manière plus ludique que les hommes sont
obligés de recueillir de l'argent, et par conséquent d'être soumis à la
même chose, j'ai posé ici en ironie une question faite entre l'homme
et l'argent, par la manière d'une disputation, qui varie dans leurs
mots l'un contre l'autre: car l'argent voudrait montrer sa grande
puissance, et l'homme parle contre l'hymne. Mais après une grande
dispute, l'homme est encore vaincu à cause de sa couète mynde,
avouant que c'est une grande félicité d'avoir de l'argent en
possession. (Ibid.)

C'est le «mynde avide» de l'homme qui le vainc, mais

seulement avec l'aide prolongée et volubile de l'Argent. Ce
morceau de doggerel remarquablement sophistiqué a
évidemment été écrit pour un public modeste, ce qui suggère
qu'il était destiné à s'accorder avec l'expérience quotidienne
des gens. L'argent se plaint d'être maltraité par l'homme et se
défend en tentant une analogie: l'argent est à l'homme ce que
l'homme est à Dieu. L'homme a créé de l'argent, et il est faux
pour l'homme d'appeler la base de l'argent alors que l'homme
lui-même est fait de terre, la même substance dont l'homme a
fait de l'argent: «Pourquoi l'homme serait-il contraire à moi /
Depuis qu'il est venu de la terre et moi est venu de toi.
L'homme admet que Dieu l'a créé hors de la terre, mais établit
une distinction vitale entre les actes de création divins et
humains:

Mais que dieu l'a fait [c'est-à-dire l'homme] soule fait à sa

propre apparence. Avec beaucoup de cadeaux, il l'a fait
qu'aduaunce
Lui a doté de vertue, de grâce, de wysdome et de
raison, pour lui et le sien, et faire son
obseruaunce
Vnto dieu son créateur, que le temps exige et assaisonne.
Une chose vnraisonnable es-tu [c.-à-d. L'argent] pas digne de
deux raisons Vnworthy d'être compted de dieux haute
création
Mais l'homme lui-même le fait, où la grâce était avec
lui geason Comme rien de rien, par instigacion
maudite
Des Sathanas subtils qui lui ont donné des informations . . . (Ibid.)

L'argent est un objet irrationnel, une «chose déraisonnable»,

dépourvue de toute âme ou élément subjectif. C'est pourquoi il
ne doit pas être traité comme s'il était vivant. De plus, il ne fait
pas partie de la nature mais une invention humaine; nous
voyons ici l'influence continue de l'idée de l'argent en tant que
nomos incarné ou «coutume». La reproduction de la monnaie
artificielle coutumière transgresse la loi naturelle ex nihilo
nihil fi t. La maxime «rien sur rien» suppose une économie
naturelle, mais en

126 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

les signes vides d'usure deviennent auto-générateurs dans une

recréation artificielle , une seconde nature qui naît en effet de
rien. L'argent de Bieston est une sorte de zombie, vivant mais
irrationnel; un travail idolâtre des mains des hommes auquel
on attribue un libre arbitre grâce à l'intervention de Satan, qui
travaille par les moyens subjectifs de l'avarice et de sa
manifestation pratique, l'usure. L'argent ne manque cependant
pas d'éloquence et renverse nettement les rôles sur l'homme,
en lui rappelant que c'est une faute dans son esprit qui a
conféré un pouvoir artificiel à l'argent. L'argent en soi est
inoffensif:

Syth l'homme a la raison, et la volonté de ses lumières

Abusez de moi, mettant sa soule en danger,
Dois-je être blâmé pour ses vnstablenes
Aucun dieu ne nous en préserve, il n'y a aucune raison. (Ibid.)

L'argent fait valoir de manière convaincante que l'argent en

soi est bon et que seul «l'abus» de l'argent par l'homme est
mauvais. Cela soulève à nouveau la question de savoir ce qui
cause le désordre dans l'âme de l'homme qui le conduit à
détourner l'argent de son utilisation naturelle. L'argent de
Bieston donne la réponse conventionnelle, rejetant la
responsabilité de ses crimes de la même manière que de
nombreuses sorcières accusées. Il met le blâme sur Satan:

Whan Sathan avec subtilité fait mannes mynde

preuent, Et que de ses lyghtnes incline son entent
Aduertence pour aller à sa fausse tentation,
Et après avoir fait le dede avec la foule et le vil
consentement, serai-je responsable de son
abhominación? (Ibid.)

Finalement, Money, qui a clairement pris le dessus sur

l'échange, rejette la responsabilité ultime de l'injustice
économique et de l'oppression sur «[c] ouétise et auarice les
filles de Sathan». On nous a donc demandé d'envisager quatre
agents possibles responsables de la fétichisation de l'argent:
Satan, l'avarice, l'argent lui-même et l'âme humaine déchue.
Tous portent une certaine responsabilité, mais les trois
premiers sont les principaux acteurs, envahissant et grouillant
dans l'âme, la forçant à s'adapter à leur présence, et essayant
de la remodeler selon leurs exigences. Satan, l'avarice et
l'argent ont chacun un type particulier de relation avec l'âme,
et l'un des aspects fascinants de leur traitement dans cette
période est le fait que tous les trois, à des degrés divers, fl
uctuent entre un état entièrement étranger et objectif - tus,
dans lequel ils agissent sur l'âme de l'extérieur, et

JE MAGININGTHE U SURER 127

existence subjective et intérieure dans laquelle ils habitent et

sont même produits par l'âme elle-même.
De nombreux textes examinent cette psychomachie
compliquée en expérimentant différents niveaux formels
d'allégorie, afin de réfléchir aux divers types d'abstraction que
la valeur d'échange impose au sujet humain. 17 En vertu de sa
forme, l' allégorie pose automatiquement la question de savoir
jusqu'à quel point l'acteur individuel est déterminé par la
qualité abstraite qu'il personnification fi es. L'argent de Bieston
rappelle à l'homme que la question de savoir lequel d'entre
eux est l'agent actif n'est pas théorique mais pratique: «Je ne
peux rien dire de moi-même: / En toi réside tout le dede, qui
m'empêche de gouerne» (ibid. ). La vérité est que l'homme est
l'agent, et même s'il choisit d'abandonner cette agence à
l'argent, c'est toujours sa décision subjective. Le problème de
l'usure était qu'elle imposait cette décision sous une forme
légale et objective, inversant la dialectique naturelle maître /
serviteur et faisant de l'homme l'esclave de l'argent.
En raison de ses implications pour la subjectivité, il semble
probable que la théorie de l'usure ait eu une plus grande in fl
uence qu'on ne l'a encore reconnu sur la pratique littéraire, et
en particulier sur la manière dont le sujet humain était
représenté. Dans le passage de l'avarice des jeux moraux à
l'usurier du drame naturaliste, la nature de l'usure elle-même
influe sur la forme prise par les personnages, en particulier
l'usurier de scène, comme il émerge du vice allégorique. Au
cours de cette période, nous passons d'un mode généralement
allégorique de représentation des êtres humains sur scène et
sur papier à un mode plus naturaliste. Comment ce
développement formel reflète-t-il ou commente-t-il la montée
en puissance de la subjectivité objectivée dans le monde au-
delà de la littérature?

III. S LAVERY ET R EALISME

Les théâtres du début de Londres moderne offraient un lieu
particulièrement approprié pour explorer la nature de la force
de travail aliénée. Les actions réalisées sur scène étaient déjà
aliénées, en ce sens qu'elles n'appartenaient pas à la personne
qui les exécutait, mais au personnage qu'il jouait. Les
représentations étaient elles-mêmes des marchandises
achetées pour le prix d'entrée et, dans leur contenu, les pièces
de théâtre se livraient souvent à des analyses détaillées des
effets religieux, sociaux et politiques de la marchandisation. Ils
ont fréquemment soulevé la question de savoir comment une
action peut être séparée de son acteur et comment la force de
travail peut rester puissante après avoir été séparée de sa
performance. De nombreuses personnes de cette période se
sont élevées contre le théâtre en tant qu '«école de
maltraitance», qui inculquait systématiquement un mode de
perception idolâtre et marchand à son public. S'il s'agissait
indéniablement d'un modèle emblématique et marchand

128 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Cependant, ces qualités mêmes ont fourni au théâtre une

perspective critique judicieuse à partir de laquelle examiner le
développement d'une économie monétaire. En effet, tout un
genre de drame élisabéthain et jacobéen, la «comédie
urbaine», est consacré à faire exactement cela.
La question du travail aliéné, du travail qui appartient à
quelqu'un d'autre que l'ouvrier, revenait au premier plan des
esprits. Il avait occupé cette position dans les temps anciens,
lorsque les questions philosophiques et éthiques soulevées par
le travail aliéné étaient fondamentales pour les disciplines de
la philosophie et de l'éthique. La contradiction idéologique la
plus fondamentale de la société grecque se situe peut-être
entre l'esclave naturel et l'esclave légal. Certains,
probablement la plupart, étaient considérés comme des
esclaves naturels. Ces personnes ont signalé leur disposition
servile dans tous les aspects de leur vie: dans une préférence
pour les appétits du corps sur la poursuite de la raison, par
exemple. L'esclavage était compris comme une condition
charnelle, associée au travail manuel: l'utilisation des
châtiments corporels sur les esclaves était rationalisée par
l'hypothèse qu'ils ne répondaient qu'aux sensations physiques
(d'où aussi le traitement de Prospero de Caliban: «Toi, esclave
le plus couché, / Qui les rayures peuvent bouger, pas la
gentillesse! »). 18 Ce fut l'ancien équivalent du monde du
racisme dans le monde moderne: une tentative idéologique
Rationaliser l' esclavage de masse.

La contradiction est née du fait empiriquement observable

que tous les esclaves légaux n'étaient pas des esclaves naturels,
alors que de nombreuses personnes légalement libres l'étaient.
Dans le monde antique, comme au début de l'Angleterre
moderne, le théâtre était un lieu propice à l'examen de cette
question. La nouvelle comédie gréco-romaine, sur laquelle
reposaient les «comédies de la ville» du Londres moderne,
explore souvent cette contradiction à travers la figure du
servus callidus ou «esclave intelligent», dont la fonction est de
perturber les plans soigneusement ordonnés de la libre. 19 La
faiblesse de l'esclave consiste en sa conscience forcée du
travail aliéné. Pour le maître, il semble que les choses se
passent par magie, mais l'esclave sait qu'elles se passent par le
travail. Le discours d'ouverture de l' Amphitruo de Plaute est
donné à l'esclave Sosia. Il déplore que:
Le maître, abondant en serviteurs et libre de travail lui-même;
pense que tout ce qu'il choisit peut être fait; il pense que c'est juste
et ne compte pas ce qu'est le travail; il ne se demandera jamais non
plus s'il commande une chose raisonnable ou déraisonnable. C'est
pourquoi, dans la servitude, de nombreuses épreuves nous arrivent;
dans la douleur, ce fardeau doit être supporté et enduré.
(1.1.169–71) 20

Les dramaturges anglais de la Renaissance ont adapté le servus

callidus aux questions similaires mais distinctes soulevées par
la nature du travail aliéné dans le

JE MAGININGTHE U SURER 129

monde moderne. William Dynes identi fi e dans les comédies

citadines une «figure de filou», dont la mobilité sociale et
l'influence disruptive sont rendues possibles par sa
manipulation du crédit et de la dette, et qui fonctionne souvent
comme une personnification de la valeur fi nancière autonome
elle-même. Dynes montre comment cette figure combine les
caractéristiques du servus callidus de la Nouvelle Comédie avec
celles du drame de la Moralité Vice, mais note que «les
dramaturges de la Renaissance ont ajouté une dimension
unique au personnage, une méfiance implacable envers les
impératifs économiques par lesquels la société était organisée.
21
La figure de «Face» dans The Alchemist de Ben Jonson
représente l'apothéose de ce personnage, et il est autorisé à
poursuivre ses fins sans aucune entrave par l'autorité jusqu'à
ce que son maître revienne à la toute fin de la pièce. Il est
significatif que Face soit assisté non seulement par l'alchimiste
Subtle, mais aussi par la prostituée Doll Common. Dans les
comédies de la ville, le rôle de l'esclave intelligente est souvent
pris par une prostituée, dont la profession lui donne un aperçu
particulier de la nature de l'aliénation. Le fait que le «travail»
soit un euphémisme pour les rapports sexuels, comme dans
«[u] ntil I labour, I in labour lie» 22 de John Donne, a fourni des
opportunités infinies pour révéler des jeux de mots sur le sujet.
Le mot «marchandise» était un synonyme de «prostituée» et les
putes des comédies de la ville décrivent les effets de la
marchandisation du point de vue de la marchandise.
Alors que les représentations littéraires de l '«avarice»
allégorique engendrent la figure personni fi ée de l' «usure»,
qui à son tour se transforme en représentations de l '«usurier
de scène», puis en personnages quasi réalistes qui pratiquent
l'usure, l'incarnation extraterrestre de la force de travail
humaine ressemble de plus en plus à un être humain. Les
représentations allégoriques de l'avarice étaient généralement
un élément de la psychomachie , mais elles pouvaient aussi
avoir une signification politique. Dans Respublica de Nicholas
Udall , le personnage éponyme abandonne son propre
gouvernement à «Avarice», déguisé sous le nom de «Politique».
De telles pièces examinent la manière dont l'usure entre dans
l'esprit humain et aussi dans l'état politique, les remodelant à
sa propre image. Prenons, par exemple, la pratique de garantir
un prêt, ou «caution permanente» dans la langue vernaculaire
de cette période. Notre familiarité avec cette pratique nous a
peut-être aveuglés sur ses implications, mais celles-ci étaient
bien visibles il y a 300 ans, alors qu'elle n'en était qu'à ses
débuts. Elle était souvent présentée comme adoptant une
identité de substitution, occupant la place de sujet économique
de quelqu'un d'autre, se traduisant en termes fi nanciers pour
échapper à son moi essentiel. Dans le Michaelmas Term de
Middleton , les gentilles hypothèses de l'aristocrate Easy font
de lui un clown ignorant quand il entre dans le monde de la
finance, et il est persuadé de cosigner un lien «pour la mode»
(3.4.48). In A World of Wonders , traduit en anglais et

130 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

publié en 1607, Henrie Estienne informe son lecteur sur une

classe de cautions professionnelles:

Notons d'abord que certains sont prêteurs de par leur profession, et

d'autres cautionnements: quand alors un homme s'adresse à un
vendeur qui prête pour cinq par cent, et qu'après beaucoup de
temps il a obtenu une promesse, à condition qu'il ait mis une
caution suf fi sante . . . il doit engager un bon garçon pour être sûr
de lui, en lui présentant quelque chose; qui ne fera rien pour tout
cela, si ce n'est qu'il a peut-être un pawne qui vaut bien plus près. Et
pourtant tout cela ne servira pas non plus à tourner, car cette
caution doit obtenir une autre caution, qui doit forcément être
gagnée par des présents aux frais des emprunteurs. 23

L'usure engendre une chaîne potentiellement infinie de

substituts, confondant les identités propres et naturelles des
êtres humains en les représentant comme des acteurs
économiques abstraits. Il confère une fausse équivalence aux
personnes, effaçant leurs qualités essentielles et les exprimant
sous forme de quantités économiques. Il inaugure la
traduction de phénomènes subjectifs tels que la confiance, le
crédit ou la bonne volonté en termes fi nanciers objectifs. En
même temps que la subjectivité devient un élément de
l'économie politique, au milieu du XVIIe siècle, les abstractions
allégoriques disparaissent de la scène et l'usure est représentée
par des schémas de pensée et de comportement au sein de
personnages de plus en plus, quoique incomplètement,
réalistes. 24 A New Tricke to Treat the Divell de Robert
Davenport (1639) se situe à mi-chemin entre l'allégorie et le
réalisme. Il présente le spectacle des sept péchés capitaux de la
pièce de moralité traditionnelle, mais dé-allégorise et
naturalise les chiffres pour les rendre d'actualité
reconnaissable, tout en les dépeignant comme des types
génériques plutôt que des sujets individuels. Ce mode hybride
permet un mélange soigneux de causalité naturelle et
surnaturelle, alors que les types de personnages réalistes
actuellement visibles dans les rues de Londres dansent
littéralement avec le diable. Chaque figure tient à annoncer
son association étroite avec Satan:

Entrez un Anticke habité en actes de parchemin, factures,

obligations, sceaux de Waxe et stylo, et Inkhornes, sur son bref
de poitrine , je suis un Scrivener. Danse une corde et se tient
juste devant lui.
Ha? Qu'est-ce que tu es?
Je suis un Scrivener.
Le Divell tu es.
Entrez en décourageant une autre tension, une écrite sur sa poitrine,
Je suis un valet.
Se tient comme l'autre.
Pourquoi montrez-vous votre poitrine, je suis un valet?
Le Proverbe n'était pas vrai autrement, car il dit, Le Divell est un
valet.

JE MAGININGTHE U SURER 131

 Entrez un troisième avec ce mot,
Je suis un Prodigall.
Je suis un Prodigall? J'étais en effet, et tu ferais bien de
Moquez-moi; quelle fureur envoie ensuite l'enfer?
Entrez un quatrième avec ceci,
Je suis un mendiant.
Je suis un mendiant? Oui, je suis en effet,
Mais comment le Divell est-il venu par mon style?
Entrez un cinquième avec ceci,
Je suis puritain.
Je suis puritain? Celui qui ne mange pas de Porke,
Il avait l'habitude de fermer sa boutique le samedi,
Et ouvrez-les le dimanche: Un Familiste;
Et l'un des membres de l'arc de Belzébul,
Un Iewish chrétien et un chrétien Iew ;
Maintenant, allume ta douce soule.
Entrez un sixt avec ça,
Je suis une pute.
Je suis une pute? Oui, et une chaude aussi,
Et j'ai eu un coup de main dans ma confusion:
Maintenant, la même bénédiction sur toi.
Entrez un septième avec de l'argent Bagges, et cette devise,
Je suis un usurier.
Je suis un usurier, le fils aîné de Satan,
Et Heire à tous ses tourments; tu as avalé
Yong héritiers, et l'enfer doit un jour t'avaler.
Entrez un huitième avec ceci,
Je suis un Divell.
Je suis un Divell? Bien, c'est le garçon noir que j'aurais si
longtemps souhaité rencontrer. Le Daunce continua, en
conclusion de quoi, etc.
Le Scrivener éloigne le valet; bon Morrall. Le
prodige le mendiant; toujours ainsi;
Le Familiste le Strumpet, pas l'amisse;
Oh mais l'usurier toujours le Divell et tout. (Ibid.)

Ce qui unit ces vices de substitution, c'est la détermination de

leurs caractères par leurs positions sur le marché économique.
Leurs rôles économiques sont leurs identités. Il est instructif de
comparer la causalité quasi-naturaliste de Davenport avec la
généalogie pseudo-allégorique de l'usure fournie 40 ans plus
tôt, dans Wit's Miserie and the World's Madness (1596) de
Thomas Lodge . Il existe des similitudes frappantes entre les
deux récits, mais ce sont les différences subtiles entre eux qui
révèlent le plus les changements dans la manière dont l'usure
a été construite. Lodge retrace la racine de l'usure à «[ une ]
varice qui (comme Augustin

132 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

le définit) est un désir insatiable et malhonnête de se réjouir de

tout (notre deuxième Etynnis & Mammon , le fils de Satan) . . . .
» L' avarice est ici à la fois un «désir» subjectif, une abstraction
allégorique et un être extérieur. Dans la pièce de Davenport,
par contre, l'avarice ne se manifeste pas littéralement mais
comme elle se manifeste chez des sujets humains
quasi réalistes . Ils ne sont pas pleinement réalistes
uniquement parce que leurs rôles économiques déterminent
leurs personnages dans la mesure où ils se comportent comme
des allégories ambulantes.

L'appareil de Lodge continue d'informer ses lecteurs que l'

avarice « Beget seuen Deuils, » et que « [t] il d'abord d'eux est
Vsury (un Deuil de bon crédit en y e ville) qui hauing guindée
stolne un suf fi cace disponible à partir du tonnelier son père
s'est récemment fixé vp pour lui-même, et a quatre de ses
frères ses apprentis »(27). Une fois de plus, l'usure est une
émanation de l'avarice. Ses trois premiers frères et collègues
sont des phénomènes psychologiques internes vécus par
l'usurier, de sorte que le fonctionnement de son esprit est
directement lié à sa possession par la force abstraite de
l'avarice. Ce sont «Dureté du cœur», «Soins
incommensurables» et «Trouble de l'esprit», bien qu'un
quatrième frère, «Violence», prenne une forme plus objective,
pour rappeler au lecteur les dents derrière les morsures de
l'usure. Les actions et les personnages de Scrivener, Prodi- gal,
Usurer et Whore de Davenport sont tous entièrement
déterminés par leurs fonctions économiques, mais ils sont
représentés comme des êtres humains individuels plutôt que
comme des personnifications de concepts abstraits ou
d'émotions internes. Le passage de l'allégorie au réalisme
indique une volonté accrue d'accepter l'usure comme faisant
partie de la psyché humaine plutôt que comme une puissance
envahissante externe.

IV. M ISERS ET H OGS

L'usage des chiffres boursiers et la manipulation de leurs
degrés d'abstraction comme commentaire de la psychologie
économique est aussi vieux que l'artère lui-même. Le
philosophe Théophraste du IVe siècle av . J.-C. a écrit une étude,
On Moral Characters , qui décrivait diverses figures boursières,
dont les caractéristiques découlent fréquemment des rôles
qu'elles occupent dans les transactions usuraires. Ainsi, on
apprend de «l'homme ironique» que «[l] es demandeurs d'un
prêt ou d'une souscription diront qu'il n'a pas d'argent». 26 Du
«rustre»: «[Si] s'il a prêté sa charrue, ou un panier, une faucille
ou un sac, et qu'il s'en souvient pendant qu'il est éveillé, il le
redemandera au milieu de la nuit.» De «l'homme imprudent»:
«[Il] ne dédaignera pas non plus d'être capitaine de marchands
de marché , mais leur prêtera volontiers de l'argent, exigeant,
comme intérêt sur une drachme, trois oboles par jour. L
'«homme sans vergogne» «empruntera au créancier dont

JE MAGININGTHE U SURER 133

l'argent qu'il retient », et« l'homme méfiant »« exigera ses

intérêts de ses créanciers en présence de témoins, pour éviter
qu'ils ne répudient la dette »(ibid.).
Les relations économiques, et l'usure en particulier, sont
donc fondamentales pour stocker très tôt les représentations
littéraires du sujet humain. La pratique de l'allégorie, et
surtout de la personnification, montre l'objectivation du sujet
au niveau de la forme. The Arte of English Poesie (1589) de
George Puttenham donne à la personnification le terme grec
prosopopée , et le relie immédiatement à «avarice», entre
autres vices:

Mais si vous voulez une personne avec de telles caractéristiques,

qualités ou conditions, ou si vous attribuez à une qualité humaine,
comme raison ou discours à des créatures dombe ou d'autres choses
insensibles, ce n'est pas Prosopographia mais Prosopopeia, parce
que c'est par voie de on ne peut vous en donner d'exemples plus
jolis que dans le Romant de la rose, traduit du français par Chaucer,
décrivant les personnes de l'avarice, de l'envie, de la vieillesse et
bien d'autres, où l'on enseigne beaucoup de morale. 27
Tout au long de cette période, et même jusqu'à l'aube du
roman de M. Badman (1680) de John Bunyan , la
personnification allégorique est utilisée pour étudier l'esprit
usuraire. Une comparaison entre la représentation
emblématique de Bunyan de l' homo economicus dans la figure
de Badman et la représentation quasi-réaliste des forces du
marché par Daniel Defoe dans le protagoniste de Moll Flanders
(1722) montre à quelle vitesse les incarnations littéraires des
pouvoirs économiques ont changé de forme. 28 Dans la
Renaissance, nous sommes encore au stade où la
détermination du caractère par l' économie est représenté en
grande partie par personnification. La version mise à jour de
Thomas Overbury de Theophrastus, New Character (1615)
ajoute «l'usurier diabolique» à la liste. Il est toujours
représenté comme un avare: «Ses vêtements plaident la
description; et si eux ou son corps sont plus pourris, est une
question . . . La Table qu'il tient peut affamer vingt grands
hommes; ses serviteurs n'ont pas leur vie, mais leur mort de
lui; et c'est de la faim. 29 Mais l'association de l' usure avec des
nuances ness miserli- loin, au XVIIe siècle porte sur, dans les
représentations de l'usurier comme une brute agressive
jouisseur. Le Parlement des abeilles de John Day , avec leurs
propres caractères (1641) présente «Fenerator, or the Vsuring
Bee», qui est un prédateur impitoyable: «Hee est un powl-cat;
un trempeur plein de cœur , / 'Mongst Bees the Hornet, mais
avec des hommes un broaker. 30

Les premiers observateurs modernes étaient donc assez

familiers avec la pratique consistant à utiliser des abstractions
stéréotypées du comportement humain pour réfléchir sur

134 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

les effets psychologiques de l'usure. Dans le spectacle

modernisé des sept péchés capitaux de Davenport, une chaîne
de causalité est établie entre le scrivener et Satan, avec
l'usurier comme dernier maillon humain. Au niveau
empirique et naturaliste, l'usure provoque la prostitution,
l'hypocrisie, la mendicité, la prodigalité, la fourberie et le cri.
Cette pièce fait suite à une convention en suggérant que le
pouvoir de l'usure trouve son origine dans l'action surnaturelle
de Satan, et que l'usure est mieux considérée comme une arme
et un membre du diable. L'avarice avait traditionnellement été
conçue comme un péché particulièrement étroitement lié à
Satan. Richard Newhauser commente que le père de l'église
alexandrine Origène

est clair sur la cause de l'avarice, car le germe de cette débilité est
d'être identifié dans le diable lui-même. Satan, bien sûr, n'a aucun
intérêt réel pour l'argent ou les biens matériels. Ce qu'il désire, ce
sont des philargyroi, des gens enclins aux choses du monde. Il
pervertit un amour légitime, implanté dans l'âme par le Créateur, en
utilisant les mêmes méthodes qui avaient fait leurs preuves auprès
de Judas: après avoir blessé le pécheur potentiel avec une fléchette
fulgurante - à ce moment-là, il y a une première succomber à la
tentation - soit Satan ou des démons subordonnés entrent en lui.
(13)

Il y a donc une tradition chrétienne qui remonte aux premiers

commentaires, dans laquelle l'avarice est l'arme préférée de
Satan, et cela a été naturellement reporté dans les descriptions
de la manifestation pratique de l'avarice dans l'usure. Dans
Davenport, et dans beaucoup d'autres ouvrages de l'époque, le
mélange des rôles professionnels et des vices humains, et
l'attribution finale du mal de l'usurier à Satan lui-même, révèle
une analyse incisive des effets de l'usure sur la société et
l'esprit. Le drame de la période offre de nombreuses esquisses
de personnages de ceux qu'Origène appelle philargyroi.
Théodore Leinward a observé «l'asservissement de tous les
marchands à des rôles sociaux prédéterminés» dans les
comédies urbaines de l'époque, mais ce ne sont pas seulement
les marchands qui semblent enfermés dans des schémas de
comportement qui ont été déterminés pour eux par leurs
fonctions économiques. 31
Lorsqu'il émerge pour la première fois de la figure
allégorique de l'avarice, l'usurier a déjà une apparence et une
personnalité prédéterminées. Comme Lloyd Kermode nous l'a
récemment rappelé, il est possible de parler d'un «usurier de
scène» à l'époque, à peu près de la même manière qu'il y avait
un «juif de scène». 32 À ce stade, il est encore souvent un avare,
un «churl» dans la langue vernaculaire contemporaine, celui
qui ne peut pas dépenser un sou en nourriture ou en
vêtements parce qu'il fait lui-même un fétiche de l'argent. Ce
genre d'usurier est accro à l'argent. Dans Les Trois Dames de
Londres de Robert Wilson (1590), «Usury» se vante: «L'idiot
Asse ne peut pas se nourrir d'un fourrage plus dur que

JE MAGININGTHE U SURER 135

vsurie, / Elle vpon des chardons, et moi une croûte de sourcils

d'un moneth vieux . . . »(Ibid.). La préférence de l'usurier pour
la valeur d'échange par rapport à la valeur d'usage est une
déclaration de guerre contre la nature, qui sacrifie les besoins
naturels du corps pour les chimères fantastiques de la valeur
d'échange. Dans Lodge's Wit's Miserie and the World's Madness
(1596), le personnage appelé «Usure» «a plus de pitié de son
argent que de son corps, car il kéepes le vp verrouillé en toute
sécurité contre le soleil et le vent, mais pour son corps, il
souffre. il doit être pincé par la famine et l'hiver, non, être
soumis à tous les inconvénients et tyranies de la nature . . .
»(30). Il n'y a aucune raison de croire que les usuriers de la
vie réelle se sont privés du confort corporel de cette manière,
et il semble que, comme pour les Juifs, une observation
conceptuelle plutôt qu'empirique soit faite ici. Même la
collection sérieuse et didactique de John Blaxton The English
Usurer (1613) informe ses lecteurs que

[l] usurier est connu par ses regards très souvent, par ses discours
communément, par ses actions toujours; il a une joue folle, un corps
maigre, comme s'il était nourri par l'allocation des démons, ses yeux
sont presque enfoncés à l'arrière de sa tête avec l'admiration de
l'argent, ses oreilles sont prêtes à dire à l'horloge, toute sa carcasse
est un simple anatomie. 33

C'est une figure qui perdure jusqu'à Scrooge et Silas Marner,

bien que l'élément d'usure s'éloigne progressivement de
l'avare dans le réalisme du dix-neuvième siècle . Même au
début de la période moderne, les usuriers n'étaient pas
dépeints comme des avares au nom de la véracité naturaliste,
mais pour fournir un chiffre de l'absurdité proverbiale de
considérer l'argent comme une fin plutôt que comme un
moyen. Comme Thomas Adams le dit succinctement dans
Maladies de l'âme (1616), l'usurier «met son stomake dans sa
bourse» (30). L'avare confond la valeur d'échange contre la
valeur d'usage, traitant l'argent comme s'il était utile en soi. Il
confond la quantité avec la qualité, croyant que l'argent qu'il
amasse le satisfera sans être dépensé. Selon le message de Tom
Tel- Truth de John Lane (1604): «[R] ich les avares se
nourrissent d'argent / Épargnant, ils se lient dans une pénurie
wilfull: / Oui plus que cela, ils se couchent sur une croûte, /
Alors que dans leurs sacs entassés leur or rouille. 34 Le fait que
l'avare et l'usurier étaient à l'origine identiques nous en dit
long sur la manière dont l'usure était conçue dans l'Angleterre
moderne. Il y avait cependant bien d'autres manières de
concevoir l'usurier que comme un avare. Arthur Bivins Stonex
a dénombré 71 pièces «contenant ou semblant contenir» des
usuriers entre 1553 et la fermeture des théâtres, dans 45
desquels l'usurier joue un rôle dramatiquement central. De
nombreuses autres pièces présentent des Juifs ou des
Lombards

136 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

qui sont considérés comme des usuriers. 35 Des personnages

comme Middleton's Dampit ou Robert Tailor's Hog sont loin
d'être avares et l'usure était tout aussi souvent associée à la
gourmandise et à la consommation ostentatoire.
Parce qu'il ne s'agissait pas d'un objet physique, l'usure
devait être figurée plutôt que décrite si l'on voulait lui donner
une forme iconique. La personi fi cation et l'allégorie étaient
des moyens d'y parvenir, mais elles deviennent moins
populaires à mesure que le XVIIe siècle avance. Au lieu de cela,
ceux qui voulaient représenter l'usure sous une forme
iconique ont commencé à recourir à la comparaison et à la
métaphore. Plus d'un siècle après notre époque, Shelley s'est
posé la question de savoir comment représenter un «esprit»,
qu'il trouve incarné dans le skylark: «Ce que tu es, nous ne le
savons pas. / Qu'est-ce qui te ressemble le plus? » (31–2) 36
«L'hymne à un Skylark» décrit la recherche d'un corrélatif fi
guratif pour représenter la force non matérielle d'un «esprit».
Les gens de deux siècles plus tôt ont abordé la force non
matérielle et quasi-spirituelle de l'usure de la même manière.
L'usure elle-même était un concept abstrait, mais elle pouvait
être comprise et représentée avec précision sous forme
symbolique. Par exemple, nous acquérons une compréhension
approfondie de la vision de l'usure de cette période si nous
comprenons les liens que les gens ont établis entre les usuriers
et les porcs. Comme le souligne Lloyd Kermode dans sa
discussion sur la pièce d'usure de Robert Tailor The Hog Hath
Lost His Pearl , il s'agit d'une image remarquablement
persistante. Une image de porc orne le frontispice du manuel
de John Blaxton, The English Usurer (1613). Le message de Tom
Tel- Truth de John Lane (1600) compare les usuriers aux «porcs
cupides qui habitent sur les terres des hommes» (40). La
consommation vorace et éhontée suggérée par cette
ressemblance commençait à déplacer l'ascétisme contre nature
de l'avare comme caractéristique principale de la
représentation de l'usure.

The Hog Hath Lost His Pearl entreprend une exploration

concertée des possibilités de cette image. Celles-ci ont été
considérablement élargies par le fait que le maire de Londres,
connu pour pratiquer l'usure, a été nommé Swinnerton. Dans
la pièce, il devient le «Hog» du titre: «Est-ce qu'il s'appelle Hog?
Cela lui va très bien, car comme un porc de sa vie est toujours
dévorant, et jamais commodius en rien jusqu'à sa mort, il en
est de même, dont les biens à ce moment-là peuvent être
utilisés à de nombreux bons usages » (1.1.66-69 ). Prouvant
peut-être une certaine conscience de l'interdiction stricte de
l'usure par l' Islam , Quaterino de Thomas Nashe (1633) affirme
que «les Turcs» croient qu'à la résurrection finale «les
usuriers» . . . apparaîtra avec des visages comme ceux des
porcs et des porcs. 37 Le fait que l'Angleterre de la Renaissance
pouvait envisager les usuriers à la fois comme des avares
épuisés et des porcs gloutons indique que de tels tropes
n'étaient pas compris comme désignant des caractéristiques
empiriques d'usuriers réels, mais plutôt comme des
expressions fi gurales de diverses caractéristiques théoriques
de l'usure: il dénigrait

JE MAGININGTHE U SURER 137

utiliser la valeur au profit de la valeur d'échange, comme

l'avare de la thésaurisation, et elle a également favorisé une
consommation ostentatoire improductive qui semblait proche
du comportement des porcs. Dans le prochain chapitre, nous
verrons comment cette caractérisation littéraire fluide et
changeante de l'usurier est reliée aux multiples formes sociales
effectivement prises par cette figure dans l'Angleterre de la
Renaissance.
 Cette page a été intentionnellement laissée
vierge

C HAPITRE 6

«T RAMPLERSOF T IME »:
A LCHIMISTES , G OLDSMITHS ,
ET S ODOMITES

I. T HOMAS M IDDLETON
A l'exception possible de Milton, aucune figure de la
Renaissance anglaise ne s'intéressait aussi personnellement et
professionnellement à l'usure que Thomas Middleton. De
nombreux dramaturges modernes abordent les effets
idéologiques et psychologiques de la fi nance, mais Middleton
place la montée du pouvoir monétaire au centre même de ses
préoccupations. Dans ses jeux, l'argent, et surtout l'animation
autonome que l'argent acquiert dans l'usure, devient, et se
révèle être, l'élément déterminant de l'action et du caractère.
C'est ce qui a rendu son travail pertinent et attrayant pour ses
contemporains, qui ont été beaucoup exercés par la force
nouvelle de la fi nance, et c'est peut-être aussi ce qui a obscurci
son importance au cours des deux derniers siècles, lorsque
cette force a réussi à dissimuler son étendue et sa nature au
conscience populaire. La critique littéraire de cette période a
relégué Middleton à un statut subsidiaire, et les critiques
semblent avoir largement manqué la signification de ses
thèmes financiers. Pourtant, ces thèmes expliquent sûrement
pourquoi l'ère postmoderne commence à apprécier la
profondeur des idées de Middleton. La condition postmoderne
implique une nouvelle reconnaissance du rôle vital de l'argent
dans la formation de la société et la formation de la
subjectivité, et Middleton a été l'un des premiers observateurs
à enregistrer ces processus de manière réaliste. 1
Avec Milton, Middleton est le premier écrivain moderne qui
fait de l'usure le facteur crucial qui façonne son style et sa
pensée, et comme

140 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Milton, sa biographie a imposé une familiarité avec les

implications de l'usure. La mère de Middleton a été
emprisonnée pour dette pendant son enfance et le dramaturge
lui-même a vu l'intérieur de la prison d'un débiteur à au moins
deux reprises. L'usure est le concept et l'image pivot de ses
pièces. Il anime les intrigues de beaucoup d'entre eux et
façonne sa représentation de pratiquement tous les types
d'interactions humaines. Les relations sexuelles en particulier
sont presque toujours exprimées dans des images usuraires,
comme lorsque dans Middleton et Rowley The Changeling ’s
Alibius exprime ses craintes quant à la fidélité de sa jeune
femme en déclarant:« Je porterais ma bague sur mon propre
doigt; / Tant qu'elle est empruntée, elle n'est pas à moi, / mais à
lui qui l'utilise » (1.2.23–25). 2 Dans No Wit, No Help Comme une
femme , nous entendons comment l'usurier décédé Sir Avarice
Golden Fleece a appauvri le monsieur également décédé
Master Low-water. Les veuves des deux hommes poursuivent
le conflit, alors que Maîtresse Low-water se croise en galante
pour courtiser Lady Goldenfleece. Leur dialogue entrelace les
relations de crédit et de dette avec la domination et la
soumission sexuelles, selon des schémas dont la complexité est
presque indiscernable pour le lecteur peu habitué à concevoir
ces sphères comme liées. Lady Golden fl eece laisse entendre
qu'elle est prête à coucher avec la maîtresse déguisée
Low-water:

Maîtresse Low-water: Eh bien, alors vous êtes hors de ma

dette; Je vais traverser le livre et en tourner une nouvelle
feuille avec vous.
Lady Golden fl eece: Donc, en payant une petite dette, je risque
de tomber sur une plus grande.
Maîtresse Low-water: Ma foi, votre crédit sera alors meilleur. Il
y a beaucoup de braves galants qui se réjouiraient d'une
telle fortune et en paieraient l'usage.

Lady Golden fl eece: Certains d'entre eux n'ont rien d'autre à

faire; ils seraient oisifs et sans intérêt.

Ce ne sont même pas des jeux de mots ou des doubles sens : les
signi fi cations financières et sexuelles de mots comme
«crédit», «dette», «usage» et «intérêt» sont simplement
inséparables dans de tels échanges. Middleton est typique des
Anglais de la Renaissance dans sa perception de la manière
dont les relations financières se fondent dans les aspects les
plus intimes de la vie personnelle. On se moque de Lady
Golden Fleece pour sa luxure concupiscente, représentée
comme identique au désir financier usuraire. Une fois mariée
à Mistress Low-water, qu'elle croit être un beau jeune homme,
Lady Golden fl eece s'exclame: «Maintenant, comme un usurier
avide seul, / Je résume toute la richesse que ce jour m'a
apportée, / Et ainsi je l'embrasse . » Mais Mistress Low-water
prend une grande satisfaction à repousser ses avances,

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 141

de sorte que les relations de pouvoir fi nancier entre les maris

des deux veuves sont inversées et vengées dans l'interaction
érotique des femmes. L'usure est décrite comme la sexualité
continuée par d'autres moyens.
Dans l'œuvre de Middleton, l'obsession du déguisement qui
caractérise le drame de la Renaissance dans son ensemble est
étroitement liée à l'aliénation de la subjectivité que favorise
l'usure. Les critiques du XXe siècle comme les New Historicists
ont souvent trouvé une subversion libératrice des catégories
essentialistes dans la fluidité de l'identité, le changement
constant de forme et l' auto-façonnage dont se réjouit le drame
de la Renaissance. A Middleton, cependant, le bouleversement
de la subjectivité stable se révèle comme un sous-produit de
l'usure, avec sa monétarisation du caractère et son évaluation
du «crédit» en termes fi nanciers. En conséquence, les
auto-transformations dans lesquelles les personnages de
Middleton sont forcés de s'engager ne témoignent pas d'une
liberté transgressive de restreindre les rôles de classe ou de
genre. Au contraire, on montre qu'ils reflètent la
détermination de la personnalité par un pouvoir plus profond,
plus sinistre et inexorable que la classe ou le genre. Le moi
atomiste et individualiste que l'usure suppose et crée n'est
absolument pas libre. Au contraire, chacune de ses pensées et
actions est prédéterminée par les positions-sujets créées par
les relations financières.
Middleton n'est certainement pas seul dans ce domaine.
Dans Une nouvelle façon de payer les vieilles dettes de Phillip
Massinger (1625), le monstrueux usurier, Over- reach, parle
avec la voix de l' homo economicus quand il se vante: «Je serais
sage du monde, pour l'autre sage, / Cela ne pré- scribe contre
une vie bien gouernée , / Et faire le droit aux autres, comme
nous-mêmes, / Je n'apprécie pas un Atome. La conception
monadique et individualiste du moi d'Overreach est le résultat
de l'usure au sens généralisé qui subordonne «l'utilisation»
d'autres sujets humains à leur bénéfice objectif pour lui-même.
Massinger dépeint l'esprit usuraire comme délirant dans sa
mégalomanie, comme Overreach l'exige finalement: «Pourquoi
le monde entier n'est-il pas inclus dans mon moi? À quoi
servent donc les amis et les serviteurs? (5.1.355–56). Comme
Massinger, la plupart des dramaturges de Renaissance London
décrivent l'individualisme économique comme antisocial.
Comme le souligne Aaron Kitch, cependant, «les comédies de la
ville de Middleton . . . diffèrent de ceux de ses contemporains
en appliquant les principes calvinistes de l'examen spirituel en
décrivant la nécessité du «caractère» dans le cadre de la vie
économique de Londres. 3 Kitch montre comment le concept
calviniste de «récupération» du péché se confond, dans
l'œuvre de Middleton, dans la notion économique de «rachat»
de la dette. Les messieurs impécunieux et les usuriers avides
qui habitent le Londres de Middleton reflètent souvent le
genre de «caractère» exigé par les concepts de crédit et de
solvabilité, qui sont soudainement mais indéniablement
devenus vitaux pour leur bonheur et leur prospérité. Dans une
astuce pour attraper le

142 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Old One (1605) Witgood et Lucre relient le crédit à la présence

systématique. Le faux «crédit» de Witgood ou «l'esprit»
trompeur de Lucre doit établir sa prétendue personnalité:

Witgood: Vous qui connaissez si bien mon danger dans la ville,

monsieur, à quel point mes dettes sont importantes, et à
quel point mes créanciers, vous n'avez pas pu, hors de votre
jugement pur, nous souhaiter ici.
Lucre: Messe, une raison ferme en effet.
Witgood: Sinon, la maison de mon oncle! pourquoi, ça avait été
le seul make-match.

Lucre: Non, et ton crédit.

Witgood: Mon crédit? Non, ma contenance: pousse, non, je
sais, mon oncle, tu l'aurais fait par ton esprit, tu lui aurais
fait croire à l'époque que toute la maison était à moi. (7)

Le terme «crédit» désigne ici la crédibilité économique, ou la

solvabilité, que Witgood n'a acquise qu'en présentant un
«visage» approprié. La figure remarquable de l'usurier Dampit,
qui prend de plus en plus de place vers la fin de A Trick to
Catch the Old One , est à la fois le portrait le plus bizarre et le
plus révélateur d'un usurier dans toutes les comédies de la
ville. Les critiques ont trouvé que l'attention de Middleton sur
ce personnage était une distraction par rapport aux intrigues
principales de la pièce, mais Middleton considérait
évidemment la désintégration de la subjectivité de Dampit
comme le point culminant rationnel du récit du drame. On
apprend qu'il est arrivé à Londres dans un état de dénuement,
mais qu'il s'est enrichi au-delà des rêves d'avarice par sa
capacité inégalée à calmer des gentilshommes de campagne
naïfs. Contrairement à beaucoup d'autres usuriers de la scène
de la Renaissance, cependant, Dampit n'a aucun intérêt à
obtenir un statut social ni même une sécurité par sa richesse.
Contraire- ment à la forte Canny, abnégation pingrerie
d'usuriers de stade plus précoce, Dampit est imprudemment
autodestructeur jouisseur, qui passe le plus clair de son temps
sur scène à grand bruit lui - même boire à la mort. Vantant
constamment son statut de «piétineur du temps», son discours
excentrique, explosif et plein de néologisme devient
progressivement de plus en plus incompréhensible
(«fooliaminy», «gernatif», «mullipood») alors qu'il se fraye un
chemin violemment vers la mort, balançant sur son serviteur
adoré, Audrey, et son compagnon d'usure, Gulf.

Dampit fait ouvertement et littéralement ce que les usuriers

étaient conçus comme faisant secrètement et implicitement: il
devient monstrueusement étranger à la société, constamment
en état d'ébriété, incompréhensiblement hostile, et malgré ou à
cause de tout cela, outrageusement égocentrique. Il est le
moins réaliste humain des usuriers de la comédie de la ville, et
comme son nom l'indique, il est mieux considéré comme
l'incarnation de l'usure grandiose et pourtant
 A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 143

nature satanique absurde. Comme le déclare l'un des témoins

de sa mort: «Un usurier peut voir sa fin, ce qui lui profite d'être
un esclave dans ce monde, et un démon avec ensuite»
(4.5.61-62). 4 Comme l'observe DB Mount, cependant, Dampit ne
fait qu'apporter à leur aboutissement logique les tendances
vicieuses et avaricieuses manifestées par presque tous les
personnages de Middleton: «[M] n'importe lequel des vauriens
de la pièce s'endort dans un faux sens de leur salut en les
comparant. - moi avec lui. 5 Les effets bénéfiques de la
disparition de Dampit doit être mise en doute quand on
constate que le verdict « maintenant tu maist voir ce que la
course a de runnes usurier » (4.5.161) est prononcée par Gulf,
camarade usurier de Dampit.

Les vantardises joyeusement emphatiques de Dampit selon

lesquelles il est un «piétineur du temps» sont particulièrement
significatives. Comme nous l'avons vu, les critiques réfléchis de
l'usure ont naturellement demandé ce qui était réellement
vendu dans une transaction usuraire. Ce ne pouvait pas être de
l'argent, car l'argent emprunté était restitué. Cela ne pouvait
pas non plus être, malgré les prétentions des usuriers,
l'utilisation de l'argent, car l'utilisation de fongibles ne pouvait
pas être vendue, étant indiscernable des choses elles-mêmes. Il
semble que la seule chose qui se soit écoulée entre le prêt et le
remboursement, la seule altération de la condition qui puisse
justifier l'imposition d'un prix fi nancier, était le temps lui-
même. Dans le point de vue de l'Angleterre (1603), Gerard
Malynes démontre logiquement que l'augmentation de valeur
qui accompagne l'usure est le produit du temps plutôt que de
toute puissance reproductrice possédée par l'argent. Il le fait
en soulignant que quatre prêts de trois mois rapporteront plus
d'intérêts sur le même montant qu'un prêt d'un an :

Pour le faire apparaître, celui de la nécessité (le temps ) est ici Ef fi

cient et Actiue, et le taux de 10 pour 100 Positiue et Passiue.
Supposons que vous ne livriez à un intérêt cent livres pour trois
moneths après dix vpon le centième, vous pouvez légalement
recevoir à la fin des trois moneths deux livres dix shillings pour
votre intérêt, et continuer les cent livres livres againe pour les trois
autres moneths, par un nouveau contrat ou accord: puis recevez
contre deux livres dix shillings, en continuant de cette manière
pendant toute l'année par quatre accords: par lequel vous recevez
trois parties de votre intérêt à tout moment dans l'année: quel
intérêt vous pouvez émettre aussi à vsury, et ainsi prendre au-
dessus de 10 pro 100 sans encourir le danger du Statut, parce que
vos accords ont de temps en temps changé la propriété de l'argent
d'intérêt que vous avez reçu, et ce qui auparavant était un autre, est
ainsi devenu le vôtre , et vous pouvez en disposer légalement à
nouveau. Mais si vous livrez 100 livres depuis le début pendant un
an entier, alors vous ne pouvez avoir que 10 livres d'intérêts pour la
même chose à la fin des années avec votre principal: car la
propriété des 10 livres n'est qu'alors modifiée par votre accord. .
(166)

144 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

Le bénéfice supplémentaire provient de la division du temps et

non de l'argent lui-même. Cela devint l'une des dénonciations
standard de l'usure; il vendait du temps, qui n'appartenait qu'à
Dieu seul, et le dégradait ainsi. Quand Witgood, le débiteur de
A Trick to Catch the Old One , est arrêté par ses créanciers, il le
supplie: «Ne me laissez pas passer un délai raisonnable, et je
proteste qu’Ile vous fait une grande satisfaction.» Cela donne à
Middleton l'opportunité de jouer avec des mots sur la
distorsion du temps des usuriers. Un créancier demande scof fi
ngly: «Nous parlez-vous d'un délai raisonnable?» Witgood
admet tristement la futilité: «C'est vrai, les dettes ne
connaissent pas de délai raisonnable.» Dans «Love's Usury» de
John Donne, le temps est la marchandise sur laquelle l'orateur
négocie:

Pour chaque heure que tu m'épargneras maintenant

Je vais permettre,
Usureux Dieu d'amour, à vingt pour toi,
Quand avec mon brun, mes cheveux gris sont égaux. (1–4)

Comme plusieurs autres tracts, Usury is Injury de Nathanial

Holmes (1640) rapporte ce qui semble avoir été la pratique
courante d'un usurier refusant d'accepter la monnaie légale si
celle-ci était offerte avant le contrat spécifié. Cela révélait
ouvertement le fait que le temps était la vraie marchandise
dans laquelle l'usurier faisait du commerce:

Si un homme ramène son argent à la maison un mois ou deux avant

l'heure, il ne veut absolument pas, à moins que tout le temps ne soit
payé. Il le fera continuer, et prendra du temps, ce qui ne lui fut
jamais à vendre: cependant, il l'utilisera pour tout son argent, pour
tout le temps où il a prié, entendu des sermons, reçu la communion:
pour tout le temps qu'il a mangé dormir & c. quand, ni lui ni son
client ne pourraient ou ne devraient être autrement occupés. 6

L'usurier ne pouvait pas vendre l'usage de quelque chose qui

n'avait pas de valeur d'usage, donc ce qui a réellement généré
l'augmentation de valeur que l'usurier prétendait avoir eu lieu
n'était rien d'autre que le passage du temps. L'usure était donc
une arrogation présomptueuse, voire blasphématoire, de la
propriété de l'étoffe de la vie humaine elle-même. C'était une
sorte de vol à Dieu. Contrairement à un prolétaire, l'usurier ne
vend pas son propre temps, qu'il a passé à manger, à dormir et
(plutôt avec optimisme) à prier. Il vend du temps dans
l'abstrait, et il est en mesure de le faire par sa représentation
du temps sous forme fi nancière. Le procès de l'usure (1591) d'
Henry Smith détaille les différentes manières dont les usuriers
marchandisent le temps:

[Si] vous n'avez pas d'argent pour payer leurs marchandises, ils en
fixeront un prix élevé, pour la patience du temps, et donc ils ne
vendent pas seulement

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 145

leurs marchandises, mais ils vendent aussi du temps: c'est-à-dire

qu'ils ne vendent pas seulement leur propriété, mais ils vendent la
propriété de Dieu. . . . Désormais, que les Londoniens ne disent pas
qu'ils donnent du temps, mais qu'ils vendent du temps. (ibid.)

En 1564, un mémorandum adressé à la Commission royale

d'enquête sur les échanges notait que «[e] xchange pourrait
être vraiment appelé par le nom odieux de buyenge et de
vendre de l'argent contre tyme, autrement appelé usurye. 7
Comme Holmes reconnu, si le temps, les choses de la vie elle -
même, pourrait être vendu, il n'y avait rien qui ne pouvait être
commodi fi ée. Il commence par envisager une défense
commune d'usure limitée:
Car, bien que l'argent dans sa propre nature soit stérile, il peut
cependant être facilement changé en marchandises qui fructifient
et, par l'industrie de celui qui l'utilise, portent des fruits. Cette
réponse n'est pas suffisante, à moins que ce ne soit une véritable
proposition universelle, que pour tout bénéfice mondain qui est
stérile en lui-même, mais facilement commutable en profit, une
récompense peut être donnée, pour la patience de celle-ci. Car si la
proposition n'est que particulière ou singulière; alors nous voulons
d'autres preuves pour clarifier pourquoi cela devrait être vrai de
l'argent, plus que d'autres choses. Mais la proposition n'est pas
universellement vraie. Car alors, parce que le temps, improductif en
lui-même, n'étant pas une res, mais une mensure rerum, est pro fi
table par l'industrie, Accedente industria utentis, donc il peut être
vendu. Comme en effet les marchands usuriers et injurieux vendent
leur marchandise, non selon le taux, mais selon la valeur du temps,
condamné par les savants, qui condamne l'usure. Ensuite, les
éléments, Feu et Eau, bona communia, et donc à communiquer
gratuitement les uns aux autres (dit Cicéron) pourraient être libérés
ou vendus contre de l'argent, car ils sont médiatement très utiles.
(ibid.)

La dernière phrase anticipe prophétiquement la marchandise

universelle de nos jours, et Holmes est bien conscient que si le
temps peut être vendu, tout le peut. Le temps, comme l'argent,
n'était pas «la res, mais la mensure rerum »: pas une chose,
mais la mesure des choses. Le temps et l'argent étaient des
quantités plutôt que des qualités. Comme nous l'avons vu,
toute usure était donc un marché faustien. 8 Faustus échange
son âme éternelle contre 24 ans d'utilisation gratuite de la
force de travail magique de Méphistophélès, et il est apparu à
beaucoup de gens que, puisque le temps est indiscernable de la
vie, l'usurier était engagé dans une vente similaire de l'essence
humaine.

II. D OING T IME : D EBTOR ' S P RISON

Les différentes manières dont le temps pourrait être
marchandisé, exprimé en termes symboliques et donné une
valeur fi nancière coutumière sont au cœur des détails
techniques du débat sur l'usure. La théorie scolastique
permettait généralement la prise d'usure dans les cas de
damnum émergens. Ce

146 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

fait référence à la perte financière subie par le prêteur du fait

de sa séparation de son argent pendant un certain temps, pour
laquelle il avait droit à une indemnisation. Certains
commentateurs, mais pas le courant dominant thomiste, ont
également permis l'usure du lucrum cessans , ou la perte d'un
bénéfice que le prêteur aurait pu faire avec l'argent s'il n'avait
pas été prêté. Ces deux éléments prenaient souvent la forme de
pénalités, à appliquer uniquement si l'emprunteur manquait la
date de remboursement contractée, et n'impliquaient donc pas
nécessairement la légitimité de l'usure si les conditions
temporelles du prêt avaient été fidèlement respectées. . Mais ils
ont néanmoins éludé les effets naturels du temps, en le
traduisant en argent.
Le concept de lucrum cessans en particulier a fourni la faille
la plus poreuse à travers laquelle les rationalisations
intellectuelles de l'usure ont émergé. Lucrum cessans était
beaucoup plus difficile à démontrer que damnum émergens ,
étant une question de potentiel perdu, plutôt que la privation
de quoi que ce soit de substantiel. Il était néanmoins ce concept
qui a jeté les bases de la distinction entre l' usure et de l'
intérêt, pour lucrum cessans représente la différence entre le
réel et le potentiel: il est ce qui « est entre » ( inter is actualité)
et virtualité. En tant que mesure du potentiel perdu, ce n'était
pas une évaluation de quelque chose qui a vu le jour ( émerge )
mais de quelque chose qui a cessé d'exister ( cessans ). Pour les
militants anti-usure , attribuer une valeur humaine à l'heure
était déjà assez mauvais, mais évaluer le simple potentiel en
termes fi nanciers semblait atteindre des sommets
nouvellement absurdes de présomption arrogante.
L'accusation de présomption a été portée contre l'usure au
motif qu'elle méconnaissait et tentait de rendre les hommes
immunisés contre la force de la providence divine. Le fait que
l'usurier était certain de gagner, que Dieu favorisât ou non
l'entreprise qu'il parrainait, apparaissait comme rien de moins
qu'un défi à la dispensation divine. Un prêt dans lequel le
prêteur partageait le risque de l'emprunteur était légitime;
pour qu'un prêt soit usuraire, le remboursement devait être
une obligation définitive de l'emprunteur, quelle que soit sa
situation. Contrairement à un investisseur ou à un
«aventurier», l'usurier ne partage pas le risque pris par
l'emprunteur. Le risque pris par un investisseur était souvent
présenté comme l'équivalent du travail; c'était une part
d'inquiétude et d'ennui qui justifiait de tirer un profit de
l'entreprise. Comme William Harrys l'a formulé dans Le
Marché ou Fayre des Usuriers (1550): «[C] e qui aura un
bénéfice et une comoditie doit aussi faire partie de la lourdeur.
Si tu veux avoir des gaines, alors tu dois aussi supporter le
danger du yt . . . »(78). Le marchand qui vendait des
marchandises substantielles devait espérer et prier Dieu que
ses articles atteindraient le marché intacts. En revanche, la
certitude orgueilleuse de l'usurier face à un avenir
inconnaissable semblait

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 147

susceptibles, pour les critiques de l'usure, de conduire

directement à l'athéisme. Le véritable honneur de la navigation
de John Wood (1618) se donne beaucoup de mal pour
distinguer les marchands des usuriers, et invoque à cette fin
leurs attitudes différentes à l'égard de la Providence:

[L] a différence d'excellence dans les métiers se manifeste le mieux

dans leur dépendance vis-à-vis de la fierté de Dieu; dans la mesure
où le plus grand argument des Pères contre Vsury, est que le Vsurer
ne relèvera pas ou ne dépendra pas de la bénédiction et de la fierté
de Dieu, mais de la sécurité que leurs esprits peuvent trouver, des
obligations, des statuts, des morgages et des Pawnes. 9

Cela contraste fortement avec les «navigateurs et marchands»,

qui «de tous les autres hommes . . . la plupart reposent et font
confiance à la bénédiction et à la protection de Dieu. Roger
Turner fait écho à ce point dans The Usurer's Pleas Answered
(1634):

[O] nly le Mony-monger a le moins besoin de tous les autres

hommes de dire ses prières, qu'il soit humide ou sec, qu'il soit
tempête ou calme, que le vent souffle de l'Est, de l'Ouest, du Nord ou
du Sud; Qu'il soit guéri ou qu'il soit malade, qu'il soit boiteux ou
boiteux, ou que son corps soit ce qu'il veut, ou qu'il fasse ce qu'il
veut, il sera sûr de son argent, car le temps ne travaille que pour lui.
. . . Pouvons-nous penser, en conscience, que Dieu est content d'une
telle vie? (dix)

Le temps lui-même travaillait pour l'usurier et son utilisation

du temps à ses propres fins semblait l'élever au-dessus du
besoin de l'assistance divine. L'usure a favorisé les habitudes
psychologiques à partir desquelles l'athéisme s'est développé.
C'est la même logique qui a conduit de nombreuses personnes
à s'opposer à la prestation de serment. Un serment prétend
déterminer l'avenir sans l'aide de la Providence, simplement
en prononçant certains mots. Les objections à un tel orgueil ont
également informé les protestations contre l'industrie
naissante de l'assurance, car l'utilisation de l'argent pour
s'isoler contre la Providence était décrite comme un
contournement orgueilleux de la main de Dieu. L'accusation
selon laquelle l'usure déformait les effets du temps lui-même
confirmait sa réputation de seconde nature créée par l'homme,
une recréation blasphématoire et contre nature dont la source
et l'inspiration ultimes ne pouvaient être que le diable.
Il y avait cependant un (et un seul) risque réel pour
l'investissement de l'usurier: le caractère de l'emprunteur. Cela
a eu pour effet de faire du caractère lui-même une catégorie
économique, un objet quantifiable qui pouvait être mesuré et
exprimé en termes de solvabilité fi nancière. D'où la célèbre
rêverie ambiguë de Shylock selon laquelle «Antonio est un
homme bon», à laquelle Bassanio répond avec une
incompréhension fâchée: «Avez-vous entendu une imputation
du contraire? (1.3.9–10). Bassanio ne comprend pas que
Shylock utilise le terme

148 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

«Bon» pour signifier financièrement «suf fi sant» pour justifier

un prêt. Cette réduction du caractère moral à la viabilité fi
nancière a frappé de nombreuses personnes comme une
dégradation inacceptable de l'âme elle-même, dont la source
doit être le principe même du mal.
Vendre du temps, c'était vendre la vie, et l'essence de la vie
était l'âme. L'usure était donc comprise comme impliquant la
vente de l'âme à Satan. La source infernale de l'usure est
soulignée avec une assiduité particulière lorsque les brochures
anti-usure discutent de la vente du temps. Le mythe de Faust
plane toujours en arrière-plan, comme lorsque, dans l'acte
final de Middleton's A Chaste Maid in Cheapside , le repentant
Sir Walter Whorehound accuse Allwit d'avoir assuré sa
damnation en encourageant ses péchés de la même manière
qu'un usurier sans scrupules exhorte son victimes plus
profondément endettées: «Personne ne connaissait le compte
chéri dont mon âme était chargée / Aussi bien que toi, mais
comme l'ange flottant de l'enfer / Ne me le dirait jamais . . . »
(5.1.27-29). A Pair of Spy-knaves (1620) de Samuel Rowlands
présente un dialogue entre le diable et un usurier, dans lequel
Satan prend un ton méphistopholien:

Ne garde pas ton Coine rouillé sur ta main,

Mais éteignez-la, c'est ta maison et ta terre,
Fais profit de ta propriété, soit à ton frère,
Et fais que tes centaines en engendrent un autre,
Tu me hateras avec tous les Diuels en enfer
Pour prendre ta part, que tu fais du bien. dix

Le diable de Rowlands fait les mêmes arguments qui sont

généralement cités comme des rationalisations réelles de
l'usure. Il invoque la parabole des talents: «Pour Vsury cette
Écriture, j'ai trouvé, / De celui qui a caché son talent dans le
sol, / Et ne l'a pas mis à faire un gaine, / Comme l'ont fait ses
semblables . . . »(Ibid.). Il fait une analogie révélatrice mais
spécieuse entre l'argent de l'usurier et le travail de l'ouvrier:
«C'est ton argent que tu dois payer. / Nommez-moi un
artisanat, montrez n'importe quel commerce, / Vendra ses
articles, au même prix qu'il a payé »(ibid.). La différence, bien
sûr, est que, contrairement à l'artisan, l'usurier n'a pas mis de
travail dans la création de la plus-value dans laquelle il
négocie. Le produit qu'il vend est «la sueur des autres
hommes». Cette représentation constante de l'usure comme
satanique n'est pas simplement une rhétorique pro forma .
C'est un diagnostic d'usure et il pose certaines charges précises
et spéci fi ques contre le vice. L'usure est la forme marchande
de l'essence humaine, et en ce sens, c'est littéralement la vente
de l'âme. Il réduit l'âme au statut de chose et projette une vie
idolâtre dans ce qui est naturellement sans vie. A un niveau un
peu moins raffiné, le fait que l'usure a été construite comme

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 149

l'antithèse de la caritas , première des vertus cardinales,

suffisait à la rendre satanique. Comme le dit Thomas Lupton
dans A Dream of the Divell (1589):

C'est pourquoi, parce que les Vsureurs font ce qu'ils ne voudraient

pas faire: par conséquent, leur vsurie est contraire au document du
Christ, et alors il doit être conforme à la doctrine du diuell, et ceux
qui le font selon la doctrine du diuell, doivent Il faut que les enfants
du diuell, et l'habitation des enfants des diuels, doit être en enfer. Et
c'est ainsi que les vsuriers sont fiers des enfants diurétiques et des
héritiers de l'enfer. 11

L'in fl uence relative de Satan, de l'argent, du péché d'avarice

et de l'âme individuelle de l'usurier a été beaucoup débattue
dans ce contexte. Le verdict le plus courant a été résumé par
Leonard Wright dans A Summons for Sleepers (1589): «Ces
vsuriers (sans doute) sont possédés par un grand maître deuil.
12
La conception que l'usurier était possédé par une force
beaucoup plus puissante que lui - même, que son
comportement a été guidé par un pouvoir objectif au - delà de
son contrôle subjectif, semblait approprié pour décrire l'effet
de l' argent dans la détermination de ses actions et de la
nature. Dans un sermon prêché en 1589 et publié l'année
suivante, William Burton a utilisé l'analogie entre l'usure et la
possession démoniaque pour expliquer le pouvoir subjectif
qu'il voyait atteindre par l'argent. Il se souvient de l'histoire
biblique «d'un homme possédé avec un deuill appelé légion
qu'il gardait parmi les graues», et ajoute: «Je pense que les
vsuriers sont aussi possédés du même deuil. 13 La possession se
transforme alors en prosopopée, comme Burton en déduit que

[aucune loi, ni loi, ne peut apprivoiser le vsury, car il a tant de

tournures et de retournements, qu'un homme ne peut pas dire où le
trouver. Il est en argent, en marchandises, en achetant et en
vendant de l'argent prêt, pour le temps, en empruntant et en
prêtant, par lui-même et par ses courtiers, les chasseurs de deuils. Et
c'est certain, vsurie est devenu si fort, qu'il a des nerfs et des os
comme un homme, et va vp et dans les rues comme un seruingman,
comme un gentleman, comme un marchantman, j'espère qu'aucun
homme ne pourra vraiment dire comme un échevin , Dieu
pardonne. (Ibid.)
Burton décrit le processus par lequel l'usure acquiert une
agence subjective sous une forme allégorique détaillée. L'usure
est «dans» l'argent, les marchandises et l'échange dans son
ensemble. Cela signifie qu'il est également «dans» l'esprit
humain, et à la fin de ce paragraphe, il est dit qu'il contrôle
l'esprit si complètement qu'il possède l'individu tout entier. Il
acquiert même la capacité de prendre une forme humaine, de
la même manière que l'esprit maléfique qui en est la source.
Ainsi le lien entre Satan et l'usure, qui était à la fois conceptuel
et fi guratif, a fourni un champ d'imagerie fertile, comme

150 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

ainsi qu'une base solide pour un argument rationnel. Nous

avons déjà vu comment l'usure elle-même était présentée
comme une tentation. En conséquence, les usuriers et leurs
agents ont joué le double rôle satanique, d'abord de tentateur
puis d'accusateur. La dette était sans cesse assimilée à la
damnation, et la prison du débiteur, qui était une menace
réelle et immédiate pour des dizaines de milliers de
Londoniens modernes, était imaginée, assez précisément,
comme un enfer.
Parce que l'usure a fait exister un agent subjectif imaginaire,
elle a naturellement soulevé de profondes questions sur la
nature même de la subjectivité. Les usuriers comiques du
drame de l'époque sont connus pour confondre l'argent avec
les gens, comme dans la lamentation de Shylock: «O mes
ducats! Ô ma fille! (2.8.15). Grâce à des concepts tels que la
crédibilité et des pratiques telles que la garantie permanente,
l'idée d'une personnalité économique, un acteur symbolique
du domaine fi nancier extrapolable à partir d'un être humain
vivant, s'est répandue. Cette notion conserve une partie de sa
nouveauté lorsque Barabas de Marlowe l'exprime: «J'espère
que notre crédit dans la Custome-house / servira aussi bien que
j'y étais présent» (1.1.57-58). Mais ce n'était pas seulement
l'usurier dont la présence pouvait servir d'équivalent d'une
somme fi nancière. À la consternation des premiers
Londoniens modernes, la présence physique du corps du
débiteur était très souvent employée comme équivalent
juridique des créances en souffrance. L'usure scandalisa les
intellectuels anglais à cause des violations morales,
philosophiques et théologiques qu'elle représentait et
perpétuait. Pour la plupart des gens, cependant, la terreur avec
laquelle l'usure était perçue était moins abstraite, beaucoup
plus immédiate et personnelle. Pour bien comprendre
comment l'usure est apparue aux premiers hommes et femmes
anglaises modernes, nous devons nous rappeler que les
créanciers impayés utilisaient souvent leur pouvoir légal pour
emprisonner des débiteurs défaillants, et que
l'emprisonnement dans une prison du XVIIe siècle entraînait
souvent la mort. En 1600, John Lane envisageait l'usure et sa
relation Avarice comme de dangereux prédateurs déambulant
dans les rues de Londres en toute impunité:

Cette Auarice a un cosin-germane ,

Ce que de nombreux Londoniens appellent Vsurie,
Qui comme un contrôleur braue dit hardiment,
Elle mettra l'Angleterre dans la misère:
Qui vnder la couleur d'un prêt amical,
Seemes de son mauvais métier pour se défendre.
Ils marchent main dans la main biche dans euery streete,
Rendre les Caualiers les plus fiers à arrêter:
 Si avec leurs débiteurs ils font du mal à se rencontrer,
Ils les écrivent vp au sein de la coopérative Poultries.
Et si pour l'or prêté, les hommes paieraient,
Dans Woodstreets Counter, ils se couchent vite. 14

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 151

Les droits de propriété de l'usurier sur l'argent qu'il prêtait lui

donnaient le droit de contrôler le corps physique du débiteur.
La représentation objective de l'activité humaine avait le
pouvoir d'inhiber l'activité subjective des êtres humains réels.
Les ramifications philosophiques de la punition des débiteurs
délinquants par des moyens physiques sont explorées dans De
Friedrich Nietzsche sur la généalogie de la morale , qui situe
l'émergence historique de la subjectivité humaine elle-même
dans la relation entre débiteur et créancier. Nietzsche retrace
l'affirmation semi-finale de la volonté humaine sur le destin
arbitraire dans la promesse de rembourser une dette, et il
explique l'origine de la conscience comme une réponse au non-
respect de cette promesse. Comme le montre JL Austin dans
How to do Things with Words (1962), toutes les promesses sont
des signes performatifs: des mots qui exécutent réellement
l'action qu'ils décrivent. L'argent est aussi un signe ef fi cieux,
une représentation qui a acquis une puissance pratique, et la
parenté entre les mots et l'argent est particulièrement étroite
dans le cas des promesses. Les habitants de l'Angleterre de la
Renaissance étaient bien conscients de cette affinité. Dans le
Michaelmas Term de Middleton, l'usurier Hoard accorde un
degré d'authenticité plus élevé aux signes financiers qu'aux
signes linguistiques: «[N] es-ce pas des dettes mieux que des
mots, Monsieur? (4.4.181). En réponse, cependant, Witgood
souligne que les dettes, comme les promesses, ne sont que des
mots auxquels un pouvoir efficace a été attribué: «Les mots ne
sont-ils pas des promesses, et ne sont-ils pas des promesses, des
dettes, Monsieur? (4.4.182).

Nietzsche prétend que la moralité elle-même trouve son

origine dans l'exécution des titres de créance et il présente
comme preuve le lien étymologique entre «culpabilité»
(Schuld) et «dette» (Schulden) . Tout le concept de punition
légale, selon Nietzsche, peut être attribué à l'impératif de
trouver un équivalent à une dette. Jusqu'à très récemment,
souligne-t-il, cet équivalent impliquait l'infliction d'un degré
quanti fi able de douleur sur le corps du débiteur:

Afin d'inspirer confiance dans sa promesse de remboursement, afin

de donner à sa promesse une garantie de son sérieux et de sa
sainteté, afin d'imprimer sur sa propre conscience l'idée de
rembourser comme un devoir, une obligation, le débiteur, par en
vertu d'un contrat, gage au créancier, au cas où il ne paierait pas,
autre chose qu'il «possède» encore, autre chose sur lequel il exerce
toujours un pouvoir, par exemple, son corps ou sa femme ou sa
liberté ou même sa vie. . . . Cela signifie que le créancier pouvait
infliger toutes sortes d'ignominie et de torture sur le corps du
débiteur, par exemple, trancher le corps autant qu'il semblait
approprié à la taille de la dette: - et ce point de vue dès le début et
partout a donné donner lieu à des estimations précises, parfois
horribles, allant dans les moindres détails, des estimations
légalement établies sur les membres et les parties du corps. 15

152 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

C'est cette idée qu'une dette fi nancière peut être rendue
équivalente à une partie du corps qui rend le complot du
Marchand de Venise si profondément troublant. Malgré la
dépréciation produite par la soif de sang de Shylock,
cependant, les premiers créanciers modernes n'ont pas tardé à
exercer un pouvoir sur les corps de leurs débiteurs. La
littérature sur le sujet semble positivement obsédée par la
prison du débiteur et explore en détail ses implications
juridiques et philosophiques. L'idée que les arriérés d'une
somme d'argent pouvaient affecter la liberté physique du
corps humain ajoutait du poids à l'impression d'usure comme
antithèse, négation, de la vie elle-même. «Nous devons avoir de
l'argent ou de la carcasse», comme le disent les créanciers du
débiteur malheureux Witgood lors de son arrestation dans
Middleton's A Trick to Catch the Old One (1608). «Hélas»,
répond le prodigue, «à quoi vous servira ma carcasse?» La
réponse franchement sadique du créancier en dit long sur la
façon dont les usuriers étaient considérés au début de Londres
moderne: «Oh, c'est un plaisir secret que nous avons parmi
nous! Nous qui sommes habitués à garder les oiseaux dans des
cages, nous avons le cœur de garder les hommes en prison, je
vous le garantis. Dans A Chaste Maid in Cheapside Allwit
affirme que cette rapacité ne se termine pas même par la mort.
Il fait des remarques sur «les créanciers voraces qui ne
souffriront pas / Les corps de leurs pauvres débiteurs décédés /
Pour aller à la tombe, mais être dans la mort pour vexer / Et
rester le corps» (2.3). Le fait que le moyen non substantiel
d'usure puisse avoir un effet si dramatique sur le corps de
l'emprunteur a confirmé la notion d'usure comme une objecti
fi cation fausse et pourtant réelle. Dans Quaterino de Thomas
Nashe (1633), un «pauvre Skinner» salue un «fier usurier» et
déclare qu'ils sont

frères d'une fraternité, et oiseaux d'une plume: le Vsurer le

regardant avec dédain aurait besoin de savoir comment cela se
passerait, qu'il y ait une telle af fi nitie entre eux deux. Mariez-vous
(dit-il) si avec patience vous m'entendez, je vous le dirai, et n'irai pas
si loin pour dériver mon pedigree, comme le Plébéien l'a fait qui
serait le parent de Philippe de Macédoine . Wee deale à la fois dans
les peaux. Vous vous détendez dans la peau des hommes
raisonnables, et vous les fulminez le moins longtemps possible, et je
déteste dans la peau des bêtes brutes et je reste jusqu'à ce qu'elles
soient mortes; et c'est toute la différence entre e vs. (Ibid.)

L' équivalent réel de la livre de chair à Londres moderne était

la prison du débiteur, où les emprunteurs défaillants
pouvaient être détenus indéfiniment au gré de l'usurier. Des
pétitions ont été fréquemment présentées au parlement pour
demander un allégement pour les débiteurs et l'abolition de
l'emprisonnement pour dette. Une telle pétition de 1621 décrit
l'usurpation du pouvoir par l'usure sur le corps comme une
incursion sur la prérogative royale: «Le corps de l'euery
soumisect est les rois, car son propre et

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 153

le seruice du Commonwealth; non seulement dans le droit du

pouvoir absolu et transcendant de ses Maiesties Crowne, mais
par la Loi même elle-même. Le statut par lequel les corps des
hommes sont emprisonnés pour dette est bref et obscur, sans
cause, circonstance ou raison exprimée pour la même chose. 16
Selon cette pétition, neuf dixièmes de dettes pour lesquelles les
gens ont été emprisonnés n'étaient pas légitimes, mais « loanes
vsurious et corrompus et des contrats, ou confiscations VPON
obligations et engagements penall. » Il n'était pas clair si ces
dettes étaient même légales, et le fait que des personnes soient
emprisonnées sans jugement pour des dettes de légalité
contestée suggère que les usuriers avaient une capacité
considérable de corrompre et de manipuler la loi et ses
officiers. L'affirmation d'Henry Swabey selon laquelle «[les
usuriers] ocaux entretenaient souvent un gang de brutaux,
mais n'opéraient pas encore sous les auspices de l'État ou
n'avaient pas l'armée pour les garder» 17, décrit avec précision
la situation of fi cielle, mais le nombre de débiteurs
emprisonnés, et les représentations des méthodes des usuriers
dans la littérature contemporaine suggèrent qu'en pratique ils
avaient les moyens de mettre l'Etat de leur côté.

La pétition de 1621 prétend que la loi anglaise est

particulièrement dure à cet égard: «[N] o Christian Country
n'emprisonne le corps pour dette, mais seulement l' Angleterre
. Il n'est évidemment pas dans l' intérêt commun
d'emprisonner des hommes valides et potentiellement
productifs pour l'intérêt personnel de l'usurier, et c'est une
autre manière par laquelle l'usure favorise l'oisiveté et
contrecarre la production. Ainsi, il s'est une fois de plus révélé
comme antisocial. Le pouvoir de l'usurier sur le corps des
hommes était un exemple local du pouvoir politique et
économique général exercé par la fi nance:

[C] sa pratique d'emprisonner les corps des hommes pour dette, ne

tend pas au bien de la richesse commune, mais à l'avancement et à
l'augmentation des Vsureurs et des hommes de négociation
vnconscionables dans une vocation illégale, qui (comme les anciens
Iewes de ce Royaume) haue obtenu une si grande partie du stock du
maine et des fonds communs du Kingdome entre leurs mains, que
vpon toute chance ou occasion extraordinaire qui les décourage ou
les déplaît, ils font une pénurie d'argent à leur gré, à l'infini blessé et
Preiudice de la richesse commune et du commerce commun. (Ibid.)

La pétition affirme que 80 personnes sont mortes dans la

prison pour débiteurs au cours de l'année précédente et qu'en
1628, on estimait que 10 000 personnes étaient emprisonnées
pour dettes. 18 Delior, l'usurier dans Every Man out of His
Humour de Jonson (1599) aurait «gardé un pauvre à Ludgate
une fois douze ans pendant seize shillings» (5.3.497–98). Les
protestations contre cette pratique qui jaillit des presses se
répètent souvent

154 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

ce qui était évidemment devenu une autre phrase courante de

la discussion; l'usurier «fera des dés avec les os du débiteur».
Cela donne le sentiment que l'usure est déterminée à réduire
les êtres humains en objets, même au prix de leur mort. A Very
Sovereign Oil to Restore Debtors (1622) de Samuel Cottesford
attaque «les créanciers mercilesse, qui ne valorisent pas la vie
précieuse d'un homme, au rythme d'un boeuf ou d'un cheval».
19
Comme beaucoup de pamphlétaires, Cottesford décrit un
sadisme chez l'usurier qui dépasse l'avarice:

Mais que disent beaucoup de ces cormorans avides, cela me coûtera

plus que ma dette, mais je le haus; Je ne me soucie pas tant de mon
argent, que de pouvoir avoir ma volonté de méchant: maintenant je
l'ai, il se couchera par lui, j'aurai sa peau, je ferai des dés de ses os?
(Ibid.)

De tels rapports sont trop fréquents pour être fantastiques.

Dans un pamphlet typique, nous apprenons qu'un usurier qui
«prendra son poore debter par la gorge, et dira de payer ce que
tu dois, ou bien tu resteras en prison jusqu'à ce que tu pourris,
et je ferai des dés de tes os si tu ne le fais pas. paie-moi. De
telles tactiques ont naturellement permis de con fi rmer le
statut de l'usure comme antithèse de la charité. Les Seven
Deadly Sins of London de Thomas Dekker contiennent une
section intitulée «Contre les créanciers Cruell»:

Vous avez une autre cruauté à garder les hommes en prison si

longtemps, que la maladie et la mort les accompagnent légèrement,
et (malgré toute tyrannie) les exclut de toutes exécutions. Quand
vous voyez un misérable pauvre, que pour garder la vie dans un
corps détesté, il ne reste plus une maison pour se couvrir la tête des
tempêtes, ni un lit (mais le lit commun que notre Mère la terre lui
permet) pour que ses soucis dorment dessus , quand vous l'avez (en
le gardant ou en l'enfermant) privé de tous les moyens de l'obtenir,
que voulez-vous de le libérer sinon sa vie? (72)

Dekker fut lui-même emprisonné pour dette entre 1613 et

1620, et il n'était en aucun cas le seul parmi les écrivains
anglais de l'époque. Comme l'observe Jean Howard, la
fréquence des scènes de prison dans les premiers drames
modernes suggère «que l'incarcération ou sa menace pendait
comme un nuage menaçant à l'horizon de la vie quotidienne»
(73) pour les auteurs comme pour le public. Il ne coûtait qu'un
shilling à un créancier pour faire arrêter et emprisonner un
débiteur délinquant, et les avocats chargés des poursuites
acceptaient souvent les affaires à crédit. Rares sont les
Londoniens qui peuvent avoir été entièrement libérés de la
peur de l'emprisonnement pour dette, et il nous est difficile
d'imaginer l'atmosphère que cela a dû créer. Combiné avec la
dif fi culté d'identifier une classe ou un groupe de personnes
comme usuriers, il doit avoir induit une méfiance et une
paranoïa généralisées, et cela pourrait facilement se
concentrer sur des groupes ethniques ou des professions
spécifiques. Au début de Londres moderne,

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 155

les alchimistes et les orfèvres se trouvèrent particulièrement

opposés, leurs concitoyens scrutant de près leurs activités à la
recherche de signes de tendances usuraires.

III. L IMINAL P rofessions

Dans aucun des deux cas, ce soupçon n'était sans fondement.
L'alchimie a souvent été décrite comme une usure conduite
par d'autres moyens, car comme l'usure, elle crée de la valeur
fi nancière à partir de rien. Le premier homme à avoir
introduit un système complet de papier-monnaie comme
monnaie nationale, John Law, dans la France du XVIIIe siècle ,
déclara: «J'ai découvert le secret de la pierre philosophale: c'est
de faire de l'or avec du papier. 20 expérience de la loi
finalement désastreuse , mais perspicaces a été utilisé par
Goethe comme source d' inspiration pour la « scène de la
monnaie de papier » dans Faust la deuxième partie , qui
explore les liens entre la valeur financière et alchimique fi
longuement. 21 Plusieurs historiens des idées ont récemment
exposé l'homologie entre l'alchimie et l'usure, arguant que
cette dernière est l'aboutissement réussi de la première.
Comme le dit Jean-Joseph Goux: «[L] a pierre philosophale est
devenue la monnaie prosaïque dans les registres du capital.» 22
Le lien entre les modes d'évaluation alchimique et fi nancier
est exprimé dans Mercury de Ben Jonson confirmé par les
alchimistes à la Cour lorsque Mercure, le Quick-silver des
alchimistes, se vante de son caractère fluide et nébuleux: «Je
suis leur facture encore qui passe pour les victuailles et la
maison. 23 Dans L'Alchimiste de Jonson , la véritable mobilité
sociale est réalisée par les personnages dans leur quête
frauduleuse de la pierre des philosophes, tout comme l'usure
enrichit ses pratiquants bien qu'elle soit une activité purement
imaginaire.
La relation de l'alchimie avec l'usure était cependant
compliquée. Dans un sens, ils sont des opposés polaires,
puisque l'alchimie vise à accélérer la réalisation des processus
naturels, aidant ce que l'on croyait être l'évolution de tous les
métaux vers leur telos naturel en or. Au contraire, l'usure viole
la nature, créant artificiellement de la richesse en négligeant
les essences naturelles au profit de signi fi cations imposées
par l'homme. Mais dans la pratique, à la fin du XVIe siècle, les
deux activités avaient beaucoup en commun, et elles étaient
souvent désignées par le même terme, «multiplication». Inutile
de dire que la recherche de la valeur monétaire ne faisait pas
partie de l'alchimie traditionnelle. Dans une alchimie
respectable, la multiplication physique des métaux était
dirigée vers une fin spirituelle. Les mutations matérielles
provoquées par l'alchimiste étaient de nature fi gurale, et les
réactions chimiques qu'il induisait étaient interprétées à
travers des métaphores élaborées qui renvoyaient à leurs signi
fi cations symboliques et spirituelles. Les textes alchimiques
ont souligné que le mercure, le sel ou les pierres impliqués

156 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

dans leur art n'étaient pas discutés à la lettre, mais au «sens

des philosophes» figuratif. Les expressions comme «la pierre
philosophale» indiquaient que la pierre devait être considérée
d'une manière spirituelle exaltée. Comme le dit l'un des
aphorismes alchimiques fondateurs recueillis au Musée
Hermétique (1628): «Notre or et notre argent ne sont pas l'or et
l'argent du vulgaire.» 24
L'usure se distingue de l'alchimie, son abstention historique,
par son herméneutique littéraliste, son incapacité à voir au-
delà du signe et sa focalisation fétichiste sur l'apparence par
opposition à l'essence. La période de la Renaissance a compris
la transformation d'alchimiste en usurier comme une
dégénérescence morale et intellectuelle, et la période a produit
un certain nombre de satires d'actualité dirigées contre la
convoitise secrète des alchimistes. Dans le passé, des
alchimistes réputés jouissaient d'un statut social bien
supérieur à celui de l'usurier méprisé, et certains le faisaient
encore, mais à la fin du XVIe siècle, la profession tombait en
disgrâce. Comme le montrent des œuvres telles que The
Alchemist de Jonson , Marvell's Upon Appleton House , Donne's
Anniversaries et Vaughan's Silex Scintil- lans , les alchimistes
étaient de plus en plus tournés en dérision comme des
«empiricks», indifférents à la signification spirituelle de l'or en
tant que telos des métaux, et cherchaient seulement pour
s'enrichir par la création magique de valeur fi nancière. En ce
sens, l'usure n'est pas le contraire de l'alchimie mais sa
réussite. Dans The Usurer's Plea Answered de Roger Turner
(1634), un usurier est comparé à «un alchimiste proprement
qui peut extraire beaucoup d'argent et qui n'a rien gaspillé . . .
» 25 et le même tract appelle l'usure« les Diables Alchimie »(19).
Pour Richard Greenham, dans un ouvrage publié en 1612,
l'usure était «l'alchymistrie diuels pour transformer le siluer
en or» 26 et dans Every Man out of His Humor de Jonson (1599)
l'usurier Deliro est appelé un «alchimiste» (2.2 .304) qui peut
transformer les terres de ses débiteurs en argent. L'implication
est que l'alchimie n'a pas disparu parce qu'elle a échoué, mais
parce qu'elle a réussi. Comme l'ont suggéré de récents
penseurs financiers tels que George Soros, l'usure est
simplement une alchimie menée par d'autres moyens
beaucoup plus efficaces. 27

Leur capacité à augmenter la valeur fi nancière des métaux

reliait à la fois l'alchimiste et l'usurier à un autre groupe
d'acteurs économiques de plus en plus important, les orfèvres.
En tant qu'artisans qui ajoutaient de la valeur à l' espèce en y
mettant leur travail, les orfèvres étaient parfaitement
positionnés pour comprendre, et donc en tirer profit, le
changement de conception de la valeur d'une compréhension
«bullioniste» de la richesse comme inhérente aux corps des
métaux. , à une analyse «mercantiliste» de la valeur fi nancière
comme représentation autonome. Ils étaient également
particulièrement bien placés pour saisir le fait que la valeur fi
nancière est la force de travail humaine

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 157

sous forme aliénée. A Quip for an Upstart Courtier (1592) de

Robert Greene assure à ses lecteurs que

[l] orfèvre n'est pas en retard, car la plupart d'entre eux se

désintéressent de vétusté, et laissent les jeunes messieurs haue des
marchandises de plaque pour dix sur cent, mais ils doivent perdre
la mode en le vendant à nouveau (ce qui les coupe mal) à côté d'eux
sont la plupart d'entre eux habillent en alcumy, & rantemper
mettales habilement, avec pas peu de profit pour eux-mêmes, et
désavantage au buier. 28

Dans les années 1590, l'orfèvre, l'alchimiste et l'usurier étaient

encore conceptuellement, et parfois encore littéralement, une
seule et même personne. Nous avons vu plus tôt comment
l'usurier, le prêteur sur gages et le scrivener offraient un
paradoxe trinitaire similaire. Au cours du XVIIe siècle, les
diverses positions-sujets créées par une économie usuraire ont
commencé à tomber dans les schémas que nous reconnaissons
aujourd'hui. Tout comme les scriveners se sont développés en
consultants fi nanciers professionnels, les orfèvres sont
devenus les premiers banquiers de dépôt de Londres. Ayant de
grandes quantités d'or en leur possession physique, ils ont
rapidement vu le potentiel de séparer la valeur de l'or de la
matière de lingots et de le prêter sous forme fi gurale pour
faire un profit. En fait, tant que leurs créanciers ne
demandaient pas tous leur or en même temps, les orfèvres
étaient libres de prêter plusieurs fois la valeur de l'or qu'ils
possédaient physiquement, et ils ont rapidement commencé à
imprimer de la monnaie. Les orfèvres de Londres ont été les
premiers à introduire les billets de banque dans l'économie
anglaise, et ce papier-monnaie était en circulation tout au long
de la période moderne.
 La position liminale de leur travail entre valeur d'usage et
valeur d'échange semble avoir été répliquée dans le statut
social ambigu des orfèvres. Janelle Jenstad a souligné que «les
orfèvres de détail étaient adjacents aux classes douces et
étaient bien placés pour franchir cette frontière perméable
mais psychologiquement importante entre le
commerçant-citoyen et le gentleman. 29 Elle note que dans The
Four Prentices of London de Thomas Heywood, le deuxième fils
du comte en faillite est heureux de se lancer dans l'orfèvrerie,
qu'il reconnaît comme «un moyen d'acheter de la richesse, /
Bien que mon État gaspille et que les honneurs tombent» (170).
Grâce à la pratique de leur profession, les orfèvres de Lon- don
ont grandi pour saisir les subtilités de la relation entre l'or
matériel et la valeur fi nancière, et en vertu de leur position
sociale, ils ont pu combler le fossé entre l'aristocratie terrienne
et la classe marchande financée.
Dans Middleton's A Chaste Maid in Cheapside, l'orfèvre
Yellowhammer transforme effectivement un proxénète en sa
propre fille, alors qu'il

158 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

tente d'obtenir l'élévation de sa famille à la noblesse grâce à

son mariage avec Sir Walter Whorehound. Edward IV de
Heywood dépeint l'histoire d'amour entre le roi et Jane Shore,
l'épouse d'un orfèvre, utilisant leur relation pour se concentrer
sur les relations entre l'aristocratie traditionnelle du sang et
l'émergence du pouvoir monétaire. Heywood attire l'attention
sur la profession de Matthew Shore à chaque occasion.
Lorsqu'on lui demande son nom, Shore ajoute super fl
ueusement qu'il est «un orfèvre par mon métier» (398), et
avant de partir pour combattre les rebelles, il résout que
«Enuie doit neuer dire que Mathew Shore / The Goldsmith est
resté, quand d'autres les hommes sont sortis »(675). Les
orfèvres se situaient au cœur de la contradiction logique et
sociale entre valeur d'usage et valeur d'échange. Ils ont
façonné l'or en objets utiles, mais ils ont également appliqué
leurs connaissances spécialisées pour transformer l'or en une
valeur fi nancière abstraite. Ils ont également pu se livrer à la
coupe illégale d' espèces excédentaires des pièces de monnaie
et fondre des pièces de monnaie en objets ornementaux. La
politique royale envers les orfèvres reflétait une profonde
inquiétude face au nouveau pouvoir étrange que l'économie
monétaire naissante mettait entre leurs mains. En 1611,
Jacques Ier commença à assister au procès annuel du Pyx, au
cours duquel la teneur en espèces de la monnaie anglaise était
testée par un jury d'orfèvres. Le roi ressentit le besoin de faire
respecter la correspondance entre la valeur essentielle des
pièces et leur valeur nominale, qu'il soupçonnait à juste titre
d'être subvertie par la ruse des orfèvres. Quelques jours plus
tard, il a publié une proclamation déclarant que

[g] anciens forgerons, marchands et hommes d'autres métiers . . .

ont présumé pour leur lucre et gaine privés, et présument tous les
jours peser toutes sortes de cassis d'argent dans notre royaume
d'Angleterre, jusqu'à la fin pour éliminer les anciens et les nouveaux
fonds, qui soit en ne portant pas, soit par tout autre accident dans la
fabrication de celui-ci sont plus graves que le reste, Une partie de
laquelle des fonds ainsi éliminés, Nous avons trouvé . . . pour être
ouvertement vendue quotidiennement aux orfèvres, et par eux
impliquée pour la fabrication de plaques et de navires de toutes
sortes. . . . Et une partie à transporter dans des parties forreine pour
un gain particulier pour les hommes privés. 30

Les orfèvres n’exploitaient pas seulement la différence entre la

valeur nominale de la monnaie et la valeur inhérente de l’
espèce . Comme d'autres associations d'artisans, elles
s'impliquent de plus en plus dans la commercialisation des
produits qu'elles produisent, tout comme une entreprise
moderne. Puisqu'ils travaillaient avec le matériel qui, sous une
conception essen- tialiste, était littéralement l'incarnation de la
valeur fi nancière, cela semblait leur donner un pouvoir
mystérieux et surnaturel de conjurer de la valeur à partir de
rien. Jenstad observe que «les orfèvres l'étaient . . . une

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 159

menace potentielle à la fois pour la monnaie à travers leurs

échanges littéraux de mauvaises pièces contre de bonnes et
pour l'ordre social à travers leurs échanges métaphoriques
d'argent contre des titres. 31
Les orfèvres se sont sentis obligés de se défendre contre ce
genre d'aspersion. Paean Triumphall (1604) de Michael Drayton
proteste un peu trop ardemment contre le fait que «Sound
Bullion est notre sujet, dont le taux sûr / scellé par sa propre
valeur, tel l'état des orfèvres» (B). Drayton affirme,
invraisemblablement, que l'art de l'orfèvrerie se concentre
entièrement sur la «valeur personnelle» du métal: sa valeur
d'usage naturelle et inhérente. Cela signifie que le leur est un
commerce patriotique, car l'or sous forme d'objets utiles
restera dans le pays, tandis que l'or frappé, incarnation d'une
valeur fi nancière abstraite, aura tendance à être exporté. En
effet, les préoccupations des gouvernements concernant
l'exportation de produits utiles étaient constantes pendant
cette période. James a publié une série de décrets interdisant la
spéculation monétaire et la fonte des pièces de monnaie, y
compris en 1618 «[a] Proclamation interdisant l'échange
d'argent contre un profit, la fabrication de la plaque de l'un de
ses Maiesties Coynes, et l'excès de vse de Gold et Siluer Foliate.
» 32 En 1627, Charles Ier tenta d'imposer un monopole
gouvernemental sur l'échange, rétablissant le bureau de
l'Échangeur Royal et publiant une proclamation regrettant que
la «liberté promiscueuse» accordée aux orfèvres pour le
commerce des lingots ait

grandi à ce libertinage, qu'ils ont pendant plusieurs années

présumé, pour leur gain personnel, de trier et de peser toutes sortes
d'argent courant dans notre royaume, jusqu'à la fin pour éliminer
les anciens et les nouveaux fonds, qui, soit en ne portant pas, ou par
tout autre accident, sont plus lourdes que les autres, dont les
sommes les plus lourdes ont non seulement été fondues pour la
fabrication de plaques, etc., mais même échangées et vendues à des
marchands étrangers, etc., qui ont exporté les mêmes, par quoi la
consommation de pièces de monnaie a été grandement occasionnée,
ainsi que l'augmentation de l'argent même de nos propres fonds à
un taux supérieur à ce pour quoi ils sont réellement courants. 33

Par leur exploitation astucieuse de la distinction entre valeur

d'usage et valeur d'échange, les orfèvres ont introduit une
différence débilitante entre la valeur de l' espèce contenue
dans les pièces et leur valeur nominale nominale. Il existe une
analogie claire entre ces modes d'évaluation concurrents et les
concepts rivaux de classe sociale, soit inhérents au sang, soit
définis simplement par la richesse. C'était une question
urgente au début de Londres moderne, car l'usure appauvrit
de nombreux messieurs et enrichissait les ordres mercantiles.
Parce que la concubine de King Edward est la femme d'un
orfèvre, Heywood est capable de méditer de façon dramatique
sur la relation entre la classe sociale et la valeur fi nancière. Il
était

160 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

pas le seul à se fixer sur le potentiel de cette histoire:

l'anonymat Wofull Lamentation of Mistress Jane Shore (1620)
associe sans équivoque les Shores à la montée pernicieuse de
la valeur d'échange abstraite, suggérant ce qui a dû paraître
une mort appropriée pour Matthew Shore. Il est exécuté pour
avoir «coupé» des pièces:

Les lois des princes que je désobéis,

Et par la vraie justice jugée mourir
Pour couper l'or en secret:
Par l'or était ma meilleure vie
Et ainsi par l'or ma vie s'est décadente. 34

Dans la version de Heywood, cependant, Matthew Shore est

fermement fidèle à la structure de classe traditionnelle,
refusant même l'offre du roi de faire chevalier parce qu'il ne
veut pas être «avancé» (930) au-dessus de sa position
bourgeoise. Le roi utilise sa prérogative pour séduire la femme
de Shore, et l'attirance sexuelle d'Edward pour une femme non
de sang noble est présentée comme une transition d'un mode
d'évaluation naturel à un mode surnaturel, qui est également
un trouble psychologique. L'historique Jane Shore a été
accusée de sorcellerie, Shakespeare y fait allusion dans Richard
III , et Jane de Heywood déplore l'effet quasi magique de ses
«regards envoûtants». L'attraction sexuelle était une in fl uence
irrationnelle et pourtant puissante sur l'esprit, et en tant que
telle, elle était constamment comparée à la sorcellerie dans le
drame de la Renaissance. Lorsque Sebastian de Middleton
prétend être «ensorcelé» par Moll Cutpurse dans The Roaring
Girl , nous devons nous rappeler que les habitants de
l'Angleterre moderne ont compris que la magie occupait le
même niveau de «réalité» que l'argent, et qu'ils considéraient
le effets de telles in fl uences irrationnelles comme de nature
similaire.
Lorsqu'il arrive pour la première fois dans sa boutique, le
roi déguisé de Heywood commence automatiquement à
soumettre Jane au mode d'évaluation mercantile, comme s'il
était conscient que cela convenait à sa situation et à son
environnement. Il marchande avec punition pour «votre plus
beau bijou, ne fût-ce pas trop cher» (1940), nie que son mari
connaisse son vrai «valeur» (1966), tire d'elle la réponse: «Je
vois que vous venez pour bon marché et non pour acheter
»(1953), et déclare que« personne ne devrait connaître la
chose, / cela ne doit être acheté que par un roi »
(1971–72). Deux ans avant la pièce de Heywood, Drayton avait
également souligné l'effet marchand de courtiser Edward dans
Heroicall Epistles (1597) en Angleterre , dans lequel le roi
s'exclame: «Mee pense que ton mari prend sa marche de
travers / Pour mettre son assiette en vente quand tu es par, »Et
compare Jane à l'or qui est« écaillé à un rythme facile / bien
connu pour être adultéré. » 35 La séduction d'Edward de Jane
Shore implique une transition d'un inhérent à un
 A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 161

évaluation financière, et ce changement de valeurs facilite son

élévation d'un environnement marchand à un environnement
courtois.
Pourtant, la représentation sympathique des Shores par
Heywood indique que la mobilité de classe des marchands n'a
pas besoin de faire progresser le pouvoir inquiétant et
surnaturel de l'évaluation fi nancière. Car malgré sa mobilité
sociale ascendante, Jane Shore de Heywood démontre une
adhésion indéfectible aux valeurs essentialistes. Une fois
installée à la cour en tant que concubine d'Edward, elle saisit
chaque occasion d'affirmer une valeur naturelle sur fi
nancière, accordant une miséricorde manifestement
désintéressée à tous les pétitionnaires et agissant comme un
frein aux impulsions commerciales spéculatives. Lorsqu'un
père reconnaissant offre à ses 20 anges en guise de
remerciement d'avoir obtenu le pardon pour son fils, elle
méprise le cadeau: "Que pensez-vous, que j'achète et vends
pour des pots-de-vin, / Son fauour highnesse, ou ses sujets
bloud?" (2521–22). Elle refuse la poursuite antipatriotique du
marchand Rufford pour «transport de marchandises», lui
refusant avec indignation la permission d'expédier du maïs et
du métal hors d'Angleterre: «Oh, c'est pour une licence pour
transporter Corne de cette terre, et conduire à forraigne
Realmes, j'ai eu votre facture, mais j'ai torne votre facture, et il
n'y a pas de honte, je pense, à tirer votre oreille, que vous ne
vous souciez pas de savoir comment vous avez blessé la
richesse commune » (2550–52). Rufford incarne les effets
pratiques de la loi de Gresham selon laquelle la mauvaise
monnaie chasse le bien: Gresham a mis en garde contre la
tendance à exporter des lingots afin de réaliser sa valeur fi
nancière, et Rufford cherche un bénéfice fi nancier à
l'exportation de produits utiles. Malgré ses origines
mercantiles, Jane Shore est consternée par les effets pratiques
de la valeur fi nancière indépendante, et elle utilise sa
proximité avec le pouvoir pour les atténuer.

IV. S EXUAL D EVIANCY

Les pièces de Heywood tentent d'améliorer les effets
socialement perturbateurs de l'argent, en réconciliant les
valeurs marchandes avec la vision du monde de l'aristocratie
traditionnelle. En dépit de ces efforts, cependant, le
dépassement des frontières de classe par l'épouse de l'orfèvre
implique le potentiel subversif du pouvoir financier. Les effets
sociaux transgressifs de l'usure la reliaient inévitablement,
dans l'esprit moderne totalisant au début, à l'activité «contre
nature» dans son ensemble, en particulier à la sorcellerie et à
la sexualité non reproductrice. J'ai fait allusion aux liens
tropologiques et conceptuels bien connus entre l'usure et la
«sodomie» plus tôt dans ce livre, et je les ai discutés en détail
ailleurs. 36 Des affirmations telles que celle de Miles Mosse
selon laquelle l'usure était une « Sodomia naturae , une sorte
de sodomie par nature» (110) étaient proverbiales et
axiomatiques. Le parallèle conceptuel est né du fait que l'usure
a transformé une substance naturellement stérile fertile,
tandis que la sodomie

162 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

fait un acte naturellement fertile stérile. Comme le résume
Francis Meres dans Wit's Commonwealth (1634): «De même que
la Paederastie est vnlawfull, parce qu'elle est contre nature:
ainsi la vésure et l'augmentation par l'or et le siluer sont
vnlawfull, parce que contre nature; la nature les a rendus
stériles et stériles, et la vésure les rend procréatifs »(716).
Le drame de l'époque dépeint parfois des usuriers et des
emprunteurs dans ce que nous appellerions des partenariats
homosexuels. Marc Shell a attiré notre attention sur
l'organisation usuraire du triangle homo-érotique entre
Antonio, Bassanio et Shylock dans The Merchant of Venice , et
dans Every Man out of His Humor de Ben Jonson (1599), la
relation entre le débiteur prodigue Fastidious Brisk et son
page, Cinedo, sont implicitement homosexuels. 37

L'homosexualité se déploie principalement pour signifier la

stérilité, et même les usuriers hétérosexuels sont privés de
leurs femmes ou filles dans de nombreuses pièces de la
Renaissance, comme pour souligner la divergence entre l'usure
et la reproduction naturelle de la famille. L'introduction au
terme Michalemas de Middleton répète une maxime courante:
«Là où les sacs sont féconds, c'est là que l'utérus est le plus
stérile» (24). Swapan Chakravorty appelle cela le « calcul
sex-money» de la comédie de la ville . Ce qu'un commerçant
gagne en argent, il le perd en virilité; ce que l'héritier prodigue
perd dans les successions, il le gagne en sexe. 38 L ’usurier de
Michaelmas Term Quomodo montre qu’ il est conscient de ce
compromis quand il dit à la gentry: «Ils sont occupés par nos
femmes, nous par leurs terres» (1.1.109). Comme l'a noté
Douglas Bruster, «les marchands étaient souvent dépeints
comme des courtiers de la sexualité de leur femme» (53). Les
classes marchandes prêtent leurs femmes aux messieurs
comme elles prêtent de l'argent; souvent, comme dans le cas
d'Allwit dans A Chaste Maid à Cheapside , ils reçoivent un
intérêt métaphorique sous la forme d'enfants.

L'orateur des Sonnets de Shakespeare suit une pratique

similaire, prêtant sa jeunesse bien-aimée au genre féminin afin
que sa beauté puisse être reproduite comme une progéniture.
39
Ces poèmes se livrent à des jeux de mots obsessionnelle
autour de l' usure comme un moyen de négociation de leur
débat complexe entre hétéro- et homosexualité, et la séquence
déploie la relation conceptuelle entre l' usure et la sodomie
afin de faire avancer son action amoureuse. Sonnet 4 accuse le
jeune homme bien-aimé de l'orateur de concupiscence sexuelle
stérile: «Usurier sans profit, pourquoi utilisez-vous / Une si
grande somme de sommes, mais ne pouvez pas vivre?»
(7–8). Pour «vivre» en se reproduisant, le jeune est invité à
prêter son amour aux femmes. Dans Sonnet 6, le poète fait
allusion à deux circonstances dans lesquelles l'usure était
légale: lorsque les deux parties en bénéficient et lorsque le
taux d'intérêt est inférieur à 10%:

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 163

Cette utilisation n'est pas une usure interdite

Ce qui fait plaisir à ceux qui paient le prêt volontaire;
C'est à toi d'élever un autre toi,
Ou dix fois plus heureux que ce soit dix pour un. (5–8)

Dans Sonnet 20, l'orateur continue à jouer le rôle d'usurier,

supposant avec arrogance qu'il conservera les droits de
propriété sur le jeune homme et récoltera des intérêts sur le
prêt de sa propriété tout en prêtant son amant au sexe féminin
à des fins de reproduction. Dans un paradoxe spirituel, l'usure
est représentée comme la reproduction naturelle des enfants:
«Mais puisqu'elle t'a piqué pour le plaisir de la femme / A moi
soit ton amour, et ton amour utilise leur trésor.» Cependant, à
la fin de la séquence, il semble que l'orateur ait été trompé.
Nous devons rappeler ici que les militants anti-usure ont
soutenu que la propriété de l'argent était transférée dans un
prêt. Dans Sonnet 134, l'orateur révèle que la propriété de
l'amour de la jeunesse a en fait été transférée, et que c'est
l'amante de la jeunesse qui est «l'usurière, qui a tout mis à
utiliser» (10). L'usage non naturel par l'orateur de l'usure l'a
privé de sa bien-aimée: «Je l'ai perdu par mes mauvais
traitements.» Shakespeare déploie l'homologie culturelle entre
usure et sodomie pour diriger la logique de son récit, et la
structure du débat sur l'usure aiguise et façonne les liaisons
romantiques qu'il décrit. Comme pour Milton et Middleton, le
fi nancier et l'érotique ne sont pas des sphères parfaitement
distinguées, mais se forment et se forment dans l'imaginaire
du poète.
Le concept de «sodomie» était plus vaste au début de la
période moderne qu'aujourd'hui. L'association aristotélicienne
entre usure et naissance contre nature, combinée à la
conception de l'usure comme un plaisir sensuel addictif, a
produit un lien instinctif entre l'usure et toutes les formes
d'activité sexuelle contre nature. Dans la tradition scolastique,
cela signifiait toute activité sexuelle qui n'était pas dirigée vers
le telos naturel du sexe, qui est la reproduction. Tous les actes
sexuels non reproductifs ont été regroupés sous la catégorie de
«concupiscence», et l'usure était fréquemment assimilée à une
sexualité concupiscente. Worke for Armorours (1609) de
Thomas Dekker est l'un des nombreux tracts à affirmer que
«[u] surie a été le premier à avoir enseigné à Money à
commettre l'inceste» (132–33).

Mais peut-être que les comparaisons sexuelles les plus

constantes appliquées à l'usure à cette époque étaient la
prostitution et le proxénétisme. La sexualité marchande
semble une métaphore appropriée de l'usure, car elle substitue
effrontément l'argent au telos naturel et produit des rapports
sexuels. Comme l'explique Dekker dans News from Hell :
«L'usurier vit de la luxure

164 C U LT URE OF U SURYIN R ENAISSANCE E NGLAND

de l'argent, et est Bawd à ses propres sacs, prenant une

redevance, qu'ils pourraient ingender. Dekker identi fi e un
usurier en enfer comme «celui qui vivait de la lécherie de
mettalls, car il pouvait faire que cent livres soient bons avec un
enfant, et être livré avec un autre en très peu de temps: son
argent (comme des pigions) coule tous les mois: il avait été, en
tarmes debout, un usurier . . . . » 40 Dans A Mad World, My
Masters (1605) de Middleton , la courtisane souligne que son
succès dans le rôle de proxénète dépend de son «crédit»: «[T]
rust la gestion de l'entreprise avec moi, c'est pour mon crédit
maintenant pour ne pas être bien fini: si je ne vous fais pas de
bien, monsieur, vous ne me donnerez pas d'argent, monsieur »
(1.1.133–6). Dans Blurt, Master Constable , dont la paternité est
contestée, Truepenny fait allusion à «Sir Pandarus, le chevalier
de Troie» (2.1). Pour Ben Jonson, l'usure et la prostitution
étaient essentiellement les mêmes et ne différaient que par la
forme: «Si, comme leurs fins, leurs fruits étaient si les mêmes /
Bawdry et l'usure étaient une sorte de jeu.» 41 Dans le Timon
d'Athènes de Shakespeare, Apémantus appelle les usuriers
«Bawds entre l'or et le besoin» (2.2.62).
La marchandisation de la force de travail humaine a fait
naître l'idée inquiétante que tout le monde devenait prostitué.
Jean Howard soutient que l'obsession de la comédie urbaine
pour les «putes» féminines témoigne de l'angoisse quant aux
similitudes entre la prostitution et le comportement exigé par
la participation à une économie basée sur la marchandise .
Commentant The Honest Whore de Dekker et Middleton , elle
note que

la masculinité civique qui se construit dans le monde marchand de

la pièce de Dekker et Middleton partage beaucoup avec la position
féminine abjecte qu'elle désavoue si vigoureusement. En entrant
dans une salle d'audience vénitienne, Portia a demandé: «Quel est le
marchand ici et lequel est le juif?» Un lecteur lucide de The Honest
Whore pourrait, à son tour, demander: «Quel est le citoyen ici, et
laquelle est la putain?» Dans son nationalisme civique anxieux, la
pièce s'efforce d'éliminer au commerçant londonien le stigmate de
l'émasculation et de l' auto-prostitution. 42

Le point de Howard peut avantageusement être appliqué aux

comédies de la ville en général. Quiconque échange sa force de
travail contre de l'argent devient une «marchandise», et
l'emploi incessant de ce terme pour désigner les prostituées est
une tentative de déplacer cet opprobre vers une profession
déjà stigmatisée. L'usure intensi fi e le processus de
marchandisation, fertilisant et multipliant la représentation
objective du travail marchand, et l'identification entre usure et
prostitution est un thème frappant dans le commentaire social
didactique de Renaissance England ainsi que dans sa fi ction.
Un discours sur l'usure (1572) de Thomas Wilson invoque la
comparaison pour réfuter le

A LCHEMISTS , G OLDSMITHS , ET S ODOMITES 165

l'affirmation de l'usurier selon laquelle il peut faire ce qu'il

veut avec son argent: «[F] or soe, la méchante femme peut dire
que, parce que son corps est le sien, elle peut en faire ce qu'elle
veut, et compagnie avec qui elle veut pour son meilleur pro fi t
et avayle »(268). Dans la Mesure pour la mesure de Shakespeare
, le proxénète Pompée déplore que l'usure financière ait
remplacé le genre sexuel: «Le monde n'a jamais été joyeux
puisque, des deux usures, le plus joyeux a été abattu, et le pire
permis par l'ordre de la loi» (3.1.275 –76). Les Maladies de l'âme
de Thomas Adams (1616) déclarent qu'un usurier est «un
maître putain de rang avec sa maîtresse Pecunia, et il est lié à
la luxure des métaux» (30). Comme dans les Sonnets de
Shakespeare et le Comus de Milton , les rationalisations de
l'usure ont souvent été mises dans la bouche des séducteurs
sexuels, qui utilisent le même argument pour justifier la
promiscuité. Le comte dans Webster et Dekker's Westward Ho
affirme que «[la beauté] comme l'or, étant usée, devient plus
brillante.»
La sexualité pornographique et commercialisée du monde
postmoderne aurait été comprise par les habitants de
l'Angleterre de la Renaissance comme une conséquence
entièrement prévisible de la domination de notre société par
l'usure. Avant la soudaine dissociation de sensibilité qui fut
imposée aux Anglais dans la seconde moitié du XVIIe siècle, il
était naturellement et automatiquement - et sûrement,
correctement - supposé que la montée au pouvoir de l'usure
serait accompagnée de conséquences sur la sexualité, la
politique. , philosophie et psychologie. Insister sur les
homologies entre ces sphères n'est pas un déterminisme
économique; au contraire, c'est un défi au concept même d
'«économie». C'est leur conscience des implications de l'usure
au-delà de la sphère de «l'économie» qui a inspiré les gens de
la Renaissance anglaise hostile à son égard. De même, c'est
l'illusion du monde moderne que «l'économie» est un champ
discret de l'effort humain qui facilite la tolérance de l'usure. Si
cette illusion est maintenant dissipée, nous pouvons nous
attendre à ce que les attitudes à l'égard de l'usure subissent un
changement sismique, comme la véritable nature
englobante de l' usure est à nouveau révélée.

Cette page a été intentionnellement laissée

vierge
 UN FTERWORD

J'espère avoir représenté le début du débat moderne autour de

l'usure d'une manière raisonnablement fidèle, et je pense avoir
mentionné tous les principaux arguments et les brins d'imagerie les
plus importants à travers lesquels les gens de la Renaissance
anglaise ont tenté de donner un sens de ce phénomène. Après avoir
terminé ce bref aperçu de la littérature sur l'usure, il est peut-être
temps d'essayer une dé fi nition. Je crois que, d'une manière
générale et avec de nombreuses mises en garde, lorsque les
habitants de l'Angleterre de la Renaissance parlaient d '«usure», ils
entendaient ce que le monde postmoderne appelle le «capitalisme».
Ce fait n'est devenu apparent qu'au cours des quatre ou cinq
dernières décennies, alors que le capitalisme est passé d'une forme
industrielle à une forme financière. Mais je pense que nous pouvons
maintenant reconnaître dans les machinations du capital abstrait et
global les mêmes caractéristiques et tendances qui se manifestaient
sous une forme germinale et microcosmique dans les rues de
Londres aux XVIe et XVIIe siècles . Il vaut au moins la peine de se
demander si et comment les critiques d'usure formulées par les
textes étudiés ici pourraient s'appliquer à la condition postmoderne.

Il vaut également la peine de se demander si la condition

postmoderne mérite une telle critique. Aujourd'hui, il y a un corps
considérable d'opinions qui soutient que le capitalisme est à la fois
matériellement et moralement bénéfique, et il pourrait également
être intéressant de se demander si l'un quelconque des
applaudissements d'aujourd'hui pour le capitalisme pourrait être
appliqué rétrospectivement à certains des phénomènes décrits
comme «usure». par les écrivains étudiés ici. Le postmodernisme
pourrait-il fournir ce qui manquait si manifestement au début de la
période moderne: une défense cohérente de l'usure? Sur le plan
théorique, un lecteur engagé dans la méthode déconstructive, qui
applique de nombreuses hypothèses et techniques d'usure à des
signes linguistiques plutôt que financiers, soulèverait de sérieuses
objections aux hypothèses essentialistes et logocentriques que les
penseurs discutés ici soutiennent sans aucun doute. Sur le plan
matériel, il y a certainement un argument convaincant selon lequel
le capitalisme a produit la prospérité pour les habitants du monde
occidental, mais il y a une réplique tout aussi plausible soulignant
que c'est le gain de l'usurier aux dépens de l'emprunteur. . Au
niveau psychologique, il y a un cas pour l'effet libérateur du
postmodernisme sur la psyché individuelle, qui observe que le sujet
postmoderne fluide et malléable a fait éclater les contraintes des
catégories essen- tialistes de classe, de race, de genre et de sexualité,
bien que cela la revendication est sans doute diminuée par
l'homologie entre l'autonomie économique et sémiotique de la
représentation.

168 UN FTERWORD

Même si nous concluons que les militants anti-usure de

l'Angleterre de la Renaissance fournissent une critique valable de
notre propre situation, il peut encore être difficile d'imaginer qu'ils
offrent des solutions pertinentes aux problèmes causés par le
capitalisme postmoderne. Mais là encore, personne d'autre non
plus. Au cours des dix-neuvième et vingtième siècles, le capital était
généralement combattu dans les sphères matérielles de la politique,
de la révolution et de la guerre des classes. Pourtant, les révolutions
socialistes du siècle dernier ne ressemblent pas, avec le recul, aux
formes «progressives» de l'avenir «émergent» qu'elles s'imaginaient
être. Elles apparaissent plutôt comme des tentatives désespérées, de
dernière minute et finalement infructueuses pour endiguer ce qui
s'est avéré être la conquête imparable du monde par le capital.
Malgré des efforts souvent héroïques pour lutter contre elle, un
observateur objectif devrait conclure que le capitalisme donne
chaque signe d'être une puissance irrésistible par tous les moyens
politiques, militaires ou juridiques.
Il est donc intéressant de constater que c'était là un point très
basique avancé par les premiers peuples à affronter le pouvoir du
capital, dans sa forme originale d '«usure». Ils ne recommandaient
généralement pas d'y résister par la force, même par la force de la
loi. Ils ne pensaient pas qu'il pouvait être combattu par des moyens
matériels, car ils ne le considéraient pas comme un phénomène
matériel. Même les plus pragmatiques des militants anti-usure
admettent que, aussi souhaitables soient-elles, les sanctions légales
ne sont pas susceptibles d'écraser le pouvoir de l'usure. En effet, il
est tout à fait impossible qu'ils le fassent, car la seule chose sur
laquelle tous les écrivains étudiés ici sont d'accord, c'est que l'usure
est une force psychologique. C'est un événement spirituel, peut-être
même un esprit, et ainsi il peut être contré, voire pas du tout, par
des moyens spirituels. L'idée de lutter contre le capitalisme par des
moyens spirituels était profondément étrangère aux anticapitalistes
des deux derniers siècles, dont la philosophie prenait généralement
la forme de l'espèce la plus réductrice du matérialisme. Mais leurs
tentatives de résistance au capitalisme se sont soldées par un échec
spectaculaire. Le moment est peut-être venu de se demander si le
capital ne peut pas être combattu au mieux sur le seul champ de
bataille où il opère, ou peut opérer: dans la psyché humaine. C'est là
que les gens de l'Angleterre de la Renaissance ont lutté contre
l'usure, et peut-être que les moyens par lesquels ils ont mené cette
lutte peuvent encore fournir une source de sagesse à quiconque est
disposé à la poursuivre.

N OTES

I NTRODUCTION
1. Cit. David Bevington (éd.), The Complete Works of
Shakespeare (New York: Longman, 1977). Les références
ultérieures à Shakespeare concernent cette édition. Pour une
lecture éclairante de ce passage, voir Hugh Grady,
Shakespeare's Universal Wolf: Studies in Early Modern Rei fi
cation (Oxford: Clarendon P, 1996). Voir aussi « Timon of
Athens: The Dialectic of Usury, Nihilism and Art» de Grady ,
dans Richard Dutton et Jean E. Howard (eds), A Companion to
Shakespeare's Works vol. I (Oxford: Blackwell, 2005).
2. Voir David Hawkes, Ideology (New York: Routledge, 2003).
3. D'après une interview avec National Public Radio, cit. Niall
Ferguson, L'ascension de l'argent: une histoire financière du
monde (Londres: Penguin, 2008), 310–11.
4. Thomas Middleton, un truc pour attraper l'ancien (3.1.5). Cité
de Gary Taylor (éd.), Thomas Middleton: The Collected Works
(Oxford UP, 2008). Les références ultérieures à Middleton
concerneront cette édition.
 5. Jeffrey Mark, L'idolâtrie moderne: être une analyse de la dette et de
la
Pathologie de la dette (Londres: Chatto et Windus, 1934), 3.
6. Jacques Derrida, De Grammatologie , trad. Gayatri
Chakravorty Spivak (Johns Hopkins UP, 1976), p. 158.
7. Jacques Derrida, «Mythologie blanche: métaphore dans le
texte de la philosophie», in Margins of Philosophy , trad. Alan
Bass (U of Chicago P, 1982), 218. Pour une lecture des liens
entre la déconstruction et l'économie néoclassique, voir
Michael Tratner, «Derrida's Debt to Milton Friedman», New
Literary History , 34.4, automne 2003, p . 791– 806.

8. Jacques Derrida, Compte tenu du temps I: Monnaie contrefaite

, trans. Peggy Kamuf (U of Chicago P, 1994), p. 158.

C HAPITRE 1
1. Jean-Christophe Agnew, Mondes à part: le marché et le
théâtre dans la pensée anglo-américaine , 1550–1750
(Cambridge UP, 1986), 9.
2. Voir JL Austin, Comment faire les choses avec des mots (Oxford UP,
1976).

170 N OTES

3. Voir Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft

(Charlottesville: U of Virginia P, 1997), et Jean et John
Comaroff (eds.), Modernity and Its Malcontents: Ritual and
Power in Postcolonial Africa (U of Chicago P, 1993) .
S'appuyant sur les travaux de Michael Taussig dans The Devil
and Commodity Fetishism in South America (U of North
Carolina P, 1993), ces livres plaident en faveur de liens entre
la résurgence des croyances sorcières dans le monde
postcolonial et la montée de la finance mondialisée. Capitale.
4. Friedrich Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (U
of Chicago P, 1988), 91.
5. Gerard Malynes, St. George pour l'Angleterre (1601), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
6. Phillip Caesar, Un discours général contre la damnable secte
des Vsur- ers. Imprimé à Londres: [Par Iohn Kyngston] pour
Andrevv Maunsell à Paules Church-yard au signe du Parret,
1578, pas de numéro de page. Premiers livres anglais en
ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
7. Thomas Adams, The White Devil (1613), 44. Premiers livres
anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
8. John Jewell, An expositio [n] vpon les deux épîtres de l'apôtre
S. Paul aux Thessaloniciens (1584), sans numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
9. Cit. Henry Swabey, Usury and the English Church, 44. Orig
1953, publié en ligne en 2008, extrait de: http://www.cesc.net/
adobeweb / savants / swabey / swabey.pdf, 23 septembre
2009. Références subséquentes sont sur ce site Web.
10. Robert Bolton, M. Boltons, dernier et appris travail des quatre
dernières choses: mort, jugement, enfer et heauen Publié par
EB (1632), pas de numéro de page. Premiers livres anglais en
ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
11. Gerard Malynes, vue de l'Angleterre, dans le masquage de
deux paradoxes avec une réplication à la réponse de Maister
Iohn Bodin (1603), 7. Early English Books Online. Bibliothèque
de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
12. Niall Ferguson, L'ascension de l'argent: une histoire financière du
monde
(Londres: Penguin, 2008), 342.
13. Voir Margorie K. McIntosh, «Money Lending on the
Periphery of London, 1300–1600», Albion: A Quarterly Journal
Concerned with British Studies 20.4 (Winter, 1988): 557–71.
14. RH Tawney, «Introduction» à Thomas Wilson, A Discourse on
Usury , RH Tawney (éd.) (Londres: Frank Cass, 1962), 21-2.
15. Cet échange est cité d'après John Ruskin, On The Old Road: Essays
volume deux. Extrait de:
http://www.readbookonline.net/read/ 18521/53705 /. 23
septembre 2009.

N OTES 171

16. Raymond de Roover, Gresham on Foreign Exchange: An Essay

on Early English Mercantilism (Harvard UP, 1949), 258.
17. Johannes Ferrarius, un ouvrier de Ioannes Ferrarius
Montanus, touche au bon ordre d'un tissage commun . . . .
Anglais par William Bauande (1559), 132. Early English Books
Online. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
18. Roger Turner, The Vsurers Plea Answered (Londres: Imprimé
par E [lizabeth] P [urslowe] pour Robert Bostocke, 1634), 5.
Early English Books Online. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
19. William Ames, cité dans Nathanial Holmes, Usury is damage
Cleared dans un examen de sa meilleure apologie, invoquée
par un ministre du comté, hors du docteur Ames (Londres:
imprimé par Richard Bishop, pour Iasper Emery, 1640), pas
de numéro de page . Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
20. Thomas Adams, Les heureux de l'église . . . étant la somme de
sermons diuerse prêchés dans S. Gregories London (1619).
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

21. Gerard Malynes, The Ancient Law-merchant (Londres:

Imprimé par Adam Islip, 1622), 329. Early English Books
Online. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
22. À propos du péché d'avarice, voir Richard Newhauser, The
Early History of Greed: The Sin of Avarice in Early Medieval
Thought and Literature (Cambridge UP, 2000).
23. Cit. ibid., xii.
24. Cit. ibid., 5.
25. Gerard Malynes, Saint George pour l'Angleterre (1601), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
26. NL, Politeuphuia Wits Common Wealth (1598), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
27. John Marius (ed.), Consuetudo vel lex mercatoria, ou, L'ancien
marchand de loi par Gerard Malynes (1656, orig. 1622), 334.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
28. Phillip Caesar, A General Discourse Against the Damnable
Sect of Vsur- ers (1578), pas de numéro de page. Premiers
livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
29. Miles Mosse, La mise en accusation et la condamnation de
vsurie (1595), pas de numéro de page. Premiers livres anglais
en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
 30. Edward Knight, Le procès de la vérité dans lequel sont
découchés trois grands ennemis de l'humanité, comme orgueil,
rancune priuate et gaine priuate (1580), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

172 N OTES

31. Francis Bacon, «On Usury», The Essays (Londres: Penguin,

1986), 121. Des références ultérieures seront faites à cette
édition.
32. Robert Gray, An Alarum to England (1609), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
33. Richard Brathwaite, A Strappado for the Divell (1615), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
34. Thomas Gibson, La bénédiction d'un bon roi prononcé en huit
sermons (1614), 71. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
35. Roger Fenton, A Treatise of Vsurie (Londres: Imprimé par
Felix Kyn- gston, pour William Aspley, 1611), 61. Early English
Books Online. Université de l'État d'Arizona. 23 septembre
2009.
36. Henri Estienne, Un monde de merveilles . . . . L'argument en
est tiré de l'Apologie pour Hérodote rédigée en latin par Henrie
Stephen, et poursuivie ici par l'auteur lui-même. Traduit de
l'exemplaire français le mieux corrigé (1607), sans numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
37. George Whetston, The Enemie to Unthriftiness (1586), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
38. Henry Chettle, Kind-hartes Dreame (1593), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
39. Thomas Dekker, La larme morte (1608), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

40. John Taylor, Le cormoran d'eau sa plainte contre une couvée

de cormorans terrestres. Diuided en quatre satyres (1622), pas
de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
41. William Jackson chargé de cours au Whittington College, The
celestiall husban- drie: or, The labour of the soule (1616), no
page number. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque
de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

42. Samuel Rowlands, The lettin [g] of humours blood in the

head-vaine with a new morissco, daunced by seauen satyres,
vpon the bottom of Diog [e?] Nes tubbe (Londres: Imprimé par
W. White pour WF, 1600), pas de numéro de page. Premiers
livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
43. Francis Lenton, Characterismi: or, Lentons leasures Exprimé
en essais et personnages, neuer avant d'écrire. Par FL Gent
(1631), pas de numéro de page. Premiers livres anglais en
ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
 N OTES 173

44. Robert Davenport, Un nouveau truc pour attraper le diable

(1639), sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Université de l'État d'Arizona. 23 septembre 2009.
45. Phillip Stubbes, Anatomie des abus en Angleterre (1583),
Frederick J. Furnivall (éd.) (La Nouvelle Société Shakespeare:
Londres, 1877–1879), 128. Early English Books Online.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
46. Thomas Dekker, Nouvelles de l'enfer dans les œuvres
non dramatiques de Thomas Dekker vol. II, Alexander Grosart
(éd.) (The Huth Library, 1885), 138.
47. Phillip Massinger, The Plays in Four Volumes , W. Gifford
(éd.) (Londres: G. et W. Nicol, 1813), 2:51.
48. Robert Wilson, Les Trois Dames de Londres , Lloyd Edward
Kermode (éd.), The Renaissance Usury Plays (Manchester:
Manchester UP, 2009). Les références ultérieures seront à
cette édition.
49. Thomas Nashe, Christ's Teares sur Jérusalem (1613), 97.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
50. Thomas Lodge, An Alarum against Usurers (1584), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne. Université
de l'État d'Arizona. 23 septembre 2009.
51. Henry Smith, Les sermons de Maister Henrie Smith réunis en
un seul volume . Imprimé d'après ses copies corrigées de son
vivant (1593), pas de numéro de page. Premiers livres anglais
en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
52. Robert Davenport, Une comédie agréable et vvitty: appelée,
Une nouvelle astuce pour tromper le Divell (1639), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
53. Robert Greene, La défense de conny catching (1592), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
54. Sur le concept de solvabilité, voir Alexandra Shepard, «Man-
hood, Credit and Patriarchy in Early Modern England
1580–1640», Past and Present 167 (mai 2000): 75–106.
55. Gerard Malynes, Saint George pour l'Angleterre (1601), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
56. Gerard Malynes, The Ancient Law-merchant , 253. Premiers
livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
57. Thomas Lodge, An Alarum for Usurers (1584), pas de numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Université de l'État
d'Arizona. 23 septembre 2009.

58. John Northbrooke, The Poor Man's Garden (1571), pas de

numéro de page. Premiers livres anglais en ligne. Université
de l'État d'Arizona. 23 septembre 2009.

174 N OTES

C HAPITRE 2
1. Aristote, politique trans. Benjamin Jowett (Dover
Publications, 2000) 1258b.
2. Aristote, Politique , Livre I, Chapitre 3 (H. Rackham, Loeb
Classical Library, 1950, 1998, p. 51).
3. Thomas Adams, The White Devil (Londres, 1613) sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
 Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
4. Francis Meres, Wit's Commonwealth (Londres, 1634), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
5. Odd Langholm, L'analyse aristotélicienne de l'usure
(Universitetsfor- laget AS: Bergen, 1984), i.
6. Voir Barry Gordon, «Aristotelian Economic Analysis and the
Medieval Schoolmen», History of Economics Review 20 (été
1993).
7. Roger Fenton, Un traité de vsurie divisé en trois livres (1611),
sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
8. Voir Raymond de Roover, «The Scholastics, Usury and
Foreign Exchange», Business History Review 41.3 (automne
1967): 257–71, et MT Boyer-Xambeu, G. Deleplace et L. Gillard,
Private Money and Public C Currency. : Le défi du 16e siècle,
trans. Amonk Azizeh Azodi (New York: ME Sharpe, 1994).
9. Gerard Malynes, The Ancient Law-Merchant , 253. Premiers
livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
10. John Donne, Complete English Poems ed. CA Patrides
(Londres: JM Dent, 1985).
11. Robert Mason, Un miroir pour les marchands (1609), 45. Early
English Books Online. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
12. Commentaire sur les politiques d'Aristote , trad. Du grec au
français par Loys Le Roy et du français à l'anglais par ID
(Londres, 1598), 48. Early English Books Online. Bibliothèque
de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
13. George Downame, Conférences sur le XV. Psalme (1604), pas
de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
14. Thomas Lodge, Wit's Miserie and the World's Madness (1596),
sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009. Lodge répète ici un point qu'il avait fait dans le
Catharos de 1591 , dans lequel il expliquait de l'usurier qu
'«en recevant son argent, il reçoit siluer pour siluer dans la
même égalité, puis en exigeant le ouer-plus il vend le vse, et
c'est (en fait) vendre deux fois, étant donné que le vsage ne
peut pas être séparé de la chose. Premiers livres anglais en
ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.

N OTES 175

15. George Downame, Conférences sur le XV. Psaume lu dans

l'église catholique de S. Paule, à Londres (1604), sans numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
16. John Blaxton, The English Usurer (1634), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

17. The death of vsury, or, the disgrace of vsurers Compiled plus
lapidely then had bene published in English : Printed by Iohn
Legatt, printer to the Vniversitie of Cambridge, (1594), 6.
Early English Books Online. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
18. John Northbrooke, Spiritus est vicarius Christi in terra. Le
jardin du pauvre mans où sont les fleurs des écritures (1571),
pas de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
 19. Thomas Lodge, Catharos. Diogène dans sa singularité Où est
compris son joyeux combat pour tous les avantages des
hommes: baptisé par lui, une ortie pour de beaux nez. Par TL
de Lincolns Inne, Gent (1591), pas de numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
20. Anon., Politeuphuia: Wits Commonwealth (1598), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
21. Anon., Vsurie interpellé et condamné. Imprimé par W. S
[tansby] pour Iohn Smethwicke, et doit être vendu dans son
magasin de Saint Dunstans Church-yard à Fleetstreet: vnder
the Diall (1625), 5. Early English Books Online. Bibliothèque
de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
22. William Vaughan, La groue d'or moralisée en trois livres
(1600), sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
23. Francis Meres, Wit's Commonwealth (1634), pas de numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
24. Paul Johnson, Une histoire des juifs (Orion Books: Londres, 1987), 7.
25. Don Wolfe (éd.), The Complete Prose Works of John Milton
(Yale UP, 1957), 5:77. La future référence à Milton sera à cette
édition.
26. Thomas Taylor, The progresse of saints to full holinesse
(1630), 96. Early English Books Online. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
27. Robert Bolton, Un court et bref discours entre M. Bolton et un
EM concernant vsury. Edité par EB par Mr. Boltons owne
coppy (1637), pas de numéro de page. Premiers livres anglais
en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
28. Charles Gibbon, Un ouvrage qui vaut la peine d'être lu (1591),
sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

176 N OTES

29. Cit. David W. Jones, Réformer la moralité de l'usure (Lanham,

MD: UP of America, 2004), 33–34.
30. Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From Tribal
Brotherhood to Universal Otherhood (U of Chicago P, 1949, 2e
éd., 1969), xxv.
31. Voir Joyce Oldham Appleby, Economic Thought and Ideology
in Seventeenth-century England (Princeton UP, 1978).
32. Voir Ellen Meiksins Wood, The Origins of Capitalism: A Longer View
(New York: Verso, 2002).
33. Adam Smith, La richesse des nations I.ii.2; ed. Edwin Canaan
(Londres: Random House, 1937).
34. Edward Knight, The Trial of Truth (1580), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

C HAPITRE 3
1. William Perkins, The Whole Treatise of the Cases of
Conscience Dis- tinguished into Three Bookes (1606), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

2. William Somner, Antiquités de Canterbury (1640), sans

numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
 Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
3. Voir Karl Marx, «Sur la question juive», The Marx-Engels
Reader , Robert C. Tucker (éd.) (New York: WW Norton, 1978),
26–53.
4. Thomas Pie, Usuries Spright Conjured (1604), 3. Premiers
livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
5. Sir John Harrington, Les épigrammes les plus élégants et
spirituels de Sir Iohn Harrington (1618), sans numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
6. George Whetstone, An Enemie to Unthriftiness (1586), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
7. Robert Wilson, Three Ladies of London dans Lloyd Kermode
(éd.), Three Usury Plays (Manchester: Manchester UP, 2009).
8. Samuel Rowlands, The Lettin [g] of Humours Blood in the
Head-vaine (Londres: Imprimé par W. White pour WF, 1600),
sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
9. Phillip Stubbes, Anatomie of Abuses (1583), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
10. Edmund Bunny, De diuorce pour adultère, et de se marier
encore qu'il n'y a pas de mandat suffisant pour le faire.
Imprimé à Oxford par Ioseph Barnes (1610), sans numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

N OTES 177

11. Robert Bolton, Un court et bref discours entre M. Bolton et un

EM concernant vsury . Edité par EB par Mr. Boltons owne
coppy (1637), pas de numéro de page. Premiers livres anglais
en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23
septembre 2009.
12. John Rastell, Exposition de plusieurs mots difficiles (1579), pas
de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
13. Henry Smith, The Examination of Usury (1591), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
14. La poésie de Milton est citée de Merritt Hughes (éd.), John
Milton: Complete Poetry and Major Prose (New York: Prentice
Hall, 1957).
15. Richard Stock, A Learned and Very Usefull Commentary on
the Whole Prophesie of Malachy , préparé par Samuel
Torshell (Londres: Imprimé par TH et RH pour Daniel Frere
et William Wells, 1641), 224. Je suis reconnaissant à Matthew
Jordan pour cela référence.
16. Mémorandum préparé pour la commission royale d'enquête
sur les échanges (1564), cit. Eileen Power et RH Tawney (éd.),
Tudor Economic Documents (Londres: Longmans, 1924), 3:
353.
17. David W. Jones, Reforming the Morality of Usury: A Study of the Dif-
férences qui séparaient les réformateurs protestants (Lanham,
MD: UP of America, 2004), 4.
18. Voir Charles H. George, «English Calvinist Opinion on Usury,
1600–1640», Journal of the History of Ideas 18.4 (octobre
1957): 455–74.

19. Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From Tribal

Brotherhood to Universal Otherhood (U of Chicago P, 1969), p.
73.
 20. CB MacPherson, The Political Theory of Possessive
Individualism: Hobbes to Locke (Oxford UP, 1962).
21. Cit. CH Spurgeon, Le Trésor de David 3 vols. (Hendrickson
Publishers, 1988), extrait de http: //www.biblestudytools.
com / commentaries / Treasury-of-david / psalms-15–1.html,
septembre 2009.

22. John Calvin, Commentary on Ezekiel, extrait de http: //

www.ccel.org/ccel/calvin/calcom23.vii.iv.html, septembre
2009.
23. James Spottiswood, L'exécution de Neschech et la confession
de son parent Tarbith. Edimbourg: Imprimé par Andro Hart,
pour Christopher Pounder, papeterie à Norwich, et doit être
soldé dans sa boutique, au signe de l'Angell, 1616, pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
24. Henry Swabey, Usury and the English Church, chapitre 9,
page 5. Écrit en 1953, publié en ligne en 2008, extrait de http:
//www.cesc. net / adobeweb / universitaires / swabey /
swabey.pdf. Septembre 2009.
25. Cit. Swabey, chapitre 9, page 6.
26. Miles Mosse, The Arraignment and Conviction of Usury
(1595), sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

178 N OTES

27. Anon., La ruine de la chute du pape Vsury, dérivée du pape

Idola- trie réélu par un Saxon de l'antiquité. . , Jmimprimé à
Londres par Iohn Allde et [c.-à-d. Pour] John Hunter habitant
sur le pont de Londres nye vnto the drawe bridge [ca. 1580],
pas de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

28. 1 Corinthiens 8: 4.
29. John Lane, Tom Tel-troths Message (1600), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
30. George Downame, Conférences sur le XV. Psalme (1604), pas
de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
31. Colossiens 3: 5, Éphésiens 5: 5.
32. Cit. Nelson, 32–33.
33. Voir Mark Valeri, «Religious Discipline and the Market:
Puritans and the Issue of Usury», The William and Mary
Quarterly 54.4 (1997): 747–68.

34. Matthew Sutcliffe, A true relation of Englands happinesse,

vnder the raigne of Queene Elizabeth and the misérable estate
of papists, vnder the Pes tyrany (1629), no page number.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
35. Characterismi de Francis Lenton ou, Lentons leasures
Exprimé en essais et personnages , neuer avant d'écrire. Par
FL Gent (1631), 40. Early English Books Online. Bibliothèque
de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
36. Matthieu 14:27.
37. Charles Gibbon, Un ouvrage qui vaut la peine d'être lu (1593),
sans numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
38. Gerard Malynes, A Treatise of the Chanker of Englands
Common Wealth (1601), 23. Early English Books Online.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
39. Gerard Malynes, St. George pour l'Angleterre (1601), 78. Early
English Books Online. Université de l'État d'Arizona. 23
septembre 2009.
40. Hugh Latimer, un sermon de Maître Latimer, a prêché à
Stamford le. ix. jour d'octobre. Anno. M.ccccc. et fyftie (1550),
pas de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
41. Voir Newhauser, Richard, The Early History of Greed: The Sin of
Avarice
dans Early Medieval Thought and Literature (Cambridge:
Cambridge UP, 2000), 16.
42. Thomas Wilson, Un discours sur l'usure , RH Tawney (éd.)
(New York: Kelley, 1963), 189–90.
43. Newhauser, 8.

N OTES 179

C HAPITRE 4
1. Henry Smith, The Examination of Usury (1591), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
2. John Woolley, A Speech in Parliament (1571) in Jay L. Halio
(ed.), Understanding The Merchant of Venice Westpost, CT:
Greenwood Press, 2000), 125.
3. John Jewell, An expositio [n] vpon les deux épîtres de l'apôtre
S. Paul aux Thessaloniciens (1584), sans numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
4. Voir en particulier Felicity Heal, Hospitality in Early Modern
England (Oxford: Clarendon P, 1990); Daryl Palmer,
Performances hospitalières: genre dramatique et pratiques
culturelles au début de l'Angleterre moderne (West Lafayette,
IN: Purdue UP, 1992).
5. Son inimitié mortelle pour l'hospitalité a fourni un autre
point de comparaison entre l'usure et la sodomie, cette fois à
travers l'histoire de Lot à Sodome. Les interprètes bibliques
ont compris la tentative de violation par les Sodomites des
anges qui restent avec Lot comme une transgression à la fois
contre l'hospitalité et la sexualité naturelle.
6. Henry Smith, The Examination of Usury (1591), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
7. John Woolley, A Speech in Parliament (1571) in Jay L. Halio
(ed.), Understanding The Merchant of Venice Westpost, CT:
Greenwood Press, 2000), 125.
8. John Jewell, An expositio [n] vpon les deux épîtres de l'apôtre
S. Paul aux Thessaloniciens (1584), sans numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
9. Comme le note Karl Marx dans Capital : «Chez les écrivains
anglais du XVIIe siècle, nous trouvons encore souvent le mot«
valeur »utilisé pour la valeur d' usage et« valeur »pour la
valeur d' échange.» Capital: une critique de l'économie
politique trans. Ben Fowkes, (New York: Vintage Books, 1977),
126, n. 4.
10. Peter Grav, Shakespeare et l'impératif économique: quoi de neuf
mais comme «Tis Valued? (New York: Routledge, 2008), 9.
Comme tous les autres écrivains modernes sur ce sujet, Grav
s'inspire de The Crisis of the Aristocracy 1558–1641 de
Lawrence Stone (Oxford UP, 1979).
11. John Taylor, The Water-cormorant sa plainte (1622), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
 12. Robert Crowley, One and Thirty Epigrams (1550), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
13. Robert Greene, le gruau de Greene de Witte, acheté avec un
million de repentir (1592). Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

180 N OTES

14. Robert Davenport, A New Tricke to Cheat the Divell in AH

Bullen (ed.), The Works of Robert Davenport (New York:
Benjamin Blom, 1968), Acte 1 scène 2, p.199.
15. Robert Greene, La défense de Conny Catching (1592), pas de
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
16. Robert Greene, La défense de Conny-catching (1592) éd. GB
Harrison (Londres: Bodley Head, 1924), 21.
17. Cit. RH Tawney, «Introduction historique» au discours de
Thomas Wilson sur l'usure (Londres: George Bell, 1925), 22.
18. Ulpian Fulwell, La première parte, de l'eyghth liberall science:
intitulé Ars adulandi, l'arte de la flatterie avec la confutation
de celle-ci (1579), pas de numéro de page. Premiers livres
anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
19. Anon., The Arraignment and Conviction of Usury (1595), pas
de numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
20. Thomas Bell, The Speculation of Usury (1596), pas de numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
21. Thomas Adams, The Devils 'Blanket (1614), sans numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
22. Thomas Culpeper, A Tract against Usury (1621), sans numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
23. Robert Mason, Un miroir pour les marchands (1609), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
24. George Whetstone, The Rock of Regard (1576), sans numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
25. John Lane, Message de Tom Tel- Truth (1600), sans numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
26. George Wither, Souvenir de la Grande-Bretagne (1628), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
27. RH Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (New York:
Mentor, 1947), p. 39.
28. Francis Bacon, «On Usury», dans David Boyle (éd.), The
Money- changers: Currency Reform from Aristote to E-cash
(Londres: Eaerthcan Publications, 2002), 90.
29. Thomas Hobbes, Leviathan , CB MacPherson (éd.) (Penguin
Books: Londres, 1985), 295. Des références ultérieures seront
faites à cette édition.

N OTES 181
 30. John Rastell, Of gentylnes and nobylyte (1525), pas de numéro
de page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
31. Cit. Lloyd Kermode, Introduction à trois pièces d'usure de la
Renaissance (Manchester UP, 2008), 2.
32. William Perkins, Discours of the Damned Art of Witchcraft in
James Sharpe (ed.), English Witchcraft 1560–1736 (Pickering
and Chatto: London, 2003), 1, 289–90.
33. Cit. David W. Jones, Réformer la moralité de l'usure
(Lanhman, MD: UP of America, 2004), 27.

C HAPITRE 5
1. John Bale, Comédie Concernynge Thre Lawes (Série de
télécopies Tudor, 1908).
2. Actes 9: 8–24.
3. Marc 3:22.
4. Fredson Bowers (éd.), The Dramatic Works in the Beaumont
and Fletcher Canon. Vol. 10 (Cambridge UP, 1996).
5. Voir David Hawkes, The Faust Myth: Religion and the Rise of
Represen-
tation (Palgrave: New York, 2007).
6. Christopher Marlowe, Doctor Faustus and Other Plays . David
Bevington et Eric Rasmussen (éd.) (Oxford UP, 1995), 1.3.45.
Les références ultérieures seront à cette édition.
7. Pour les récits d'Aquin sur le per se et le per accidens , voir
Jan Aertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas's Way of
Thought (New York, EJ Brill, 1988), 58–67 et Robert Pasnau,
Thomas Aquinas on Human Nature : Une étude philosophique
de Summa Theolo- giae 1a 75–89 , (Cambridge UP, 2002),
270–78.
8. Thomas Floyd, The Picture of a Par fi t Commonwealth (1600),
p. 276–77. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
9. Dante Alighieri, The Divine Comedy (Everyman: New York,
1995), p. 59.

10. Voir Georg Simmel, The Philosophy of Money. Trans. Tom

Bottomore et David Frisby (Routledge: New York, 2004), en
particulier 79–81.
11. William Burton, The Rowsing of the Sluggard, dans 7.
Sermons Reading in Barkeshire (1595). Premiers livres
anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
12. Robert Sanderson, Ten Sermons Preached (1627), 440.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

13. Thomas Adams, Maladies de la soule un discours diuine,

morall et physicall (1616), 28. Early English Books Online.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.

182 N OTES

14. Edward Knight, The Triall of Truth (1580), pas de numéro de

page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
15. Thomas Heywood, The Wise-woman of Hogsdon (Londres:
Imprimé par MP pour Henry Shepherd [etc.] 1638),
Chadwyck-Healey English Verse Drama Full-Text Database:
Cambridge, 1994. Arizona State University Libraries. 23
septembre 2009, 1.1.58-59.
16. Roger Bieston, The Bait and Snare of Fortune (1556), sans
numéro de page. Premiers livres anglais en ligne.
Bibliothèque de l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre
2009.
17. J'explore ces textes en détail dans Idols of the Market-place: Idolatry
and
Fétichisme des marchandises dans la littérature anglaise,
1580–1680 (Palgrave: New York, 2001).
18. William Shakespeare, The Tempest (1.2.345) dans The
Complete Works , Alfred Harbage (ed.) (Penguin Books: New
York, 1969). Les références ultérieures seront à cette édition.
19. Voir Philip Whaley Harsh, «The Intriguing Slave in Greek
Comedy», Transactions and Proceedings of the American
Philological Association 86 (1955): 135–42.
20. Plautus, Amphitruo, éd. Henry Thomas Riley (1912) Les
comédies de Plaute . 2 vol. Londres: G. Bell et fils. 2: 1–62.
21. William R. Dynes, «The Trickster- figure in Jacobean City
Com- edy», Studies in English Literature 1500–1900 33.2
(printemps 1993): 365–84.

22. John Donne, «À sa maîtresse se couchant», ligne 2.

23. Henri Estienne, Un monde de vvondres: ou Une introduction à
un traité touchant la conformitie des merveilles anciennes et
modernes. Traduit de la meilleure copie française corrigée
(1607). Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
24. L'invention de la subjectivité littéraire de Michael Zink (Johns
Hopkins UP, 1999) offre un compte rendu convaincant de ce
processus tel qu'il s'est déroulé en France.
25. Thomas Lodge, Miserie de Wit et Madnesse du monde (1596),
26. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
26. Théophraste, Sur les caractères moraux. Trans. RC Jebb, 1870.
Extrait de: http://www.eudaemonist.com/biblion/characters/.
Les futures références à Théophraste concernent cette
édition.
27. George Puttenham, The arte of English Poesie (BiblioBazaar,
2009), p. 174.

28. Voir David Hawkes, «Commodi fi cation et subjectivité dans

la fiction de John Bunyan», Le dix-huitième siècle: théorie et
interprétation 41.1 (printemps 2000): 37–55.
29. Cit. Un livre de personnages choisis parmi les écrits
d'Overbury, Earle et Butler (William P. Nimmo: Édimbourg,
1865), 45.

N OTES 183

30. Thomas Lodge, Miserie de Wit et Madnesse du monde (1596),

26. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
31. Theodor B. Leinwand, The City Staged: Jacobean Comedy 1603–1613
(Madison: U of Wisconsin P, 1986), p. 79.
32. Lloyd Kermode, «Introduction» à Three Usury Plays
(Manchester: Manchester UP, 2009).
33. John Blaxton, The English Usurer (1613), pas de numéro de
page. Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de
l'Université d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.

34. John Lane, Tom Tel-troths Message (1604), 39. Premiers livres
anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université d'État de
l'Arizona. 23 septembre 2009.
35. Cit. Lloyd Edward Kermode, «Introduction» à trois pièces
d'usure (Manchester: Manchester UP, 2009), 21.
36. Percy Bysshe Shelley, «Ode to a Skylark» dans Complete
Poems (Londres: Modern Library, 1994).
37. Thomas Nashe, Quaterino (1633), pas de numéro de page.
Premiers livres anglais en ligne. Bibliothèque de l'Université
d'État de l'Arizona. 23 septembre 2009.
 C HAPITRE 6
1. La première décennie du vingt et unième siècle a produit un
regain d'intérêt critique et populaire pour Middleton, Gary
Taylor, le rédacteur en chef du nouvel Oxford Complete
Works, le décrivant de manière controversée comme «notre
autre Shakespeare».
2. Les références à Middleton proviennent de Gary Taylor (éd.),
Collected Works (Oxford UP, 2007).
3. Aaron Kitch, «Le caractère du crédit et le problème de la
croyance dans les comédies de la ville de Middleton», Studies
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10. Samuel Rowlands, A Pair of Spy-knaves (1620), sans numéro

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11. Thomas Lupton, Un dreame du diuell et Diues le plus terrible
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12. Leonard Wright, A Summons for Sleepers (1589), sans
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14. John Lane, Message de Tom Tel-Troths (1600). Premiers livres
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 36. Voir David Hawkes, «Sodomy, Usury and the Narrative of
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 Je NDEX

Remarque : la lettre «n» suivie des localisateurs indique les numéros de

note.

Abbé, George, 84 ans Beaumont, Francis, la belle demoise

Actes, 116 l'auberge , 118
Adams, Thomas Bell, Thomas, la spéculation de
Couverture du diable , 104 Usure , 104
Maladies de l'âme , 122, 135, 165 Bieston, Roger, l'appât et la caisse c
Le bonheur de l'Église , 41 of Fortune , 124–7
Le diable blanc , 17, 24, 47–8, 61 Binswanger, Hans-Christophe,
Agnew, Jean-Christophe, 13-14 ans 184n21
alchimie, 9, 155–7 Blaxton, John, l'usurier anglais ,
aliénation, 4, 37, 43, 56, 65, 80–2, 56, 135–6
106–21, 127, 141–2 Bolton, Robert, 17 ans, 63 ans
allégorie, 126–7, 129–31, 133, Un discours court et privé , 72
136, 149 Boudica, 63 ans
Ambrose, St., 85–6 Braithwaite, Richard, un Strappado
Ames, William, 22 ans pour le Divell , 29
Anabaptistes, 79 courtiers, 31-5, 41, 70, 98, 121, 133
Andrewes, Lancelot, loi morale Bruster, Douglas, 162
Exposé , 84 Bunny, Edmund, divorce pour
Appleby, Joyce Oldham, 65 ans, 176n31 Adultère , 71-2
Thomas d'Aquin, 55, 118 Bunyan, John, M. Badman , 133 ans
Aristote, 10–11, 14–15, 26, 47–9, Burton, William, l'aviron de la
53–5 , 82–4, 89–90, 120, 163 Paresseux , 121, 149
Politique , 52  
Augustine, St., 14, 26, 131–2 César, Phillip, un discours général
Austin, JL, Comment faire les choses avec contre la damnable secte de
Mots , 151 Usuriers , 16–18, 27–8
avarice, 25–7, 122, 127, 129, Calvin, John, 74, 79–88, 141
131–4, 142, 150–1 Caton, 63 ans, 119 ans
  Chakravorty, Swapan, 162, 185n38
Bacon, Francis, 9 ans, 83 ans Chapman, George, Eastward Ho ,
«Sur l'usure», 6, 29, 110–11 103
Bale, John, Comédie Concernynge charité, 95–7, 106, 149, 154
Thre Lawes , 115–17 Charles I, 159

196 Je NDEX

Chaucer, Geoffrey, Drayton, Michael

133 Chettle, Henry, Épîtres héroïques de
31 Cicéron, 145 l'Angleterre , 160 Paean
Clément d'Alexandrie, St., Triumphall , 158
90–1 Comaroff, Jean et John, Dynes, William, 129, 182n21
170n3 consumérisme, 35–45
Cottesford, Samuel, A Very Édouard VI, 24
Huile souveraine à empirisme, 9, 156 pièces
restaurer jointes, 103, 106–8
Débiteurs , 154 Estienne, Henri, Un
solvabilité, 38, 43, 141–2, 147 monde de
Cromwell, Thomas, 117
Crowley, Robert, 100 Culpeper, Merveilles ,
Thomas, A Tract contre 129–30 extorsion,
Usure , 104 32, 35 Ézéchiel, 60,
Cyrille de Jérusalem, St., 113 81

Fenton, Robert, Traité d'usure ,

Dante, Alighieri, Inferno , 120
30, 48–50, 52–3, 92
Davenport, Robert, Une
Ferguson, Niall, 18 ans
nouvelle astuce pour
Ferrarius, Johannes, 22, 25 ans
Catch the Devil , 33, 40,
Feuerbach, Ludwig, 4 ans
101, 130–4
Day, John, le Parlement des Fletcher, John, la belle fille de la
abeilles , Auberge , 118
133 Floyd, Thomas, l'image d'un
Defoe, Daniel, Moll Flanders , 42 Per fi t Commonwealth , 119–20
ans, Fullwell, Ulpian, L'Art de
133 la Flatterie , 103–4
Dekker, Thomas fongibilité, 54–60
The Dead Terme , 32 The
Geschire, Peter, 170n2
Honest Whore , 164
Gibbon, Charles, 64 ans
News from Hell , 34,
Œuvre qui vaut la peine
163–4
d'être lue , 88–9 Gibson,
Sept péchés capitaux de
Thomas, 30
Londres , 154 Westward Ho ,
Gill, Alexander, 76 ans
165
Goethe, JW von, Faust , 155
Travailler pour
orfèvres, 5, 31, 50, 155–61
Armorours , 163 Derrida,
Gordon, Barry, 174n6
Jacques, 49, 90 Goux, Jean-Joseph, 155n22
«Compte tenu du Grady, Hugh, 169n1
temps I», 10–11
Grav, Peter, 99,
«Mythologie blanche»,
179n9 Gray, Robert,
9–10
29 Greene, Robert
Deutéronome, 62–5, 72–3,
La défense de la
82, 90, 95
capture de coney , 41,
DiGangi, Mario,
102–3
divorce 185n37 , 71–9
Greene's Groat's Worth of Wit ,
Donne, John, 129 ``
101 A Looking-Glass for
Anniversaires '',
London , 40 A Quip for an
156 `` Progrès de
Upstart Courtier ,
l'amour '', 51 ``
Usure de l'amour 157 Greenham,
Richard, 156 ans
'', 144
Downame, George,
conférences sur le XV.
Psalme , 54, 56, 85–7

Je NDEX 197

Gresham, Sir Thomas, 40 Chaque homme hors de son

ans, 160 garants, 129–30, humour , 42, 153, 156, 162
150 `` Inviter un ami à souper '',
96 Mercure confirmé , 155
Hall, Joseph, le juste Jordanie, Matthieu, 177n15
Mammon , 86 ans, 91–2
Harrington, John, 68 ans Kermode, Lloyd, 134, 136n48
Harrys, William, Le marché ou Keynes, John Maynard, vi Kitch,
Fayre des usuriers , 146 Aaron, 141, 183n3 Knight,
Hayek, FA, 16 ans Edward, The Triall of Truth ,
Guérison, Felicity, 179n4 28–9, 66, 123–4
Hegel, GWF, 4
Henri VIII, 23 ans force de travail, 4, 78, 109–24,
Heywood, Thomas 128, 156–7, 164
Édouard IV , 157–61 Lane, John, Message de Tom
Les quatre principes de Londres , Tel- Truth, 85, 106,
157 135–6, 150–1
Les dernières sorcières du Langholm, Odd,
Lancashire , 48–9 Latimer,
99 à 100 Hugh, 90 Law, John,
La sage-femme de Hogsdon , 155
124 Hobbes, Thomas, 65, 80 Leinward, Theodore, 134,
Léviathan , 111-12 183n31 Lénine, vi
Holmes, Nathanial, Usury is Lenton, Francis,
Injury , 56–7, 63, 144 33
Saint-Esprit, 116 Characterismi ,
homo economicus , 23, 65, 133, 88
141 hospitalité, 95-100, 106, Léonidas, Eric,
108 Houkes, John M., 184n7 183n4 Lévitique, 62
Lodge, Thomas
Howard, Jean, 154, 164n42 Un Alarum contre les
Hugenots, 30 Usuriers , 37, 40-1, 44, 61
Un miroir pour Londres ,
hyper-réalité, 10, 59–60, 40 Wit's Miserie et le
85, 118–19 monde
Madness , 35, 55, 71,
idolâtrie, 84–8, 115–16 131–2, 135
Lombards, 65,
Jackson, William, 32 ans 135 Luc, 59, 84
Jacques I, 158–9 Lupton, Thomas, Un rêve du
Jenstad, Jennelle, 157–8, 185n29 Divell , 149
Jésus, 15, 21, 62, 83–4, 89, 92, 116 cordes de luth, 39–42
Jewell, John, 17, 22, 96 ans Luther, Martin, 79,
Juifs, 27, 62–73, 82, 131, 134–5, 86–7
153 Lyly, John, la métamorphose de l'amour
Johnson, Paul, 63 ans, 175n24 ,
Jones, David W., 79, 113n29 103
Jonson, Ben, 164
The Alchemist , 40, 129, 155–6 MacPherson, CB, 80, 177n20
Eastward Ho , 103 magie, 14–17, 53, 87–8,
99–100, 110–21, 128, 156, 160
Magus, Simon, 116 ans

198 Je NDEX

Malynes, Gerard, 25–6, 51–2, 90 Une astuce pour attraper

L'ancien marchand de lois , 27 l'ancien , 7, 17, 38, 141–4,
ans 152
England's View , 17, 111, 143–4 Vos cinq galants , 33, 100
Le maintien du libre-échange , Milton, John, 3, 6, 29, 34, 139–40,
107, 111 163
St. George pour «Comus», 78–9, 165
l'Angleterre , 16, La doctrine et la discipline
43–4, 91 du divorce , 73–4
Mark, Jeffrey, l'idolâtrie moderne , 'À son père', 76
8–9 Histoire de la
Marlowe, Christopher Grande - Bretagne ,
Le Juif de Malte , 150 63 'Lycidas', 75
La tragédie du Dr Faustus , Paradise Lost , 48, 76–9,
118–19 111 Samson Agonistes ,
Marston, John, Eastward 77 sonnets, 74–5
Ho , 103 avares, 26, 132–6,
Histriomastix , 96–7 142 Moïse, 15, 21,
Divertissement de Jack Drum , 72–3 Mosse, Miles,
70, 98 28
Marvel, Andrew, 'Sur La mise en accusation et la
Appleton House', 156 condamnation pour usure
Marx, Karl, 4, 68, 110, , 84
121n9 Mason, Robert, Un Monter, DB, 143, 183n5
miroir pour
Nashe, Thomas
Marchands , 52–3, 104, Les larmes du Christ sur
109–10, 119–20
Jérusalem , 37,
Massinger,
41–2, 103–5
Phillip The Quaterino , 136, 152
Bondman , 36
Nelson, Benjamin, l'idée de
ans
Usure , 65, 80, 82n30
Une nouvelle façon de Newhauser, Richard, 134, 171n22
payer les anciennes
Nietzsche, Friedrich, Sur la
dettes , 99-100, 123,
Généalogie de la morale , 151–2
141 Northbrooke, John, le pauvre
McIntosh, Marjorie K.,
Jardin , 44, 59
170n13 Meres, Francis,
Wit’s Origène, 134
Commonwealth , 48, 61–2, Overbury, Thomas, Nouveaux
111, 119, 162 personnages ,
Middleton, Thomas, 136, 133
139–44, 163
 Le Changeling , 140 Palmer, Daryl, 179n4,
Une Chaste Maid à Cheapside , 185n29 Paul, St., 82, 85
148, perfomativité, 14
152, 157–8, 162 Perkins, John, Confessions
La pute honnête , 164 of an Economic
Un monde fou , mes maîtres , 97 Hit-man , 6-7
ans, Perkins, William, 66 ans, 113
164 Pie, Thomas, Usuries Spright
Michaelmas Term , 36, 129, 151, Conjuré , 57, 68
162 Platon, 14-15
Pas d'esprit, pas d'aide comme
celle d'une femme ,
140-1
La fille rugissante , 160

Je NDEX 199

Plaute, Amphitruo , Sonnets , 6, 79, 162–3, 165

128 Pline, 25 La tempête , 128
prison, 150–5 prolétariat, Timon d'Athènes , 6, 164
106–8, 129 prostitution, Troilus et Cressida , 3
34–5, 73, 129–31, Shelley, Percy Bysshe, 'Ode à
163–5 un
Proverbes, 90 Psaumes, Skylark ', 136 Shell,
80-1, 86 Puttenham, George, Marc, 162 Shepard,
L'Art de Alexandra, 173n54
Simmel, George, 121
Anglais Poesie , 133 esclavage, 128–9
Rastell, John Smith, Adam, La richesse des nations ,
Exposition de certains dif fi ciles 65–6
Mots , 72 Smith, Henry, L'examen de
De douceur et de nobilitie , 110, l'usure , 38, 72, 95, 111,
112 144–5
Réforme, 15, 24, 64, 90, 116 Socialisme, 168
Romains, 82 sodomie, 105, 116, 161–5,
Roover, Raymond de, 179n5 Somner, William,
20 Rowlands, Samuel Antiquités de
La libération du sang de l'humour
Canterbury , 67–8
,
Soros, George, 156,
32–3, 69–71
184n27 espèces-être, 4
Une paire de coquins espions , 148
Spottiswood, James, l'exécution
Rowley, William, le Changeling ,
de Neschech , 83
140 Ruskin,
Stock, Richard, 75 ans
John, 20–3
Pierre, Lawrence, 179n10
Sander, Nicholas, Un bref traité Stonex, Arthur Bivins, 135 ans
d'usure , 54–8, 64, 84 Stubbes, Phillip, Anatomie des abus ,
Sanderson, Robert, dix sermons , 34, 71
98, 121 Sutcliffe, Matthieu, 87–8
Satan, 5, 13, 15, 23, 34, 76–9, 97, Swabey, Henry, 18, 84, 153
113–14, 116–20, 125, 130–2,
134, 143, 148–50 Tailleur, Robert, The Hog Hath Lost
Saussure, Ferdinand de, 9, Sa perle , 136
90 Scott, Maria M., 185n29 Taussig, Michael, 170n3
scriveners, 24, 31, 33–5, 40, Tawney, RH, 18–19, 28, 110
98, Taylor, Gary, 183n1
101, 106, 130-1, 157 Taylor, John, le cormoran d'eau ,
Sénèque, 63 32, 100
serpents, 48, 60–1, 92–3, Taylor, Thomas,
113 Shakespeare, William Progrès des Saints ,
Mesure pour mesure , 6, 36, 54 ans
165 Le marchand de Venise , 6, telos, 52, 55, 59, 122,
20, 69, 89–90, 95, 147, 150, 155–6, 163
152, Tertullien, 26 ans
162 Théophraste, Sur les caractères
Richard III , moraux , 132–3
160
200 Je NDEX

Thessaloniciens, 96 Thomas, Whetstone, George, 31 ans

Max W., 185n32 tokos , 21, Un ennemi de l'insouciance
47-54, 85 Tratner, Michael, , 68 The Rock of Regard ,
167n7 Turner, Roger, The 105
Usurer's Plea Wilson, Robert, Three Ladies
of London , 36, 69, 97–8,
Répondus , 22, 90, 147, 101, 105, 107–8, 134–5
156 typologie, 60–6 Wilson, Thomas, Un discours
sur l'usure , 57, 68, 91, 121,
Udall, Nicholas, Respublica , 129 164–5
Wither, George, la Grande-Bretagne
Souvenir , 107–8
Valeri, Mark, 178n33
Wood, Ellen Meiskins, 65,
Vaughan, Henry, Silex Scintillans
176n32 Wood, John, le
,
véritable honneur de
156
Navigation , 147 Woolley,
Vaughan, William, 61, 97 ans
John, 96 Wortham, Simon,
Le bosquet d'or , 100
185n30 Wright, Leonard, A
Summons for
Weber, Max, 87 ans
Webster, John, Westward Ho , Traverses , 149
165 ans
Zinskauf , 87 ans