La religion au contemporain.

Du sens de la visibilité
religieuse de la jeunesse au Sénégal
Mody Ndiogou Faye

To cite this version:

Mody Ndiogou Faye. La religion au contemporain. Du sens de la visibilité religieuse de la jeunesse
au Sénégal. Anthropologie sociale et ethnologie. Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal;
Département de sociologie, 2016. Français. �NNT : 2016UCAD00059�. �tel-01422125�

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 UNIVERSITÉ CHEIKH ANTA DIOP DE DAKAR

FACULTÉ DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

ÉCOLE DOCTORALE « ÉTUDES SUR L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ »

(ED-ET.HO.S)

Année : 2016 N° 00059:

THÈSE DE DOCTORAT
Domaine : Sciences Humaines et Sociales

Mention : Sociologie

Spécialités: Sociologie des religions

Présentée par :

MODY NDIOGOU FAYE

Titre:

LA RELIGION AU CONTEMPORAIN. DU SENS DE LA VISIBILITÉ

RELIGIEUSE DE LA JEUNESSE AU SÉNÉGAL

Soutenue le 10 juin 2016 devant le jury composé de :

Président : Abdoulaye Bara DIOP Professeur honoraire

Rapporteurs : Souleymane Bachir DIAGNE Professeur titulaire, Columbia University
Gilles BOËTSCH Directeur de recherche, CNRS/Paris
Examinateur : Mouhamadou M. DIÈYE Maître de conférences, FLSH/UCAD
Directeur de thèse : Lamine NDIAYE Professeur titulaire, FLSH/UCAD
Co-directeur de thèse : Thierno KÂ Directeur de recherche, IFAN/UCAD
À ma famille pour tout ce qu’elle représente…
 SOMMAIRE

INTRODUCTION : L’ENGAGEMENT RELIGIEUX AU PRISME DE

L’ANTHROPOLOGIE SYMBOLIQUE .................................................................................. 1
PREMIÈRE PARTIE : CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL
CHAPITRE 1 : CADRE THÉORIQUE ................................................................................. 17
Section 1 : Problématique .................................................................................................... 18
Section 2 : Hypothèses ........................................................................................................ 55
Section 3 : Objectivation .................................................................................................... 77
CHAPITRE 2 : MÉTHODOLOGIE ET DÉROULEMENT DE L’ENQUÊTE .................. 90
Section 1 : Méthodologie ..................................................................................................... 91
Section 2: Déroulement de l’enquête ................................................................................. 102
Section 3 : Terrain ............................................................................................................. 132
DEUXIÈME PARTIE : APPROCHE THEORIQUE ET CONCEPTUELLE DE LA
NOTION DE RELIGION EN SCIENCES SOCIALES
CHAPITRE 1 : ENTRE SOCIOLOGIE ET SCIENCES DES RELIGIONS ....................... 140
Section 1 : La religion comme objet d’étude sociologique ............................................... 141
Section 2 : Les religions (révélées) au Sénégal ................................................................. 167
Section 3 : Histoire de la religion musulmane ................................................................... 175
CHAPITRE 2 : ETHNOGRAPHIE ET ANALYSE SITUATIONNISTE DU FAIT
RELIGIEUX AU SENEGAL................................................................................................ 190
Section 1 : Islamisation du Sénégal ................................................................................... 191
Section 2 : Le soufisme ..................................................................................................... 200
Section 3 : De la quête du divin à l’organisation confrérique ........................................... 208
Section 4 : Ethnographie d’un mouvement religieux ........................................................ 235
TROISIÈME PARTIE : POUR UNE QUESTION DE VISIBILITÉ ET DE
RECONNAISSANCE
CHAPITRE 1 : ENTRE VISIBILITE ET RECONNAISSANCE ........................................ 251
Section 1 : Sur la visibilité ................................................................................................. 252
Section 2 : À propos de la notion de jeunesse ................................................................... 276
Section 3 : La tarbiyya....................................................................................................... 293
CHAPITRE 2 : REPRESENTATIVITE ET ENGAGEMENT RELIGIEUX ...................... 318
Section 1 : L’implication religieuse de la jeunesse au Sénégal ......................................... 319
Section 2 : De la représentativité des femmes dans les instances de contrôles
confrériques ....................................................................................................................... 336
Section 3 : De l’implication des oustaz daara dans le jeu politique : sens et
représentation auour d’un militantisme nouveau............................................................... 349
CONCLUSION : L’ENGAGEMENT RELIGIEUX COMME PREUVE D’UNE
EXISTENCE SOCIALE

i
RÉSUMÉ
La religion au contemporain. Du sens de la visibilité religieuse de la

jeunesse au Sénégal

L’objectif de cette thèse est de montrer que la participation religieuse de la jeunesse

actuelle répond à des besoins autres que ceux qui sont traditionnellement mis en avant. En
nous intéressant essentiellement aux représentations, c’est-à-dire les images, voire les idées
que les différents acteurs sociaux confèrent à ce comportement afin de lui trouver une perti-
nence, nous avons décelé trois tentatives d’explications pour lesquelles nous avons travaillé à
saisir le sens à travers l’identification du statut de ceux qui les ont formulés. Dans un premier
temps, il y a ceux qui, à travers leur inspiration religieuse, présentent le phénomène étudié
comme la réalisation d’un besoin spirituel qui s’empare d’un individu à un moment donné de
sa vie. Ce qui se présente, à leurs yeux, comme une nécessité dans la consolidation de la foi se
manifeste à travers un souci de sens et de signification concernant les choses et symboles déjà
institués.
Ensuite, nous avons ceux qui, moins enclin au merveilleux et à la nécessité d’une
quête spirituelle, parlent d’usages de la religion comme moyen. Il s’agit là de l’opinion de
personnes qui refusent de reconnaître une pertinence aux initiatives religieuses de nos enquê-
tés. En ce sens, ils présentent la soudaine « religiosité » de la jeune génération comme une
réponse à des angoisses de toutes sortes. Ils en font, ainsi, une sorte de refuge face aux réalités
de la vie quotidienne qu’ils cherchent à fuir.
Enfin, il y a une troisième et dernière explication qui insiste sur la quête d’un protec-
teur pour retraduire l’espoir psychanalytique de la recherche du père symbolique qui protège
et guide à travers les « sentiers » sinueux de l’existence humaine. Qu’en est-il en réalité ? Que
dit la jeunesse actuelle sur son action religieuse ? Quel sens lui donne-t-elle ? Qu’est-ce qui la
rend problématique aux yeux des autres ? Tels seront les points abordés dans ce travail qui
s’inscrit principalement dans une quête d’élucidation et de construction du sens d’un compor-
tement social en s’appuyant sur les propos des principaux concernés.

Mots clefs : Sénégal, religion, conversion, confrérie, soufisme, jeunesse, modernité, tradition,
individuation, visibilité, identité.

ii
ASBRACT
Religion to the contempory. Of the sense of the religious implication of

Senegalese young people.

The objective of this thesis is to show that the religious participation of the current
youth answers needs other than those who are traditionally advanced. By interesting us essen-
tially in the representations, that is the images, even the ideas which the various social players
give to this behavior to find him a relevance, we revealed three types of explanations for
whom we worked to seize the sense through the identification of the status of those who for-
mulated them.
At first, there are those who, through their religious inspiration, present the phenomenon
studied as the realization of a spiritual need which seizes an individual at some point of his
life. What appears, for them, as a necessity in the consolidation of the faith shows itself
through a concern of sense and meaning concerning things and already established symbols.
Then, we have those who, less inclined to the supernatural and to the necessity of a spiritual
quest, speak about uses of the religion as the way. This is the opinion of people who refuse to
recognize a relevance by the religious initiatives of our investigated. This way, they present
the sudden religiosity of the young generation as an answer to fears of all kinds. They so
make it a kind of refuge in front of realities of the everyday life for which they try to avoid.
Finally, there is a third and last explanation which insists on the quest of a protector to
retranslate the psychoanalytical hope of the research for the symbolic father who protects and
guides through the sinuous "paths" of the human existence.
What about in reality? What says the current youth on its religious share? What sense
does it give her? What makes it problematic in the eyes of the others? Such will be points
approached on this work which joins mainly in a collection of clarification and construction
of the sense of a social behavior resting on the words of the concerned main things?

Keywords

Senegal, religion, brotherhood, sufism, youth, conversion, modernity, tradition, individuation,

visibility, identity.

iii
RÉMÉRCIÉMMÉNTS
Ma profonde gratitude…

À toutes les personnes rencontrées sur « le terrain », trop nombreuses

pour que nous puissions tous les citer. Merci pour tout ce qu’elles ont
bien voulu partager avec nous ;

Au professeur Lamine Ndiaye, notre directeur de thèse, pour sa dispo-

nibilité et sa rigueur dans la direction de ce travail ;

Au professeur Thierno Kâ, notre co-directeur, pour ses conseils avisés

et ses relectures assidues ;

À tous les membres du jury pour leur disponibilité dans l’évaluation

de ce travail, malgré les nombreuses charges qui sont les leurs ;

À tous les enseignants des départements de sociologie des universités

de Dakar et d’Amiens. Les uns pour leur accueil et leur confiance, les
autres pour toutes ces années d’instruction et de formation ;

Aux différents agents de la bibliothèque centrale de Dakar côtoyés

durant ces années de recherche. Merci pour votre professionnalisme et
votre serviabilité ;

À nos amis d’ici et d’ailleurs, pour leur indéfectible soutien. Certains

nous ont offert une oreille attentive et, lorsqu’il le fallait, la rigueur de
la réflexion et la chaleur du réconfort.

iv
« Solo attraverso i mezzi dello spirito, il piccolo uomo che si muove
sul nostro pianeta può mettersi in contatto con l'immenso Uomo Cos-
mico, quel Creatore Universale che le religioni chiamano Dio. È la pe-
renne ricerca dell'anima, ossia, di quella misteriosa e potente istanza
che ha sollecitato ogni sorta di moti e sentimenti umani, che ha portato
l'uomo alle più alte vette della creatività » (G.A. Rol)

(da "Rol mi parla ancora" di M.L. Giordano, pag. 33)

C'est seulement à travers les moyens de l'esprit, que le petit homme

qui se déplace sur notre planète peut entrer en contact avec l'immense
homme cosmique, ce créateur universel que les religions appellent
Dieu. C'est la perpétuelle recherche de l'âme, c'est-à-dire, de cette
mystérieuse et puissante instance qui a sollicité toutes sortes de mou-
vements et les sentiments de l'homme, qui a conduit l'homme aux plus
hauts sommets de la créativité.

Maria Luisa Giordano, Rol me parle encore! Vie et prodiges d'un grand
médium italien, Paris, Essai Broché, 2014

v
 AVANT-PROPOS
DU HASARD DE LA DÉCOUVERTE À LA QUÊTE DE SOI À TRAVERS LA

MYSTIQUE SÛFI

Parce qu’on est tout seul dans son île

(seul avec l’ombre de son sage), acteur
maniaque de signaux que personne ne
remarque, - c’est toujours par : « Pitié !
Voyez ma maladresse » qu’il faudrait
s’essayer à se faire comprendre ?

Francis Ponge, « la dérive du sage », in

Le parti pris des choses, suivi de
Proêmes, Paris, nrf, Poésie/Gallimard, p.
139.
 Août 2006, il est cinq heures quarante-cinq du matin. Ce sont encore les vacances sco-
laires à Dakar, mais Bachir s’est déjà réveillé. Cela ne lui été plus arrivé depuis la coupe du
monde de football de 2002, compétition à laquelle le Sénégal prenait part pour la toute pre-
mière fois de son histoire. L’énorme décalage horaire qu’il y avait entre la Corée, pays orga-
nisateur, et le Sénégal faisait que les matchs étaient diffusés à six heures du matin. Reconnais-
sant, au plus profond de lui-même, qu’il n’était pas « du matin », il lui paraissait inimaginable
qu’un passionné comme lui ne se réveillât pour accompagner son équipe dans cette aventure.
Son réveil, réglé pour six heures, n’avait pas encore sonné qu’il quitta brusquement son lit.
D’un pas assuré mais en s’appliquant à ne pas faire de bruit et troubler la quiétude du
foyer encore endormi, il se dirigea vers la salle de bain, arpentant, à petit pas, dans le noir, le
long couloir qui devait l’y mener. Une fois arrivé, il poussa la porte avec délicatesse pour évi-
ter qu’elle ne grince. Á l’intérieur, il la referma tout doucement avant d’allumer la lampe et de
se diriger vers le lavabo où il fit méticuleusement ses ablutions1 en s’assurant de ne négliger
aucune étape du rituel. Il commença par murmurer quelques bénédicités avant d’ouvrir le ro-
binet et de plonger ses mains dans l’eau glacée qui lui donnait des frissons. Il était, malgré
cette souffrance, déterminé à aller au bout de son action purificatrice.
Ce furent d’abord les mains, ensuite la bouche, puis les narines, le visage, les bras, la
tête, les oreilles et enfin les pieds. Pour chaque partie, il fallait les mouiller trois fois comme
indiqué et Bachir le fit bien. La derrière étape atteinte, il déporta lentement son corps vers la
gauche, pointa son index droit vers le haut en bredouillant une autre invocation. Il tira une
serviette suspendue en face de lui et s’essuya soigneusement avant de reprendre le même tra-
jet qui devait le ramener à sa chambre. Une fois dans la pièce, il se dirigea vers son armoire
où il saisit une djellaba blanche qu’il enfila aussitôt. Derrière lui, sur une chaise, à côté de son
lit, était posé un tapis de prière soigneusement plié. Il le saisit d’un geste rapide et, en même
temps, s’empara du chapelet posé sur son chevet. Il se mit dans un coin de sa chambre, y étala
son tapis et s’y installa.
Debout, faisant face à la porte et légèrement incliné vers la droite, il murmura une in-
vocation, puis leva ses deux mains à hauteur de ses oreilles et d’une voix distincte, fit en-
tendre un allahou akbar2. Il croisa ses mains sur sa poitrine, la droite sur la gauche, baissa la
tête et ferma les yeux. D’un ton presque mélodieux, il se mit à réciter, à voix basse, des ver-

1
Pratique de purification que l’on retrouve dans de nombreuses traditions, notamment dans la religion musul-
mane. Dans le principe, il revient au croyant de se purifier certaines parties du corps avec de l’eau propre avant
l’exécution d’une prière. Chaque partie devra être mouillée trois fois, comme indiquée. Il s’agit du visage, de la
bouche, du nez, des mains jusqu’aux coudes, de la tête, des oreilles et enfin des pieds.
2
Formule arabe qui se traduit par « Allah est plus grand ». Elle est prononcée plusieurs fois durant la prière.

vii
sets du Coran. Sa récitation achevée, il releva ses mains à proximité de ses oreilles en répétant
allahou akbar, avant de pencher son buste en avant, ses mains agrippant rigoureusement ses
genoux. Il resta pendant quelques secondes dans cette position, le temps, pour lui, de susurrer
une autre invocation. Aussitôt après, il releva sa tête et son buste, ramena ses mains à hauteur
de ses oreilles en disant, cette fois-ci, sami’allahou liman hamida3. Il poursuivit avec une
prosternation, l’accompagnant d’une formule de glorification.
Il posa d’abords es genoux, puis ses paumes avant que son front ne vienne se poser en-
tièrement sur le sol. Il resta quelques secondes dans cette position, le temps répéter frénéti-
quement une nouvelle formule célébrant la grandeur divine. Relevé partiellement de sa pros-
ternation, en position assise, il répéta son bénédicité, allahou akbar, accompagnée d’une
courte prière chuchotée avant de se prosterner de nouveau. Il se releva entièrement en répétant
les mêmes procédés du rituel, les mêmes gestes, les mêmes positions, en s’attachant à réciter
des versets du Coran différents de ceux de tout à l’heure.
À la deuxième prosternation il resta, cette fois-ci, assis, la main gauche ouverte, les
doigts alignés et bien droits sur sa cuisse gauche. Ceux de la main droite étaient, quant à eux,
serrés contre sa paume, à l’exception de l’index qui est pointé vers l’avant. En récitant une
autre invocation, Bachir faisait faire à son doigt des va-et-vient de la gauche vers la droite.
Quelques secondes après sa récitation, il releva la tête en disant assalamou aleykoum4 , la
tournant d’abord à droite puis à gauche, en répétant la même formule. Il ouvrait, en même
temps, ses mains sur ses cuisses, pour accompagner les mouvements qu’il faisait faire à sa
tête.
Ce geste devait symboliser la fin de sa prière matinale5. Après quelques prières formu-
lées, à voix basse, qu’il postillonna dans le creux de ses mains pour se les passer sur son vi-
sage, Bachir se saisi de son chapelet et se mit tranquillement à l’égrainer. Bientôt, les pre-
mières lueurs du soleil apparurent et prirent le dessus sur l’obscurité dans laquelle se trouvait
la chambre. Il savourait ce moment de calme et de sérénité, tirant sur les perles son chapelet.
Il profitait de cet instant de sérénité et son esprit l’entraînait dans une profonde méditation sur
l’existence, l’essence de la vie, Dieu, entre autres. Son wird6 achevé, il prit son chapelet dans
le creux de ses mains et y formula des prières. Il les y postillonna et le passa sur son visage et

3
Louange prononcée par le musulman durant la prière qui signifie : « Ô seigneur (Allah) ! À toi les louanges,
beaucoup de bonnes et généreuses louanges bénies, plein les cieux et plein et plein de tout ce que tu voudras au-
delà d’eux ».
4
Formule marquant la fin de la prière. Elle se traduit par : « Que la paix soit avec vous !». Elle est aussi une
formule de salutation entre musulmans.
5
Fadjr, première de la série des trois prières diurnes à accomplir.
6
Pratique religieuse qui consiste à répéter frénétiquement des noms et d’attributs divins.

viii
sur sa tête. Il se releva et accompli deux autres rakkat7 en suivant le même procédé que tout à
l’heure. C’est avec le sentiment du devoir accompli qu’il retourna au lit fier d’avoir ainsi ma-
nifesté toute sa dévotion et sa foi en son créateur. Notre personnage est, à ce moment du récit,
un jeune homme de dix-sept ans. Il vient de se découvrir une profonde religiosité et une
grande foi en Allah8. De confession musulmane, il n’aurait jamais cru qu’il atteindrait ce de-
gré de spiritualité à cet âge. Comme la plupart des jeunes Sénégalais de sa génération, il pen-
sait que l’assiduité dans ce domaine lui viendrait avec l’âge et que pour le moment il devait
profiter autrement de sa jeunesse. Il faut dire que la pratique religieuse n’était plus, depuis
longtemps, un pan important dans la construction de la jeunesse au Sénégal.
Le passage à l’école coranique9, aux âges de l’enfance, n’avait certainement plus
comme unique source de motivation, le simple besoin d’acquérir des connaissances théolo-
giques. Il semble, en effet, que les parents actuels le conçoivent comme une sorte de « garde-
rie » pour, en période de vacances, occuper les enfants et éviter de les voir trainer dans les
rues tandis qu’ils sont au travail.
Il est bien loin l’époque où l’enfant y allait avec la même rigueur, voire une assiduité
identique à celle déployée pour l’enseignement scolaire. Il devait, en sortant de l’adolescence,
maîtriser tout le Livre10 et apparaître, à l’âge adulte, comme essentiellement docte en sciences
religieuses. Cet état de fait semble témoigner des considérations de certains puristes sur le
recul de la religion et de son enseignement dans ce pays d’Afrique de l’Ouest islamisé à hau-
teur de 94%11. Il semble qu’une plus grande valeur est, aujourd’hui, accordée à
l’enseignement scolaire en français car convaincu que c’est ce qui servira le plus à l’enfant
dans la construction de son avenir.
Cette situation, bien qu’inquiétante aux yeux de certains « conservateurs religieux »,
parce qu’y percevant la source d’un dépérissement des valeurs sociales traditionnelles, une
perte de repères, nous partageons, quant à nous, l’avis des « esprits modernistes » qui y décè-

7
Unité de base dans la prière musulmane. La prière, dans son intégralité, se compose de deux à quatre rakkats
maximum. La rakkat va de la prononciation de la formule de début (Allahou akbar) à la prosternation (quand le
pratiquant pose son front sur le sol). Dès qu’il se relève, c’est un autre rakkat qui commence.
8
Nom du Dieu prêché par Mohammad Prophète de l’Islam.
9
Institution pédagogique dans les pays musulmans dans laquelle l’enfant acquiert la connaissance religieuse par
la maîtrise du Coran. Les enseignements sont assurés par un maître coranique appelé oustaz.
10
Il s’agit du Coran, livre sacré de la révélation faite par Dieu au Prophète Mohamed par l’intermédiaire de
l’ange Gabriel (Djibril pour les musulmans). Le livre s’organise sous forme de chapitres (sourates) et de versets
(ayats) qui sont considérés, par les musulmans, comme étant la parole de Dieu du fait qu’il s’y exprime à la
première personne.
11
La population sénégalaise est composée de 94% de musulmans, 4% de chrétiens et 2% d’animistes. Il reste
entendu que par animiste, nous désignons tous ceux qui vouent un culte aux ancêtres ou pratiquent une religion
traditionnelle africaine.

ix
lent les effets annonciateurs d’une transformation de la société sénégalaise. Cette mutation
sociale se manifesterait, selon ces derniers, par un détachement prononcés, une sorte
d’infidélité envers les valeurs et dogmes religieux dans le but de construire une société nou-
velle. Quoique cela puisse signifier, il s’avère que l’enseignement religieux a été, durant ces
dernières décennies, relégué au second plan. Cela, même si ce dernier se fait à travers
l’apprentissage d’une langue étrangère, l’Arabe, qui était jadis considérée comme un outil
d’expression savante, celui des tous premiers lettrés du pays12.
Les « arabisants », comme ils sont communément nommés au Sénégal, ont, pour un
bon nombre, perdu, au fil du temps, tout le prestige dont ils jouissaient en société. Ils sont mis
dans le lot des « analphabètes » alors que l’on peut y rencontrer des médecins, des journa-
listes, des ingénieurs, du seul fait que le système administratif actuel n’est pas en mesure de
recevoir des intellectuels de langue arabe. Ce phénomène est à la tendance selon laquelle sont
considérés comme analphabètes tous ceux qui n’ont pas connu une instruction en français. Le
dessein de ces oustaz, par imposition, étant d’initier les enfants au Coran ou d’en proposer des
exégèses dans les radios et télévisions locales. Avec comme conséquences, des interprétations
du texte qui sont, la plupart du temps, aussi différentes que contradictoires les unes des autres,
parce que l’œuvre soit de non théologiens, soit, s’ils le sont, d’écoles ou d’idéologies diffé-
rentes de la tradition dans laquelle s’inscrit historiquement la majorité. C’est au sein d’un uni-
vers où la religion et son enseignement perdaient, peu à peu, leurs sens, dans une société dans
laquelle l’idée d’un « Islam des Lumières »13 commençait à germer dans la mentalité collec-
tive comme source de « remodélisation » du croire que grandit Bachir.
La religion et sa pratique n’habitaient pas souvent son esprit. Il croyait bien en Dieu et
se disait musulman quand bien même cela ne s’accompagnait pas d’une pratique régulière14. Il

12
Comme dans la plupart des pays d’Afrique de l’Ouest, le Sénégal est inscrit dans le registre des civilisations
de la tradition orale dans la mesure où, tel que l’écrivait le philosophe sénégalais Mamoussé Diagne, « ne dispo-
sant pas d’un support objectif et indépendant de la présence physique du locuteur, comme l’écriture […] »
l’oralité comme mode de transmission de connaissance s’imposa d’elle-même dans la construction, voire la
conservation de la mémoire des temps sociaux. Voir Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en
Afrique noire, Paris, Karthala, 2005, p. 11.
De la sorte, l’éducation ou plutôt l’instruction, voire la transmission de connaissances et de valeurs se faisait de
bouche à oreille. L’écriture est arrivée avec l’Islam, faisant des premiers initiés les tous premiers lettrés du pays,
ceux qui pouvaient lire et écrire dans une langue étrangère. De fait, le reste de la population leur conférait beau-
coup d’égards du fait de la maîtrise de cette technique qui comportait un caractère divin à leurs yeux.
13
Formule de Malek Chebel tirée de son ouvrage Manifeste pour un Islam des lumières, 27 propositions pour
réformer l’Islam, Paris, Hachette Littératures, 2004.
Chebel fait ici référence à un Islam revisité, libéré des dogmes et valeurs anciennes, comme il en a été en Occi-
dent au « siècle des Lumières ». Dans sa vision, il souhaite un Islam pour lequel l’individu pourra concilier foi et
raison. Il prône ainsi une vision de l’Islam dans laquelle, l’adepte pourra respecter et reconnaître les recomman-
dations divines tout en jouissant de l’affirmation de sa liberté humaine et de son libre arbitre.
14
Allusion faite à l’accomplissement des cinq prières obligatoires.

x
y avait, selon lui, « un âge pour tout ». Ce qui comptait le plus à ses yeux, à cet instant de son
existence, c’était de satisfaire aux attentes de ses parents. Ces dernières avaient plus trait à sa
scolarité : rester concentré à l’école et ne se soucier de rien d’autre sinon de ses études.
La période des vacances était pour Bachir une période de relâchement. Elles symbolisaient un
moment de répit et d’assouplissement des règles et restrictions paternelles. En ce qui con-
cerne, par exemple, les sorties, il lui suffisait de demander la permission, en précisant où il
devait se rendre. Un couvre-feu lui été fixé avec obligation de le respecter, sans qu’aucune
entorse n’y soit tolérée.
Pour se prémunir des représailles et des tentations de ne pas honorer la règle, Bachir
bannissait tout simplement les sorties nocturnes et préférait profiter d’activités distrayantes
que lui offrait la journée. Ses sorties étaient toujours du même type et s’organisaient toujours
de la même manière : aller à la plage, jouer a football ou se rendre à un concert. Il n’était ja-
mais allé en boîte de nuit et ne s’en offusquait guère. Il ne prêtait pas attention aux railleries
de ses amis « branchés » qui se plaisaient à lui narrer les aventures de leurs échappées noc-
turnes dans les dancings les plus huppés de la ville. Cette année là, 2006, ses vacances avaient
débuté sur le même ton routinier15. Mais, cela ne paraissait guère l’exaspérer, même s’il se
surprenait, par moment, à rêver d’aventure et du jour où il s’éloignerait, à tout jamais, de
l’autorité de son père qu’il considérait comme arbitraire et contraignante. L’obtention du bac-
calauréat était, pour lui, le sésame qui lui permettrait enfin de connaitre la liberté.
Partagé entre ses pensées aventureuses et la culpabilité suscitée par les jugements né-
gatifs sur son père, il cherchait un sens à son existence et se sentait isolé et incompris du fait
qu’il n’avait personne avec qui partager ses émotions, ses incertitudes et son mal-être. Ce
qu’il souhaitait, par-dessus tout, c’était de l’écoute, de l’approbation16 sinon de l’attention. Il

15
Ces événements ont eu lieu, selon Bachir, entre septembre et octobre 2006.
16
Quoi de plus normal pour un « enfant » de seize ans qui s’évertue à trouver un sens et des repères à son exis-
tence. Cette période de doute et de mal-être que l’on a tendance à effacer de nos mémoires, une fois entré dans
l’âge adulte, se rendant certainement compte, avec la maturité, que ce fut une perte de temps, un non sens, un
effort vain à vouloir transformer le monde et ses habitants conformément à nos propres exigences. Le pire étant
que l’on cherche l’approbation chez les autres ; retrouver chez eux la certitude que l’on a raison de faire comme
l’on fait, que l’on est sur la bonne voie. Cette phase étant celle qui caractérise le mieux l’adolescence. Seule-
ment, ce qui est problématique, c’est que cela se perpétue à l’âge adulte comme on peut le constater dans la so-
ciété actuelle. L’effort de visibilisation des jeunes adultes de notre époque, n’émane d’aucune autre source sinon
la volonté de se faire bien voir par le groupe porteur du pouvoir social. Cette quête de reconnaissance du
« Père », donner la preuve que l’on est dans la reproduction et la fidélité la plus aboutie et la plus sincère au
monde qu’ils ont érigés. C’est sur cette situation que s’établit ce nous nommerons « le malaise sénégalais » dans
la mesure où se produit un énorme malentendu. Le groupe des « Pères » attendant de sa progéniture qu’elle face
la preuve de sa détermination à entrer dans le groupe des adultes, à travers la rupture et l’originalité, et la jeu-
nesse qui considère que l’être s’est se montrer fidèle et dévouée envers les valeurs traditionnelles, notamment
celles religieuses. Il s’agit de deux groupes situés dans des temporalités différentes, présentant chacun des at-
tentes et une vision de la modernité différente. À travers son histoire et son vécu sociopolitique, la génération
aujourd’hui « Père », considère la modernité, le devenir adulte comme la capacité à savoir « renoncer à son be-

xi
voulait se sentir exister, reconnu et soutenu dans ses choix, ses aspirations et ses rêves. Il vou-
lait, à ses côtés, quelqu’un qui lui servirait de bouclier face au jugement social, lui offrant, par
la même occasion, une voie pour se soustraire aux exigences de son environnement.
À cet instant, comme si le destin lui offrait une clef de libération du carcan des « assi-
gnations sociales »17 de sa condition, Bachir fit une rencontre qui allait bouleverser, à tout
jamais, le cours de son existence. Le destin semble lui offrir, du moins c’est la lecture qu’il en
a, une grille d’analyse nouvelle de lui-même et de son environnement. En cela, il pense être,
dès lors, doté de la capacité, non plus de lutter pour ce qui doit être, mais de savoir apprécier
et s’accommoder avec ce qui est et ce sur quoi il n’a aucune prise.

1. Quand une rencontre se fait découverte

C’est un dimanche soir, alors qu’il rentre chez lui, après toute une journée passée à la
plage, en compagnie de « ses amis du moment » que Bachir rencontre Malick. Il a, en compa-
gnie de ce dernier, fréquenté la même institution d’enseignement privé catholique (pour le
cycle primaire et une partie du moyen-secondaire). Ils ont été, durant ces années, très proche
avant que Malick ne change d’établissement et qu’ils ne se perdent complément de vue
jusqu’à cette improbable rencontre.
Bachir est à quelques mètres de sa maison. Il marche tranquillement, les écouteurs de
son baladeur bien enfoncés dans ses oreilles, les remplissaient d’une musique qui l’enivrait de
rêve. Il n’entend rien de ce qui l’entoure encore moins la voix qui le hèle depuis un instant. Il
revoit les images de sa journée qui défilent à son esprit et se réjouit d’avoir passé un aussi bel
après-midi. Soudain, alors qu’il était plongé dans ses pensées, il senti une main timide lui ta-
poter l’épaule. Il se retourna du côté où il ressenti le geste et souri. Il vient de reconnaître
Malick. L’émotion et la joie que suscitent généralement des retrouvailles se lisent aisément
dans les yeux des deux amis. Comprenant le regard surpris de son ami de le revoir en ces

soin d’approbation pour accepter de répondre à son besoin d’affirmation, à son besoin de différenciation ». [Voir
Marlène Foucher, « Qu’est-ce que devenir adulte ? », in Psychologie, publié le mercredi 16 avril 2008].
http://psychologie-m-fouchey.psyblogs.net/?post//Quest-ce-que-devenire-adulte
17
Par cette expression, nous entendons : « moyen d’injonctions et de verdicts les frontièreres sociales à
l’intérieur desquelles le groupe social en formation reconnaît les propriétés communes qu’il est censé partager
avec les autres membres et qui formeront progressivement leur identité. Le second niveau renvoie à la manière
dont les actions sociales collectives, les croyances qui les orientent, les intérêts qui les déterminent et les appa-
reils institutionnels qui les appuient produisent de nouvelles relations sociales comme, par exemple, le statut ou
la classe dont les propriétés informent la conduite des individus et contribueront à la production de leur identi-
té ».
Voir Magali Bessone, Alexis Cukier, Christian Lazzeri et Marie-Claire Willems, « Identités et catégorisations
sociales », Terrains/Théories [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 26 octobre 2015, consulté le 25 juillet 2016.
URL : http://teth.revues.org/503

xii
lieux, après une aussi longue séparation, Malick répondit à son étonnement, lui révélant qu’il
venait rendre visite à une de ses tantes qui venait d’aménager dans ce quartier. S’en suivit un
chaleureux échange de souvenirs et de chahuts entre les deux amis.
La gaieté débonnaire du rappel des bons souvenirs d’enfance laissera place, en un tour
de main, et sans transition, à un débat d’un autre type, ponctué d’une profonde spiritualité et
d’un fort symbolisme. Pour cause, alors qu’il était en plein dans une anecdote, Bachir s’arrêta
quelque seconde pour répondre aux salutations d’un jeune de son âge. Les deux se saluèrent
d’une manière que l’on peut, si l’on n’est pas du même environnement culturel qu’eux, quali-
fier de particulière, voire d’originale. Reconnaissons, que l’inscription à l’âge de
l’adolescence se caractérise par une quête chevronnée d’originalité, quitte à se révéler excen-
trique aux yeux des autres. Comme s’il fallait coûte que coûte apporter une valeur différen-
tielle à son être, à sa personnalité, sans doute considérant qu’il lui manque quelque chose
d’essentiel, le jeune a tendance à s’approprier ou adopter toutes sortes de pratiques qui pour-
ront contribuer à sa « surenchère » sociale. Il estimera ainsi parvenir à la singularité dont il à
besoin pour se montrer visible aux yeux des autres. Il ne se souciera que très peu de leurs pro-
venances et encore moins de leur signification profonde et du type de regard qui se posera sur
sa personnalité. Bachir salua son ami à la manière des murid18. Cette salutation a de particulier
le fait que chacun des deux acteurs pose son front sur le dos de la main de l’autre en disant
presque en même temps jaajëf màngi ziyaar19, le « salué » de répondre, màngi delo ziyaar20.
Cette marque de sociabilité fait partie des indicateurs de l’appartenance au mouve-
ment religieux des murid. Il s’avère, en effet, que Bachir, sans vraiment savoir ce que cela
incombe réellement, se plaît à s’identifier à cette communauté. Le mouridisme, tel que pré-
senté dans la littérature socio-historique, est une confrérie religieuse d’inspiration sûfi initiée
au début du vingtième siècle par Cheikh Ahmadou Bamba21. Pour symboliser et matérialise
son adhésion à ce groupe, il faut nécessairement avoir un guide, un marabout ou cheikh ratta-
ché au fondateur par une chaîne de filiation biologique ou spirituelle envers qui le candidat
prononcera une formule d’allégeance. Bachir n’en était, quant à lui, pas à ce stade. Il se disait
murid parce que certains de ses amis s’en réclamaient et il voulait faire comme eux. Il ne sa-
vait pas vraiment ce que cela supposait que d’être murid. Par contre, il tirait une certaine
jouissance du seul fait de se considérer comme membre d’un groupe.

18
Nom donné aux adeptes du mouridisme.
19
Formule usitée par les disciples murid qui pourraient se comprendre par « rendre honneur et respect à
quelqu’un ». Dans l’enseignement sûfi et islamique, il est conseillé à un musulman, en saluant l’autre, de le faire
avec honneur et respect et rendre à l’autre la même marque de respect.
20
« Je te retourne ton respect et ta considération ».
21
Cheikh Ahmadou Bamba (1853 – 1927), fondateur du mouridisme.

xiii
 Il s’agit là, d’un sentiment qui semble lui conférer une certaine assurance. Aucune
conviction ne se cachait derrière cette « supposée » identification aux valeurs du mouvement
sûfi. Dans le fond, ce qui l’attire, ce sont les pratiques, la manière de saluer, de parler, le fait
de jurer sur le nom d’un marabout, entre autres. Tout cela dans l’unique but de se doter, en
société, d’une allure plus « cool ». Il avouera durant son entretien que : « le mouridisme au
début, s’était juste un effet de mode. Je n’avais même pas de marabout. J’étais juste un ma
rirra do22. Je faisais comme les autres. Tout le monde était murid, moi aussi […] ».
D’ailleurs, étonné, Malick ne manque pas de lui demander depuis quand est-il inscrit
dans la confrérie mûrid. Fier, peut-être même déconcerté par cette question, Bachir lui lance,
en guise de réponse : « longtemps ». Malick comprend ce que prétend ressentir son ami en lui
faisant part de son appartenance à une congrégation religieuse. Il est, lui aussi, dans un
groupe, le ñaseen qui est une continuité de la Tidjaniyya au Sénégal. Il existe plusieurs « bas-
tions » de la Tidjaniyya dans le pays et les plus populaires sont ceux de Tiwaawan23 avec la
famille Sy et celui de Kawlak24 avec les Niass. Contrairement à Bachir, Malick a une pratique
beaucoup plus intense et paraît plus convaincu de sa foi que son ami. D’un geste du doigt,
comme pour prouver ce qu’il dit, il lui montre son chapelet enroulé autour de son poignet
droit.
Il se met alors, à presser Bachir de questions : « Comment es-tu devenu mûrid ? Et
pourquoi ? Que t’enseignent-ils ? T’ont-ils appris qui tu es ? Sais-tu qui tu pries ? Et pour-
quoi ? ». Bachir parait vraisemblablement gêné et mal à l’aise du fait qu’il lui semblait que les
réponses qu’il offrait ne satisfaisait en rien Malick. Il prend alors, peu à peu, conscience de sa
carence en connaissances religieuses et préfère écouter attentivement son interlocuteur qui en
profite pour lui exposer les bienfaits de l’enseignement de son groupe, des connaissances qu’il
a pu acquérir et de la chance qu’il prétend avoir de s’y être engagé. Bientôt, Malick dû partir.
Il proposa à Bachir d’échanger leurs numéros de téléphone. Ce dernier s’y attela aussitôt. Il ne
pouvait plus cacher toute la fascination qu’il avait pour son camarade. Il ne souhaitait plus
que de le revoir et de reprendre cette discussion qui l’avait aussi profondément séduit.
Déjà, une semaine s’était écoulée depuis leur rencontre et Bachir ne cesse d’y repen-
ser. Il finit par prendre son téléphone et appeler Malick dans le but de lui fixer un rendez-
vous. Ce dernier lui apprit qu’il devra venir chez sa tante le lendemain et qu’il passera, volon-

22
Expression wolof pour désigner un suiveur sans esprit critique, un imitateur.
23
Ville située à l’ouest du pays, dans la région de Kees (Thiès). Elle est considérée comme le berceau, la capitale
de la Tidjaniyya sénégalaise. Elle abrite aussi le mausolée d’El. Hadji Malick Sy (1855 – 1922) considéré
comme l’un des initiateurs de cette voie religieuse au Sénégal.
24
Ville située au sud-est de Dakar où s’est érigée une école tijaan parallèle à celle des Sy incarnée par Abdou-
laye Niass.

xiv
tiers le voir. C’est en fin d’après-midi que Malick se présenta chez Bachir. Ils ont passé près
de deux heures à discuter. Disons plutôt que Bachir les a passé à écouter son ami qui lui ex-
pose sa nouvelle vision de la religion et de sa pratiques influencée par son cheikh25. C’est à cet
instant que Malick lui révèle la spécificité de sa voie sur les autres qui est de « faire connaître
Dieu ». Tout en restant vague sur cette « supposée » connaissance, Malick continue de lui
présenter sa communauté, d’une manière élogieuse. Fasciné, Bachir voulut en savoir plus.
S’appuyant sur l’intérêt qu’il attache à ce groupe qu’il ne connaissait pas il y a encore
une semaine, pour satisfaire sa curiosité, et achever sa présentation, Malick l’invita à
l’accompagner, le vendredi suivant, chez son cheikh. Les membres de sa communauté ont
pour habitude de s’y retrouver vers dix-sept heures pour des séances de prières communes.
Bachir ne se fit pas prier et accepta aussitôt l’invitation. Il nota méticuleusement, sur un bout
de papier, l’adresse complète de Malick qui, d’un heureux hasard, habitait le même quartier
que son cheikh. Malick réside dans un de ces nouveaux quartiers de la capitale dakaroise où
aiment s’entasser ceux qui se considèrent appartenir à la moyenne bourgeoisie. Bachir connaît
bien le quartier pour s’y être rendu plusieurs fois.
C’est un peu après seize heures qu’il arrive chez son ami qui l’invite aussitôt à partir
pour ne pas manquer le début de la séance. Le cheikh dont il est ici question, habite ce quar-
tier depuis quelques années et passe pour l’un des marabouts les plus populaires auprès de la
jeune génération. Âgé d’un peu plus de quarante ans, il est considéré comme l’un des mara-
bouts les plus en vue du pays. Il compte la majeure partie de ses disciples parmi les jeunes
étudiants et élèves, mais également les stars du sport et de la musique. Bachir est étonné de
voir un cheikh aussi jeune. À l’époque, il ne devait certainement pas avoir plus de trente-cinq
ans. Sa surprise s’explique par le fait que dans la représentation populaire de la division sym-
bolique des tâches sacerdotales, le marabout est toujours présenté sous les traits d’un vieillard.
Cette tendance inspire, à ceux qui le côtoient, respect, sagesse et sacralité pour sa personne.
Quand ils pénètrent à l’intérieur de la villa, ils trouvèrent une forte assemblée26 assise
autour d’un linceul blanc et prirent immédiatement place auprès d’elle. D’emblée, Bachir
comprît ce qu’ils étaient en train de faire, mais paraît tout de même anxieux. Il n’a jamais,
auparavant, été face à une « aussi grande effervescence religieuse ». À cet instant, il se pose,
intérieurement, la question de savoir : « n’ai-je pas, dans mon enthousiasme et ma curiosité,
atterri dans une « secte » ? ». Il connaissait un peu les pratiques tijaan, mais ne savait pas

25
Titre donné à un chef religieux. On parle aussi de marabout.
26
Selon Bachir, il y avait plus d’une cinquantaine de disciples assis autour d’un immense drap blanc de forme
rectangulaire. Certains sont assis dans le sens de la longueur, d’autres dans celui de la largeur. Le maître qui était
également assis autour de l’étoffe était dans le sens de la largeur, faisant face à la porte d’entrée.

xv
grand-chose de la communauté ñaseen. Pour lui, la Tidjaniyya n’était « pratiquée » qu’à
Tiwaawan, c’est avec Malick qu’il découvre cette communauté qui se dit dépositaire de
l’enseignement tijaan au même titre que ceux de Tiwaawan.
À la fin de la séance, le marabout formule de longues prières et des amiin 27 fusèrent de
toutes parts. Bachir vient de prendre part à sa toute première séance de wazifa28 et cela lui a
bien plu, même s’il n’a pas toujours su suivre le rythme des chants du fait de sa mauvaise
maîtrise des codes et des paroles. Quand le marabout eut fini de formuler ses bénédictions, ils
formèrent les rangs pour la prière de maghrib29 qu’il devait diriger. Bachir s’inséra dans le
rang, toujours aux côtés de Malick. Son inquiétude disparaissait de plus en plus et il com-
mence à se sentir à l’aise. Après la prière, le cheikh formule, de nouveau, des bénédicités
auxquels les disciples répondirent par des amiin. Il s’installa dans un fauteuil et se mit à parler
à l’assemblée. Quelques minutes plus tard, il demanda s’il y avait, dans l’assistance, des gens
qui souhaitent entrer dans la communauté.
Sans que Malick n’ait à lui dire quelque chose, Bachir leva la main et le cheikh l’invita
à se rapprocher. À sa hauteur, il s’assit à ses pieds et lui tendit ses mains tremblotantes que le
cheikh recueillit dans les siennes. Il fit le geste d’y écrire quelque chose avec son doigt et y
récita quelques bénédicités qu’il lui postillonna dans le creux de ses mains. Bachir s’empressa
de passer ses mains sur son visage avant de les lui tendre à nouveau. Le cheikh poursuivit en
lui faisant des recommandations et des interdits avant de lui souffler symboliquement les
prières qu’il devra, dorénavant, faire tous les jours à des heures précises et le nombre de fois
qu’ il sera tenu de les réaliser.
Aussitôt après que le maître eut fini de parler, des applaudissements se firent entendre
dans l’assemblée. Un jeune homme s’avança vers eux pour offrir à Bachir son premier chape-
let en guise de bienvenue. En acceptant les « invocations » que vient de lui « transmettre »
symboliquement le marabout, Bachir vient, devant Dieu et l’assistance en témoin, de
s’engager dans la voie tijaan. Il est et sera vu par ses pairs comme un « ami », un compagnon
ou même le « vicaire » de son Dieu. Celui qui sera, après initiation, dépositaire d’une connais-
sance qui le rendra différent des autres musulmans. Malick, quant à lui, suit la scène d’un air
satisfait. Il devait, intérieurement, même s’il ne laissait rien paraître, se réjouir, pensant aux
bienfaits que lui procurerait le fait d’avoir été l’artisan de la conversion d’une nouvelle recrue

27
Expression arabe se traduisant par : « ô Allah accepte nos invocations ! ».
28
Pratique obligatoire dans la Tidjaniyya que les disciples doivent faire ensemble. Ils s’installent autour d’un
drap blanc qu’ils appellent malaane et chantent en chœur et à haute voix des versets du Coran et certains noms
ou attributs de Dieu.
29
Prière qui doit être faite juste avant le coucher du soleil.

xvi
qui va grossir le rang des taalibe Baay30 et de cheikh Ahmed Tidjane, par la même occasion.
La soirée s’acheva par une prière collective et les bénédictions du cheikh.

2. L’intérêt d’une contextualisation

Il s’est agi, de partir d’un texte construit sur la base des données d’enquêtes pour éla-
borer une sorte de récit de soi31 qui devra permettre au lecteur de déceler les mécanismes et les
structures sociales qui vont déterminer les choix et les actions individuelles. C’est dans cet
esprit que ce passage a été élaboré, s’appuyant sur les propos de Bachir, un de nos principaux
informateurs. Il reviendra, entre autres, sur sa découverte de la tarixa ñaseen et l’état émo-
tionnel dans lequel il se trouvait au moment de sa rencontre avec cette foi dans laquelle il se
définit aujourd’hui. Depuis bientôt une dizaine d’années, notre ami fait partie de jeunesse qui,
embrassant la foi ñaseen, s’est découverte une profonde religiosité ainsi qu’un penchant pro-
noncé pour le mysticisme. Simple curiosité au départ, son adhésion à cette communauté de foi
se traduit, aujourd’hui, par un véritable acte de foi à travers un engagement sans commune
mesure.
Cet engagement s’est réalisé, la plupart du temps sous l’œil impuissant de parents qui
y perçoivent soit une forme d’insubordination soit la faiblesse de caractère d’un descendant
qui s’est montré influençable. Très peu interrogeront les motivations profondes et les ressentis
des concernés. Nous profiterons donc de cette étude pour donner la parole aux acteurs afin de
leur permettre de mettre des mots et d’expliquer eux-mêmes la signification de leur implica-
tion religieuse et en quoi cela est-il, aux yeux de leurs ascendants, aussi problématique que
conflictuel. Ce travail aura, à ce titre, comme principal intérêt, de réfléchir sur le sens de la
participation religieuse de la jeunesse sénégalaise actuelle, en prenant celle dans le ñaseen
comme modèle de référence32. Par manque de temps et de ressources nécessaires, nous
n’avons pas pu faire le même travail dans les autres groupes religieux comme nous l’aurions
souhaité. Chose que nous regrettons et différons à des travaux ultérieurs.

30
Expression wolof par laquelle sont désignés les disciples ñaseen.
31
Ce type d’écriture, inspiré des travaux du philosophe et sociologue français Didier Eribon, mêle références
théoriques et littéraires dans le but de recomposer l’histoire sociale et subjective de l’enquêté. C’est aussi le
moyen de mettre à nu les mécanismes de domination en œuvre dans la société et les stratégies de résistance dé-
ployée, au quotidien, par des acteurs sujets à des assignations du verdict social auquel ils souhaitent se soustraire.
Voir Didier Eribon, Principes d’une pensée critique, Paris, Fayard, 2016 ; La société comme verdict, Paris,
Fayard, 2013.
32
Le ñaseen qui, il y a encore quelques années, était totalement méconnu de la jeunesse, est devenu bien attrac-
tif. Il offre ainsi des opportunités nouvelles d’analyses et d’interprétations du sens du renouveau religieux de la
jeunesse au Sénégal.

xvii
 Toutefois, il faudrait reconnaitre que traiter de l’implication de la jeunesse sénégalaise
dans le ñaseen, c’est également s’intéresser à celle dans le mûrid, le layeen, etle xaadir. Mais
aussi celle des jeunes chrétiens qui, de plus en plus, investissent des groupes de prières com-
munes, couramment appelés « églises du renouveau charismatique ».L’élément important à
saisir étant non pas le groupe et les particularités qui lui sont attribuées, mais la signification
du besoin d’engagement à un groupe religieux à une époque donnée. Ainsi, l’engagement
religieux devient un fait social respectant tous les critères dégagés par Durkheim. Notre tâche
sera donc, tout au long de ce travail, de parvenir à dégager le sens et les motivations du besoin
émotionnel, mais également socio-politique pouvant conduire à la volonté de vivre intensé-
ment une expérience mystico-religieuse.
Quelle que soit la communauté affiliée ou la religion de référence, il semble qu’il y ait
des éléments qui les rapprochent tous. Il s’agit de l’époque, du statut et des aspirations. Les
rencontres avec d’autres communautés religieuses comme les groupes de renouveau charis-
matique ont conforté notre intuition en ce sens. Il nous reviendra, par ailleurs, au cours de ce
travail, de présenter brièvement leurs points d’originalité ainsi que le vécu et les apports qu’ils
semblent en tirer.
À la lueur d’une démarche convoquant, à la fois, analyses « structuro-
fonctionnalistes » et théories « constructivistes », nous tenterons de montrer que l’activité
religieuse, qui s’intensifie à notre époque, quelle que puisse être la horde concernée, suppose-
rait une « stratégie » dans le but de trouver des solutions à une situation de crise identitaire ou
purement sociale. De plus, elle est également le moyen, de taire les angoisses d’ordre existen-
tiel que vivent et ressentent, au quotidien, nos enquêtés. L’activité religieuse sera, de ce point
de vue, analysée comme une « stratégie » dans la mesure où elle semble comporter, en son
sein, les différents choix et prises de positions qui rythment la vie d’un agent33. Le type et le

33
Voir Marie-Pier Luneau, « La Stratégie », Université de Sherbrooke, article Socius, consulté en juin 2014.
http://ressources-socius.info/index.php/lexique/21-lexique/53-strategie

xviii
but des stratégies auxquelles nous faisons allusion apparaîtront clairement dans la poursuite
de ces pages.

3. L’esprit de la démarche

Retenons à cet instant, que ce travail est le fruit d’enquêtes réalisées par différents
moyens techniques auprès de membres de diverses communautés religieuses au Sénégal et en
France. Le but étant d’élucider, avec eux, le sens, voire la signification de l’intensification de
l’activité religieuse au sein de la société actuelle. De plus, il nous est également revenu de
réfléchir sur le rôle réel que jouent les confréries dans l’organisation sociale du Sénégal, mais
aussi dans la construction identitaire de l’adhérent, qu’il soit dans ou en dehors du pays.
En résumé, il s’agit d’un travail de recherche qui vise, insidieusement, à éclaircir la na-
ture des relations, voire des articulations entre une tradition confrérique et la construction
d’une réalité sociale pensée et vécue au quotidien dans ce pays composé essentiellement de
« convaincus » d’une foi particulière : Islam, Christianisme et religions traditionnelles vécues
chacune selon des orientations ou options singulières.
En cela, nous restons convaincu que l’importance ainsi que l’intérêt portés à la reli-
gion, sous toutes ses formes et définitions, repose sur des besoins sociopolitiques et même
culturels précis. Cette vision de la religion s’inscrit à la tendance selon laquelle nous voyons à
travers l’intérêt confessionnel ou communautaire, le voile qui cache une aspiration socio-
politique, se présentant comme stratégique pour des types particuliers de populations. De la
sorte, nous en viendrons, au cours du texte, à proposer au lecteur, des grilles de lecture qui
l’aideront à saisir l’importance sociologique que la participation religieuse peut avoir pour
une personne selon sa condition sociale et sa position au sein du groupe.
Cette idée nous conduira donc à basculer entre deux modes explicatifs de ce que nous
nommons les « usages contemporain de la religion ». D’un côté, nous traiterons des aspira-
tions personnelles des membres : « que pensent-ils trouver ou obtenir à travers leur adhésion
religieuse ? D’un autre côté, nous travaillerons sur la construction et la présentation, dans
l’espace social, des convictions religieuses ainsi que de ses degrés de perception sociale. Un
saut dans le passé, à l’époque de l’institutionnalisation des confréries nous sera nécessaire,
dans cet exercice, pour contextualiser les origines de l’usage stratégique de l’action religieuse.
De ce fait, il ne s’agira pas, pour nous, comme le note Moreau, « de faire de l’histoire », mais

xix
« d’en reconnaître les héritages reçus par les générations actuelles »34. Faisant nôtre les propos
du sociologue français, nous demeurons convaincu que :

Pour comprendre l’adhésion des Africains à l’islam, il est nécessaire de se

référer à l’histoire, de retourner aux origines, de connaître les péripéties du
développement de la foi musulmane qui le contient, d’être attentif aux évé-
nements plus récents qui ont déterminé plus directement la situation pré-
sente35.

34
René- Luc Moreau, Africains musulmans, Paris, Présence Africaine, 1982, p. 41.
35
Ibid.

xx
PRÉFACÉ

JEUNESSE, RELIGION ET SOCIÉTÉ

Toutes les sciences sociales sont victimes de

l’illusion qu’il suffit de nommer quelque
chose pour l’avoir compris […]. Nommer
les choses est en soi une activité utile et né-
cessaire, surtout si les choses ainsi nommées
existent. Mais ce n’est guère qu’un prélude
à la pensée analytique.

Clifford Geertz, 1992, Observer l’islam :

changement religieux au Maroc et en Indo-
nésie, Paris, La Découverte p. 38.
 1. À propos d’un titre

Le titre de ce travail, « la religion au contemporain. Du sens de la visibilité religieuse de

la jeunesse au Sénégal », pose deux questions fondamentales. D’une part, il s’agit de celle de
l’articulation entre l’action religieuse et la signification que les acteurs lui confèrent à
l’époque de sa réalisation. En ce sens, nous considérons la religion, en train de se pratiquer,
comme un auxiliaire qui s’accorde avec les besoins d’une génération, à une époque donnée. Il
va de soi, il est important de le noter, que le sens que l’on donne à l’action religieuse en 2016
ne saurait être le même qu’il y a quarante ans. Loin de nous l’idée d’un quelconque dénigre-
ment de la foi ou des croyances de nos pairs. Il s’agit tout simplement de traiter l’action reli-
gieuse comme la réponse qu’apportent, inconsciemment, des individus d’une génération suite
à une réalité, voire un contexte sociopolitique donné.
C’est ce qui leur permet, à la fois, de supporter et d’agir sur un réel sans en avoir le sen-
timent. De plus, quand nous écrivons en sous-titre, « Du sens de la visibilité religieuse de la
jeunesse au Sénégal » et non « le sens de… », il s’agit simplement de montrer que c’est un
sens qui est en train de se construire et dont nous cherchons à saisir le rythme et la portée à
travers un ensemble d’éléments a fortiori épars, mais réunis nous éclaire sur le pourquoi de ce
qui est dans la société actuelle. Et, de plus, se présente, aux yeux de tous, comme banal et
normal.
Quand nous parlons de sens à saisir, la quête est double : il s’agit dans un premier temps
de parler de sens en termes de direction, c’est-à-dire comme orientation, où et comment diri-
gent-ils leur énergie religieuse ? Dans quelles directions vont ces élans religieux et pourquoi
celles-ci et pas une autre ? Nous verrons que la religion et ses leaders deviennent une solution
pour une jeunesse en quête de repères politiques, culturels et institutionnels. On pourrait bien
reprendre le titre de l’ouvrage célèbre de Julien Benda36 pour présenter le recours à la religion
comme la réponse à la « trahison des clercs », pour une jeunesse « déshistoricisée »37. Avec la

36
La trahison des clercs, Paris, Grasset, 2003.
Première édition, collection Les Cahiers Verts, Grasset, Paris, 1927.
http://classiques.uqac.ca/classiques/benda_julien/trahison_des_clercs/benda_trahison_clercs.pdf
37
Nous empruntons ce concept à l’anthropologue italien Ernesto De Martino. Par ce terme il désigne « tout indi-
vidu qui vit coupé de son monde culturel et historique commun ». De ce fait, nous pensons que la religion et le
recours aux rituels et autres formes d’activités symboliques y référent deviennent une manière de prendre en
charge la crise individuelle causée par le détachement et la méconnaissance des traditions. En tant que redécou-
verte, ils assurent une sorte de connexion entre soi et son histoire. C’est, en quelque sorte, ce qui permet de don-
ner un sens à son existence en permettant à l’individu de savoir comment « habiter » son monde et son époque.
Lire Pierre Cordier, « Historicisation, déshistoricisation : relire Ernesto De Martino », in Anabases n° 1, 2005,
pp. 288-292. [Mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 02 août 2012].
URL : http://anabases.revues.org/1502

xxii
chute des grandes idéologies politiques, notamment celles de gauche ainsi que les crises éco-
nomiques successives qui suivirent l’effondrement du mur de Berlin, on assiste à une dépoliti-
sation massive de la jeunesse post 1989. La politique n’intéressait plus et il n’y avait presque
plus d’élan nationaliste, voire de vision unitaire du sort de la communauté ou même de cons-
cience générationnelle : chacun agit et œuvre pour lui-même et ses propres intérêts. À cet
égard, Emmanuel Mournier présentera l’individualisme contemporain que nous insinuons
comme : « un système de mœurs, de sentiments, d'idées et d'institutions qui organise l'indivi-
du sur ces attitudes d'isolement et de défense »38. Par contre Louis Dumont, en cherchant son
origine dans les sociétés humaines, insistera sur le détachement avec le religieux, notamment
du christianisme. Selon lui, « l'émancipation de l'individu par une transcendance personnelle,
et l'union d'individus-hors du-monde en une communauté qui marche sur la terre mais a son
cœur dans le ciel »39.
La redécouverte de la religion, en général et de l’islam, en particuliers, avec l’action des
marabouts a ramené à une certaine forme de conscience communautaire et à la croyance à la
force de la génération ainsi que de la responsabilité de tout individu sur le devenir de sa socié-
té. En fréquentant la cour des marabouts, beaucoup feront en plus de l’expérience de la foi et
de la bonne dévotion, celle d’eux-mêmes et prendront conscience de leur responsabilité so-
ciale et civile. Ce n’est pas un hasard de voir de nombreux activistes de certains mouvements
de contestation prônant des réformes sociales être affiliés à une obédience confrérique ou à un
marabout en particulier, même si, pour des questions sans doute liées à la justification de leur
indépendance d’esprit, ils prétendront ne pas être sous l’influence de leur leader de foi…
Le second axe de l’interrogation sur le sens le fera saisir en termes de signification.
Cette question va interroger les représentations que les intéressés ont de la religion dans un
premier temps, comment la perçoivent-ils comme institution ? Quelle vocation donnent-ils à
l’action religieuse ? Et enfin comment se représentent-ils ses symboles ? Restant essentielle-
ment dans l’islam, dans sa version sûfi, nous aborderons comme symboles des pratiques et
rituels tels le wird, la tarbiya et la matérialisation de l’entrée dans certaine voie : le jeebelu.
La question de fond demeure de trouver une réponse au décloisonnement dans l’usage
actuel de la religion par la jeunesse. Qu’est-ce qui explique l’effondrement des frontières
entre la visibilité et l’invisibilité, entre le public et le privé ? Ceux qui étaient jadis confinés
dans une invisibilité sociale et institutionnelle usent de la religion pour se montrer. Ils offrent

38
Le personnalisme, dans Œuvres, t. III, 1944-1950, Paris, Le Seuil, 1962, p. 452
39
Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1983, p.
42.

xxiii
également une parcelle de visibilité à ce qui était jadis emmuré dans une certaine discrétion
dévotionnelle. Les actes confessionnels sont « exposés » sur l’espace public, aux yeux et au su
de tous. Les voies publiques deviennent les lieux qui les accueillent au quotidien. Cette visibi-
lité conduit également à une recomposition sociopolitique. L’autorité ainsi que le pouvoir se
négocient. Ce qui est fort étonnant dans une société qui se perçoit et se définit comme très
attachée aux valeurs traditionnelles, au droit d’aînesse et à l’écrasement des jeunes face aux
anciens.

2. Le choix d’un style d’écriture

Parler d’écriture revient, dans une large mesure, à parler de technique de restitution ou
de construction d’un savoir portant sur l’activité humaine... Il s’agit là, d’une réflexion à la-
quelle le chercheur ne peut se soustraire. Sommes-nous dans la restitution fidèle d’un terrain
ou alors dans la construction d’un discours élaboré en tenant compte des lecteurs, de nos
propres engagements et de ceux qui en sont la substance ? Il semble logique, pour qui sou-
haite lire de la sorte, que le texte anthropologique se présente comme une « coproduction ».
Ce terme n’est pas ici incongru dans la mesure où il se construit à travers la relation enquê-
teur/enquêtés.
N’est-ce pas Mondher Kilani qui présentait le texte anthropologique
comme l’« interaction discursive, d'une négociation des points de vue entre l'anthropologue et
l'informateur »40 . Que faudrait-il alors comprendre par cet argument : « terrain qui se présente
de façon discursive » ? Faudrait-il, par-là, penser que ce qui résultera du terrain, le texte serait
à saisir comme le produit d’un consensus entre les principaux acteurs ? Dans ce cas où se si-
tuerait l’objectivité de ce type de texte ?
D’Alain Tauzin, nous retiendrons que : « l’objectivité de la démarche réside bien plus
dans la mesure prise de cette interaction que dans sa négation d’emblée »41. Dès lors, le terrain
se présentera au chercheur comme une sorte de dialogue, un échange permanant entre soi et le
terrain, c’est-à-dire les acteurs et l’environnement de recherche. Cette démarche se caracté-
rise par une somme d’interrogations, voire de questionnements, notamment sur soi et sa pos-
ture. Ainsi, la production qui en émanera sera le fruit d’un accord entre le chercheur et les
acteurs de sa recherche. Le premier fera le tri sur le nombre d’informations obtenues et pen-

40
Mondher Kilani, L'invention de l'autre : Essais sur le discours anthropologique, Lausanne, Éditions Payot,
1994, p. 41.
41
« Itinéraire maghrébin, ou l'ethnologie au féminin », in Chemins de l'Anthropologie, Raison Présente, 69,
Nouvelles Ed. Rationalistes, 1983, p. 63.

xxiv
chera du côté d’un « essentiel » à relayer qui, au demeurant, devra rendre compte, le plus « fi-
dèlement » possible, du sens des enquêtés. En optant pour ce style d’écriture, le chercheur
devra rester vigilent quant à l ‘épée de Damoclès qui menace sa démarche. Il devra alors
s’évertuer à rester conforme aux exigences du conformisme, voire le formalisme académique
et à la quête chevronnée de scientificité conventionnelle.
Les seconds, c’est-à-dire les enquêtés, procéderont également à des choix. Ils feront
également une sélection sur les informations à livrer. Cet effort sélectif se présentera sous une
forme interrogative en termes de : « que dire qui ne causera pas d’effroi dans ma communau-
té ? Comment rester sincère sans trahir mes convictions personnelles ? ». Tout au long de
notre travail, nous nous demandions, à chaque fois qu’un enquêté nous livrait une information
nouvelle, « que ne nous dit-il pas ? », « que ne Souhaite-t-il pas que nous découvrions ? »,
« quel est le sens des théâtralisations ou des mises en scène élaborées lors de nos ren-
contres ?». Sans doute, nous dira-t-on que nous sommes bien loin de la « sympathique con-
fiance »42 qu’avait su établir Massaër Diallo avec ses « étudiés ».
Au-delà de ces interrogations sur le sens que nos enquêtés construisent et donnent à
leurs comportements sociaux, il y a également la réflexion sur soi. Comment recevons-nous
leurs informations? Comment vivons-nous le « choc » de la rencontre d’une altérité proche et
éloignée à la fois ? Le choix de traiter, voire de vouloir trouver le sens de la visibilité reli-
gieuse de la jeunesse à travers les questions de postures et de quête d’une existence sociale, de
sortie de la négation de soi ou de l’"invisibilisation" par les ascendants ou les tenants du pou-
voir social naissent des choix explicatifs de nos enquêtés.
Cela naît de leur propre effort d’intellectualisation43 de leurs actions. Étant donné que
nous nous donnions, dès le début, comme tâche de rapporter les propos de nos enquêtés, nous
ne pouvions que nous en tenir à leurs orientations et essayer, par-là, de découvrir, dans un
premier temps, pourquoi posent-il la conflictualité sociale comme provenant de l’affirmation
de leur religiosité ?
D’un autre côté, il serait légitime de se demander si le contraire ne serait pas possible ;
c’est-à-dire, que c’est parce qu’il y a conflit social qu’il y a ruée vers la religion, en vue de
trouver des solutions. Cette dernière interrogation nous permettra de saisir les logiques sur
lesquelles se fondent ou se construisent les représentations générationnelles. Mais, également,

42
Massaër Diallo & Blaise Ndjehoya, Un regard noir. Les français vus par les africains, Paris, Éditions Autre-
ment, 1984.
43
En psychanalyse, notamment dans la tradition freudienne, ce terme traduit le processus par lequel un individu
arrive à penser et donner un sens à ses conflits et ses émotions dans le but de les inscrire dans une certaine ratio-
nalité. Voir Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, P. U. F., 2007.

xxv
les formes interprétatives des rapports entretenus par chaque catégorie dans l’exercice de la
foi. Pour la première fois de notre existence44, nous étions confronté à ce type de conflits et
d’ambitions fort ambigües. Les différents familiaux et les tiraillements entre les différentes
générations nous étaient jusque-là inconnus. Sans doute est-ce dû au fait qu’aux âges où ils se
manifestent, nous ne vivions pas en famille et étions dans un environnement social qui inspi-
rait d’autres formes de combats et des ambitions différentes. Ce n’est bien plus tard que nous
serons, nous aussi, confronté à eux ainsi qu’à la perversité brutale dont peut, dans bien des
cas, faire preuve l’environnement proche.
C’est dire que le « complexe d’œdipe »45 sur lequel nous avons beaucoup travaillé n’a
toujours été, à nos yeux, qu’un fonds de commerce établi en vue de légitimer une technique
d’éveil à laquelle nous n’adhérions pas. Rencontrer des individus qui trouvaient l’origine de
leur mal-être dans les relations difficiles qu’ils entretiennent avec les tenants du pouvoir social
a eu pour principale conséquence de réorienter notre travail. Dès cet instant, nous les avons
suivis dans cette logique interprétative, et en recherchions la justification dans des représenta-
tions traditionnelles et universelles. Ainsi, justifions-nous le recours aux justifications mysti-
co-religieuses et aux récits mythiques émanant, à ce titre, des procédés d’intellectualisation de
nos enquêtés. Ils servent de justifications du sens de leur comportement et, pour nous, à déga-
ger le contexte, c’est-à-dire la situation particulière qui suscite un type particulier de pensées,
mais également de construire le sens de cette « victimisation ».
Si l’anthropologie et les sciences sociales, en général, ont pour particularité d’être
l’étude du « sens des autres »46, nous sommes alors convaincu, comme l’affirme Alain Tau-
zin, que :

Le questionnement sur soi […] ne nous semble pas pouvoir s'isoler du tra-
vail scientifique. Sa prise en compte en est constitutive, de même que son
immixtion dans le champ de l'étude. Par ailleurs, même si telle était sa vo-

44
C’est là, tout le sens de la réalisation d’un travail de thèse qui, pour nous, suppose une rencontre avec le col-
lectif, une sortie de notre environnement habituel pour découvrir d’autres formes de pensées et de modes de
constructions de soi.
45
Nous empruntons ce concept à la psychanalyse freudienne et l’abordons comme le désir inconscient, pour une
génération soumise et vouée à l’invisibilité, de vouloir prendre le dessus ou la place de celle qui détient le pou-
voir social. Quand nous parlons de « père », il ne s’agit pas de l’associé de la mère dans l’élevage de l’enfant,
mais du symbole du pouvoir social (ce dernier n’en est, en réalité, que la personnification), c’est-à-dire toute
cette organisation sociale visant à instaurer, voire légitimer une domination sur des franges de la population. Il
s’agira, dans ce cas, de la jeunesse, des femmes et tous ceux qui luttent pour la reconnaissance d’une existence et
d’une visibilité sociale.
46
Voir Marc Augé, Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994.
Dans cet ouvrage, il traite de la vocation de l’anthropologie moderne qui est de rendre compte du sens que les
hommes confèrent à leur existence et à leurs productions de tous les jours…

xxvi
 lonté, le chercheur ne pourrait s'abstraire complètement de son terrain. […]
L’intégration à un groupe social donné orientera l'ensemble de l'enquête,
privilégiant certains axes et s'en interdisant d'autres47.

C’est alors, fort de cette tâche qui se présente à nos yeux comme une exigence épisté-
mologique que nous avons fait le choix d’une recherche socio-anthropologique écrite sous
une forme essayiste. En effet, selon Edgar Morin, il existe « deux sociologies dans la sociolo-
gie : une sociologie que l’on peut dire scientifique, une sociologie que l’on peut dire es-
sayiste »48. Nous avons opté pour la seconde forme et en assumons les critiques pour des rai-
sons que nous avons justifié tantôt. Loin de vouloir nous répéter sur ce point, nous estimons
qu’il convient, à la lueur de Morin, de présenter ce type particulier d’écriture sociologique et
l’apport dont elle a été pour notre travail. Si Morin considère la première forme de sociologie
comme « l’avant-garde de la sociologie »49 qui, pour donner la preuve de sa scientificité, em-
prunte le modèle de la physique, nous la trouvons « fade » et peu enclin à expliquer les aspira-
tions et les motivations des enquêtés dans un domaine aussi profond que l’activité religieuse.
Et encore plus quand il s’agit d’aborder le sens de leurs représentations et les façons de saisir
et d’expliquer leurs actions.
Or, le second type d’écriture qu’il qualifie d’essayiste qui, suivant son terme, est à voir
comme « l’arrière-garde qui s’est mal dégagée de la philosophie, de l’essai littéraire, de la
réflexion moraliste »50. Seulement, nous restons persuadé que seul ce modèle peut permettre
de rendre compte des interactions et des interconnexions entre l’objet ou le sujet et
l’environnement. De plus, il nous permet d’être très présent et d’assumer notre identité et nos
impressions sur ce que l’on découvre et la manière dont cela se présente à nous. Il s’agira de
réfléchir sur ce que l’on observe, d’élaborer des interprétations et des théories sur ce que l’on
constate. Selon Edgar Morin, « la sociologie essayiste conçoit la société comme un champ où
se trouvent des acteurs et où l’intervention sociologique peut elle-même aider à la prise de
conscience par les acteurs sociologiques »51. En définitive, elle aura, contrairement à la socio-
logie conventionnelle, pour but de mettre en rapport l’objet étudié avec son environnement et
bien entendu avec un ensemble de problèmes globaux et fondamentaux à la fois.

47
Alain Tauzin, « Itinéraire maghrébin, ou l'ethnologie au féminin », in Chemins de l'Anthropologie, Raison
Présente, 69, Nouvelles Ed. Rationalistes, 1983, p. 63.
48
Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984, p. 11.
49
Ibid.
50
Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984, p. 11.
51
Edgar Morin, op. cit., p. 12.

xxvii
 Toutefois, le souligne-t-il, « cette sociologie essayiste qui pose le problème des valeurs,
des finalités, de la globalité est totalement dépourvue de fondement scientifique »52, du fait des
considérations que se permet son auteur sur les fruits de ses observations. Alors que tel ne
saurait être le cas. Le sociologue ne peut, dans sa restitution, se tenir uniquement à la présen-
tation et à la manipulation de données de terrains. Il est nécessaire, qu’en tant que chercheur
ayant été présent sur un terrain d’en présenter les spécificités. Il a vu, ressenti et penser des
choses qu’il devra joindre à ses analyses ; il lui faut livrer librement ses impressions.
Il est également important qu’il puisse, pour cette aussi délicate tâche, définir sa place
dans le champ de sa recherche, ainsi que le rapport qu’il entretient avec son objet : insister sur
les impressions d’avant et d’après la réalisation de l’enquête. De la sorte, ces quelques consi-
dérations que vous trouverez çà et là dans le texte ne sont en rien des jugements de valeurs
mais comme le montre Durkheim53, des réflexions, voire des interrogations sur la perception
et la construction d’un réel et le sens qui émane de notre rencontre avec lui.
En cela, nous trouvons plus qu’éloquent l’argument de Sophie Caratini pour qui :

L'approche épistémologique, plus encore en anthropologie que dans les

autres sciences humaines, se doit d'inclure l'analyse réflexive et oblige le
chercheur à se mettre – en tant que personne et pas seulement en tant
qu'être pensant – en situation d'objet d'étude. Elle tend aussi à déplacer le
regard que nous portons habituellement sur les sociétés étudiées pour y in-
clure les relations que nous avons effectivement développées avec elles54.

Un autre point tout aussi important dans le choix d’écriture demeure la prise en compte
du cadre spatio-temporel. Cette volonté suppose de porter une attention particulière aux lieux
et aux époques de réalisation des comportements étudiés. Ce qui nous semble être d’une im-
portance capitale s’il faut travailler à saisir le rythme, voire les articulations entre
l’opérationnalisation de sa recherche et l’interprétation des faits observés. Nous avons, pour
ce faire, sus à un historicisme inspiré des travaux d’Abdoulaye Bara Diop, opté pour le mo-
dèle d'Ernesto De Martino55.

52
Ibid.
53
Voir E. Durkheim, « Jugements de valeur et jugement de réalité », Communication faite au congrès internatio-
nal de Philosophie de Bologne, à la séance générale du 6 avril, publiée dans le numéro exceptionnel de la Revue
de Métaphysique et de morale du 3 Juillet 1911.
54
Sophie Caratini « Expérience de terrain, construction du savoir », in L’Homme n° 143, p. 181.
55
1908-1965, philosophe, ethnologue et historien des religions italien, il est auteur de nombreuses études sur les
formes religieuses de l’Italie du sud.

xxviii
 Bien que « très peu présent dans les travaux anthropologiques internationaux, il a néan-
moins fortement marqué, de sa méthode, l’étude des cultures religieuses populaires du sud de
l’Italie entre 1948 et 1965 »56. Fortement inspiré par les travaux du penseur marxiste Antonio
Gramsci (1891-1937), il a su imposer, dans le domaine des études anthropologiques, une
perspective pluridisciplinaire, en s’intéressant au rapport entre ethnologie, anthropologie, his-
toire, phénoménologie et psychopathologie.
Son travail menait à un dévoilement de toutes les formes de domination57. Ce qui nous a
beaucoup inspiré dans notre façon de présenter le religieux comme un moyen de libération
d’une frange dominée de la population58. Avec De Martino, nous comprenons aisément que la
religion peut bien être « l’opium du peuple », mais dans d’autres contextes, elle devient, pour
ce dernier, un instrument de libération59. Et c’est effectivement ce qui est en train de se jouer
dans le Sénégal d’aujourd’hui avec l’action des confréries religieuses.
En réalité, ce n’est qu’une répétition de l’histoire car il en a également été de même
dans le Sénégal des origines comme nous aurons à le traiter au cours de la présentation60. Son
modèle a également permis, en plus d'arriver à une analyse contextuelle du sens du fait reli-
gieux et confrérique, de nous pencher sur la relation sujet-objet dans le processus
d’élaboration d’un objet de recherche. Ce qui, en effet, a été étudié avec De Martino, c’est
avant tout « son modèle d’observation qui se fonde sur la classification et la redéfinition de
l’autre »61.

56
Alain Jean Maurice Goussot, « La démarche anthropologique d’Ernesto De Martino : Entre historicisme et
phénoménologie », Université de Bologne, 2009.
http://geza.roheim.pagesperso-orange.fr/html/goussot.htm
57
Ibid.
58
Nous restons, cependant, au carrefour des deux visions marxistes de l’anthropologie moderne. Comme
l’anthropologie marxiste française nous voyons la religion comme un outil de légitimation et de perpétuation de
la domination de tiers sur un groupe donné. Toutefois, nous ne saurions mettre de côté l’argument de
l’anthropologie marxiste italienne qui présente la religion comme un biais émancipateur pour les dominés.
L’idée est de montrer que la religion n’est pas toujours l’opium du peuple, mais quelle peut également apparaitre
comme le soupir de ce dernier, le moyen de porter haut leurs aspirations.
59
Á travers l’action religieuse, l’individu parvient à s’individuer et, par-là, se libérer de toute domination impo-
sée par son environnement proche, comme nous allons à le montrer dans ce travail. De ce fait, la religion appa-
rait comme pouvant conduire à des actions raisonnées et émancipatrices. Celles-ci qui commencent par la recon-
naissance de sa singularité et son droit à exister pour ce que l’on est. Il s’agit de sortir des visions traditionnelles
qui nous ont été inculquées de la religion, telle le renoncement et l’acceptation du sort ou les regards portés par
des penseurs athées.
Voir Régis Debray, Les Communions humaines, Pour en finir avec « la » religion, Paris, Fayard 2005.
60
Nous faisons allusion à l’adhésion des premières masses à la nouvelle religion. Pris entre les puissances de feu
des ceedo et des occidentaux, ils se cherchaient des protecteurs et des guides dans cette société nouvelle qui se
dessinait à leurs yeux.
61
Le pourquoi de ce travail relève de préoccupations propres. Toujours face à l’engouement des jeunes de notre
génération, nous nous sommes souvent posé la question de savoir pourquoi eux et pas nous ? Pour la religiosité,
la participation confrérique n’a jamais été, pour nous, un centre d’intérêt. Dès lors, se pose la nécessité
d’analyser nos positions vis-à-vis de l'engagement religieux et confrérique dans la même mesure.

xxix
 Ce qui change du modèle traditionnel d’observation classique dans le champ ethnogra-
phique, ainsi que de la posture du chercheur vis-à-vis de son objet et de son terrain. Fort de ce
modèle, nous avons opté pour un type d’élaboration qui fera de l’observateur que nous
sommes un sujet/acteur qui se situe en dehors du champ d’observation et éloigné de l’objet
observé62. Tout en sachant que, tel que l’écrit Goussot, « le modèle demartien nous paraît être
un modèle qui transforme l’autre en objet en ne lui attribuant aucune légitimité épistémolo-
gique »63. Pour lui, « la relation sujet/objet peut se baser sur un rapport de réification de
l’autre, aussi bien pour des raisons éthiques qu’épistémologiques »64. Car, d’une part, cette
relation permet la reconnaissance de l’humanité65 et de la différence de l’autre.
D’autre part, cette non-implication authentique ne permettrait pas de créer le contact
nécessaire à la compréhension et à une reconnaissance qui n’aura pas à exclure le « sujet /
objet » du processus de recherche. De Martino rejette ainsi la validité des modèles
d’observation souvent en œuvre dans les démarches ethnographiques. Se focalisatant toujours,
et plus qu’il n’en faut, sur la classification et la définition de l’autre, l’ethnologie oublie très
souvent de prendre en charge le chercheur comme observateur « subjectivé » par une culture
et un monde particulier. De ce fait, ce dernier qui devrait être considéré et abordé comme un
« sujet/acteur »66, se présentera comme une entité se situant en dehors du champ d’observation
et éloigné de l’objet observé.
Cette posture se justifie par une forme d’hyper distanciation de sa part dans la mesure
où il cherche, par tous les moyens, à marquer ou manifester un éloignement avec son objet.
Ce qui, au final, se transformera en une sorte de répulsion du chercheur envers son objet.
Nous n’en voulu pour preuve que le refus de l’usage du « je » dans ces travaux pour justifier
d’une rigueur scientifique ou faire montre d’une certaine forme de modestie. Dans tous les
cas, cela semble, à nos yeux, témoigner d’une volonté de prise de distance entre soi et ses
considérations sur son terrain en train de se faire. Ce qui nous paraît être impossible dans la

62
Nous ne nous sommes jamais engagé dans une confrérie. Longtemps, perçu comme un handicap face à la
bonne réalisation de ce travail, nous découvrons aujourd’hui que la posture choisie, celle d’observateur éloigné
permettra d’atteindre la logique interprétative du comportement religieux de nos contemporains.
63
Alain Jean Maurice Goussot, « La démarche anthropologique d’Ernesto De Martino : Entre historicisme et
phénoménologie », Université de Bologne, 2009.
http://geza.roheim.pagesperso-orange.fr/html/goussot.htm
63
Alain Jean Maurice Goussot, art. cit.
64
Alain Jean Maurice Goussot, art. cit.
65
Cette vision de l’observé issue de la tradition ethnologique des premiers instants n’est que le fruit d’une néga-
tion et du refus de reconnaitre une humanité à ces peuples différents d’eux dans leurs coutumes et leurs tradi-
tions. Il ne s’agit pas de travailler à saisir le sens de cette diversité, mais tout simplement de projeter, en eux, le
mythe de l’homme qui n’a pas été corrompu par la modernité.
66
Alain Jean Maurice Goussot, art. cit.

xxx
mesure où un travail anthropologique devrait, pensons-nous, s’écrire sous la forme d’une égo-
logie, surtout quand le chercheur est issu de la culture étudiée.
L’usage du « je » reste ce qui traduit le mieux ou rend compte le plus de la situation de
sujet-objet. Cela ne veut certainement pas dire que le chercheur s’engage ou se reconnaît dans
les types de problèmes ou le sens construit des conflits (s’il y en a) qu’il aborde. Bien au con-
traire. Il s’agit, en fait, pour l’auteur de la recherche, de définir et de présenter, dans son tra-
vail, sa situation d’enquêteur afin de rendre compte, le plus justement possible, du sens des
représentations de ses étudiés, mais aussi des siennes. Il lui faut analyser le « choc » qui ré-
sulte de la rencontre avec d’autres modes de pensées qui se confrontent aux siens. De plus, il
lui faudra aussi analyser ses choix méthodologiques et les types d’informations restitués, sans
oublier de porter une attention particulière à son positionnement. En ce sens, il lui faudra tou-
jours se poser la question de savoir : face à l’objet, ai-je opté pour une compréhension de
l’intérieur ou de l’extérieur ?
Pour en finir avec notre présentation du modèle demartien, nous pouvons dire qu’il a ai-
dé à la mise en lumière du sens du religieux dans les sociétés en quête d’une modernité. De
Martino attache, également, un grand intérêt à l’histoire des religions. Une attention que nous
partageons également bien que nous resterons dans l’anthropologie. Toutefois, il convient de
voir, avec lui, que : « dans les religions et les mythes se trouvent beaucoup de réponses pour
comprendre le fonctionnement symbolique d’une société »67. En réalité, nous arrivons, avec
un succès extraordinaire, à donner ou trouver un sens à nos comportements, en élaborant des
récits mythiques et des croyances qui, analysés, nous éclairent sur la profondeur de la repro-
duction humaine. Nous ne faisons que reproduire le sens originel que les ancêtres avaient eux-
mêmes conféré à l’existence. D’où l’intérêt d’une des questions fondamentales de ce travail :
créons-nous une modernité ou ne faisons-nous que réadapter ou reproduire ce que nos aïeux
nous ont laissé ? La modernité existe-t-elle ? Si oui, qu’est-elle ? Est-elle synonyme
d’originalité ou suppose-t-elle une rupture ?

67
Alain Jean Maurice Goussot, art. cit.

xxxi
 3. Pourquoi une étude sur le sens de l’implication religieuse de la jeunesse au Séné-
gal ?

La jeunesse sénégalaise s’active, de plus en plus, dans la religion et se présente, aux

yeux de tout observateur, comme essentiellement éprise de valeurs religieuses. Le fait est tel
qu’il est difficile de ne pas s’en rendre compte68.
Nous posant, tout d’abord, en jeune avant de nous penser comme sociologue, la ques-
tion première que nous nous sommes posé et qui, par ailleurs, porte tout le sens ainsi que
l’intérêt de ce travail, après constat, fut de savoir « pourquoi eux et pas nous ? ». Cette ques-
tion, si ce n’est qu’elle engendra, en nous, un énorme tourbillon d’interrogations et, par la
suite, envers nos co-générationnaires, sur le sens de la foi et son orientation, ne nous aura pas
beaucoup aidé. Elle sera, à la suite de ce « boom » introspectif, reformulée en des termes
moins personnels. Il ne s’agit plus, dès cet instant, de se demander pourquoi nous n’avons pas
été emporté par cette vague religieuse qui, semble-t-il, n’aura laissé que très peu de nos pairs
sur la berge, mais quelle en est la cause ? Pourquoi ce besoin manifeste de religiosité souvent
« exacerbé » et surtout pourquoi aujourd’hui ?
Le sens de ce constat nous vient, probablement, du détachement du contexte sociocultu-
rel sénégalais qui fait que des comportements comme la manifestation religieuse dans les es-
paces communs se posent, en nous, comme problématique69. Il ne s’agit pas, véritablement,
d’un détachement au sens de rupture, de négation, voire de rejet mais, plutôt, d’éloignement
temporaire avec l’instruction universitaire comme prétexte. Après sept ans, nous décidions de
rentrer au Sénégal, nous estimant trop éloigné des réalités de notre pays pour pouvoir pré-
tendre réaliser un travail correct sur son peuple. Pour comprendre ce que vivaient la jeunesse,
il nous fallait vivre parmi elle, partager son quotidien, ses tourments, vivre la vie de jeune
Sénégalais et Dakarois, en particulier.

68
Les signes de cet intérêt des jeunes pour la religion sont très manifestes : habillement orienté vers un style
religieux pouvant être considéré comme ostentatoire : port de chapelets, port du voile ou d’un turban, usage
ritualisé de photographies, etc. Sans oublier l’organisation de soirées religieuses, du « retour » à certaines pra-
tiques sociales que l’on pensait désuètes avec les inscriptions aux modernités importées, telle la polygamie, ou
encore l’adhésion à une certaine forme d’« homogamie confrérique » comme nous aurons à le traiter dans les
prochaines pages.
69
Nous nous étions habitué à la présentation de la laïcité occidentale se particularisant par une rigoureuse sécula-
risation de l’espace commun. La religion y est perçue comme relevant de l’intime, du privé. En faire état ou la
manifester dans l’espace commun paraît inconvenant aux yeux de tous ceux qui sont acquis aux préceptes de la
laïcité française.

xxxii
 Ce que nous avons fait contre les avis de proches qui trouvaient cette entreprise risquée
en plus d’être insensée70. Le plus dur, une fois sur place, a été de se départir de l’étiquette du
« Sénégalais d’ailleurs », du désormais tubaab71 aux yeux de ceux qui, en nous, n’avaient pas
cessé d’être nôtres. Mais, il fallait accepter l’évidence, nous avions cessé d’être des leurs le
jour où nous sommes partis. Nous n’avions plus rien en commun avec nos compatriotes ou,
du moins, c’est l’idée qu’ils se faisaient et tentaient de nous en convaincre sans nous deman-
der ce que nous ressentions vraiment.
Sans doute espéraient-ils, du rêve, un modèle de réussite, l’image, voire le symbole de
ce qu’il fallait devenir. Ils espéraient un « mythe » et nous n’étions pas disposé à le leur offrir,
pour des raisons qui nous échappent encore aujourd’hui.
Il est vrai, d’un autre côté, et nous le reconnaissons qu’être des leurs, suppose vivre leur
quotidien afin de se saisir comme frère d’une même réalité et d’un même univers symbolique
et représentatif, en général. Nous étions face à une actualité construite et vécue que nous ne
connaissions pas et ne maîtrisions pas. Nous étions resté figé sur le Sénégal de notre adoles-
cence et nous accrochions vigoureusement à nos souvenirs d’enfance à travers des expres-
sions et des pratiques qui, lorsque nous les exprimions pour les premiers ou les reproduisions
pour les derniers, déclenchaient une hilarité que nous ne comprenions pas. Sans le savoir,
nous passions pour un « plouc », quelqu’un de dépassé par le rythme citadin.
Les choses vont vite, le temps, infidèle, ne nous laisse pas toujours la latitude de nous
adapter à ses effets. Nous ne connaissions plus notre environnement et en plus, nous ressen-
tions un vide qui s’expliquait par le fait que nous avions le sentiment d’avoir, face aux nôtres,
perdu l’essentiel, cette petite chose que l’on ne saurait ni écrire ni exprimer d’aucune manière
et qui fait que l’on se sent appartenir à une communauté, à un groupe. En termes sociolo-
giques, on parlera de la « reconnaissance », le regard, voire le jugement que les autres portent
sur notre « appartenance » au groupe. Plus qu’un regard ou un jugement, il s’agit d’une ap-
probation, une acceptation, voire un ticket symbolique qu’il nous accorde à travers leur regard
et leurs gestes envers nous et ce que nous représentons à leurs yeux. Ces deux sentiments
« objectivés » sans lesquels nous ne saurions nous sentir membre d’une « communauté ».
Ainsi, le sentiment d’appartenance et sa reconnaissance se nourrissent essentiellement
du regard des autres. C’est de cette légitimité qu’ils nous confèrent à travers leur regard que

70
La peur du retour est souvent vécue par les jeunes qui craignent plus que tout de devoir rentrer sans travail et
sans prestige. Comme nous l’a dit un de nos proches, à l‘époque, « rentrer ça se prépare !».
71
Expression wolof usitée, au Sénégal, pour désigner les Européens. Dans le cas cité, il s’agit d’un usage péjora-
tif pour désigner les Sénégalais qui vivent ou rentrent de France après un long séjour. L’expression France
naabé est également utilisée dans le même sens pour désigner ceux qui arrivent de France.

xxxiii
naîtra et se développera la considération de nous-mêmes comme membre, à part entière, d’une
société. Nous avions, dans notre éloignement, incorporé d’autres « habitus » et d’autres codes
sociaux. D’une part, nous avons grandi et appris à « devenir homme » dans un autre contexte
socioculturel. D’autre part, il faut le reconnaître, nous avions appris à décoder une autre réali-
té sociale et possédions l’intelligence de ce milieu. Voilà tout le vécu des jeunes candidats à
l’émigration savante qui deviennent, une fois de retour à leur terre d’origine, des « autres in-
compris ». Le temps passe et on ne remarque pas ou très peu que l’on a changé, que l’on est
devenu quelqu’un d’autre. Malheureusement, pas celui que ses proches, qui attendaient impa-
tiemment votre retour, espéraient que vous soyez.
Pan Bouyoucas résume « admirablement » la situation vécue par les jeunes candidats au
retour. Ces derniers qui, une fois le processus72 enclenché, ne rencontrent que déceptions et
désillusions. De lui, nous retiendrons, « quiconque a le malheur d’immigrer une fois-une seule
! - restera toujours métèque toute sa vie, et étranger partout, même dans son pays d’origine.
C’est notre malédiction à nous, immigrants »73.

4. Être jeune à Dakar

Le fait de vivre en jeune Dakarois se fonde sur une dualité, parfois aux allures mélo-
dramatiques, à travers leur posture et leur statut. Il s’agit de l’« isolement » et de la « priva-
tion ». Le sentiment nourri, par ces derniers, repose sur l’impression d’un confinement diffici-
lement vécu. Cela, dans la mesure où ils ne bougent pas, ils ne voyagent pas. Ils attendent
impatiemment l’arrivée de l’été pour rêver, en voyant des connaissances revenant d’Europe
ou d’Amérique avec des valises remplies de merveilles technologiques et vestimentaires, sans
oublier les anecdotes croustillantes de ces « aventuriers du bonheur ». L’illusion migratoire
s’installe et « partir » devient la solution pour se tirer d’affaire et retrouver l’estime de soi et
des autres. Cette tendance semble assez contradictoire, surtout si l’on s’en tient au fait qu’il
existe des formes de retours qui ne sont pas « tolérés » dans ce type de société.
Revenir sans argent, rentrer sans construire de maisons, c’est-à-dire apporter la preuve
financière de sa réussite n’engendreront que mépris. Ce type de retour, puisse-t-il
s’accompagner de diplômes de toutes sortes, est perçu comme un échec du revenant et une
honte pour ceux qui avaient financé son départ. L’isolation ne s’arrête pas tout simplement à

72
Le retour est, nous semble-t-il, un processus qui s’enclenche lors de la prise de décision et qui aboutira après la
réintégration dans le groupe d’origine. C’est un processus violent autant pour le migrant que pour les hôtes. Une
violence symbolique qui s’abattra sur les différentes parties.
73
Pan Bouyoucas, Une bataille d'Amérique, Montréal, Quinze, 1976, p. 27.

xxxiv
la volonté non satisfaite d’un hypothétique départ qui peut faire l’objet de toute une vie
d’attente. Ils sont également isolés des réalités de leur époque, notamment quand il s’agit de
prendre des décisions sur leur sort ou celui de la communauté. Cela même s’ils vivent
l’« illusion » d’y prendre activement part ou se croient bien informés de ce qui se passe ou se
joue dans leur quotidien. Ils n’ont, en vérité, aucune prise sur leur destin encore moins sur les
événements qui lui donnent sens. Ils n’« existent pas » à vrai dire. Regardant, un jour, un
programme d’une télévision locale, nous avions été sensible à une assertion d’un sociologue
chroniqueur, bien familier des plateaux de télévision.
Ce dernier avait une formule qui résumait grandement l’esprit de notre époque, le « ma-
térialisme ordinaire »74 ambiant qui sied à notre contemporanéité. Ce terme qui est utilisé pour

74
La société sénégalaise contemporaine semble se caractériser, à l’image de celles occidentales, par le souci de
consommation. Même si, nous ne saurions convoquer ici la psychologie clinique de l’acheteur convulsif, il
s’agit, toutefois, d’un besoin général de posséder afin de paraître riche et nanti aux yeux des autres. Ce qui a
conduit à de profondes transformations, tant dans les habitudes quotidiennes que dans le domaine moral, éthique.
Dans un article paru sur cette question, Richard Ladwein, à qui nous empruntons le concept, abordera la question
de l’accélération de la consommation dans les pays occidentaux en termes de « révolution ». Il s’attachera, dès
lors, à en saisir l’impact et le sens. Parlant de signification, le matérialisme ordinaire reste, selon lui, essentielle-
ment centré sur les rapports de possessions matérielles. Toutefois, il convient de distinguer ce type de matéria-
lisme de celui éthique abordé en philosophie comme une doctrine qui met le bien-être, la richesse ou le plaisir au
centre de l’individu. Il s’agit, tout simplement, de penser le sens ou les représentations que le Sénégalais du
commun semble conférer aux biens matériels ou gadgets : maisons luxueuses, voitures, vêtements de marques,
téléphones, ordinateurs, bijoux, entre autres. Ces signes extérieurs de richesses qu’il faut, coûte que coûte, déte-
nir afin d’éviter le ridicule en public. Un jeune interlocuteur qui s’était incrusté lors d’un entretien avec un jeune
de liberté 4, Mayé comme nous le nommerons, résumera la situation ainsi que la représentation de fort belle
manière. Selon lui, il faudrait faire en sorte que gars ñi dou niou la yeureum, autrement dit « éviter que les autres
ne vous prennent en piété ». Être pris en pitié suppose être considéré comme pauvre. Dans un pays sous-
développé, l’élément rare est celui qui possède. Or, dans ceux industrialisés, c’est plutôt celui qui a un fort pou-
voir d’achat. Il ne semble pas y avoir de différences capitales, dans la mesure où dans l’un ou l’autre des cas,
celui qui possède, c’est celui qui détient une capacité d’acquisition. Ce qui pose la question du matérialisme
ordinaire en terme universel, un comportement que l’humanité semble avoir en commun. Cependant, ce qui
semble différer ce sera plutôt le rapport que nous avons face à la possession et les enjeux individuels et même
communautaires qui en découlent. En effet, il ne s’agit plus de voir, dans notre société, le bien matériel comme
source de bien-être comme chez les Occidentaux. Ces derniers, dès lors qu’ils consomment ou cherchent à pos-
séder, visent l’amélioration de leur confort quotidien. Par exemple, acheter une monospace pour une famille
nombreuse, un téléviseur LCD pour avoir une meilleure définition de l’image, un ordinateur MacBook pour ses
options de traitements de données et de sécurité pour les usagers quotidiens, etc. Un comportement rationnel et
motivé. Par contre, dans les sociétés sous-développées, la consommation ou le souci de possession viserait plutôt
l’amélioration du regard social sur soi. C’est un moyen de monter dans l’échelle sociale et de prouver aux autres
que l’on a réussi sa vie, que l’on est digne d’estime. En effet, tout porterait à croire que ce souci de possession
participerait aux éléments qui semblent structurer l’identité sociale de l’individu. Par exemple, on parlera,
s’adressant à un individu reconnu pour détenir de belles choses, borom chemises you nice yi (« celui qui a de
belles chemises »), borom you mol yi (« celui qui a de belles choses »)… L’individu semble alors se faire recon-
naître par la qualité et, mieux, le coût des biens qu’il détient et devra, ad vitam aeternam, exceller à ce jeu du
paraître riche. Sinon, tout son prestige et sa reconnaissance sociale s’effondreront comme un château de cartes.
En ce sens, la possession devient une sorte « d’extension du soi ». Il devient un signe de reconnaissance et de
distinction. En fin de compte, on peut dire des individus qualifiés de « matérialistes », qu’ils sont très investis
dans ce que leur offre la société de consommation et semblent même y trouver un moyen de réalisation sociale.
Reprenant Bolk, Ladwein revient sur les trois dimensions qui structurent la personnalité de la personne matéria-
liste. Il s’agit, dans un premier temps, de la possessivité qui est la tendance à être affecté par la perte ou le vol

xxxv
désigner notre propension à l’intéressement reste polysémique et peut, dans bien des cas, pa-
raître incongru quand il s’agit d’une société africaine dont les membres prétendent se singula-
riser par la « solidarité mécanique »75, « le souci de l’autre » et le « désintéressement » face
aux choses de la vie. Sans oublier qu’ils se targuent, très souvent, de mettre l’individu, quel
que soit son statut, sa condition ou sa situation financière, au centre de la respectabilité so-
ciale.
Le médiatisé sociologue disait du Sénégal que c’est un pays dans lequel, « ceux qui ont
sont, ceux qui n’ont pas ne sont pas […] ». Pratiquement, le même syllogisme avait également
été repris, avec d’autres mots, par un économiste réagissant, de façon détournée sur les condi-
tions d’accès et de reconnaissance de l’existence sociale. Cette réalité touche plus profondé-
ment les jeunes qui sont tiraillés entre la condition du non avoir et l’écrasement de parents qui
leur rappellent constamment leur dette morale76. Refusant de porter l’image de la honte77, ils
seront nombreux à préférer mourir plutôt que de vivre cette situation humiliante et dégra-
dante.
Ce qui fut, il est évident, à la base des « pirogues de la honte »78 et de la massification de
la tentation à l’exil : s’en aller, pour être reconnu ; partir pour se sentir enfin aimé, s’éloigner
pour exister aux yeux des autres et, enfin, l’idée que la réussite n’est possible qu’ailleurs que

d’un bien, mais aussi préférer posséder plutôt que d’emprunter. Ensuite, la non-générosité qui se caractérise par
la propension à ne pas partager avec autrui. Enfin l’envie qui traduit la volonté de compétition de l’individu avec
les autres, ainsi que l’ambition de vouloir toujours être à la place d’autres individus et le sentiment que l’on mé-
riterait plus le bien ou la réussite d’autrui. Ce qui pose souvent, dans notre société des problèmes d’ordres mo-
raux.
Lire, Richard Ladwein, « Le matérialisme ordinaire et la satisfaction dans la vie : vers une approche segmen-
tée », in Revue Française du Marketing, 201-1/5, mars 2005, pp. 49-62.
75
Voir Émile Durkheim, La Division sociale du travail, Paris, P. U. F., 1893 ; Une édition électronique réalisée
à partir du livre d’Émile Durkheim (1893), De la division du travail social, Paris, P. U. F., 1967, huitième édi-
tion, 416 pp. Collection : Bibliothèque de philosophie contemporaine.
76
Tout se passe comme si, des parents sénégalais « contraignent » leurs enfants à réussir, par tous les moyens,
afin de leur faire honneur aux yeux de la société. Ils attendent d’eux, qu’ils leur rendent tout ce qu’ils ont fait
pour eux, qu’ils paient pour tous les sacrifices auxquels ils ont consenti durant leur éducation. C’est, en effet, une
marchandisation des rapports parents/enfants qui se pose et deviendra, par la suite, le moteur de définition des
positions au sein de la famille. En effet, plus tôt, on s’acquittera de sa dette et plus élevée sera notre position au
sein de la fratrie et de la société, en général. Quitte à devenir l’aîné social de ses aînés en âge car on aura réussi à
payer sa dette bien avant eux.
77
Il s’agit ici de celui qui porte le visage du gácce, le loser qui n’a pas réussi comme ses pairs et qui ne veut pas
faire d’effort pour payer sa dette envers ses parents. Il sera honni de tous. En société sa parole ne comptera pas,
son existence insignifiante, il passera derrière les femmes et les enfants. Il est tout simplement le ñakk jom, celui
qui n’a pas d’honneur, encore moins de vergogne. Rappelons que l’honneur et la vergogne se mesurent, dans
cette société, à travers la sécurité que les autres ressentent envers celui qui, en cas de besoin, serait capable de
leur venir en aide par son capital financier. L’autre qui n’a rien est plutôt vu comme une charge, un parasite qu’il
faut éliminer. Dès lors, s’établit une sorte d’« eugénisme financier » avec des conséquences dramatiques.
78
Par cette expression, nous qualifierons la situation sociale et émotionnelle qui conduit un jeune à emprunter
ces embarcations de fortune pour atteindre les côtes espagnoles dans la quête d’un avenir radieux. Cela, au péril
de sa vie.

xxxvi
chez soi, même si l’on peut en mourir79. Cet état d’esseulement se confond, comme nous pou-
vons le remarquer, avec celui de la privation. La jeunesse sénégalaise dont il est question se
voit privée de tout. Dépossédée, est-elle, de statut, de reconnaissance, d’existence,
d’instruction, de divertissement et d’épanouissement.
Tout lui semble interdit, tout est cher pour elle et elle ne semble pas trouver sa place
dans cette société dans laquelle elle ne se reconnaît pas. Sans oublier que des parents faisant
parfois preuve d’une véritable « toxicité »80 n’hésitent pas à porter l’estocade en voulant lui
faire porter les conséquences de ses propres échecs.

« L’espoir est dans la foi […] »

Ces états mêlés sont une véritable bombe pour la société, en général. N’en sortira
qu’une jeunesse en colère, rendue féroce et envieuse, des jeunes gens prêts à tout pour vivre
comme ils l’entendent. Ils n’hésiteront plus à prendre de force, s’il le faut, ce à quoi ils pen-
sent avoir droit. La rue devient une jungle où seuls les plus forts et les plus audacieux survi-
vent. La violence, l’alcool, la drogue et le sexe sont les éléments de leur quotidien. La vie n’a
véritablement plus de sens et la mort, banalisée, ne diffère plus en rien de la vie. D’autres,
autant angoissés que les premiers et en quête de valeurs qu’ils ne retrouvent pas dans leur
quotidien, en butte à des interpellations existentielles, tenteront de trouver réponse et récon-
fort dans la religion.
Sans véritablement savoir, au préalable, ce qu’ils y trouveront, ils sont tout simplement
animés d’espoir et de foi. Celle-ci n’est pas forcément religieuse, mais reste motivée par le
besoin bien compréhensible de trouver des réponses, de sa réponse, la vérité enfouie au fond
de soi. Il est évident que ce qui motive, à cet instant, notre jeunesse est de trouver un sens à sa
vie. Éviter que les choses ne se déroulent toujours que de la même manière, être condamné à
ne pas voir le moindre changement. C’est là que la religion vient en sauveuse pour une jeu-
nesse en déchéance. La spiritualité et la foi contenues dans les messages de ses leaders émou-
vront certains qui finiront par y rester.

79
Voir Lamine Ndiaye, « L’émigration "clandestine" au Sénégal », in Ethiopiques n° 80, 2008.
[Article publié sur http://ethiopiques.refer.sn]
80
Voir Susanne Foward, Parents toxiques. Comment se libérer de leur emprise ? Paris, Marabout, 2002.
L’auteure tente de dégager des moyens pour le jeune de se libérer de l’emprise de parents dominateurs, contrô-
lant et critiques. Elle analyse les conséquences de tels parents sur la construction de la personnalité de l’individu
à l’âge adulte et du malaise que vivent ces derniers dans la société.

xxxvii
 5. Le choix d’une sociologie méthodique et interprétative

C’est un tableau assez sombre du Sénégal qui est ici présenté, mais pour comprendre les
motivations religieuses de la jeunesse actuelle, il nous faut remonter à la source même du
« problème ». En sociologie, comme nous le savons, il faut expliquer « le social par le so-
cial »81. Tout comportement social est la réponse à une réalité sociale vécue.
Tout fait social est, en vérité, une réponse, une stratégie de résolution d’un problème so-
cial complexe. La réponse de tout problème énoncé, dans ou par la société, se trouve dans la
réalité sociale vécue. Ainsi, le sociologue n’aura comme tâche que de rassembler des éléments
assez épars dans la réalité sociale afin de construire une vérité scientifique tirée du contexte,
de l’époque et du vécu des hommes.
C’est, sans doute, dans cet esprit que Lamine Ndiaye, écrivait, dans un tout autre re-
gistre, que : « […] faire une analyse sociologique, c’est, en quelque sorte, se destiner à se li-
vrer à une interprétation du social, c’est-à-dire de l’activité sociale fondatrice »82. Pour ce der-
nier, le sociologue, surtout celui qui souhaite étudier sa société, aura pour principale difficulté,
de parvenir à :

Sentir la nécessité de dialoguer, en toute objectivité, avec [son] « terrain »,

c’est-à-dire un environnement pourvoyeur de discours, d’images,
d’imageries, de symboles et de symbologie sociaux, de représentations cul-
turellement sensées, d’hommes et de femmes, avec tout ce que cela comporte
comme enjeux, qui pensent connaître leur société et nous la racontent en po-
sant un de ses problèmes83.

Les temps de crise ou de fortes mutations sont difficiles à gérer. C’est ce qui fait que de
nombreuses questions se posent parfois instinctivement au chercheur. Ces interrogations se-
ront, comme le montre l’anthropologue sénégalais, posées à la société qui y répondra avec les
moyens dont elle dispose. C’est ce qui explique la tournure philosophique que peut inspirer
notre texte. Rappelons que cela ne relève en aucun cas d’un choix personnel. Nous n’avons
fait que suivre les élans interprétatifs et argumentatifs, voire de construction de sens de nos
enquêtés.
Sans le vouloir, nous sommes parfois amené, en tant que chercheur, à transformer
l’acteur social en philosophe. En fait, dès l’instant que l’on propose à individu de nous parler

81
Jean-Claude Filloux, « Émile Durkheim : au nom du social », in Mil neuf cent, n° 11, 1993, pp. 27-30.
82
Culture, crime et violence : Socio-anthropologie de la déviance au Sénégal, Paris, L’Harmattan, 2014, p. 19.
83
Ibid.

xxxviii
de son condition, qu’on lui pose la question de savoir : quel sens donnez-vous à votre compor-
tement ? On lui donne la possibilité d’argumenter et de théoriser sur sa pratique. Le chercheur
aura, face à le cela, le choix entre s’appuyer sur ce que dit l’enquêté ou sur son interprétation
personnelle. Dans notre cas, nous avons voulu rompre avec la présentation sociologique qui
fait que le chercheur arrive sur le terrain avec l’idée que les acteurs sociaux sont tous détermi-
nés par leurs habitus respectifs.
Il sera alors animé par la certitude que lui ne l’est pas et qu’il va leur prouver qu’ils ont
un rapport utilitaire avec les institutions sociales. Même s’il a été difficile de le faire, notre
ambition était de montrer que nous ne sommes en rien différents des acteurs sociaux. Nous
sommes, malgré les étiquettes portées de chercheur et de scientifique, tout aussi déterminé par
notre environnement et avons en partage la même capacité d’argumentation sur le vécu social
et les problèmes de son époque. En tout état de cause, nous pouvons considérer avec
l’anthropologue et psychanalyste français, Gérard Mendel que ce siècle, « c’est un bon siècle
pour qui sait interroger »84.
Cette idée trouve bien son sens et sa pertinence dans le contexte actuel sénégalais, sa-
chant que tout un chacun est capable d’énoncer un discours sur le sens des transformations
vécues et ressenties dans sa société. De ce fait, notre rôle en tant que sociologue sera, non pas
de produire un savoir nouveau sur l’activité religieuse au Sénégal, mais plutôt de débusquer
les problèmes liés à ce comportement qui, dans bien des cas, peuvent paraître relever de
l’évidence et du normal. Il nous faudra alors, avec toute la rigueur scientifique contenue dans
notre discipline, déceler et interroger le processus, voire la construction de cette évidence,
c’est-à-dire de toute stratégie de normalisation des comportements étudiés.
Il s’agira, de procéder, en quelque sorte, à une présentation du « réel » comme ce qui
s’impose aux acteurs, à travers le jeu social et d’aborder la question de la réalité comme la
construction qui en émane, c’est-à-dire sa production continue ou son extension dans une si-
tuation différente ou jugée semblable85. Au Sénégal, se trouve, semble-t-il, une cohabitation
de crises86 : économiques ; culturelles, sociales, politiques, identitaires, entre autres formes.

84
Quand plus rien de va de soi, Paris, Éditions Robert Laffont, p.17.
85
Voir E. Durkheim Pragmatisme et sociologie, Cours inédit prononcé à La Sorbonne en 1913-1914 et restitué
par Armand Cuvillier d’après des notes d’étudiants, Paris, Vrin, 1955, pp. 33-40 [Édition électronique a été réali-
sée par Gemma Paquet].
http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/pragmatisme_et_socio/pragmatisme_sociologie.pdf
Sur la question du sens et de la construction du réel. Il s’agit d’un texte critique sur le pragmatisme qui, in fine
donne sens et objectivité à la quête effrénée de rationalisme.
86
Par crise, nous entendons : « une situation sociale qui amène les membres d’un groupe à prendre conscience
que les mécanismes de régulation et son identité sont soumis à une épreuve non prévue et d’issue incertaine. Le
sens de cette épreuve reste caché et exige des décisions rapides entraînant souvent le recours à la violence, à une

xxxix
Ces émanations sont, la plupart du temps, accompagnées de leurs lots d’angoisses et de tour-
ments pour des autochtones qui cherchent, désespérément, le moyen de s’en libérer totalement
ou tout simplement une voie d’acceptation de ce qui est individuellement saisi comme rele-
vant de l’histoire intime de la vie de la personne, son destin.
Ce qui est le propre d’une société individualiste, dans la mesure où le destin est perçu
comme personnel, de même que le malheur, la joie, etc. Or, la volonté communautaire des
associations de spiritualités religieuses veut que tout soit commun aux hommes.
Selon Frère Flavien :

La souffrance d’un homme est celle de toute l’humanité, nous avons un des-
tin commun et nous devons nous montrer solidaire face à lui, qu’il soit de
bon ou de mauvais présage. Rien n’est individuel, tout est collectif. Nous
avons un destin commun qui a été scellé quand Adam a mangé le fruit et
nous devons, par conséquent, nous montrer solidaires face à la douleur du
renvoie d’Eden87.

6. Un héritage lointain

Cependant, l’« individualisme contemporain », qui s’est imbriqué en chacun de nous,

fait que nous avons souvent tendance à nous « individualiser » face à la souffrance. Comme
le dit encore le Frère Flavien : « quand ça va mal, on se met à maugréer que la vie ne nous
épargne pas, à nous interroger sur l’amour que le divin ne porte pas en nous. Cela, en oubliant
que nous ne sommes pas seuls à être affligés, que c’est un tribut commun »88.C’est, peut-être,
un héritage de l’esprit « soixante-huitard »89. En effet, d’une certaine façon, on peut penser
que cette époque fut, pour nous, notre « instant des lumières »90.

transformation de la composition et de la structure du groupe ainsi qu’une modification de ses rapports avec le
milieu ».
Voir Dictionnaire de Sociologie, Paris, Larousse 2005, p. 52.
87
Temple Jéhovah de Ouakam, entretien non formel.
88
Ibid.
89
Il ne s’agit pas, dans notre présentation, d’une critique du mouvement politique et social, bien au contraire. Au
cours du travail nous ferons remarquer, en nous appuyant sur les propos des enquêtés, que leur besoin de se
montrer comme porteur de foi dans l’espace public est la conséquence de conflits de visibilité et de reconnais-
sance avec leur parent. Beaucoup reprocheront un certain nombre de choses à leur père et / ou à leur mère. Ce
qui nous amènera à nous interroger sur l’origine des conflits enfants / parents à travers des mythes religieux,
(judaïsme par exemple et de l’antiquité grecque). Nous nous sommes, par ailleurs, intéressé aux parents de ces
jeunes et nous sommes rendu compte que la plupart étaient de la génération 1968, essentiellement des « baby-
boomers » de la première vague pour les pères (période qui, en nous référant aux travaux de Grand ’Maison et
Solange Lefebvre, Une génération bouc émissaire. Enquête sur les baby-boomers, Montréal, Les Éditions Fides,
1993, 436 pp. Collection : Cahiers d’études pastorales, no 12 ; Recherche-action. Troisième dossier]

xl
 Il serait légitime de dire que l’esprit de soixante-huit a bien marqué le Sénégal et pas
seulement pour les raisons que nous pensons. En vérité, nous étions loin d’une banale grève
d’étudiants. Les causes et les enjeux allaient bien au-delà. Nombreux ont été ceux qui ont pré-
senté le mouvement comme une réaction, une sorte de mimétisme de la jeunesse face à ce qui
se déroulait en France. Là-bas, il y avait également des enjeux qui allaient au-delà d’une
simple action revendicatrice menée conjointement par des élèves, des étudiants et des travail-
leurs. Il y avait plusieurs parties, chacune avec des réclamations, mais une chose les rassem-
blait tous : le besoin de reconnaissance. La France était, à cette époque, une France puritaine,
bien assise sur des valeurs traditionnelles et conservatrices. Elle avait un chef charismatique, à
sa tête, qui faisait office de « père » de la nation91 , Charles De Gaule incarnait le symbole de
la gérontocratie dominante, mais également la figure de la privation pour des jeunes qui aspi-
raient à plus de liberté.
Le gaullisme renvoyait désormais l’image d’une France vieillie, conservatrice qui avait
besoin de se redynamiser. Une France qui, à travers sa jeunesse, désirait un nouveau souffle,
un nouvel élan, une France qui devait porter les aspirations d’une jeunesse en quête de rup-
ture. Cette vague contestataire eut raison sur De Gaule qui quitta le pouvoir après le référen-
dum de soixante-neuf pour laisser la place à son ancien premier ministre, Georges Pompidou,
qui, à sa manière, incarna une certaine rupture en habituant les Français à la « politique
people »92, la politique spectacle des Américains qui sera encore plus portée par Valérie Gis-
card D’Estain.
Cependant, le propos n’est pas de faire l’histoire politique de la France des années
soixante-dix, mais de déceler les aspirations profondes qui furent à la base de ce mouvement
de contestation, dans le but de comprendre ce qui s’est passé au Sénégal à la même époque.

http://classiques.uqac.ca/contemporains/grandmaison_jacques/generation_bouc_emissaire/bouc_emissaire.html)
va de 1945 à 1975).
Il nous a alors paru important de revenir sur la psychologie de ce groupe en nous intéressant plus sur la généra-
tion qui est considérée comme celle rebelle qui va de 1945 à 1966. Voir Marie-Paule Dessaint, « Petit guide de la
retraite heureuse », in Groupe Eyrolles, 2005.
http://www.eyrolles.com/Chapitres/9782708135819/chap1_Dessaint.pdf
90
Cette idée d’individualisation de la souffrance et de l’affliction témoigne de l’individuation du sujet. Le sujet
se perçoit et se voit comme autonome et différent du groupe. Il ressent et se représente les choses de façon indi-
viduelle, saisit sa destinée comme individuelle et non plus liée au collectif. C’est, en réalité, un héritage inavoué
de l’esprit de 68 qui est tout simplement la découverte, voire la conscience de l’individualité.
91
Gérard Mendel, La Révolte contre le père. Une introduction à la socioanalyse, Paris, Petite Bibliothèque
Payot, 1978, p. 20. [1968, 3e édit. Revue et complétée1972 ; 4e édit. 1974, 5e édit. 1978]
92
Jamil Dakhlia, Politique people, Rosny-Sous-Bois, Bréal, coll. Thèmes et débats Société, 2008.
L’auteur désigne, par cette expression, le lien entre les formes anciennes de représentation du souverain et
l’exposition contemporaine des acteurs politiques. Il insiste sur le pas franchi avec l’apparition de supports mé-
diatiques se donnant pour objet principal la valorisation des personnalités du spectacle.
Voir également Pierre Leroux, « Jamil Dakhlia, Politique people », Questions de communication [En ligne],
15 | 2009, mis en ligne le 21 mars 2012, consulté le 21 mars 2015.

xli
La réponse se trouvera dans la « sociopsychanalyse » de G. Mendel93 qui nous a permis de
déceler le profil sociologique des manifestants.
Il y avait, en effet, deux groupes qui luttaient, l’un pour prendre le pouvoir et l’autre
pour sa conservation. Le scénario ne s’éloigne pas trop de celui de la grande révolution fran-
çaise de 1789 pour laquelle, les petites gens s’étaient retournées contre les Seigneurs dans le
but de reprendre le pouvoir et avoir « droit » à plus de liberté. Ce ne fut pas le seul fait des
travailleurs miséreux des bas-fonds parisiens ou des campagnes françaises, au sens large. Il y
avait aussi le concours des « issus » de ces groupes qui s’étaient enrichis par le travail, mais il
leur manquait l’autonomie, la reconnaissance et le droit de jouir d’un statut.
Il s’agissait des bourgeois qui cherchaient à évincer la noblesse dans le but de prendre
sa place au sein de la société. Ce qu’ils ont fait dans la mesure où ils ont, une fois détenteur de
leur pouvoir et de leur reconnaissance, reproduit leurs usages et leurs codes. L’usage de parti-
cules pour ce qui sera, par la suite, nommé « la noblesse de robe »94, les mariages de jeunes
bourgeois avec des filles de jadis grandes familles nobles pour toujours asseoir une certaine
légitimité, à leurs yeux, mais également à ceux du peuple qui est resté ce qu’il était.

7. Lutte pour la reconnaissance de soi comme soi

En soixante-huit, il s’agissait de la jeunesse. Dans ce groupe, il y avait tous les dominés,

les laissés pour compte de la société. Ceux qui n’avaient aucun statut et parfois ne se sentaient
dotés d’aucune liberté d’action. C’étaient les jeunes étudiants dirigés par Daniel Cohn-Bendit,
même si ces derniers étaient instrumentalisés par les jeunes assistants des universités qui œu-
vraient pour s’émanciper du joug des titulaires ou plutôt pour un renversement de situation,
prendre la place du maître qui avait déjà fait son temps95. Ensuite, les ouvriers qui, avec le
marxisme comme outil, dénonçaient les exploitations abusives des patrons, les femmes qui

93
La sociopsychanalyse est une approche interdisciplinaire d'intervention, de « recherche-action » initiée par le
psychanalyste français Gérard Mendel. Son orientation est comparable aux approches sociopsychologiques, mais
accorde une place primordiale à la dimension sociologique. Nous utilisons cette démarche dans le but de pouvoir
saisir de façon plus fine la relation entre le sujet et l’objet. Dans ce cadre, nous optons pour ce que Vincent de
Gaujelac nomme l’« approche clinicienne ». Cette approche nous permettra de pouvoir prendre en compte, dans
notre analyse, la personnalité du sujet ainsi que ses aspirations conscientes et inconscientes qui tapissent la réali-
sation d’un comportement social.
94
Entendons-nous sur le fait que nous ne faisons pas allusion aux adoubements et autres anoblissements qui ont
eu lieu au 15ème siècle pour certaines familles françaises qui prirent le « D’» comme particule. Ceci suppose un
autre contexte, mais trouve également son sens dans le propos.
95
Par père nous entendons l’archétype du pouvoir dans la civilisation patriarcale. Pour changer de monde, il faut
se débarrasser de celui qui est le socle de la reconnaissance de toute existence, celui sans qui rien n’aurait été,
celui qui a le pouvoir de nommer et donner sens aux choses

xlii
réclamaient la libération de certaines pratiques comme l’avortement, le droit à une sexualité,
l’habillement, la contraception, entre autres.
D’un point de vue socio-politique, on comprend que c’étaient des groupes opprimés qui
aspiraient à la liberté. Mais, l’analyse sociopsychanalytique de ces groupes, particulièrement
celle de la jeunesse, révélera tout à fait autre chose. Nous avons, en face de la gérontocratie,
autant politique que savante, une jeunesse révoltée et déterminée dans sa quête de rupture de
l’ordre établi.
La crise s’est, en ce temps, véritablement intensifiée quand les jeunes étudiants des uni-
versités populaires sont entrés dans la contestation apportant, avec eux, leur énergie et leurs
idéaux d’extrême gauche. Leur principale volonté étant de parvenir à détruire le système so-
ciopolitique en place et arriver à une sorte de décloisonnement social qui aura comme récom-
pense, l’affirmation de l’épanouissement physique et morale de la personne96. On assiste, dès
lors, dans une vision essentiellement psychanalytique, à une montée du sentiment d’Œdipe
qui se cristallise à travers une violente rivalité, voire une âpre lutte pour l’acquisition et la
conservation du pouvoir social. Des jeunes qui voulaient « tuer les pères », symboles du pou-
voir, afin de s’en emparer.
Signalons que les sociétés de l’époque, quelle qu’en soit la région, étaient encore bien
ancrées dans les vieilles traditions patrivirilocales. Le père incarnait l’image de l’entrave à
l’épanouissement qu’il fallait « destituer » pour accéder à la liberté. Au Sénégal, ce fut, à peu
près, le même principe. Sauf qu’ici, les jeunes n’ont pas véritablement instauré un conflit
œdipien, mais plutôt une sorte de titanomachie97, pour rester fidèle au mythe. Dans le premier
type, il y a meurtre du père pour le pouvoir, on le tue symboliquement, on l’en écarte dans le
but de prendre sa place. C’est-à-dire que les dominés s’étaient tellement identifiés aux domi-
nants que toutes leurs aspirations étaient de les évincer pour prendre leur place. Ce qu’ils ont
fait.
Beaucoup de leaders de cette époque ont, pendant de très longues années, rempli les
amphis des grandes écoles ou arpenté les couloirs des institutions publiques où ils ont été mi-

96
Voir Pierre Bourdieu, Homo Accademicus, Paris, Éditions de Minuit, 1984.
(Voir deuxième partie sur l’évolution du système de l’enseignement Supérieur par la création de nouvelles Fa-
cultés devant accueillir les couches populaires (Facultés de Sciences Humaines, avec des filières comme la So-
ciologie). Consulter également la troisième partie où il revient sur les luttes de statut au sein des Universités
françaises qui ont conduit aux événements de Mai 68. Il observe une séparation du corps des Facultés de Lettres
en deux champs : le « champ scientifique » et le « champ de la reproduction ». Entre les deux se trouvent les
jeunes formés ou en cours de formation. Issus de milieux prolétaires, ils étaient sans statut et fortement discrimi-
nés au profit des « Normal Sup. ».
97
Épisode dans la mythologie grecque qui revient sur le combat des dieux de la première génération. Chronos,
opposé à ses fils, notamment Zeus, qui en sorti vainqueur et libéra ses divins frères de l’emprise de leur père.

xliii
nistres, conseillers de la république ou encore députés. Beaucoup d’entre eux ont fini à
« droite », réclamant un retour à des valeurs qu’ils avaient, eux-mêmes, jadis combattues. La
titanomachie sénégalaise répond bien au mythe. Les jeunes cherchaient à « châtrer » l’autorité
pour prendre sa place et lui imposer la sienne en victoire. Il ne s’agissait pas de la tuer, mais
de la faire souffrir de sa défaite. N’oublions pas que, dans l’esprit, le but de cette révolution
était de faire approuver l’idée selon laquelle, un « vent du changement devait souffler ». Il
fallait laisser les jeunes diriger et organiser, eux-mêmes, leur monde.
Ils estimaient, semble-t-il, qu’une société bâtie sur l’exercice d’un pouvoir (puisse-t-il
être légitime ou même symbolique) appellerait, à un moment ou à un autre, à la démocratie.
Or, ici, il n’était pas question de partager un pouvoir ou une autorité, mais de la nier, de
l’étouffer pour laisser paraître la liberté98 et l’épanouissement personnel. À son grand dam, la
jeunesse sénégalaise s’est confrontée à un roc. Léopold Sédar Senghor 99, chef de l’État, était
le symbole d’une domination calme et virile qui s’employait à noyer toutes les initiatives des
jeunes protestataires. Contrairement à De Gaule, Senghor avait des appuis de tailles, ses pairs
et les chefs religieux qui refusaient de voir en lui l’abomination qu’en décrivaient la jeunesse
de l’époque.
On peut bien comprendre qu’elle combattait un pouvoir et des symboles jugés oppres-
sifs, l’autorité patriarcale et les traditions. Par contre, cette génération semble avoir légué à ses
enfants une image et un monde qu’ils ne veulent pas avoir comme héritage. En réalité, loin
d’avoir été des révolutionnaires, cette génération a été la figure, voire la réalisation parfaite de
« l’anti-œdipe »100, ceux qui ne souhaitent pas que tuer le « père », mais le « castrer » sociale-
ment, en rompant avec l’essentiel de son héritage, construire un autre type de société qui
n’avait rien à voir avec celle qu’ils ont connus, un monde épuré du pouvoir de leurs idées.
La contradiction, entre les faits et les gestes, est que ces anti-œdipes cherchent, au-
jourd’hui, à être leurs parents. Après avoir poursuivi leurs études dans les prestigieuses uni-
versités françaises et d’ailleurs, ils défendent, aujourd’hui, le conservatisme et les traditions

98
Ce qui revenait d’une part, à véhiculer l’idée selon laquelle l’élève équivaudrait au maître. Cette volonté que
l’on retrouve également chez Max Weber dans le Savant et le politique, entre de « Privatdozent » et le « Do-
zent », traduit la volonté des jeunes assistants des universités qui veulent renverser l’ordre établi dans cette insti-
tution en bannissant le primat et le dictat, dans une moindre mesure, des maîtres titulaires. La même situation
prévalue, en ce temps, dans les universités africaines avec les jeunes diplômés africains qui, de retour chez eux,
se retrouvaient dans l’assistanat face à des titulaires occidentaux. De plus, il y avait, dans la société en générale,
l’ambition partagée par tous les jeunes de cette époque de rompre avec toute forme d’autoritarisme, de nier les
conventions et de refuser les interdits de toutes formes. L’épanouissement personnel était recherché à travers la
« jouissance » sans limite de sa liberté.
99
Léopold Sédar Senghor (1906/2001), président de la république du Sénégal de 1960 à 1980.
100
Voir La notion d’« Anti-Œdipe » développée par Gilles Deleuze & Félix Guattari, L’anti-Œdipe : Capita-
lisme et schizophrénie, édition 1995, préface de Michel Foucault.

xliv
qu’ils avaient eux-mêmes, jadis, combattues. Sans oublier que ce sont eux qui, autrefois, ont
combattu le pouvoir des marabouts, sous les oripeaux de la gauche révolutionnaire du mar-
xisme léninisme ou du trotskysme. Ceux sont eux qui, aujourd’hui, vont se revendiquer taa-
libe dans une confrérie afin de prouver leur foi, s’ils ne vont pas jusqu’à se payer les services
d’un marabout faiseur de miracle pour corriger, voire donner un nouvel élan à un destin qu’ils
ne pensent plus avoir choisi.
Paradoxalement, ce sont également eux qui refusent catégoriquement à leurs enfants
leur foi, leur interdisant de s’engager dans une voix religieuse, sous prétexte qu’ils auront
affaire à des gourous manipulateurs. Le plus intéressant dans ce fait reste que ce sont encore
eux qui ont conduit les grandes idéologies au bûcher. Ils ont laissé à leur descendance, « anti-
œdipe » du monde qu’ils ont construit, la latitude, avec la main éclairée de marabouts de
bonne volonté, de pouvoir initier un débat sur le sens de la vie, celui de la destiné de l’être et
du type de société et d’homme qu’ils souhaitent pour leur époque. Nous portons, de ce fait,
crédit au comparatisme générationnel établi par le journaliste sénégalais Birima Fall qui écri-
vait il y a trente ans, sur ce même sujet : « eux avaient tué Dieu, à leur époque, et leurs enfants
l’ont ressuscité »101.
Aussi intéressant que puisse paraître cette idée, reconnaissons, tout de même, avec Éli-
sabeth Roudinesco que l’on vit : « […] un temps où chaque génération à tendance à oublier ce
qui s’est passé avant elle, quitte à célébrer l’antériorité patrimoniale et généalogique d’un pré-
tendu ̎ âge d’or ̎ en lieu et place d’une réflexion sur le passé susceptible d’éclairer l’avenir »102.
À travers le propos du journaliste sénégalais, nous arrivons à deviner l’ambition qui semble
animer certains jeunes et aussi certains guides religieux : ramener Dieu dans l’esprit des
hommes et imposer les préceptes religieux comme unique cadre de référence. En résultera
alors, comme nous pouvons le constater, une transformation radicale de l’architecture socio-
politique, en mettant au-devant de la scène publique et religieuse une jeunesse éprise de va-
leurs et de vertus qu’ils pensaient inaccessibles du vivant d’un homme. Ces acquisitions spiri-
tuelles seront les éléments remarquables qui leur serviront de tremplin pour une élévation so-
ciale.
Cette jeunesse se retrouve, dorénavant, dans la religion musulmane, à travers son
orientation mystique sûfi103, dans son message de justice et de liberté, mais elle semble trou-

101
« Retour à Dieu », in « 1960-1985, Le Sénégal 25 ans après, in Revue spéciale Sud, pp.75-76.
102
Lacan, Envers et contre tout, Paris, Seuil, 2011, p. 10.
103
Bien entendu, il s’agit ici de la jeunesse musulmane, mais le même intérêt et le même recours au mysticisme
est aujourd’hui observé dans le christianisme traditionnel. Les jeunes y sont, de nos jours, de plus en plus nom-
breux à se retrouver dans des groupes réduits de prières, les Églises charismatiques pour vivre une expérience

xlv
ver, également, dans son discours et son projet de société, la réponse salvatrice à ses angoisses
les plus profondes. On ne peut ne pas, sur cette question des applications contemporaines de
l’idéologie islamique, penser à Ali Mérad pour qui :

L’idéologie islamique met volontiers l’accent sur la vocation libératrice de

l’Islam et sur son éthique sociale, égalitaire. Elle proclame l’aptitude de
l’Islam à fournir aux hommes des réponses là où les autres religions et idéo-
logies semblent désarmées face à la crise morale des sociétés dominées par
la frénésie du productivisme et de la consommation104

8. Une jeunesse religieuse

Nous pouvons, avec l’éducation selon le modèle de rationalité occidentale et

l’empreinte de la vision de la laïcité qui leur ont été inculquée, depuis leur prime enfance,
penser que la religiosité de la jeunesse actuelle se fait de façon ostentatoire. Partout fleurissent
des dahira105, à chaque coin de rue sont organisés des cánt106, des gammu107 et des kurél108.
Sans oublier le port vestimentaire pour marquer son appartenance à un groupe, photographie
de marabout autour du cou, etc. Beaucoup de jeunes se sont engagés dans une voie et parmi
ceux-ci, il y en a certains dont la famille appartient à d’autres confréries qui, en changeant,
rompent ainsi avec une filiation confrérique vieille de plusieurs générations.
Plus qu’une quête ou une ambition de ressourcement, l’implication de la jeunesse ac-
tuelle, dans la religion, nous édifie sur ses aspirations profondes109. De plus, tel que l’écrivait
Birame Fall, les marabouts qui les accueillent, dans ces structures religieuses, « ont su prendre
en charge le destin philosophique d’une jeunesse déboussolée, en proie aux vicissitudes d’une

commune de la foi et de la mystique chrétienne. Importés d’Afrique centrale, ces rassemblements connaissent un
grand succès parmi les jeunes chrétiens sénégalais, au grand dam des fidèles de la grande Église mère qui y trou-
vent un moyen d’éloigner la jeunesse des traditions épiscopales. Nous reviendrons, au cours de ce travail, dans
une présentation complète des groupes charismatiques, dans un élan comparatiste.
104
L’Islam contemporain, Paris, P.U.F, « Que sais-je ? », 1984, p. 111.
105
Association d’individus ayant en partage une allégeance commune à une voie religieuse ou à un marabout.
106
Festivités religieuses à l’intention d’un marabout. Les cánt se particularisent par des chants et des danses à
l’honneur d’une personnalité emblématique de la communauté religieuse. Dans ce travail, les cánt seront étudiés
avec le groupe murid des cántakone dirigé par le cheikh Béthio Thioune qui a vulgarisé la pratique chez ses
jeunes membres.
107
Commémoration annuelle organisée à l’intention d’un marabout dans la Tidjaniyya. Cependant, ce terme est
plus retenu dans l’entendement populaire comme désignant la célébration du maouloud, naissance du Prophète
de l’Islam.
108
Le kurél représente un groupe restreint de taalibe murid qui se retrouve fréquemment pour la lecture des
Khassaïdes (écrits du fondateur du mouridisme). Le kurél est une portion de la dahira, les lecteurs forment un
cercle avec, aux centres, les écrits et récitent de façon mélodieuse, les vers des khassaïdes.
109
Il s’agit de la quête de reconnaissance et de visibilité pour ce qu’ils sont. Mais aussi, une volonté d’avoir un
maître, un guide qui prendrait en charge leurs angoisses face à un avenir que certains jugent incertain.

xlvi
quête identitaire »110. Ce qui se manifeste par un désir profond, de la part de ces derniers, de
vivre leur foi sans complexe. Souvent perçue comme une provocation dans un État laïc111,
l’ostentation religieuse s’oppose aux principes même qui fondent la démocratie sur le respect
de la discrétion religieuse dans les espaces communs.
Cela, même si nous tenons compte du fait que, depuis sa création, l’État sénégalais a
toujours admis un droit de regard aux marabouts sur la gestion des affaires, autant sociales
que politiques. De la sorte, l’autorité maraboutique demeure, dans ce pays, un grand pôle dé-
cisionnel au même titre que les gouvernements qui se succèdent à sa tête. En fin de compte, ce
qu’il faudrait retenir de cette recherche, c’est le sens du comportement social que l’on tente
d’élucider, ce que nous considérons et qualifions en termes de « sur-implication » religieuse
de la jeunesse se traduit par le besoin, presque vital, de se doter d’une grille de valeurs à la-
quelle elle pourra s’identifier sans crainte de mal faire.
Nous pouvons penser que ce besoin résulte, en quelque sorte, de la découverte d’un
monde différent, avec un fonctionnement fort éloigné des images qu’ils s’en étaient faits et
qu’ils ont reçu étant enfant. Tout se passe comme si les présentations qu’ils en ont reçues, aux
premiers instants de leurs vies, avaient pour but de leur montrer ce que devait être le monde.
Tandis qu’en grandissant, ils découvrent ce qu’il est vraiment. La religion leur permet alors de
donner un sens et une logique à ce qu’ils considèrent comme absurde et contradictoire, en leur
évitant de vouer leur existence à l’incertitude.

9. Le cœur du travail : les confréries religieuses sûfi

Les travaux et autres descriptions portant, en général sur les confréries religieuses au
Sénégal se sont accumulés en assez grand nombre ces cinquante dernières années. Vincent
Monteil112, Cheikh Tidiane Sy113, Jean Copans114, Donald Cruise O’Brien115, Christian Cou-
lon116, plus récemment Abdourahmane Seck117, Sophie Bava118, Fabienne Samson119 et tant

110
Birima Fall, « Retour à Dieu », in « 1960-1985, Le Sénégal 25 ans après, in Revue spéciale Sud, p. 76.
111
Il s’agit de la laïcité abordée à travers le modèle français qui semble interdire tout signe ou manifestation de
sa religiosité dans l’espace public. Au Sénégal, la laïcité se comprend plutôt comme l’acceptation de la diversité
religieuse des individus ainsi que du droit inaliénable de vivre et d’exprimer sa foi, quel que soit le lieu.
112
Islam noir, Collection Esprit « Frontière Ouverte », Paris, Seuil, 1964.
113
La confrérie sénégalaise des mourides, Paris, Présence Africaine, 1969.
114
Les marabouts de l’arachide, Paris, L’Harmattan, 1988.
115
The Mourides of Senegal: The political and economics Organization of an Islamic brotherhood in Senegal,
Oxford, Clarendon Press, 1971.
116
Le marabout et le prince : Islam et pouvoir au Sénégal, Paris, Pédonne, 1981.
117
La question musulmane au Sénégal. Essai d’anthropologie d’une nouvelle modernité, Karthala, Paris, 2010.
118
Sophie Bava & Danielle Bleitrach, « Les Mourides entre utopie et capitalisme », Le Monde Diplomatique,
Novembre1995.

xlvii
d’autres. En paraphrasant Francis Ponge120, au sujet du « corps », nous dirons qu’elles sont un
sujet qui aura été fouillé jusque dans ses recoins. Ce qui fait qu’il serait légitime, pour le lec-
teur, de ce travail, de se poser la question de savoir pourquoi encore un travail sur ces associa-
tions confessionnelles au Sénégal? Tout n’aura-t-il pas été déjà dit sur ce sujet, et même da-
vantage. Peut-être bien que oui. Car, force est de reconnaître que les confréries religieuses du
Sénégal sont un sujet qui aura su passionner autant de chercheurs, de disciplines et de confes-
sions différentes, qu’ils soient ou non Sénégalais : sociologues, anthropologues, historiens,
politistes, économistes, géographes, tous y ont trouvé matière à débat. Des travaux des plus
passionnants, ont été menés et publiés par des rompus à la tâche, soucieux de faire connaître
et comprendre ces associations religieuses d’inspiration sûfi. Ce qui peut bien laisser croire
qu’une nouvelle pensée ne saurait être produite sur ce thème.
Cependant, rappelons qu’elles sont des structures dynamiques qui suivent l’élan du
monde en s’adaptant particulièrement à la contemporanéité. Comprenons, par-là, deux points
essentiels dans notre analyse que nous aurons à développer au cours de ce travail. Première-
ment, nous sommes persuadé que la confrérie, sa participation chez un individu, est la réponse
à un besoin émotionnel. Cette nécessité s’affirmerait et prendrait sens selon les réalités d’une
époque. En fait, les sources de motivations qui amenaient un individu, dans les années trente,
à intégrer une confrérie, ne peuvent pas être les mêmes durant les années soixante-dix et en-
core moins aujourd’hui. Les raisons et les buts conférés aux adhésions de ce type sont forte-
ment liés à la période. En cela, nous pensons que si les confréries ont su survivre, depuis lors,
c’est parce qu’elles ont su suivre la marche du temps en s’inscrivant à toute une ère.
Deuxièmement, il se trouve que la plupart des travaux qui ont porté sur le fait confré-
rique ont, pour une grande part, été orientés par l’analyse économique, particulièrement celle
marxiste. Ce type d’étude suppose d’aborder la population confrérique dans une optique bi-
naire, avec les marabouts et les taalibe, les premiers exerçant une ascendance (domination)
sur les seconds. Les chercheurs d’influence marxiste abordent ce fait sous l’angle de leurs
œillères idéologiques, comme une forme de domination et d’exploitation des premiers sur les
seconds. Autrement dit, le marabout121 exploite férocement le taalibe qui lui verse périodi-

119
Les marabouts de l'islam politique : le Dahiratoul Moustarchidina wal Moustarchidaty, un mouvement néo-
confrérique sénégalais, Karthala, Paris, 2005.
120
Le parti pris des choses, Paris, NRF-Gallimard, coll. « Métamorphoses », [1942 ; rééd.] in Œuvres complètes,
NRF, t. 1, 1999.
121
Référence faite aux marabouts dans le mouridisme qui ont, dans la plupart des travaux portant sur leurs rap-
ports aux taalibe, étaient vus comme exploitant leur crédulité, les poussant à travailler pour eux sinon leur livrer
les fruits de leur labeur en vue de recevoir leur baraka.

xlviii
quement, le fruit de son labeur. Un accord tacite contracté entre les deux parties fait que le
marabout, détenteur du savoir divin, apôtre dans la religion nouvelle ou vicaire de Dieu, se
charge de prier pour le taalibe, tandis que ce dernier lui verse, périodiquement, le gain de son
travail sous forme de adiyya122.
Il s’agit là, d’une réalité qui peut être bien difficile à intégrer par des gens issus d’autres
« civilisations » ou des autochtones ayant affuté leur regard à une lumière provenant d’autres
cieux. La source de l’erreur étant que ces chercheurs, autochtones ou étrangers, ont voulu uti-
liser un outil pensé pour une réalité étrangère pour expliquer une situation locale bien diffé-
rente. Nous-mêmes n’échapperons pas à cette tendance.

10. À propos de notre rapport à la religion

Quand nous décidions de travailler sur ce sujet, la première chose que nous fîmes, fut de
nous poser la question de savoir quel rapport existe-t-il entre le marabout et son taalibe. Se-
rait-ce véritablement une relation d’exploitation, une soumission absolue comme nous le font
comprendre la plupart des auteurs ? Nous ne détenions, à cet instant, que très peu de maté-
riaux pour y répondre, fussent-ils religieux. Reconnaissons que nous ne sommes pas fonciè-
rement docte en sciences religieuses et la participation confrérique n’avait jamais été une né-
cessité à nos yeux. Le milieu social dans lequel nous avons été éduqué était bien traditionnel
et attaché aux legs de cette nature, mais avait comme principale particularité de savoir se
montrer « modéré » et extrêmement porté sur la discrétion, sous toutes ses formes. En effet,
aucune ostentation n’était observée ou encouragée et notre père a toujours laissé chacun libre
de choisir lui-même sa voie ou du moins, c’est le sentiment que son attitude inspirait car ne
s’étant jamais déclaré adepte d’une quelconque voie. Toutefois, nos sœurs et frères ne man-
queront pas d’exprimer leur choix, les uns pour la Mouridiyya et les autres pour la Tidjaniyya.
Quel en est la profondeur ? Nous l’ignorons encore aujourd’hui car aucun ne s’identifie à un
marabout vivant. Tous manifestent une sympathie pour des marabouts placés au sommet du
panthéon mystique des différentes communautés.
Nous étions le seul à n’avoir jamais eu à émettre une réelle passion pour un marabout ou
encore pour une voie religieuse. Nous avions, tout de même, toujours été passionné par la
consolidation de la foi, respect des cinq prières obligatoires, du jeûne et des autres vertus
islamiques qu’il nous était possible d’observer. Aussi, avions-nous toujours eu du mal à com-
prendre le sens de cet amour profond que l’on pouvait nourrir envers un inconnu. Que leur

122
Dons en espèce ou en nature offerts à un marabout dans le but de recevoir ses prières et sa bénédiction.

xlix
apportait-il ou leur offrait-il que leurs propres parents n’étaient pas en mesure de leur donner ?
Une question qui aura su marquer notre adolescence et, dernièrement, notre entrée dans la vie
d’adulte.
Aussi, nous rappelons-nous que c’était toujours avec un « esprit goguenard » que nous
aidions notre grand-mère paternelle à accrocher une nouvelle photographie de marabout dans
sa chambre. Les murs de la pièce inspiraient une véritable rencontre œcuménique. Les posters
de tous les grands marabouts y étaient placardés : mûrid, tijaan, layeen, xaadir ; il n’en man-
quait pas un seul. Parfois, accompagnés de leurs fils. Elle disait qu’ainsi, chacun d’eux pou-
vait la bénir. Nous ne savions pas vraiment de quelle confrérie elle était. Par contre, son mari,
notre grand-père, était de la Qadiriyya123, élevé au rang de cheikh124 par la branche de Bouti-
limit. La coutume veut que la femme épouse également les convictions du mari. Cela doit
aussi l’être pour les garçons qui ont une obligation de fidélité envers leur filiation spirituelle.
Cependant, il semblerait qu’aucun de nos pères n’ait suivi la voie de leur ascendant. Du côté
maternel, nous avons également la présence des deux grandes confréries : mûrid et tijaan qui
s’entrecroisent dans les différentes générations engendrées. Aussi, faut-il rajouter la présence
des deux principales religions : le Christianisme et l’Islam. Une partie de la famille maternelle
est restée chrétienne tandis que l’autre, musulmane, s’inscrit dans les deux confréries majori-
taires. Notons également que des rapports privilégiés ont été noués avec les tenants de ces
associations religieuses.
Un de nos arrières grands-parents, contemporain de Cheikh Ahmadou Bamba, est rete-
nu dans l’histoire de cette communauté comme l’entrepreneur ayant achevé la construction de
la grande Mosquée de Njaarem, dans la région de Diourbel. Il fut préparé et enterré par un
émissaire du cheikh qui avait reçu l’inspiration de son décès. Un autre, plus proche était de la
Tidjaniyya. Contemporain et ami du sëriñ Abdou Aziz Sy, il était surnommé « commandant
wazifa ». Commandant de cercle dans l’administration coloniale, il vivait pleinement sa foi et
son attachement à son ordre religieux. C’est dans cette ambiance œcuménique que nous avons
grandi, étant à la croisée des deux grandes religions et des trois grandes confréries religieuses,
tout en n’ayant jamais eu à émettre un choix pour l’une ou l’autre. Il faut dire, que nous nous
sommes toujours défini comme un grand amoureux de la liberté125. Non pas dans un esprit
libertin comme développé par Voltaire et les maîtres des « Lumières », mais plutôt au sens où
123
Première confrérie sûfi initiée au douzième par Abd Al Kadir Al Jeïlani (1077-1166).
124
Dans ce cas, le titre de cheikh était décerné à un taalibe méritant qui avait atteint tous les niveaux d’élévation
spirituelle. C’est une manière de l’adouber et lui permettre de dispenser, lui aussi, un enseignement et d’avoir
des disciples à sa charge. Il pouvait aussi être décerné à titre honorifique pour marquer la qualité des services
accordés à la communauté ou l’affection portée par un marabout.
125
Nous entendons plutôt la capacité à pouvoir agir et penser de façon indépendante sans subir d’entrave.

l
nous tenons profondément à notre volonté et à notre indépendance de pensée et d’agir, de
choix et de faire.
Même si nous n’avions jamais voulu nous en persuader, nous avions toujours, intérieu-
rement pensé qu’exprimer un choix quelconque, revenait à « perdre sa volonté », sa liberté en
s’assujettissant à celle d’autrui. Bien qu’aujourd’hui encore l’on ne se reconnaisse d’aucune
allégeance à une voie particulière, nos positions ont, néanmoins, changé du fait que nous
nourrissons une réelle sympathie pour ces dernières. Nous respectons ainsi, la certitude cons-
truite, par ses adeptes, que loin d’annihiler leur volonté, elle semble l’affuter. Nous verrons
dans ce travail que, loin de confisquer une part de liberté, la participation religieuse et confré-
rique semblent conférer à l’individu une certaine autonomie et le libère des pesanteurs so-
ciales, familiales, etc. Elle met à leur disposition les codes et lunettes nécessaires pour lire et
comprendre le fonctionnement de leur monde. Et permet à chacun de découvrir son moi inté-
rieur, le bien mais également le mal.
Cela, non pas pour le taire, le nier ou le combattre, mais pour l’accepter et, petit à petit,
travailler à l’éduquer, s’il le faut. L’éducation, voilà le terme qui résume toute la motivation
de ces milliers de jeunes qui, chaque jour, confient leur âme à un marabout. Une « éducation
qui n’est dispensée dans aucune université ou école, mais une éducation qui est là et se trans-
met entre homme de Dieu »126. C’est tout simplement la transmission d’un savoir divin con-
forme à sa dévotion et qui permettra à son détenteur, une fois sa formation achevée, de com-
prendre le sens de ses créations et à le reconnaître dans ses « manifestations »127.

11. L’Islam au Sénégal : « cet essentiel qui fait vivre »

En faisant le tour de la littérature consacrée à l’Islam au Sénégal, nous pouvons considé-

rer, dans une moindre mesure, que nous savons énormément de choses sur lui, ses particulari-
tés, ses spécificités, ses points forts et faibles. Mais, que savons-nous vraiment des musulmans
sénégalais ? Qui sont-ils ? Quelle est leur histoire ? Quel est leur quotidien ? Quelle relation
entretiennent-ils avec leur histoire religieuse et les interprétations qui en sont faites au-
jourd’hui ? Quel regard portent-ils aujourd’hui sur les organisations confessionnelles qui les
accueillent ? Quels sens donnent-ils aux enseignements religieux et valeurs qui y sont véhicu-
lés ?
Notre ambition en ce sens est réconfortée par René-Luc Moreau qui remarque que :

126
Bachir entretien réalisé en mars 2012.
127
Bachir entretien.

li
 À l’époque coloniale, on a eu souvent tendance à présenter la vie musul-
mane africaine comme figée. On a parlé ̎ d’islam noir ̎, comme si cet islam
n’était pas authentique, comme s’il s’agissait d’un fait sociologique pitto-
resque mais plutôt étrange, voire d’une curiosité aberrante. On en recon-
naissait la force sociale, mais on percevait celle-ci comme malléable – on
l’a effectivement manipulé – et on négligeait la vie intérieure des commu-
nautés, leurs convictions, leur spiritualité, leurs aspirations128.

Notons, en ce sens, que la plupart des travaux de sociologie, sur cette question, se con-
tentent uniquement de fournir des informations sur le contexte socio-politique ou écono-
mique, sans véritablement se soucier de la participation, voire de l’implication des individus
dans leur communauté de foi.
Il faut dire que la vie religieuse, dans ses modes de réalisations quotidiennes, constitue,
pour chacun de nous, une dimension capitale de notre existence. D’où l’intérêt de chercher à
la connaître, à comprendre ses choix, les raisons de sa religiosité et comment on l’exerce quo-
tidiennement. Il s’agit de s’intéresser à ce qui présenté par les enquêté comme un « essen-
tiel »129. Pour Badara, un de nos enquêtés, « l’exercice religieux, la spiritualité profonde est
nécessaire à l’épanouissement de tout individu »130. Comment alors accéder à une compréhen-
sion de cet « essentiel » qui fait vivre ? Comment le saisir et en rendre compte ? En tout cas, il
paraît clair que, ce qui est, par bien des enquêtés, considéré comme « essentiel » traduit une
sorte d’estime et de respect de soi. Il semble marquer la fierté de ce à quoi il aspire à être et du
type de société dans laquelle il souhaite vivre.
Nous avons trouvé cette idée intéressante et en avons fait l’élément directeur de ce tra-
vail. Ainsi, nous pensons que la « sur-visibilité » religieuse de la jeunesse au Sénégal s’est
opérée à un moment où la religion avait cessé d’intéresser. Nous prenons comme repère les
événements de Mai 1968 qui conduisirent à une certaine « dé-religiosité » des masses. En-
suite, vers la fin des années 1980, on assiste à l’amoncellement d’une campagne de recompo-
sition avec le religieux qui se matérialisme par le succès de certains jeunes marabouts et de
leurs mouvements. C’est le cas de sëriñ Moustapha Sy avec le mouvement Moustarchidini131.

128
Africains musulmans, Paris, Présence Africaine, 1682, p. 5.
129
Entretien Badara.
130
Entretien Badara.
131
Voir Fabienne Samson, Les marabouts de l'islam politique : le Dahiratoul Moustarchidina wal Moustarchi-
daty, un mouvement néo-confrérique sénégalais, Paris, L’Harmattan, 2005 ; Makhary Mbaye, « Naissance et
évolution du Dahiratoul Moustarchidine (1979-2002) », Dakar, U.C.A.D., Faculté des Lettres et sciences Hu-
maines, Département d’Arabe, mémoire de Maîtrise, 2001.

lii
 À cette époque, nous sortions de la période de la redécouverte de l’héritage des « Lu-
mières anti-confessionnelles » portées par leurs aînés soixante-huitards qui leur avaient
transmis une certaine forme de répulsion envers la religion et surtout les confréries. L’image
d’organisations parasites, avec des chefs exploitant la crédulité des âmes faibles, leur était
généralement accolée. Ils n’accordaient pas une grande importance à la religion, tout comme
leurs pairs Occidentaux qui se plaisent à s’amuser avec la formule, « la religion, c’est pour les
enfants et les vieux ».
À un moment donné de notre travail, et il a été important de poser la question, nous
nous sommes demandé si nous ne faisons pas de transfert, au sens psychologique du terme.
Autrement dit, un déplacement de nos préoccupations sur nos pairs. D’une part, l’expérience
d’un ailleurs, d’une autre culture où il est souvent malhabile de parler, voire de faire preuve
de religiosité, a fait que, de retour au Sénégal, après quelques années, nous avons été, pour
ainsi dire, quelque peu troublé par toute cette agitation dévotionnelle.
D’autre part, l’origine familiale qui nous situe entre les différentes religions et confré-
ries existantes, même si nous reconnaissons pour chacune des parties, une certaine discrétion
dans l’exercice du culte choisi. Plusieurs fois, nous avons failli abandonner ce travail car
beaucoup, dès l’instant que nous acceptions de nous ouvrir sur notre objet de recherche, nous
manifestaient, ouvertement, leur étonnement en ces termes : « qu’y a-t-il de vraiment extraor-
dinaire dans cela ? » ; « la foi a toujours été présente au Sénégal, elle n’en est jamais partie ».
Ils ne comprenaient pas toujours que ce que nous voulions tout simplement amorcer une ré-
flexion sur la nature de cette foi, sur ses tenants, sur ses références et son actualité.

liii
INTRODUCTION

L’ENGAGEMENT RELIGIEUX AU PRISME DE L’ANTHROPOLOGIE

SYMBOLIQUE

Ici, permettez-moi, à moi, qui, dans la me-

sure où je dépasse les cercles étroits de ma
science, ne prétends être qu’un historien ou
anthropologue, et, de temps à autre, psycho-
logue, de dire plus précisément ce qu’il faut
entendre par ceci : que la sociologie est ex-
clusivement anthropologique.

M. MAUSS, 1999, « Rapports réels et pra-

tiques de la psychologie et de la sociologie »
(1924), Sociologie et anthropologie, p. 285.
 Depuis la fin des années soixante-dix, la recherche sociologique sur le fait religieux
s’intéresse au caractère purement économique des rapports entre les acteurs132. Dans une pers-
pective marxiste, « économiciste », il s’agissait de s’interroger sur les rapports entre les diffé-
rents types d’acteurs présents dans ces instances, en termes de dominants et dominés,
d’exploitation de la crédulité de masses « ignorantes » par des chefs religieux attirés, principa-
lement, par l’appât du gain. Nous étions, dès lors, loin de nous imaginer que l’action reli-
gieuse pouvait répondre à une autre logique : elle pouvait, également, naître d’une action rai-
sonnée et permettre d’établir un équilibre social à travers la reproduction inconsciente d’un
ordre établi qui s’inscrit dans l’inconscient collectif.
Il s’agit d’utiliser les éléments qui ont, jadis, fait analyser les relations religieuses
comme néfastes à l’épanouissement et à l’équilibre ou le bien-être personnel afin d’éviter de
verser dans ce qui, dans les sociétés traditionnelles, sont considérées comme les conséquences
de la modernité : émancipation, liberté individuelle et de choix, refus de la soumission envers
une autorité, principe sur lequel nous reviendrons. Ainsi, ces valeurs et aptitudes « contrô-
lantes », valorisées dans chaque société, feront de l’expérience religieuse une frontière réso-
lument hermétique à l’espace social.
L’engagement religieux est alors à considérer essentiellement comme un moyen pra-
tique de désaliénation personnelle133 et de confiscation du regard d’autrui sur soi, dans
l’espace commun. L’espace devient, à ce titre, un lieu de négociation dans la mesure où la
religion s’impose comme un système permettant à l’individu jeune de se « décoloniser »134 du
regard approbateur du sénior qui ne se pose pas sur lui et le voue à l’insignifiance, voire à
l’invisibilité. De là, se montrer visible dans l’espace social, imposer ses pratiques au su et au
regard de tous, serait un moyen de faire accepter et d’affirmer, de force, sa présence. De ce
fait, dès lors que l’activité religieuse sort, ainsi, de son cadre régaleur pour investir les lieux
publics, elle est aussitôt mise en concurrence avec les autres types d’activités quotidiennes,
qu’elles soient ou non gouvernées par des modes de régulation.

132
Dans cette orientation, nous avons deux types d’écrits : la première d’inspiration marxiste portée par des
auteurs occidentaux et leurs élèves qui voient, dans l’action des religieux, notamment en zone rurale, une idéolo-
gie d’exploitation et de domination sur les masses meurtries par la déstabilisation politique. D’un autre côté,
nous avons, à cette époque, le projet porté par des intellectuels africains de création d’un modèle économique
autogestionnaire inspiré par l’Islam originel. Dans cette optique, il s’agissait, pour ses théoriciens, de s’insurger
contre la thèse de l’« incompatibilité » de l’Islam avec l’économie du développement et, dans une moindre me-
sure, avec le modernisme tout court.
133
Voir A. Goussot, « La démarche anthropologique d'Ernesto De Martino. Entre historicisme et phénoménolo-
gie », Université de Bologne, 2009.
134
Nous nous inspirons du titre de l’ouvrage du psychanalyste et anthropologue français Gérard Mendel, Pour
décoloniser l’enfant, sociospychalyse de l’Autorité, Paris, Seuil, 1977.

1
 1. L’engagement religieux comme objet de recherche

Présenter l’engagement religieux comme objet de recherche, c’est à la fois se poser la

question de l’intérêt de cet objet pour la sociologie, mais également celle du pourquoi. Non
pas pourquoi un intérêt pour cet objet mais plutôt, pourquoi cet objet ? Il faut reconnaître que
la question du sens de l’implication confrérique et religieuse, en général n’apparaît pratique-
ment jamais dans les travaux de sociologie. Il nous paraît que posée, elle contribuerait à ré-
pondre, une à une, aux questions du sens, de l’appartenance et des aspirations qui particulari-
sent nos orientations religieuses.
Nous pouvons assez rapidement détailler quelques pistes de réponses à cette question.
D’une part, nous avons l’ancrage marxiste de bons nombres de travaux sur les confréries, par-
ticulièrement des travaux sur la Mouridiyya. Ceux sur la Tidjaniyya sont par contre dans une
visée historiciste et s’intéressent plutôt aux conquêtes djihadistes des marabouts guerriers et
tentatives d’érection d’États musulmans d’influence sûfi tidjanite. Il en est de même des
quelques travaux sur la Qadiriyya sénégalaise et mauritanienne de Boutilimit et Nimzatt qui
s’inscrivent également dans la visée historiciste mais, cette fois-ci, d’une saga familiale. Ce
qui est plus mis en avant, ce sont les démarcations et rivalités qui conduisent à la création des
différentes branches existantes au Sénégal et en Mauritanie. Nous sommes plus dans la lancée
d’un itinéraire familiale.
Les travaux sur le Layeen étant plus discrets, portent la plupart du temps, sur la légende
du saint fondateur, sur l’organisation sociale politique de la communauté et plus récemment
sur les défis environnementaux auxquels la communauté est confrontée. Il aurait été intéres-
sant de traiter du regard ainsi que de l’intérêt que les guides Layeen accordent à la jeunesse.
Ils ont été les premiers à inviter les jeunes à les suivre et initier des rencontres durant les-
quelles ces derniers étaient à l’honneur135. Cependant, ce sont, dans les travaux sur la Mouri-
diyya, plus nombreux, que le « malaise » se fait ressentir. Il s’agit plutôt des travaux de la
deuxième vague136 qui ont influencé la plupart des études récentes sur le fait mûrid. Il nous

135
Nous pensons à Cheikh Ousseynou Laye, fils du premier khalife du fondateur de la confrérie Layeen et ancien
porte-parole de la communauté. Disparu en juillet 2009, il s’était, de son vivant, fortement engagé auprès de la
jeunesse de sa communauté. Il les exhortait à s’engager dans la religion et à retourner aux valeurs traditionnelles
de l’islam et de la sunnah. Jusqu’aujourd’hui, les jeunes s’inspirent de lui et continuent à porter l’appellation
« xaley baay Ousseynou » (les jeunes de papa Ousseynou).
136
La deuxième vague commence avec le travail de Cheikh Tidiane Sy et va jusqu’à celui de Jean Copans en
passant par P. Couty, Christian Coulon et tant d’autres chercheurs de disciplines différentes, mais ayant tous en
commun l’analyse marxiste du social.

2
aura fallu, à la manière de Louis Dumont137, apprendre à nous défaire des œillères marxistes.
À travers l’ancrage marxiste de ces travaux, la confrérie était traitée comme une machine in-
fernale de reproduction de la domination et de l’exploitation des masses paysannes crédules.
Des marabouts qui avaient une ascendance folle sur des paysans qui leur donnaient, en preuve
de leur soumission et de leur foi en eux, tout le fruit de leur labeur. Il leur fallait les libérer et
les aider à prendre conscience de leur situation de dominés. Le sens de cette vision s’explique
par le but fondamental qui est conféré au marxisme à cette époque qui était, dans le fond, de
libérer l’homme de toute entrave qui pourrait gêner sa productivité. Rappelons que la plupart
des travaux de cette époque portait sur l’étude de l’organisation agricole des paysans wolofs
mûrid.
D’autre part, il y a l’idée que la confrérie est un élément de division des musulmans sé-
négalais. Cette idée vient des esprits plus orthodoxes et non enclin au soufisme traditionnel
qu’ils trouvent « hérétique » et le présente comme un élément de dépérissement de la foi en
l’unicité de Dieu avec le culte qui y est voué aux saints. Nous pouvons, à la lueur de notre
argumentaire, écrire en toute objectivité, que le jeune actuel semble interpréter sa place et son
rôle dans le monde par le truchement de sa croyance confrérique. Une démarche qui com-
mence par une connaissance de soi et de Dieu, afin de pouvoir en saisir toute la quintessence.
La foi devient, dès lors, un déterminant sans faille de leur choix et statut durant leur existence.
L’engagement confrérique se présente, dans notre production de sens, dans un premier
temps, comme un moyen comme un autre, d’énoncer les différences individuelles et collec-
tives au sein d’un même espace social. Il traduit, en réalité, la reconnaissance personnelle
d’un individu comme appartenant à une filiation maraboutique ou se définissant comme sym-
pathisant d’une quelconque association religieuse. D’autre part, il est également, dans notre
pays, ce qui, d’ailleurs, en fonde toute l’importance pour ce travail qui tente de le saisir
comme objet, un fort référent identitaire, voire un indicateur d’appartenance nationale. La
reconnaissance de soi comme membre s’effectue par la revendication d’une « filiation » à un
groupe plus large ou à des mouvements y descendant.
Le risque d’un tel renversement de l’explication sociologique du fait religieux, partant
des aspirations personnelles et subjectives pour penser des modes de régulations sociales et de
« remodélisation » des actes du croire peut avoir, comme conséquence de perdre de vue, les
spécificités purement dévotionnelles de l’action religieuse, pour ne prendre en compte qu’une
volonté d’exister et d’appartenir au monde actuel. De plus, le besoin de reconnaissance et, par

137
Voir Louis Dumont, Homo Hierarchicus : Le système de parenté et ses implications, Paris, Gallimard, 1966.

3
la même occasion, d’existence serait présent dans toutes les sphères sociales. L’engagement
religieux comme objet de recherche se définit, dès lors, par son caractère dualiste. Il doit, dans
un premier temps, travailler à « construire » l’activité religieuse à travers les générations afin
d’en déterminer le sens depuis que la société, en général, en a pensé l’orientation. De ce point
de vue, il n’est possible d’envisager le sens de l’engagement religieux qu’à partir du moment
où l’individu est parfaitement conscient du fait qu’il s’adonne à une « religiosité orientée »
par une aspiration individuelle et éminemment politique. C’est à la suite que surviendra la
liberté, voire l’individuation par rapport aux prédestinations familiales et traditionnelles dans
le but de choisir soi-même une orientation à son existence. Ce qui semble caractériser l’action
religieuse de la jeunesse actuelle.
Ce qu’il faut saisir, afin de ne pas s’égarer dans notre quête, c’est que l’individuation à
travers le religieux, ne doit pas être compris comme un principe révolutionnaire ou de déni
des valeurs traditionnelles, mais plutôt, comme un besoin d’échapper à l’invisibilité et à ac-
quérir une place dans la société. Cette volonté de donner un caractère « dialogique » au fait
religieux nous sort de l’écueil qui, très souvent, conduit à considérer la religion comme une
activité annihilant la volonté. Chez les détracteurs du fait religieux, c’est la hantise : on refuse
l’autorité d’un côté et de l’autre, on va se chercher un wasila, un guide, un kilifa pour montrer
que l’on est sous une autorité de façade. Ce dernier assumera le rôle d’un troisième parent, au
grand dam des vrais et d’autres observateurs qui peinent à trouver une raison valable à cette
situation.

1.1. Sémantique de l’activité religieuse

Il s’agit, tout d’abord, de penser l’activité religieuse comme une « expérience » au cours
de laquelle le sujet se construit un univers et une identité dans un processus de socialisation,
d’effacement de l’ego et de construction d’un type d’homme particulier pour ne pas dire idéal.
Cette ambition passe par l’intériorisation de règles sociales qui devraient permettre à
l’individu d’acquérir une place et de s’inscrire dans un ordre de relations hiérarchiques, un
rapport de domination et d’acceptation d’une soumission imposée. Il est question d’un schéma
dans lequel, il n’existe aucune perspective de renversement dans la mesure où on se trouve
dans le cas d’une autorité exercée et émanant du divin et point un pouvoir relevant d’une ins-
titution d’inspiration humaine qui, en cas d’arbitraire, laisserait appel à la démocratie et à
l’égalité des droits. C’est ce qui permettra au jeune de penser des stratégies de contournement

4
quand l’autorité légitime incarnée par les parents, s’oppose à l’ambition de ce dernier de
s’engager.

1.1.1. Sortir du Durkheimisme

L’intérêt porté à la religion comme source de « transformation sociale » et de « rééqui-

librage » trouve sa légitimité dans la définition même du concept de « religion » : la caracté-
ristique qui fait voir la religion comme religare en fait une pratique collective qui permet de
la penser comme contenant des valeurs culturelles. Mais, la volonté de saisir l’« expérience »
pour accéder aux significations sociales de l’activité, pose pourtant des problèmes sociolo-
giques. Parmi ceux-ci, la plus importante pour nous, sera celui qui tendrait à assimiler
l’activité religieuse individuelle ou collective à des règles sociales et non à la construction
d’une nouvelle modernité comme nous en posons l’hypothèse. En effet, la sociologie s’est
instituée, dès ses fondements durkheimiens, en réaction contre la confusion possible entre
« subjectivité personnelle »138 et « extériorité des contraintes sociales »139.
L’œuvre du penseur insiste particulièrement sur la distinction à établir entre la nécessité
de soumission à des règles sociales portées par une éducation et une socialisation formelle à
travers des cadres établis dans le but unique de répondre à cette tâche140. Il faut nécessairement
qu’il y ait, dans une société, des cadres de coercition permettant à l’individu d’échapper à ses
pulsions et de ne pas succomber à ses désirs de tous types. De plus, il prône l’adhésion à des
règles extérieures à soi dont le caractère contraignant est perçu, par l’individu, comme légi-
time parce qu’émanant du pouvoir social141. L’objectivité d’un fait social réside, tel que l’écrit
Durkheim lui-même, dans son « extériorité ».
Selon lui :

138
Il s’agit pour Durkheim, d’expliquer le « social par le social » et d’éviter de tomber dans l’écueil d’une expli-
cation psychologique même s’il admet, dans l’analyse sociologique, la prise en compte des « états de la cons-
cience individuelle ».
139
Allusion faite aux critères d’ « extériorité » et de « coercition » du fait social. Les faits sociaux existent en
dehors de nous, sans que nous ne soyons conscients de leur autonomie. De plus, ils exercent sur nous, une con-
trainte de sorte qu’ils dépassent les volontés de chacun et s’exercent sous forme de sanction. Dans ce cas, com-
ment penser le fait agi comme « manière d’agir, de penser et de sentir… », si l’individu n’a aucune prise sur eux
et aucune capacité d’orientation ?
140
La religion entre dans ce cadre dans la mesure où pour Durkheim, elle participe à la cohésion sociale en insti-
tuant un ensemble de croyances et des pratiques communes auxquelles doit se montrer fidèle tout individu sou-
haitant vivre dans le groupe.
141
C’est, en plus, ce sur quoi se fonderont le sentiment d’appartenance au groupe et le respect de l’autorité et de
la domination de tiers sur la masse. Loin de tisser le fil du lien social, la religion est à voir, dans l’optique
durkheimienne, comme la première source de légitimation et d’imposition d’une domination.

5
 […] même si j’accomplis librement tout un ensemble d’activités sociales, il
n’empêche que la société me précède ; je ne choisis ni mes rôles sociaux, ni
la langue que je parle, ni les règles de droit… c’est en ce sens que les faits
sociaux sont objectifs extérieurs à moi et qu’ils exercent sur moi une « coer-
cition », une « contrainte » que je découvre dès que je m’y oppose ou dès
que je ne les respecte pas. Dans ce cas, je suis victime de blâmes ou de sanc-
tions et, pour l’essentiel, je ne puis même pas agir142.

Dans ce cas, comment penser la responsabilité de l’individu et le sens de son action si

tout n’est, en définitive, qu’une réponse à ce que la société attend de nous et rien d’autre ?
Pourtant, Dubet se refuse, quant à lui, à voir la coercition comme synonyme de contrainte ou
encore de pression que la société exerce sur l’individu pour le voir agir conformément à la loi
générale. Pour lui, c’est plutôt celui qui, de façon délibérée, « accomplit librement ce que la
société attend de moi parce que c’est l’évidence des choses et parce que je trouve désirable de
le faire »143. Si l’individu trouve désirable de se comporter tel que la société espère qu’il le
fasse, n’est-ce pas, alors, par crainte de rejet et parce qu’il y a une pression violente, un man-
darinat social qui le pousserait à abandonner ses envies et désirs pour se conformer à des
règles qu’il n’aura pas choisies ?
Ce renoncement à la liberté d’agir selon nos envies serait un fruit de la socialisation. Ce
« sentiment » a été intériorisé et institué, en nous, depuis la prime enfance pour nous faire
intégrer la nécessité de la soumission à une autorité pour le bon fonctionnement du groupe.
Tout un nombre de stratégies concourent à cette fin éducative : des légendes religieuses dans
lesquelles l’insoumis subit toujours les conséquences de son irrévérence ou des histoires valo-
risant la réussite de ceux qui se seront toujours montrés « dociles », etc.

1.2. Socialisation et stratégie d’intégration

On ne pourra alors traiter d’un fait social sans porter une attention particulière à tout ce
qui fait le but de l’analyse sociologique, quelle que soit l’orientation : la socialisation. Elle est,
pour tout sociologue, à saisir comme :

L’une des clés de voûtes de l’analyse sociologique : expliquer les phéno-

mènes sociaux, c’est expliquer comment les conduites ont été apprises et
comment l’objectivité des faits sociaux est devenue la subjectivité sociale des

142
Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Édition « Quadrige », P. U. F., 2007, p. 3.
143
Ibid.

6
 acteurs. Les faits sociaux se cristallisent dans les individus, sans y être ré-
ductibles et sans que les individus en soient la source ou la cause144.

Ainsi, il apparaît pour Durkheim, que les faits sociaux « constituent une réalité sui gene-
ris, très distincte des faits individuels qui la manifestent »145. Fort de sa première règle qui est
de « considérer les faits sociaux comme des choses »146, il insistera tout de même, sur le fait
que : « le propre des faits sociaux, c’est que les individus en élaborent sans cesse des repré-
sentations et qu’ils en ont une expérience spontanée où se mêlent les croyances et les juge-
ments »147. Ces représentations que nous considérons comme des images mentales nous ren-
seignant sur ce que sont réellement les choses et non ce qu’elles devraient être apparaissent,
aux yeux de Durkheim, comme de fausses évidences à bannir de l’élaboration sociologique.
La tâche du sociologue est, par conséquent , de procéder à un détachement profond avec ce
qu’il nomme les « évidences vulgaires » qui, en réalité, ne sont rien d’autre que les motiva-
tions ou les « pousse-à-agir » pour ne pas dire les intentionnalités.
Poussé à son extrême, le souci d’extériorité devrait contraindre le sociologue à éviter de
tomber dans une quelconque explication sur la base des motifs et des fins poursuivis par les
individus. Cependant, n’est-ce pas l’intentionnalité qui donne sens à l’action ? S’il
faut, « expliquer le social par le social et non par les utilités et les intentions individuelles »
alors, pourquoi parler de « cause déterminante » d’un fait social et qu’est-ce qui la différen-
cierait de la « conscience individuelle » ? Durkheim préférera parler de « cause efficiente »
qui, selon lui, remplit bel et bien une fonction sociale qu’il faudra rechercher, séparément de
la fonction qu’elle remplit.
La complexité de la sociologie de Durkheim, mis à part son ambition d’élaborer une
discipline éminemment scientifique, réside dans le fait qu’elle ne laisse aucune place à la
construction de l’individualité. L’individu n’existe pas comme entité agissante et autonome. Il
n’agit que dans le but d’éviter toute frustration au groupe. Il est déterminé, voire conditionné
par le pouvoir du groupe collectif et ne connait, par conséquent, aucune liberté d’être. Même
s’il rejette l’idée d’« intention », il y a bien là une intention qui s’en dégage, celle de ne pas
être en marge du groupe et de rester conforme à sa socialisation. Ainsi, la conscience indivi-

144
François Dubet, « Préface à la nouvelle édition "Quadrige" », in Émile Durkheim, Les règles de la méthode
sociologique, p. 4.
145
Ibid.
146
Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Édition « Quadrige », P. U. F., 2007, p. 15.
147
F. Dubet, op. cit., p. 4.

7
duelle n’a plus de sens. Seule celle collective existe et prend le dessus. Nous devons pour être,
masquer nos individualités et nous conformer à elle.
Dès lors, la question qui se pose serait de savoir d’où provient la conscience collective ?
Il est vrai que même si la conscience individuelle a un sens, celle collective ne saurait en être
la somme de toutes celles existantes. Cela n’aurait aucun sens que de verser dans un rapport
mathématique, de la même façon qu’il serait absurde d’additionner des chiens et chats, en
espérant obtenir des rats. La conscience collective serait celle des précurseurs. Elle est pure
tradition et nous provient de la façon de penser et d’agir des pères fondateurs de nos sociétés.
Le groupe les conserverait précieusement, à travers des formes symboliques de pédagogies de
transmission148. Il serait, alors, outrecuidant, aux yeux du groupe, de voir quelqu’un animé par
l’intention de défaire ce qui aura été fait par les aïeux. Ce qui condamne, autant la pensée que
l’action des hommes dans l’immobilisme de la tradition.

1.3. Pour une sociologie de l’intention et de l’action raisonnée

Penser l’activité religieuse comme une composante de la pensée socio-politique

s’inscrit, dès lors, dans une socio-anthropologie pragmatique qui appelle à une relecture de la
sociologie durkheimienne. Cette relecture se fera à l’aune d’une sensibilité individualiste.
Autrement dit, cela suppose de prêter attention aux aspirations individuelles et aux impres-
sions subjectives des individus, une valeur politique, en partant du principe que l’individu
demeure une « production sociale » et que même ses actions et réalisations sont toujours mo-
tivées par des facteurs sociaux.
La sociologie compréhensive de Max Weber qui apparaît comme une science de
l’activité sociale, prendra en considération nos soucis d’« intention ». En effet, nous appuyant
sur sa définition :

Nous entendons par "activité" un comportement humain […], quand et pour

autant que l’agent ou les agents lui communiquent un sens subjectif. Et par
activité "sociale", l’activité qui, d’après son visé par l’agent ou les agents,
se rapporte au comportement d’autrui, par rapport auquel s’oriente son dé-
roulement149.

148
Ces formes symboliques représentent des supports d’existence et de transmission : contes, légendes, procédés
initiatiques, rituels, etc.
149
Max Weber, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 4.

8
 Nous constatons, dès lors, qu’une activité est un comportement qui a un sens particulier
aux yeux de celui qui l’accomplit. Ce sens peut être conscient comme inconscient, avoué
comme inavoué. L’essentiel est de savoir que l’individu n’agit pas ex nihilo que, bien que de
signification subjective, l’analyse de l’intentionnalité des acteurs doit prendre une place im-
portante dans l’étude socio-anthropologique. De plus, il apparaît que l’activité, aussi subjec-
tive qu’elle puisse paraître, ne devient sociale que dès l’instant que le sens visé par l’acteur
s’inscrit dans une relation interactive avec celle d’autres membres du groupe150. Ainsi, la parti-
cipation religieuse des jeunes devient une action sociale dès l’instant que l’effort d’un seul
jeune rencontre la même motivation ou intention d’un groupe tout entier de jeunes désirant
établir une visibilité sociale et de sortir de l’invisibilité qui caractérise leur catégorie. La quête
du sens comme signification, mais également comme orientation prend son sens dans la me-
sure où elle apparaît comme une sorte de qualification du comportement social naissant au
cours d’une interaction.
Il est, toutefois, bon de préciser que le sens social ne reste déterminé, voire conditionné
que par le seul fait qu’il émane d’un groupe. Il s’agira d’en établir la compréhension et « d’en
expliquer causalement son déroulement »151.
La volonté de compréhension de l’intentionnalité de l’action naît d’un procédé logique
et rationnel et non purement psychologique. C’est ce qu’il convient de considérer comme un
effort de construction qui, in fine, vise à reconstituer les motivations de l’acteur en replaçant
sa réalisation dans un contexte socio-politique. C’est dans cette logique que nous aborderons
la question du statut des jeunes dans la société sénégalaise, en général et le rapport que cette
catégorie a toujours eu avec l’activité religieuse. Ceci, confronté au regard des séniors, déten-
teurs du pouvoir social. Ce sont d’ailleurs eux qui portent un regard problématique sur la visi-
bilité religieuse des jeunes qu’ils abordent en termes « pathologiques ».

2. Démarche et sens d’un travail

L’esprit de notre époque veut que nous trouvions une explication « rationnelle » à nos
pratiques et nos comportements. Évoquer ici l’esprit de notre époque, c’est faire allusion
principalement à l’héritage des « Lumières » qui nous a transmis le besoin d’interroger les
comportements des hommes afin de comprendre le fonctionnement de notre société. De plus,
cette capacité ou ce besoin de compréhension de nos pratiques nous amène à nous définir ou

150
C’est-à-dire que prise isolément, elle n’a aucun sens ni pour celui qui l’accomplit ni pour celui qui souhaite
l’étudier.
151
Max Weber, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 4.

9
nous redéfinir, dans le but de comprendre qui on est, ce qui fait notre spécificité dans un
monde menacé par des tendances globalisantes, voire parfois « uniformisantes » ? Nous
verrons toutefois, au cours de ce travail, que notre époque n’est pas aussi rationnelle qu’elle le
prétende, bien que se pensant dépositaire de l’esprit rationnel.
Nous verrons comment subtilement seront alternées, dans nos sociétés africaines,
rationalité et irrationalité dans la construction de notre modernité. Il nous revient de
comprendre le sens de nos comportements, le sens que nous-mêmes nous donnons à nos
comportements, le regard que nous portons sur notre époque. Car, il faut le dire, un
comportement peut perdurer dans le temps d’une société et accompagner les générations, mais
le sens qui lui sera conféré, son contenu symbolique, différera selon les époques et les
générations.
Dans ce cas-ci, il s’agira de comprendre le sens de la participation des jeunes de notre
époque, dans les confréries religieuses du Sénégal. Ce qui nous amènera à interroger
systématiquement le sens conféré, aujourd’hui, à ces concepts. C’est-à-dire, ce que
renferment, aujourd’hui, la notion de jeune, le sens qui est aujourd’hui donné à la confrérie et
à sa participation. Bien entendu, il sera aussi important d’interroger la place et le sens de la
religion152 et le soufisme dans notre société actuelle. Il s'agit de réfléchir sur le sens réel de la
participation confrérique dans le Sénégal moderne. Plutôt sur la participation des jeunes que
nous considérons comme stratégique, car participant à la construction d’une nouvelle identité
et à l’affirmation de l’existence sociale du jeune adhérant.
Dans cette optique, ce travail de thèse se situera dans une orientation pluridisciplinaire,
au carrefour de l’histoire, de la psychologie, de la sociologie et de l’anthropologie. Convaincu
de la complémentarité de ces disciplines, nous avons usé de démarches propres à chacune
d’elles afin de pouvoir penser et analyser notre objet. Cette optique pluridisciplinaire nous a
permis de penser notre thème comme un fait social majeur participant à la transformation de
la société sénégalaise toute entière. Chacune de ces disciplines présente des spécificités qui
nous ont permis d’aborder notre thématique de façon transversale et éviter d’être pris dans le
carcan d’une démarche, voire d’une vision unilatérale. Ainsi, avec l’histoire, nous avons pu
inscrire notre travail dans une temporalité, mais également reconstituer l’histoire de
l’apparition des confréries afin d’en saisir la signification sociale réelle. Avec la psychologie,
nous sommes parvenu à analyser et comprendre l’état émotionnel du sujet adhérent. Il s’est

152
Dans ce travail, même s’il s’agit principalement de l’Islam, des allusions seront aussi faites à la participation
aux autres religions et à la sémantique de la participation des jeunes dans les associations religieuses propres à
ces dernières.

10
agi de comprendre à quel état ou besoin émotionnel répondrait ce comportement. Les travaux
d’anthropologues comme Meyer Fortes avec un fort ancrage dans les méthodes psycholo-
giques nous ont été d’un grand appui. La psychopathologie du sujet religieux a également été
convoquée avec les travaux d’Ernesto De Martino et de l’anthropologie marxiste italienne, en
général. Pour ce qui est de l’anthropologie, elle nous a permis d’arriver à une meilleure con-
naissance du sujet sénégalais dans son individualité afin d’aborder l’ontologie sénégalaise
dans toute sa dimension. Enfin, la sociologie a été, pour nous le moyen, d’appréhender le fait
religieux sous l’angle de la société globale, de saisir et d’analyser la fonction réelle assignée à
la confrérie dans la société sénégalaise d’hier et d’aujourd’hui.
Il serait aussi important, avant d’aller loin, de spécifier que, bien qu’optant pour une
démarche pluridisciplinaire, pour les raisons que nous venons d’aborder, un accent particulier
a été porté sur le travail de terrain afin d’éviter de tomber dans la supputation philosophique.
Notre ambition, face aux exigences ethnographiques de ce travail, sera de rester fidèle à la
mise en garde de Meyer Fortes et d’Evans-Pritchard qui, dans Systèmes politiques africains153,
critiquaient l’approche philosophique dans l’étude de terrain. Ce qu’ils qualifient d’approche
philosophique, c’est une prétention occidentale à deviner le sens des comportements ou des
institutions et des valeurs africaines sans avoir fait l’expérience de ces dernières en situation.
Selon eux, cette approche est faible en valeur car, ne reposant sur aucune recherche scienti-
fique et ne se résume qu’à une vision purement occidentale de la politique.
Ainsi, nous sommes-nous appuyé sur deux principaux outils méthodologiques qui sem-
blent contenir nos soucis de transversalité, dans cette production de sens. Il s'agit du compara-
tisme historique dans un premier temps et ensuite de l'analyse structurale et fonctionnelle que
nous avons associée à une démarche ethnobiographique afin de pouvoir rendre compte au
mieux des itinéraires religieux de nos principaux enquêtés.

2.1. Le sens d’un travail

Ce travail est le résultat d’enquêtes et d’observations directes de jeunes membres des

différentes congrégations religieuses. Plus encore, il se veut être une série d’interrogations
sur le sens de l’activité religieuse de la jeunesse dans le Sénégal contemporain. Il s’est plus
particulièrement agi de réfléchir sur le rôle réel que jouent les confréries dans l’organisation
sociopolitique actuelle. En résumé, nous avons procédé à une recherche visant à saisir les re-
lations ou les articulations qui pourraient exister entre la tradition confrérique et la réalité so-

153
Paris, P. U. F., 1964.

11
ciale vécue au quotidien dans ce pays d’Afrique de l’Ouest islamisé selon le modèle sûfi et,
où le pouvoir et l’influence des confréries tendent à s’imposer sur le vécu des autochtones.
Nous restons convaincu que l’importance, voire l’intérêt confrérique repose sur des assises
sociales précises et sur une vision « stratégique » de la part d’une frange de la population.
Il s’agira pour nous dans ce travail, de montrer l’intérêt, voire l’importance sociale que
la participation à une confrérie peut avoir pour une personne. Cela suppose de basculer, d’une
part, entre aspiration ou profonde conviction religieuse et stratégique individuelle devant
conduire à la satisfaction d’une volonté personnelle ou commune. Un saut dans le passé, dans
l’histoire sociale du Sénégal, à l’époque de la concrétisation du pouvoir des confréries sera
fortement nécessaire dans cet exercice. Notre ambition est de comprendre le passé dans le but
de trouver des réponses à ce qui se passe aujourd’hui dans la société sénégalaise. À savoir la
forte implication des jeunes dans les confréries religieuses. Cela ne suppose pas pour nous de
verser dans un quelconque historicisme ou encore de faire l’apologie d’un passé à jamais ré-
volu, mais nous estimons qu’« il est nécessaire d’examiner les conditions historiques ayant
rendu possible l’établissement de ce système : l’expansion de l’islam dans la société, au cours
des siècles, les formes de cette diffusion, les relations des marabouts avec le pouvoir »154.
Le comparatisme historique est un instrument méthodologique qui, dans une moindre
mesure, permet au chercheur de sortir des perceptions unilatérales que lui impose une vision
temporelle figée sur son époque155. Ce qui en fait une démarche problématisante dans la me-
sure où elle interroge ce qui se fait ou se passe à un instant ciblé de la recherche (le moment
présent par exemple) par le détour du passé. C’est-à-dire, interroger le passé pour comprendre
ce qui se passe dans le présent. Dans ce travail, il nous a permis, à partir de faits localisés dans
le temps, de mettre en lumière tout un ensemble de déterminations contextuelles qui ont pu
aider à comprendre le sens, voire la signification socio-historique de l'implication confrérique
au Sénégal. Ce qui a contribué pour une grande part, dans la construction de notre objet de
recherche. En effet, provoquant un déplacement historique, voire temporel il s’est agi, avec
cette démarche proche de l’historiographie, d’identifier certains faits et périodes historiques
qui semblent porter en elles des réponses sur ce qui se passent aujourd’hui. Une sorte de dé-
tour par le passé dans le but de comprendre ce qui se passe aujourd’hui ou même y trouver
l’origine de ce qui est ou s’est imposé à nous comme vérité absolue.

154
A. B. Diop, La société wolof, Tradition et changement. Les systèmes d’inégalité et de domination, Paris, Kar-
thala, 1981, p. 214.
155
Lire à ce sujet Michel Espagne, « Les limites du comparatisme en histoire culturelle », in Genèses, 17, 1994.
Les objets et les choses. pp. 112-121.

12
 Il faudrait comprendre le procédé comme une façon de reconstituer le passé de notre so-
ciété, à l’époque de la formation des premières confréries, dans le but de retrouver des élé-
ments identiques, voire d’une nature semblable à ce qui se passe aujourd’hui. Quelle était le
sens de la rupture du ceedo et la formation ou l’adhésion des premiers musulmans dans les
confréries ? C’est sans doute le même souci qui conduira Marc Bloch, dans un autre contexte,
à noter dans un ouvrage qui vante les mérites d’une approche historiciste, « qu’on comprendra
toujours mieux un fait humain, quel qu’il soit, si on possède déjà l’intelligence d’autres faits
de même sorte »156.

3. Annonce du plan

Ce travail propose de confronter les valeurs symboliques de l’expérience religieuse avec

ses « intentionnalités » sociopolitiques. La première partie, « cadre théorique et concep-
tuel », vise à camper l’objet à travers une problématique et des hypothèses. Le chapitre 1,
« cadre théorique », insiste sur la problématique du sens de la visibilité religieuse de la jeu-
nesse sénégalaise dans l’espace public. Elle se veut une tentative de construction d’un lien
entre, d’une part, la théorie d’Émile Durkheim sur les déterminants du sentiment religieux et,
d’autre part, la prise en considération de « l’intention » dans les réalisations humaines avec,
comme référence, Emmanuel Levinas et Max Weber.
Le chapitre 2, « Méthodologie et déroulement de l’enquête », propose de présenter les résul-
tats de ce travail et d’éclairer le lecteur sur leurs conditions d’obtention. Cette présentation
suivra le déroulement de l’enquête, la justification du choix de la démarche et celle des mo-
dèles théoriques. Sans oublier les principaux outils de collectes et techniques d’enquête. C’est
également le lieu d’interroger et de donner sens à nos hypothèses.
Le chapitre 3, « Objectivation et conceptualisation », interroge la posture du chercheur et son
rapport avec son objet de recherche ainsi que le sens qu’il donne à ses résultats. Il vise essen-
tiellement la construction de notre regard de chercheur sur un sujet proche et éloigné à la fois :
Qui sommes-nous ? Pourquoi travailler sur ce sujet ? Quel regard portons-nous sur l’objet de
la recherche et ceux qui en sont la substance ? Comment est-il construit ? Telles seront les
questions qui seront traitées tout au long de ce passage.

156
Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, 1949, Édition électronique a été réalisée par
Pierre Palpant, bénévole, Paris. À partir de : Marc Bloch (1886-1944) apologie pour l’histoire ou métier
d’historien, Cahier des Annales, 3. Librairie Armand Colin, Paris, 2 e édition, 1952, 112 pages. (1 ère éd. 1949).
Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique et de l’École Pratique des
Hautes Études (VIe Section).

13
La deuxième partie, « Sémantique de l’action religieuse », aborde la question du sens de
l’engagement religieux. Dans un élan constructiviste, elle s’évertuera à analyser les dyna-
miques de l’action religieuse en interrogeant les conditions socioculturelles mais également,
politiques des concernés dans la société sénégalaise. Et en quoi l’effort de « visibilisation » de
soi et de ses pratiques dans l’espace commun, naît d’une « intention », voire de motivations
ou aspirations inconscientes.
Le chapitre 4, « Regard sociologique sur la religion en train de se faire », discutera, dans un
premier temps, le statut particulier de la religion dans la discipline sociologique, en tentant de
rompre avec les interprétations partisanes. Il s’agit de définir une logique sociale à potée uni-
versaliste permettant de comprendre le sens, l’intérêt social et sociologique de la dévotion
religieuse par un type particulier d’homme, à une époque particulière et dans un contexte so-
cial, culturel, politique et économique bien particulier. Et, dans un dernier élan, le sens et
l’importance que prend la religion, à la fois comme institution de valeur et comme pratique
sociale dans la société sénégalaise d’hier comme d’aujourd’hui.
Le chapitre 5, « Ethnographie et analyse situationniste du fait religieux au Sénégal », invite,
dans une démarche essentiellement ethnographique, à une description suivie d’analyse du fait
religieux au Sénégal en rapport avec les réalités contextuelles auxquelles il peut être corrélé. Il
s’agit de procéder à une « interprétation clinicienne » (au sens de proche du lit) dans la me-
sure où il nous revient de suivre l’acteur concerné à travers le support de sa foi et de sa visibi-
lité : la confrérie et enfin la dahira.
La troisième partie de ce travail, « Pour une question de visibilité et d’existence »,
s’intéresse, quant à elle, aux stratégies de visibilisation mises en œuvre par les différents ac-
teurs concernés, dans le but d’accéder à la reconnaissance pleine et entière de leur existence.
Ces stratégies sont abordées suivant les deux formes selon lesquelles elles nous sont apparues
sur les terrains. Dans un premier temps, il y a la « négociation », telle que cela s’opère de la
part des femmes, dans les associations religieuses. Dans un second et dernier élan, elles se-
ront traitées en termes d’« imposition » de l’existence ou de décloisonnement, tels que le font
les jeunes à travers leur volonté d’investissement de l’espace commun. Le même dessein est,
également, appliqué par les oustaz daara dans le champ politique.
Le chapitre 6, « Entre visibilité et reconnaissance », analyse la question de l’enjeu de la visi-
bilité comme quête d’existence sociale des catégories vouées à l’invisibilité. De plus, elle
abordera l’importance du traitement de cette question dans les études sociologiques portant
sur le fait religieux ainsi que la dimension polysémique à travers laquelle elle sera abordée.

14
Le chapitre 7, « Représentativité et engagement religieux », rend compte de l’expérience
religieuse des catégories mineures, vouées à l’invisibilité dans des modes de représentation
qui invitent à repenser le sens de l’engagement autant politique que religieux dans un rapport
lié au statut et à la reconnaissance de son droit à prendre part aux modes d’organisation et
d’exercice du pouvoir.
Se ressentira, au terme de ce travail, une redéfinition des actes du croire, dans la société
sénégalaise, totalement épurée des représentations traditionnelles, s’appuyant sur une redy-
namisation de la présence religieuse. La participation religieuse, mieux l’expérience apparaît
comme l’expression de motivations, voire d’aspirations statutaires mais surtout d’une volonté
de prendre part au jeu social. L’effort de visibilité religieuse, dans l’espace public, n’est, en
fin de compte, qu’une volonté d’engagement, un appel du pied au groupe afin de prouver sa
motivation et sa volonté de reproduction.
Pour des raisons de confidentialités, les noms et titres des enquêtés ont été modifiés de
même que certains indices qui pourraient amener le lecteur à deviner la position ou encore la
posture de ceux qui en sont la substance. Les idées développées dans ce travail ainsi que les
points d’analyses sur certains éléments susceptibles de heurter, quelle que soit peu, la sensibi-
lité du lecteur, proviennent essentiellement des orientations de nos enquêtés et des thèmes
qu’ils ont abordés durant leurs auditions. Il est opportun de rappeler que nous nous sommes
essentiellement focalisé sur leurs propos et leurs interprétations, pour ne pas dire leur effort
d’intellectualisation du sens de leur vécu religieux.

15
PRÉMIÉRÉ PARTIÉ :
CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL
Chapitre 1
Cadre théorique

[…] S’il existe une science des sociétés, il

faut bien s’attendre à ce qu’elle ne consiste
pas dans une simple paraphrase des préju-
gés traditionnels, mais nous fasse voir les
choses autrement qu’elles n’apparaissent au
vulgaire ; car l’objet de toute science est de
faire des découvertes et toute découverte dé-
concerte plus ou moins les opinions reçues.

E. Durkheim, Les règles de la méthode so-

ciologique, 2007, Paris, Édition « Qua-
drige », P. U. F. p. 21.

Ce chapitre propose de poser notre problématique qui est de saisir le sens de la visibilité
religieuse de la jeunesse sénégalaise dans l’espace public. Pour ce faire, nous serons, comme
présenté dans l’introduction, dans une quête de construction d’un lien entre, d’une part la
théorie d’Émile Durkheim sur les déterminants du sentiment religieux qui, « n'est rien d'autre
que la transfiguration du sentiment d'appartenance à une société, que les rites associés vien-
nent simultanément exprimer et renforcer »157. D’autre part, il s’agit d’interroger la question
de « l’intention » chez Emmanuel Levinas158 qui, ne semble pas s’éloigner de la sociologie
compréhensive de Max Weber dans la mesure où elle se présente comme désir inconscient ou
inavoué d’habiter ou de prendre part à une réalité extérieure à soi à travers une activité so-
ciale. Le concept d’« intention » nous a permis de saisir l’activité religieuse de la jeune géné-
ration comme un « moyen d’agir » sur le réel et de prouver sa volonté d’appartenir à une so-
ciété qui intègre à la suite d’une exclusion, comme pour permettre au candidat de mériter son
droit d’exister dans une société et de se soumettre à ses règles.

157
Igor Martinache, « Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse », in Lectures [En ligne],
Les comptes rendus, 2008, mis en ligne le 20 février 2009, consulté le 28 septembre 2015.
URL: http://lectures.revues.org/726
158
Voir Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Biblio Essai, 2000 [première édition
1961].

17
Section 1 : Problematique
1. Introduction

Il est un débat qui, aujourd’hui, se pose avec acuité, dans de nombreux pays acquis aux
valeurs de la laïcité : celui de la visibilité religieuse de la jeunesse actuelle dans l’espace pu-
blic. Le Sénégal, terrain sur lequel porte notre étude, est loin d’y échapper. En effet, bien que
laïc159 dans ses textes fondateurs, la religion y prend une place importante dans le déroulement
quotidien de la vie sociale et tend même à, par moment, en régir toute la mentalité collec-
tive160.
Parlant de religion, il s’agit ici de l’Islam pratiqué en majorité dans une perspective sû-
fi161, avec, comme socle, des associations religieuses communément appelées confrérie ou
tarixa (tarîqa en arabe)162. Ces dernières ont tendance à s’imposer, dans ladite société, comme
des cadres de référence et de contrôle, même si cette religion n’admet pas de clergé. Les ma-
rabouts, leaders de ces communautés de foi, ont autorité sur des disciples ou taalibe à qui ils
inculquent une discipline, des valeurs, une vision ainsi qu’un savoir conforme à la dévotion
divine. Dès lors, une question se pose naturellement d’elle-même : quel sens donner à la
« forte » implication de la jeunesse dans le champ religieux ? Précisément de leur implication
dans les confréries religieuses d’obédiences sûfi qui occupent une place de choix dans
l’espace religieux sénégalais163. Cette question aurait pu, dans d’autres circonstances, être éva-
cuée assez rapidement en ces termes : c’est la réponse à un besoin spirituel grandissant ou,
peut-être même, la réponse à « l’invitation universelle de Mohammed », pour reprendre le
théologien turc Mohammed Fethullah Gülen164.

159
Vue sous cette forme, la laïcité renvoie à une vision séculaire au sein de l’espace social.
160
Penda Mbow, « L’islam et la femme sénégalaise », in Ethiopiques, Revue négro-africaine de littérature et de
philosophie, n° 66-67, p. 78.
161
Le sûfisme ou taçawwuf en arabe renvoie à une dimension ésotérique de l’Islam.
162
Appellation arabe qui signifie voie ou chemin qui mène à Dieu.
163
Dans l’espace religieux se côtoient chrétiens et musulmans, même si ces derniers sont plus visibles du fait de
son grand nombre d’adeptes. L’Islam est la religion majoritaire du Sénégal. Il réunit, en son sein, près de 95% de
la population totale. Cependant, dans la partie occupée dans l’espace religieux sénégalais par l’Islam se côtoient
plusieurs groupes œuvrant chacun pour une sur-visibilité. Le but de toute la manœuvre étant d’en occuper une
meilleure part. Nous les identifierons comme des adeptes des confréries sûfi et d’autres groupes ne se réclamant
pas du soufisme, mais œuvrant aussi pour leur visibilité et une bonne occupation de l’espace.
164
Une Analyse de la vie du Prophète, Mohammed : Le Messager de Dieu, Paris, Éditions du Nil, 2010, p. 89.

18
 Cependant, nous ne pouvons, en aucun cas, nous résoudre à ces seules réponses, car la
question n’est plus seulement pourquoi cette implication, mais encore qu’est-ce qui explique-
rait cette « sur-visibilité »165 de la jeunesse d’aujourd’hui dans les confréries religieuses ? Il
reste entendu, et nous le reconnaissons, qu’il a toujours existé dans l’histoire de ces associa-
tions religieuses, des individus qui s’y engagent à la fleur de l’âge. Mais, cela a toujours été
une implication discrète, peu visible. De nos jours, ce qui sera, dans ce travail, considéré en
termes de « sur-visibilité » de cette catégorie dans le champ confrérique, laisserait croire à un
phénomène nouveau, alors qu’il n’en est rien.
Notre objectif est de comprendre les raisons qui expliquent cette volonté de « sur-
visibilisation » dans les instances religieuses et pourquoi aujourd’hui ? Précisons que ce nous
nommons à travers cette expression, c’est : « […] la présence croissante d’expressions et de
manifestations religieuses dans l’espace public »166.

1.1. Choix et construction de l’objet

Il est, cependant, bien connu dans la discipline que le choix d’un thème de recherche
relève de préoccupations propres, d’une quête de compréhension et d’identification, dans
certaine circonstance, de soi par rapport aux autres. Selon Abdourahmane Seck, « le choix
d’une question chez un chercheur – surtout en sciences sociales – n’est jamais tout à fait
neutre et sans quelques significations particulières. »167. C’est interroger les autres et leurs
pratiques pour comprendre ce qui se passe en soi. N’est-ce pas Pierre Bourdieu qui, très peu
friand de psychanalyse durant ses débuts, reconnaîtra par la suite que l’ethnologie pouvait à
elle seule tenir lieu de « psychanalyse sociale » ? Selon lui, « l’ethnologie est, de ce point de
vue, la discipline appropriée : elle participe de la réflexion sur soi indispensable à la
connaissance de l’autre ? »168. Il s’agit, dans ce cas, d’opter pour un regard compréhensif sur
soi, son terrain (dans ce cas notre société d’origine), notre famille, son rapport avec le
religieux, notamment les confréries afin de comprendre le sens de nos préoccupations en ce
domaine.

165
Quand nous parlons de sur-visibilité, nous admettons qu’il y a déjà une visibilité de cette catégorie dans le
champ religieux. Il s’agit d’une visibilité timide qui était synonyme de présence et de participation orientée.
Aujourd’hui, ce que nous entendons par sur-visibilité suppose une action religieuse autonome visant
l’affirmation, voire la reconnaissance d’une existence, d’une liberté de choix. Le jeune se montre éminemment
visible dans l’espace religieux et public en usant de différentes stratégies de captation du regard d’autrui afin de
renier, d’une part, les formes de dominations existantes et de matérialiser son autonomisation.
166
Jean-Louis Triaud in préface Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal. Essai
d’anthropologie d’une nouvelle modernité, Paris, Karthala, p. 11.
167
Jean-Louis Triaud, op. cit., p. 13.
168
Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raisons d’agir, (cours et travaux), Paris, p. 264.

19
 Longtemps, nous nous sommes posés la question de savoir pourquoi eux (ceux de notre
génération, les autres Sénégalais des confréries) et pas nous ? Que vivent-ils de si
extraordinaire dans ces organisations ? qu’est-ce qui expliqueraient les changements de
comportements constatés chez les nouveaux adhérents ? (Impression de confiance en soi,
meilleur pronostic sur l’avenir, etc.). Nous avons choisi cette thématique à cause d’un
phénomène observé actuellement à Dakar comme dans les autres grandes villes du Sénégal.
Ce phénomène s’est même déplacé en Europe, avec les centaines d’étudiants Sénégalais qui
partent, chaque année, pour des études dans les grandes villes européennes, telles Paris. En
effet, depuis presque une dizaine d’année, la jeunesse (18-25 ans) s’est totalement éprise des
confréries religieuses, se trouvant, par moment, une identité autre169, donnant parfois
l’impression de s’être détournée des réalités de la vie de jeunes individus et parfois même de
leur famille. Aussi, avons-nous trouvé le sujet préoccupant et nous demandions, dès lors, si
c’était la manifestation d’une conviction religieuse commune à tous. Ou si c’était uniquement
un effet de mode, une sorte de « désir mimétique » inconscient, « mon ami en est pourquoi
pas moi ?».
Quoiqu’il en soit, cela semble changer complètement l’univers sénégalais en mettant au-
devant de la scène publique des « marabouts mondains », suivis et écoutés qui bénéficient
d’une puissante aura, surtout chez les populations qui sont l’objet de ce travail. À côté de ces
marabouts mondains, des jeunes qui, paraissant soumis « au bon vouloir » d’un maître,
semblent être détournés des réalités de notre temps en jouant sur leurs angoisses, leurs
craintes et leur soif de spiritualité. Ce qui se présente et a été longtemps analysé comme une
sorte d’exploitation par des maîtres qu’ils servent comme des sujets, le plus souvent, au grand
dam des parents qui n’y voient aucune manifestation religieuse sinon celle d’une perte de
repères. Nombreux sont-ils, aujourd’hui, à penser que la génération qu’ils ont fait naître ne
sait ni à qui se fier, ni à quoi se référer. Ainsi, énoncent-ils l’hypothèse que ce phénomène
devrait être considéré comme la manifestation d’un besoin spirituel. Il tente de répondre et de
combler des « vides » culturels, traditionnels et affectifs ressentis et vécus par la jeune
génération. Ce sentiment de « vide » se matérialise, chez les intéressés, par un besoin ardent
de retour aux sources. Pour la plupart des individus qui en composent la catégorie, les
confréries sont ce qui semble les rattacher à la culture sénégalaise qu’ils ne connaissent pas et
n’ont pas bien vécu du fait d’une éducation d’élite portée essentiellement vers le rationalisme
occidental.

169
Nous reviendrons sur le fait que les jeunes assument pleinement l’ethos de leur communauté, abandonnant ce
qui leur a été, la plupart du temps, transmis dans le cercle familial et ce que leurs proches attendent d’eux.

20
 C’est dans cette optique que nous entendrons l’argument de l’ouvrage d’Abdourahmane
Seck pour qui, en parlant « d’islamo-nationalisme, […] rappelle le rôle de l’islam sénégalais
comme ressource de l’identité nationale, en même temps qu’il signifie son inscription forte
dans le national »170. Cependant, quand nous parlons d’islam au Sénégal, la perception va au-
delà de l’idée de religion comme pratique sacrée. Par ce concept, nous traduisons l’idée que
s’en fit Durkheim171. Dans le Larousse de Sociologie, nous pouvons lire que la religion fait
allusion à « un système de croyances et de pratiques, relatives à des choses sacrées, c’est-à-
dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui s’unissent en une même communauté
morale »172.
Parlant de religion, nous avons donc à l’idée une « communauté » qui a en partage une
quête et une autorité spirituelle. Qui dit communauté, en ces termes, parle de règles de vie. De
là, nous pouvons considérer que l’islam communautaire s’est véritablement enkysté dans le
tissu traditionnel et identitaire du Sénégal. Nombreux sont actuellement ceux qui définissent
leur islamicité à travers leur appartenance à une communauté religieuse, en développant et en
revendiquant une foi particulière, avec une culture religieuse authentique. Ainsi, nous pensons
que ces reconnaissances communautaires auront comme conséquence la construction, dans un
même pays, de tout un tas d’individus différents avec des identités particulières.
Il serait, dès lors, intéressant de se poser la question de savoir si cette floraison
d’identités ne sera pas, un jour, un frein à l’idée de Nation. Cette aspiration politique
n’appelle-t-elle pas à une homogénéisation sous toutes ses formes ? Pourrait-on accéder à cet
idéal en favorisant autant de diversités, dans les visions et les pratiques ? La religion, telle que
nous l’aborderons tout au long de ce travail, constitue un élément central d’unité nationale.
Elle est, dans un pays comme le Sénégal, la centralité qui tend à régir toute la mentalité col-
lective173. La primauté étant, la plupart du temps, accordée à l’organisation confessionnelle à
laquelle on appartient. Il s’agira, de situer chaque type d’individu dans un groupe de réfé-
rence, en observant le développement de son organisation religieuse, ses rites et les motiva-
tions qui les y ont conduit ou les y retiennent.

170
J.-L. Triaud, in preface A. Seck, p. 12.
171
Les formes élémentaires de la vie religieuse, 2001, édition électronique les Classiques en Sciences sociales
réalisée par Jean-Marie Tremblay à partir de Les Formes Élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique
en Australie. Livre I. Questions préliminaires, Paris, P. U. F., 1968.
172
Dictionnaire de sociologie, pp. 198-199.
173
Penda Mbow, « Démocratie, droits humains et castes au Sénégal », in Journal des africanistes, 2000, tome 70
fascicule 1-2. pp. 71-91.

21
 1.1.1. Regard sociologique sur la religion

La religion a toujours bénéficié d’un statut particulier dans le champ de la sociologie. Il

serait même légitime de dire que c’est par et à travers elle que cette discipline naquit et prit
forme. Étonnant donc de voir, qu’à la suite des travaux de Gabriel Lebras, Max Weber, Karl
Marx ou Émile Durkheim, que la sociologie des religions soit, un tant soit peu, reléguée au
dernier plan des productions dans cette discipline des sciences sociales. La raison de ce relâ-
chement réside dans le fait qu’il semble difficile à aborder de façon neutre. En effet, elle est
un objet qui suppose, de l’auteur qui l’aborde, la manifestation d’un certain engagement de sa
part, voire d’une posture particulière qu’il lui faudra assumer et définir. Seulement deux pos-
tures sont possibles avec cet objet si particulier : soit il est abordé à la manière d’un chercheur
croyant, soit à celle d’un chercheur usant du paradigme « a-théologique ».
Dans tous les cas, l’analyse du religieux suggère une position même de la part du cher-
cheur, qu’il soit du « dehors » ou du « dedans ». Cette posture manifestera une adhésion ou
pas à un système de référence particulier. Nombreux ont donc été les auteurs qui se sont inté-
ressés à la religion, selon des orientations et des perceptions particulières. Ainsi, ils l’abordent
chacun avec une certaine philosophie, à travers une posture qui aura comme volonté de justi-
fier les faits observés, les résultats obtenus ainsi que le type d’interprétation choisie 174. Émile
Durkheim, considéré comme chantre dans les études sociologiques portant sur le sens du reli-
gieux dans les sociétés modernes, l’abordait comme un fait éminemment social. Il proposait
en cela, de l’étudier d’un point de vue social, c’est-à-dire comme une chose créée par le
groupe qui lui donne un sens et une fonction.
Marx Weber175, dans une optique économique et compréhensive recherchait, l’origine, le
sens, voire les fondements de la modernité à travers l’éthique religieuse. Toute sa recherche,
sur la question, se résumera autour de la volonté énoncée de trouver : « De quelle façon cer-
taines croyances religieuses déterminent-elles l’apparition d’une "mentalité économique",
autrement dit l’ethos d’une forme d’économie ? »176. Il a donc, pour se faire, « […] pris pour
exemple les relations de l’esprit de la vie économique moderne avec l’éthique rationnelle du
protestantisme ascétique »177.

174
Il s’agit, pour le chercheur, une fois avoir défini le sens qu’il donne à la religion, d’essayer, à travers son
argumentation, de prouver que la religion répond, bel et bien, à l’orientation qu’il lui confère et du rôle qu’elle
joue dans l’organisation sociale.
175
L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.
176
Max Weber, op. cit., p. 26
177
Ibid.

22
 Wilhelm Schmidt178 portait, quant à lui, un regard de croyant 179. Comme l’écrit Laubier,
son travail se différencie des deux premiers par sa croyance et son adhésion à une religion.
Pour l’auteur :

Durkheim, qui est athée, écarte systématiquement ceux qui ne partagent pas
son incroyance. Schmidt privilégie une approche qui se réfère à la croyance
en Dieu et son catholicisme oriente souvent ses recherches. Weber, en ag-
nostique d’inspiration Kantienne refuse d’aborder les questions religieuses
fondamentales180.

Il existe alors, comme nous pouvons le lire avec P. Laubier, « différents niveaux d’études du
fait religieux »181.
Comme nous le verrons dans le prochain chapitre qui visera à analyser la religion en
tant qu’objet d’étude socio-anthropologique, il y a plusieurs façons d’aborder le religieux qui
appellent à des postures qui émanent d’un engagement, voire de la reconnaissance de son rap-
port personnel avec la religion. Ce qui, en plus, nous permettra de saisir le sens véritable de la
sociologie religieuse en la mettant en lien avec la façon dont nous percevons l’activité reli-
gieuse dans la société sénégalaise contemporaine. Parmi les différentes tendances en vigueur
dans l’analyse du fait religieux, nous ferons donc la différence entre celles de types sociolo-
giques dans lesquelles nous mettons les précurseurs à savoir Durkheim et Weber. Leur mé-
thode s’appuie essentiellement sur l’observation empirique de réalités saisissables, c’est-à-
dire les formes et expressions, voire des manifestations de l’activité religieuse dans un groupe
donné. Ce qui aura tendance à en faire une activité collective qui n’a d’intérêt que dans une
réalisation du même type.
Ainsi,

La sociologie religieuse se situe au niveau empirique et phénoménologique,

mais elle n’est pas autonome parce qu’elle s’en tient aux apparences, et les
objets, les actions et les idées qu’elle considère ne trouve toute leur intelligi-
bilité que si on les rattache à des intentions et des causes qui échappent à
l’analyse sociologique. Le sociologisme de Durkheim hérité d’Auguste

178
Origine et évolution de la religion. Les théories et les faits, Paris, Grasset, 1931.
179
Patrick De Laubier, Le phénomène religieux, Paris, Collection Aurore, Pierre Tequi, éditeur, p. 142.
180
Patrick De Laubier, op. cit., p. 64.
181
Patrick De Laubier, op. cit., p. 11.

23
 Compte consiste précisément à nier la spécificité du religieux pour la rame-
ner à un phénomène purement social182.

De ce fait, il faudra, pour celui qui s’inscrit dans ce type d’étude, parvenir à « […] cher-
cher à un niveau supérieur, ce qui ne peut pas être perçu au plan purement empirique et de
proche en proche, aborder les différents niveaux de la réalité pour mieux comprendre la reli-
gion. ». Comme l’écrit Makhtar Diouf, il s’agit d’« étudier l’influence exercée par la religion
sur les individus dans leurs comportements, donc la société »183. S’intéressant particulièrement
à la sociologie religieuse de Karl Marx, l’économiste sénégalais affirme que ce dernier, « bien
qu’ayant émis l’une des plus acerbes sentences contre la religion, contribua également à
l’édification d’une sociologie analytique de la religion au vingtième siècle en levant le voile
sur ses accointances avec l’économie »184.
Il semble, en effet, que l’ensemble de ses écrits posant les bases de son paradigme que
ses exégètes regroupent sous l’appellation les « Écrits de jeunesse »185 ont été un modèle
d’analyse et d’appréhension de la religion en sciences sociales. S’inscrivant dans la pure tradi-
tion marxiste, il consigne la religion, tout comme l’appareil d’État (institution et idéologie),
dans ce que Marx appelait la « superstructure », tout en la faisant également déterminer par
l’infrastructure c’est-à-dire les déterminants socio-économiques d’existence. Selon lui,
« l’esprit religieux n’est rien d’autre qu’un produit social, et toutes les représentations juri-
diques, politiques, philosophiques, religieuses, etc. des hommes dérivent en dernière instance
de leurs conditions de vie économique »186.
Aussi, reconnaît-il que même si les deux idéologues du communisme refusent
d’assimiler leur approche à un déterminisme économique, ils admettent néanmoins, le primat
de l’infrastructure sur la superstructure. Ce qui aurait tendance à réduire la religion au rang de
facteur déterminé. Refusant ce réductionnisme de l’action religieuse dans sa Lettre à Joseph
Bloch que cite Diouf, Engels écrivait que :

D’après la conception matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant de

l’histoire est en dernière instance la production et la reproduction de la vie
réelle. Ni Marx ni moi n’avons jamais affirmé davantage. Si ensuite,

182
Patrick De Laubier, Le phénomène religieux, Collection Aurore, Pierre Tequi, éditeur, p. 11.
183
Makhtar Diouf, Islam et développement. Économie politique et Charî’a. Le Coran et la Sunna, Max Weber et
les autres, Dakar, Les Presses Universitaires de Dakar, 2008, p. 27.
184
Ibid.
185
F. Engels & K. Marx, Écrits de jeunesse, Paris, Broché, 1994
186
Karl Marx & F. Engels, Études philosophiques, Paris, Éditions sociales, Œuvres T.1, 1974, p. 58.
Première éd. 1867, cité par Makhtar Diouf.

24
 quelqu’un torture cette opposition pour lui faire dire que le facteur écono-
mique est le seul déterminant, il le transforme en une phrase vide, abstraite,
absurde187.

Cependant, la donne est aujourd’hui toute autre. Les récentes études portant sur « le re-
tour du religieux » ou encore le « réenchantement du monde » se sont accompagnées d’un
regain d’intérêt pour les études de la religion. Des milliers de pages ont été noircies dans ce
cadre, avec différentes méthodes, grilles d’analyses et différentes disciplines : sociologie, phi-
losophie, psychologie, anthropologie, économie, histoires, entre autres. De plus en plus,
l’analyse du sens de la religiosité se présente essentielle comme un besoin de compréhension
des réalités et des réalisations humaines contemporaines.
Toutefois, il faudrait faire attention à la distinction faite par Milton Yinger entre « so-
ciologie de la religion » et « l’analyse sociologique d’une religion ». Le premier vise, selon
lui, « à découvrir les principes généraux concernant la place de la religion dans la société »188.
Tandis que « la seconde cherche à appliquer ces principes à des situations données »189. Toutes
deux se complètent et aucune ne peut être développée sans l’autre. Notre étude recherche,
quant à elle, des principes généraux afin de comprendre le sens de l’action religieuse ainsi que
le besoin de recourir à la spiritualité confessionnelle. Il ne sera donc pas question de dévelop-
per une analyse sociologique complète des différentes religions ou même d’une seule d’entre
elles. Les matériaux historiques dont on dotera notre argument ne sont là qu’à titres illustratifs
afin de légitimer le sens et l’utilité des principes généraux ainsi dégagés.
Nous inscrivant dans une perspective anthropologique qui, contrairement à la sociolo-
gie, aborde l’objet religieux en se focalisant essentiellement sur les regards « divers »190 que
des acteurs de différentes aires culturelles portent sur le fait religieux. De la sorte, comme
pour la sociologie, nous constatons, dans le champ de l’anthropologie, différentes manières
d’aborder la religion comme activité sociale ou culturelle. Historiquement, elle repose sur la
pure tradition ethnologique qui est à l’origine de la posture anthropologique. Cette tendance
se fonde essentiellement sur une dichotomie, voire une opposition entre une perception occi-
dentale de la religion et une autre conférée aux primitifs à qui ils attribuent des formes peu
évoluées d’organisations religieuses. C’est sans doute dans cet esprit que Tylor définissait la
religion comme « la croyance aux être surnaturels ».

187
Makhtar Diouf, op. cit., p. 27.
188
Religion, Société, Personne, trad. par Jean-Marie Jammes, Paris, Les Éditions Universitaires, 1964.
189
Ibid.
190
Quand nous parlons de regards divers nous avons à l’idée le sens particulier que chaque individu, chaque
confession confère à l’action et à son organisation communautaire.

25
 Le sens de cette définition de la religion porte aussi tout l’intérêt de ce travail qui était,
au début, de découvrir le sens des croyances surnaturelles dans les sociétés anciennement
considérées comme primitives. De ce fait, en nous inscrivant dans une posture essentiellement
anthropologique, nous adhérons à la prétention de Paul Gosselin pour qui :

On s'intéresse désormais à la religion en tant que forme culturelle et à l'idée

que la religion constitue un système créateur et manipulateur de sens.
L'école de pensée fonctionnaliste en anthropologie sociale, qui s'intéresse
évidemment aux fonctions remplies par la religion commence aussi à s'inter-
roger sur la question du sens. Aujourd'hui, pour la majorité des anthropo-
logues, la question du sens occupe une place centrale dans l'étude du phé-
nomène religieux. Qu'il y soit question ou non, dans la religion, de
croyances aux êtres ou aux forces surnaturelles tends à prendre de moins en
moins d'importance. De l'avis de l'auteur, le fait qu'on ait remis en question
la pertinence de l'opposition naturel/surnaturel n'est pas étranger à cette
perte d'intérêt pour ces vieilles définitions. On est devenu plus sensible à
l'ethnocentrisme et aux limites des catégories de pensée occidentales191.

Enfin, et c’est peut-être par-là que nous aurions dû commencer, les réponses que vous
trouverez dans ce travail ne sont que les fruits de discussions formelles et informelles que
nous avons tenues avec des membres des différentes confréries (jeunes et moins jeunes), mais
également avec des musulmans et croyants d’autres confessions et allégeances. Il s’agit essen-
tiellement d’une étude à visée compréhensive qui, s’appuyant sur les arguments des enquêtés,
tentent de rendre compte de leur sens et de leurs représentations, si ce ne sont leurs plus in-
times convictions.

1.1.2. L’implication religieuse de la jeunesse

L’implication religieuse se manifeste, chez la jeune génération, par une pratique

soutenue et régulière des préceptes de l’Islam et confrériques. Il est devenu fréquent de voir
un jeune, d’un âge jadis pas considéré comme habilité à l’exercice de pratiques sacrées,
prendre part à des activités ou rituels, que le regard, voire les représentations traditionnelles,
ont toujours réservés aux anciens (séniors) pour des raisons que nous aurons à traiter.

191
« La définition de la religion en anthropologie sociale », Texte présenté à l'université Laval dans le cours
Idéologies et Religions, 1985 (département d'anthropologie), p. 1.

26
 Cette nouveauté peut, aux yeux d’épris de procédures traditionnelles paraître « a-
normal » ou tout simplement indélicat de voir un individu à la fleur de l’âge, égrainer, à
longueur de journée, un chapelet en psalmodiant des prières 192. Ce phénomène, qui laisserait
penser à un fait nouveau193, s’est même transporté dans des villes européennes comme Paris
avec l’action de jeunes en situation de migration savante. C’est comme si, une bonne partie de
la jeunesse s’est, en même temps, découverte une profonde religiosité. Il est loin le temps où
certaines personnalités religieuses se plaignaient du manque de religiosité des jeunes.
Nous avons remarqué que ce phénomène semble s’être amplifié avec la redécouverte
des confréries mûrid194 et tijaan195, qui occasionnent des conversions massives parmi la jeune
génération, ce qui suscite en nous de nombreuses questions ; cela même si nous avons
constaté, avec la revue bibliographique, que la question de l'implication religieuse des jeunes
sénégalais avait été source de plusieurs interprétations. Cependant, le jeu ne consiste pas ici à
découvrir des vérités nouvelles ou inédites, parce qu'étant un sujet fouillé jusque dans ses
recoins.
Ce champ de recherche aura accueilli de nombreux chercheurs qui, avec des outils
divers, se sont attelés à saisir les enjeux sociopolitiques de l'engagement confrérique des
jeunes sénégalais. Ce qui nous conduit à considérer cet investissement religieux des jeunes,
comme un phénomène d’« invention de la modernité à travers des dynamiques religieuses »196.
De cette reconnaissance, il paraît utile de spécifier que notre travail ne vient qu'en
contribution à ce qui aura été déjà dit dans ce domaine.

192
Même inavouée, l’idée de B. Spinoza « Dieu est l’asile de l’ignorance » semble, inconsciemment et de façon
détournée de son véritable sens, ancrée dans les esprits, quelle que soit leur origine, leur statut et leur degré de
religiosité. Autrement dit, qu’est-ce qui pourrait expliquer ces représentations négatives sur l’action religieuse
des jeunes ?
193
L'implication de la jeunesse dans le champ confrérique ne peut, en aucun cas, être perçue comme un fait nou-
veau. En réalité, des jeunes qui adhérent à des confréries, il y en a toujours existé. Cependant, ce qui est nou-
veau, c'est le fait que ces jeunes s'engagent dans une lutte âpre pour une meilleure visibilité dans l’espace natio-
nal général, en prenant appui sur l'espace religieux. Cette tendance a comme principale conséquence de boule-
verser considérablement les codes et lois qui étaient jadis en vigueur dans cet espace.
194
Nous avons à l’esprit les disciples murid de cheikh Béthio sur lesquels nous avions travaillé en master,
précisément sur « le sens de la soumission ou jeebelu dans la confrérie murid ». C’est le premier groupe qui a
suscité de l’intérêt pour la jeunesse citadine.
195
Nous faisons ici allusion à la branche ñaseen qui est un « démembrement » de la confrérie tijaan. C’est en
observant les jeunes de cette tarixa que l’idée de traiter de la participation de la jeunesse dans les confréries nous
est venue. Aujourd’hui, elle compte pratiquement plus de jeunes disciples que la confrérie mère.
196
Allusion est ici faite au travail de Xavier Audrain, « Devenir "baay-fall" pour être soi. Le religieux comme
vecteur d'émancipation individuelle au Sénégal », in Politique africaine, n° 94, pp. 149-165.
Il s'est, dans ce travail, attaché à présenter l'engagement des jeunes dans ce mouvement, souvent présenté comme
marginal, comme la manifestation d'une volonté de modernisation devant conduire à l'affranchissement du sujet
adhérant, des modes de dominations en vigueur dans la société.

27
 Cependant, nous nous attacherons, dans notre démarche, en nous appuyant sur les
propos de nos enquêtés, à interpréter le sens qu'ils donnent à leur participation. En lien avec
les réalités sociales vécues au Sénégal, il s'agit de déterminer, précisément, à quels besoins
émotionnels, mais également sociaux, répondent cet engagement religieux. Aussi serait-il,
dans un premier, important de comprendre comment il se fait que des jeunes soient aussi
nombreux à adhérer aux confréries et à l’afficher197, à une époque où le rationalisme et la
sécularisation courtisent l’esprit de certains et les conduisent, de plus en plus, vers un Islam
moins ponctué et beaucoup plus libre. Comme l’écrivions dans les premières lignes, l’idée
d’un « Islam des Lumières », courtise de plus en plus l’esprit des croyants. En effet, il a été
observé que, dans ce pays d’Afrique de l’ouest, islamisé selon le modèle sûfi, où les
confréries religieuses s’imposent comme des instances de contrôle et de diffusion de la
religion de Mohammed, les gens commencent à instinctivement tendre vers une vision
« libéralisante » de la pratique religieuse.
Ce qui importe dans ce travail, c’est de se poser la question du pourquoi de ces
conversions massives. Pourquoi adhérent-ils aussi massivement aux organisations
confrériques ? Surtout à cette époque ? Cela suppose-t-il un retour vers le passé et les
traditions ? Ou encore, un refus de la modernité ? Il faut dire que lorsque l’on parle de
confréries, on a souvent à l’esprit, un groupe clos, fermé sur ses dogmes et essentiellement
réfractaire à toute idée de changement ou de modernité. L’idée de religion ne saurait, dans sa
pure acception occidentale, être considérée comme participant à la construction d’une
modernité. En effet, la religion renvoie à la tradition, à des connaissances et pratiques
statiques, immuables qui ne sont, en aucun cas, vouées au changement ou à la transformation.

1.1.3. Penser la modernité religieuse à travers l’islam

Ce qui est dans la religion demeure et traversera le temps et sera transmis tel quel aux
différentes générations qui la pratiqueront comme à ses premières heures. Or, l’idée de
modernité renvoie au nouveau, le modernus. Cette idée implique nécessairement celle de
rupture avec un passé jugé obsolète ou caduc et un à partir d’un instant précis sur lequel
s’appuiera une idée ou une vision universelle devant servir de progrès. C’est là une inspiration
de la philosophie cartésienne. En effet, en instaurant sa fameuse dichotomie dans le champ

197
L’appartenance confrérique se manifeste de différentes manières chez les jeunes murid : il y a le port des
photos de marabouts autour du cou. Pour les jeunes tijaan, c’est l’usage quotidien du chapelet. Dans certains cas,
il ne s’agit même plus d’usage, mais d’un port esthétique dans la mesure où il est toujours enroulé autour du
poignet comme, pour prouver, au besoin, son appartenance au groupe.

28
philosophique, Descartes a inspiré l’idée de rupture dans la compréhension de la construction
de la modernité. En imposant un avant lui jugé incertain avec son doute méthodique et un à
partir de lui correspondant à la modernité philosophique, avec la découverte de l’action de la
raison qui fonde le concept de rationalité, il rompt avec le passé considéré comme
traditionnel. Or, dans notre vision, la modernité se construit non pas par une rupture, mais
plutôt à travers une volonté de réadaptation de ce qui existait déjà, c’est-à-dire des traditions
et des coutumes dans le but de les rendre conformes avec les exigences ou les réalités de notre
époque.
Il y a un ordre établi et inscrit dans la mentalité collective. Les individus, quelle que soit
leur époque le reproduisent. Ils usent des mêmes stratégies pour trouver des solutions aux
conflits ou angoisses auxquels ils sont confrontés. L’action religieuse pourra être perçue dans
ce contexte. Nous restons convaincus que l’action religieuse joue un rôle fondamental dans
l’organisation socio-politique des sociétés africaines, en particulier. C’est à travers elle
qu’elles se construisent, pensent et orientent leur modernité.
Pour Jean-Louis Triaud :

La "nouvelle modernité sénégalaise" ne passe plus par une relégation du

religieux dans le domaine privé ou dans le périmètre réservé aux
organisations religieuses, mais, au contraire, par l’irruption de celui-ci dans
la sphère publique, cet élargissement de l’espace religieux ne
s’accompagnant d’ailleurs ni d’une surenchère d’orthodoxie, ni d’une
rupture de type islamique198.

Toutefois, nous restons convaincu que le lien que nous tentons de dégager entre action
religieuse et construction d’une modernité, pose des questions profondes. Tout d’abord, celle
du degré de motivation religieuse ou dévotionnelle de cette action. Il ne s’agit pas de mesurer
la foi de nos enquêtés, ce n’est pas ce qui nous importe. Seulement, il serait important de
travailler à savoir si ces conversions seraient la manifestation d’une profonde conviction
religieuse ou si c’est juste la réponse à un besoin statutaire de la part des concernés ?
L’ambition nourrie reste de comprendre les motivations qui conduisent ces jeunes à
adhérer à ces groupes religieux et le sens qu’ils donnent eux-mêmes à ce que nous
considérons comme une manifestation de visibilité religieuse. De la sorte, orienter notre
analyse dans le sens de la construction, voire dans un procédé visant à déceler des éléments

198
J.-L. Triaud, in préface A. Seck, p. 12.

29
d’élaboration d’une nouvelle modernité à partir du religieux s’inscrit, comme le note
Abdourahmane Seck,

[…] dans le sillage de cette quête critique et tente de rendre compte d’un
redéploiement de sens des canons de la parole dans la société sénégalaise
de ces vingt-cinq dernières années. On a fait remarquer, combien de façon
significative, ce « vivre au monde concret » prolongeait ici ses racines dans
les références des vies et œuvres des propagateurs et leaders charismatiques
des confréries, des héros politiques panafricains, des enseignements de la
sagesse populaire, mais aussi de volontés ou d’aspirations citoyennes très
marquées. L’idée, par ailleurs, d’une modernité à l’œuvre dans les sociétés
musulmanes a été à la mode dans la décennie 1990 pour indiquer que ces
dernières, en dépit du caractère chaotique de leur évolution récente, étaient
en train d’inventer leur propre modernité politique. Il est utile de préciser,
dans ces conditions, que cette notion de « nouvelle « accolée ici au mot
« modernité sénégalaise » ne reste pas enfermée dans le champ lexical de la
« nouveauté », comparativement à ce qui est ancien. Elle fait d’avantage
signe, comme le dit Georges Balandier à propos du postcolonial, pour « une
approche, une manière de poser les problèmes, un démarche critique qui
s’intéresse aux conditions de la production des savoirs sur Soi et sur l’Autre
[…]199.

De plus, il ne manquera pas de rajouter, sur la question du sens et de l’intérêt scientifique de

cette nouvelle modernité en construction dans les sociétés islamisées :

Cette nouvelle modernité sénégalaise représente donc moins un objet

désigné qu’une perspective d’étude susceptible de conférer à des situations
diverses relevant de traditions et de projets intellectuels et politiques
divergents, une logique d’ensemble. Toutefois, le détour par les tensions qui
affectent le mythe de l’État-nation, tout en interrogeant parallèlement le sens
des négociations qu’elles provoquent, permet, dans une certaine mesure, de
dégager quelques contours de ce concept. On pourrait qualifier ces tensions
en parlant de ratures dans la rhétorique de légitimation historique que
l’État-nation s’est octroyée, en se posant comme le lieu et l’instrument de la
réalisation ultime du destin d’un pays promis à une modernité (occidentale).

199
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal. Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 226.

30
 Ce qui a été mis en jeu dans cette modernité (première), qu’on a pu
considérer comme extravertie ou d’importation, c’était la promesse d’une
double transformation, ambigüe par ailleurs. Au plan politique et social, il
s’est agi de construire un espace public, sur la base d’une exigence
égalitariste, devant seul garantir la conservation du sujet communautaire en
citoyen. En d’autres termes, de construire un périmètre d’existence et
d’expression à un nouveau lien social : la citoyenneté. Une citoyenneté qui
serait définissable alors comme l’opportunité d’une émancipation des
tutelles traditionnelles et portée par une temporalité ignorante des structures
d’ordre qui, jusque-là, réglementaient les statuts primaires et secondaires
présidant à la vie privée comme publique200.

En fin de compte il s’agira, de fonder comme prétexte à travers ce concept et cette

volonté extraordinaire de saisir la modernité à travers une institution qui a toujours été
considérée comme confinant l’individu dans le passé et les traditions, et de respect, sans
condition, d’un ordre « pré-établi ». Il s’agit, pour le chercheur, de partir « à la recherche de
l’identité psychologique, historique, culturelle [du Sénégalais] d’hier et d’aujourd’hui »201. Ce
qui reviendrait, à la manière d’Octavio Paz 202, de travailler à établir « un mode d’être et
d’habiter le monde, une manière personnelle d’être en prise sur la réalité historique passée et
présente, sur destin actuel et futur […] »203. De la sorte, le jeune actuel, aux prises avec la
modernité, nous apparaîtra comme le « pachuco » dans l’œuvre de Paz, c’est-à-dire, cet être
qui :

a perdu son héritage spirituel […] (croyances, religion, langues, etc. à mais
au fond de lui vit encore quelque chose de son pays d’origine. Il ne peut
s’identifier ni à la société nord-américaine qui le rejette ni à la société
mexicaine qui ne l’a pas vu naître et grandir. Il ne revendique pas son
origine et ne veut pas se fondre dans la société nord-américaine. Son
accoutrement, son langage, le distinguent de ses concitoyens comme des
descendants de ses aïeux. Si on ajoute à cela que le pachuco est jeune et
qu’il s’entoure de compagnons de même âge que lui, on retombe sur les
caractères habituels des héros mythiques. Carrefour e contradiction le

200
Abdourahmane Seck, op. cit., pp. 226-227.
201
El Hadji Amadou Ndoye, « Mythe et poésie dans le Labyrinthe de la solitude », in Annale de la Faculté des
Lettres et Sciences Humaines, Dakar, n° 10, 1980, p. 245.
202
El laberinto de la soledad, Fondo de cultura Económica México, 1973.
203
El Hadji Amadou Ndoye, art. cit., p. 246.

31
 pachuco est un être mal situé, un personnage dont on ne voit pas le centre. Il
semble rebelle à toute compréhension204.

Ainsi, la religion devient, pour le jeune, qu’il soit dans ou en dehors du pays, le moyen
de retrouver une origine et une histoire, mais également de s’inscrire dans une
contemporanéité construite sur un fondement local. C’est ce qui nous autorise, dans ce travail,
à aborder le sens du religieux en termes de « stratégie », qui n’est rien d’autre que le moyen
de retrouver une identité et une histoire.

1.2. Le sens de la modernité religieuse dans la pensée de Muhammed Fethullah

Gülen

La « modernité » prend, dans la pensée du philosophe et théologien turc Muhammed

Fethullah Gülen, un sens différent que celui conféré en philosophie, mais ne s’éloigne pas de
celui abordé dans ce travail et retrouvé dans la pensée du sociologue sénégalais Abdou-
rahmane Seck. En effet, l’idée de modernité traduit, chez le penseur turc, une volonté, voire
un effort de retour aux valeurs traditionnelles de l’Islam205. Cette vision de la modernité trouve
son sens dans le fait que Gülen est né et a grandi dans un contexte bien particulier 206. Il
coïncidait avec la fin du régime du général Mustafa Kemal Atatürk qui mourut trois années
plus tôt.
Ce dernier avait, dans sa volonté de modernisation, plongé le pays dans une laïcisation ex-
trême qui vu l’abolition du califat, au nom du principe de souveraineté de la nation et de
l’interdiction de l’enseignement religieux. Marcel Collomb écrira à cet effet qu’Atatürk « a
su faire table rase du passé et établir une nette distinction entre le domaine temporel et celui
du spirituel »207. Cet argument donne sens au texte de la constitution turque de l’époque où
l’islam n’était plus inscrit comme religion officielle de l’État.
Il fut proclamé à la place, un État turc républicain, nationaliste, populaire, étatiste, laïc et
révolutionnaire. C’était l’époque de la turcisation profonde des mœurs qui mène à des ré-
formes, notamment dans le domaine vestimentaire avec l’abandon du turban et du voile, mais

204
El Hadji Amadou Ndoye, art. cit., p. 256.
205
Par ce terme, il faut comprendre la fidélité aux fondements originels de la religion à travers l’attachement et la
reproduction de la sunna du prophète Muhammed.
206
Il est né en 1938 dans le district du Pasinler à Erzurum au nord-est de la Turquie. Cette région était réputée
très conservatrice et attachée aux valeurs des ordres derviches et à l’enseignement des madrasas (écoles cora-
niques).
207
Marcel Colombe, « La Turquie et l’Islam », in Revue française de science politique, cinquième année, n° 4,
1955, p. 762.

32
également à l’instauration du week-end en remplacement du vendredi musulman. Sa volonté
était de construire une société libre et moderne qui se caractérise par le détachement face aux
valeurs traditionnelles et religieuses, par la même occasion. Il faudra attendre sa mort, en
1938 pour voir ressurgir, timidement la religiosité. À cet égard, les mécanismes de répression
religieuse laissés par Atatürk était toujours en vigueur et sévissait avec la même sévérité.
Il y avait, à cet effet, le Département des affaires religieuses qui dépendait du premier mi-
nistre et avait comme mission de veiller à la pratique d’un Islam modéré. En cela, il lui fallait
contrer les propagandes de journaux d’inspirations religieuses, mais également de surveiller
les activités de confréries tapies dans la clandestinité. Ces dernières étaient réprimées avec
force, amenant les gouvernements post-Atatürk à faire voter des lois autorisant des peines de
prison à l’encontre d’individus désireux de créer, d’inspirer ou d’adhérer à une organisation
religieuse. Les récalcitrants étaient accusés d’exploiter le sentiment religieux dans le but
d’ébranler le principe de laïcité de l’État. Soucieux de ne pas passer outre la loi e de devoir en
subir les conséquences, une partie de la population turque restée attachée aux valeurs tradi-
tionnelles islamiques et confrériques, par la même occasion eu l’idée de se regrouper en mou-
vements sociaux spirituels.
La particularité de ces derniers était qu’ils ne manifestaient aucune appartenance ou ambi-
tion, autant religieuse que politique. Le plus célèbre d’entre eux était le mouvement « Nurcu »
lancé par le penseur-théologien Saïd Noursi. Perçu comme un réformateur de l’Islam, il tenait
un discours à la fois patriotique et islamiste. Il déployait son énergie et ses ressources à la
création d’écoles d’enseignements généraux dans les régions paysannes, contribuant ainsi à la
formation d’une nouvelle élite musulmane et moderne. Son principal héritier fut, sans con-
teste, Muhammad Fethullah Gülen.

1.2.1. Le mouvement Gülen

Considéré comme une école néo-nurcu, le mouvement Gülen tente de perpétuer

l’œuvre et la pensée de Noursi par l’intermédiaire de Gülen. En cela, il appelle, à travers ses
écrits, à la redécouverte de la foi authentique, à une époque où celle-ci semble dénaturée par
l’idéologie de la modernité.

Ainsi, serons-nous amené, sur cette base, à aborder cette organisation, comme un mou-
vement en quête de foi dans la mesure où dans ses écrits, Gülen ne cesse de souligner
que : « le combat le plus important de notre époque est celui de la foi ». Cette ferveur se
trouve, selon lui, « assiégée par la modernité ». Il reprend ainsi l’enseignement de son maître

33
Noursi qui défendait l’idée selon laquelle la quête de la foi n’est en rien incompatible à la
construction de la modernité. Pour se faire, il va offrir une nouvelle pédagogie permettant à
l’individu d’acquérir la foi véritable à travers la lecture, l’éducation et l’inscription dans son
époque. Prenant, de la sorte, le contrepied du soufisme traditionnel qui met plus l’accent sur
l’ascétisme, le retrait et le rejet du monde moderne et la persistance dans les dikhr.

1.2.2. Des mouvements sociaux à contenu religieux à la construction d’une moderni-

té nouvelle

À la suite des paragraphes précédents, nous comprenons aisément que l’ambition de

Gülen est de faire du retour à l’islam un projet de modernisation et de transformation de
l’homme. Pour se faire, il va proposer une pédagogie de transformation de l’homme à travers
ce qu’il nomme le « hizmat » c’est-à-dire le sens du service et du dévouement. Le but de cette
rééducation de l’homme moderne reste de le faire sortir de son égoïsme et sa léthargie. Tel
que l’écrit son biographe Enes Ergene :

Dans ses pires aspects, l’homme créé par la modernité est passif, léthar-
gique du fait de son fardeau individualiste, maladroit et égoïste. Chez cet
homme, la capacité à affronter des questions aussi lourdes que la religion,
la culture, le dialogue entre les civilisations, la tolérance et la réconciliation
est limitée et doit être développée pour qu’il puisse apporter sa contribution
à la société. Les gens qui peuvent supporter une telle charge doivent être
pleins d’abnégations, sincères, altruistes, généreux et ouverts sur les
autres208.

Il est en cela évident que le projet de Gülen n’est pas seulement de créer ou de penser
la modernité comme temps social, mais d’éduquer et de construire l’ « homme idéal » qui, à
travers la pensée et les valeurs fondamentales de l’Islam, puisse accompagner et donner sens à
cette époque nouvelle. Pour lui, cet homme idéal du nouveau doit être : « dans son action, son
attitude et ses pensées toujours positif. Il ne doit pas agir selon d’autres motifs ou réactions, ni
être soumis à des réflexes intérieurs ou extérieurs. Il doit être constructif et non destruc-
tifs »209. L’homme ainsi présenté par Gülen a comme particularité d’être un homme prêt à
affronter les difficultés et les épreuves de son époque. Toutefois, et cela l’est certainement
dans toutes les religions, ce type d’homme de la modernité « ne peut être réalisé simplement

208
Le nouveau visage de l’Islam : Le mouvement Gülen, New Jersey, Éditions du Nil, 2008, p. 28.
209
Ibid.

34
par la religiosité, en se contentant de rester dans un coin tranquille, mais plutôt en
s’immergeant dans le courant de sa société »210. On constate avec Gülen que l’homme mo-
derne ou celui devant accompagner et donner sens à la modernité devrait être un homme en-
gagé e actif dans la vie et ses difficultés. Il s’agit d’un homme qui ne se cache pas derrière la
pratique ou le retranchement ascétique pour fuir les réalités de son époque, mais doit être pré-
sent et réactif. Il a l’obligation de prendre part à la construction et au développement de sa
société.
En opposant l’homme moderne à l’homme traditionnel, Gülen montre que la modernité
consiste à l’abolition du modèle d’homme traditionnel. Pour y parvenir, elle a inventé des
moyens politiques, sociaux, et culturels. L’homme traditionnel était un type d’ « homme pu-
blic », en ce sens qu’il ne vivait pas seulement pour lui-même. Il était rempli d’abnégation
envers sa société, sa nation, sa religion et l’humanité, en général. Cet homme n’agissait pas
pour ses propres intérêts et ses bénéfices personnels, mais aidait et soutenait son prochain, en
lui faisant part de sa conviction religieuse. Cependant, l’idéologie de la modernité n’avait
pas, selon lui, de valeur pour inclure un tel modèle d’homme – décent, accueillant et doux.
Elle est matérialiste et son modèle pour l’homme n’était pas « l’homme » mais « l’individu ».
Son idéologie est les progrès constant- gagner de l’argent jusqu’à épuiser toutes les limites de
la richesse et du bien-être. Dans cette optique, « le retour de la religion » s’explique, dans la
pensée de Gülen, par le fait que :

Les gens se sont rapidement aperçus que même après avoir atteint les limites
spatiales de la richesse et du bien-être, les problèmes politiques, écono-
miques et socioculturels n’avaient pas disparu. Tandis que leur richesse ma-
térielle augmentait, leur pauvreté spirituelle augmentait tout autant. Au
point qu’ils atteignirent un état qui ne les satisfaisait ni matériellement ni
spirituellement. Les individus et les communautés ont commencé à mettre en
doute le système qui les régissait et se sont fait entendre par l’intermédiaire
de groupes de pression et d’organisations sociales211.

210
Enes Ergene, Le nouveau visage de l’Islam : Le mouvement Gülen, New Jersey, Éditions du Nil, 2008, p. 21.
211
Ibid.

35
 1.2.3. L’importance des nouvelles façons de vivre la religion à travers de nouvelles
pratiques

La modernité comme moment historique incite, comme nous pouvons le remarquer, à

penser de nouvelles pratiques. En cela on ne s’éloigne pas de l’idée de Benoît-Luc Simard
selon qui, « s'est élaboré à partir du XIXe siècle un nouveau type de religiosité correspondant
aux préoccupations de sens des sociétés technologiques modernes »212.
Par-là,

Il fait ressortir la structure de cohérence qui en est la base et que l'auteur

appelle « mysticisme rationnel ». Les mouvements religieux qui prennent
comme base le mysticisme rationnel, tel que la Scientologie ou Eckankar,
apparaissent plus cohérents pour l'homme et la femme de la rue lorsqu'ils
les comparent avec les grandes religions traditionnelles. En adhérant à ce
type de religiosité, ils peuvent trouver un sens actualisé à leur existence213.

Parler de religion nouvelle revient alors à penser le renouveau, c’est-à-dire une recontex-
tualisation des savoirs, attitudes et significations religieuses et la religiosité elle-même. Il
s’agit alors de penser la religiosité comme réponse à la crise et aux problèmes sociaux du
moment. Toutefois, Gülen, dans sa pensée, conçoit l’homme en tant que base des nouvelles
crises politiques et économiques de cette époque. Selon lui, l’existence de l’homme sur terre
et sa façon de s’épanouir sont à nouveau sujettes à interrogation. C’est une question qui a han-
té qui a hanté l’esprit des grands penseurs à toutes les époques, en commençant par les pre-
miers philosophes naturalistes jusqu’à ceux d’aujourd’hui. La réponse la plus complète et la
plus satisfaisante à cette question fut donnée par les « Religions du Livre ». Selon le théori-
cien turc,

Après l’aventure dans laquelle l’homme s’est trouvé pendant le processus de

modernisation, et après que les prix sociaux, économiques et politiques re-
quis aient été payés, l’homme se tourne à nouveau vers le Divin, vers les va-
leurs sacrées et célestes qui font de l’homme la raison d’être de l’univers.
« L’homme de vertu » que les « Religions du Livre » mettent particulière-
ment en avant est précisément l’ « individu idéal » que les paradigmes so-

212
« Penser dieu aujourd'hui : Entre mysticisme et rationalité », Québec, G1L 5A4 418-667-3281, p. 1.
http://www.revue-sociologique.org/sites/default/files/PENSER%20DIEU%20AUJOURDHUI.pdf
213
Ibid.

36
 ciaux recherchent aujourd’hui. Il s’agit alors de retrouver l’homme public,
l’homme rempli d’abnégation, loyal et spirituel. Car, l’ayant écarté de son
esprit et de sa conscience, l’esprit de dévotion est une manière de vivre que
la mentalité contemporaine ne peut pas comprendre214.

Toutefois, il faudrait reconnaitre avec lui que :

Toutes les grandes civilisations du passé, tous les empires et États qui ont
réussi et toutes les valeurs se rapportant à la civilisation ont été établis par
des gens qui possèdent cet esprit. Les sociologues et les spécialistes des
structures sociales s’efforcent maintenant de retrouver ce type d’homme215.

À cette fin, des modèles, méthodes et projets nouveaux sont développés. « Ils crai-
gnent la destruction dans laquelle la civilisation contemporaine pourrait succomber s’ils
échouaient dans leur projet ». En effet, « la civilisation moderne a un besoin d’individus ayant
le sens à la fois du sacrifice et du dévouement pour la communauté, du dialogue et du consen-
sus sincères ». Il semble que ce ne soit qu’à travers la formation ou la pédagogie sûfi nouvelle
que l’on retrouve ce principe. Même si, comme l’écrit Ergene : « Depuis au moins deux
siècles, l’humanité a négligé l’importance de cet aspect motivant de la religion »216. Toutefois,
ce que l’auteur conçoit comme une négligence émane plutôt d’un choix librement consenti.
En effet, en inscrivant les sociétés modernes dans une laïcisation extrême, voire une profonde
sécularisation pour certaines d’entre elles, en posant la fin de la religion comme « principe
fondateur de la modernité » à travers l’argument de la laïcisation, affirmant que : « la religion
serait dépourvue de toute pratique sociale et qu’un style de vie matérialiste dirigerait la desti-
née des sociétés »217.
De la sorte,

La dynamique de la transformation et de la mobilité sociales avait dévié du

chemin tracé par les attentes positivistes des « Lumières ». La religiosité
s’était développée au cœur même du modernisme et du laïcisme, prenant des
formes nouvelles et vitales qui commençaient à se manifester. Ceci fut inter-
prété par de nombreux spécialistes des sciences sociales comme le « retour
du divin ». Mais, d’autres évaluaient cette même situation en disant

214
Enes Ergene, Le nouveau visage de l’Islam : Le mouvement Gülen, New Jersey, Éditions du Nil, 2008, p. 24.
215
Enes Ergene, Le nouveau visage de l’Islam : Le mouvement Gülen, New Jersey, Éditions du Nil, 2008, p. 24.
216
Enes Ergene, op. cit., p. 25.
217
Enes Ergene, op. cit., p. 26.

37
 que : « le divin ne nous avait jamais quitté ». Le fait que la religiosité avait
pris des formes nouvelles et originales démontrait que la théorie de
l’incompatibilité entre la religiosité et la modernité ne tenait pas218.

L’idéologie de la modernité a donné naissance à de nombreux courants anti-laïcs qui

ne sont pas religieux. Les preuves et les exemples les plus flagrants de ce fait furent les identi-
tés et les mouvements religieux, et les nouveaux mouvements sociaux. Aujourd'hui, partout
dans le monde, la religion n’est plus préoccupée que :

Par les besoins rudimentaires de la population rurale et les villageois sans

instruction. Au contraire elle présente une image de jeunesse, de citadins
instruits qui réussissent, et de sections de la société qui ont été élevées sur
les principes de la rationalité219.

Aujourd’hui, les marabouts faiseurs de miracles ou instructeurs dans le soufisme ont

de plus en plus de succès. De même que les prêtes des églises évangéliques et autres pasteurs
dans la foi catholique220. La laïcisation et la modernisation, s’ils ne sont pas en déclin, son loin
d’être des valeurs montantes dans les sociétés actuelles. En étudiant les théories wébériennes
sur la motivation positive de l’éthique protestante, on constate qu’elles ont fourni au capita-
lisme contemporain une base rationnelle pour penser le développement de la religion dans les
sociétés modernes. Cependant, « dans le système de Weber, la religion, tout en stimulant les
relations financières, sont paradoxalement elles-mêmes soumises à une rationalisation par les
valeurs de a société moderne »221. En cela, la religion a tendance à devenir une valeur mon-
tante ces derniers temps est plus universelle, cohérente, équilibrée et positive. Dans les mou-
vements religieux, l’équilibre entre la religion, science, l’éducation, la politique (comme or-
ganisation des relations sociales) en est la plus parfaite émanation.
Dans cette partie, nous avons voulu esquisser un panorama de la confrontation ente les
temps modernes et les la religion. L’image dépeinte n’inclut naturellement pas les transforma-
tions socioculturelles de l’époque. Cependant, nous avons essayé de montrer, à travers le pro-
cessus de modernisation lui-même et ses éléments, comment ce processus pourrait céder la
place à une tendance où les différences culturelles est ethniques pourraient se transformer en
un choc des cultures et des civilisations qui menaceraient le futur de l’humanité.
218
Ibid.
219
Enes Ergene, Le nouveau visage de l’Islam : Le mouvement Gülen, New Jersey, Éditions du Nil, 2008, p. 27.
220
Pour ne citer que ces religions. Le même sentiment de retour au sacré se trouve dans les autres formes reli-
gieuses. Le succès actuel du bouddhisme et de la Kabbale juive en sont de parfaites illustrations.
221
Enes Ergene, op. cit., p. 26.

38
 1.3. Particularité de « l’islam sénégalais »

L’Islam pratiqué au Sénégal est assez particulier. Il est essentiellement porté sur des
groupes religieux qui lui servent de socle. Ces confréries religieuses comme on les appelle,
peuvent être comprises comme des associations d’individus regroupés sous l’autorité d’un
maître spirituel appelé cheikh ou sëriñ. Ainsi, la particularité de cette pratique, repose sur le
fait que l’Islam canonique ou officiel ne reconnaisse aucun ordre religieux, contrairement à la
tradition sûfi qui est un ordre mystique musulman qui admet l’autorité d’un cheikh sur des
disciples ou taalibe222. La mission de ce maître serait de les initier au mysticisme et à
l’ascétisme sûfi. Ce qui fait que les marabouts et leurs disciples se retiraient généralement
dans des zones éloignées des grandes villes afin de vivre intensément leur foi et s’adonner
pleinement à la prière et à la méditation. Cependant, depuis quelques années, on constate de
plus en plus de marabouts qui quittent les zones rurales pour s’installer dans les grandes villes
comme Dakar. En effet, les vagues de sécheresses enregistrées vers la fin des années soixante-
dix et une bonne partie des années quatre-vingts ont vus une massification de l’exode rural.
Installés dans les grandes villes pour trouver leur subsistance, ces groupes migrants avaient
l’habitude des confréries et ont voulu la reproduire. Ils se réunirent en groupes de prières dans
un premier temps et par la suite en association de disciples d’un même marabout. Ces cercles
de dévotion que l’on nomme généralement dahira, ont été à l’origine des tous premiers
centres de prières urbains appelés zawiya223.
Les membres d’une même confrérie s’y regroupaient après le travail pour des séances
de prières communes ou de lecture de textes sacrés. Très vite, ces zawiya vont se propager
dans tous les quartiers et seront établis à proximité des mosquées. Ce qui fait que les citadins
qui n’ont jamais eu d’expérience des confréries vont être en contact avec leur pratique et vont,
peu à peu, y adhérer. C’est voyant la quasi-totalité de leurs disciples établis dans les grandes
villes que certains marabouts vont revenir dans les grandes villes qui avaient vu naître leur
mouvement. D’une part, pour se rapprocher de leur disciples et d’autre part, parce qu’il y
avait aussi, dans les grandes villes, de potentiels disciples à enrôler et des enseignements à
transmettre.

222
Mot wolof généralement utilisé pour désigner un disciple ou aspirant.
223
Les zawiya sont des édifices religieux qui accueillent les membres d’une confrérie pour des séances de prières
communes. L’autorité et l’organisation de la zawiya incombent à un cheikh supérieur qui fixe et dirige les prières
ainsi que l’exécution des rituels. On remarque plus ce type d’édifice au sein de la Tidjaniyya où elles servent de
lieux de rencontre et de communion.

39
 La présence de ces marabouts et des migrants ruraux a profondément transformé les ha-
bitudes religieuses des citadins en y incluant les comportements mystiques habituels des con-
fréries. Les premiers à y prendre part, ont été des personnes âgées, pour la plupart à la retraite.
Ils peuplaient les portes des zawiya et s’adonnaient pleinement aux rituels confrériques. Le
reste de la population n’était soit pas attiré par ce phénomène qui prenait de l’ampleur, soit
attendait de dépasser la quarantaine pour s’engager comme le préconise les mystiques sûfi.
C’est à travers ce dernier point que s’oriente la problématique de ce travail. En effet, parmi les
changements engendrés par la présence des marabouts en milieu urbain224, le plus intéressant
n’a que bien peu attiré l’attention : il s’agit de la forte implication des jeunes dans les confré-
ries, implication qui se manifesterait par une pratique soutenue et régulière des préceptes de
l’Islam, mais aussi confrériques. Il est devenu fréquent de voir un jeune d’une vingtaine
d’années prendre part à des activités confrériques ou égrainer un chapelet à longueur de jour-
née en psalmodiant des prières. Ce phénomène nouveau s’est même transporté dans les villes
européennes avec les étudiants. C’est comme si une bonne partie des jeunes s’est en même
temps découvert une profonde religiosité. Sachant qu’il fut un temps où certaines personnali-
tés religieuses se plaignaient du manque de religiosité, mais aussi de connaissances religieuses
parmi la jeune génération.
Ce phénomène semble s’être amplifié, aujourd’hui, avec l’avènement de la tarixa225
ñaseen, occasionnant ainsi des conversions en masse. Ce qui suscitait de nombreuses ques-
tions : d’une part, comment se fait-il que les jeunes soient si nombreux à adhérer à cette ta-
rixa ? Et pourquoi ? D’autre part, il s’agissait de savoir si ces conversions massives seraient la
manifestation d’une conviction religieuse profonde ou si s’était juste une situation passagère ?
Il est évident que le but principal de ces questionnements et de ce travail en général, est de
comprendre les motivations profondes qui conduisent un jeune à adhérer à une tarixa. La pro-
blématique au centre de ce travail que nous formulons et envisageons comme visant la com-

224
Cf. La notion de « marabout mondain » développée par Momar Coumba Diop pour qualifier l’investissement
des marabouts dans l’espace urbain avec tout ce que cela suppose comme renversement de situation.
Momar Coumba Diop, Le Sénégal sous Abdoulaye Wade : Le sopi à l’épreuve du pouvoir, CRES Karthala, Pa-
ris, 2013, p. 36.
225
Le terme tarîqa est l’appellation arabe de ce que nous nommons en français confrérie. Cependant, nous
l’utiliserons pour désigner des voies parallèles inspirées de confréries mères et qui tendent à s’imposer sous le
regard des analystes comme de véritables confrérie avec un guide, une idéologie et une pédagogie d’initiation
parfois fortement écartée des confréries mères.

40
préhension du sens de la visibilité religieuse des jeunes sénégalais, s’inscrit dans les champs
interconnectés de la sociologie et de l’anthropologie religieuse du présent226.
Au-delà de la sémantique de la religiosité au Sénégal, il est, pour nous, question de sai-
sir le type de besoin émotionnel auquel répondrait le comportement religieux des jeunes ac-
tuels. Sachant qu’il y a encore quelques décennies de cela, ces associations religieuses étaient
considérées comme des lieux pas toujours propices à l’« épanouissement intellectuel »227 et à
l’affirmation de la liberté d’agir et de choix de l’individu. Cependant, il s’avère, contre toute
attente, que les leaders des assemblées religieuses, en collaboration avec la jeunesse du pays,
travaillent à la construction d’une nouvelle société avec comme fondement, les valeurs
éthiques et morales proposées par la religion musulmane. Tout laisse croire qu’ils sont en
phase d’érection ou de construction d’une société nouvelle se fondant essentiellement sur les
préceptes sûfi d’ouverture, d’humilité, de respect de l’autre, autant de qualités humaines qui, à
leurs yeux, semblent faire défaut dans la société, en général. En nous intéressant aux confré-
ries religieuses sous ce rapport, nous rompons avec les traditions des principaux travaux sur
elles qui s’orientaient sur des axes tels l’analyse du rapport, voire des relations que ces ins-
tances entretiennent avec le politique228 ou encore, la place que ses acteurs (leaders comme
adeptes) tiennent dans l’économie du pays. Reconnaissant avec A. Seck, que :

Au niveau sociopolitique, les reproches les plus courants adressés aux con-
fréries, notamment à leurs dirigeants, portent sur des accusations
d’accointance avec les pouvoirs politiques établis (souvent tyranniques et
non islamiques), mais encore sur leurs tendances à développer chez leurs
disciples un esprit de dépendance psychologique qui concourt au maintien
des privilèges des guides et des notables religieux229.

Il s’agira, dans un premier temps, de porter notre attention sur le sens et l’importance
historique de l’existence d’une tradition confrérique dans l’histoire sociale et politique du
Sénégal. Autrement dit, le rôle qu’elles ont eu à y jouer. Ce dont nous traiterons, avec le cas

226
Présent à saisir ici comme construction, voire structuration de la modernité à travers le religieux. Lire à ce
propos Lionel Obadia, « Religion(s) et modernité(s) : Anciens débats, enjeux présents, nouvelles perspec-
tives », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 22 mars 2015.
URL: http://socio-anthropologie.revues.org/448
227
On fait allusion à certaines pratiques comme le jeebelu ou l’extrême soumission qui, aux yeux du non initié,
peut laisser penser à une annihilation de la volonté ou de la liberté d’agir.
228
Ndigel électoral est un soutien ouvertement prononcé, par un marabout, en faveur d’un candidat. Il s’agit
d’une sorte d’injonction, un ordre symbolique émanant d’une autorité spirituelle.
229
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 45.

41
des tijaan et des mûrid qui, parmi les quatre confréries existantes au Sénégal, sont celles qui
se sont fait les plus remarquer à travers leur engagement politique.
En réalité, durant la phase d’annexion du territoire national par le colon français, elles
ont tenté, avec la collaboration des masses paysannes, de réorganiser la société « dé-
structurée »230 par les moyens dont elles disposaient, le prosélytisme religieux. Afin de pallier
cela et éviter les guerres, l’administration coloniale a mis en œuvre ce que Pierre Marty nom-
mera dans ses rapports, le « contrat social »231, dans le but de les transformer en médiateurs
sociaux232. Il s’agissait particulièrement d’un rôle de « garde-fou » entre le pouvoir adminis-
tratif étranger et le peuple. Nous pouvons même considérer qu’il s’agissait de faire le lien
entre les descendants des anciens chefs vaincus et de la vague naissante de révolutionnaires
qui donneront les tous premiers « nationalistes » qui inspireront les initiatives indépendan-
tistes des prochaines décennies (années cinquante et soixante).
Rappelons, pour la temporalité, qu’il s’agit là de la fin du dix-neuvième et début du
vingtième, aux époques décrites par Pierre Marty dans ses textes. Le « contrat social » mis en
œuvre, à cette époque, consacrera le statut de médiateurs aux marabouts. Ils faisaient doréna-
vant office de lien entre administrateurs et administrés, à l’image de ce que fut l’Église avant
la laïcisation233. Cependant, bien que détachés de tout engagement politique avoué, encore
plus d’un projet de dévolution monarchique234, il n’en demeure pas moins que ces derniers
apparaissent, aux yeux des colons, comme des personnages très influents du fait des masses
de fidèles qu’ils drainaient avec eux dans toutes les couches sociales. En plus de leur conférer
de fait un droit de regard sur l’évolution des affaires politiques, les rendait également « sub-
versifs », voire un tantinet incontrôlable pour les tenants de l’administration. La venue des
indépendances ne fit pas rompre avec la politique du contrat social. Au contraire, elle en est
un socle, une béquille sur laquelle s’appuieront les nouveaux administrateurs afin que la por-
tée et le sens de leurs initiatives puissent toucher un plus grand nombre d’individus. Cheikh
Guèye parlera dans son travail de « contrat social sénégalais »235. Dans le principe, rien ne
changera. Les marabouts ont toujours un rôle de médiateurs sauf qu’ici, la seconde partie,

230
Cheikh Guèye, Touba Capitale des mourides, Paris, IRD Éditions et Karthala, 2002.
231
D. O.C. O’Brien, « Le contrat social sénégalais à l’épreuve », in revue politique africaine, pp. 10-13.
http://www.politique-africaine.com/numeros/pdf/045009.pdf
232
Cheikh Oumar Sow, « Régulateurs sociaux ou acteurs démocratiques, Les confréries religieuses », Publica-
tion Senplus 15/02/2014, consulté le 3 Avril 2014 à 10h50.
233
Voir rôle et influence de l’Église du moyen âge au début du vingtième siècle.
234
Instauration d’une théocratie à l’image du monde pulaar.
235
Cheikh Guèye, Touba la capitale des mourides, Paris, Karthala, 2002, p. 32.

42
c’est la nouvelle administration locale, face à un peuple qui ne sentait pas encore une parfaite
rupture entre ce qui se faisait du temps des Européens et ce qui est du temps des locaux.
C’est en ces moments de nouvelles instabilités car, c’est là la deuxième grande crise qui
frappera le territoire national après celle de la pénétration européenne, celle liée aux indépen-
dances, favorisa une recomposition des confréries qui gagnèrent davantage de masses et con-
nurent une importance politique encore plus grande. Cela même sans revendiquer directement
l’exercice du pouvoir. Leurs interventions dans le champ politique deviennent de plus en plus
fréquentes et de plus en plus décisives à l’intention des leaders politiques de l’époque. Léo-
pold Senghor bénéficiait de forts appuis chez les mûrid et tijaan (Sëriñ Fallou Mbacké [Mou-
ridiyya] et Sëriñ Babacar Sy [Tidjaniyya]). Par la suite, son successeur Abdou Diouf bénéficia
également d’autres alliances religieuses (Sëriñ Abdou Aziz Sy [Tidjaniyya], Sëriñ Abdou La-
hat Mbacké [Mouridiyya]).
L’originalité ou l’approfondissement du principe nous viendra avec Abdoulaye Wade,
président de la République du Sénégal de 2000 à 2012. Arrivé au pouvoir à la suite d’une al-
ternance politique en Mars 2000, il revendique ouvertement son appartenance mûrid. Ce qui
posa, dès lors, de nouvelles questions aux chercheurs et observateurs du monde politique sé-
négalais sur l’avenir de la laïcité et des relations entre pouvoir religieux et pouvoir politique236.
Comme l’indique cet extrait d’un article du philosophe sénégalais Ousseynou Kane, l’ « allé-
geance de Wade », pour reprendre sa formule, « ouvrait le débat sur qui était véritablement le
tenant du pouvoir suprême sénégalais ? ».

[…] C’est avec une profonde consternation, comme beaucoup d’autres Sé-
négalais d’ailleurs que j’ai appris la décision du président de la République
de conduire les députés de la coalition « SOPI » à Touba pour remercier le
Khalife de ses prières et lui renouveler sa fidélité. Et j’ai trouvé cette initia-
tive tellement incroyable qu’il m’a fallu attendre de voir les images insoute-
nables de la République couchée, quémandant goulûment des bénédictions à
coup de postillons, pour me faire à l’idée que la dernière barrière qui per-
met de préserver encore dans notre pays une démocratie et une citoyenneté
moderne, vient d’être franchie […] c’est donc la République qui est allée se
prosterner à plat ventre. Même si la presse autant privée que celle dite gou-
vernementale s’est montrée étrangement sobre dans la couverture de
l’événement […], partout il y a eu autocensure évidente des images, comme

236
Wade est le premier président sénégalais à avoir ouvertement avoué son allégeance au mouridisme. Il ira
jusqu’à adresser officiellement des remerciements au chef de la confrérie murid pour ses prières.

43
 si le spectacle affligeant de toute la République à genoux était quelque chose
que dans leur subconscient les professionnels de l’information […] ne pou-
vaient se résoudre de montrer. Car, que l’on veuille ou non, et aussi long-
temps que la loi fondamentale qui gouverne les institutions de notre pays
n’aura pas été changé, il faudra reconnaître que dans le champ de ses actes
publics, il n’y a rien qui soit au – dessus du président de République, soit-il
Dieu. Il ne faut pourtant pas avoir peur de rappeler au président Abdoulaye
Wade que le champ strictement politique ou se situe les événements actuels,
c'est-à-dire celui de la République comme cité des Hommes, le double choix
de Mars 2000 et d’Avril 2001 n’est en rien la volonté de Dieu ou je ne sais
quel démiurge, mais c’est uniquement le fruit de la lutte du peuple sénéga-
lais, de millions d’individus qui, chacun, ont choisi de manifester consciem-
ment, par un acte citoyen réfléchi […] leur volonté inébranlable de change-
ment et leur aspiration à plus de liberté et d’équité. Indépendamment de
toutes les religions, des confréries et de leurs chefs, et si nécessaire contre
eux […]. Laissons donc les hommes de Dieu en paix dans la cité de Dieu, et
utilisons toute notre intelligence et nos forces pour construire ensemble cette
cité des hommes pour laquelle nous sommes nés […]237.

Cet extrait de l’article du philosophe Kane ouvre ainsi le débat sur deux points majeurs
qui auront failli faire vaciller le pouvoir du taalibe-président238. D’une part, la question de ce
que nous nommerons l’ostentation confrérique de la part d’une personnalité incarnant une
institution qui, dans les textes, se définit par la neutralité et l’impartialité envers les particula-
rités sociales et confessionnelles. Ce qui tendait à inquiéter les acteurs politiques sur
l’applicabilité de la notion de laïcité au Sénégal. D’autre part, il y eut le débat entre confréries
dans la mesure où l’affirmation de la « mouridicité » du Président ainsi que l’ostentation du
soutien mystique de son marabout239 conduiront à une certaine rivalité et querelles entre les
différentes confréries. Les autres protestant contre l’omniprésence des marabouts mûrid et
taalibe dans les instances de décisions, les projets annoncés de modernisation de la ville de
Tuuba, sans oublier la dénonciation, selon eux, de l’ambition inavouée de Wade de transfor-
mer l’État sénégalais en État mûrid, avec Tuuba comme capitale.

237
Ousseynou Kane, La « République couchée », quotidien WAL FADJIRI, 8 Mai 2001.
238
Réagissant face à la presse locale, après son entrevue avec son marabout, Wade affirmera : « Je suis allé à
Touba en disciple mouride, et non en ma qualité de chef de l’État ».
Lire l'article sur Jeuneafrique.com : « Sénégal, la leçon de Dakar : Quand la religion se mêle de politique »,
Jeuneafrique.com
239
Comme source de la scène décrite et analysée par le philosophe Ousseynou Kane.

44
 Cette situation décrite, loin de ce que l’on aurait pu penser, conduira à un retrait consi-
dérable des principaux chefs de confréries de la chose politique. En effet, les recommanda-
tions et autres formes de soutiens aux politiques ne se font plus entendre, suite à des déconve-
nues. Par exemple, sëriñ Mansour Sy, xalife tijaan à l’époque des élections de 2000, soutenait
Diouf et prédisait sa victoire. Cheikh Modou Kara Mbacké240 qui, selon les dires, affirmait
avoir vu en songe sëriñ Tuuba qui lui annonçait la victoire éclatante de Diouf lors des jeux
électoraux. Même en retrait, il ne demeure pas moins que leur influence restera intacte. Nous
passons sur la création de partis politiques par certains chefs religieux (Gaïndé Fatma, Baay
Niass, Cheikh Tidjane Sy et aujourd’hui Modou Kara, Mansour Sy…). Mais les Sénégalais
semblent faire la part entre les deux.

1.3.1. Du dynamisme dans les mouvements religieux au Sénégal

Le ñaseen sera abordé, dans ce travail, comme modèle pour traiter du dynamisme des
mouvements religieux nés de groupe de plus grandes envergures et tentent, malgré les détrac-
teurs, à s’en détacher en imposant une originalité et une pertinence égales à celles des associa-
tions mères. En ce sens, il faudrait remarquer que le dynamisme fondamental sur lequel
s’inscrit ce mouvement demeure semblable en de nombreux aspects à l’ordre mère (la
tidjniyya).

Cependant, il se différencie d’elle dans sa façon de créer et de penser des initiatives

pédagogiques afin d’instruire les adhérents à l’éthique sûfi et tijaan par la même occasion. Ce
qui traduit le mieux la perspective dans laquelle nous tentons d’inscrire ce mouvement serait
de convoquer la notion d’ « ascétisme intramondain » développée par Max Weber dans ses
analyses sur les origines du capitalisme. Dans une analyse consacré à ses travaux, Alain Bihr
écrira que :

L’ascétisme intramondain » inventé et diffusé par le calvinisme, mais aussi

par certaines sectes puritaines, méthodistes, piétistes et anabaptistes. Au
sein du calvinisme, du fait de sa curieuse théorie de la prédestination, le fi-
dèle ne peut échapper à l’angoisse de son salut, s’assurer de bénéficier de la
grâce divine nécessaire à ce dernier, qu’en se vouant corps et âme à sa

240
Marabout sénégalais, petit-fils du fondateur du mouridisme et chef du parti politique P.V.D. (Parti pour la
vérité et le développement). Il a soutenu tous les régimes et aujourd’hui encore s’active en politique même s’il a
laissé la direction du parti à son épouse.

45
 propre réussite économique, tout en respectant évidemment la loi divine.
Car l’élu se distingue précisément par le fait qu’il manifeste et accroît la
gloire de Dieu par son action dans le monde même : par le fait que, tout en
vivant scrupuleusement selon la loi divine, il contribue à la prospérité du
monde en assurant le succès de ses entreprises terrestres, et notamment de
ses entreprises professionnelles, par un travail acharné et un effort de tous
les instants qui sont tenus, par conséquent, pour un véritable devoir reli-
gieux. En somme, pour le calviniste, celui qui, grâce à son labeur acharné et
à sa vie ascétique, réussit dans les affaires tout en respectant la loi divine
travaille « ad majorem Dei gloriam » (pour la plus grande gloire de Dieu) ;
et sa réussite atteste, de ce fait, qu’il bénéfice de la grâce divine et qu’il est
assuré de son salut241.

Ainsi, la volonté des membres des mouvements religieux autonomes, à l’image de ceux
traités par Weber demeure d’être à tout instant en relation, voire en intimité avec la divinité, le
savoir sacré. Dans cet esprit, ils cultivent la fertilité d’esprit et se livrent à des interprétations
et délivrent des paroles de sens sur des thèmes divers. Ils témoignent, dès lors, une grande
fidélité aux préceptes sûfi et islamique, au sens large. Il écrira lui-même que :

L’ascèse protestante intramondaine – ainsi peut-on résumer ce qui a été dit

jusqu’à présent – s’est opposée de toutes ses forces à la jouissance ingénue
des possessions, elle a restreint la consommation, en particulier la consom-
mation de luxe. En revanche, elle a eu pour effet psychologique de lever les
obstacles que l’éthique traditionnelle opposait à l’acquisition des biens, de
rompre les chaînes qui entravaient la recherche du gain, non seulement en
la légalisant, mais en la considérant comme directement voulue par Dieu
(au sens où nous l’avons exposé)242.

Cependant, et c’est là tout ce qui leur est reproché par les puristes, leurs efforts et les
résultats de leur ascétisme mystique sont particulièrement adressés au monde extérieur,
comme une sorte de prosélytisme inavoué. En effet, dans leurs comportements quotidiens, la
jeunesse inscrite dans le ñaseen, à travers son effort de visibilisation procède à une sorte
d’extension de soi. Elle oriente ses valeurs et les acquis de son initiation mystique vers

241
Alain Bihr, « Les origines du capitalisme selon Max Weber », in Interrogation, Revue pluridisciplinaire de
sciences humaines et sociales, n° 2, « La construction de l’individualité », juin 2006, (le 15 juin 2014).
http://www.revue-interrogations.org/Les-origines-du-capitalisme-selon,370
242
L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, pp. 233-234. Cité par Alain Bihr, art. cit.

46
l’extérieur. Une façon certaine de conformer les deux types d’espaces et de d’harmoniser
deux formes d’êtres sociaux en un seul pour habiter un monde moderne.
De la sorte, le fait d’être conscient et de reconnaitre la nécessité de cultiver a profon-
deur religieuse et mystique et de se présenté dans l’espace comment comme un sujet sous
inspiration divine (un ami de Dieu ou comme détenteur de sa connaissance ou d’un savoir
émanant de lui) lui impose des objectifs plus universels et plus sociaux. Weber abordera cette
façon de penser son être religieux en termes de « rationalisation de l’activité sociale ». Ce
principe que nous abordons dans ce travail, en des termes psychanalytique à travers celui
d’intellectualisation traduit chez ce dernier : « notre capacité à recourir à la technique et à la
précision, ce processus ratifiant également l’amorce du « désenchantement du monde »243.
Reconnaissons, tout de même, à l’instar d’Enes Ergene sur le sens des mouvements re-
ligieux à contenu religieux comme le fethullaci, que ces notions wébériennes ne peuvent plus
« aujourd’hui appréhender largement la profondeur de la dynamique rationnelle et sociale »
de la jeunesse à travers le sens et l’orientation qu’elle confère à son engagement religieux.
Il est vrai et nous le reconnaissons que la religiosité ou l’action religieuse, en général
s’appréhende la plupart du temps dans une dimension collective qui donne sens et pertinence.
Ce qui lui permettait de rester dans la définition traditionnelle de la religion en termes de reli-
gare, ce qui fait le lien. La tendance actuelle en fait une activité plus individuelle et l’inscrit
dans une dimension plus intime dans la mesure où l’individu recherche un rapport plus pro-
fond avec la sacralité, non pas dans le sens de se détacher du monde, mais se montrer meilleur
que les autres. Il s’agit pour lui d’apporter une valeur différentielle sur soi, construire et impo-
ser un regard conforme aux normes et exigences de la bienveillance fondamentale. De là, la
figue du mystique actuelle ne sera plus celle d’un homme éloigné et indifférent face aux
choses de la vie, mais plutôt une star des bonnes valeurs et de bonne façon de paraître en so-
ciété. Il est celui qui parvient à trouve l’équilibre entre la vie moderne et l’inscription mysti-
co-religieuses.

243
Mazuir Françoise, « Le processus de rationalisation chez Max Weber », in Sociétés 4/2004, no 86, pp. 119-
124.
www.cairn.info/revue-societes-2004-4-page-119.htm

47
 1.3.2. Significations socio-historiques de la tradition confrérique au Sénégal

L’engouement observé des jeunes pour la tarixa, nous a conduit à nous interroger sur la
signification socio-historique des confréries dans la société sénégalaise. Ce qui a permis de
constater que l’organisation confrérique a, depuis son apparition, joué un rôle important dans
la transformation de la société sénégalaise. C’est par son biais que la société traditionnelle
s’est réformée avec les idées nouvelles véhiculées par les initiateurs de confréries.
Comme le montre Aliou :

La confrérie joue un rôle important au Sénégal. Beaucoup sont entrés dans

cette religion par l’intermédiaire d’une voie. Parce qu’ils ont vu un mara-
bout qui les a plus, ça arrive. À notre époque, beaucoup de ceux qui sont en-
trés dans la religion, l’ont faite par la tarixa. Tous ceux que Baay a fait en-
trer dans la religion l’ont été par la tarixa. Tout ce que faisait l’Islam, le
djihad et tout, aujourd’hui. Et puis, en plus, elles imposent une forme
d’organisation à la société. Il est vrai qu’avant c’était aux rois d’assurer ce
rôle, mais aujourd’hui, ce sont les marabouts. Baay Niass a dit que les poli-
tiques s’occupent de tout ce qui est du monde des hommes, mais tout ce qui
relève du spirituel leur incombe. Parce que dans la vie, il n’y a que ces deux
choses. Le zaahir et le baatin, ce que tu fais dans ta vie de tous les jours,
comme par exemple ton travail. Et ce qui relève de ta foi. Que tu l’as ou que
tu ne l’as pas, ce qui est important, c’est que c’est une autre partie… Mais,
nous n’avons que ces deux dans notre vie. Donc, eux s’occupent de tout ce
qui relève de la vie et les autres s’occupent de ce qui est de l’autre côté […]

Nous allons montrer comment les confréries religieuses ont, dans le passé, contribué à
la transformation de la société traditionnelle. Nous restons ainsi fidèle à la remarque d’Abel
Kouvouama pour qui :

Instruire une réflexion sur le fait religieux dans l’espace francophone, par-
ticulièrement celui d’Afrique subsaharienne où s’est produite la rencontre
entre les religions venues d’ailleurs et les religions autochtones, est une en-
treprise délicate ; car elle invite le sociologue et l’anthropologue à prendre
en considération ces deux observations majeures : premièrement, la religion
est toujours partie prenante des dynamiques socio-politiques des sociétés
passées et présentes. Elle occupe une place non négligeable au sein des acti-
vités quotidiennes des individus. De plus, les mutations accélérées des socié-

48
 tés et a « connexion » des territoires à différentes échelles locales et glo-
bales interpellent davantage le sociologue ; celui-ci se doit d’accorder da-
vantage une plus grande attention à la conjonction des dynamismes « in-
ternes » et « externes ». Deuxièmement, les religions se recomposent sans
cesse en fonction des transformations institutionnelles, sociales économiques
et des luttes symboliques. Ainsi, les individus croyants sélectionnent les mes-
sages religieux, empruntent et modifient dans le travail de conversion les
produits culturels que les circonstances historiques leur imposent quotidien-
nement244.

Dans cette optique, il nous faut revenir sur l’histoire sociale du Sénégal préislamique
pour ensuite, tenter de comprendre les mécanismes de perpétuation de la tradition confrérique
en cherchant à comprendre les motivations profondes qui ont conduit nos enquêtés à y adhé-
rer. Il a été nécessaire de travailler à comprendre le contexte d’apparition des confréries et le
rôle qu’elles ont joué dans l’organisation et la réorganisation de la société wolof tradition-
nelle.
Nous sommes, en cela, convaincu que l’être humain, quelle que soit sa condition so-
ciale, son statut ou son niveau d’instruction ressent toujours le besoin de se retrouver en
groupes ou en sociétés d’intérêts245. Avec Balandier, on adhère à une autre vision de l’action
des confréries, dans les « sociétés traditionnelles ». Dans son travail chez les Fangs du Gabon
et du Bas-Congo, les confréries ont, selon l’auteur, permis aux sociétés perturbées par la colo-
nisation de survivre246.
À travers ces lignes, nous pouvons comprendre que, lorsqu’une société, quelle que soit
l’époque, est altérée par des éléments internes ou externes à elle, conséquence de tout proces-
sus de modernité qui s’enclenche, les confréries, quels que soient leurs types, ordres ou obé-
diences, tendent à « maintenir la force et l’équilibre d’une appartenance sacrée ou mythique.
Cependant, il ne faudrait pas confondre la confrérie avec la « secte magique ». Car, la confré-
rie, dans sa pure tradition religieuse, s’empare d’un élément positif de la vie religieuse et pré-
tend en exprimer l’expérience dans son intensité maximale247. Toutefois, les confréries ne
jouent pas partout le même rôle. Au Maghreb, elles se sont développées à la période mara-

244
Abel Kouvouama, « Les paradigmes des analyses socio-anthropologiques du religieux en Afrique franco-
phone », in La sociologie francophone en Afrique, État des lieux et enjeux, sous la direction de Monique
Hirschhorn et Moustapha Tamba, Paris, Karthala, 2010, p. 287.
245
Pensons aux sociétés détentrices d’une vérité commune ou les groupes de chasseurs africains partageant un
même goût et les secrets et savoirs conformes à la pratique de leur activité.
246
Georges Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, P.U. F., 1963.
247
André Akoun (dir.) L’Anthropologie, Les Dictionnaires, Paris, Marabout Université, 1974, p. 116.

49
boutique durant laquelle s’est répandu le culte des saints dans l’Islam. Elles ont, par ailleurs,
favorisé la pénétration occidentale. Dans d’autres zones islamisées, comme l’Irak où
l’Afghanistan, les confréries ont conservé et perpétué des traditions jadis qualifiées
d’« hérésies » tel le soufisme. Cela, en développant un véritable culte magico-religieux.
Au Sénégal, territoire largement islamisé depuis le dix-huitième siècle selon le modèle
sûfi, les confréries occupent une place importante dans l’histoire générale du pays. Elles
« s’imposent » comme des « instances de contrôle » et de diffusion de l’islam avec une orga-
nisation hiérarchique pyramidale sur laquelle nous reviendrons dans les détails. Pour l’heure,
retenons que leur présence a été déterminante dans l’évolution sociale, politique et historique
du pays. Au-delà du lien historique étroit qui a toujours existé entre confrérie religieuse et
pouvoir, dans le Sénégal colonial et post colonial, il se trouve que la forte implication reli-
gieuse des jeunes qui se traduit par la redécouverte des pratiques religieuses et des rituels con-
frériques, a comme principale conséquence, un confortable repositionnement des leaders des
instances religieuses. Ces derniers se retrouvent, aujourd’hui, encore au-devant de la scène
publique et politique, par la même occasion. Cette idée remet à jour le débat sur la laïcité et la
séparation entre le pouvoir spirituel et celui temporel. L’implication des leaders religieux dans
le champ politique nous amène à réfléchir sur la nature des relations qui unissaient le temporel
et le spirituel. Il s’avère, aujourd’hui, que le pouvoir spirituel est, avec un succès extraordi-
naire, en train de se substituer au temporel. Les leaders religieux ne se limitent plus à
l’orientation de leurs taalibe par des ndigël électoraux. Ils s’investissent directement dans un
combat politique en devenant des acteurs politiques en quête d’éligibilité.
Ainsi, le religieux ne se présente plus comme il l’était de coutume, c’est-à-dire comme
une « béquille sur laquelle s’appuie le temporel pour exister »248 ou légitimer son discours et
ses actions, encore moins, de tenir un rôle d’écran entre le politique et la population afin de
parer à d’éventuels heurts. Cette situation incite à une relecture de la laïcité, car bien que sous
les oripeaux de la sacralité religieuse, les acteurs « politisés » tentent de se présenter avant
tout comme des citoyens sénégalais libres de prendre part à l’action politique. Aujourd’hui, la
laïcité n’est plus à analyser en termes séculaire effectif, mais plutôt, comme un effort
d’accommodation entre les deux types de pouvoirs.

248
Quotidien Le Soleil du vendredi 2 octobre 2009, « Dossier Décodages », « Religion et Politique, Mariage
d’amour et de raison », p. 7.

50
 1.3.3. Du pouvoir politique des confréries religieuses au Sénégal

Il faut reconnaître que ce qui manque souvent dans les travaux de sociologie, c’est
l’inscription temporelle, chronologique de la pensée, voire de la vision du chercheur. Il est
évident que les marabouts actuels de 2013249 ne sont pas les mêmes, n’ont pas les mêmes
attentes et préoccupations que les marabouts d’il y a vingt ou trente ans. Notre quête, face à ce
travail, est de procéder à une analyse qui tienne compte des réalités contemporaines
(politique, économique et sociale). L’analyse en profondeur de la contemporanéité nous
permettra de mieux saisir le rôle et l’importance des marabouts dans la société sénégalaise. Le
comparatisme historique s’impose comme méthode d’analyse. Il s’agit de comparer la
situation (économique, sociale, politique) des générations passées pour y saisir le rôle qu’y
ont joué les marabouts. Le but étant de nous fonder en partie sur le passé pour comprendre ce
qui se passe aujourd’hui.
Ainsi, est-il opportun, dans cette quête, telle que la présentait A. B. Diop, « d’examiner
les conditions historiques ayant rendu possible l’établissement de ce système : l’expansion de
l’Islam dans la société, au cours des siècles, les formes de cette diffusion, les relations des
marabouts avec le pouvoir politique »250. Analyser une situation revient à tenter de saisir les
mutations en cours dans un secteur. Ces transformations sont très souvent la conséquence
d’exigences internes conduisant à des changements d’ordre politiques, économiques et
sociaux. Durant notre master deux, nous avions tenté, sans les matériaux théoriques actuels, le
même principe. En fait, nous nous étions rendu compte que le pouvoir des marabouts dans la
société wolof, autant dans la société pulaar, arrivait suite à des exigences sociales qui eurent
comme conséquences des mutations (autant sociales, politiques qu’économiques) qui allaient
mettre les marabouts au-devant de ces sphères.
Sur le plan social, la société d’alors était une société monarchique, avec une idéologie
de caste. Tout le monde sait ce à quoi renvoie une idéologie de castes et des fractures qu’elle
cause dans une société. Pour cela, il serait intéressant, pour une meilleure vision de la caste et
de son impact social, de se référer à l’ouvrage de Célestin Bouglé 251 qui fait office de
classique dans l’étude des sociétés stratifiées Indiennes. Cependant, ce qui ne manquera pas

249
Année de réalisation du terrain.
250
A. B. Diop, La société wolof, tradition et changement : Les systèmes d’inégalité et de domination, Paris,
Karthala, 1981, p. 214.
251
Essais sur le régime des castes, Paris, Alcan, 1908.
Une édition électronique réalisée du livre publié en 1935, Essais sur le régime des castes. Première édition, 1908.
3e édition, 1935, Paris, P.U.F., 4e édition, 1968, 216 pages. Collection : Bibliothèque de sociologie contempo-
raine.

51
de heurter le lecteur de ce travail, c’est que nous nous rangeons dans la vision de Louis
Dumont252 pour qui, l’idéologie de caste participe au maintien de l’ordre social dans un
groupe. La combattre reviendrait à déstabiliser l’ordre déjà établi. Dans notre affaire, les
marabouts ont profité de la situation politique pour repenser un nouvel ordre social.
Sur le plan politique, la pénétration occidentale avait bouleversé l’ordre politique, en
mettant à genoux la plupart des rois locaux. Annexant ces royaumes, les occidentaux vont soit
contrôler eux-mêmes ces zones, soit y placer des hommes de confiance. L’ordre de caste qui
trouvait son socle dans la monarchie (parce que fournissant au royaume ses principaux chefs)
s’en retrouva fort déstabilisé. Les marabouts pulaar venant de leur contrée du nord,
profiteront de cette situation (instabilité politique, défection du pouvoir local) sociale
(l’idéologie de caste n’ayant plus de socle), économique (les occidentaux ont pris le contrôle
de l’économie (agriculture, avec la confiscation des terres aux laman et aux royalistes).
De l’autre côté, les paysans subissaient perpétuellement les affres des razzias ceeddo.
Cette situation donnera un peuple déstabilisé, ayant perdu ses repères et en quête de
protection. Plutôt que de se soumettre à l’administration coloniale qu’ils voyaient comme un
envahisseur, la plupart des petites gens (entendre le peuple et les « castés ») iront se réfugier
auprès de ces marabouts qui, même s’ils étaient pour la plupart d’ethnies étrangères (pulaar)
leur inspiraient la confiance et la sérénité dont ils avaient besoin. En fait, ils n’avaient pas
vraiment le choix. Ils étaient pris entre deux feux : d’un côté, les occidentaux qui ne leur
accordaient pas de statut (ils étaient corvéables à merci), et de l’autre, les ceeddo qui les
pillaient sans cesse. La seule alternative fut les marabouts. Ils avaient en plus l’habitude de les
voir aux côtés des rois. Ils servaient à ces derniers de conseillers et d’émissaires. La raison fut
qu’ils détenaient un pouvoir, celui de l’écriture. Ils savaient fixer les événements, ils avaient
le pouvoir de figer le temps et de voyager à travers lui253. Ces marabouts leur offrirent un
nouveau modèle de société fondé sur l’égalité, la justice, le respect de la vie et les idéaux
islamiques.
Les marabouts de l’époque, en plus de l’enseignement de la religion, présentaient une
vision de l’Islam dérivant de leur école de pensée, la voie de la connaissance de Dieu. Voilà
ce qu’ils proposèrent aux gens qui venaient trouver refuge auprès d’eux. Ce furent d’abord la
Qadiriyya et la Tidjaniyya et bien après le Layeen et la Mouridiyya. Voyant le nombre, ils

252
Louis Dumont, Homo Hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971.
253
Prédire et lire ce qui venait d’ailleurs. Nous reviendrons sur ce point avec Donald Cruise O’Brien sur le pou-
voir de l’écriture en Afrique noire.

52
s’organisèrent en communauté autour des marabouts. Et bientôt tenteront, favorisées par leur
nombre grandissant, de conquérir le pouvoir au nom de la foi (djihad).
Après avoir situé et analysé le contexte d’apparition du pouvoir politique des marabouts
à l’époque de la pénétration coloniale, il convient d’en faire de même pour la deuxième étape
qui est celle de la période coloniale en tant que telle. Ici nous scindons cette période en deux :
l’époque de la pénétration avec les guerres de pouvoir contre les marabouts tijaan et l’époque
après les djihad.

1.3.4. Le contrat social

C’est à cette époque que va naître véritablement le pouvoir des marabouts, construisant
la légende de certains comme Cheikh Ahmadou Bamba. Une époque qui fut marquée par une
lutte contre la colonisation, principalement contre l’idée assimilationniste. Certains
marabouts, à l’image de Cheikh Ahmadou Bamba, seront considérés comme les premiers
nationalistes Sénégalais. Cependant, ce que nous, avec le regard africain, voyons comme un
nationalisme, sera analysé par Jean Copans254 comme une « idéologie populiste à contenu
religieux ». Il faut, en cela reconnaître, comme le fait Jean-Louis Triaud, dans sa préface à
Abdourahmane Seck, que : « les études sur l’islam sénégalais ont insisté jusqu’à présent, avec
de belles réussites, sur le partage des tâches, le contrat social, qui associait l’État aux forces
confrériques »255. Après les indépendances, cette idée de contrat social perdurera avec les
politiciens. Ce qui continuera jusque durant le magistère du président Abdou Diouf.
Cependant, même s’ils sont encore pourvus d’une étonnante aura politique, nous n’assistons
pas encore au phénomène des conversions de masse. Il faut dire que dans l’histoire de
l’évolution des confréries, les conversions massives n’ont été enregistrées que durant deux
périodes : lors de leur apparition coïncidant avec la pénétration occidentale et l’époque
actuelle.
Il serait fort légitime d’expliquer les conversions de masses observées aujourd'hui
comme une quête de réaffirmation culturelle ou religieuse256. En effet, après être sorti de la
période irréligieuse des années marxistes, marquée par un déni total de l’activité religieuse et
des organisations confrériques considérées comme des associations parasites dont le seul but
était d’exploiter les masses, les populations de cette époque, signalons qu’il s’agit plutôt de

254
Jean Copans, « La notion de dynamisme différentielle dans l'analyse sociologique : société traditionnelle,
système mouride, société sénégalaise », pp. 19-33.
255
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 11.
256
Abdourahmane Seck, op. cit., p. 12.

53
celles qui, représentant l’intelligentsia sénégalaise, se voyaient plus affirmer un engagement
politique révolutionnaire contre une gérontocratie conservatrice et dominatrice que d’affirmer
un attachement religieux ou confrérique257. À travers la confrérie, ils voyaient une
organisation close essentiellement fermée sur ses dogmes et réfractaire à toute idée de
changement. Sans oublier que ces derniers ont vu toute leur enfance, leur parent courber
l’échine devant des maîtres-marabouts et leur donner le fruit de leur travail. Il était
inconcevable, pour eux, d’y prendre part et l’est encore plus, aujourd’hui, qu’ils voient leurs
enfants prendre part à ce qu’ils ont jadis combattu.

257
Voir, sur la question du rejet de la religion par les intellectuels africains d’idéologie marxiste,
Abdoulaye Gueye, « De la religion chez les intellectuels africains en France », in Cahiers d’études afri-
caines [En ligne], 162 | 2001, mis en ligne le 06 décembre 2004, consulté le 07 février 2016.
URL: http://etudesafricaines.revues.org/87

54
Section 2 : Hypotheses
1. Introduction

La raison première qui pourrait expliquer cet engouement des jeunes pour la tarixa se-
rait le besoin spirituel. Les jeunes, par ces conversions massives dans les différentes confré-
ries258, exprimeraient un besoin grandissant de religiosité et de spiritualité que seules les pra-
tiques sûfi pourraient satisfaire. Ce besoin proviendrait du fait que la religion et son ensei-
gnement ont, pendant longtemps, été relégués au second plan, après l’enseignement scolaire
en langue française. Il a été remarqué, lors des enquêtes, que bon nombres des jeunes qui sont
aujourd’hui actifs dans les confréries ont rarement reçu une profonde éducation religieuse.
C’est à travers les turuq qu’ils ont été véritablement en contact avec des valeurs isla-
miques profondes. De là, ces conversions traduiraient, de la part de ces jeunes, l’envie de dé-
couvrir leur religion et de vivre intensément leur foi. La tarixa étant, pour eux, le seul endroit
qui offre cela.

1.1. Les sens des conversions religieuses massives

La tarixa, en plus de leur faire découvrir leur foi et de leur apprendre à l’exprimer et à
l’interpréter mettrait à leur disposition tout le savoir conforme à la dévotion à Dieu, par le
biais d’une initiation mystique. Cette connaissance qui est aussi dit « de Dieu »259 est celui
qui marque la fin de l’apprentissage du néophyte. Il s’acquière quand le disciple arrive à une
compréhension parfaite de l’œuvre divine et qu’il arrive à « saisir le pourquoi des choses qui
arrivent »260. C’est la raison pour laquelle, pour désigner un disciple non accompli, on utilise
généralement le mot « aspirant » pour qualifier sa situation. L’aspiration étant d’arriver à ce
niveau de connaissance que l’on n’atteignait généralement qu’après des années d’initiation
contrairement aux disciples ñaseen.
Cette situation amène certains puristes à parfois considérer cette voie comme un non-
sens à la Tidjaniyya originelle dont elle se réclame. Ces deux éléments joints conduisent à la
théorie principale qui sera développée dans ce travail. En effet, ils font voir les conversions
dans le ñaseen et dans d’autres mouvements analogues, comme une source d’information sur

258
Nous traiterons plus du mouvement ñaseen de Baay Niass pour ses points d’originalités que nous aurons à
spécifier au cours de ce travail.
259
Cf. Entretien Bachir.
260
Cf. Entretien Lamine.

55
les aspirations profondes de la jeunesse sénégalaise. En fait, ces éléments laisseraient croire
que ces conversions massives dissimuleraient un autre besoin, en plus du spirituel. Il semble-
rait que ce regain de spiritualité des jeunes aurait comme motivation un besoin
d’individualisation et d’autonomisation nourri par cette frange de la population.
La société sénégalaise, comme la plupart des communautés africaines, reste encore pro-
fondément ancrée dans les représentations traditionnelles. Parmi celles-ci, il y a le regard por-
té par les séniors sur cette tranche d’âge qu’est la jeunesse. Dans l’imagerie conventionnelle
africaine, les jeunes appartiennent aux anciens. Face à eux, ils n’ont pas de mots à prononcer
ou de choix à exprimer, pour la simple raison que le jeune n’a pas encore atteint le « statut de
personne »261 qui est conféré soit après le mariage, soit après une période initiatique pour
d’autres sociétés262. Il arrive aussi que ce statut s’acquière par l’ampleur des revenus de
l’individu, mais ce sont là les nouveautés apportées par la société de consommation. Le fait
qu’un jeune se convertisse à une tarixa pourrait se traduire comme le désir de rompre avec ses
conventions socioculturelles, donc de modernisation en arrivant à une individuation par son
savoir mystico-religieux. Nous avons remarqué, en nous appuyant sur l’analyse des propos de
quelques enquêtés, que ces conversions dissimuleraient un autre besoin, en plus du spirituel.
Nous en sommes arrivé à considérer le regain de spiritualité des jeunes comme un besoin
d’autonomisation263.
En réalité, l’individu qui se convertit manifesterait, par ce geste, le désir de rompre avec
les représentations ou modes d’agir à l’œuvre dans son groupe d’origine qu’il saisit comme
non conforme à l’orientation qu’il souhaite donner à sa vie. Il manifesterait ainsi une envie de
modernisation qui le conduira à une forme individuation264 par rapport au milieu d’origine et

261
La notion de personne révèle une logique d’égalité. Reconnaitre un individu comme une personne revient à
lui conférer un certain nombre d’égards comme le respect. De plus, il convient de lui reconnaître des libertés et
des droits. Pour contourner ce fait, dans les sociétés stratifiées, on refuse souvent le statut de personne à des
groupes : Enfants, Femmes et les Esclaves (Grèce ancienne, mais aussi sociétés africaines traditionnelles) castés
en Afrique et en Inde (même si Dumont indique que ces séparations ou hiérarchies représentent une part impor-
tante de l’organisation sociale des sociétés qui ont optées pour ce système) qui n’ont pas de statut dans la société.
Dans le monde wolof, on parle de « nawlé ». Ces groupes cités n’ont pas de statut dans la société. Ils n’ont pas
de droits reconnus et il ne leur est accordé aucune liberté. Précisons qu’il s’agit des sociétés traditionnelles afri-
caines, même si référence est faite sur la déclaration des droits de l’homme pour les droits de la personne et, la
société grecque ancienne où il y avait aussi une division assez marquée entre membres du groupe. La personne,
dans cette société, c’est celui qui jouissait du statut de citoyen, avait droit de cité et prenait une part active à la
gestion de cette dernière. Le reste n’en avait point même s’il était accordé à certain le droit à la possession.
262
Cf. la société des Diolas du Sénégal où l’individu n’est considéré comme personne autonome qu’après une
longue initiation dans le bois sacré. Ce rite, célébré tous les vingt ans, confère à l’individu le statut d’homme
adulte.
263
Par autonomisation, nous entendons un processus par lequel l’individu fait l’expérience de lui-même et arrive
à se percevoir comme sujet libre de choix et d’actions.
264
Selon Alain Marie, le processus d’individuation implique un processus de prise de distance objective et
subjective de la personne vis-à-vis de ses inscriptions et déterminations sociales. Cela implique la capacité

56
surtout par rapport aux tenants du pouvoir social à qui il ne souhaite pas se soumettre. En se
convertissant, il exprimerait bien, comme nous pouvons le deviner, un désir d’éloignement
envers ces instances, mais il s’agit d’une prise de distance symbolique qui, comme nous
l’aborderons, ne signifie pas, chez lui, une volonté de rupture.
Dans le fond, il s’agit de revendiquer sa présence et son existence en réalisant des
comportements contraires à la marche dictée par les orienteurs sociaux. Il convoquera et
retrouvera des comportements ou des traditions avec lesquels le groupe avait rompu ou avait
instauré une certaine distance en voulant construire un nouveau type de société. De la sorte,
ces conversions sont dorénavant à analyser comme participant à la transformation de la
société sénégalaise, en mettant au-devant de la scène publique et religieuse des jeunes qui, en
optant pour les confréries, manifestent une liberté de choix. Il est donc clair, qu’en plus d’être
un outil de transformation sociale, la participation confrérique des jeunes sénégalais, serait à
voir comme une stratégie identitaire, dans la mesure où elle permet au jeune adhérant
d’arriver à une existence sociale, d’imposer ses choix à son groupe et de s’imposer par rapport
au groupe des anciens. De cette façon, en optant pour la tarixa, il exprimerait un point de vue
et une autonomie d’action. Ce qui motive cette vision c’est que la totalité des jeunes
entretenus sur ce fait, sont issus de familles dont les parents appartiennent à une organisation
différente ou ne participent à aucune confrérie. Il va de soi que ces théories ne seraient pas
fondées si les parents étaient du même groupe. Alors, il n’y aurait pas de conversion à faire et
supposerait uniquement la perpétuation de la tradition familiale.

1.1.1. L’engagement religieux comme « stratégie »

Traiter la participation confrérique des jeunes comme une stratégie identitaire n’est
certainement pas une chose nouvelle.
Elle semble s’être ainsi inscrite dans l’histoire sociale du Sénégal. Nous avons pu lui
déceler ce rôle stratégique en remontant à l’époque de la formation des premières confréries,
et constater, qu’à travers cette habilité, elles ont contribué à la transformation de la société
traditionnelle wolof. En procédant à un bref rappel, sans pour autant entrer dans les détails
socio-historiques, nous pouvons soutenir que ce groupe s’organisait sous un régime
monarchique, essentiellement païenne avec une idéologie de caste. La population se divisait

matérielle à pouvoir s’affranchir de l’appartenance communautaire, et par la suite, la possibilité intellectuelle (et
affective) de se mettre à distance réflexive et critique des fondations ethniques qui sous-tendent les ressorts de la
solidarité. Voir A. Marie (dir.), L'Afrique des Individus, Paris, Karthala, 1997, p. 73.

57
en deux grands groupes : les geer265 et les ñeeño266. Chaque groupe était divisé en sous-
groupes : chez les geer, il y avait les buur267, et les baadoolo268.
Pour les ñeeño, il s’agissait des castes professionnelles, nul n’est ici besoin, pour
l’instant, de revenir sur les détails du découpage de ce groupe qui se faisait selon le métier
artisanal exercé. Nous le ferons dans un suivant chapitre qui portera sur la présentation en
profondeur du groupe wolof sur lequel portera cette étude. La vision stratégique de la
participation confrérique s’est principalement opérée avec le groupe des baadoolo. Ces
derniers avaient un statut assez particulier dans la hiérarchie traditionnelle. En effet, bien
qu’appartenant au groupe des geer et au-dessus des « castés »269, ils vivaient ce que nous
percevons comme un défaut d’existence sociale ou tout simplement un manque de statut dans
l’organisation sociale.
Geer, mais pas suffisamment, les baadoolo n’avaient pas droit à l’exercice d’un
quelconque pouvoir, ni à la possession. Ce qui s’expliquait par le fait qu’ils n’étaient pas
nobles, et n’avaient, par conséquent, aucun droit. Principalement paysans, ils travaillaient sur
les terres des laman270, et leur versaient des tributs de toutes sortes. De plus, ils n’avaient pas
le droit d’exercer un métier artisanal, dont la pratique était réservée exclusivement aux
« castés » à qui elle conférait un statut et une existence au sein du groupe, et les mettaient à
l’abri du besoin. Contrairement aux baadoolo qui vivaient dans la misère et subissaient les
mauvais traitements des buur auxquels ils étaient soumis. C’est alors, pour quitter cette
situation, et arriver à une existence sociale que certains d’entre eux vont se rapprocher des
marabouts sûfi qui étaient déjà présents dans les cours des rois.
Ces derniers, bien que proches des rois qu’ils avaient convertis avant le peuple, s’en
éloignaient peu à peu, parce qu’outrés du traitement qu’ils infligeaient à leurs sujets. Comme
l’écrit A. B. Diop, en comparant l’influence des deux types de religions s’étant côtoyés dans
le milieu wolof, l’Islam a eu comme principale réussite de pouvoir se mettre au-dessus de la
monarchie, refusant le rôle de simple accompagnateur ou d’investir les chefs locaux en
dignitaires.
Ainsi, pour l’auteur :

265
Groupe dominant.
266
Groupe des castés.
267
Ayant droit au pouvoir, groupe dans lequel la monarchie tirait ses principaux chefs politique comme
religieux.
268
Paysans pauvres sans possession, ils représentaient le peuple.
269
Lire Cheikh Tidiane Sy, « Mourides et traditions Négro-africaines du travail », in revue Ethiopiques, n° 21,
janvier 1980.
270
Maîtres de terres dans la société traditionnelle.

58
 Le souverain – entouré très tôt de marabouts, d’abord étrangers :
marocains, maures – n’a jamais été le Dieu ou le grand prêtre d’une
religion restée familiale ou clanique avec le culte des ancêtres, où ; s’il a eu
un pouvoir charismatique, il l’a perdu de bonne heure. Elle n’a pas été, non
plus capable de protéger efficacement ses adeptes – idéologiquement et
pratiquement – conter les abus du pouvoir monarchique, comme l’islam a
tenté de le faire au moment où sévissait le plus la violence, avec
l’accroissement de la traite des esclaves, à partir du milieu du XVII e
siècle271.

Ces marabouts prônaient une égalité entre les individus et étaient contre les formes
d’hiérarchisation sociales fondées sur une supériorité biologique272. Ils avaient converti les
rois pour pouvoir les amener à cette idée, mais ces derniers l’ont fait pour éviter les djihads
des maures. Ayant tourné le dos à la monarchie, ils acceptèrent, dans leurs cours, des
baadoolo qu’ils convertirent à l’Islam et aux rituels confrériques273. Ces derniers devinrent les
premiers lettrés autochtones d’origines baadoolo274 qui véhiculèrent l’idéologie de ces
marabouts sûfi et prirent leur place dans la société. Nous voyons que la confrérie a favorisé, à
cette époque, la constitution d’une élite nouvelle, incarnée par les baadoolo qui n’avaient
aucun statut dans le groupe. Ils avaient, à cette époque, compris que seule la participation
confrérique pouvait leur permettre d’accéder à la connaissance et de s’inventer un nouveau
statut.

271
A. B. Diop, La société Wolof, tradition et changement : Les systèmes d’inégalité et de domination, Paris,
Karthala, 1981, pp. 213 – 214.
272
S’appuyant sur les prescriptions mahométanes, la noblesse ou le noble était celui qui manifestait une meil-
leure dévotion en Dieu ainsi qu’une plus pure piété.
273
Ce sont eux et les quelques « castés » qui les avaient suivis qui apportèrent les habitudes d’extrême
soumission que nous constatons dans les confréries actuelles, embrasser la main des marabouts, se mettre par
terre, ramper en leur présence et leur donner les fruits de leur travail.
Cheikh Tidiane Sy, « Mourides et traditions Négro-africaines du travail », in revue Ethiopiques, n° 21, janvier
1980.
274
Baadoolo à saisir, dans ce contexte, comme l’équivalent de la classe populaire dans une société traditionnelle.
Seulement, ici, nous ne partageons pas les thèses de Majmouth Diop qui voyait dans les castes, la réalisation des
classes inférieures sénégalaises. Dans notre étude, la classe dominante sera celle des Bour qui exerce le pouvoir
et véhicule un savoir et une idéologie universelle et à laquelle toute la communauté pense ou souhaite s’inscrire.
Il y a les castés qui représentent une classe servile d’ouvriers pour laquelle il n’y a aucun espoir de changement
ou de transfuge toléré. Même si, certaines stratégies seront pensées et déployées avec la démocratisation de
l’école (obtention de diplômes universitaires) ou encore les mariages mixtes pour taire ou masquer une origine
portée comme un complexe social. Enfin viennent les baadoolo qui représentent en quelque sorte la classe des
employés qui sont la classe intermédiaire entre les buur nobles détenteurs de tous les privilèges et les castés
détenteurs d’un métier dégradant pour le noble qui lui permet, tout de même, de vivre et parfois de connaître la
richesse et la reconnaissance d’une utilité sociale. Or, le baadoolo reste piégé par le découpage. Il ne peut pré-
tendre ni à la possession qui allait avec l’exercice du pouvoir, ni à l’accomplissement d’une tâche autre que celle
agricole, du fait que les autres sont réservées aux gens de castes.

59
 De nos jours, même si la confrérie joue toujours ce même rôle, comme nous l’avons
mentionné plus haut, il faut tout de même reconnaître que les buts et motivations stratégiques
ne sont plus les mêmes. Aujourd’hui, ils différent selon les besoins et l’endroit où se trouve le
participant. Toujours est-il que ce qui nous intéresse, dans ce travail, c’est la participation des
jeunes, ce sont leurs motivations stratégiques que nous nous donnons comme objectif de saisir
et de comprendre à travers un détour historique. Il s’agira pour nous de réfléchir sur la
participation de jeunes dakarois et d’étudiants installés à Paris. Sachant que leurs motivations
semblent différer selon la localisation et les réalités sociales qui y sont vécues. Dans un
premier temps, nous avons à Dakar deux types de jeunesse qui se côtoient dans les assemblées
confrériques avec des motivations différentes.
Il y a, dans un premier temps, des jeunes issus de milieux aisés ou moyens qui ont, pour
la plupart, reçu une éducation qui a comme source principale le rationalisme occidental. Ces
jeunes trouvent dans la participation confrérique, un moyen de découvrir et de se rapprocher
de leur culture et de leurs traditions. Face à cette jeunesse dorée, en quête d’authenticité
culturelle, se dresse une autre, issue des milieux plus précaires, banlieues et quartiers
populaires. Ces derniers conçoivent la participation confrérique comme un moyen de sortir,
voire de supporter la précarité. La confrérie sera, pour eux, un lieu convivial où l'on peut boire
et manger à satiété. Elle sera également le lieu où tirer profit de la solidarité mise en œuvre
par les frère-disciples, en cas de besoin.
En ce qui concerne les jeunes étudiants installés à Paris, en situation de migration, leurs
motivations peuvent parfois s'apparenter à celles des jeunes restés à Dakar. L’adhésion à une
organisation confrérique semble être le moyen, d’une part, d’intégrer un groupe, de pouvoir
profiter de la solidarité et du soutien moral et souvent financier du reste de ses membres, dans
un pays étranger. D'autre part, cette adhésion est aussi, pour eux, un moyen de se rapprocher,
voire se raccrocher plus solidement à la culture d'origine afin d'éviter la rupture. Sachant que
la participation confrérique est souvent présentée, par cette jeunesse en quête de valeurs, au-
tant traditionnelles que religieuses, comme un trait essentiel de la culture sénégalaise. Le sens
de cet argument se lira aisément chez J.-L. Triaud qui affirme que : « l’islam, par sa profon-
deur historique, culturelle et symbolique, vient donner de la substance à un État-nation frappé
par la marque coloniale et par la crise. En disant les choses autrement, l’islam est devenu
l’idiome commun de la nation »275. Abordée de la sorte, la question de l’islam nous donnera

275
J.-L. Triaud, in préface A. Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle
modernité, Paris, Karthala, 2010, p. 12.

60
l’occasion de traiter des motivations de la participation confrérique des jeunes en situation de
migration qui nous paraissent répondre aux mêmes besoins.

1.1.2. Les stratégies de visibilisation religieuse de la jeunesse

L’implication religieuse de la jeunesse se manifeste, comme nous l’écrivions précé-

demment, par une pratique soutenue et régulière des préceptes de l’Islam et confrérique par la
même occasion. Il est devenu courant de voir un jeune d’une vingtaine d’années prendre part
à des activités religieuses ou des rituels, jadis réservés aux anciens. Ou, tout simplement
égrainer un chapelet en longueur de journée en psalmodiant des bénédicités et autres attributs
divins276. Ce phénomène semble s’être amplifié avec la redécouverte des confréries mûrid277 et
tijaan278, en particulier. Ces derniers ont vu les créations, en leur sein, de mouvements reli-
gieux autonomes qui jouissent d’un franc succès auprès de la jeune génération. C’est le cas du
cántakone279, mouvement d’inspiration mûrid initié par cheikh Béthio Thioune et de la faydou
ñaseen, groupe d’obédience tijaan initié par Cheikh Ibrahima Niass. Chacun de ces groupes
se particularise par le dynamisme de ses adeptes et leur force de mobilisation lors des cánt280
ou des séances de wazifa281 ou de xaadra public282. Longtemps s’agissant de la jeunesse, on se
demandait s’ils participaient à l’animation de l’espace religieux et de ces associations reli-
gieuses. Une grande invisibilité caractérisait leur présence et leur appartenance.
Aujourd'hui, ils investissent et assument leur présence et luttent pour une plus grande
visibilité au sein de l’espace social, visibilité qui se pose, pour les enquêtés, qu’ils soient du
côté des jeunes en termes de normalité283 et d’anormalité284 pour les anciens qui présentent la

276
Allusion faite au wird.
277
La Mouridiyya, confrérie initiée au début du vingtième siècle par Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké. Elle
compte aujourd’hui des millions d’adeptes au sein de la population sénégalaise et est en passe de passer pour la
confrérie nationale auprès des jeunes de toute condition sociale.
278
La Tidjaniyya, confrérie initiée au dix-septième siècle au Maroc par cheikh Ahmed Tidiane Chérif. Elle a été
introduite au Sénégal par El Hadji Omar Foutiyou Tall considéré comme xalife de toute l’Afrique de l’Ouest.
279
L’expression est prononcée de différentes manières par les taalibe, cántakone ou cántakhoune. Dans tous les
cas, il se traduit ou se comprend par eux comme signifiant « la communauté de ceux qui rendent grâce ».
280
Le cánt est une cérémonie de grâce rendue par les disciples d’une confrérie à leur guide. Plus fréquent dans le
mouridisme, il s’agit de rencontres durant lesquelles les taalibe en kurél lisent des textes sacralisés, rédigés par le
saint fondateur et chantent des louanges du divin inspirés par lui. Dans le cántakone, elle connaît une touche plus
originale du fait que les taalibe et leur guide Cheikh Béthio y joignent une touche plus festive avec des danses et
des chants rythmés aux sons des tam-tams.
281
La wazifa est un rituel tijaan de récitations de bénédicités sur le prophète et d’attributs divins.
282
Public dans le sens où ce rituel était jadis réalisé dans un cadre privé et institutionnalisé comme la mosquée
ou la zawiya. Aujourd’hui, il se déroule dans des lieux ouverts et publics, au grand dam de certains puristes qui y
voient une sorte de désacralisation du rituel car tout lieu n’étant pas « licite » pour accueillir cet important rituel.
283
Pour B. A. « c’est une précaution que d’être actif sur le chemin de Dieu. On vit une époque où il est facile de
se perdre. La tentation est au pied de nos lits, internet, la télé, Facebook… La tarixa nous permet de nous sau-
ver »).

61
quasi généralisation du sentiment religieux auprès des jeunes comme une pathologie collec-
tive285 dont il serait important de déceler la cause. Dans cette optique, nous avons pu déceler
que ce puissant sentiment religieux suivi de cette quête de visibilisation dans l’espace est, en
réalité, la réponse à des aspirations inconscientes d’une jeunesse en quête de statut.
Partant du fait que la jeunesse est avant tout une catégorie sur laquelle s’exerce une do-
mination au sein de l’espace social et que la religion se présente parfois comme l’instrument
de perpétuation et de légitimation de cette domination. Il nous a fallu travailler à comprendre
le statut réel des jeunes dans la société sénégalaise afin de saisir le sens de cette quête de visi-
bilité dans l’espace commun. Celle-ci se caractérise par une volonté de colonisation, voire de
confiscation du regard d’autrui dans ces espaces d’interactions ainsi que d’une légitimité dans
la prise de parole publique, en général. Interrogé sur cette question, Bachir se posait la ques-
tion de savoir « pourquoi la religion doit-elle être l’opium des jeunes »286. Assurément, ce
qu’il faut comprendre, c’est pourquoi les jeunes doivent-ils être exclus des sphères de réalisa-
tions du religieux ?
Pourquoi leur confisque-t-on la légitimité de parole et d’action ? C’est ce qui aurait ef-
fectivement conduit à cet effort de visibilité dans l’espace public. Bien que participant à un
dessein prosélyte, il oriente le débat sur des enjeux de pouvoir et d’autorité dans la société, en
général. La première question à se poser serait de savoir quel était le statut des jeunes dans les
espaces communs. En effet, dans la vision traditionnelle, on peut penser que le jeune avait un
statut particulier dans la religion. De Bachir, nous retiendrons que « les premiers à avoir em-
brassé l’islam, c’est une femme et un enfant »287. Abdou, mûrid dans le cántakone, affirme que
sëriñ Saliou Mbacké, xalife de Cheikh Ahmadou Bamba (1997-2007), fit son appel à la jeu-

284
Voir Ernesto De Martino, La fin du monde : Contribution à l’analyse de l’apocalypse culturelle, Turin, 2002,
p. 7.
Dans cet ouvrage, l’ethnologue italien revient sur les frontières entre normalité et anormalité dans une culture. Il
emprunte cette distinction à la psychopathologie, bien qu’il ne soit pas psychiatre et suppose que, dans une socié-
té, les frontières de la normalité sont aussi mobiles que les frontières culturelles. Certains comportements jugés
normaux dans certains contextes ne le sont plus dans d’autres. La véritable frontière de la normalité se situe,
selon lui, dans les codes de référence de l’environnement. Ce qu’il nomme la « crise de présence », c’est-à-dire
la perte de la fonction du réel culturel. Au Sénégal, si on trouve normal, dans une certaine situation ou un certain
contexte, que la jeunesse fasse montre d’un extrême, voire profonde religiosité en témoignant de sa vertu et de sa
bonne éducation, il arrive, cependant, que cela passe pour une anormalité quand le jeune ne vit plus que pour sa
foi et se montre, de plus en plus, visible dans sa quête spirituelle. Dans ce cas, sa religiosité est plus considérée
comme pathologique que comme constructive.
285
Toujours dans l’optique d’une interprétation psychopathologique, la ferveur religieuse de la jeunesse est con-
sidérée par leurs anciens comme une pathologie collective qui se serait emparée au même moment d’elle,
l’amenant à se détourner des réalités et de ce que devrait être leurs uniques préoccupations : travailler et profiter
de leur jeunesse.
286
Entretien Bachir.
287
Entretien Bachir.

62
nesse en ces termes : « laissez les jeunes venir à moi et je ferai d’eux ce que sëriñ Tuuba avait
fait des anciens »288.
Son ambition était de faire d’eux des hommes de foi, des hommes de Dieu. La raison
première émise dans l’explication de la visibilité religieuse des jeunes est qu’elle relève d’une
volonté de moralisation de l’environnement social289. Inspirés par les discours de marabouts
charismatiques qui, dans leurs propos, leur dépeignent un monde corrompu, vidé de toute sa-
cralité et de toute référence divine, les jeunes acceptent leur offre qui est de construire, avec
eux, un type de société inspiré de l’Islam et des valeurs traditionnelles sûfi. Ce projet tire sa
pertinence dans le rejet de l’occidentalisme et le retour prôné aux valeurs traditionnelles290. De
la sorte, l’engagement confrérique sera présenté comme un marqueur d’identité fort pour une
jeunesse en quête d’authenticité. En outre, ils auront comme ambition de ramener la religion,
la foi et le respect des prescriptions divines dans le cœur des hommes…
Cette volonté se traduit, comme le montrait Durkheim, par une quête de salut, un désir
d’être sauvé de l’ignorance profane de la morale religieuse. Ainsi, il s’engage par crainte
d’une « apocalypse »291 pressentie ou prédite. Toujours, dans ce même ordre d’idées, Ernesto
De Martino, ethnologue italien, revient sur cette question de la crainte de l’apocalypse comme
sens qui est souvent présenté en science des religions ou toute autre étude sociale sur le reli-
gieux, par les formules consacrées de « retour à la religion » ou encore par la non moins cé-
lèbre formule wébérienne de « réenchantement du monde »292. Dans un de ses plus beaux
écrits publié à titre posthume293, il traite de l’idée de la fin du monde dans les différentes caté-
gories de sociétés. Il utilisera la formule « apocalypse culturelle » pour traiter de ce qu’il
nommera la « crise de la présence », et l’abordera comme étant, dans les sociétés modernes, la
cause première de ce retour vers la religion.
La question de la familiarité du monde, que nous abordons comme l’aptitude, voire la
capacité à savoir habiter le monde, se pose chez De Martino en termes de « perte de réalité »
pour l’individu. Ce qui, serait, selon lui, la conséquence d’un détachement de la nature pro-
fonde de l’humanité qu’il convient de résoudre collectivement. Pour ce faire et surtout éviter

288
Entretien Malick.
289
Voir Fabienne Samson Ndaw, « " Identités Islamiques dakaroises." Étude comparative de deux mouvements
néo-confrériques de jeunes urbains », in Autrepart, n° 36, 2006, pp. 3-19.
290
Comme valeur, il s’agit des valeurs comme la solidarité, l’entre aide, le souci de l’autre…
291
Voir Angela Biancofiore, L'Apocalypse selon Ernesto De Martino : autour de la notion de "fin du monde"
(Publié dans Résurgence du mythe, textes recueillis par P. Gabellone, PULM, Montpellier, 2010).
292
Cependant, nous nous focaliserons plus sur la perspective de Michel Maffesolli qui, à travers cette expression
wébérienne, retraduit l’espoir ou la possibilité d’un retour à l’éthique et à la morale.
Michel Maffesolli, Le réenchantement du monde : Une éthique pour notre temps, Paris, La Table ronde, 2007.
293
Ernesto De Martino, La fin du monde : Contribution à l’analyse de l’apocalypse culturel, Turin, 2002.

63
le repli sur soi dans le but de taire ses angoisses d’ordre existentielles, l’individu est obligé de
procéder à un dépassement de soi qui se matérialise par la participation à un projet commu-
nautaire de vie. Bien que l’« apocalypse » fasse traditionnellement allusion à une catastrophe
attendue, Biancofiore294 signale que l’idée que s’en fait De Martino est plutôt positive dans la
mesure où l’individu retrouvera, par la suite, son humanisme et habitera un monde pur. Selon
l’auteur, la catastrophe aura lieu, lorsque le sujet ne se sentira plus en mesure d’être dans un
devenir ou un avenir historique commun, et dans aucune forme culturelle ou sociale possible.
Il perçoit « la crise de la présence » du point de vue de la psychopathologie sous la forme d’un
« délire de fin du monde » qui, en réalité, n’est que perte de sens, de symboles et de réfé-
rences culturelles et historiques. Situation qui survient quand plus rien n’a de sens pour
l’individu ou, comme le titrait Gérard Mendel, « Quand plus rien ne va de soi »295.
Cette situation est vécue dans notre société par une jeunesse qui, semble-t-il, ne se re-
connaitrait pas à travers le modèle de société que l’on tente de leur laisser en héritage. Société
qu’ils jugent corrompue et qu’il convient, selon la plupart de nos enquêtés, de « réformer ».
Ceci prend plus les allures de crise d’autorité296 car, les indexés sont les détenteurs du pouvoir
social. Cette crise prendrait donc les traits d’une réalisation de l’Œdipe africain 297. Contraire-
ment à la réalisation européenne, les velléités du jeune en situation d’œdipe se dirigent vers le
groupe tout entier détenteur du pouvoir social et non uniquement envers le père biologique.
En 1985, dans un article paru dans une revue spéciale du groupe sud quotidien, « 1960-
1985, Le Sénégal 25 ans après », le journaliste Birima Fall revenait déjà sur ce retour des
jeunes à la religion comme réponse face à « l’accentuation de la crise économique et la paupé-
risation subséquente des démunis »298. Ce qui a pour effet contingent, selon lui, l’explosion du
prosélytisme :

Face aux rédhibitoires contraintes de la crise, le croyant esseulé se réfugie

derrière une réponse du message divin. Jugés plus pertinent et surtout ras-
surant que ceux des intellectuels engagés dans une action politique opposée
à l’essor du religieux. Ces derniers percevaient ces débordements religieux

294
Angela Biancofiore, « L'Apocalypse selon Ernesto De Martino : Autour de la notion de "fin du monde" »
(Publié dans Résurgence du mythe, textes recueillis par P. Gabellone, PULM, Montpellier, 2010), p. 2.
295
Paris, Éditions Robert Laffont, 1979.
296
Voir Gérard Mendel, La révolte contre le père. Une introduction à la sociopsychanalyse, Paris, Petite Biblio-
thèque Payot, 1968.
297
Lire sur ce sujet, Marie Cécile & Edmond Ortigues, Œdipe Africain, Paris, Plon, 1966 ; Meyer Fortes, Œdipe
et Job dans les religions ouest africaines, Paris, Mame, 1974.
298
Birima Fall, « 1960-1985 : Le Sénégal 25 ans après », in sud quotidien (Hors série), 1985, p. 75.

64
 comme un poison anesthésiant la liberté individuelle et aliénant la capacité
de production299.

Il fallait alors construire un nouveau type de société totalement vidée de significations et

références religieuses. Ce qui fut considéré comme une forme d’hybris300 religieux qui produi-
sit un profond malaise dans la société qui se cherchait des repères. De plus, Freud constatait,
dans son travail, l’existence d’un malaise social301 qu’il attribue à une tension particulière
entre l’individu et la société qui lui impose des frustrations et éveille, en lui, une très grande
agressivité qui est source de culpabilité. C’est face à l’aggravation de ce malaise, depuis sa
théorisation, que Mendel, théorise la sociopsychanalyse comme paradigme scientifique pour
énoncer ce qu’il nomme « crise de civilisation »302.
Afin de comprendre le sens et la portée de cette crise pour laquelle les plus touchés, sont
les jeunes qui, trente-cinq ans après la publication de « La Révolte contre le père »303,
s’emmurent toujours dans des tentatives d’élucidations et de déni de la culpabilité. Le rejet de
l’autorité symbolique et naturelle du père biologique amènera le jeune à en choisir une autre
autorité à laquelle se référer. Celle-ci devient un modèle, un guide qui lui transmet les codes,
les lunettes intérieures pour lire et interpréter son monde.

1.1.3. Entre conviction profonde et aspiration générationnelle

Nous interprétons la présence de la religion, dans l’espace public, comme un moyen un

moyen de résolution d’une sociale qui naît d’une volonté d’accession à l’autonomisation dans
une société qui ne semble plus, de l’avis de nos enquêtés, offrir de cadres pour permettre un
changement de classe d’âges, de s’individuer par rapport à leur groupe et surtout d’accéder à

299
Birima Fall, op. cit., p. 75.
300
L’hybris représente la faute la plus fondamentale dans la civilisation grecque. Elle symbolise la démesure, le
fait de désirer plus que ce que la juste mesure du destin (moïra) nous a attribué. Platon, dans le Banquet, le con-
sidère comme un défaut caractéristique de la jeunesse.
Lire à ce sujet E.R. Dodds, Les grecs et l’irrationnel, traduit par Michael Gibson, Paris, Éditions Flammarion,
1997.
301
Le Malaise dans la société, Paris, Éditions Point, collection Points Essais, 2010. [Première édition 1929,
Petite Bibliothèque Payot, Paris].
302
En 1929, Freud constatait, dans l’ouvrage cité à l’instant, l’existence d’un malaise dans la société qu’il attri-
bue à une tension particulière entre l’individu et la société. Cette dernière imposant des frustrations et éveillant
une grande agressivité qui est source d’une culpabilité inconsciente. Cinquante ans après, Mendel qui reste tou-
jours sur cette idée, en remarque une certaine aggravation et parlera de « crise de civilisation ». Pour comprendre
le sens et la portée de cette crise dont les plus touchés sont les jeunes qui, trente-cinq après la publication de son
ouvrage Quand plus rien ne va de soi, s’emmurent toujours dans des tentatives d’élucidation ou de déni de la
culpabilité. Cependant, ce qui est important de comprendre et d’étudier, c’est plutôt l’arrière-fond inconscient
sans lequel les mouvements religieux n’auraient pas autant d’adhésions.
303
G. Mendel, La révolte contre le père. Une introduction à la sociopsychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque
Payot, 1968.

65
une existence sociale304. C’est pour cette raison que, dès l’entame du texte, nous précisions
notre souhait de vouloir, dans notre choix analyse, rompre avec les explications de types théo-
logiques, même si nous aurons, de temps à autres, recours à certains mythes religieux, dans le
but de mettre en contexte ou faire l’archéologie d’une croyance. Notre choix reviendrait alors,
à ne plus voir dans la visibilité religieuse des jeunes, une quête d’assouvissement d’un besoin
spirituel ou d’un vide existentiel, encore moins de l’analyser comme une volonté de moralisa-
tion de l’environnement305.
Sortir de l’explication par le théologique, ce n’est là qu’un premier effort de démarca-
tion des premiers cadres d’analyses. En effet, nous proposons également de rompre avec les
interprétations par l’économique avec les travaux d’inspiration marxistes. Ces derniers
s’intéressaient plus particulièrement aux relations de domination d’un marabout sur des taa-
libe. Ce qui, aujourd’hui, est totalement réfuté par les acteurs confrériques qui y voient des
propos de détracteurs. Nous montrerons qu’en réalité, les modèles de remodélisation qu’ont
apportées les jeunes dans les actes du croire et des nouveaux rapports face au sacré font qu’il
n’est plus possible de rester dans ce type de vision de la confrérie. On assiste, dès lors, à un
rapport plus individuel face à la spiritualité. De là, nous conviendrons, avec nos enquêtés, que
le marabout ou le cheikh n’est là que pour mettre sur la voie avant de se retirer. Comme en
atteste Aliou qui invite à l’autonomie du taalibe :

[Tu sais] dans l’Islam, chacun travaille pour lui-même, mes prières, on les
comptabilise pour moi et non pour quelqu’un d’autre. Donc, une fois qu’on
t’a donné le wird, tu pars le faire seul. Et puis Baay dit que le taalibe doit
être responsable envers lui-même […]

Cette manière d’aborder l’action religieuse, que nous proposons, est bien entendu ins-
crite dans une démarche psychologisante. Toutefois, elle nous a permis, en nous intéressant
aux motivations et aspirations inconscientes des jeunes, de pouvoir saisir les angoisses exis-
tentielles et statutaires auxquelles ils sont confrontés, ainsi que des stratégies et solutions
qu’ils déploient au quotidien, pour apporter une solution à leurs maux et difficultés. L’action
religieuse relèvera, dans cet ordre d’idées, d’une volonté d’affirmation de soi. Le fait

304
La crise survient dès lors que les dominés d'un jeu social tentent de s'émanciper sans que les tenants du pou-
voir ne leur en donnent la possibilité. Ici, ce sont les jeunes qui inventent des stratégies, dans la douceur ou la
douleur (violence symbolique ou réelle) visant à leur conférer une reconnaissance et un statut. Jadis, s'étaient les
anciens qui mettaient en place des stratégies ou pratiques visant à faire le lien entre la fin de l'enfance et l'entrée
dans le monde adulte (statut d'homme achevé ou fait selon les besoins de sa société).
305
Fabienne Samson Ndaw, « Identités Islamiques Dakaroises. Étude comparative de deux mouvements néo-
confrériques de jeunes urbains », in Autrepart, n° 36, p. 5, 2006.

66
d’occuper les espaces publics devient un moyen d’imposer un regard sur soi et de manifester
son existence et sa présence.

1.1.4. La construction de soi à travers l’activité religieuse

La participation religieuse répond ainsi à d’autres desseins. Il s’agit, dorénavant, d’user

de la religion comme moyen d’individuation et d’émancipation. Cette idée, loin de vouloir
traduire une quelconque vision utilitariste de la religion, telle qu’il nous le sera, sans doute,
reproché, permet de voir l’action religieuse comme un moyen d’accéder à une existence so-
ciale reconnue et légitime. Dans une société dans laquelle la modernité prise comme une oc-
cidentalisation, a eu comme conséquence la disparition des stratégies jadis mises en œuvre,
pour permettre aux jeunes sénégalais d’accéder à un statut.
L’accession à un nouveau statut était régie par un cadre institutionnel qui se fondait sur
des phases d’initiation. Ces dernières étaient formalisées par des rituels qui s’accompagnaient
nécessairement d’épreuves physiques et mentales devant permettre aux jeunes qui les subis-
saient, de prouver leur valeur et leur mérite à appartenir au groupe des socialement reconnus.
Ces épreuves symbolisaient la fin d’un cycle et le début d’une vie nouvelle, celle de per-
sonnes adultes306 reconnue comme telles. La déstructuration de la société traditionnelle a con-
duit à un profond malaise qui est celui de l’allongement de la condition de « jeune », au sens
de personnes sans statut particulier307. Les jeunes sont, à ce titre, en lutte pour une plus impor-

306
Adulte au sens d’homme fini. La notion d’adulte recouvre plus celle de personne.
307
Ces pratiques se symbolisaient par des rituels ou épreuves que le jeune, en quête de statut dans sa société,
devrait subir afin de prouver ses aptitudes à être membre à part entière du groupe. Ici, il s'agit de se montrer
comme digne d'appartenir à la société des hommes. Il fallait donc en donner la preuve ; montrer que l'on était
assez fort, courageux, endurent et valeureux pour appartenir aux hommes et aux « vrais » ; assez intelligent, sage
et vertueux pour appartenir à la phallocratie traditionnelle. Ces épreuves étaient dures, mais remplies de sym-
boles. C'étaient des moments forts de sens qui devaient permettre à celui qui les subissaient et les réussissaient
de prouver qu'il mérite sa place. Ces épreuves allaient généralement de la circoncision aux épreuves de recueil-
lement qui s'en suivent (« leul »). Dans d'autres sociétés, s'étaient des épreuves physiques beaucoup plus dures et
souvent dangereuses pour celui qui les subissaient. Dans tous les cas, il s'agissait d'un défi à relever. L'existence
de ces pratiques ont assuré aux sociétés traditionnelles leur survie et la coexistence pacifique entre les groupes
d'âges. Le jeune acceptait l'autorité et la domination des anciens parce que sachant qu'à un âge déterminé, lui
aussi en fera partie. ; Qu’il n'avait pas beaucoup à attendre pour, lui aussi, accéder à ce statut. L'inscription de
nos sociétés anciennes traditionnelles dans des sociétés de types moderne, avec de forts ancrages dans une ratio-
nalité occidentale, créeront bien des conflits entre les générations. Cette inscription et la forte urbanité qui s'en
suivirent créeront des situations conflictuelles qui commencent aujourd'hui à éclore. Enfin, ces situations liées,
ont déstructuré nos types de sociétés, retirant aux jeunes tous moyens de pouvoir prétendre à une existence. En
fait, les pratiques ou stratégies jadis mises en œuvre n'existent plus. Il n’y a plus de rituels, plus d'épreuves, mais
le pouvoir gérontocratique est toujours en place et tend à s'éterniser, ne laissant nulle initiative aux jeunes. Ces
pratiques étaient jadis les éléments régulateurs de nos sociétés. Aujourd’hui, elles prennent une connotation
folklorique... La conséquence fut une confrontation sévère entre les anciens, détenteurs du pouvoir et des jeunes
en quête de statut, impatients de prendre part aux activités de gestions de leur société. Le problème est qu'au-

67
tante visibilité et une meilleure reconnaissance. La participation religieuse semble, aujour-
d'hui, être ce qui permet aux jeunes de trouver satisfaction à leurs aspirations en leur propo-
sant des pratiques comme la tarbiya308 qui, à terme, permettrait à l’individu d’accéder à un
statut confortable et socialement reconnu.
Dans le principe, la tarbiya est un processus initiatique qui consacre la vie d’un néo-
phyte. C’est un moment fort de sens et rempli de symboles, une période d’endurance et de
méditation qui est sensée lui apporter, entre autres qualités, la maîtrise de soi vis-à-vis des
appétits de la vie ainsi qu’une dévotion parfaite.
Pour Aliou :

La tarbiya est le moyen de faire accéder le taalibe à Dieu. C’est une mission
que Dieu a assignée à Baay Niass. L’objectif de toute voie est de faire accé-
der le taalibe à Dieu. Quelle que soit la voie, quelle que soit la tarixa. Et ce-
ci passe par la tarbiya. On dit généralement, que c’est l’épopée de la re-
cherche de la connaissance divine, c’est la façon dont Baay Niass éduque
ses taalibe afin de les faire accéder à Dieu. Cependant, il y a des raccourcis
pour y arriver. Et, Baay fait emprunter à ses taalibe un chemin raccourci
[…]

Durant cette épreuve, la moralité et l’endurance du taalibe sont mises à rude épreuve. In
fine, ce qui sera acquis, c’est le ngeerëm du marabout, la reconnaissance sociale et symbo-
lique de sa filiation maraboutique qui confère un statut légitime dans la société. En effet, une
fois l’initiation achevée, le jeune se sentira apte et légitime à énoncer un discours sur sa foi. Il
ressent le besoin de partager ses expériences, les résultats de ses méditations et de ses discus-
sions avec son maître. Il pourra ainsi aider les autres qui n’ont pas eu cette expérience à faire
une sorte de thérapie psychanalytique en trouvant des réponses à leurs angoisses existen-
tielles. Selon Aliou : « […] Il y a des gens qui se posent des questions par rapport au sens de
leur vie. Quel est le but de leur présence dans ce monde. Ils se posent des questions sur le sens
de la vie, sur le but de la vie. La tarbiya offre des réponses à ces questions. ».
Une fois la foi et le savoir acquis, il est important, pour le jeune, d’être reconnu comme
dépositaire. Pour ce faire, il lui faut être vu. Ce qui explique, le besoin presque vital d’investir
les espaces publics, soit pour partager leurs expériences à travers des débats ou pour des

jourd'hui, la jeunesse tend à se prolonger dans notre société, l'individu est vu comme jeune jusqu'à un âge avan-
cé, avec des répercussions sur la perception même de la classe d’âge.
308
Forme d’éducation mystique dispensée dans les confréries. C’est durant cette phase que le taalibe acquiert les
connaissances et codes propres à son nouveau groupe.

68
séances ritueliques. Il s’agit, pour eux, d’occuper le maximum d’espaces communs et de poser
leurs pratiques et religiosité en débat dans l’espace public.

1.1.5. Du besoin d’identification

Le besoin de s’identifier à un groupe ou mouvement correspond à une orientation for-

tement marquée par les besoins existentiels. L’adhésion des jeunes se traduit plus par une né-
cessité de s’adapter aux exigences économiques, sociales qu’à une prescription divine et cons-
titue un prétexte pour les maintenir dans la subordination de ces derniers. L’allégeance faite à
un marabout ou la participation à un groupe de prière est loin d’être un fait désintéressé. En
réalité, l’individu, le jeune cherche toujours à mettre en œuvre des moyens ou stratégies visant
à résoudre ou faire taire ses angoisses.
L’engagement religieux fait naître chez lui, au-delà de la religiosité, la conscience de
soi, l’individuation et marque son entrée dans un collectif. C’est pour la plupart des jeunes
l’expérience de l’autre, la sortie de la famille et la rencontre avec la société. La religiosité
devient un facteur d’intégration sociale, mais également un billet émancipateur. Les jeunes et
les femmes sont les dominés et les exclus des espaces publics et religieux. Dans la religion, ils
sont les exclus des « enclos religieux ». En ce sens qu’ils existent des espaces, dans la reli-
gion, auxquels ils n’avaient pas accès. L’homme mâture, le gérontocrate étant le maître absolu
régnant dans toutes les sphères et accordant des tickets à qui bon lui semble.
Il est évident que la porte de ces espaces clos comme ceux de la spiritualité, de la con-
naissance de Dieu et du savoir conforme à la dévotion ne pouvait qu’être défoncée par les
jeunes et les femmes. Il leur aura fallu s’imposer parfois faire face à des conflits et dénigre-
ments fort désagréables309… Aujourd’hui, ils sont plus que visibles. Ils dirigent des prières et
ont droit à la parole dans les espaces de partage (prêche, télé, radio...) idem pour les femmes
qui, aujourd’hui, prennent en charge l’interprétation du Coran dans les places publiques (con-
férences) pour les questions relatives à leur condition.

1.2. La question de la transmission

On ne saurait aborder la question religieuse, sous une temporalité quelconque, sans por-
ter une attention particulière à son mode de transmission. S’il s’agit, en s’appuyant sur Da-
nièle Hervieu-Leger, de montrer que cette notion, large et forte de sens, trouve son intérêt
d’analyse autant sociologique qu’anthropologique du fait que, la traiter dans le cadre religieux

309
Oustaz Fall mosquée HLM.

69
ou purement socioculturel, supposerait entrer dans le champ représentatif qui, de par son am-
pleur et son importance dans l’organisation des rapports sociaux, « embrasse l’ensemble des
processus par lesquels un groupe humain assure sa continuité dans le temps à travers la suc-
cession des générations »310.
Elle suppose, en plus d’un lien social privilégié entre deux générations, un moment im-
portant et symbolique. Aussi, traduit-elle un moment durant lequel le jeune reçoit de la géné-
ration antérieure, la mémoire de toute une communauté, tout un capital symbolique et culturel
lui sera légué, mais aussi les codes d’usages de ce legs. Par l’action de la transmission, le
jeune devient un contenant à remplir d’où l’usage, dans la société wolof, de l’expression
soll311. L’usage de ce terme permet de signifier que l’individu a été rempli par son maître ou
son ascendant de tout un capital symbolique et culturel. Selon Abdourahmane Seck, « on dit
ainsi de quelqu’un dañ ko sol, c’est-à-dire, il a été empli, au sens qu’il est bénéficiaire mais
aussi un dépositaire, somme toute privilégié, d’une certaine grâce »312. Ce qui serait, dès lors,
intéressant, ce serait d’en saisir le rythme. Pour ce faire, il faudrait répondre aux questions de
savoir qui reçoit et par quel moyen il le reçoit ? Si dans les civilisations traditionnelles, il
s’agit de l’aîné qui se met en situation d’in partibus infidelium, ce statut particulier est de plus
en plus décerné au fils bien-aimé choisi parmi toute la progéniture.
Dans la structure familiale traditionnelle, ce fils jouit de privilèges qui sont refusés à ses
frères et sera l’héritier. Cette situation de futur héritier pourrait conduire à une sorte d’hostilité
de la part du père qui y verra une sorte de rivalité pour la préservation de son autorité. Car, en
définitive, ce qui est transmis, au-delà des valeurs et d’une mémoire, c’est l’autorité313, la légi-
timité ainsi la capacité de se faire obéir sans avoir recours à la violence, celle de modèle et
surtout d’indépendance d’esprit. Toutefois, la quête d’une « modernité » aurait, semble-t-il,
conduit à une « crise de la transmission ». Celle-ci se manifeste par une fracture, tout d’abord,
entre ce qui devrait être transmis, la façon de le transmettre et l’usage qu’il faudrait faire de ce
qui sera cédé. C’est tout le sens de ce qui est, aujourd’hui, perçu comme une crise de valeurs
ou de générations.
Tout se présente comme si l’on ignore le principe et surtout les postures qui devaient
être incarnées par chaque acteur de la transmission. Il est évident que les jeunes, ayant fait
l’expérience de l’individuation et de la détermination de soi, ne semblent plus être deman-
310
« La transmission religieuse en modernité », in social compass, 44,1, p. 131.
311
Soll : remplir. Ce terme symbolise l’action de la transmission qui à travers elle, le détenteur du savoir ou du
capital symbolique le remplirait, tel un vase, de toute sa symbolique et de toute sa mémoire.
312
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 46.
313
Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1967, p. 169.

70
deurs de quoi que ce soit. Ils semblent, aux yeux des porteurs symboliques, ignorer leur con-
dition ou encore leur posture sociale et culturelle. Attendant d’eux qu’ils se présentent en
ndongo314 demandeurs pour mériter le legs, ces derniers en refusent la posture qui est la sou-
mission. La question du regard que les jeunes portent, aujourd’hui, sur le transmetteur et le
système culturel, se pose avec pertinence. On peut noter que la modernité comme construc-
tion a inculqué de nouvelles visions de l’existence ainsi que du symbolisme. La notion de
« crise » généralement employée à travers les débats quotidiens et les médias semblent conte-
nir une certaine nostalgie d’un monde dans lequel il y avait des clôtures symboliques et cultu-
relles assez solides pour contenir les représentations et les attentes des hommes. L’ouverture
aurait conduit à de nouvelles représentations, de nouveaux regards et de nouvelles attentes par
rapport à la société, mais également à nos institutions symboliques. Il y a une nécessité de
rénovation, voire de réadaptation fonctionnelle de ce qui, jadis, a été. Ce qui reviendrait, non
pas à construire, mais à reconstruire sur ce qui existe déjà. Nous éloigne-t-on, en ce sens, de la
considération de Fréolich sur cette capacité d’adaptation et de réadaptation qu’il conçoit
comme une grande particularité du monde nègre. Selon lui, « la masse africaine possède une
faculté d’adaptation à nulle autre semblable.
Le Noir adopte avec volontiers les croyances ou les idéologies étrangères mais en les
transformant profondément selon sa philosophie, sa mentalité propre et sa conception du
monde »315. De ce fait, nous pouvons penser que l’effort de « déconstruction » des années
soixante et soixante-dix n’a pas laissé place à la reconstruction. À un moment donné, la men-
talité collective a pensé qu’il suffisait, pour retrouver l’équilibre des premières heures, de faire
appel aux vestiges traditionnels, de ramener les actions d’antan, cela de la part de la généra-
tion qui est accusée d’avoir rompu le mouvement « transmissif ». Dès lors, elle fouille dans sa
mémoire afin de retrouver les piliers traditionnels de son enfance.
Nous pouvons cependant considérer que la jeunesse actuelle a, quant à elle, comprit ce
qui est en train de se jouer. Avec la coopération des marabouts (pas aussi intentionnelle que
l’on pourrait le penser), elle a saisi qu’il ne s’agissait pas de ramener ce qui était pour pallier
la crise. Mais, plutôt d’adapter quelques valeurs aux logiques actuelles. La crise d’autorité
qui se présente plus comme une crise de repères, remet le marabout dans une position confor-
table dans la société. Il oriente et fait le lien entre tradition et présent. Ce qui est perçu comme
une « démission des parents » n’est rien d’autre que la conséquence d’un choix d’éducation
axée vers le rationalisme occidental et « la détermination de soi ».

314
Mot wolof pour désigner un aspirant ou un élève. Il est l’équivalent du mot taalibe.
315
J. Freolich, Le musulman d’Afrique Noire, Paris, L’Orient, 1962, p. 11.

71
 La nostalgie évoquée tout à l’heure, fait qu’ils cherchent à imposer des postures et des
modes de pensées à une génération qui ne s’y reconnaît pas. Les résistances constatées sont
sources de frustrations et de conflits. Car, l’obéissance aveugle ne semble pas être la grande
force de la nouvelle génération, de même que le respect de l’autorité. Ce qui explique que
l’autorité du marabout n’est plus aussi contraignante que ce qu’elle fut auparavant. Elle ne
devient que partielle chez à travers le regard de ceux envers qui elle attend obéissance et
soumission. C’est une autorité de façade qui permettrait au jeune d’évacuer le sentiment de
culpabilité de ne pas répondre aux attentes asservissantes des parents. Avoir un marabout, lui
donner la figure de l’autorité, est la stratégie élaborée afin d’éviter de verser dans le niak kili-
fa316. Tout se déroule comme si ce sont les jeunes qui aujourd’hui fixent les règles du jeu ou
imposent le rythme, voire la marche sociale. Cet argument rejette naturellement une chique-
naude, ceux qui dénoncent une manipulation des jeunes par les marabouts et l’usage des po-
tions ou de pratiques abracadabrantes pour les détourner de leur famille et de l’autorité des
parents. Ce sont plutôt les jeunes qui manipulent et orientent les marabouts vers leurs des-
seins. Ils sont en train de transformer les structures familiales et symboliques en utilisant les
formes d’autorité existantes, marabouts et parents. Cela en assignant une posture symbolique
à chacune d’elle dans le processus de construction d’une nouvelle société.
On peut donc supposer qu’une « révolution tranquille » et peut-être même inconsciente,
intéressante à étudier, est en train de se dérouler sous nos yeux. Il serait intéressant de
l’étudier dans une optique pluridisciplinaire afin d’en saisir tous les contours et acquis. Avant
tout, il serait nécessaire de faire l’inventaire des traditions et coutumes qui existent encore et
montrer le mouvement transformateur exercé par la nouvelle génération. Cet élan n’a d’autre
but que le changement et l’arrêt de la continuité historique. La modernité supposerait cet ins-
tant de rupture radicale avec le passé. Dans ce cas, il ne s’agit plus d’une reconstruction ou
d’une transformation en s’appuyant sur ce qui existe déjà, mais plutôt d’invention, voire de
création.
La « crise de la transmission » pose alors des questions éminemment sociales, politiques
et culturelles à la fois. Dans la mesure où il s’agit de repenser, à travers elle, la future société à
partir de ce qui est nommé « modernité ». Ce qui, en même temps, pose la question du sens et
de la pérennité de nos institutions symboliques ainsi que des orientions des actions consa-
crées, qu’elles soient individuelles ou collectives. Dans l’optique d’une interprétation prag-
matique, on pourrait penser l’action comme un effort d’adaptation des valeurs existantes à la

316
Expression wolof pour désigner le rebelle qui refuse toute autorité. Un individu pareil est marginalisé et con-
sidéré comme suppôt du diable.

72
modernité construite. Ce qui se confrontera à l’invention de nouvelles valeurs et habitudes,
parfois opposées en sens et en interprétation à ce que l’on tente de rénover. Le religieux
semble rentrer dans ce domaine. Il y a bel et bien une transmission acceptée dans les lieux
traditionnels de transmission, que ce soit la famille ou les autres instances de propagation de
valeurs comme lieux d’instructions et de construction d’hommes.
Cependant, un nouveau regard ainsi qu’une nouvelle sémantique sont accordés aux ac-
tions religieuses et à sa pratique. L’engagement prend, comme nous le montrons, de nouvelles
allures : elle se modernise. Les rapports entre les différents acteurs ne sont plus les mêmes. Le
sacré connaît une nouvelle dimension, sans oublier que les hiérarchies et les positions dans les
lieux de réalisations ne sont plus les mêmes. On assiste désormais à une « objectivation du
devoir religieux ». À ce titre Hervieu-Leger écrira :

La caractéristique majeure de la modernité religieuse est d’avoir ouvert à

l’affirmation individuelle et communautaire de l’autonomie des sujets
croyants la possibilité de prendre le pas sur l’autorité hétéronome de la tra-
dition institutionnellement validée317.

Émancipés des contraintes traditionnelles et institutionnelles, les pratiquants d’antan ap-

paraissent, de nos jours, comme des « pèlerins »318. Alors que les fidèles d’aujourd’hui de-
viennent des « sujet croyants »319, plus soucieux de sens et d’authenticité personnelle que de
vérité. Cette position montre que l’action religieuse contemporaine émane d’une démarche
consciente et réfléchie. Les identités ainsi construites deviennent des identités créées et adap-
tées aux exigences d’une époque.

1.2.1. Les cadres de transmission et de socialisation

On pourrait considérer qu’au Sénégal, se côtoient deux types de jeunesses. Dans un

premier temps, nous avons une jeunesse éduquée, « encadrée » à l’école ou dans une structure
visant à leur inculquer un habitus valorisé. Face à elle, se tient une jeunesse « déscolarisée »
qui ne semble soucieuse que de la recherche du gain pour assurer sa survie. C’est moins celle
qui nous intéresse dans ce travail. Cependant, il est, aujourd’hui, observé que ces deux types
de jeunesses se rencontrent dans leurs aspirations.

317
Danièle Hervieu-Leger, « La transmission religieuse en modernité », in social compass, 44,1, 1997, p. 131.
318
Danièle Hervieu- Léger, « pratiquant au pèlerin », in Études, 392,1, 2000, p. 56.
319
Danièle Hervieu-Leger, « La transmission religieuse en modernité », in social compass, 44,1, 1997, p. 131.

73
 Quel que soit l’univers dans lequel ils se trouvent, ils ont en commun la quête de soi,
celle de sens ou encore de référents symboliques comme nous pouvons le lire dans la préface.
Celle-ci porte dans les confréries, toutes leurs aspirations. Ainsi, l’éducation de l’enfant et,
par-là, la transmission de valeurs, se fait dans des cadres institutionnalisés et aguerris à ce
type de tâches. Dans un premier temps, il y a la famille qui est perçue comme le cadre privilé-
gié d’éducation et de transmission de valeurs. C’est à travers son modèle et son mode
d’organisation fondée sur le respect scrupuleux de l’autorité, de la hiérarchie et du pouvoir
des anciens sur les cadets que d’autres cadres de formations seront érigés sur son modèle et se
présenteront comme des élargissements valorisant le pouvoir de la communauté des adultes 320
(hommes achevés dans toute la profondeur de l’expression) sur les jeunes.
L’Islam n’a pas beaucoup fait évoluer la tradition sénégalaise. L’enseignement cora-
nique des daara est une forme d’éducation permanente dans laquelle le sëriñ forme les ndon-
go, dans un enseignement ni sélectif, ni compétitif. L’enseignement de l’école coloniale fut
celui qui rompit avec la tradition. Durant cette période, la transmission du savoir initiatique
qui se faisait jusqu’alors au grand jour, sort des « cités » pour se réfugier dans les villages.
L’école française éloignait les enfants des anciens jusqu’alors chargés de transmettre la con-
naissance. Les idées véhiculées par l’éducation coloniale ont conduit à la transformation et au
dépérissement de l’éducation initiatique, en offrant un cadre de formation et un nouveau cadre
de référence.

1.2.2. Les angoisses familiales comme source du besoin religieux

La famille n’est pas le havre de paix auquel on peut naturellement penser. C’est souvent
un lieu de compétition et de privation. Une organisation dans laquelle il est interdit à certains
le droit de faire des choix et d’être ce qu’ils ont choisi de devenir. Selon Jacques Lacan,

La famille paraît comme un groupe d’individus unis par une double relation
biologique : la génération, qui donne les composants du groupe, les condi-
tions de milieu que postule le développement des jeunes et qui maintiennent
le groupe pour autant que les adultes générateurs en assument la fonction321.

320
L’adulte qui a subi avec succès les épreuves initiatiques, est chargé d’éduquer les plus jeunes. La pédagogie
initiatique de l’enseignement traditionnel prend en compte l’ensemble des activités humaines. Les classes d’âges
se présenteront alors comme des fraternités d’hommes ou de femmes du même âge au sein d’une même société.
L’apprentissage s’organise de façon stricte et rigoureuse, tout en laissant place à des activités économiques et
ludiques, qui devront permettre de renforcer la solidarité et l’entraide entre membres d’une même classe.
321
« Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 23.

74
 Dans bien des cas, la famille se présente comme un immense champ de bataille où il est
refusé à certains la liberté d’être eux-mêmes et de construire librement leur bonheur.
L’invisibilité et la négation exercées commencent au sein même de la cellule de base. Il est
fréquent que le jeune, en phase de réalisation, se retrouve, contre son gré, pris dans
l’engrenage d’un conflit de type « œdipien » initié par un parent qui craint de « sortir du re-
gard » et donc, de perdre son prestige au profit d’une progéniture qui, en grandissant, acquiert
autorité et admiration de son entourage. Sa volonté sera de nier toutes les réalisations de ce
dernier, en commençant par détruire la réputation de son enfant afin de tuer toute admiration
que l’environnement pouvait nourrir envers lui. Esseulé et dos au mur, car réagir serait une
façon de se condamner définitivement au sort du « honni qui a osé porter un jugement ou
maudire son ascendant »322, il va penser des moyens et stratégies pour canaliser cette colère
débordante et éviter ou esquiver la délicate perfidie d’une autorité qui cherche à détruire son
image pour exister et conserver le regard admiratif sur lui. Le rapport des âges met le sénior,
dans une position de pouvoir contre laquelle il ne pourrait se rebeller.
Face à cela s’ajoute l’origine de cette hostilité donnant naissance aux sentiments et
haine et à l’effort d’invisibilisation, la mère Rebecca qui, sans doute, n’ayant su régler ses
complexes de castration, ne supportant pas l’audace d’un descendant qui n’accepte pas de se
mettre sous tutelle, elle va alimenter une rivalité, si c’est un garçon avec le père, afin de se
positionner en arbitre et en recueil d’avis et d’impressions de chacune des parties. Ce qui va
lui conférer, non seulement un rôle de médiatrice, à défaut, mais elle conservera son existence
et son importance dans la famille dont elle deviendra le socle. Tout n’est en définitive qu’une
lutte pour l’obtention et la conservation d’un pouvoir, celui d’exister.
Le fait que la plupart de nos enquêtés cherchent la source de leur malheur dans cette ins-
titution nous conduira à une réflexion sure « le devenir anthropologique de la famille »323.
Autrement dit, il nous reviendra d’interroger le sens et les types de relations qui y sont au-
jourd’hui entretenues. En effet, la question que l’on se pose, à la lueur de ce qui s’est dit tantôt
sur le sort des jeunes dans leur milieu d’origine, avec le texte de Lacan comme principale
source d’interprétation, serait de savoir comment penser l’actualité de l’appartenance fami-
liale ? Faudrait-il la saisir comme la manifestation, à tout instant, de notre adhésion à travers
l’intériorisation des formes hiérarchiques et l’acceptation de la domination de ses tenants ? En
d’autres termes, doit-on apporter la preuve de notre ancrage et de notre affection à travers la
soumission absolue et l’acceptation de la négation de soi, voire de l’invisibilité ? Serions-

322
Respect du quatrième commandement : « Tu honoreras ton père et ta mère ».
323
Élisabeth Roudinesco, Lacan, envers et contre tout, Paris, Seuil, 2011, p. 41.

75
nous, dans ce cas, libre de choix et d’actions face au groupe ou devrions-nous, pour le rassu-
rer, manifester une certaine forme de dépendance envers lui ? C’est-à-dire montrer que nous
sommes déterminés par ses orientations et que sans lui, rien n’est plus possible.
Selon Jacques Lacan, l’institution familiale est organisée comme un ensemble de repré-
sentations inconscientes - ou imagos - marquées par les deux pôles du paternel et du mater-
nel324. De ce fait, la symbologie qui se cache derrière cette organisation sociale suppose
l’acceptation de l’autorité de ces derniers et de leur volonté toute puissante pour acquérir un
droit à l’épanouissement325. Lacan ne cessera pas, tel que le note Élisabeth Roudinesco, « de
regarder la famille comme un tout organique, et il n’hésitait pas à fustiger le déclin de l’imago
paternelle si caractéristique à ses yeux de l’état désastreux de la société européenne de la fin
des années 1930 »326.

324
Élisabeth Roudinesco, Lacan, envers et contre tout, Paris, Seuil, 2011, p. 57.
325
Élisabeth Roudinesco, op. cit., pp. 42-43.
326
Ibid.

76
Section 3 : Objectivation
1. Introduction

Il n’est pas toujours fréquent de parler de soi dans le champ de la recherche. Il l’est,
beaucoup plus, de parler des autres, sans procéder à une certaine analyse du « je » qui écrit.
Tout d’abord, il est très rare de voir des travaux de sociologie ou d’anthropologie s’écrire sous
la forme d’une égologie327 avec l’usage du « je » qui, en réalité, traduit une distanciation exa-
cerbée du producteur face à ce qu’il écrit. Plutôt, une certaine répulsion de sa condition de
chercheur qu’il veut, coûte que coûte, nier. Or, il est important que le chercheur assume sa
présence, mais également sa posture sur le terrain ainsi que son rapport avec son objet. Pour
ce faire, il se doit d’analyser ce « je » qui écrit afin de saisir ou de comprendre, entre autres,
pourquoi avoir traité son objet de la façon dont il l’a traité. Quelles sont les circonstances de
son existence qui lui auront inspiré ce type de questionnements particulier, qui a été à la base
de sa production ?

1.1.Autour de la notion d’objectivation

Il s’agit donc, à la lueur de Pierre Bourdieu, de faire sa « socioanalyse » ou tout sim-

plement son auto-analyse. « L’objectivation scientifique n'est complète que si elle inclut le
point de vue du sujet qui l'opère »328, disait Bourdieu. En réalité, le but étant tout simplement
de se connaître soi, de se présenter à ses lecteurs et surtout d’expliquer les conditions, voire
circonstances qui ont façonné et construit son regard de chercheur en sciences humaines.
Tout travail de recherche est, avant tout, un travail de tri sélectif. Le chercheur fait le tri
à travers toutes les informations qu’il a collectées, à travers tous les témoignages et toutes les
expériences personnelles et autres qu’il a vécues et reçues. Il serait, par conséquent, plus
simple de dire qu’il en fait la synthèse. Mais, en réalité, il choisit parmi la suite d’informations
qu’il a collectées, celles qu’il juge plus pertinentes.

327
Ce ne sont encore que dans les travaux qui paraissent au Sud que l’on note cette répulsion, voire cette volonté
de prise de distance avec soi dans l’élaboration d’un travail de recherche. La plupart du temps, les intellectuels
africains font preuve d’un certain puritanisme académique en privilégiant l’usage du « nous ». Or, de nos jours,
les écrits, ethnographiques s’écrivent comme ce qu’ils sont, c’est-à-dire la restitution de l’expérience intime d’un
chercheur sur un terrain particulier. Ce dernier avec l’usage du « je » s’engage dans ce qu’il livre à ces lecteurs et
se réconcilie avec la pure tradition ethnographique : faire le récit d’une expérience intime.
328
Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raisons d’agir, Collections cours et travaux, Paris,
2004.

77
 Ces dernières seront celles qui correspondent le plus à ses choix et orientations, bref
celles qui, pour des raisons conscientes ou inconscientes, lui siée le mieux. Des positions et
choix qu’il faudra expliquer à travers une analyse de soi. Faire son objectivation supposerait
se définir. C’est-à-dire, dans un premier temps, se trouver une place dans le champ de sa
propre recherche. Cette place serait avant tout, d’éclaircir sa position entre les disciplines ju-
melles que sont la sociologie et l’anthropologie. Il est vrai qu’il est, aujourd’hui, plus courant
de se présenter comme « socio-anthropologue ». L’usage du trait d’union marque un lien, une
sorte de hiatus entre les deux démarches disciplinaires, même s’il existe une nette différence
dans la manière d’aborder un même objet et concernant le type d’interrogations que l’on peut
y formuler. En effet, ce choix de présentation semble conférer au chercheur une identité
double, même si le but recherché, par cette formulation, serait de signaler les centres
d’intérêts ou les penchants épistémologiques, voire méthodologiques et disciplinaires du cher-
cheur.
Il semble que cette formulation ne semble pas contenir, comme il se doit, les soucis de
positionnement du chercheur sur l’échiquier disciplinaire et méthodologique. Il est vrai, et
nous le reconnaissons pour avoir eu à naviguer durant notre cursus universitaire sur les deux
discipline, que, même si anthropologie et sociologie se revendiquent d’un même objet
d’étude, partagent un même terrain et parfois un même mode opératoire, il existe, tout de
même, une différence dans la façon d’aborder un même objet. Si nous prenons exemple sur le
champ de la sociologie et de l’anthropologie religieuse qui nous intéresse, la différence dans
la façon d’aborder le fait religieux réside dans le fait que le sociologue traitera cet objet tou-
jours à partir de la fonction globale, voire officielle que lui assignera la société, en général.
Par exemple, dans l’analyse des confréries religieuses, il étudiera la fonction que la société ou
les adeptes assignent à cette structure sociale. Par contre, l’anthropologue, lui, partira de
l’institution même pour mettre en évidence les objectifs des individus en privilégiant leurs
points de vue.
Ainsi, il s’intéressera à la manière dont vivent les adeptes dans les lieux de communion,
leur mode d’organisation et quels rapports entretiennent-ils avec leurs chefs ou responsables ?
Ce qu’ils pensent de la confrérie en général ? Comment les obligations inhérentes à leur enga-
gement sont vécues à l’époque actuelle ? C’est, en gros, à partir de ces interrogations élargies
que nous tenterons d’analyser le sens et la place que la confrérie tient dans la société globale.
Contribue-t-elle à libérer l’individu de toute entrave et de toute domination ? Ou, au contraire,
est-elle un outil de perpétuation, voire de légitimation de domination et d’exploitation d’un
groupe sur un autre ?

78
 Le sociologue du religieux abordera la question en définissant uniquement et, à priori, le
rôle que la société assigne à la confrérie, la manière dont on y adhère, la durée et les modalités
d’adhésion et d’inclusion. En ce sens, cette thèse s’inscrit dans une perspective anthropolo-
gique, même si la formulation de nos questionnements semble parfois s’enraciner dans une
élaboration, voire une formulation sociologique. Cela, en effet, ne fait que témoigner de notre
parcours académique. Ce qui fait qu’il nous est parfois difficile de définir une position entre
les deux disciplines et chercherons toujours à trouver un lien. C’est, effectivement, ce qui
nous amène à nous définir comme un « entre-deux » autant dans le domaine scientifique que
social. On peut penser que cette situation d’entre-deux s’acquiert par le fait d’avoir toujours
vécu entre deux univers parfois antagonistes auxquels il fallait trouver un équilibre pour être
ce que l’un et l’autre espéraient que l’on soit.
À cela, s’ajoute le départ, même si, nous considérons avoir été en situation d’« entre-
deux », avant même d’avoir quitté le Sénégal. C’est là que nous avons pris conscience de
cette situation bien plus qu’au Sénégal, la question du qui est-on et pourquoi le sommes-nous
se posera comme incontournable dans la quête de +connaissance de soi. Tout comme en situa-
tion d’exil, il y a, au Sénégal, deux univers qui s’imposent au jeune qui tente, face à eux, de
structurer sa personnalité et son identité. Il y a l’univers occidentalisé véhiculé par l’école,
certains médias, conséquence de l’ouverture accrue de nos sociétés. Elles intègrent des va-
leurs qui ne sont pas toujours en adéquation avec les attentes de certains qui, eux, sont inclus
dans le moule d’une autre réalité qui régit leur identité et leur personnalité : la religion mu-
sulmane, la recherche des valeurs authentiques traditionnelles entre autres. Il s’agit, à l’issue
de cette société, de se maintenir dans un état d’ouverture et d’accommodation face aux be-
soins de la globalisation et de la modernité imposée, tout en tentant de s’ancrer dans sa tradi-
tion.
Il aura fallu passer par le détour de l’autre, des années d’études en France pour décou-
vrir nos appartenances (religieuses comme culturelles). Les questions de la reconnaissance
sociale, de la présentation de soi et de l’identité nous auront toujours attiré, cela même avant
d’en avoir eu conscience. Savoir qui l’on est et pourquoi. Comment se présenter aux autres ?
Comment souhaitons-nous que les autres nous voient ? Telles sont les questions que nous
nous sommes toujours posées. Adopter l’image imposée de l’africanité, dans le port vestimen-
taire, dans l’attitude et le parler en France pour se démarquer et nous affirmer comme diffé-
rent, sans se rendre compte que nous portions et acceptions une image qui nous a été imposée
par un groupe dominant.

79
 Il fallait être ce qu’il souhaitait et attendait que l’on soit. Ou bien, dans une autre situa-
tion, se présenter comme un « nègre évolué », celui qui a fait la France et qui doit servir de
modèle de sophistication, de bienséance, de « civilisation » à ceux qui ne sont pas encore par-
tis. Celui qui offre du rêve et de l’espoir. Au final, on en arrive à se poser la question de sa-
voir, qui on est vraiment. Celui que l’on a détesté être dans un contexte autre ? Existe-t-il plu-
sieurs présentations de soi dans une même identité et il nous suffirait d’en choisir une selon le
contexte où l’on se trouverait ? Comment se définir ? Comment affirmer son identité, celle
que l’on aura soi-même choisi sans domination symbolique d’un groupe qui impose en nous,
son regard et ses attentes sur qui on est et qui on sera ?
La construction et l’affirmation de l’identité personnelle choisie sera au cœur de ce tra-
vail. Car, tout le sens de cette « implication » des jeunes dans le religieux, de ce que nous
voyons comme une volonté de « visibilisation » n’est, en réalité, qu’une stratégie déployée
par les jeunes dans le but de pouvoir, eux-mêmes, choisir une identité et l’imposer face à la
violence de la domination symbolique de ceux qu’ils considèrent comme étant des freins à
leur bien-être. Nous pouvons, alors, considérer que l’implication confrérique devient un pré-
texte, un moyen d’atteindre un objectif. Comme nous le voyons, une stratégie au sens « bour-
dieusien » du terme. L’implication ou l’engagement confrérique des jeunes devient un objet
de recherche scientifique à saisir et à définir.

1.1.1. Objectifs et motivations

Ce travail s’articule autour de deux axes. Dans un premier temps, il s’agit, à partir
d’éléments récoltés auprès de jeunes dakarois, membres de divers mouvements religieux, de
travailler à saisir le sens de la participation religieuse de ces derniers, en relation aux réalités
socioculturelles de l’époque. Il va de soi que les réalités sociales, culturelles, et peut-être
même, économiques qui expliquaient, il y a vingt ou trente ans, l’engagement religieux, ne
sauraient être les mêmes que celles de ceux qui s’inscrivent dans la temporalité de notre re-
cherche329. Les aspirations et les attentes semblent être en lien direct avec les réalités et les
relations entretenues entre différents acteurs au sein de l’espace social. Il est, par la suite,
question de présenter les voies et moyens mis en œuvre par les jeunes, pour investir, voire
domestiquer l’espace social.
Comme nous l’avons énoncé, la forte représentativité de la jeunesse dans l’espace reli-
gieux est un enjeu de taille dans la lutte pour le contrôle des espaces entendus en termes de
329
Nous avons réalisé notre terrain entre 2013 et 2014. Même si, nous avions commencé à réfléchir sur la ques-
tion depuis 2010.

80
publics ou communs330. Cette représentativité se mesure à travers la capacité de mobilisation331
du groupe étudié332 autour de cérémonies ou rituels communs organisés dans le cadre de
mouvements de masse inhérents aux confréries mères333. Aussi, parlerons-nous en termes de
« visibilité » afin de désigner l’ampleur et le dynamisme de l’affirmation religieuse de la jeu-
nesse334 dans les différents espaces de réalisation (consacrés ou auto-définis espaces d’accueil
des manifestations religieuses).
Il est en réalité très peu fait cas de la question de la « visibilité » dans les différents tra-
vaux sociologiques, ou anthropologiques portant sur le fait religieux. C’est un concept que
nous empruntons à la sociologie des migrations, notamment aux travaux de la sociologue es-
pagnol Carmen Gómez Martín335 qui utilise cette notion pour traiter des stratégies d’« invisibi-
lisation » des migrants clandestins provenant d’Afrique sub-saharienne. Dans notre travail,
nous traiterons des processus sur-visibilisation336 de leur religiosité dans l’espace public. Au-
trement dit, il nous est revenu la délicate tâche d’interroger les profondeurs des convictions de
nos pairs. Tout d’abord, il s’agissait de se poser la question de savoir, pourquoi le besoin de se
montrer dans le vécu de son expérience religieuse. Quel est l’intérêt d’imposer sa foi au pu-
blic ? Sachant qu’Emmanuel Kant disait de la foi qu’elle « s’éprouve, mais ne se prouve
pas ». Pourquoi ce besoin de « publicité » dans l’espace public, pour reprendre H. Arendt ?
Quand on parle de sur-visibilité, c’est qu’il y avait bien eu une visibilité auparavant. Les
jeunes étaient déjà présents dans les espaces de réalisation du religieux. Mais, c’était une pré-
sence discrète, avec très peu d’initiatives prises, même concernant l’orientation de leur propre

330
Selon Philippe Chanial, l’espace public se particularise par une articulation entre espace de visibilité et espace
de mise en commun.
Voir « Espaces publics, sciences sociales et démocratie », in Quaderni, n° 18, Automne 1992. pp. 63-73.
331
Fabienne Samson Ndaw, « Dynamiques religieuses et mobilisations sociales en Afrique », in Alternatives
Sud, Vol. 17-2010 / 235.
332
Quand nous parlons de jeunes, nous faisons moins allusion à un groupe uniquement défini par un âge. Nous
avons à l’esprit un groupe plus large intégrant également des sujets qui, parfois, ont atteint la trentaine, mais par
improductivité, sont inclus ou considérés comme xalé. Karl Marx écrivait, in Critique de l'Économie politique,
La pléiade, Œuvres, t.1, p. 272. « Dans les sociétés capitalistes, l'individu développe ou acquiert son existence
sociale par sa force productive matérielle » ; cela quel que soit l’âge biologique du sujet concerné.
333
Il existe au Sénégal quatre grandes confréries religieuses, la Qadiriyya, la Tidjaniyya, le Layeen et la Mouri-
diyya. Il arrive que les groupes mère laissent échapper de leur flanc des ramifications qui parfois rivalisent de
succès avec elles.
334
Au sens des 20/35 ans, mais également, au-delà, dans la mesure où il nous est, très souvent, arrivé
d’interroger des gens qui sortaient de cette tranche d’âge. Toutefois, le but de cette digression volontaire était de
les voir se remémorer leur début et de confronter leurs expériences passées à celles des jeunes de notre temps.
335
« L’importance de la visibilité dans les processus migratoires », PAPERS, Revista de sociología de la Univer-
sidad Autónoma de Barcelona, 2009, nº 91, pp. 151-169.
« La visibilité : un nouvel outil conceptuel pour l’étude des migrations », in Ideahumanities, 2011.
336
Nous percevons et analysons cet effort de sur-visibilisation de soi et de sa condition dans l’espace social à
travers des pratiques religieuses ou comme une stratégie de domestication ou de captation du regard d’autrui sur
soi.

81
foi. Encore moins sur l’organisation des espaces ou le déroulement des rituels ou tout sim-
plement de prendre part aux débats touchant les pratiques religieuses. Par contre, il est au-
jourd’hui fréquent de voir un jeune, d’une vingtaine d’année ou même moins, égrainer, à lon-
gueur de journée, son chapelet en psalmodiant des bénédicités, ou autres attributs divins.
Qu’est-ce qui expliquerait cet effort, voire cette volonté de se montrer et d’afficher sa foi dans
les espaces communs, peut-être même de la prouver à tous ?
Ce travail est une contribution à la connaissance du champ religieux dans le Sénégal ac-
tuel. Il se veut également être un éclairage, d’une part, des relations de pouvoir et de domina-
tion qui sont, de façon subreptice, mises en œuvre dans notre société. Il s’agit, en effet, de
déceler et de montrer leur moyen de légitimation et de perpétuation au sein du groupe.
D’autre part, ce travail est l’occasion de traiter des changements en cours dans la société, en
général, souvent par l’action du religieux337. Il nous reviendra, dans ce travail, de montrer
comment s’opère ce changement, quels en sont les acteurs et par quels moyens ils arrivent à
des changements et pourquoi le souci de changer les choses. Quelle est la nature de ces chan-
gements ? Dans quels domaines s’opèrent-ils ? Quels en sont les enjeux ? Au-delà de ces pré-
occupations, il est question d’interroger le sens, voire la signification profonde de
l’engagement confrérique dans ladite société. C’est-à-dire, de réfléchir sur le sens historique
justifiant l’existence d’une tradition confrérique au Sénégal. Nos questionnements sont abor-
dés dans une approche se réclamant à la fois de la sociopsychanalyse de Gérard Mendel et de
l’anthropologie marxiste d’Ernesto de Martino. Il nous incombe, du reste, suivant les deux
angles d’approches, en partant des récits retraçant le parcours, voire l’itinéraire spirituel de
nos enquêtés, de travailler à saisir le sens ainsi que les aspirations inconscientes de ce qui est,
dans ce travail, présenté en termes de visibilité religieuse.
La question de fond reste, toutefois, de trouver le lien entre inscription dans une moder-
nité et implication religieuse. Autrement dit, quel rôle semble jouer ces organisations reli-
gieuses et l’implication des jeunes dans la vision contemporaine de la religion ? En quoi, cela
participe-t-il, à une redéfinition de la religion, en générale ?
Pour ce faire, nous nous intéressons au processus de conversion des jeunes. En effet,
une réflexion sur la conversion est, sans doute, nécessaire pour comprendre, dans un premier
temps, ce qu’implique de se convertir, et ce qu’il faudra attendre d’une bonne conversion.

337
Il s’agit des questions de l’individuation et de l’autonomisation abordées dans les lignes précédentes. Ces
deux dernières ont été présentées comme étant la conséquence de l’engagement religieux de la jeunesse qui a
conduit à une redéfinition de la mission du marabout dans l’éducation du taalibe. Sa tâche étant, aujourd’hui, de
l’amener à se libérer de l’entrave des pesanteurs sociales, voire des prédestinations familiales et sociales, en
générale.

82
Nous nous baserons sur les expériences d’enquêtés choisis principalement dans le mouvement
ñaseen. Même si nous nous plairons à recueillir des points de vue d’autres jeunes, membres
d’autres confréries ou mouvements religieux, mais également d’autres religions. Cependant,
tous ont comme point commun le même groupe d’âge et la participation à un groupe religieux
particulier. Comprendre les causes et la signification de la visibilité des jeunes dans l’espace
religieux actuel, c’est, à la fois, s’attacher à expliquer comment ces jeunes perçoivent ces as-
sociations et le sens qu’ils donnent à leur implication, sachant que ce phénomène s’empare
d’eux, dans un contexte national comme étranger338.
À partir des discours de nos enquêtés, il s’agit d’expliquer cette vaste frénésie religieuse
qui semble, aujourd’hui, s’emparer de la jeunesse sénégalaise, ou qu’elle se trouve. De plus, il
nous a été fort utile de recueillir l’avis des anciens (parents et autres doctes des principales
confréries) sur ce comportement. Il est, enfin, important de montrer, à la lueur de nos analyses
et expériences recueillies, comment caractériser et analyser ce fait en lien avec la dynamique
interne de la société sénégalaise entière ? Quels sont les changements en vue dans la société
qui peuvent être imputés à ce fait ? Si cela participe à une transformation de la société sénéga-
laise. Et comment ?

1.1.2. Motivations d’un travail

Nous avons toujours une idée en tête en entament un travail de recherche. À tort ou à
raison, nous saurons à la fin, si notre quête qui est de montrer que le fait religieux peut
conduire à une révolution, à l’émancipation d’une population envers les représentations
traditionnelles. Tel que le renseigne Lamine, la religion se présente, à lui, comme source
d’émancipation. Ainsi, pouvons-nous lire dans une interview menée avec lui sur la question
du sens de son engagement religieux,

[…] Au contraire. Je me demande parfois ce que je serais devenu si je ne

l’avais pas eu dans ma vie. Parce que c’est en ayant appris et ayant connu
qu’on peut aimer et vraiment comprendre certaine chose. Parce que (euh) la
culture sénégalaise est une culture tellement particulière en elle-même
qu’elle a tendance à… Tellement (euh) à chaque fois que quelque chose de
mal ou… on te dit que c’est la volonté divine. On a cette tendance (euh) …
Dans la culture sénégalaise, on a tendance à penser que tout ce qui nous
arrive, est la volonté de Dieu. Mais si tu sais pourquoi Dieu a voulu ce qui

338
Nous avons eu des débuts en France et au Sénégal auprès de jeunes étudiants.

83
 t’arrives, ça te permettra de pouvoir corriger certains aspects ou aller au-
delà de certains aspects pour pouvoir (euh) éventuellement avoir un esprit
de dépassement. C’est en ce sens que je dis que la tarixa ou le wird, ça a été
un plus pour moi et non un côté négatif en fait. Ça m’a vraiment permis de
comprendre le pourquoi de certaines choses et ça m’a permis de savoir en
réalité quelle est l’essence de ma religion.

Contrairement à ce qui s’est passé aux Siècles des Lumières, il s’agit ici de s’imprégner
de la foi pour se découvrir en tant qu’être autonome, libre de choix et d’action, de se
construire dans un idéal, d’atteindre une reconnaissance sociale et de s’inscrire dans une
modernité qui prendrait appui, pour se construire, sur des valeurs propres aux réalités
socioculturelles du prétendant.
Même si nous sommes, comme nous le montrerons plus tard, dans une forme de
rationalisation de l’acte de croire, nous restons tout de même sensible au fait que la raison ne
peut pas toujours tout expliquer. Surtout quand il s’agit de tout ce qui touche à l’activité
religieuse. Cependant, le but principal de ce travail est de montrer que tout relève d’une
stratégie dans le but de détenir un pouvoir, celui de la reconnaissance. Nous n’aurons,
cependant, pas l’outrecuidance de remettre en question la croyance ou la foi profonde de ces
jeunes. Toutefois, il nous faut déceler ce qui se cache, aujourd’hui, derrière l’appellation foi et
surtout les modalités qui sous-tendent aujourd’hui l’acte de croire. Interroger ce que nous
considérons comme de nouvelles prédispositions religieuses revient à se poser la question de
savoir si ce n’est qu’une motivation rationnelle à signification sociale qui vise un but bien
déterminé dans un groupe d’individu.
C’est également le moyen de montrer le rôle que joue le fait religieux, l’Islam sûfi, les
confréries et autres associations religieuses, en général dans les sociétés africaines.
Généralement perçues et analysées dans la littérature scientifique comme se particularisant
essentiellement par ses croyances, il faudra également montrer que ces croyances ne relèvent
pas toujours de l’irrationnel et au seul besoin de croire pour croire. Pour ce faire, nous
reviendrons sur les arguments des anthropologues évolutionnistes qui ont toujours présenté les
sociétés africaines comme essentiellement enclin à l’irrationalité et à la magie. Ces idées ont,
même si cela n’est jamais reconnu, alimenté l’essentiel des travaux portant sur les religions
africaines.

84
 1.2. Origine d’un objet particulier

Cette thèse naît d’un projet intellectuel personnel qui est de comprendre le sens des pra-
tiques religieuses traditionnelles. Ce qui passe nécessairement par la prise en charge de la
question identitaire, plutôt de sa construction / reconstruction dans un contexte de mondialisa-
tion. La religion y prendra une nouvelle dimension comme nous allons le
trer. L’engagement religieux comme objet de recherche devient, quant à lui, un vecteur, un
moyen de construction d’un ethos particulier et spécifique. La religion a toujours eu une place
importante dans la présentation de l’ethos africain, c’est par elle, ou à travers elle que l’on a
toujours défini l’homo africanus.
L’idée de travailler sur ce sujet nous est venu progressivement avec l’intérêt porté à la
compréhension du sens des croyances et pratiques religieuses traditionnelles en Afrique noire.
Nous avons, dans ce projet, été profondément inspiré par le débat qui eut lieu dans le monde
philosophique des années soixante. À cette époque, le sens des interrogations scientifiques
portait sur l’existence ou non d’une pensée philosophique en Afrique noire. Cette idée de
l’existence d’une tradition philosophique était fortement réfutée par les intellectuels occiden-
taux plus portés sur l’évolutionnisme comme paradigme explicatif des spécificités des
groupes et de leurs rapports aux institutions universelles de l’humanité. Pour ces derniers, la
philosophie était une aptitude purement occidentale. Par conséquent, il convenait mieux de
parler d’« ethnophilosophie »339 pour désigner la forme de pensée qui était en train de se pro-
duire en Afrique noire par l’action de jeunes intellectuels engagés. Ces derniers, ayant fait
des études dans les universités occidentales et nourris à leur forme de pensée, revenaient, chez
eux, avec l’ambition de faire valoir l’authenticité d’une philosophie africaine, au même titre
que celle européenne.
Ce qui a attiré notre attention dans ce débat, ce sont moins les arguments développés par
les auteurs africains pour défendre leur point de vue, mais plutôt ceux des détracteurs. Princi-
palement les arguments ou raisons qu’ils ont avancés afin de rejeter l’idée d’une philosophie
africaine. En effet, de David Hume à Lucien Lévy Brühl en passant par Hegel et Raoul Allier,
il est fait état d’un sujet africain marqué par ce qu’ils ont communément désigné par la for-
mule « mentalité mystique prélogique ».Cette caractéristique fait qu’il n’a su s’élever à un
niveau de conceptualisation et d’abstraction suffisant à produire une pensée philosophique.

339
Kwamé Kourouma emploie ce terme pour désigner un ensemble d’écrits tendant à montrer l’authentique
existence d’une pensée philosophique dans la tradition culturelle négro-africaine.
Voir Autobiographie, Paris, Présence Africaine, 1960, p. 64.

85
 La faculté principale nécessaire à l’élaboration d’un discours philosophique demeure la
raison, or selon les chercheurs occidentaux, elle était inexistante chez le sujet africain dont la
pensée restait dominée par la magie et l’irrationnel. Pour Raoul Allier, « ce qui fait le fond de
cette mentalité, ce qui en même temps lui donne sa forme, ce qui la domine, c’est la croyance
en la magie »340. Au-delà de ce débat, ce qui nous paraît encore plus intéressant à comprendre,
c’est que, bien que les sociétés africaines se soient toutes, depuis des générations, ouvertes à
la modernité et la rationalité occidentale, il n’en demeure pas moins que la croyance en la
magie continue d’habiter les esprits et d’orienter leur choix, quelle que soit l’appartenance
religieuse de la personne ou son niveau d’instruction341. Même si les Africains ne vivent plus
dans le moule des croyances religieuses traditionnelles, ils restent quand même, fortement
marqués par elles.
La croyance en la magie, à la superstition, la sorcellerie, aux pouvoirs des esprits, entre
autres, se confrontent, au quotidien, aux religions révélées. Cette persistance de la magie dans
la mentalité négro-africaine a, par conséquent, rendu difficile la pénétration des religions
étrangères en terre africaine comme en atteste le révérend père Placide Temples 342 dans ses
monographies, lors de sa mission d’évangélisation chez les balubas. Dans un pays comme le
Sénégal islamisé depuis plusieurs siècles, ces croyances persistent toujours. Quand des diffi-
cultés surviennent dans la vie d’un individu, au lieu de s’en rendre à la volonté divine, il est
presque de coutume d’aller consulter un marabout faiseur de miracle afin de trouver des solu-
tions. Cela, tout en demeurant musulman ou chrétien. N’oublions pas que chacune de ces reli-
gions interdit strictement, le recours à la magie, sous toutes ces formes. Face à l’idée d’une «
mentalité africaine dominée par la croyance en la magie », cette aptitude se présente comme
un déterminant essentiel de la vie intérieure du sujet africain.
En outre, ces croyances semblent encore fortement ancrées dans l’esprit des Africains
d’aujourd’hui jusqu’à, semble-t-il, prendre le dessus sur leur capacité réflexive, comme elles
ont été pour ceux d’hier, en faisant office d’écran face aux religions étrangères. Ce qui ne peut
que conforter le besoin de travailler à en saisir le sens du besoin. Notre intérêt fut, à cet ins-
tant, d’en découvrir le sens réel ou plutôt le type de besoin émotionnel auquel il tenterait
d’apporter une solution. Rappelons que ce qui intéresse l’anthropologue, face à ce type de
comportement, c’est moins de savoir si ce qui se fait est bien ou mauvais, pertinent ou non,
mais plutôt d’apporter une réponse à l’intérêt pré-illustré.

340
Raoul Allier, Le non civilisé et nous : Différence irréductible ou identité foncière, Paris, Payot, 1927, pp. 36-
37.
341
Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, Le Seuil, 1964, pp. 122-123.
342
La Philosophie bantoue, Paris, Présence Africaines, 1965.

86
 La question qui s’en dégage reste celle du sens des croyances et pratiques traditionnelles
chez le commun des Sénégalais. Sachant que, malgré l’islamisation et la christianisation, le
Sénégal reste fortement marqué par ces pratiques. Un Sénégalais sur deux a déjà eu recours
aux services d’un marabout. Cela semble s’être véritablement enkysté dans le tissu social du
pays.

1.2.1. Influences

Étudiant la signification sociale et historique des confréries, nous avons été, dans un
premier temps, entrainé dans le sillage de la longue lignée de chercheurs inspirés par l’œuvre
Pierre Marty343. Ce dernier, occupant les hautes charges d’officier chargé des affaires
musulmanes dans l’administration coloniale, a été le premier à produire une série de
monographies sur le pouvoir naissant des confréries durant la pénétration coloniale. Il était
acquis à l’idée que les confréries ne signifiaient rien d’autre qu’une dénaturation de l’Islam
originelle, une forme abâtardie de l’Islam arabe, vidé de son contenu et rempli de valeurs
locales344. L’œuvre de Marty a influencé la plupart des auteurs auxquels nous nous référions et
prenions comme modèles. Nous avions fait nôtre le vocabulaire de ces auteurs, inspirés des
grandes idées de Marty à savoir celle d’« Islam noir »pour Vincent Monteil, ou encore de
« wolofisation de l’Islam » en référence à Donal Cruise O’brien, pour ne citer qu’eux. Des
expressions qui ne faisaient que reprendre l’idée d’un Islam essentiellement « nègre »,
totalement indépendant de celui pratiqué dans les grandes nations arabes, conformément au
souhait de William Ponty dans sa fameuse « politique des races ».
Cependant, ce que nous n’avions pas pris en compte dans cette analyse des confréries,
c’est exactement la signification sociale de ces dernières. Cela, en prenant en compte la vision
utilitaire que le « nègre »se fait généralement des concepts et idéologies qui l’entourent,
comme l’a toujours montré Léopold Sédar Senghor dans son œuvre littéraire. Ce qui nous est
apparu sous forme de question, dans la mesure où nous nous posions, dès lors, la question de
savoir quelle pouvait véritablement être la « signification sociale »345 d’une tradition
confrérique au sein de la société sénégalaise.

343
Études sur l’Islam au Sénégal, Paris, Leroux, 1917.
344
Pouvoirs et influences des marabouts qui s’imposent tel un « clergé », culte des saints, entre autres. Sans
oublier le recours à la magie par la concoction de potions ou la confection de gris-gris.
345
Au sens de pertinence historique de l’existence d’une tradition confrérique dans le Sénégal des débuts du 19
ème
siècle.

87
 La notion de « stratégie », développée par Pierre Bourdieu, dans son travail sur le
système matrimonial dans le Béarn346 nous est apparue comme un concept fort de sens dans
l’analyse de la signification sociale des confréries au Sénégal. Dans ce travail, Bourdieu
présentait la notion de stratégie comme un « ensemble de manœuvres déployés par un agent
social dans le but de satisfaire un intérêt personnel ou collectif »347. Dans l’étude du système
matrimonial, elle visait la conservation du patrimoine familial.
Dans l’étude religieuse, la notion de stratégie traduit :

La stratégie est tout simplement l'ensemble de moyens dont dispose un

système idéologico-religieux pour ériger et maintenir l'ordre postulé. La
particularité d'une stratégie c'est non seulement d'impliquer des croyances
et attitudes, mais aussi des comportements et des actions concrètes348.

Appliquée dans le champ confrérique, la notion de stratégie nous autorise un détour

historique et à penser la signification des confréries en relation avec l’histoire sociale du
Sénégal. Par-là, nous entendons effectivement le découpage social, les hiérarchies sociales qui
sont en usage dans la société sénégalaise. Fortement hiérarchisée, la société sénégalaise était,
rappelons-le, composée de castes perçues comme professionnelles, du fait qu’elles sont en
lien avec le travail manuel. Ces castes témoignent, aujourd'hui encore, du rang qu’occupe
l’individu au sein de la société. Il [le rang] pouvait être supérieur ou inférieur selon la
naissance. Les stratégies se sont alors opérées dans les deux camps.
Dans un premier temps, les personnes issues des castes inférieures ont vu, dans les
confréries, un moyen de parvenir à une existence sociale, dans une société déstructurée par la
pénétration coloniale et qui tendait à se restructurer en s’appuyant sur le pouvoir grandissant
des chefs religieux. En plus de leur offrir une protection contre l’administration coloniale, la
confrérie les protégeait également contre les campagnes de razzias menées par les ceeddo, un
groupe de renégat hors-la-loi, réfractaire aussi bien à la colonisation qu’à l’Islam.
Les « castés » avaient l’habitude de voir les chefs religieux aux côtés des rois et
trouvaient, apparemment, normal qu’ils prennent leur suite. Cette stratégie qui s’est opérée, à
cette époque, trouvait son sens dans les idées nouvelles véhiculées par les chefs religieux. Il

346
« Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », in Annale, Économies, Sociétés, Civilisa-
tions, 27ème année, n° 4 - 5, 1972. pp. 1105-1127.
347
Bourdieu Pierre, « Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », in Annale, Économies,
Sociétés, Civilisations, 27ème année, n° 4 - 5, 1972, p. 1006.
348
Pierre Gosselin, « La définition de la religion en anthropologie sociale », Texte présenté à l'université Laval
dans le cours Idéologies et Religions 1985 (département d'anthropologie), 1985, p. 4.

88
s’agissait de valeurs islamiques telles l’égalité sociale, le droit au savoir, à la connaissance,
entre autres. Il faut dire que les castes inférieures n’avaient pas accès à l’éducation, ce qui
témoignait d’une existence sociale. Tout leur savoir s’arrêtait à celui nécessaire à l’exécution
de leurs tâches quotidiennes liées à leur condition sociale. Ils se sont alors ralliés,
massivement aux confréries dans le but d’avoir une éducation et prétendre à une
reconnaissance sociale.
Du côté des chefs religieux, la stratégie qui s’est opérée visait à reproduire la réalité
sociale déjà existante. C'est-à-dire reproduire la domination de la caste supérieure sur les
castes inférieures, car la quasi-totalité des chefs religieux étaient issus de la caste supérieure.
Nous constatons alors, qu’au commencement, il s’agissait d’une stratégie sociale visant une
existence sociale pour les uns et la perpétuation d’une domination pour les autres. C’est au fil
du temps que les autres formes de stratégies sont apparues. Aujourd’hui, il s’agit, en plus des
stratégies sociales, de stratégies politiques, de stratégies économiques, qui de plus évoluent
selon les besoins sociaux du moment.

89
Chapitre 2 : Methodologie et deroule-
ment de l’enquete

[…] Difficile de déterminer si le travail sur

le terrain n’était qu’une rude corvée compa-
rable au service militaire, dont on pouvait
facilement se débarrasser sans se plaindre,
ou s’il s’agissait d’un des « petits béné-
fices » du métier dont un homme devait pro-
fiter avec reconnaissance.

Nigel Barley, Un anthropologue en déroute,

Paris, Payot, 2001, p. 10.

La méthode d’enquête dont les chapitres suivants analyseront les résultats sera présentée ici
afin de justifier de la démarche utilisée. Il s’agira, par conséquent, d’en présenter les limites et
d’éclairer le lecteur sur les conditions d’obtention desdits résultats. Cette présentation suivra
le déroulement de l’enquête, du choix de la démarche à celui des modèles théoriques, en pas-
sant par les principaux outils de collectes et techniques d’enquête. Ce sera le lieu d’interroger
et de donner sens à nos hypothèses. En outre, il sera intéressant de présenter, au lecteur une
réflexion sur les limites d’utilisation et d’interprétation des matériaux recueillis. Le but étant
de fournir une grille de lecture des résultats obtenus et lui permettre de saisir comment, nous
en sommes arrivé à obtenir ces résultats. L’idée est de montrer que l’orientation méthodolo-
gique ne s’élabore qu’en fonction d’une problématique théorique et que les interrogations
systématiques qui en fondent le contenu, sont tout autant dépendantes des moyens matériels
dont nous avons pu nous doter, au contact de la pensée d’autres chercheurs.

90
Section 1 : Methodologie
1. Introduction

L’objectif de ce travail est de réfléchir sur le sens de l’action religieuse de la jeunesse

au Sénégal. Quand on parle d’action religieuse, nous pensons au comportement observé chez
cette frange de la population qui, de plus en plus, s’oriente vers les associations religieuses et
en manifestent, en tout lieu et à toute occasion, l’appartenance. Quelle en est la signification ?
Comment en cerner le rythme, dans une société naturellement encline à religiosité et qui, la
plupart du temps, considère l’assiduité religieuse de ses membres, jusqu’à un certain degré,
comme normal ?
Toutefois, faudrait-il signaler, avant d’aller loin, que nous ne nous inscrivons pas dans
l’optique d’une sociologie religieuse, loin de là. En réalité, nous sommes, au sens strict du
terme, dans ce qu’il convient de saisir comme une sociologie de la jeunesse, en ce sens que
nous tentons de saisir le sens d’un comportement social, celui d’un groupe spontané et socia-
lement constitué. Il s’agit d’interroger l’orientation que la jeunesse confère à ses actes dévo-
tionnels et la façon dont elle se construit et s’envisage en tant que catégorie sociale.
Nous percevons l’activité religieuse de notre cible comme une action, un comportement
collectif dont il nous faut interroger le sens. Cette tâche reviendrait à en définir la sémantique,
c’est-à-dire questionner, à la fois, la structure sociale, en général et le sens qui est, de tout
temps, conféré à l’action religieuse dans cette société ; le statut du jeune dans la société ac-
tuelle et les types de relations entretenues entre les différents âges sociaux. La question de
fond sera celle du rapport entre société, religion et individu dans la mesure où il s’agira de
poser la question de la pertinence de l’activité religieuse dans une époque donnée.

1.1. Société, religion et individu ?

Le problème qui se pose, dans ce travail, sera de savoir comment penser l’individu, sé-
parément de la société et de la religion comme institution qui telle qu’elle est toujours définie,
en termes de religare, chercherait à relier les hommes. Ainsi pensées, les actions religieuses
tendraient alors vers un même but. De la sorte, il semble impossible de penser des orientations

91
personnelles, de la part d’individus qui, dans cette logique, seront plus des agents 349, contrai-
rement à celle qui devra en faire des acteurs350.
La séparation épistémologique, souvent faite entre l’individu, la société et la religion en
tant qu’institution, c’est-à-dire un rassemblement d’individus soumis à une autorité transcen-
dante et à des règles strictes, évacue assez rapidement tout ce qui est« intentions » ou
« pousse-à-agir » émanant d’une volonté individuelle. Alors que les individus sont, pensons-
nous, les seuls acteurs et constructeurs de la réalité sociale. Ce sont également eux qui confè-
rent sens pertinence à celle religieuse. En effet, ce sont eux qui agissent, et donnent un sens à
l’action religieuse. Cette dernière que l’on pense souvent, n’être motivée par rien d’autre que
« la recherche du salut » entre dans cette même logique. Ce sont les acteurs qui lui donnent
sens et en fixent les contours. Ainsi, l’action religieuse devient une réponse aux besoins et
aspirations des individus, selon une époque. Ces derniers peuvent être de tous types et conte-
nir des significations diverses.
L’être humain est, on peut penser, naturellement enclin dans la pensée religieuse. Par ce
terme, il faut entendre les croyances et représentations qui en construisent le sens. Ainsi,
l’homme pensera ne pouvoir trouver un sens à sa vie qu’à travers l’activité religieuse. Nous
restons, cependant, convaincu qu’il est vain, pour celui qui réfléchit au sens de l’action reli-
gieuse, de vouloir saisir d’un côté ce qui doit être du ressort de la religion et de l’autre, ce qui
est de la société ou simplement de l’individu.
Tout est, semble-t-il, imbriqué dans ce type de société où il n’y a pas de frontières éta-
blies entre religion, société et individu. Tout y est tradition à vivre et à reproduire. Les straté-
gies déployées dans le but de contourner les aléas de l’existence sont pensées à travers elles et
inscrites dans l’ordre suprême des choses qui seront inconsciemment reproduites dans des
contextes et époques différentes, et perçues comme des fruits de la modernité, un concept
dont il faudra interroger la signification dans ce type de société.

1.1.1. Pour une démarche anthropologique

La religion fait alors partie intégrante de la vie sociale. Ce n’est en rien un banal truisme
dans la mesure où tout semble se régler à travers elle. On peut même affirmer que c’est ce qui
semble donner un sens et un intérêt à la vie sociale. Faudrait-il alors la penser comme une
activité individuelle qui n’est fondée sur aucune rationalité, une activité qui ne naît de rien ?

349
C’est-à-dire, des individus pétris dans le déterminisme et qui ne font que subir le rythme imposé par des
forces contraignantes.
350
Autrement dit, des individus qui orientent et pensent le sens et le rythme de toutes les actions et orientations.

92
L’anthropologie comme démarche nous a permis de répondre à cette question dans la mesure
où il s’est agi de donner un sens à un comportement symbolique, à une époque donnée. Tout
comportement, toute action ou activité humaine entraîne la formulation de questions ayant
trait à ses causes (motivations) et encore plus à son sens. C’est effectivement ce sens que nous
nous donnons comme objectif de construire. Soulignons que par moment, le lecteur pourra
aisément sentir, dans nos analyses, notre goût pour l’histoire et la science des religions, fruit
de l’influence de l’œuvre d’Ernesto De Martino.

1.1.2. Pour saisir le sens de l’activité religieuse

Sur le plan méthodologique, deux attitudes ont toujours caractérisé les chercheurs en
sciences sociales souhaitant saisir le sens de l’activité religieuse. Dans la pure tradition socio-
logique, nous avons, d’une part, celle qui consiste à recomposer la vie religieuse, en termes de
« système », en s’appuyant sur l’action des individus. D’autre part, nous avons l’attitude épis-
témologique qui vise à expliquer l’action individuelle à partir du jeu de positionnement social
auquel nous sommes tous soumis.
Ces deux attitudes se combinent la plupart du temps, dans l’idée que les faits sociaux se
construisent par l’action des individus et que le chercheur n’a pour principale tâche que d’en
expliquer la logique et le processus de construction. L’individualisme méthodologique,
puisque c’est de ce modèle dont il s’agit, inscrit l’acteur dans une rationalité organisée et
orientée par le jeu social. Le sens, les motivations des actions sociales sont inscrites et intério-
risées depuis les premiers instants de la socialisation de l’individu. C’est, à cet instant qu’il
intègre des normes et des modèles d’être. Dans cette optique, nous pouvons penser que l’on
agit parce que la société a déjà pensé et intégré les types d’actions et de réactions possible
pour répondre aux types de problèmes auxquels ses membres seraient confrontés, quelle que
soit l’époque.
D’un autre côté, nous avons la démarche holiste qui tend à nier l’existence et les moti-
vations individuelles. Elle s’attachera à faire de l’individu le produit d’un modèle social géné-
ralement voué à la reproduction. Toutefois, il ne pourra pas échapper au besoin de compré-
hension du sens et de la pertinence des modèles reproduits. Le problème qui se pose est que
nos sociétés, sous l’effet de la globalisation, tentent de s’inscrire dans les registres de
l’individuation. L’action religieuse de la jeunesse tente de s’y mouvoir dans la mesure où cer-
tains y trouvent le moyen de s’éloigner des prédéterminations sociales en imposant un choix
et une autonomie d’action. Or, les sociétés africaines ne valorisent pas le détachement de

93
l’individu, encore moins l’autonomie morale. Il n’est pas ce sujet libre et autonome que l’on
rencontre dans les sociétés occidentales qui s’imposent comme modèle de modernité. Cet in-
dividu libre de contrainte et détaché de l’autorité qui a le « droit » de penser et d’imposer sa
singularité dans le but de réaliser ses propres intérêts.
Nous imaginons mal, dans une société comme le Sénégal, à fort ancrage traditionnel,
qu’un individu puisse être propriétaire de lui-même, surtout s’il n’est pas détenteur d’un capi-
tal. Dans bien des cas, il s’agit d’un capital économique qui lui permet de se soustraire de la
contrainte et des obligations et de devenir une sécurité pour son environnement proche. Ce qui
peut conduire à des effets pervers dans la quête d’autonomie dans la mesure où l’individu se
trouvera réduit au statut d’homo oeconomicus, un être voué essentiellement à la recherche du
bien et du confort, parfois au détriment de la morale.

1.1.3. Modèle théorique : structuro fonctionnalisme et méthode d’analyse : ap-

proche constructiviste

Nous avons dans un premier temps, été entraîné dans le sillage du structuro fonctionna-
lisme, dans la forme où l’utilise le psychologue-anthropologue britannique Meyer Fortes351.
Ce qui aurait pu se présenter comme un choix était plutôt une influence qui remonte à nos
premières réalisations de Master. En ce temps, nous étions guidé dans notre travail par un
structuro fonctionnaliste de l’école de Manchester. Travaillant à saisir le rapport entre reggae
et rastafarisme, nous nous posions la question de savoir si le « reggae pouvait être considéré
comme l’expression commerciale de la religion rastafari ? ». Dans notre quête, nous étions
obligé de travailler sur un corpus musical mais également religieux. C’est-à-dire, étudier les
stratégies discursives des rastamen musiciens et celles des prêtres de la religion pour en me-
surer la performativité et les formes persuasives mises en œuvre pour attirer des sympathi-
sants. C’est ainsi que nous nous sommes introduit dans l’univers structuro fonctionnaliste de
l’anthropologie de la communication en proposant des relectures de Charles Sanders Peirce 352,
John Austin353 ou Dell Hymes354, à propos de la performativité du discours.
Si eux s’intéressaient aux énoncés idéologiques des discours du quotidien (Austin) et
des discours politiques (D. Hymes), nous nous intéressions, quant à nous, à l’articulation et la
quête de performativité des discours religieux dans les textes des musiciens. Les thèmes abor-

351
Religion, morality and person. Essay on Talensi religion, Edited and with an introduction by Jack Goody,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
352
Selected Writings, (eds.), par Ph. P. Wiener, New York, Dover, 1958.
353
Quand dire, c’est faire, Paris, Le Seuil, 1970.
354
Language in culture and society. A Reader in linguistic and anthropology, New York, Harper and Row, 1964.

94
dés furent : la présentation de leur foi, celle de leur cosmogonie, etc. C’est pourquoi, la ques-
tion du« sens » sera posée dans chacune de nos réalisations.
Le même procédé sera réutilisé, en master 2, dans le champ des confréries religieuses
sénégalaises afin de saisir les stratégies discursives du prosélytisme religieux au Sénégal : les
mots qui sont utilisés, les formes symboliques mises en œuvre. Et plus important, les straté-
gies de reconnaissance et de typologie des supposés « enrôlables ». À chaque type d’individu,
un discours particulier : les jeunes préféreront un discours plus philosophique, mettant en
scène des êtres surnaturels et une connaissance essentialiste des choses qui nous entourent.
Tandis que les plus mûrs seront touchés par un discours menaçant au tout début355 et rédemp-
teurs par la suite356. Mais, il n’aurait certainement pas été intéressant d’en rester là. Toujours
dans cette orientation structuro-fonctionnaliste, nous n’avions pas pu, en master 1, aller au-
delà des présupposés sémantiques. Nous sommes resté, essentiellement sur les vocations des
deux termes accolés : structuralisme et fonctionnalisme. Rappelons que nous avons été pro-
fondément inspiré par Meyer Fortes et la vocation originale qu’il confère à son paradigme.
Tout d’abord, en ce temps, notre ambition était de saisir la réalité sociale par rapport à la
fonction que remplit une institution sociale ou, par rapport à son utilité, celle que lui confèrent
les acteurs qui l’ont pensé et la vivent. Plus explicitement, le fonctionnalisme permet d'expli-
quer la manière dont l’expérience religieuse peut contribuer à l’acquisition d’un statut élevé357.
Dans un deuxième temps, il nous a paru important de travailler à saisir, non pas, les structures
sous-jacentes comme l’aurait fait tout bon structuraliste mais, ici, il s’agira de saisir les aspira-
tions inconscientes des acteurs. Autrement dit, comment mettre en relation les composantes
essentielles et les orientations traditionnelles conférées à l’action religieuse avec l’affirmation
des aspirations contemporaines358de la jeunesse sénégalaise ?
Il faudrait tenir compte du fait que la société sénégalaise est régie selon des classes
d’âges, des castes359 et toute la vie (réalité) sociale s’organise autour de ce schéma hiérar-
chique. L’espace religieux sera considéré comme un lieu de domination dans un premier

355
Il s’agit d’attirer l’attention du néophyte sur une éventuelle apocalypse à craindre.
356
« Dieu est amour, il vous pardonnera, mais il faut intégrer ma voie pour détenir les secrets d’une bonne dévo-
tion » : secrets qui sont des techniques mystiques dont l’acquisition passe par une éducation au sens de reforma-
tage spirituel.
357
Le regard se portera non plus sur un jeune simple, mais sur celui qui détient un savoir symbolique, une con-
naissance secrète et sacrée sur le divin.
358
Entendre les « dynamiques sociopolitiques des acteurs » pour reprendre A. Kouvouama, « Les paradigmes
des analyses socio-anthropologiques du religieux en Afriques francophone », in La sociologie francophone en
Afrique, État des lieux et enjeux, sous la direction de Monique Hirschhorn et Moustapha Tamba, Paris, Karthala,
pp. 287-303.
359
Certaines comportent d’autres sous castes que nous nommons, en nous inspirant des règles de la musique, des
modes majeurs et mineurs d’existence.

95
temps et de négociation de place et de statut par la suite. Par exemple, nous avons, en Arabie,
les stratégies de conservation de patrimoine après la chute des grandes familles Quraychite,
par l’établissement d’une nouvelle seigneurie, celle des compagnons du Prophète. Après la
victoire de l’Islam, adhérer à la religion nouvelle était source de prestige et de reconnaissance
de statut, et la possibilité de profiter de la solidarité des frères d’une même foi. L’esclavage
n’existe plus et tout le monde pouvait accéder à l’égalité et la connaissance à travers
l’instruction coranique.
Au Sénégal, nous avons la rupture avec l’idéologie des castes pour la classe des mara-
bouts360, l’action religieuse devient un moteur d’élévation sociale (baadoolo).Enfin, au-
jourd’hui, les jeunes qui, à travers leur volonté de rompre avec les prédestinations familiales,
manifestent un besoin de changement et de construction d’une nouvelle modernité. Même si
nous restons structuraliste, mais plus « de gauche »361, aujourd’hui, nous l’avons, peu à peu,
abandonné pour aborder notre étude, dans une visée constructiviste362.

1.1.4. L’approche constructiviste

L’approche constructiviste envisage la réalité sociale et les phénomènes sociaux comme

étant « construits », c'est-à-dire créés, objectivés et institutionnalisés et, par la suite, transfor-
més en traditions et légués inconsciemment aux générations suivantes. Nous nous sommes
concentré, dans un premier temps, à la description des institutions (confréries : origine, orga-
nisation, composantes). Par la suite, nous avons traité des actions et des interactions entrete-
nues par les membres et le rôle, voire la signification socio-historique d’une tradition confré-
rique. De plus, nous nous sommes interrogé sur la manière dont s’est construit le regard porté

360
N’oublions pas que l’Islam sûfi a été introduit par des marabouts maures qui servaient de conseillers dans les
cours des rois. Voyant les exactions que ces derniers commettaient à l’endroit du peuple (baadoolo : ceux qui
n’avaient aucun statut et aucune légitimité à exercer un pouvoir), ils les abandonnèrent peu à peu. Ils ont toute-
fois eu le temps de former des gens parmi le peuple et les ont initiés à leurs pratiques. Ces derniers sont devenus
les premiers intellectuels autochtones de langues arabes et d’origine populaire. Ils officieront comme conseillers
dans les cours, en remplacement de leurs maîtres. Et, durant le choc de la pénétration coloniale, tenteront de
restructurer la société en réunissant les masses meurtries d’un côté par les Européens qui avaient mis à genoux la
plupart des rois locaux et les violentes razzias des ceeddo. Ils trouveront en eux (les marabouts) des chefs et des
protecteurs, au grand dam de l’administration coloniale.
361
Nous avons un réel intérêt pour l’analyse de l’histoire et notamment le comparatisme historique : au lieu de
procéder à un déplacement physique, nous optons pour un déplacement historique afin de voir si ce que nous
remarquons dans la société contemporaine, l’orientation que nous voulons donner à l’action religieuse, avait
existé dans une autre époque, dans un autre contexte sociopolitique.
362
Personnellement inspiré par Michel Foucault dans notre perception du constructivisme, nous faisons une
forme d’archéologie du savoir en montrant comment les vérités et la réalité sont construites et transmises, mais
mieux, dans notre affaire, comment le sens conféré à l’action religieuse (l’engagement comme stratégie) a été
formé depuis les débuts de la religion et « re-produit » (c’est-à-dire réorienté par des tiers d’un autre contexte
sociopolitique) depuis lors par les générations suivantes.

96
sur ces associations : d’où puisent-ils leur sacralité ? Pourquoi continuent-elles d’exister ?
Aussi avons-nous cherché à décrire comment des cloisons et des règles sociales, « invisibles »
et fortes de sens sont « re-créées », « re-pensées », et « ré-adaptées » dans le but de construire
une société nouvelle qui mettrait, au-devant de la scène, des marabouts charismatiques et des
jeunes en quête de sens (significations mais également pertinence de certaines traditions) et de
référents symboliques.
Dans notre démarche, ce que le sociologue considérera généralement comme une réalité
sociale immuable, une tradition, ou encore une vision du monde, sera, pour nous, analysé
comme un « fait construit » qui devra être saisi et analysé comme un processus dynamique
dans la mesure où c’est une « re-production » imposée et inconsciente. Dès lors, en quoi se-
rait-il illégitime de penser le changement, de conférer une nouvelle orientation aux institutions
existantes ? Sachant qu’une génération, à une étape de son histoire, a conféré des significa-
tions à des symboles ,et pensé des règles « nouvelles » pour régir sa société, a œuvré pour la
construction d’une nouvelle modernité et que le même principe semble être interdit aux jeunes
actuels qui sont obligés de s’appuyer sur la religion, de l’instrumentaliser dans le but de légi-
timer leurs actions, leurs quêtes et leurs aspirations. Cette instrumentalisation de la religion
sera à saisir comme une forme de «remodélisation des actions du croire »363 dans la mesure
où, au-delà de la dimension sacrée, ils semblent conférer à la religion une nouvelle séman-
tique, et en font une réponse à leurs besoins et aspirations du moment.
Si le constructivisme, en général, se rapproche fortement de la sociologie phénoméno-
logique de Schultz364, nous restons, quant à nous, fortement influencé par
la« phénoménographie anthropologique » d’Albert Piette365 (anthropologie du détail) dans la
mesure où nous travaillons sur des éléments qui, à fortiori, pourraient être considérés comme
insignifiants par les chercheurs, (disputes, controverses, discours de rééquilibrage des rap-
ports, etc.) les détails du quotidien que nous réunirons comme un puzzle nous renseignent sur
les aspirations profondes d’une jeunesse qui n’est pas, comme on le pense si souvent, en quête
de Dieu, mais qui construit et oriente tout un monde social en conférant de nouvelles signifi-
cations aux formes symboliques qui l’entourent. Ce qui ne nous éloigne pas d’une sociologie
de la connaissance dans la mesure où nous travaillons à saisir les modes de pensées contem-
poraines, les modes d’«intellectualisation» des acteurs dans la construction des idées, mais
363
Abel Kouvouama, « Les paradigmes des analyses socio-anthropologiques du religieux en Afriques franco-
phone », in La sociologie francophone en Afrique, État des lieux et enjeux, sous la direction de Monique
Hirschhorn et Moustapha Tamba, Karthala, Paris, 2010, p. 287.
364
Voir Daniel Cefaï, Phénoménologie et sciences sociales : Alfred Schutz, naissance d’une anthropologie phi-
losophique, Genève, Droz, 1998.
365
L’acte d’exister : Une phénoménographie de la présence, Paris, Socrate Éditions, 2009.

97
également à saisir les stratégies de « ré-adaptation » au monde, voire à l’environnement une
fois que la rupture a eu lieu. Les discours religieux ne servent plus à légitimer une domina-
tion, mais à penser la « collaboration intergénérationnelle »366ou un « partenariat social »367.
Cette relecture des textes et l’analyse des rapports nous a également permis de revenir
sur la différence entre autorité (ce qui a un caractère symbolique et atemporel) et pouvoir
(temporel et relevant du réel) et comment la confusion entre ces deux termes a été la source
du malaise sénégalais. Les parents agissant comme s’ils étaient détenteurs d’un pouvoir sur
leurs enfants en déployant des manœuvres parfois violentes de persuasion ou de coercition
(isolation, injures, destruction de la réputation du jeune qui ne souhaite pas régler son pas sur
leurs traces…), tandis que l’autorité n’est autre que, comme le dit H. Arendt, « la capacité à
pouvoir se faire obéir sans violence ». Les marabouts sont en train de faire revenir à cette idée
en faisant comprendre aux jeunes, à travers des lectures originales des textes, qu’ils ne sont
pas dans la contrainte mais dans le respect de l’autorité des parents conférée par Dieu. Ils font
en sorte de les rapprocher de leurs parents, même si ces derniers les vouent aux gémonies,
pensant qu’ils ont usé de magie pour les contrôler et les éloigner d’eux.
Tant d’éléments qui sont ressortis dans notre étude et que seule la mise en relation de
ces deux modèles pouvait permettre de saisir, du fait de leur liberté de manœuvre et leur capa-
cité à saisir le pertinent dans les différentes disciplines qui les inspirent : histoire, philosophie,
psychologie.

1.2. Techniques de recherche

Il n’y a pas intérêt pour le chercheur, à vouloir saisir séparément l’individu de la société
et de la religion. Il s’agit d’un ensemble, d’une association qui donne sens à la réalité.
L’individu est à la fois pleinement social et religieux, et c’est ce qui donne effectivement sens
à ses actions individuelles. Ce qui confirme notre idée stipulant que pour comprendre le sens,
la signification du comportement religieux des jeunes, il est avant tout, important de com-
prendre l’organisation qui l’a construit comme homme, la religion qui donne sens au type
d’homme qui a été construit et le sens que ce dernier lui confère. Pour ce faire, nous avons
choisi comme technique de recherche, celle qualitative dans la mesure où nous sommes dans

366
Edwy Plenel, Secrets de jeunesse, Paris, Stock, 2003.
367
Voir Emmanuel Leroueil, « Samir Amin et le" développement autocentré », (parties 1 et 2 », in L’Afrique des
Idée.
http://terangaweb.com/samir-amin-et-le-developpement-autocentre/

98
une optique compréhensive, nous recueillons les « re »-présentations368 que les acteurs se font
sur leur action religieuse afin d’en construire le sens. Parler en termes de construction de
sens, comme ambition de la recherche, n’est certainement pas une simple expression.
La question qui se pose naturellement à nous et qui motive toute la réflexion sur le sens
de l’activité religieuse des jeunes est de savoir si la religion comme activité ou comportement
social, ne pourrait pas être saisie comme un objet « dialogique »369. En effet, on s’intéresse
toujours à la religion en tant qu’institution, mais rarement en tant que comportement cons-
cient. Comment les gens pensent-ils leur religion ? Quel sens donnent-ils à leur foi ? À leur
religiosité ? Ils sont religieux, ont-ils besoin que les différentes recherches en science sociales
s’attachent toujours à leur dire ce qu’est la religion, ou devraient-elles, aujourd’hui, s’évertuer
à leur dire pourquoi le sont-ils ? À quelle (s) logique (s) sociale (s) se conjuguerait leurs ac-
tions et initiatives religieuses ? À eux, par la suite, de se faire une idée sur les caractéristiques
générales de leur foi. Le sont-ils pour les raisons traditionnellement mis en avant (besoin spi-
rituel, quête du divin, souci de bonification), ou y aurait-il d’autres logiques, d’autres intérêts
qui tapissent l’affirmation d’une profonde religiosité ainsi que l’étalage de pratiques reli-
gieuses dans l’espace commun ? Dans ce cas, serait-il toujours pertinent de laisser la réflexion
sur le religieux s’emmurer dans le carcan du spinozisme ? Il est évident que la religion ne
saurait plus être considérée comme « un asile pour l’ignorant », une sorte de refuge qui pren-
drait en charge son ignorance du monde en lui proposant des réponses toutes faites et dogma-
tiques sur les mystères scientifiques qui se posent à son esprit.
Dès lors, nous ne considérons plus la religion comme incitant au renoncement, mais
comme suscitant l’engagement à tout point. S’engager dans la religion devient un engage-
ment, non plus à ce qui est en dehors de la vie et de l’espace humain, mais plutôt le contraire.
C’est en définitive s’engager à la vie et à ce qui s’y passe.

368
Découpage sémantique emprunté au sociologue marxiste Guy Débord. Dans l’usage, le terme traduit la façon
dont les acteurs se rendent présents, à l’esprit, les réalités qu’ils ont reçues en héritage et les réorganisent dans le
but de les rendre conformes aux besoins de leur époque. On aurait tout aussi bien pu parler de reproduction au
sens de Karl Marx, ou encore de Pierre Bourdieu. Cependant, ce qui nous importe, ce n’est pas de construire un
savoir sur ce qui est reproduit et pourquoi, cela a été reproduit, mais de savoir comment s’opère cette reproduc-
tion, comment les individus pensent l’héritage et en donne un sens nouveau, l’adapte à la satisfaction des besoins
de leur époque ou mieux encore en donne un sens nouveau, voire une nouvelle fonction ou en font la réponse à
un autre type de besoins.
369
Ce qui reviendrait à considérer que la pratique religieuse n’est pas seulement saisissable à partir d’une seule
logique, mais elle doit être comprise comme conjuguant des logiques à la fois concurrentes, antagonistes et com-
plémentaires.
Pour la définition de la nature d’un objet dialogique, voir Edgar Morin, Mes démons, Paris, Stock, 1993, p. 251.

99
 C’est pour cette raison que nous parlerons de sens de l’engagement religieux des
jeunes370. Il ne s’agit plus d’un sens construit par les jeunes mais plutôt, inscrit dans l’ordre
suprême des choses qu’ils reproduisent inconsciemment, pensant que c’est de leur propre ini-
tiative ou volonté. La société pense un modèle d’homme et invente des instances de construc-
tion d’un type idéal d’homme. Pour amener l’individu à devenir ce qu’elle souhaite qu’il soit,
elle inspire des conflits et pense des structures et formes de régulations.
Dans la société sénégalaise, ces structures sont les confréries religieuses qui, avec
l’action des marabouts, permettent de confiner les jeunes dans la reproduction et la perpétua-
tion de valeurs telles la soumission à l’autorité, la préservation de la foi religieuse et de la
sacralité des valeurs que l’on pensait disparues depuis bien longtemps sous l’effet de la mo-
dernité. Cependant, les transformations sociales subies ont fait penser que les sociétés « tradi-
tionnelles » comme celles sénégalaises ont rompu avec l’effet des différentes mutations, avec
les instances traditionnelles de construction d’individu, générant une crise dans la transmis-
sion. Pour ce faire, c’est dans les conflits et la régulation que le groupe arrive à rééquilibrer le
jeu social et amener le jeune à se penser comme autonome et doté d’initiative alors qu’il n’est
que dans la reproduction et la manipulation.

1.2.1. De l’engagement à la « visibilité » religieuse

Afin de désigner l’ampleur et le dynamisme de l’affirmation religieuse de la jeunesse

dans les différents espaces de réalisation (consacrés ou auto-définis espaces d’accueil des ma-
nifestations religieuses), nous parlerons de « visibilité ». Il est, en réalité, très peu fait cas de
la question de la « visibilité »371 dans les différents travaux sociologiques ou anthropologiques
portant sur le fait religieux. C’est un concept que nous empruntons à la sociologie des migra-
tions, notamment aux travaux de la sociologue espagnole Carmen Gómez Martín372 qui utilise
cette notion pour traiter des stratégies d’« invisibilisation » des migrants clandestins prove-
nant d’Afrique sub-saharienne. Dans notre travail, nous traitons des processus sur-

370
Au sens des 20 / 35 ans, mais également au-delà, dans la mesure où il nous est, très souvent, arrivé
d’interroger des gens qui sortaient de cette tranche d’âge. Toutefois, le but de cette digression volontaire était de
les voir se remémorer leur début et de confronter leurs expériences passées à celles des jeunes de notre temps.
371
Il est difficile et même impossible de traiter des usages de l’espace sans se fonder sur la notion de visibilité.
Voir et se faire voir, imposer un regard sur soi…
372
« L’importance de la visibilité dans les processus migratoires », in PAPERS, Revista de sociología de la Uni-
versidad Autónoma de Barcelona, 2009, nº 91, pp. 151-169.
« La visibilité : un nouvel outil conceptuel pour l’étude des migrations », in Ideahumanities, 2011.

100
visibilisation373 de leur religiosité dans l’espace public. Autrement dit, il nous est revenu la
délicate tâche d’interroger les profondeurs des convictions de nos pairs pour en saisir la signi-
fication profonde.
Tout d’abord, il nous a fallu nous poser la question de savoir pourquoi le besoin de se
montrer dans le vécu de son expérience religieuse. Quel est l’intérêt d’imposer sa foi au pu-
blic ? Sachant qu’Emmanuel Kant disait de la foi qu’elle s’éprouve, mais ne se prouve pas.
Pourquoi ce besoin de « publicité » dans l’espace public (pour reprendre Anna Arendt) ?
Quand on parle de sur-visibilité, c’est qu’il y avait bien eu une visibilité auparavant. Les
jeunes étaient déjà présents dans les espaces de réalisation du religieux. Mais c’était une pré-
sence discrète, avec très peu d’initiatives prises, même concernant l’orientation de leur propre
foi. Encore moins sur l’organisation des espaces et le déroulement des rituels, ou tout sim-
plement, le fait de prendre part aux débats touchant les pratiques religieuses. Par contre, il est,
aujourd’hui, fréquent de voir un jeune d’une vingtaine d’années ou même moins, égrainer à
longueur de journée son chapelet en psalmodiant des bénédicités, ou autres attributs divins.
Qu’est-ce qui expliquerait cet effort, voire cette volonté de se montrer et d’afficher sa foi dans
les espaces communs, peut-être même de la prouver à tous ?

373
Nous percevons et analysons cet effort de sur-visibilisation de soi et de sa condition dans l’espace social, à
travers des pratiques religieuses ou comme une stratégie de domestication ou de captation du regard d’autrui sur
soi.

101
Section 2 : Deroulement de l’enquete
1. Introduction

1.1. Outils de collectes de données

1.1.1. Observation participante

C’est là un point essentiel sur lequel il est, pensons-nous, important de nous attarder.
Quand nous parlons d’observation participante, nous ne sommes dans une optique qui mettrait
en avant la participation physique dans les activités de nos amis. Cela n’aurait aucun sens de
le prétendre, dans la mesure où nous ne sommes pas dans les mêmes prédispositions reli-
gieuses qu’eux et prendre part à des pratiques auxquelles nous n’avons aucune connaissance,
voire aucune maîtrise des codes ne pourrait, en rien, nous aider dans notre quête de significa-
tion. À vrai dire, le plus important, pour nous, n’est pas de savoir comment ils font telle ou
telle pratique, mais plutôt, pourquoi ils la font. À quel besoin émotionnel (social au sens
large) répondrait la réalisation ou l’abandon à ces types d’activités ? Et pourquoi le besoin de
quitter les espaces clos, jadis consacrés pour recueillir dans la « pudeur », la sacralité des acti-
vités mystiques et religieuses ?
Nous aurions bien pu nous dédouaner de cette besogne en préférant l’observation di-
recte. Cette position nous aurait permis de pouvoir marquer une nette distance avec leur pra-
tique374 et également par crainte375. Toutefois, nous sommes convaincus que faire de
l’observation participante comporte plusieurs facettes qui vont au-delà de la présence et de la
participation à une activité. Nous restons, par conséquent, attaché à l’idée d’adhésion, autre
dimension pensons-nous, dans la compréhension de la vision participative de l’outil de col-
lecte.
L’adhésion, dans la manière dont nous voulons la présenter, s’inspire de la vocation
première de l’anthropologie moderne, qui est de travailler à saisir de l’intérieur, une vision du
monde. Dès l’instant que nous partageons cette vision du monde, et tentons de la comprendre
de l’intérieur, en nous adressant directement aux concernés, nous sommes dans une observa-

374
Distance qui ne serait pas, pour nous, une sorte d’éloignement face à l’objet pour les besoins de la rigueur
épistémologique de notre discipline, mais plutôt par pudeur (respect de l’intimité mystique et spirituelle de nos
étudiés.).
375
Nous sommes Sénégalais et par conséquent avons, depuis l’enfance, intériorisé le caractère sacré des pra-
tiques constatées (wazifa, xaadra, cánt, kurél, jeebelu, messe ou séance de lecture et d’interprétation des textes
considérés comme la parole de Dieu.

102
tion participante. Dans ce cas, il s’agira, pour le chercheur, qui opte pour cette vision, de tra-
vailler, tout d’abord, à dégager des points communs avec ses enquêtés. Pour nous, ce sera la
génération376 confrontées à la même réalité sociale, interpellées par les angoisses d’ordre exis-
tentielles et surtout, plus important encore, le besoin de reconnaissance et de sortir de
l’invisibilité imposée par les séniors.
Nous restons très attaché, dans la question du choix d’une recherche, à P. Bourdieu qui,
en somme, faisait comprendre dans son travail en Kabylie, que le choix d’une thématique de
recherche est fortement lié aux besoins personnels de son auteur. Le but de l’enquête ethno-
graphique sera, dans cette optique, de travailler à se connaître soi par le détour de l’autre. Une
sorte de psychanalyse inversée, sans l’intervention d’un tiers qui nous accompagnerait dans
l’exploration de notre moi intérieur et dans la compréhension du sens de nos comportements.
Ce qui est étonnant, pour quelqu’un qui a toujours manifesté autant de mépris pour cette dis-
cipline, comme le montre Michel Cornaton377.
Plusieurs modèles d’observations, saisis comme posture ou position sur le terrain, ont
été convoqués dans ce travail. Nous avons, toutefois, fait l’économie de la présentation détail-
lée de toutes ces influences, dans la restitution de ce rapport de terrain. Cependant, il serait
important de préciser que nous percevons ces postures plutôt, comme des nuances dans la
situation de recueil des données ethnographiques. Quand Jeanne Favret-Saada préconise, tout
comme Bastien Soulé, la « participation observante » (P.O.) à la place de la traditionnelle
observation participante, il faut comprendre qu’il est des thématiques de recherche qui doivent
mettre, avant tout, l’accent sur la situation de participation avant celle d’observation. Il s’agit
de la nécessité d’implication du chercheur dans le champ de sa recherche.
Il est vrai que cette implication ou adhésion peut poser des problèmes méthodologiques,
comme le montre Favret-Saada dans la mesure où il n’y a pas de recul nécessaire par rapport
au sujet d’étude que préconise l’anthropologie positiviste. Cependant, il existe bien des thé-
matiques dont l’étude demande une implication directe du chercheur sur ce qui se fait. Sans
cette implication ou adhésion aux valeurs et représentations du chercheur aux pratiques et des
acteurs, il arrivera difficilement à en saisir le sens et la signification. Elle écrira sur son objet,
la « sorcellerie » dans le Bocage normand :

On ne peut donc étudier la sorcellerie sans accepter d'être inclu dans les
situations où elle se manifeste et dans le discours qui l'exprime. Cela

376
Au sens de K. Mannheim englobant la question du statut et de la condition socio-économique ou même pro-
fessionnel.
377
Pierre Bourdieu. Une vie dédoublée, Paris, L’Harmattan, 2010.

103
 entraîne des limitations qui paraîtront singulièrement fâcheuses aux tenants
de l'ethnographie objectivante :

1. On ne peut vérifier aucune affirmation […] ;

2. On ne peut pas entendre les deux parties […] ;

3. On ne peut pas enquêter dans son «quartier», tant est redoutée

l'efficacité magique de la parole : le paysan considère qu'il est prudent de
mettre de la distance entre celui qui parle et celui qui écoute, afin d'éviter
que le second ne soit tenté d'abuser de la situation. […] J'ai donc
généralement ignoré le contexte sociologique des affaires de sorcellerie […]

4. Enfin, il est impossible de mettre sur pied une quelconque stratégie de

l'observation (fût-elle « participante »), avec ce qu'elle présuppose de dis-
tance convenable. Plus généralement, prétendre tenir une position d'extério-
rité, c'est renoncer à connaître ce discours378.

Nous aussi, comme nous l’écrivions précédemment, avouons notre adhésion à nos en-
quêtés. Ce qui ne trahit en rien notre objectivité. En effet, sur ce point, Favret-Saada écrira
que cette objectivité vers laquelle souhaiterait tendre le sujet observateur, en cherchant à mar-
quer une distance de fait avec son objet de recherche n’est qu’illusion. En réalité, le chercheur
ne peut que s’impliquer dans son terrain, ne serait-ce que par sa présence et son besoin
d’instaurer une confiance avec ses enquêtés. Sur ce besoin de confiance, c’est l’ethnologue
sénégalais Massaër Diallo qui nous y aura le plus éclairé.
Dans son travail qui porte sur le recours des français aux marabouts, il opte pour une
posture intéressante qui, si on doit penser un rapprochement, se marie à merveille avec celle
de David Lepoutre. Ce dernier, dans son travail sur la banlieue, ne sort pas de la pure tradition
ethnographique de la découverte de l’altérité. Pour lui, cette découverte fut d’abord, la décou-
verte de sa conscience de classe.
Comme il le renseigne lui-même :

378
Les Mots, la mort, les sorts : la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977, pp. 43-45.

104
 Ayant été éduqué dans une famille bourgeoise de province, j’ignorais à peu
près tous des réalités quotidiennes des adolescents vivant et grandissant
dans ce que l’on regroupe sous le terme de grands ensembles de banlieue379.

Afin de s’imprégner plus facilement de son terrain, il va intégrer un club de boxe thaï,
puis le judo-club courneuvien, son terrain. Il va, par la suite, s’installer dans un studio dans
une cité voisine, dans le but de se rapprocher de la majeure partie de ses enquêtés. Sur
l’observation participante, il écrira :

S’il n’est plus besoin aujourd’hui de souligner la nécessité et les vertus de la

méthode dite d’observation participante, méthode considérée et justifiée
comme fondatrice de l’ethnologie contemporaine et qui consiste, pour la
résumer, à partager pendant une durée de temps assez importante, tout une
partie de l’existence du groupe social que l’on étudie, cela afin de pouvoir
bénéficier soi-même d’un point de vue « de l’intérieur » sur les relations
sociales et sur les représentations culturelles de ce groupe, en revanche, il
semble qu’il reste beaucoup à dire sur les relations très spécifiques qui
s’instaurent entre le chercheur et les personnes qui font l’objet de sa
recherche et notamment, celles qui deviennent sur le terrain ses
informateurs, ou pour le dire de façon moins discrète, ses interlocuteurs
privilégiés380.

Son but était d’instaurer une relation cordiale avec ses enquêtés dans le but de faciliter
la transmission d’informations ethnographiques. Une véritable amitié naîtra entre lui et
certains de ses enquêtés. Ce qui le conduira à poser la question de savoir « dans quelle mesure
l’amitié figure comme condition nécessaire du travail ethnographique »381. Tout comme
Diallo, Lepoutre pense qu’il est important de construire cette relation de complicité entre le
chercheur et ses enquêtés. La réussite de son travail ethnographique en dépend. Quand le
premier parle d’instaurer une relation d’amitié, Massaër Diallo parlera, quant à lui, de
construction d’une « sympathique confiance »382. Il présente Ameth, l’un de ses marabouts
enquêtés, comme celui qu’il aura le plus apprécié durant la réalisation de son travail. Il

379
David Lepoutre, Cœur de Banlieue. Codes, rites et langages, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 9.
380
David Lepoutre, op. cit., p. 10.
381
Ibid.
382
Massaër Diallo & Blaise Ndjéhoya, Un regard noir. Les Français vus par les Africains, Paris, Éditions Au-
trement, 1984, p. 135.
(NB : seule la deuxième de l’ouvrage est consacrée au travail de l’anthropologue sénégalais intitulé « Ethnologie
à rebours »).

105
connaissait l’objet de son enquête et s’y prêtait à cœur joie. Au fil des rencontres, les deux
hommes ont établi une relation fraternelle qui, selon Diallo, était un impératif au travail.
Le même type de relation s’est tissé entre Bachir et nous. Il fut l’un des enquêtés les
plus prolixes et le premier avec lequel nous nous étions entretenu, à l’époque où ce travail
n’était encore qu’à l’état de projet. Il sut, avec courtoisie, nous accompagner dans un univers
qui nous était très peu familier. Il nous aida à saisir et avoir accès à des réalités auxquelles
notre seule condition de chercheur ne nous aurait pas permis d’accéder, et surtout sa présence
et ses questions nous permirent également de nous penser, nous aussi, comme acteur de la
recherche. Autant les enquêtés sont les objets de notre recherche, autant ils nous transforment
en objet, en nous amenant à réfléchir sur notre condition et notre rapport à notre objet.
Il est bien connu qu’il y a toujours une raison inavouée qui motive nos choix et
comportements, une motivation socio-anthropologique qui se cache derrière nos actions les
plus simples, du moins c’est ce sur quoi Didier Eribon nous pousse à réfléchir. Il part du
principe que le chercheur est à la fois objet (sujet de réflexion) et auteur (producteur). Il
insiste sur une façon d’aborder sa recherche, alliant à la fois subjectivation et analyse socio-
historique du chercheur. Il présentera son ouvrage, Retour à Reims, comme « une
autobiographie transfigurée en analyse historique et théorique, ancrée dans une expérience
personnelle »383.
Inspiré par la sociologie de Pierre Bourdieu qui recommande un retour réflexif sur la
trajectoire du chercheur, il s’est agi, pour Eribon, de se présenter par rapport à son objet,
d’analyser sa trajectoire, ses appartenances, ses convictions dans le but de comprendre ses
choix et les raisons qui l’ont conduit à choisir un thème de recherche. Ainsi, le lecteur comme
le chercheur auront les clés de compréhension de sa posture et de ses orientations
méthodologiques. À cet effet, il écrira que son but est d’« esquisser une anthropologie de la
honte et construire, à partir de là, une théorie de la domination et de la résistance, de
l’assujettissement et de la subjectivation »384.

1.1.2. Posture et implication

S’il faut réfléchir sur la notion de posture, il faut dire à quoi elle doit faire allusion chez
le chercheur. Il s’agit de la position épistémologique qu’adopte le chercheur, dans son terrain
en train de se faire. C’est en réalité, le sens que le chercheur donne à son objet, qu’il soit
proche ou éloigné. Ce problème de la posture du chercheur touche principalement les cher-
383
Paris, Flammarion, p. 7.
384
Didier Eribon, Retour à Reims, Paris, Flammarion, p. 22.

106
cheurs qui se donnent comme objectif d’étudier leur propre société ou ceux qui, suite à une
forte implication, finissent par se voir comme les avocats de la société ou du groupe étudié.
Comment construire un savoir critique et objectif sur une réalité à laquelle on appartient ?
Autrement dit, comment pallier l’engagement aux réalités de son groupe et la distance épis-
témologique nécessaire à la production d’un savoir scientifique ? Comment conserver une
posture objective, quand on souhaite étudier sa propre culture ?
Dans les élaborations anthropologiques du sud, cette question a commencé à se poser
avec l’émergence de chercheurs autochtones, sur des terrains, jadis, étudiés de l’extérieur par
des chercheurs étrangers. Ces derniers étaient visiblement dans une situation d’urgence an-
thropologique créée suite aux indépendances nouvelles et à l’impératif scientifique de mieux
rendre compte de leur culture et du point de vue de ses membres 385. On peut penser, dans cet
esprit, à une vision « utilitariste » de la discipline, dans la mesure où elle devient, pour eux, un
instrument de rectification d’une signification culturelle et traditionnelle. L’anthropologue
sri-lankais Gannath Obeyesekere386 l’aura bien tenté, en réponse à l'interprétation de Marshall
Sahlins387, sur la mise à mort du capitaine James Cook, par les hawaïens. Ce dernier qualifiera
cet effort de production de sens autochtone comme une anthropologie de pidgin.
C’est effectivement dans ce type d’anthropologie que nous nous inscrivons. « Une an-
thropologie de bric et de broc », pour reprendre Sahlins. Il s’agit là, d’un choix personnel et
assumé qui témoigne de notre engagement dans une vision anthropologique du sud comme
n’a pas voulu l’assumer Gannath Obeyesekere qui s’est vite rétracté face aux attaques de
Sahlins. Nous puisons parmi les modèles existants, ce qui pourrait nous convenir pour abor-
der un thème et évitons, le plus possible, de nous enfermer dans le dogmatisme doctrinaire
d’une école. S’il faut penser notre façon de travailler, il faudrait nous rapprocher de l’attitude
de l’observateur engagé de Raymond Aron, celui qui prend ses distances par rapport aux faits
observés, par rapport aux écoles et modes de pensées éloignées et travaille dans un temps
long388. Le sens, voire la vocation que nous donnons à notre travail anthropologique, est en fin

385
Lire à ce sujet, Joseph Tonda, « L’impossible décolonisation des sciences sociales africaines », in revue
« Mouvements des idées et des luttes, Décoloniser les savoirs, Internationalisation des débats et des luttes »,
Paris, La Découverte, hiver 2012, pp. 108-119.
386
Voir Gannath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook. European Mythmaking in the Pacific, Prince-
ton, Princeton University Press, 1997 [1992].
(N.B. : l’édition de 1997 comporte une postface écrite en réponse à l’ouvrage de Marshall Sahlins paru en 1995).
387
Voir Marshall Sahlins, How « Natives » Think. About Captain Cook, for Example, Chicago et Londres, The
University of Chicago Press, 1995.
388
Nous prolongions volontairement les rencontres avec nos enquêtés. On aurait pu se limiter à une ou deux
rencontres, une fois le mois pour revenir sur des points que nous avions déjà traités ; ce qui se perçoit dans notre
texte. Ce qui peut parfois avoir des allures de répétitions n’en sont pas en réalité, nous faisons que suivre
l’évolution de la pensée de nos mis en scène.

107
de compte, d’interpréter l’action des jeunes, de décrire des comportements en les rattachant à
une logique contemporaine.

1.1.3. Posture du chercheur face à la religion comme objet

Existe-t-il plus délicate tentative que celle de vouloir étudier une religion ? La demeure
l’un des objets les plus insaisissable par sa nature même qui semble l’interdire à
l’objectivation389. En effet, la religion est l’un des rares objets de recherche ou la neutralité le
chercheur, son extériorité par rapport à lui ainsi que la distanciation seront sujets à débat. En
réalité, l’étude de la religion exige un certain engagement de la part du chercheur. Qui dit en-
gagement parle naturellement de prise de position… Il existe généralement, deux postures que
tiennent les chercheurs qui s’intéressent au fait religieux : il s’agit soit d’adopter une position
du dedans soit, d’opter pour celle du dehors. Les deux postures étant naturellement porteuses
de valeurs et s’appuient sur des standards interprétatifs.
Opter pour la posture du dedans, l’étudier en mettant en avant sa position de croyant, de
membre de la religion. D’aucuns diront que c’est la position la plus logique pour saisir le sens
e l’activité religieuse dans la mesure où « elle n’est vraiment accessible qu’à celui qui la voit
du dedans »390. Si cela est, il serait légitime de se poser la question de savoir, qu’est-ce qui
différencieraient alors les récits d’expériences d’un illuminé d’une religion de celui du scienti-
fique qui se dit observer ce qui lui est proche ? Dans ce cas, le chercheur sans s’en rendre
compte serait alors tenté de n’insister que sur les faits visibles et englobés de sa compagnie
qui n’entachera en rien sa foi…
D’un autre côté, la position du dehors qui témoigne d’une extériorité du chercheur face
à l’objet. Elle prendre deux aspects : dans un premier temps, on a celle du chercheur membre
d’une autre religion qui en étudie une étrangère. Ce dernier pourrait être tenté par un certain
zèle comparatif qui le conduira à ne vouloir montrer ou même insister sur les limites de la
religion étudiée en sous-entendant la supériorité, un plus grand dynamisme dans la sienne391.
Mis à part ce risque « religiocentrique »392, il y a le fait que déjà croyant et imprégné de la foi
d’une congrégation quelconque il lui sera, tout comme le premier, difficile de s’en départir

389
Objectiver la religion supposerait lui trouver une rationalité, ce qui est difficile à faire dans la mesure où
comme nous le verrons, il exigera du chercheur une posture bien particulière.
390
Milton Yinger, Religion, Société, Personne, Paris, Les Éditions Universitaires, 1964, p. 11.
391
Nous faisons allusion aux propos de Weber sur l’Islam.
392
Par ce néologisme, nous traduisons la volonté de vouloir dégager les caractéristiques d’une religion en se
fondant sur les codes ou standards établis par la sienne.

108
pour aller plus en profondeur dans son analyse du sens voire des motivations des principes
généraux de l’activité religieuse.
Enfin, nous avons celle du chercheur qui est en dehors de toute religion. Ce dernier por-
tera souvent l’athéisme comme paradigme d’analyse de la religion. Il trouvera son objectivité
ou la scientificité de ce qu’il en se distinguant par ce qu’il n’est pas c’est-à-dire croyant ou
adepte d’une religion. C’est un peu la même posture que nous tenons face aux confréries reli-
gieuses. En effet, dès les premières lignes de ce travail, nous nous somme présenté non pas
comme irréligieux mais comme n’appartenant à aucune confrérie même si, nous assumons
une réelle sympathie envers ce qu’elles sont et ce qu’elles représentent aux yeux de ceux qui
sont la substance de ce travail. Cette posture de chercheur sympathisant traduit une volonté de
vouloir comprendre et aller au fond des choses afin de saisir au mieux ce qui est à la base du
succès de ces ordres religieux dans le Sénégal contemporain.
Le chercheur qui se singularise par la position du déni, rejette ainsi tout sens, toute ra-
tionalité à l’action religieuse contemporaine. Il sera tenté de prendre l’« athéologie » comme
paradigme. Dans ce cas, le chercheur se sentira comme engagé dans la sempiternelle opposi-
tion entre rationalité du libre penseur et les œillères obscurantistes du religieux, comme aime
à le rappeler le philosophe français Michel Onfray. Pour ce dernier, « l’obscurantisme, cet
humus des religions, ce combat avec la tradition rationaliste occidentale »393. Il passera à la
lueur de cet ouvrage, comme une critique acerbe de la religion. Sur ce sujet, Milton Yinger se
posera une question forte intéressante à nos yeux : « quelles peuvent être les conséquences
d’une étude objective de la religion basée sur la foi, sinon sur l’affaiblissement de cette
foi ? »394.
Les présentations faites des deux positions possibles du chercheur avec la religion
comme objet semble nous édifier sur la réponse. Dans tous les cas, les conséquences seraient
désastreuses pour l’humanité en général, surtout dans le Deuxième cas. En effet, pourrions-
nous envisager la vie humaine sans la foi ? La réponse ne saurait être affirmative dans la me-
sure où la foi serait ce qui donne sens et force à l’homme, ce qui lui permet de supporter et
d’espérer des lendemains meilleurs dans une vie dont il ne maîtrise pas les aléas. De plus,
serait envisageable qu’un chercheur puisse envisager et finir une recherche, quel qu’en soit le
domaine, sans un minimum de foi ? En réalité, ce que l’on attendra de lui, ce ne sera en aucun
cas de juger du vrai ou du faux, de la pertinence ou de l’absurdité qu’inspirent les principes
généraux d’une religion mais tout simplement de saisir de l’intérieur, une vision du monde et

393
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Grasset, p. 30.
394
M. Yinger, Religion, Société, Personne, Paris, Les Éditions Universitaires, 1964, p. 11.

109
d’en rendre compte. Il peut s’agir de son expérience comme de celle des autres dans tous les
cas, il lui faudra rester fidèle aux interprétations des « expérienceurs ».
Une vision du monde ne se saisissant que de l’intérieur, le chercheur est obligé de pos-
séder une foi395. Apprendre à se doter d’une foi, à l’image de ses enquêtés, sera ce qui permet-
trait donc au chercheur de pouvoir rendre compte avec fidélité, autant de son expérience que
de celle des enquêtés. Tel un funambule, il cherchera l’équilibre sur la fine corde de la pro-
duction scientifique, portant sur ses épaules, à la fois le poids de ses « obligations objecti-
vantes »396, ainsi qu’une certaine connivence avec les croyances religieuses des enquêtés. Au-
trement, tout en restant dans le principe de la distanciation, devra toutefois refuser
« l’affaiblissement de sa foi ». La foi apparaîtra ainsi comme un outil important qui lui per-
mettra de saisir la symbolique ainsi que le sens des principes généraux de l’objet étudié, afin
d’en capter toutes ses fonctions et fonctionnalités assignées.
Sans verser dans une quelconque prétention, nous estimons avec J. Wach que : « seul
celui qui connaît la religion parce qu’il la pratique sous une forme ou une autre, est à même de
dire quelque chose d’utile à son sujet ». Ceci ne veut certainement pas dire que ceux qui n’ont
pas connu d’expérience religieuse dans leur vie intime n’auront rien à dire sur la religion ou
ne pourront pas énoncer un discours pertinent sur elle, bien au contraire. En effet, si ces der-
niers optent pour une démarche compréhensive ils le peuvent tout comme l’a fait Maurice
Duval au Mandarom. Dans ce chef d’œuvre ethnographique, Duval, incroyant déclaré raconte
ses quatre années d’immersion auprès d’une secte controversée Mandorom de la religion au-
miste. Le plus intéressant dans cet ouvrage est qu’il commence par relater l’histoire de sa re-
cherche, les problèmes rencontrés pour se faire accepter par le groupe mais également des
problèmes et des pressions qu’il a subies de la part de personnes hostiles à cette religion. La
question centrale qui s’en est dégagée était de savoir s’il était possible d’aborder une étude
compréhensive, sachant que cela pourrait être considéré comme une attitude partisane. Com-
ment dans ce cas, avoir le recul, la distance nécessaire pour mener une enquête de ce type.
S’il s’est attiré les foudres de ses pairs à la sortie de son ouvrage, il n’en demeura pas
moins que sa position était de monter qu’il était possible d’être irréligieux et de travailler à
comprendre le fait religieux de l’intérieur. Même si le risque serait d’être perçu comme par le
lecteur non-avisé comme converti. Ce qui est sûr, pour en finir avec ce débat, restant con-

395
Posséder dans le sens de pouvoir être en mesure de comprendre ce que c’est que d’avoir la foi, ce que c’est
que d’appartenir à une communauté religieuse afin d’en saisir toute la symbolique et les significations qui se
dégagent de leurs comportements quotidiens.
396
Nous nommons ainsi toutes les obligations et comportements, autant épistémologiques que purement person-
nels qui lui permettront de construire un travail scientifique.

110
forme à ce qu’écrit Milton Yinger, « certaines précisions ne peuvent être apportées sur une
religion donnée que par celui qui la pratique, mais les observations d’un autre genre peuvent
être faites par des gens qui ne partagent pas la même foi, et d’autres investigations peuvent
être entreprises par celui qui… »397. Cependant, Milton Yinger rajoutera à ce sujet que : « le
savant ne préjugera d’aucune de ces observations, car chaque manière d’aborder le problème
peut lui fournir des données précieuses pour élaborer sa théorie personnelle de la religion »398.

1.2. L’entretien libre

Après le regard, vient l’écoute. Nous avons, dans ce cas, choisi l’entretien libre Comme
outil de collecte auditif. Une fois le thème dégagé, nous encouragions les digressions et autres
envolées anecdotiques, de la part de nos amis. Nous insistions fortement pour que l’enquêté
nous livre des anecdotes qui, reconstruites, nous ont permis d’écrire l’histoire de leur expé-
rience religieuse399. Mêlant ainsi écriture ethnographique et mise en scène romancée, nous
nous inscrivons dans la longue tradition des writtings cultures avec comme figure de proue B.
Malinowski400, C. Geertz et Marc Augé401, dans une moindre mesure. Seulement, nous nous
sentons plus proche des plus jeunes, et moins puristes, comme Éric Chauvier402 ou encore Mi-
chel Renahy403.
De plus, très psychanalytique dans notre démarche, nous nous refusions de trop interve-
nir dans les séances, sinon pour relancer l’enquêté sur certains points sombres. En situation,
nous le laissions se livrer librement, de sorte que parfois, il en oubliait compétemment notre
présence et celle de l’enregistreur abordant ainsi des questions liées à leur intimité, la relation
avec la famille, regard sur la société, intellectualisation de leur religiosité, etc. Aussi, avons-

397
Milton Yinger, Religion, Société, Personne, Paris, Les Éditions Universitaires, 1964, p. 12.
398
Ibid.
399
De petits récits que l’on retrouvera tout au long du texte, dans lesquels sont mis en scène quelques acteurs,
dans des rubriques différentes : « rencontre avec la confrérie », etc.
400
Journal d’ethnographe, Paris, Le Seuil, 1985.
401
La Traversée du Luxembourg : Ethno-roman d’une journée française considérée sous l’angle des mœurs, de
la théorie et du bonheur, Paris, Hachette, 1985.
402
« Anthropologie littéraire », ce qu’il présente comme : « son anthropologie à lui » ou « anthropologie de
l’ordinaire ». Il s’agit de procéder à une étude anthropologique qui ne recherche pas la distance épistémologique,
une anthropologie qui pose ses acteurs comme ce qu’ils sont : des acteurs tout cours à mettre en scène, tout
comme lui se présente comme acteur dans ce que ses détracteurs appelleront des « terrains imaginés ». Par
exemple, de la rupture, il se met en scène avec une mendiante pour traiter de l’impossibilité d’une interaction
entre gens de conditions éloignées ; les fuites du regard qu’il traitera comme une « impression de familiarité
rompue ».
403
Les gars du coin. Enquête sur une jeunesse rurale, Paris, La Découverte, 2006.
Il traite, dans cet ouvrage, des difficultés que rencontrent les jeunes des classes prolétaires, paysannes, pour trou-
ver un travail et s’insérer dans la vie active, tandis que la seule usine du village vient d’être fermée. Alcool,
drogue et accident seront abordés à travers des récits et l’analyse des réactions des concernés qui, par moment,
semblent donner l’impression d’une banalisation de la mort.

111
nous beaucoup dans une optique lacanienne, travaillé sur les imagos, ces images mentales sur
soi émanant d’une « autorité » que l’individu ancre et dont il ne se séparera jamais. Ici, il
s’agit des imagos parentales404.

1.2.1. L’approche ethnobiographique

Si nous en revenons aux entretiens, notre façon de les mener peut laisser penser au récit
de vie, or nous sommes dans l’optique d’une démarche ethnobiographique. Afin de déceler
ces stratégies, il nous a fallu dégager l’itinéraire des enquêtés. Tenter de remonter aux ori-
gines de leur engagement afin d’en saisir les motivations réelles. Il s’est agi, dans cette dé-
marche, de partir du point de vue des personnes enquêtées. Celles-ci ne pouvaient être abor-
dées qu’à partir des « ancrages » en un point particulier de la structure des interactions so-
ciales (famille) et en dehors.
Il ne s’agissait donc pas ici de procéder à une interprétation de chercheur distancié de
son objet de recherche, mais plutôt de nous engager dans une posture de recueil et
d’illustration de témoignages de jeunes « confré-risés » sur leur vie d’avant et dans la confré-
rie. Leurs propos ont été, dans cette démarche, illustrés à travers des récits regroupant les dif-
férents éléments recueillis durant leurs entretiens. Cela, dans l’unique but de reproduire et de
raconter l’histoire de leur vie. Une histoire qu’ils auront eux-mêmes validée comme proposée
en avant-propos avec Bachir.
Notre démarche a supposé, qu’après avoir recueilli directement par entretien les élé-
ments, de les replacer dans une logique narrative suivant un ordre chronologique. C’est-à-dire
dans un premier temps, identifier dans leurs propos les trois temps qui nous intéresse : décou-
verte de la confrérie ; entrée dans la confrérie (condition dans laquelle se trouvait le sujet
avant et durant sa phase de « conversion ») et actualité dans la confrérie (comment il vit au
quotidien sa « confréri-sation ») ; l’impact que cela a dans sa vie actuelle, sa manière penser
et de saisir le quotidien, impact dans sa relation aux autres, entre autres. Cela nous a, par la
suite, permis de reconstituer de manière fidèle l’histoire de l’existence de l’enquêté.
Il serait important, après cette présentation de notre démarche, de préciser qu’elle n’a
rien à voir avec le récit de vie, comme cela pourrait le laisser penser. Dans la mesure où con-
trairement au récit de vie, la démarche ethnobiographique suppose avant tout un dépassement

404
Les parents qui honnissent leur progéniture pour une raison ou pour une autre. Ce qui amènera le jeune à
vouloir, pour se « re » -construire, aller vers un marabout et voir, à travers lui, l’image d’un père symbolique. Il
sera pour lui un protecteur qui l’aidera à effacer ces images négatives qu’il porte par devers lui et qui lui interdi-
sent tout épanouissement. De la sorte, l’action des marabouts sera saisie comme un effort de rééquilibrage autant
psychique que social.

112
du récit de vie qui demeure une illustration non vérifiée se fondant généralement sur une ren-
contre unique qui sera disséquée par le chercheur lui-même, en une fois. Par contre, la dé-
marche ethnobiographique suppose un dialogue continuel avec l’informateur405 de manière à
relativiser l’information ainsi fournie et à lui conférer une dimension critique406. Dans cette
perspective, le récit, une fois terminé, a été soumis à son auteur, après écoulement d’un cer-
tain délai de manière à ce qu’il puisse susciter, chez lui, des critiques, des compléments et une
véritable relativisation407.
La démarche ethnobiographique suppose, d’autre part, que le récit porte, non seulement
sur les différents avatars de l’existence de l’intéressé, mais aussi sur les membres du groupe
et, de plus, sur les modèles culturels régissant la société dans laquelle a vécu l’informateur 408.
Le récit se présente, dès lors, comme une véritable enquête ethnologique qui vise à présenter,
à travers un exemple vécu, l’image fidèle de l’existence collective du groupe. En cela, il sup-
pose que l’on élabore une méthode de recoupement en utilisant les procédés classiques (nou-
vel entretien avec l’informateur), mais également en provoquant des « discussions de
groupe » mettant en présence l’informateur et quelques-uns de ses co-expérienceurs, dans
l’espoir de mieux approfondir et enrichir les récits. De toute façon, il aurait été difficile de
faire autrement, car les enquêtés nous recevaient la plupart du temps dans les lieux collectifs
où se tenaient leurs offices.
C’était, à chaque fois, après les offices, qu’ils se prêtaient à notre requête, en optant
pour des entretiens ouverts sans entrer dans le formalisme des focus groupes. Ce qui facilitait
l’observation des expressions et l’analyse de leur propos, car ce qu’ils révélaient, durant les
entretiens de groupes, était repris durant les entretiens individuels, après avoir fait notre con-
naissance. D’autre part, nous avons, à chaque fois que cela fut possible, utilisé la méthode des
« récits de vies croisées »409. Il s’agit de cerner la réalité vivante de l’histoire d’une expérience
par une confrontation des souvenirs des différentes personnes ayant une communauté de foi
en partage.
Les observations de situation ont été d’une grande utilité dans ce travail. Il faut dire que
même si l’observation participante devient, aujourd’hui, pour les chercheurs en sociologie ou
anthropologie, une méthode passe-partout quand on ne sait plus comment aborder son terrain,
405
C’est à chaque fois le producteur du récit, car c’est lui qui découpe lui-même les phases et étapes de son,
histoire qu’il juge intéressantes et pertinentes à aborder.
406
Lire Jean Poirier, « Ethnobiographies océaniennes, la sauvegarde du patrimoine culturel océanien », in Jour-
nal de la Société des océanistes, n° 74-75, Tome 38, 1982.
407
Jean Poirier, art. cit., p. 120.
408
Voir Patrick Bruneteaux, « Les politiques de l’urgence à l’épreuve d’une ethnobiographie d’un SDF », in
Revue française de science politique, 2007/1, Vol. 57, pp. 47-67.
409
Jean Poirier, art. cit., p. 121.

113
il a, dans notre cas, permis de saisir un objet particulier. Un objet qui, dès lors, qu’il se cons-
tate en acte, s’observe en pratique. Donner un sens à un comportement, lui trouver une expli-
cation, une signification rationnelle et objective ne peut se faire qu’en privilégiant le point de
vue des acteurs sur le sens qu’ils donnent eux-mêmes, dans un premier temps à leur pratique,
avant d’en chercher la signification réelle dans leur réalité sociale vécue. Les conversations
engagées, parfois de façon informelle, ont également été particulièrement utiles pour saisir les
enjeux symboliques de l’engagement religieux des jeunes sénégalais.
En effet, une fois les entretiens individuels réalisés et retranscrit, nous saisissions les
thèmes abordés410 . Ainsi, les points de vue de chacun étaient rangés dans des cases. Une fois
ce travail achevé, nous convoquions des entretiens collectifs dans lesquels nous sortions, for-
tement, des conventions traditionnelles qui régissent le focus-groupe. En effet, on réunissait
les acteurs, par petits groupes, dans des endroits neutres. Nous les tenions souvent dans des
locaux prêtés pour l’occasion (bureau) ou terrasses de chez des connaissances.
Il pouvait, par moment, être difficile de réunir certains qui pouvaient avoir du mal à se
déplacer. Dans ce cas, nous les assainirons d’appels et de messages écrits durant la semaine,
pour que le dimanche ils puissent être présents. Certains d’entre eux été raccompagnés en
voitures tandis que d’autres qui ont commencé à manifester une certaine forme de dépendance
à nos rencontres se sentaient redevable du fait de l’écoute et de la considération qu’ils trou-
vaient que nous leur témoignions. Nous les réunissions pour des séances d’entretiens collec-
tifs, parfois sans les prévenir qu’il y aurait d’autres présents.
Nous réunissions très souvent des membres de confréries différentes pour confronter
leur expérience et voir si tous reviendraient sur ce qu’ils nous avaient révélé durant leur inter-
view. Une façon de croiser les données et en choisir les plus fiables. Trois rencontres de ce
type ont été organisées, deux avec des garçons et une avec des filles. Nous choisissions, après
retranscription et mettons dans une case, les sujets les plus prolixes durant leur interview et
les confrontions ainsi avec d’autres qui vont parfois livrer leurs expériences, la spécificité de
leur organisation, leur regard sur la religion, sur la société, sur les rapports et interactions so-
ciales entres autres. Très peu d’entre eux ont osé aller au-delà de la pudeur qui enveloppe leur
expérience religieuse et se livrer lors de ces expériences collectives. Ceux qui le feront seront
conservés pour le reste du travail, bien que les données des autres soient utilisées dans cer-
taines parties du travail.

410
Les mêmes revenaient toujours, quelle que soit la confession ou le groupe d’allégeance de l’enquêté.

114
 Notre rôle était celui d’arbitre, nous procédions comme dans un groupe de parole. Nous
nous limitions à l’organisation du débat, la distribution de la parole et à relancer certains, plus
timides que d’autres. Pour terminer, il est important de préciser que les filles sont apparues
moins timides à se révéler, en public, que les garçons.

1.3. L’analyse du mythe

On peut penser que le mythe nous donne une explication sur l’origine des réalités so-
ciales, voire des considérations qui ont été érigées en lois sociales,

C’est surtout cet aspect du mythe qu’il faut souligner : le mythe révèle la sa-
cralité, parce qu’il raconte l’activité créatrice des Êtres divins ou surnatu-
rels. En d’autres termes, le mythe décrit les diverses et parfois dramatiques
irruptions du sacré dans le monde. C’est cette irruption du sacré qui fonde
réellement le monde. Chaque mythe raconte comment une réalité est venue à
l’existence411.

Attestant de la vérité humaniste que l’on retrouve dans le structuralisme straussien au-
quel l’humanité n’est qu’une, et les hommes, quel que soit leur espace d’existence, déploient
les mêmes stratégies afin de régler les mêmes types de problèmes auxquels ils seront confron-
tés, même s’ils surgissent dans des temporalités différentes. C’est la raison pour laquelle nous
faisons recours, dans ce travail, à l’analyse de mythes occidentaux. De la sorte, nous pouvons
montrer que même si ces mythes ont été pensés et structurés dans d’autres cieux, n’empêche
qu’ils ont un sens pertinent dans nos types de sociétés. Rappelons que la vocation de
l’anthropologie n’est plus de se focaliser sur ce qui fait la différence entre les hommes mais
plutôt sur ce qui nous rassemble, ce qui nous unit, ce qui fonde notre humanité quelle que soit
notre couleur de peau et notre territoire.
Bien que se définissant comme structuro-fonctionnalisme dans ce travail, il faudra
compter sur une lecture transversale de cette étude. Nous plaçant dans tous les courants an-
thropologiques car, chacune d’elle comporte une volonté, un but, une ambition face à la curio-
sité de l’humanité. Par exemple, avec l’évolutionnisme, nous pouvons considérer que, bien
que le procès qu’ont connu les auteurs de ce courant ait sa raison d’être, il comporte une am-
bition que nous ne saurions laisser de côté. En effet, le but de cette pensée était d’arriver,
avec l’imagination et la projection, à remonter aux origines, penser comment devait être

411
Mircea Eliade, Structure et fonction du mythe cosmogonique. Dans La naissance du monde, Paris, Le Seuil,
1959, p. 472.

115
l’homme des origines. Pour eux, l’humanité ne pouvait procéder que par stade de progression.
Il est logique qu’elle passe par un degré inférieur pour atteindre un degré supérieur. Les socié-
tés jadis perçues ainsi n’étaient pas à voir comme portant textuellement l’homme des origines,
mais ceux qui pouvaient nous rappeler ce que pouvez être ces sociétés avant les grandes in-
ventions qui les ont permis de construire leurs grandes civilisations. C’était donc un besoin de
projection…
Par la suite, il a fallu comprendre l’origine de ce que l’on nomme civilisation, comment
il se fait qu’il y a des traits communs aux différentes civilisations, malgré les distances et les
différences. On ne pouvait pas penser que chaque groupe d’hommes [espèce] pouvait faire
naitre une civilisation particulière dans son lieu de vie. Bien au contraire, on se rend compte
que ce sont plutôt des réadaptations de ce qui existe partout aux besoins ou aux réalités du
milieu, même si cela fait des hommes des êtres voués à la reproduction, sans aucune créativi-
té… la réalité demeure que l’être humain évolue par emprunt culturel, cela n’entache en rien
l’originalité des groupes. Il fallait un foyer propice à la création de civilisations ainsi que des
moyens de diffusion.
L’humanité ne créant jamais deux fois, les premiers hommes sont apparus dans le même
espace, ont inventé des moyens pour dompter leur environnement et ont, une fois atteint un
potentiel de déplacement, migré pour habiter le reste du monde. Emportant avec eux les pro-
ductions culturelles (« civilisationnelles ») nées d’un foyer de création… Ce qui fait de la mi-
gration un des phénomènes sociaux les plus anciens de l’humanité. Dès qu’il a pu le faire,
l’être humain s’est déplacé et a emporté, avec lui, les mêmes éléments, les mêmes rites, les
procédés d’occupation et de transformation de l’espace.

1.3.1. La jeune comme Icare dans le soufisme

Dans ce travail, la situation des jeunes face au religieux et au pouvoir des séniors
s’analysera non pas comme une forme de réalisation du complexe d’Œdipe, mais plutôt
comme des Icare des temps moderne. Toutefois, nous tenterons, bien très tentant, de ne pas
les présenter comme son équivalent dans la tradition religieuse, Absalom. Ce sera, l’occasion,
à travers ces mythes, d’aborder les relations père / fils, et sénior / cadet dans la société sénéga-
laise. À travers le mythe d’Icare, on retrouve l’histoire d’un jeune homme ambitieux tué par
cette dernière et son besoin d’aller au-delà des limites que lui fixe la réalité sociale. Icare était

116
le fils de l’architecte Dédale et de Naupacte, une esclave crétoise ; la précision à son impor-
tance et nous verrons pourquoi412.

« L’ambition naît d’un complexe par rapport au père »413

Le père est toujours présenté, aux yeux de la société, comme une personne de prestige,
un homme hors du commun. Ce mythe du père est souvent entretenu par une mère qui se sent
inférieure par sa condition (origine sociale) ou par son instruction. Elle tentera ainsi de proje-
ter ses ambitions sur son fils qui se devra d’être aussi fort, être aussi savant que son père,
voire même le dépasser. Ce qui n’est pas vu d’un bon œil par le père qui, ne comprenant pas
toujours que si le fils cherche à l’égaler ou le dépasser, ce n’est pas pour le tuer414mais pour
s’attirer sa reconnaissance, pour qu’il soit fier. Autrement dit, pourquoi Alexandre le Grand a-
t-il fait un aussi grand exploit militaire si ce n’était pour rendre fier Philippe, un père mépri-
sant animé d’un complexe de supériorité envers un fils qu’il voyait plus comme un rival. Ce-
pendant, l’image du père et sa reconnaissance restent importantes dans la construction du fils.
La mère va susciter la rivalité entre les deux comme l’a fait Olympias. Le rôle de la mère de-
vrait, comme le montre ce témoignage de M. Cornaton, d’œuvrer à entretenir le mythe du
père et non à le déstabiliser. Les conséquences de la démystification du père ne seront pure-
ment privées et personnelles, elle entraînera celle de la société toute entière dans la mesure
que c’est sur lui que repose le système politique le plus ancien que l’homme ait pensé, le pa-
triarcat. Aussi, Cornaton d’écrire à l’intention de sa mère :

Je serai toujours reconnaissant à ma mère de m’avoir donné, malgré le si-

lence qui entourait alors les affaires de famille et les choses de la mort, les
quelques bribes de mots qui m’aidèrent à me construire un père imaginaire
mais aussi symbolique peut-être plus inoxydables qu’un père réel.415

Icare était connu pour avoir volé trop près du Soleil et d’en être mort. Son père lui avait
quand même conseillé de ne pas trop se rapprocher du soleil, mais il n’a pas pris le soin de lui
dire pourquoi il ne fallait pas. Ce mythe aborde des thèmes comme les relations père / fils,
l’effet néfaste que peut avoir un conseil. Dans la réalité, il faut penser que le père se pose

412
Dans les représentations populaires, c’est le père qui confère la grandeur et la mère peut, parfois, être amenée
à susciter l’ambition d’atteindre ou de dépasser la grandeur du père. Voir partie suivante sur cette question.
413
Entretien M. Sy.
414
Comme le montre Gérard Mendel sur l’origine du conflit père fils ; les fils qui tuent et mangent le père pour
s’affirmer.
Voir Gérard Mendel, Quand plus rien ne va de soi, Paris, Éditions Robert Laffont, 1979.
415
Michel Cornaton, Pierre Bourdieu Une vie dédoublée, Paris, L’Harmattan. 2010, p. 88.

117
comme celui qui réprime les ambitions du fils qui, contre sa volonté, est vu comme un rival
du père et de commettre la faute l’hubris ou crime d’orgueil. Hérodote a, en son temps, admi-
rablement bien résumé cette attitude et ses conséquences. Pour lui, « le ciel rabaisse toujours
ceux qui dépassent la mesure »416. L’hubris ou la démesure deviendra, au fil des temps, la par-
ticularité des sociétés modernes. Cette incrimination de l’orgueil doit être interprétée comme
une ruse devant tuer toute prétention chez les hommes de dépasser leurs conditions d’hommes
et vouloir égaler les dieux.
Platon présentera, dans un de ses « dialogues », cette attitude comme source de destruc-
tion d’une société avancée, telle qu’il en a été avec les citoyens d’Atlantide,

[Les Atlantes] n’avaient que des pensées vraies et grandes en tout point, et
ils se comportaient avec douceur et sagesse en face de tous les hasards de la
vie et à l’égard les uns des autres. Aussi, n’ayant d’attention qu’à la vertu,
faisaient-ils peu de cas de leurs biens et supportaient-ils aisément le fardeau
qu’était pour eux la masse de leur or et de leurs autres possessions. […]
Mais quand la portion divine qui était en eux s’altéra […] et que le carac-
tère humain prédomina, incapables dès lors de supporter la prospérité, ils se
conduisirent indécemment, et à ceux qui savent voir, ils apparurent laids,
parce qu’ils perdaient les plus beaux de leurs biens les plus précieux, tandis
que ceux qui ne savent pas discerner ce qu’est la vraie vie heureuse les trou-
vaient justement alors parfaitement beaux et heureux, tout infectés qu’ils
étaient d’injustes convoitises et de l’orgueil de dominer. Alors le dieu des
dieux, Zeus, qui règne suivant les lois et qui peut discerner ces sortes de
choses, s’apercevant du malheureux état d’une race qui avait été vertueuse,
résolut de les châtier pour les rendre plus modérés et plus sages417.

Loin de vouloir verser dans une quelconque forme de psychologisme, il s’agira de faire
la lueur sur cette situation à laquelle les jeunes sont confrontés, autant dans le domaine social,
familial, religieux que professionnel. Les séniors tentent, par tous les moyens, de conserver
non pas l’amour de la mère comme le signalait Freud à travers le complexe d’Œdipe, mais le
prestige et le pouvoir social. Dans ce cas, s’opèrera dans la société, une forme de Titanoma-
chie. Les jeunes se présentant comme des Zeus qui tenteraient de se libérer de séniors Chro-
nos. Ainsi l’activité religieuse et confrérique, en particulier pour le musulman, (le même rôle

416
Hérodote, L'Enquête, trad. A. Barguet, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, Paris, 1982 (rééd.).
417
Platon, Critias, cité par Léa Gz, « L’hubris ou le crime d’orgueil », in Philosophie, revue en ligne, publié le
28 avril 2015.

118
sera joué par les églises charismatiques avec les bergers) par l’action des cheikhs et des mara-
bouts qui se présentent comme une sorte de Rhéa devant les aider à se sauver du Chronos.
On ne peut ne pas penser à Bachir sur ce sujet qui se demandait dans son entretien :
« Pourquoi la religion doit-elle être l’opium des jeunes ? »418. Cette question est fréquemment
revenue dans les propos d’interlocuteurs membres de la communauté ñaseen. Très souvent,
on se rendait compte qu’ils n’en connaissent pas l’origine et se contentent simplement de la
réappropriation qu’en ont fait certains de leurs leaders de leur communauté. Peu importe, en
fin compte, la formulation exacte ou encore sa paternité. Ce qui compte, ce sont eux, ce qu’ils
semblent vouloir dire à travers ces mots. Que devrions-nous comprendre par cette question ?
Que la religion aurait comme principal but d’endormir la jeunesse ? Quelle la soulagerait de
certains maux dont elle semblerait souffrir comme le mal-être, l’incertitude face à l’avenir ?
Ou faudrait-il, tout simplement, la comprendre comme un pourquoi pas nous ? Pourquoi les
jeunes n’auraient-ils pas droit à une pratique assidue et intense de la foi ? Pourquoi un jeune
ne devrait-il pas avoir accès au savoir conforme à la dévotion à Dieu ? Et c’est effectivement
ce que la tarixa ñaseen prétend offrir à la jeunesse actuelle.
La communauté ñaseen se présente comme branche interne de la Tidjaniyya et tous ses
membres se reconnaissent en Cheikh Ahmed Tidiane Chérif, initiateur de la confrérie tijaan.
Bien qu’elle demeure dans les enseignements de la Tidjaniyya, une voie mystique dont
l’essentiel de l’enseignement porte sur le pourquoi des choses qui arrivent, la connaissance
des lettres célestes (Alif, Laam, Kâaf), lettres commençant certaines sourates du Coran, ce
mouvement a toutefois opéré une rupture et se présente comme une sorte de « démembre-
ment » de la voie traditionnelle initiée par le père de Baay Niass. Ce dernier, en opérant cette
rupture qui connait une interprétation négative de la part des puristes et de la famille, trouve
quand même une explication par le fait qu’il est considéré comme le Gouth al Zaman, le sau-
veur de l’époque et guide de la fayda (la communauté de la grâce).
Cette communauté trouve sa particularité dans le fait qu’elle prétend mettre à la disposi-
tion des jeunes musulmans les connaissances nécessaires pour vivre profondément leur reli-
gion, en ne tenant pas compte de l’âge. Ce qui est une véritable révolution, une démocratisa-
tion du savoir mystique. En effet, dans le mysticisme musulman, l’accession à certaines con-
naissances, à « certains secrets », pour parler comme nos enquêtés, se fait par étape. Ces
étapes sont liées à l’âge et à la maturité de l’aspirant qui souhaite accéder à la révélation de

418
Cf. Bachir entretien.

119
certaines connaissances ésotériques qui s’accompagnent d’une pratique soutenue des pré-
ceptes de l’Islam.
Généralement, l’âge de quarante ans est pris comme point de départ pour commencer
son initiation mystique, car c’est à cet âge que le Prophète Mohammad a reçu la révélation.
Cet âge est aussi perçu dans la conception sûfi comme l’âge de raison, l’âge durant lequel le
mysticisme prend sens chez un individu et qu’il commence à se départir des choses terrestres
pour ne se consacrer qu’à la prière et à la méditation. De la sorte, quand on passait générale-
ment devant les zawiya et autres temples religieux, on n’y voyait que des personnes âgées, la
plupart à la retraite. Elles s’abandonnaient aux rituels religieux et/ou confrériques (prières,
wird, wazifa, xaadara entre autres.), s’il s’agit de musulmans. Il était, en effet, très rare de
voir un jeune d’une vingtaine d’années, voire moins y prendre part comme il est courant de le
voir aujourd'hui.
Ce phénomène semble s’être amplifié depuis une dizaine d’années et coïnciderait avec
l’implantation progressive des marabouts qui ont quitté les zones rurales pour les grandes
villes du Sénégal. Ceci est beaucoup plus manifeste chez les jeunes de la tarixa ñaseen qui
sont les plus visibles. En effet, ils se reconnaissent avec leur chapelet toujours enroulé autour
de leur poignet droit. Ils passent une bonne partie de leur journée à l’égrainer en psalmodiant
des prières. Prières qui auraient comme principale raison de les rapprocher de Dieu et
d’accéder à sa connaissance.
Le wird, cette pratique pour laquelle des aspirants restaient des années durant dans la
cour d’un marabout ou d’un cheikh, à attendre qu’ils les jugent aptes, suffisamment mûrs pour
l’entreprendre. Ce qui permettra d’accéder à une connaissance de Dieu ou plutôt de le recon-
naître dans ses manifestations les plus simples et les plus complexes. Cependant, ce qui nous
intéresse le plus à travers ces mots, c’est la relation qu’il semble y avoir entre la jeunesse, les
séniors et la détention d’un savoir religieux. Cet état considéré comme un moyen de libéra-
tion, comment son accès est-il interdit aux jeunes dans le but de les contraindre dans la subor-
dination. Avant cela, il serait important de revenir sur les relations sénior / cadet ou père / fils
dans la société sénégalaise et les moyens mis en œuvre pour soit maintenir sa domination pour
les uns ou se libérer pour d’autres. Enfin, le tiers arbitre (les marabouts) arrive à éviter les
conflits par l’action religieuse.

120
 1.3.2. Représentation du père : entre Chonos et Dédale
1.3.3. Aux origines du conflit père / fils

S’il y a un fait qui particularise les sociétés humaines, c’est bien l’existence de ce per-
sonnage fard du trio familial qui est le « père ». Il est perçu, dans l’organisation familiale,
comme « l’associé de la mère dans l’élevage de l’enfant »419. Bien que n’existant pas dans le
schéma naturel de composition de ce que devrait être une famille, le père est celui qu’il con-
vient de saisir comme une invention ou un héritage culturel. Toutefois, il faut préciser et faire
la différence entre le père comme réalité culturelle et le « procréateur biologique »420 qui
existe dans toute organisation animale à deux sexes. Le père de famille ou encore le père cul-
turel devient l’une des plus fameuses inventions de l’humanité et en devient même le socle sur
lequel repose toute son organisation, ce qui donnera naissance à un type « évolué »421 de so-
ciété : le patriarcat.
Pour comprendre le rôle et l’importance du père dans les sociétés humaines, il convient
de faire un détour éthologique. En effet, dans le schéma « familial » animal, quel que soit le
type, on constate que l’entretien des petits demeure l’apanage des femelles. Elles forment ce
que Mendel nommait le « noyau stable des communautés ». C’est-à-dire que jusqu’à un âge,
l’enfant ne verra régulièrement qu’un petit groupe de femelles autour de lui pour prendre en
charge tous ses besoins. Les mâles, quant à eux, vaqueront à des occupations plus indivi-
duelles. Ce n’est que vers six ou sept ans, avec l’état d’Œdipe que le père entre en scène dans
l’éducation de l’enfant. Il tentera de séparer l’enfant de sa mère et le faire quitter le monde des
jouissances et de la protection pour le faire entrer, de plein fouet, dans celui de la réalité. Ce
stade qui entame celui de la socialisation, généralement par l’activité.

1.3.4. Le statut de père

Il est difficile de parler de l’origine de l’idée de père culturel. Ce qui est sûr, c’est que
c’est un acquis de l’humanité. Dès lors, qui parle de père parle d’autorité, de pouvoir sur tout
ce qui est. Le sens peut être trouvé dans les textes religieux. Que cela soit dans la Bible, la
Thora ou le Coran, on y mentionne que Dieu créa l’homme à son image et lui donna pouvoir
sur la femme. Il est vu et considéré comme le « Père », le détenteur du pouvoir divin sur terre.

419
Gérard Mendel, Quand plus rien ne va de soi, Paris, Éditions Robert Laffont, 1979, p. 18.
420
Ibid.
421
Évolution à entendre dans le sens de progression.

121
Des idées telles que Dieu créa la femme à partir de la « côte gauche de l’homme »422 en éma-
neront. Ce rapport de domination entre l’homme et la femme dans le patriarcat se retrouve
également entre le père et ses enfants. Cette relation se particularise par le respect d’une cer-
taine piété filiale, l’acceptation de la domination paternelle, puisse-t-elle être tyrannique, sur
soi.
Ainsi, il existe deux façons de considérer le fils dans les sociétés patriarcales. Dans un
premier temps, il y a celle qui voit le ou les fils comme associés du père, en prenant en
compte la volonté d’accroissement du patrimoine familial. Le fils travaille ou collabore avec
son père dans le but d’augmenter la fortune familiale. Il a un pouvoir et un droit sur tout ce
qu’il fait : il donne et on lui en rend. Dans les sociétés traditionnelles, il ne s’agira plus d’un
capital économique, mais plutôt spirituel à préserver. Ce sera au fils d’assurer, après le père,
l’entretien de l’autel des ancêtres423. Ce qui suppose une grande piété envers le père qui fait
aussi office de maître initiateur. C’est ce qui, sans doute, pourrait être considéré comme la
source de la culpabilité que ressentent les jeunes dans le besoin de recourir à un substitut au
père (marabout). Ce fait est vécu et ressenti comme une trahison en raison de la force de la
piété patriarcale, de la rigueur des devoirs envers son père et ses ancêtres.
Cette piété envers l’autorité symbolique est souvent perçue comme une négation du sta-
tut d’individu ou de personne chez le concerné. Il vit à travers ses ascendants et ne jouit
d’aucune autonomie ou initiative personnelle. Il leur est totalement soumis. Ce n’est, effecti-
vement, pas une collaboration ou un partenariat comme dans les sociétés occidentales, mais
plutôt une soumission totale envers ces derniers. Il existe toutefois plusieurs moyens pour
sortir le « considéré » comme xalé de cette situation et l’amener à une existence sociale. Arri-
ver à une existence, c’est tout simplement accéder à la reconnaissance sociale comme per-
sonne adulte (personne achevée). Dans les sociétés traditionnelles, on parlera de celui qui at-
teint le statut de personne. Ici, il s’agit de celui qui existe qui sort de la condition de xalé.

422
Cette conception religieuse donne autorité à l’homme sur la femme et sa descendance. Cette autorité trouve
son sens dans ce que Raymond Court nomme la « référence fondatrice de la dette ». (Voir Raymond Court,
« Jean-Pierre Vernant, l’ami grec », in Le Croquant, n° 53-54, 2007) La femme, créée après et à partir de
l’homme, a une dette morale et religieuse vis-à-vis de lui. Une dette qui ne sera jamais satisfaite et demanderait
une soumission sans faille de sa part. Ce qui se rapproche du « mythe de l’ordre natal » développé par Jean-
Pierre Vernant qui y percevait la fonction symbolique du religieux ainsi que « la suture de l’identité personnelle
et de la cohésion sociale ». (Voir Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1976) Couture insis-
tera, quant à lui, sur le fait de naître et de commencer d’exister en nous rattachant à une lignée parentale envers
laquelle je suis en dette et dont la reconnaissance est ce qui me permet de donner sens à ma vie ». Nous traiterons
de cet aspect en revenant sur la dette des cadets envers les séniors ou parents. Dette qui, aujourd’hui, au Sénégal,
connait un règlement financier.
423
Meyer Fortes, Religion, morality and person. Essay on Talensi religion, Edited and with an introduction by
Jack Goody, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

122
Nous parlons de société occidentale, mais il s’agit plus des sociétés inscrites dans une trajec-
toire de modernisation. Une modernité certes inspirée des réalités occidentales, mais remplie
de références traditionnelles et coutumières.
Ainsi, nous retrouverons la piété face aux séniors sans oublier le traditionnel droit
d’aînesse dont la signification symbolique, dans les sociétés traditionnelles africaines comme
occidentales, a noirci des milliers de pages. Évidemment, dans sa réalisation économique dans
la mesure où, avec les sociologues, il s’agit de voir par quels moyens, les cadets arrivent à
résorber leur dette et à se libérer des contraintes intergénérationnelles. Ce qui, dans ce cas,
permet à l’individu de sortir de la situation de xalé. Comme l’écrivions dans les premières
pages de ce chapitre, c’est la capacité productive. Il s’agira, ici, de s’émanciper par l’argent,
autrement dit, de se montrer comme apte à payer sa dette envers les anciens. Contrairement à
celui qui tentera de le faire à travers l’extrême religiosité.
Dès lors, celui qui manifestera la capacité à pouvoir s’acquitter de sa dette, brisera tous
les tabous et interdits jadis liés à sa condition de jeune. L’argent, l’outil émancipateur par ex-
cellence et, de plus, pourvoyeur de prestige dans notre société est en train de transformer, de
façon extraordinaire, l’architecture familiale en imposant de nouvelles relations et de nou-
velles hiérarchies. En effet, est désormais considéré comme aîné celui qui a les moyens de
payer sa dette et si biologiquement il est le cadet de celui qui n’y arrive pas, c’est lui que la
société considérera comme l’aîné. Celui qui, aux yeux des autres, a réussi.
En société, les regards admiratifs se porteront sur lui et les parents contribueront à ali-
menter son mythe et son prestige en le présentant comme le meilleur être qu’ils aient enfanté.
Sa parole portera plus que celle de son aîné biologique qui ne représente pas une sécurité fi-
nancière pour ses proches. Cette situation n’est pas sans conséquence dans la mesure où elle
est source de conflits. Elle n’offre pas de voie de salut pour le jeune qui se noie dans la « gé-
minalité » ou ce que l’on peut nommer le complexe de Rebecca. Il ne pourra que se résigner
et laisser faire la vie ou penser des stratégies communes inconscientes afin de sortir de cette
situation. La confrérie, voire la religion fut, pour beaucoup, un moyen d’accepter ce qu’ils
considèrent comme leur destin, la volonté divine.

1.3.5. Le « syndrome de Rebecca »

Dans la Bible, est racontée l’histoire de Jacob et Esaü. Ce dernier s’est rendu célèbre
pour avoir vendu son droit d’aînesse à son cadet, Jacob, contre un plat de lentilles. L’histoire
est plus complexe que cela et va aux tréfonds des rapports aînés / cadets et toute la sensibilité
qui la caractérise. Sans oublier le rôle que jouent les parents dans la reconnaissance et
123
l’attribution du droit selon des critères qu’ils auront eux-mêmes choisis, sans se fonder sur les
dimensions biologiques. Ce qui pose des problèmes religieux, car si on interprète ce qui se
joue dans la société actuelle, sur le choix de l’aîné par les parents, sans se fonder sur le biolo-
gique, cela se présente comme une remise en cause de la volonté divine. Car, quand Dieu at-
tribue le statut de premier-né avec tout ce que cela incombait jadis dans les sociétés tradition-
nelles424, on peut se poser la question de pourquoi une volonté de changement.
D’un autre côté, il donne à un cadet plus de moyens financiers lui permettant d’acheter
le statut social. Pour Ahmed, un de nos enquêtés, il s’agit d’accepter cette situation sans se
poser trop de questions car, pour lui, « Dieu est en train de tester notre foi ».
Pour en revenir au récit biblique et au rôle des parents sur la désignation de l’aîné, il a
d’abord fallu arbitrer pour désigner l’aîné entre les deux jumeaux. Le droit alla à Esaü qui est
arrivé le premier même si, dans la tradition africaine, on considère souvent le dernier sorti
comme l’aîné. Selon la croyance, le cadet, celui qui sort en premier, est envoyé en éclaireur
par l’aîné. Ce dernier ne le voyant pas revenir, sortira à son tour pour voir ce qui lui est arrivé.
Or, dans le récit, on fait dire à Rebecca que durant la naissance, Jacob qui est sorti en dernier,
agrippait le talon d’Esaü. Le « complexe de Rebecca » survient lorsque c’est l’un des parents
qui, pour une raison ou une autre, choisit d’attribuer le droit d’aînesse à un de ses enfants sur
la base de considérations parfois subjectives. Le sens et le symbole changent selon que c’est
le père ou la mère qui choisit. Le « Rebecca » survient quand c’est la mère qui choisit comme
ce fut le cas entre Jacob et Esaü.
Dans le cas de Jacob et d’Esaü, Jacob était celui qui satisfaisait aux attentes de sa mère.
Il était plus prévenant, plus proche d’elle et plus présent que son frère qui lui avait une pas-
sion, qui l’amenait à s’absenter des jours durant de la tribu, à la quête de gibier. Une passion
que leur père, Isaac semblait approuver et encourager chez son aîné. De plus, Rebecca désap-
prouvait sa passion pour les épouses étrangères et pour les habitats construits en durs. Esaü
semblait moins attaché aux traditions et coutumes de sa tribu. Il était plus ouvert à la ren-
contre des cultures et au changement. Jacob était celui qui inspirait la sécurité et la fidélité aux
traditions, et par conséquent, l’aîné social idéal, le porte-étendard, celui qui saura perpétuer
leur tradition telle qu’elle lui aura été léguée sans volonté ou ambition d’en recréer de nou-
velles. Nous voyons que, dans tous les cas, il y a le souci de la sécurité qui revient dans le
choix de l’aîné, que cela soit une sécurité financière ou encore traditionnelle et coutumière.

424
Loi de primo genitus faisant de l’aîné l’unique héritier. Le puîné allait faire carrière dans l’armée et le dernier
né se dévouait à l’Église.

124
 Quand Isaac fut âgé et aveugle, sentant sa fin proche, il fit venir Esaü pour le bénir et en
faire son héritier, celui qui va continuer son œuvre et perpétuer ses traditions et ses valeurs. Il
lui demanda de réaliser une œuvre de dévotion, comme il est de coutume dans ces situations
pour lesquels il faut mériter la bénédiction que l’on va recevoir. Il lui demanda d’aller chasser
un nouveau gibier et de lui faire à manger. C’est ce que nous considérons comme étant
l’origine du ngeerëm qu’on a déjà traité dans les pages précédentes. Quand Esaü partit, Re-
becca incita Jacob à se faire passer pour son frère. Elle lui donna le gibier et lui mit la peau
autour du bras pour tromper Isaac et de faire en sorte que lui, touchant cette partie du corps,
croira recevoir le met de la bénédiction des mains d’Esaü et de le bénir à sa place. Ce qui arri-
va. Quand Esaü revint de la chasse et se présenta devant son père, ce dernier se rendit compte
du tour de Rebecca et de Jacob mais n’en put plus rien, comme en témoigne ce passage bi-
blique :

-Ne possèdes-tu qu’une seule bénédiction, mon père ? Et Esaü éclata en

pleurs (Genèse XXVII, 38). Pour réponse, Isaac lui dit : - Eh bien ! Une
grasse contrée sera ton domaine, et les cieux t’enverront leur rosée. Mais tu
ne vivras qu’à la pointe de ton épée ; tu seras tributaire de ton frère. Pour-
tant, après avoir plié sous le joug, ton cou s’en affranchira. (Genèse
XXXVII, 39)425

Il n’y avait qu’une bénédiction à donner, un seul statut à reconnaître et il est déjà allé à
Jacob. Ce qu’il fit, c’est de promettre à son fils qu’il ne sera jamais l’esclave de son frère et ce
qu’il n’a pas reçu le statut d’aîné lui sera compensé en richesse. L’action de Rebecca est à
analyser, dans son caractère religieux et mystique, comme émanant de la volonté divine. Si
Dieu avait voulu d’Esaü comme prophète à la suite d’Isaac, rien de cela ne se serait produit, il
n’aurait pas laissé faire le tour.
Il peut aussi arriver des cas où c’est le père lui-même qui choisit l’aîné social. Pour ex-
pliquer ce fait, il faudra revenir à la mythologie grecque avec les mythes de Chronos face à
ses fils, mais aussi ceux d’œdipe et d’Icare. Nous présentions déjà les jeunes comme Icare
dans le soufisme, car on constate que beaucoup d’entre eux reviennent sur le fait que leur père
leur interdit d’avoir une activité religieuse soutenue et d’intégrer des groupes religieux sans
leur donner d’explication à cet interdit. Or, dans l’activité religieuse, les jeunes tentent d’y
trouver un moyen de se soustraire de la réalité de la dette à payer sans avoir recours à la pro-

425
Élie Baroukh & David Lemberg, Guide pratique du Judaïsme : De Aaron à Zohar, préface du Grand Rabbin
Alain Goldman, Paris, Éditions First, p. 75.

125
ductivité, il s’agit d’exister par le savoir et les habitus religieux que l’on aura reçus des
maîtres sûfi.
Le savoir mystique, l’accès à des secrets ésotériques et l’existence d’un pouvoir surna-
turel, celui des élus semble conférer aux jeunes un statut dans la société. Du moins, c’est ce
qu’ils pensent. Nous verrons que la réalité est moins improbable que cela car il s’agit tout
simplement d’accéder à une initiation qui leur conférera un statut et une identité nouvelle,
comme ce fut le cas dans les sociétés traditionnelles. Le risque dans la situation d’Icare, c’est
celui d’un dérapage et d’un surmenage dû à un état prolongé de méditation et de contempla-
tion qui peut devenir pathologique. Ces états de transes dans les lesquels sont souvent les
jeunes, les amènent à tenir des propos incohérents et à être considérés comme « fou ». Et, se
mettent face à la réponse du père Dédale, « je t’avais dit de ne pas voler trop haut, trop près
du soleil ».
Dans le cas Chronos, il s’agit de voir la rivalité qui existe entre père et fils. Si le fils
n’en est pas toujours conscient, le père l’est et voit souvent, chez son aîné, plus sa fin que son
avenir. Il cherchera, par tous moyens, de le « tuer » socialement afin de pouvoir choisir parmi
sa descende, celui qui potentiellement ne lui fera pas d’ombre ou qui ne possède pas de talent
particulier. Il peut arriver que la mère se présente en Rhéa, la mère qui aida son fils Zeus à
triompher de son père et libérer ses frères qu’il avait avalés. Mais la mère ne joue pas toujours
le rôle de Rhéa pour des raisons qui lui sont propres. De la sorte, le fils n’aura d’autres re-
cours que d’aller à la quête d’un père spirituel, d’un père symbolique qui lui redonnera
l’espoir et fera renaître l’ambition en lui. Des capacités que le père Chronos tente d’étouffer
chez son fils.
Dans un chef d’œuvre littéraire, Yann Moix revient sur cette réalité taboue dans de
nombreuses sociétés. Dans Naissance426, il nous raconte sa propre naissance à travers des dé-
tails pouvant parfois se révéler être « déconcertant » aux yeux du lecteur. Il traite précisément,
à travers la haine filiale, des difficultés d’être dans une « famille toxique » …
Le sens de la haine filiale nous viendra avec Sigmund Freud. On remarquera que l’ensemble
des théories de Freud sont la conséquence de ses relations difficiles avec son père Jacob. Ce
qui, d’ailleurs, est à l’origine de la théorie du complexe d’Œdipe. Jacob entretenait des rap-
ports extrêmement ambivalents avec son fils. Ce qui fait dire à Philippe Laporte que : « peu
d’hommes auront autant manifesté leur désir de tuer leur père avec la théorie de l’Œdipe »427.

426
Paris, Grasset, 2013.
427
Philippe Laporte, « Freud et son père », p. 1.
http://phi.lap.free.fr/

126
Cependant, l’attachement filial mais également le souvenir inconscient d’une enfance reli-
gieuse428, contrairement à Moix, le conduira à fermer les yeux sur la toxicité de son père. Il
préconise la nécessité de fermer les yeux sur les fautes de son père, tandis que Moix lui,
cherche à se venger de sa famille, à réaliser son Œdipe.
La position de Freud est celle que l’on retrouvera dans la société sénégalaise avec
l’action religieuse. En effet, les marabouts les incitent à respecter le commandement divin et à
toujours honorer leur parent quelle que soit la situation. Moustapha l’interprétera à sa manière
en parlant de transcendance pour lui, « il faut savoir dépasser la condition d’homme face à ses
parents. Il faut accepter le fait qu’ils ne sont des hommes avec des défauts ». Ce qu’il faut
selon lui, c’est « de ne penser qu’au symbole qu’ils représentent, celui de parent ».
Toutefois, c’est chez Freud que l’on retrouvera la profondeur du père Chronos. Le père
ou le parent toxique, en général cherchera toujours à annihiler l’autonomie chez son, fils car le
voir grandir, gagner en maturité et en autorité lui fait peur. Il cherchera à le maintenir, par
tous les moyens, sous son joug. Quitte à le déséquilibrer et le tuer symboliquement. Ce qui est
tué, c’est sa capacité d’initiative et son besoin d’autonomie.
À l’occasion de ses trente-cinq ans, âge considéré comme celui de la maturité, de
l’émancipation de la tutelle du père dans la tradition juive ashkénaze, Jacob offrit à son fils un
exemplaire en trois volumes de la Bible familiale Philippson. Cependant, elle fut reliée d’une
drôle de manière. Au début, sont placés quelques Livres de Samuel et les deux Livres des
Rois, qui seront suivis par une grande partie du premier Thora. Les biographes de Freud tels
Primmer pensent que : « Jacob fit intentionnellement imprimer le texte de cette façon afin de
jeter le trouble dans l’esprit de son fils candidat à l’émancipation »429.
Les pages placées au début, commencent par le second Livre de Samuel430 , au milieu
d’une phrase. C’est l’histoire de David et de Bethsabée, quand se promenant, le roi aperçoit
l’épouse de son fidèle combattant, Urie, le Hittite, dans son bain. David le fit tuer et prit la
ravissante Bethsabée pour femme. Il lui donna un premier fils considéré, par le Prophète Sa-
muel, comme le fils de la faute qui déplut à Dieu. Ce dernier fut frappé par la mort, en guise
de réparation et la prédiction que l’épée ne quittera jamais plus sa maison431. Un second fils
naîtra, aimé du seigneur, que sa mère appela Scholomo (Salomon).

428
Il s’agit du respect du quatrième commandement : « Tu honoreras ton père et ta mère ».
429
Philippe Laporte, « Freud et son père », p. 4.
430
Bible, Livre de Samuel, chap. 11, Verset 10.
431
La réalisation de cette prédiction de Samuel surviendra trois fois dans la vie du Prophète-roi. Son fils aîné,
Amon, épris de sa demi-sœur, Tamar, la viola. Alors qu’il se faisait passer pour malade, il demanda à son père
l’autorisation de garder la jeune fille à ses côtés afin qu’elle puisse lui faire à manger. Il sera tué quelques années
plus tard par son autre frère Absolom à qui s’était confiée sa sœur. La deuxième réalisation survient quand David

127
 Dans sa dédicace au livre, Jacob appela son fils « Scholomo ». Ayant reçu le premier
nom allemand de « Sigis Mund » en souvenir de son grand père, l’équivalent hébraïque en est
« Scholomo ». On peut penser que, par ce geste et son drôle d’assemblage, Jacob tentait de
faire connaître à son fils qu’il a commis une faute qui eut une conséquence et que lui, Sig-
mund Scholomo, était l’enfant du pardon et qu’il est aimé de Dieu. Comme le second fils de
David, il est celui non pas qui rectifie la faute, mais celui qui la rappelle432.
En définitive, ce qu’il faut comprendre, avec cet exemple, c’est qu’il y a toujours une
raison aux considérations chronos d’un père. Il peut même arriver qu’il en vienne à le sacrifier
pour satisfaire ses desseins. Dans le cas de Freud, Jacob avouera, insidieusement, par
l’histoire symbolique de David et Bethsabée, que Freud était son Scholomo à lui, son héritier
et celui qui devra effacer les conséquences dramatiques de ses fautes. Il semble tenter, à tra-
vers son cadeau, soit de demander pardon, soit de se déculpabiliser. D’abord tenter de dénon-
cer ses fautes, Freud éprouvera, à la mort de son père, le besoin de les taire, renonçant ainsi à
la réalisation de son Œdipe. Même s’il restera toute sa vie tenaillée par le désir profond de
tuer symboliquement son père. Il écrira à cet effet : « le père primitif des origines était un être
à la méchanceté illimitée, moins semblable à Dieu qu’au diable »433.

1.4. Choix des enquêtés

Nous avons, pour les besoins de cette étude, dégagé des critères de sélection des per-
sonnes à enquêter. Nous avons travaillé essentiellement sur des sujets qui, d’une façon ou
d’une autre, avaient rompu avec une tradition familiale. Deux types s’offraient à nous : tout
d’abord il y a ceux qui, issus de familles inscrites depuis des générations dans un ordre reli-

vieillit et que son fils Absolom désira lui confisquer le pouvoir. Il fut chassé de la ville et ce dernier prit momen-
tanément le contrôle d’Israël. Quand l’ordre allait être rétabli, il demanda à son neveu et général, Joab, de lui
ramener son fils vivant, mais ce dernier qui nourrissait également des ambitions royales, le poignarda plusieurs
fois alors qu’il s’était emmêlé les cheveux dans le feuillage d’un arbre. La troisième et dernière réalisation sur-
viendra après la mort de David. Remplacé sur le trône par son dernier-né, Salomon, il devait défendre son trône
contre son grand frère Adonias soutenu par son cousin Joab, ancien général de son père. Salomon les fera tous
les deux exécuter.
432
Généralement, quand il s’agit d’aborder les questions de filiations et de statut dans les familles, les chercheurs
nourrissent, la plupart du temps, plus d’intérêts pour l’enfant de la faute et les conséquences sociales des repré-
sentations qui l’accompagnent. Toutefois, nous pensons qu’il serait intéressant d’avoir un regard décentré et de
s’intéresser non seulement au statut de celui du pardon, mais aussi le sort qui lui est souvent attribué. Il n’est pas
seulement perçu comme celui qui porte en lui le pardon, mais celui qui rappelle qu’une faute a été commise. Il
est à la fois conséquence et solution. Celui qui nie une existence tout en lui donnant sens…
433
Sigmund Freud, Une névrose diabolique du XVIIe siècle.
Une édition électronique réalisée à partir de l’article de Sigmund Freud, « Une névrose démoniaque au XVIIe
siècle », Texte originalement publié en 1923. Traduit de l’Allemand par Marie Bonaparte et Mme E. Marty,
1927. Traduction a paru une première fois dans La Revue française de psychanalyse, Paris, Doin, 1927. Tome I,
fascicules 1, 2 et 3. L’article est aussi publié dans l’ouvrage intitulé : Essais de psychanalyse appliquée. Paris,
Gallimard, 1933. Réimpression, 1971, Collection Idées, nerf, n˚ 263, 254 pages (pp. 211 à 251).

128
gieux, en ont volontairement changé. Rompant ainsi, une tradition vieille de plusieurs généra-
tions… Ensuite il y a ceux qui inaugurent une « confrérisation nouvelle », car issus de famille
où cela n’avait jamais existé. Dans les deux cas, il s’agit d’individus qui manifestent une vo-
lonté de rupture avec les prédestinations familiales et traditionnelles. Ce qui est très souvent
analysé par l’entourage comme une sorte de désaffiliation volontaire.
Il ne s’agit donc pas d’un choix hasardeux, une population de recherche construite juste
sur la base de rencontres fortuites. Mais, une construction respectant tous les critères de
l’échantillonnage qualitatif par cas unique ou simple case. Ce procédé naît d’un choix raison-
né dans la mesure où nous avons insisté sur le rapport entre la population d’étude et l’objet de
la recherche. E cela, nous avons été profondément inspiré par E. Goffman qui, en 1961 pu-
bliait une étude remarquable sur la vie sociale des « malades mentaux » de l’hôpital Saint
Elisabeth de Washington434. Dura un an, il travailla à présenter les perceptions subjectives435
des patients, et sut, avec un admirable talent, dégager les propriétés ainsi que les caractéris-
tiques sociologiques des institutions spécialisées dans ce qu’il appelle le « gardiennage des
personnes ». Pour ce faire, il lui a fallu dégager précisément l’échantillon de sa population
d’enquête, car son but était de décrire de manière exhaustive un univers de travail, l’hôpital
selon une perspective particulière spécifiée avec l’énonciation de son objet de recherche. Il
opte ainsi pour une « approche totale » du « local ». Son étude se portait alors sur toute la po-
pulation de l’environnement dans la mesure où, il n’y avait pas ce qu’Alvaro Pires436 nomme
« des restes empiriques », c’est-à-dire des populations partageant les mêmes caractéristiques,
mais qui ne sont pas pris en compte par le travail parce que le chercheur a choisi de se fonder
sur le hasard ou les statistiques.
La particularité de ce type de procédé est, dans une recherche portant sur une population
au complet, de passer directement du corpus empirique à un niveau théorique global. Ce qui
revient à dire qu’au lieu de décrire la procédure d’échantillonnage au complet, le chercheur va
s’atteler simplement à la présentation des caractéristiques générales qui rapprochent les popu-
lations qui composent son échantillon. Nous avons de ce fait, procédé à une sélection sur les
bases citées plus haut en profitant de réseaux construits à travers l’influence de connaissances

434
Voir Erving Goffman, Asiles. Etudes sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus [1961],
Paris, Les Editions de Minuit, 1968.
435
La précision est importante, dans la mesure où il s’évertua à décrire fidèlement le regard et l’opinion du ma-
lade sur l’institution et son personnel.
436
« Échantillonnage et recherche qualitative. Essai théorique et méthodologique », Un article publié dans l'ou-
vrage sous la direction de Poupart, Deslauriers, Groulx, Laperrière, Mayer, Pires [Groupe de recherche interdis-
ciplinaire sur les méthodes qualitatives], La recherche qualitative. Enjeux épistémologiques et méthodologiques,
pp. 113-169. Première partie : Épistémologie et théorie. Montréal : Gaëtan Morin, Éditeur, 1997, 405 pp.

129
engagés dans différentes voies religieuses. Pour entamer ce travail, nous avons réalisé, en
guise de pré-enquête, une série d’entretiens de première main. Ceux-ci devaient nous servir,
non pas de moyens de vérifier nos théories ou d’obtenir des informations, mais plutôt de repé-
rage. En rencontrant des jeunes de différentes confréries, sur présentation, nous souhaitions,
sur cette base, identifier des sujets pertinents à notre étude, qui répondraient aux caractéris-
tiques de notre objet de recherche. Pour ce faire, nous formulions des questions assez géné-
rales : » À quelle confrérie appartenez-vous ? Depuis combien de temps y êtes-vous engagé ?
Qui est votre guide ? Comment l’avez-vous choisi ? Entres autres. Et enfin, celle qui était plus
déterminante, portant sur la « confrérisation » des ascendants. S’il y avait différence on le
mentionnait sur notre carnet et l’inscrivions dans notre population.

1.4.1. Personnes rencontrées

Dans ce florilège d’interviewés, vingt ont été retenus pour la poursuite du travail. Ils
étaient certes de confréries, de sexe et parfois de religion et de nationalités différentes, mais
avaient tous en commun de répondre aux caractéristiques énoncées dans la construction de
notre objet. L’épée de Damoclès qui pendait au-dessus de notre tête, durant toute la réalisation
de ce travail, était de savoir si ce que nous disions de cette jeunesse dans l’islam d’inspiration
sûfi pouvait être valable pour celles des autres confessions. Ce qui explique que nous avons
plus travaillé sur les mythes religieux rapportés par la Bible. Seul celui de Al Khadir et
Moïse sera directement puisé du Coran avec la conservation du nom de Moïse contre celui de
Mussa.
Ainsi, nous rencontrions sept taalibe ñaseen : quatre taalibe de Baay Niass (suivi par
Baay Cheikh Mamour Insa Diop (trois) et une de Baay Touti Niass (petit fils de Baay Niass),
deux ñaseen option Xalifa Niass ; L’un est taalibe de Cheikh Tidiane Niass437. Ensuite, un
dernier « Xalifite » qui est son arrière-petit-fils.
Sept taalibe mûrid : trois cántakone et deux taalibe de Cheikh Kara Mbacké et deux Yalla
yalla ; Deux témoins de Jéhovah ; un enseignant responsable de mosquée (tijaan orthodoxe
affilié à Gounass) ; un salafiste ; un catholique membre d’un groupe renouveau charisma-
tique ; trois séniors taalibe ñaseen pour leur regard sur la foi de leur cadet dont, un d’option
xalifa Niass (Leona).
Parmi ce monde, ne seront retenus que sept pour la suite du travail. Ce seront avec eux
seulement que nous continuerons le travail dans une approche ethnobiographique. Leurs pro-

437
Précisons que quand nous disons taalibe [de…] en présentant un autre guide que le fondateur, il s’agit de
celui qui a transmis le secret de la pratique du wird.

130
pos seront la source de ce travail. Ils se sont montrés, par la suite, très prolixes, comme nous
l’écrivions précédemment, du fait de l’habitude et de la confiance. Nous leur donnions
l’occasion de parler d’eux, d’intellectualiser leurs pratiques croyances, de mettre des mots sur
ce qu’ils pensent saisir de leur monde. Nous consacrions les samedis et dimanches pour ren-
contrer nos enquêtés, une fois par mois, durant toute l’année de réalisation de notre terrain
(2013), dans différents quartiers de Dakar : HLM 4 & 5, Fass, Liberté 4, Parcelles Croisement
vingt-deux. Les retenus ont été, 2 des taalibe ñaseen, la fille disciple de Baay Touti qui, au-
jourd’hui, a cessé toute activité confrérique, un des taalibe de BCIMD (dont l’histoire est nar-
rée en avant-propos), les deux cántakone, un taalibe de cheikh Kara Mbacké et la fille
membre du groupe de renouveau charismatique.
Nous taisons volontairement le recueil des données sur les marabouts et oustaz daara
parce que n’ayant pas suivi le même principe avec eux. Nous nous sommes limités à des en-
tretiens classiques, semi directifs, pour recueillir leurs avis sur les questions qui les concer-
naient et la signification symbolique qu’ils confèrent à leurs actions et discours. Pour tous,
nous ne les avons rencontré qu’une fois, pour des entretiens de trente à quarante-cinq minutes,
tout au plus. Trois imams ont été rencontrés, tous de la circonscription de Pikine-Guédiawaye
et membres de l’association des imams et oustaz daara du Sénégal.

131
Section 3 : Terrain
1. Introduction et présentation des difficultés rencontrées

Pour des raisons liées aux peu de moyens dont nous disposions, lors de la réalisation de
ce travail, nous nous sommes essentiellement concentré sur la région de Dakar. Notre ambi-
tion aurait été de pouvoir aller à la rencontre des jeunes des autres grandes villes du Sénégal
afin de recueillir leurs avis et regard sur cette question. Cependant, nous avons quand même
pu, lors de déplacements inopinés438 dans certaines régions, nous entretenir, à travers des en-
tretiens non formels, avec des jeunes et même certains acteurs religieux sur cette question.
Nous avons, à Dakar, étudié différents quartiers choisis au fil des rencontres. Nous les avons
répartis en zones suivant le statut résidentiel et socio-économique qui leur sont conférés. Il
s’agit de quartiers résidentiels, relativement aisés avec des marabouts venus d’ailleurs et qui
ont joué un rôle décisif dans l’instruction religieuse de la jeunesse dorée de ces localités. Ces
jeunes sont, pour la plupart, démarchés par d’autres jeunes qui fréquentent la cour de ces ma-
rabouts instructeurs. C’est le cas par exemple du quartier Mermoz Sotrac et Pyrotechnie, avec
la présence de marabouts mûrid et tijaan ñaseen.
Ensuite, nous avons les quartiers intermédiaires et populaires dans lesquels il règne une
activité religieuse et confrérique plus dynamique que dans les premiers lieux cités. Des
jeunes, pour beaucoup, issus de familles assez modestes qui, soit sont fréquents dans les cours
de leurs marabouts439, avec des jeunes ñaseen, mais non affiliés à la mouvance de Baay Niass.
Ils sont dans la continuité d’Abdoulaye Niass, père de Baay Niass et de son successeur, Xalifa
Niass. Ils nous ont, en outre, permis de saisir le sens de la rupture de Baay et le regard que le
reste de la famille y porte encore, aujourd’hui, ainsi que les relations entre les deux mouve-
ments. Ensuite, il y a Yeumbeul Nord où nous avons rencontré de jeunes Yalla Yalla. C’est à
travers un récit de notre carnet de terrain que nous présenterons brièvement cette communauté
religieuse.

438
En fin 2014, nous avons pu visiter Saint-Louis où nous avons rencontré des jeunes, disciples de la Qadiriyya
et par la suite Kolda et Vélingara où nous avons eu des échanges intéressants sur le regard qu’ils portent sur leurs
actions religieuses et l’accommodation qu’ils font entre obligations religieuses et le « besoin » de profiter des
jouissances de la vie.
439
Majoritairement murid d’orientation Baay Fall et tijaan ñaseen ou restent tout simplement entre eux et cher-
chent une expérience commune de leur foi à travers des séances de dikhr nocturnes improvisés, au grand dam de
leur voisinage. Il s’agit des quartiers Hlm, Sicap, Fass et Colobane. Enfin, il y a ceux issus de quartiers plus ou
moins précaires situés généralement dans ce qu’il convient de nommer en termes de banlieue proche ou éloignée
de Dakar : Parcelles Assainies, précisément unité vingt-deux, croisement Dior.

132
 1.1. Anecdotes de terrain

*Jeudi 20 septembre 2012

Ce sont des instants de mon travail de terrain qui seront racontés à travers de courts ré-
cits. Pourtant, j’ai durant ma formation détesté être en situation de terrain. Cela peut paraître
incohérent pour un sociologue et anthropologue dans la mesure où le terrain représente la ren-
contre avec autrui, la rencontre avec un collectif différent ou semblable dans le but de faire
office de lien entre ce collectif et les institutions, entre le monde savant et le monde profane,
entre l’académie et le peuple. L’anthropologue, qu’il soit sur le terrain ou en laboratoire, con-
serve une posture d’entre deux univers, entre deux modes d’existence. Il est celui qui simpli-
fie et qui complexifie à la fois. Il prend l’information chez le profane et le complexifie, le
transforme en concepts et le vend au monde savant. Et, reprend le processus en sens inverse
lors de ses rencontres avec le collectif.
Claude Lévi Strauss écrivait, à ce sujet, dans les premières lignes d’un de ses ouvrages
les plus célèbres : « je hais les voyages et les explorateurs. Et voici que je m’apprête à vous
raconter mes expéditions »440. Ce qui est honni, ce n’est pas le déplacement en tant que tel,
mais plutôt la posture du chercheur, celle du scientifique rempli de théories qui se présente, la
plupart du temps, à ses enquêtés comme quelqu’un qui en sait plus qu’eux sur leur culture.
Rempli d’aprioris, il vient enquêter, interroger des coutumes et pratiques sans chercher à véri-
tablement en saisir le sens et la symbolique particulière. Il fixe des hypothèses et reste emmu-
ré dans un cocon disciplinaire qui est plus des œillères pour lui. Il cherchera à comprendre et
rendre compte en occultant, la plupart du temps, les dimensions psychologiques et émotion-
nelles qui motivent la réalisation d’un comportement. Dès lors, s’établissent des rapports de
dominations. Le chercheur en posture dominante de savant qui vient observer des sujets. Peut-
être des résurgences du passé colonial pour lequel, il fallait procéder à des enquêtes de terrain
afin de connaître la mentalité, les us et coutumes des « sauvages » afin de mieux les adminis-
trer et mieux les contraindre.
Cependant, il se trouve que ce que je percevais comme du dégoût pour une posture, était
plutôt de la crainte, de la peur, un manque de confiance envers ceux que je vais rencontrer.
C’est d’autant plus difficile pour un chercheur qui travaille sur sa propre culture et qui a su,
durant ses âges, intérioriser les craintes et angoisses de son peuple, la sacralité et les interdits.
Comment arriver à s’en débarrasser sur un terrain qui est soi ? Les classiques nous ont trans-

440
Triste tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 9.

133
mis des moyens de vaincre l’ethnocentrisme, mais difficile de vaincre ses propres peurs, ses
propres croyances sur le terrain. Pourtant, Nigel Barley écrivait avec humour : «
l’anthropologie n’est pas un sport dangereux »441. Peut-être bien, mais ce qui est sûr, c’est
qu’il donne beaucoup de sa personne sur le terrain. Plus qu’une rencontre avec le collectif,
c’est avant tout une rencontre avec soi. On en sort sans plume certes, mais on ressentira, au
moins, la satisfaction de la déconstruction. Il est souvent raconté dans les milieux populaires,
que certains marabouts avaient le pouvoir de garder auprès d’eux des gens en les dépouillant
de leur volonté. Une explication qui est longtemps revenue de la part d’enquêtés non friands
de spiritualité confrérique ou qui ne vouent pas de sympathie à un marabout, en particulier.
Les marabouts yalla yalla entrent dans ce type.
Nous avons rencontré brièvement cette communauté par l’entremise de deux jeunes da-
karois, Alassane et Chérif. Ces deux étaient des agents intéressant d’analyse du fait de leur
statut socio-culturel. Ils sont cousins germains et ont en partage le même leader à qui ils
vouent un culte profond. C’est à travers une connaissance que nous avons eu leur contact et
sommes rentré en discussion avec eux. Au moment de notre rencontre, nous n’avions que très
peu d’informations sur cette communauté religieuses. La première fois que nous en avions
attendu parlé, c’était à Paris, auprès de jeunes musiciens sénégalais (rappeurs). Ils étaient de la
communauté et proposaient des textes d’une profondeur remarquable sur la religiosité et le
rapport au divin. Malheureusement, ils n’étaient pas très disposés à parler de leurs mouve-
ments et nous renvoyaient, tout le temps, à leur texte en précisant qu’il n’y avait aucune diffé-
rence entre eux et ceux que nous nommions, à leur grande désolation, les mûrid orthodoxes.
Par contre, Chérif et Alassane, bien que plus jeunes, étaient plus ouverts sur leur
croyance, même si leur adhésion reste secrète. En effet, ils rentrent parfaitement dans notre
cible dans la mesure où ils ont tout simplement rompu avec une tradition familiale. Issus
d’une famille religieuse, fondatrice de confrérie, ils ont rompu leur chaîne en choisissant une
autre voie qui n’avait aucune sympathie ou ressemblance avec la leur originelle. Ils sont cons-
cients qu’avouer ouvertement leur transfuge pourrait être interprété comme une volonté de
fracture, voire de rupture du lien familial. C’est à travers eux que nous avons pu aborder des
questions telles que les motivations de la rupture, le regard de la famille sur le changement,
comment eux, les premiers concernés vivent cette étape ? Et enfin, quelle relation entretien-
nent-ils désormais avec leur ancienne foi et surtout leur famille ?

441
Nigel Barley, L’anthropologie n’est pas un sport dangereux, Paris, Payot & Rivages, coll. « Petite Biblio-
thèque Payot/Voyageurs », 2001 [1997].

134
 Ce qui est intéressant, c’est la solidarité au sein du groupe et comment les membres et
leaders traitent ces deux jeunes : avec égards et considérations, selon les honneurs dus à leur
rang, car dans d’autres contextes, ils seraient à leur place, marabout. Ils nous ont invité à venir
rencontrer leur communauté et discuter avec leurs chefs. Cependant, à bien des égards, le
comportement des adeptes rappelait ceux d’une confrérie à part entière, idéologie personnelle,
culte du secret, vie communautaire, désacralisation, par moment par les plus fanatiques, des
autres formes religieuses, reconnaissance de pouvoirs surnaturels à leurs chefs, entre autres.
Nous avions été assez surpris de la détermination des cousins à nous faire rencontrer leur
grand chef. Nous avions eu le temps de nous renseigner sur cette communauté et avions re-
coupé différentes informations sur elle. Surtout, de la part de ses détracteurs. Des points qui
ne manquaient pas de réveiller, en nous, des angoisses locales. C’est véritablement le défi
auquel sont confrontés les chercheurs qui travaillent sur leur terroir, encore plus les Africains :
cartésiens dans la théorie, ils conservent leur part d’irrationalité et de foi à leurs croyances
traditionnelles.
Après les entretiens individuels et en commun avec les deux cousins, il était convenu
que nous irions, avec eux, dans un bled du Baol, au centre du pays pour visiter leur grand
maître. Après réflexion, le temps que le doute et les angoisses s’installent, nous nous posions
la question de savoir : est-il raisonnable d’aller seul avec des inconnus à la rencontre d’autres
inconnus qui, dit-on, possèdent le pouvoir de « corrompre » la volonté d’autrui ? Ayant décli-
né l’offre, avec politesse et déférence en donnant comme motifs des activités sur Dakar qui
réclamaient ma présence, Alassane m’envoya son cousin qui vint à mon domicile442 pour in-
sister. Je dû réaffirmer mon impossibilité de partir avec eux et leur promis de leur faire leur
signe dès que disponible à voyager. Quelle belle manière de faire du terrain !

1.1.1. Yalla Yalla

Le mouvement Yalla Yalla a été initié par Cheikh Moussa Cissé, couramment nommé
Ndiamé Darou. Il est né à Darou Keur Mor Khouradia Cissé, village fondé par son père, dans
le Saloum, près de Passi. Le village a, selon nos principales sources, adeptes de sa confession,
été fondé suite à une rencontre avec sëriñ Tuuba. Ndiamé Darou s’était fait remarquer, durant
son adolescence, par sa profonde dévotion envers le sëriñ. Il faisait office de messager entre
son père et lui443. Selon ses adeptes, sëriñ Tuuba, content des services du jeune homme, lui dit,

442
Il se trouvait que nous habitions le même quartier que le cousin Chérif. Ce qui avait l’avantage de faciliter les
rencontres.
443
Il se chargeait, en plus de leurs correspondances, de faire parvenir les adiyya de tout le village.

135
lors de leur dernière rencontre : « le jour où les hommes cesseront de connaître cette science
de Dieu, ce sera pour toi le moment d’appeler les gens vers cette science, car elle est la seule
voie de salut. »444. Il est vrai que pour légitimer une inspiration personnelle ou une voie paral-
lèle, il est coutume, dans les organisations d’inspiration sûfi, que l’on apporte la preuve que
l’on tient sa science, et sa légitimité des mains même du fondateur qui lui tient la sienne du
prophète. À la mort de son père, il assumera, à son tour, son xilifa et devint le chef et le guide
spirituel de son village.
Les jeunes que nous avons étudiés en compagnie des deux cousins, sont dans une asso-
ciation d’inspiration Ndiamé Darou. Installé à Yeumbeul nord, dans le quartier de Fass1, leur
guide Cheikh Baay Guèye est très connu de la jeune génération et mûrid, en particulier. Dans
un article publié dans un journal local, il disait :

Nous n’avons pas besoin de chanter notre mouridicité. La tradition mouride,

la vraie, c’est nous qui la détenons. Nous la vivons pleinement, même si dans
la pratique, il y a des différences entre notre démarche et celle des mara-
bouts d’aujourd’hui. Ces derniers se limitent simplement à parler de leur
personne aux talibés, ce qui est contraire aux enseignements de Sérigne
Touba. Un wassila ou un marabout doit aider le talibé à bannir la haine, à
purifier son cœur pour faciliter son accès à Dieu. Ce n’est plus le cas main-
tenant. De nos jours, certains marabouts favorisent l’obscurantisme.445

Sur la profonde adoration de ses taalibe, il renseignera :

J’ai fait disparaître le voile que les marabouts ont toujours installé entre les
talibé et Dieu. C’est là que se situe notre différence avec les autres. Contrai-
rement à ce que pensent les gens, je n’ai pas montré aux jeunes de djinns
encore moins d’autres êtres surnaturels, c’est à force de zicr que les Yalla
Yalla ont réussi à se détourner des choses matérielles et à trouver Dieu446.

Dans leurs pratiques, ces jeunes affirment avoir tourné le dos au monde pour se consa-
crer exclusivement à leur dikhr. Tous, comme les jeunes ñaseen, ont toujours un chapelet
mais, eux, la portent, généralement, autour du cou, ce qui leur sert d’outil de décompte pour
leurs liturgies quotidiennes. Nous envisageons dans de prochains travaux d’aller plus en pro-
fondeur sur les symboliques yalla yalla. Même s’ils ne sont pas très présents dans ce travail,

444
Blog Cheikh Moussa Cissé, ndiambedarou.skyrock.com, consulté le 13 octobre 2014.
445
L’observateur, février 2011.
446
Ibid.

136
la rencontre avec de jeunes membres nous a permis de travailler sur la question d’un certain
« transfuge confrérique » qui est analysé comme une forme de désaffiliation. L’un des jeunes
que nous avons enquêté était issu d’une autre tradition confrérique « rivale »447, il en est même
le petit-fils direct du fondateur. Il est obligé de cacher son engagement dans une autre voie au
risque d’être rejeté par les siens. Toutefois, cela semble lui conférer un certain prestige aux
yeux de sa nouvelle communauté. Il y est considéré, en vérité, comme une victoire de la part
de ses nouveaux maîtres : la preuve qu’ils sont détenteur de la vérité suprême, étant donné les
descendants des fondateurs des confréries initiales viennent se soumettre à eux et donner sens
à leurs innovations.
De plus, nos premières enquêtes de terrain, entre Amiens et Paris, auprès de jeunes étu-
diants et travailleurs, nous ont permis de saisir le rôle important que peut jouer la religion
dans le vécu de leur expérience migratoire. En effet, la confrérie devient, tout d’abord, un
espace d’accueil et de solidarité dans un pays étrangers. Mais également, elle permet de se
rapprocher davantage de sa religion et d’éviter la rupture. C’est à travers le religieux, que
beaucoup de jeunes migrants retrouvent, après coût, une part d’eux-mêmes et de leur culture.
Cependant, à travers cette diversité des terrains, nous nous sommes rendu compte, qu’en
fin de compte, l’action religieuse n’est jamais dénuée d’objectivité. Inconsciemment, si toute-
fois l’inconscience suppose un acte irraisonné, les concernés confèrent à leur action religieuse
une orientation particulière. Ils en font la réponse à des aspirations profondes qui, générale-
ment, prennent source dans différents types de rapports entretenus avec l’environnement et les
autres membres de sa communauté. Cette particularité a comme principale particularité de
conférer une nouvelle dimension à la sacralité. Principalement au rapport entretenu avec les
symboles. Il nous plaira, au fil de ce travail, de saisir toutes les articulations et orientation qui
lui sont, aujourd’hui, attribuées.
En outre, la pluralité des sites et des acteurs, même s’il s’agit, en majorité, d’espaces
contenus dans Dakar, au-delà de la dimension comparatiste qui nous a permis de saisir une
diversité dans les rapports au religieux qui se posera en termes de « situation »448. Il s’agira de

447
Précisons que nous n’employons le terme de rivalité comme synonyme d’antagonisme entre deux groupes
religieux. Nous ne le convoquons que pour exprimer que l’individu étudié est issu d’un groupe qui jouit de la
même importance, autant en nombre d’adhérents qu’en innovation.
448
La notion de situation sera saisie, dans ce travail, à travers deux perceptions : une première phénoménolo-
gique avec M. Heidegger et une seconde comme critique sociale avec le mouvement situationniste des années
60. À travers la phénoménologie allemande, nous saisirons cette notion comme synonyme de « statut ». Heideg-
ger se refuse à la définir et préfère plutôt en donner une « indication formelle », nuance importante selon le phi-
losophe allemand, dans la mesure où, pour lui, « une situation est une unité singulière et structurée de significa-
tions portées d’une part, par un ensemble de données objectives déterminées dans le temps et l’espace, et d’autre
part, par un homme dont les possibilités sont déterminées par ces significations ». Ce qu’il est important de rete-

137
saisir la position sociale de l’individu, qui de facto, semble influer sur la signification ainsi
que l’orientation de son action religieuse. Face à la situation et au statut que tient le jeune
dans la société, la signification et l’orientation de son action, autrement dit, le sens devien-
nent, plus ou moins, légitimes aux yeux de certains interprètes. Cependant, il n’en demeure
pas moins qu’elle soit enveloppée dans un oripeau de sacralité qui lui donne sens et l’inscrit
dans une certaine normalité. Ce qui fait que nous parlerons, pour la qualifier, de caractère plus
ou moins légitime, en tenant compte du statut de l’interprète.
Le débat sur la visibilité religieuse de la jeunesse dans l’espace public s’inscrit dans une
certaine actualité qui oriente ce travail dans une perspective compréhensive et explicative. Il
s’agit de comprendre, à travers les propos des concernés et des interprètes qui souvent se po-
sent en détracteurs, et d’en présenter la situation à travers des récits, afin d’expliquer, voire
de rendre compte du sens et de la portée qu’ils attribuent à leur comportement. Cela en tra-
vaillant à saisir les aspirations « inconscientes » qui lui donnent sens. Il apparaît clairement,
qu’aujourd’hui, ces jeunes sont au centre de toutes les polémiques au sein de l’espace public.
Il serait, par conséquent, intéressant de se poser la question de savoir ce qui rend si probléma-
tique leur quête de visibilité dans les lieux d’exercice du religieux et en dehors.

nir, c’est que cette situation implique une notion singulière, de fait que d’une part, elle est déterminée dans le
temps et dans l’espace. Sa logique et son interprétation dépendent des époques et du milieu, mais également de
la personne et de son statut dans la société. Ce qui peut laisser penser à une certaine subjectivité qui la caractérise
et lui donne, par la même occasion, tout son sens. Cependant, et c’est là que se fonde toute sa singularité, la
notion de « situation » reste en même temps assez objective dans la construction dans la mesure où elle se fonde
sur une réalité ou plutôt elle en est l’effet. Il faut que s’applique un scénario social pour que la situation entre en
jeu et en devienne le rôle qu’y assument les acteurs. Ce qui nous conduit au deuxième niveau de perception de
cette « notion » à travers le mouvement situationniste des années 1968 qui, pour une bonne part, a beaucoup
influencé la révolution des jeunes de cette époque. Initié par Guy-Ernest Débord qui, à travers un de ses écrits
fars, La société du Spectacle paru en 1967, s’attela à dénoncer les aliénations de la vie à travers sa mise en spec-
tacle. L’idéologie qu’il présente comme une marchandise deviendra, pour lui, et tous ceux qui suivent ce mou-
vement prématurément disparu, plus un spectacle que la traduction des conditions de la réalité. L’image présen-
tée de soi dans l’espace prendra le dessus sur la réalité. Il s’agira d’user des idéologies et des pouvoirs afin
d’accéder à la visibilité et à un statut reconnu. Ici, il s’agira, pour nous, de montrer comment les jeunes sont
inconsciemment partisans de la situation sociale en favorisant les hiérarchies et les dominations, même s’ils la
combattent, y adhèrent et n’espèrent, en fin de compte, que d’accéder à une place reconnue et confortable.

138
DÉUXIÉMÉ PARTIÉ :
Approche théorique et conceptuelle de la notion de religion en

sciences sociales
Chapitre 1
Entre sociologie et sciences des religions

La religion se meurt non faute de croyants,

mais par manque d’objet. Tout se passe à ce
niveau comme si le processus religieux
tournait quelque part dans le vide, à vide.
Les croyants continuent de croire. Mais leur
croyance est comme disloquée, faute d’objet
précis à investir. Or que peut signifier une
croyance qui n’a pas de contenu précis à
croire ?

Yves Ledure, La détermination de soi. An-

thropologie et religion, Paris, Desclée de
Brouwer, 1997, p. 9.

La religion connaît un statut particulier dans l’étude sociologique. Ce type d’étude, par
des méthodes de recherches spécifiques à la discipline, se fixe comme but de produire un dis-
cours, un savoir objectif sur les usages de la religion dans une société donnée. Il s’agit pour le
chercheur, de définir une logique sociale à potée universaliste permettant d’élucider le sens,
l’intérêt social et sociologique de la dévotion religieuse, par un type particulier d’homme, à
une époque particulière et dans un contexte social et culturel, politique et économique bien
déterminé. Sa démarche n’a rien à voir avec celle du croyant qui ne cherche pas à se départir
de sa subjectivité de croyant et qui tend à passer sous silence certaines questions auxquelles il
sera confronté. De plus, son interprétation ne portera que sur les actes de foi, de dévotion et
sur l’interprétation symbolique du divin. Cependant, si telle que nous le montrions à l’instant,
la religion comme objet de recherche apparaît sous deux formes, il n’en demeure pas moins
qu’elle s’appréhende de diverses façons, ce qui en fait un objet assez complexe. En effet,
parmi les façons d’appréhender le religieux, les deux principales employées appellent à des
positions. D’une part, il s’agit d’une vision du dehors et de l’autre, une vision du dedans.
Toutes les deux répondent, selon l’orientation que le chercheur souhaite donner à son objet, à
un besoin d’éclaircissement et d’élucidation des implications du religieux. Nous restons con-
forme à Ernesto de Martino qui trouvait dans l’étude de la religion, une réponse lumineuse sur
les aspirations profondes de la frange observée. Elle est également le moyen de saisir tout ce
qui se joue dans un groupe social, dans ses cloisonnements les plus privés.

140
Section 1: La religion comme objet
d’etude sociologique
1. Introduction

La religion connaît une importance capitale dans le champ des sciences sociales. La
preuve, les plus grands auteurs des différentes disciplines abordant les aspects de la réalité se
sont tous « confronté à l’analyse du religieux et cette analyse occupe souvent une place non
négligeable dans l’ensemble de leur œuvre »449. Nous n’en voulons pour preuve que le fait que
l’érection de la sociologie comme discipline scientifique autonome se soit trouvée liée à un
intérêt grandissant pour les tournures que prend le religieux dans une société en proie à di-
verses mutations. Elle fut, en définitive, pour elle, un moyen d’interroger la modernité dans
toutes ses dimensions (politique, culturelle, sociale et bien entendu économique). Cet intérêt
naît, sans doute, d’une volonté de rupture avec le passé et les traditions, dans le but de rendre
compte du nouveau qui s’écrit et s’analyse dans le comportement social des individus d’une
époque. Ainsi, serait-il, dans ce cas, possible de témoigner du nouveau qui s’organise sans
porter une attention particulière au fait religieux.
Si alors, la religion s’appréhende dans cette discipline en termes de « faits », d’actions
ponctuelles comportant en elles, des réalités, des motivations conscientes et inconscientes à
révéler, des lois générales à édifier, il n’en demeure pas moins que la religion, dans un sens
large, doit être perçue et analysée comme une institution porteuse de tradition, inspiratrice de
modernité connue dans une rationalité sacrée et profonde, pourvoyeuse d’espoir et de volonté
à ceux qui en portent la foi. Face à cela, nous resterons, quant à nous, convaincu que la rela-
tion particulière qu’il y a entre société et fait religieux, est en elle seule une importante source
d’analyse et d’interprétation d’une réalité sociale, des aspirations de ses acteurs ainsi que de la
nature des interactions, cela quelle que soit l’époque et les générations. Nous restons con-
formes à la volonté des pères fondateurs de la sociologie qui était d’élucider les lois et régula-
rités qui régissent la vie sociale.
Émile Durkheim écrivait qu’il fallait expliquer la vie sociale, « non par la conception
que s’en font ceux qui y participent, mais par des causes profondes qui échappent à la cons-

449
Danièle Hervieu-Léger et Jean Paul Willaime, Sociologie et religion. Approche classique, Paris, P.U.F., 2001,
p. 2.

141
cience »450. Comprenons par-là que l’attitude sociologique appelle essentiellement une dé-
construction systématique des interprétations que les acteurs donnent de leurs actions et de
leur « situation ». Cela, dans le but d’éviter de tomber dans l’écueil des interprétations
« naïves »451 et partisanes. La religion apparaîtra sous deux formes aux yeux du chercheur,
toutes deux présentant des spécificités d’analyses et d’interprétations des actions communes
ou individuelles des porteurs de foi.
Dans un premier temps, elle se présente comme une construction sociale de la réalité, un
système de références auquel les acteurs recourent spontanément pour penser leur condition et
leur avenir. Elle se présentera essentiellement à travers des textes inspirés et des modèles
d’hommes l’ayant également été par une divinité, comme un guide du bien vivre, avec un
ensemble de lois et de codes de conduites. Ce qui amène au deuxième aspect qui veut qu’elle
se présente aux yeux du chercheur comme la formalisation savante d’une explication du
monde. Elle devient un moyen de donner un sens à l’existence de trouver un but à la vie ter-
restre, posant toujours la volonté d’un esprit divin, supérieur comme unique source de signifi-
cation et raison d’exister.

1.1. Polysémie et ambigüité du concept de religion en sciences sociales

On ne saurait aller plus en profondeur dans ce travail, sans pour autant définir ce que
nous entendons par religion. Il faudra avant tout attester du caractère polysémique du concept.
Ce caractère tient du fait que le terme connaît deux orientations dans les tentatives de défini-
tions. Hormis les orientations disciplinaires qui font que chacune propose une définition par-
tant de ses centres d’intérêts, de ce qui lui paraît important dans le sujet. Mais, les deux tenta-
tives sont d’une part celle du croyant qui se plaira à définir « une religion » et non la « reli-
gion », en insistant sur une description de ce qu’il perçoit comme la « vraie nature »452de la
religion. Dans ce cas, la religion sera pour lui, cette « instance qui nous permettrait de nous
rapprocher de l’essence divine et de vivre conformément à sa volonté »453.
Ainsi, Lamine présente la religion en insistant sur sa fonctionnalité essentielle qui est de
raccorder l’humain au divin. Ce qui en fait naturellement une définition de l’intérieur, dans la

450
Les Règles de la méthode sociologique, collection Quadrige, Paris, P. U. F., 2007.
451
Didier Eribon, Retour à Reims, Paris, Flammarion, p. 52.
(Sur la nécessité d’aller au-delà des propos des enquêtés en procédant à une « rupture épistémologique avec la
manière dont les individus se pensent eux-mêmes spontanément ».
452
Karl Marx & Friedrich Engels, Sur la Religion, Textes choisis, traduits et annotés par (G.) Badia, (P.) Bange
et Émile Bottigelli, Paris, Les Éditions sociale, 1968, p. 13.
https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/religion/Marx_Engels_sur_la_religion.pdf
453
Entretien Lamine.

142
mesure où cette définition dégage les caractéristiques générales qui, selon lui, permet de dire
que telle type de pensée est une religion et telle autre n’en est pas une. Il faudrait signaler en
passant, que la religion a été source de débats, surtout dans le champ anthropologique. En
effet, elle a surtout beaucoup souffert de l’ethnocentrisme qui caractérise les travaux anthro-
pologiques du dix-neuvième siècle.
Les chercheurs occidentaux de cette époque avaient érigé une dichotomie entre, ce
qu’ils considéraient comme la religion véritable (celle des européens) et celle des non-
occidentaux considérée comme des « superstitions ». À ce titre, ils considéraient que les occi-
dentaux avaient le seul vrai Dieu, et que, par conséquent, les autres en adoraient des faux. Ce
qui fut à la base des missions d’évangélisations. Tylor définissait, quant à lui, la religion
comme la croyance aux êtres surnaturels. Cette définition fit l’unanimité jusqu’au vingtième
siècle. Cette dernière nous a amené à un deuxième type de définition qui se particularise par
son empreinte « irréligieuse ». En effet, elle ne saisit dans la religion que son caractère surna-
turel (croyance en un Dieu superpuissant). Ce qui nous paraît être une restriction interpréta-
tive et abusive de la religion et de toutes ses dimensions. Cette position tend à faire voir la
religion comme la réalisation fantasmagorique de l’individu sur ce qu’il ne saurait être, sur ses
limites face au déterminisme naturel. Il faudra attendre pratiquement la fin de la deuxième
moitié du vingtième siècle pour voir l’opinion changer sur la définition et donc le regard porté
sur la religion.
En 1966, Clifford Geertz va publier un article novateur sur la question religieuse454. Il y
prendra ses distances par rapport aux précédentes idées véhiculées depuis Tylor et P.W.
Schmidt455, pour défendre l’idée selon laquelle, la question religieuse devrait être abordée à
partir d’un contenu culturel particulier, c’est-à-dire que cette religion-ci consiste en la
croyance en telle divinité ou encore que la religion constitue en une croyance dans le surnatu-
rel. Ainsi, la religion sera considérée comme une forme culturelle, c’est-à-dire un système
créateur de sens. Dès lors, on sort de ce que Milton Yinger appelait la « définition de valeur »,
c’est-à-dire décrire ce que « devrait être » à ses yeux la religion, telle que nous l’a précédem-
ment proposé Lamine.
La définition de Tylor, quant à elle, met l’accent sur la religion en tant que système cul-
turel, en insistant sur les doctrines, les rites, les textes sacrés, évidemment en comparaison par
rapport aux autres. Geertz par contre, invitera à s’intéresser aux fonctions remplies par la reli-

454
Clifford Geertz, “Religion as a cultural system” in the interpretation of cultures: Selected Essays, pp. 87-125,
Fontana Press, 1993.
https://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic152604.files/Week_4/Geertz_Religon_as_a_Cultural_System_.pdf
455
P.W. Schmidt, Origine et Évolution de la religion : Les théories et les faits, Paris, Grasset, 1931.

143
gion en s’intéressant à la question du sens. L’école de pensée fonctionnaliste s’intéresse,
quant à elle, aux fonctions remplies par la religion, c’est-à-dire qu’elle est perçue comme un
« réseau de rapport » réciproque pour reprendre Parson. Cependant, en dehors de la fonction-
nalité, il y a la question du sens qui est également pris en charge par le modèle fonctionnaliste
dans l’étude du phénomène religieux. La religion devient un élément incontournable dans
l’analyse de la religion, dans la mesure où l’individu agit dans une perspective de production
de logique donc de sens. Il est, ce qui détermine toutes nos actions, quelles qu’en puisse être
la nature.
C’est d’autant plus vrai que Marc Augé, structuro marxiste à ses premières heures dans
la recherche, finit par prendre ses distances par rapport à la « théorie marxiste du reflet » qui
stipulait que tout, même le phénomène religieux était déterminé par la superstructure, c’est-à-
dire par le système économique. Ce principe ne voyait dans la religion qu’un moyen de domi-
nation économique d’un tiers sur une masse. Ce qui fut également le cas avec l’Islam des con-
fréries aux Sénégal avec les travaux de la deuxième vague sur lesquelles nous prenons nos
distances. Louis Dumont456 en fit de même avec l’analyse des castes, pour montrer que ce ne
sont pas les castes, mais plutôt l’idéologie des castes qui est déterminante. Dans Construction
du monde africain, Augé remarquera :

Tout ordre est simultanément organisation concrète et représentation,

l’ordre social ne s’inscrit sur le politique et ne se situe les uns par rapport
aux autres les individus qu’à compter du moment où il se donne aussi pour
intelligence d’un rapport fondé en nature. Les représentations de la per-
sonne, des pouvoirs bénéfiques et maléfiques, de l’hérédité et de l’univers et
de ses forces se combinent en outre les unes aux autres cohérentes et systé-
matiques. La nature et la culture, l’individuel et le social se référant à un
ordre toujours déjà donné qui inscrit les aléas de la vie individuelle dans les
contraintes de l’ordre social et celles-ci dans la nécessité d’un ordre natu-
rel457.

On constate que la religion est ainsi saisie comme un mécanisme culturel permettant de
produire du sens. Il s’agit là, d’un sens pour l’individu mais également pour la société en gé-
néral dans la mesure où le sens ainsi donné à l’activité religieuse, servira à établir des codes et
règles de conduites pour le groupe. Dans cette optique, la religion nous apparaît comme un

456
Louis Dumont, Homo Hierarchicus : Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1996.
457
Paris, Maspero, 1975, p. 5.

144
comportement. Ce n’est pas pour rien que nous parlons essentiellement d’activité religieuse.
Ce qui nous intéresse, c’est la religion en train de se faire, l’aspect pratique et le sens qui est
attribué à cette pratique qui ne saurait être autre chose que culturel.

1.1.1. La religion comme comportement social

Il ne s’agit pas ici de verser dans un quelconque béhaviorisme ou encore de revenir à la

gestalt. Quand nous parlons de la religion en termes de comportement, il s’agit essentielle-
ment de la saisir comme acte humain utile, nécessaire à étudier pour une meilleure compré-
hension de l’activité humaine, en général. Dès lors, elle devient un objet scientifique que l’on
pourra saisir en toute objectivité dans la mesure où elle se départira de toutes ses dimensions
émotionnelles et/ou fanatiques. Elle apparaîtra essentiellement comme un objet extérieur, un
comportement stable et saisissable dans une société donnée, qui a un sens et un but particulier
pour ceux qui l’accomplissent. Prise dans cette dimension, il serait impossible de saisir l’objet
religieux séparément de l’individu. Ce qui est logique, car c’est l’individu, l’homme qui la
pratique qui lui donne sens.
Marc Augé avait parfaitement compris cette nécessité de tenir compte de la réciprocité
entre saisir la religion comme objet, comme activité et l’individu qui agit. Il initiera la notion
« d’idéo-logique » qui peut être comprise comme une sorte de réseau plus ou moins conscient
de croyances et de présupposés sur le monde qui nous entoure ainsi que sur la nature humaine.
Selon Augé, il ne faudrait pas saisir l’« idéo-logique » comme un discours figé mais plutôt
comme un répertoire de règles que l’on utilise inconsciemment lorsque l’on parle de nous-
mêmes, des autres et du monde, sans passer par l’idéologique. Aussi, écrira-t-il à ce sujet : «
[…] aucun individu n’adhère à la religion pour répondre à ses besoins. L’individu est reli-
gieux avant de les sentir »458. C’est donc, parce que l’individu participe à une culture reli-
gieuse qu’il sera confronté à un type particulier de conflits dont les solutions ou antidotes se
trouvent inscrites dans la dévotion. Si alors, l’individu était irréligieux, il ne participait à au-
cune civilisation religieuse, et nombreux seront des problèmes auxquels il ne serait pas con-
fronté. La religion devient, par conséquent, la réponse, la solution aux conflits qu’elle a fait
naître d’abord chez l’individu et ensuite dans la société concernant les rapports sociaux et
collectifs d’organisation et de répartition des statuts.
Cependant, Marc Augé insiste sur la notion l’« idéo-logique » en montrant, par contre,
que c’est elle qui construit la notion d’individu. En effet, dans son environnement, le monde

458
Génie du Paganisme, Paris, Gallimard, 1982, p. 54.

145
occidental moderne, la personne est constituée d’un corps et d’un esprit. Par contre, dans les
sociétés traditionnelles telles celles africaines, au-delà du corps matériel qui d’ailleurs n’est
pas notre propriété, il y a la possibilité de plusieurs esprits hérités d’ancêtres plus ou moins
éloignés dont on porte le nom. De plus, il peut arriver que l’individu soit considéré comme la
réincarnation d’une autre personne. Ce qui fait, qu’il ne sera pas, tout long de son existence,
perçu comme un individu avec tout ce qui le caractérise (liberté, autonomie…). Il ne sera vu
qu’à travers celui qu’il incarne, comme sa continuité, cet autre au présent à qui il prête certes
son corps, mais qui guide et motive ses actions et ses pensées. Si toutefois c’est lui qui pense
et agit.
Dans cette optique, l’individu africain en particulier, n’est que reproduction, il est conti-
nuité de ceux qui ont déjà été. Il réglera son pas sur les traces de ceux qui l’ont précédé. Il
existe même des expressions toutes faites dans la société wolof tendant à illustrer cette idéo-
logie : Donn sa baay doon sa baay mo ko guen459. De là, la question du statut social pose bien
évidemment celle de l’identité. On occupe la place de quelqu’un d’autre et on est lui. La no-
tion de personne se rapporte donc dans un sens collectif. Nous sommes tous ceux qui nous ont
précédé. Et, c’est effectivement cette dimension que l’on trouve encore dans la société séné-
galaise wolof où le jeune se voit comprimé entre les personnalités qui l’on précédé.

1.1.2. Participation confrérique comme action sociale

La participation religieuse comme action sociale est orientée vers autrui. Elle a comme
motivation la reconnaissance de soi comme sujet existant. Si la religion n’est que « théorie »,
tel que le notait Marx, « certes, l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique par les
armes. La force matérielle ne peut être renversée que par la force matérielle, mais la théorie
devient une force matérielle dès qu’elle pénètre les masses »460 et qu’elle devient « phénomène
de masse » en contact de la masse, alors ne pourrait-elle pas devenir un biais libérateur et
émancipateur pour elle, comme nous l’inspire l’anthropologie marxiste italienne qui, malgré
tout, tente de sortir de la dialectique hégélienne en répondant au souci de Marx. Cependant, il
faudrait noter que dans sa tradition, la sociologie religieuse s’est ainsi inscrite comme une
réaction contre le déterminisme religieux. Max Weber, bien que se défendant d’une explica-
tion spiritualiste, écrivait en 1920, bien des années après Karl Marx :

459
« Plutôt que d’hériter de ton père, pense plutôt à devenir ton père ».
460
Karl Marx, & Friedrich Engels, Œuvres, Tome1, p. 422.

146
 Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substi-
tuer à une interprétation causale exclusivement « matérialiste » une inter-
prétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas
moins unilatérale ?461

Toutes deux appartiennent, comme nous pouvons le remarquer, au domaine du possible.

Si l’une et l’autre prétendent apporter des conclusions au lieu de se livrer à un travail prépara-
toire, elles font mal à la vérité historique. Bien sûr, il aura su trouver, dans les conceptions
religieuses, des valeurs déterminantes de l’organisation sociale. En ce sens, le capitalisme y
apparaît comme un modèle de réussite économique du monde occidental chrétien protestant.
Dans une de ses œuvres fondamentales, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max
Weber définit la sociologie religieuse comme une branche des sciences de la culture, une
étude qui, en définitive, cherche à comprendre l’action sociale. L’action entendue en termes
de comportement humain, retraduit dans l’idée d’action sociale, la « somme des actions indi-
viduelles ». Il en distinguera quatre : l’action rationnelle en valeur qui utilise des moyens
comme la connaissance pour atteindre son objectif. Ce qui correspondrait au mode de pensée
technocratique dominant dans les sociétés modernes qui se particularisent par la quête maté-
rielle.
Un deuxième type est l’action rationnelle orientée vers les valeurs éthiques, religieuses
et/ou philosophiques. L’action affective, déterminée par des considérations d’ordre émotion-
nel, et l’action traditionnelle guidée par la coutume, c’est-à-dire, les habitudes et us en vi-
gueur. Cette démarche inspirée du platonisme à laquelle nous nous inscrivons, vise à étudier
la société et son fonctionnement à travers les actions des individus. L’individu pris comme
entité autonome bien évidemment avec des aspirations individuelles et/ou partagées en com-
munauté qui élabore des stratégies individuelles ou encore communes dans le but d’atteindre
le bien-être social et l’épanouissement.
Dans cet ouvrage, Weber se concentre essentiellement sur deux types d’actions sociales
qui, bien que différentes, se nourrissent l’une et l’autre : la rationalité matérielle et la rationali-
té éthique. La somme des deux types d’actions donne, selon lui, l’esprit du capitalisme et
l’éthique protestante, facteur de progrès social. Contrairement à l’action affective et l’action
traditionnelle qui serait source d’immobilisme social. Nous montrerons, dans notre analyse,
que les deux premiers y sont à l’œuvre. La perception moderne de l’Islam au Sénégal, même
s’il y a un appel des actions affectives et traditionnelles, n’apparait qu’en substance. En réali-

461
L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1920, pp 158-159.

147
té, la religion apparaît en action rationnelle dans toute sa splendeur, un calcul judicieux élabo-
ré dans le but d’atteindre un but fixé, un idéal, une sorte d’ataraxie sociale et
d’épanouissement.

1.2. Le protestantisme comme modèle d’analyse du religieux

Le protestantisme est à considérer comme le point d’appréciation des autres religions.

Apparu en Europe au 16ème siècle, à la suite d’une séparation avec le catholicisme traditionnel
et le pouvoir de l’église, le mouvement prend forme en Allemagne en 1521 quand, Martin
Luther déclara ne se référer uniquement qu’à la Bible, « toute la Bible et rien que la Bible »,
récusant ainsi le pouvoir de l’église et de son chef, le Pape. Cette idéologie s’inscrit dans un
manifeste proclamé en 1529 qui stipule :

Nous protestons devant Dieu, ainsi que devant tous les hommes, que nous ne
consentons ni n’adhérons au décret proposé dans toutes les choses qui sont
contraires à Dieu, à sa sainte parole, à notre bonne conscience, au salut de
nos âmes462.

Pour Marx, « Luther a brisé la foi dans l’autorité en restaurant l’autorité de la foi […]
Même si, le protestantisme n’était pas la vraie solution au problème, il était la vraie façon de
poser le problème »463. En France et en Suisse, c’est Jean Calvin qui l’y instaurera. Il s’oppose
également à la théologie de Saint Thomas d’Aquin accusé d’apporter, dans la chrétienté, les
conceptions païennes de la philosophie aristotélicienne, au lieu de s’en tenir uniquement à la
Bible, et du zwinglianisme plus politique qui inspirera le protestantisme libéral suisse. Ainsi,
le protestantisme traditionnel se démarquera du Catholicisme sur des points spécifiques tels :
1) La référence exclusive à la Bible en rejetant certaines croyances tradi-
tions du catholicisme telles les doctrines sacrementales : la trinité, les indulgences ex-
piatoires de péchés : le « ego te absolvo » des prêtres et les dîmes payées à l’église
pour expier ses péchés à ; le culte de Marie et des saints ; la croyance aux reliques et
statuts, la prière pour les morts, la vie monastique, le célibat des prêtres, etc.
2) De plus, dans l’esprit du protestantisme, le croyant, quel que soit son
statut, est lui-même prêtre. Ce qui supprime, de facto, toute intermédiarité avec le di-

462
Sébastien Fath, Les protestants, Paris, Le Cavalier Bleu, 2003, p. 17.
463
K. Marx et F. Engels, Sur la Religion, Textes choisis, traduits et annotés par (G.) BADIA, (P.) BANGE et
Émile BOTTIGELLI, Paris, Les Éditions sociale, 1968, p. 51.
https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/religion/Marx_Engels_sur_la_religion.pdf

148
 vin. Instaurant ainsi une dimension plus individuelle dans l’exercice de la foi. Contrai-
rement au catholicisme traditionnel dans lequel il y a l’intervention d’un tiers dans la
relation au Divin. Ce qui était pour l’époque une idée innovante qui n’existait encore
que dans l’Islam. Un autre point innovant de cette doctrine religieuse « est celle du sa-
lut et de la prédestination ». Pour Calvin, Dieu a établi, par un décret immuable, de
sauver certains individus (les élus), par sa grâce et d’en damner d’autres (les reprou-
vés) en la leur retirant. Les bonnes œuvres ne sont non pas un moyen de salut, mais un
moyen de se débarrasser de la crainte de la damnation. S’engager dans les bonnes
œuvres, c’est se soustraire de la poursuite effrénée des plaisirs de la vie. Cependant,
les bonnes œuvres ne sauraient consister à fuir la vie en se réfugiant dans le mona-
chisme. Le chrétien devrait plutôt s’acquitter pleinement de ses devoirs en ce monde.
Cette conception des bonnes œuvres constitue l’éthique protestante.
Le protestantisme ainsi présenté avec ses points innovants ressemble beaucoup à
l’Islam. Sur le but du protestantisme, la production de richesse comme viatique religieux,
Weber part du constat que, dans la plupart des pays de confessions religieuses différentes, les
dirigeants d’entreprises et les propriétaires de capitaux en général, les plus qualifiés des tra-
vailleurs au niveau les plus élevés, le personnel technique et commercial le mieux formé des
entreprises modernes sont en grande majorité protestants. Seule une faible proportion
d’étudiants engagés dans les études techniques, industrielles et commerciales sont catho-
liques464.
Cette révolution avait pour but d’émanciper l’homme des contraintes économiques tra-
ditionnelles. C’est donc pour Weber, une réforme qui valorise le rationalisme économique, le
culte du travail dur et du progrès. Ce qui semble, à bien des égards, rappeler l’idéologie mûrid
au Sénégal. Weber reviendra sur un point qu’il juge important dans le protestantisme,
l’« Appel ». Déjà Luther le considérait comme un point de départ, comme il l’est de nos con-
fréries et de notre religion. Pour M. Luther, le mode de vie acceptable auprès de Dieu n’est
pas la fuite du monde dans un ascétisme monastique, mais dans l’accomplissement des obli-
gations qu’impose, à chaque individu, sa position dans la société. Le monachisme qui est une
fuite devant les responsabilités, procède alors de l’égoïsme465. C’est tel que nous le traiterons,
avec ce que nous appelons, en référence à Souleymane Bachir Diagne, le « soufisme action »
développé dans nombre de ses travaux sur la question.
Du philosophe sénégalais, nous retiendrons que :

464
Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1920, pp. 57-59.
465
Max Weber, op. cit., p. 53.

149
 L’intellectuel ou le savant à une responsabilité d’éducation, c’est-à-dire de
reconstruction continue de la fidélité dans le mouvement contre la pétrifica-
tion où la tient ce que l’on peut appeler, pour utiliser l’heureuse expression
du philosophe Gaston Berger, un entêtement rétrospectif.466

Dans ce même ordre d’idées, Malick, un de nos principaux informateurs, nous livrera
une anecdote de Cheikh Tidiane Sy, le xalif de la Tidjaniyya sénégalaise. Connu durant ses
jeunes années pour son goût pour la vie ainsi que son intérêt pour ce qui s’y passe, même s’il
vit reclus depuis quelques années. Selon Malick, certains marabouts lui reprochèrent, un jour,
d’être trop attaché à la vie mondaine pour que Dieu ait confiance en lui pour le laisser mener
des âmes des croyants à lui. Il leur répondit qu’eux détestaient trop cette vie pour que Dieu
leur demande d’y rester pour s’occuper des âmes qui y vivent. Selon Malick, son Cheikh vou-
lait montrer que le bon guide, le meilleur des sûfi, était celui qui avait un pied ici et l’autre
dans l’espace divin. Qu’il lui fallait s’occuper de ce qui se passe ici en vue d’éduquer les gens
dans les vraies valeurs.
Pour le capitalisme, cette idée se matérialise dans le travail perçu comme la manifesta-
tion de l’amour fraternel. Travailler, produire des richesses pour les générations futures. Ce-
pendant, pour Weber, Luther n’est qu’une étape qu’il faut nécessairement dépasser afin
d’arriver à une symbiose, une unité parfaite entre éthique protestante et esprit capitaliste.
Identifiant ainsi ce qu’il nomme « idéal type » qui n’est en réalité qu’une « vue de l’esprit ».
En effet, cette idée d’« idéal type » n’est en fait qu’une exagération d’un aspect ou d’une di-
mension sociale dans le but de les synthétiser avec un ensemble. Cependant, l’intérêt de
l’idéal type, dans une démarche compréhensive, est qu’il permette de le comparer avec la réa-
lité afin de voir ce qui est au fondement des divergences. L’esprit du protestantisme devient
pour Weber, une « attitude de recherche rationnelle et systématique du profit. »467. Comme
modèle de réalisation, il prendra Benjamin Franklin, en qui il voit l’idéal type de
l’entrepreneur capitaliste qui évite l’ostentation et les dépenses non nécessaires, ayant un
mode de vie modeste malgré sa fortune et son statut. Un train de vie qui frôle l’ascétisme bien
qu’il ne fût pas religieux.
Un tout autre caractère qu’il lui trouva, la ponctualité et la justice dans
l’accomplissement de tous les actes. Comportements dans lesquels il faudrait, selon lui, édu-
quer les jeunes. C’est par son modèle qu’il introduit l’idée d’ « éthique économique » qu’il

466
Souleymane Bachir Diagne, Comment philosopher en islam ? Paris, Éditions du Panama (« Cyclo collection),
2008, p. 134.
467
M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1920.

150
présente comme l’impulsion pratique à l’action telle que l’on peut le trouver dans les reli-
gions. Il estime, ainsi, que le mode de vie qui s’inspire de la morale religieuse doit être un
facteur déterminant de l’éthique économique qui, elle doit être entièrement déterminée par la
religion. Même si c’était le cas, « fût-il pétri de bonne volonté, l’homme moderne est inca-
pable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la
culture et le caractère national »468. Maintenant, il nous faut sortir de cette vision « occidenta-
locentrique » de l’interprétation religieuse qui aurait conduit à la marginalisation de la socio-
logie religieuse.

1.2.1. Sens et motivations de l’action religieuse chez E. Durkheim et M.

Weber

La religion joue un rôle fondamental dans la donation de sens à la vie humaine et au

monde social. C’est en vertu de la profondeur et de la cohérence de la signification qu’elle
confère à la réalité existante, que la religion peut effectivement intervenir dans la multitude
des expériences humaines. Le salut constitue la quête ultime. Il s’agit d’être sauvé du mal et
de l’ignorance.
Chez Durkheim, le désir d’être sauvé équivaut à celui de s’élever au-dessus du profane.
L’aspiration au salut devient une aspiration à l’idéal que seul le sacré peut fournir. Il propose
un « dévoilement » de la source commune de la religion et de la morale qui réside dans la
société. La notion de salut suppose une représentation sociale de la morale religieuse. Le sacré
devient chez Durkheim, un dispositif théorique. Pour cause, plutôt que de penser une analyse
des significations qu’ont les phénomènes du salut au regard des intérêts spirituels et matériels
de la vie humaine, il s’efforce d’intégrer ces phénomènes dans la catégorie du sacré et d’y
dégager une voie vers la moralité collective.
Max Weber propose, quant à lui, une étude comparatiste portant sur les diverses modali-
tés du salut. En ce sens, il cherche à déterminer le rôle des différentes notions de salut dans la
mise en forme du sens religieux, susceptible d’influer, sur la constitution des dispositions et
des conduites de vie et à concevoir, par là, ce qui rend possible la genèse de la modernité oc-
cidentale. En gros, il s’agit, d’une explication du sens et des fonctions du salut religieux à
l’égard des multiples registres de l’activité humaine.

468
Max Weber, op. cit., p. 158.

151
 1.2.2. Religion et modernité

On ne saurait traiter du rapport entre religion et modernité, sans faire référence à

l’importante œuvre du sociologue et philosophe allemand Ernst Troeltsch469. Dans cet ou-
vrage, il revient sur le rôle du protestantisme dans l’édification du monde moderne. Pour lui,
la construction d’une modernité suppose, avant tout, en une transformation de l’intérieur que
seule la croyance religieuse peut élaborer. Il s’agit, tout d’abord, de veiller à la démocratisa-
tion de ses structures d’accès, et in fine, de rompre avec la mentalité conservatrice. Pour
Troeltsch, seul le Calvinisme a su réussir cette « évolution socio-politique moderne ».
Il serait honnête de reconnaître que sa vision de la religion et particulièrement celle du
protestantisme qu’il a étudiée, oriente le regard modernisateur que nous portons sur nos
grandes institutions : État, famille, droit entre autres. Parmi ces influences, nous pouvons af-
firmer celle reconnaissant la religion comme capable de conférer à l’individu un regard nou-
veau et particulier sur le monde dans lequel il vit à saisir plus profondément sa situation, voire
sa condition d’homme d’une époque ainsi que toutes les dimensions de son individualité (sans
oublier les responsabilités qui en découlent).

Dans chaque cas, notre enquête a débouché sur ce résultat ambigu que le
protestantisme a simulé souvent de manière puissante et décisive la forma-
tion du monde moderne, bien que, dans aucun des domaines observés, il
n’en ait pas jamais été l’initiateur. Il a seulement assuré à la modernité une
plus grande liberté d’évolution470.

Dans cette optique, il s’agit de saisir les dimensions politiques de l’idée de modernité
par rapport à la religion. Dès lors que l’on parle de modernité, il s’agit, en fin de compte,
d’une ambition politique, un regard qui est posé sur son époque et sa relation actuelle avec les
institutions. Toutefois, il faudrait tenir compte du fait que pour saisir le rapport entre religion
et modernité, il faudra tenir compte des particularités des différentes religions, c’est-à-dire les
fondements idéologiques qui en constituent les socles d’existence.
Pour traiter de ce rapport, nous convoquerons naturellement Alexis Tocqueville qui,
toutefois, préfère, dans le champ religieux, parler de démocratie plutôt que de modernité. En
effet, nous nous rendrons compte que les deux concepts ne sont que synonymes dans ce
champ particulier, dans la mesure où la démocratie pourrait, de façon profane, être perçue

469
Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1991 (Trad. Max
B. Launay).
470
Ernst Troeltsch, Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1991, p. 111.

152
comme l’instant de la rupture avec les croyances et l’essor de l’action libre. Si cela est, fau-
drait-il penser à une disparition de la religion. Tocqueville nommera cet instant de rupture ou
encore de reconsidération des types de pensées et d’action sociale, « l’âge démocratique ».
Cet instant revêt, selon lui, plusieurs étapes : dans un premier temps, nous avons l’« état social
démocratique» qui se caractérise par l’égalité des conditions; l’ « état de gouvernement » qui
se fonde sur une démocratie politique, des institutions solides ainsi que le culte des bonnes
mœurs comme garant d’une démocratie comme état social ; et enfin, la défense de la liberté et
du pluralisme (des croyances comme des pratiques morales).
L’« ’âge démocratique » ou encore l’ « âge de l’inégalité » sur lequel nous nous appuie-
rons principalement dans ce travail, correspond à un état de maintien de la liberté. Il s’agit,
pour Tocqueville, de saisir les stratégies déployées par les citoyens afin de conserver leur li-
berté. Or, tel que l’écrit Jean Claude Eslin :

[…] La démocratie donne l’occasion au développement de quelques ten-

dances lourdes : elle est encline à préférer l’égalité de tous à la liberté à fa-
voriser parfois même la servitude de tous, elle est sujette à une perpétuelle
mobilité, à une agitation, à un émiettement des opinions471.

Aussi, faudrait-il travailler à saisir l’importance capitale que Tocqueville confère à la

notion de liberté. Pour lui, « la religion enseigne l’art d’être libre »472. Ce qui peut paraître
contradictoire dans la mesure où on considère très souvent la religion comme une instance de
contrôle et de privation. La liberté serait ici celle de l’homme par rapport à lui-même et à son
instinct. On retrouve également cette idée dans l’essence du communisme à travers
l’apparente volonté de libérer l’être humain de toute entrave, de toute domination afin qu’il
puisse jouir parfaitement de son existence. Sauf que dans le cas de la liberté inspirée par la
religion, il s’agira de saisir la liberté comme l’absence de servitude, l’absence de toute con-
trainte hormis celles émanant de la divinité. Il ne s’agit donc pas de faire ce que l’on veut ou
de refuser l’autorité. La seule jugée légitime étant celle divine.

471
Eslin Jean-Claude. « Tocqueville : religion et modernité politique », in Archives des sciences sociales des
religions, n° 89, 1995, p. 27.
472
Alexis Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Flammarion, Vol. I, 1981, p. 393.

153
 1.2.3. Religion et changement social

Quand nous parlons de changement, c’est à entendre en termes de transformation so-

ciale, c’est-à-dire un ensemble de modifications structurelles473qui auront comme finalité la
transformation profonde de la société, en général. Ces modifications ou renouvellements tou-
cheront toutes les composantes du groupe. Elles sont repérables dans le temps en s’inscrivant
dans une durée plus ou moins longue474. Ces modifications, quel qu’en soit le domaine, sont à
la fois sources et produits de mutations complexes de différentes sphères de la société. La
particularité étant qu’elles s’influencent entre elles.
Pour Weber, le religieux est au centre du changement social. Il montre comment, la
croyance religieuse peut inspirer à un type particulier d’agissements et aussi comment elle
peut inspirer de nouveaux types de comportements et transformer totalement une société. Il
prendra l’exemple de la morale ascétique qui est pour lui, un passage, une manière de gagner
l’au-delà. Rappelons que pour Durkheim, le but de toute action religieuse est de conduire au
salut. Dans sa vision, s’oppose deux types d’hommes les élus et les damnés. Les premiers
étant ceux qui sont parvenus au salut par la force de leur dévotion, sans aucun déterminisme,
ni aucune forme prédestination et les damnés qui seront du rang des pêcheurs. On peut suppo-
ser avec Durkheim, que le changement premier avec la religion, est avant de conduire à une
transformation de soi, de sa propre nature afin de mériter ou de se préparer à recevoir le salut
ou grâce divine. C’est à la suite de la transformation de soi que cet élan de pureté sera repro-
duit dans l’environnement afin de la rendre conforme ou cohérent avec ce que l’on ressent au
fond de soi.
Dans son travail sur le protestantisme, il montrera que la transformation inspirée par la
religion ou mieux par la morale ascétique offre avant tout, au croyant, la conviction de son
salut. C’est ce qui l’amènera à vouloir changer les choses et observer un certains types de
comportements que ceux n’ayant pas eu la même expérience que lui ne comprendront pas et
trouveront peut-être insensés. Dans la morale protestante, il s’agit, d’exclure en soi
l’extravagance et l’ostentation, le gaspillage, la paresse, l’oisiveté, etc. Le croyant est invité à
travailler pour la construction sur terre du royaume divin475.
Le travail apparaîtra, dans cet ordre d’idées, comme la manifestation même de la gloire
divine dans une civilisation qui considérait qu’ils existaient des couches sociales dont leur
condition sociale était telle qu’elles ne pouvaient s’adonner au travail. D’autre étant plus habi-

473
Il s’agit de modifications qui touchent, la plupart du temps, l’organisation même du groupe.
474
Pensons, ici, au principe de stabilité que l’on retrouve dans les critères d’existence du fait social.
475
Nous reviendrons sur cette quête en abordant la morale le jéohovisme.

154
lité de par leur naissance à le faire pour eux. Ainsi, le croyant à l’obligation de vivre dans la
simplicité et d’éviter le luxe et l’avarice qui sans doute pourront lui faire oublier la présence
de la divinité. Cette influence de la morale religieuse que soulève Weber sur le protestant
oriente le croyant vers l’entreprenariat et la création de richesse, dans la mesure où, ce qui est
attendu de lui, ce n’est plus de profiter des richesses que lui offrent l’existence ou son ascen-
dance mais de travailler pour les agrandir en vue d’accroitre la richesse du royaume divin.
On se rend compte que ces transformations inspirées par la religion visent la création de
valeurs qui respectées devront assainir l’environnement social. C’est sur cette base que pren-
dront sens les révolutions sur base religieuse que l’on a connu tout au long de l’histoire poli-
tique du monde et dont les plus impressionnantes furent celles qu’ont vécu les nations islami-
sées. La révolution iranienne a par exemple inspiré plusieurs pays musulmans et offre se pays,
depuis lors, comme modèle de société. La compréhension du sens et de l’importance de la
prise en compte de valeurs, quelle qu’en soit la forme ou le type, nous vient d’Alain Touraine.
Ce dernier insiste plus précisément sur la notion d’idéologie et la présente comme le facteur
déterminant de toute action et de tout mouvement social. Il demeure convaincu au point de
l’écrire que les valeurs ont une fonction essentielle de clarification des consciences collec-
tives. Leur raison d’être est en ce sens, d’éclairer la collectivité et de donner un sens, une base
intellectuelle à leur conviction et à leur vision du monde.
De ce fait, le changement, quelle qu’en soit la forme devra être saisi comme une façon
d’orienter une vision sur un monde, sur une époque, sur une société ou sur des hommes. Il
s’agit de susciter par la parole et les actes, une volonté de rupture avec ce qui est jugé sur la
base de sa référence ou de son inspiration jugée inadaptée ou inconvenant, voire amorale. Il
s’agit de donner au groupe, à travers un cadre de référence, les lunettes nécessaires pour scru-
ter et diriger leur société faire ce qu’ils considèrent comme plus juste et meilleur pour le type
de société et d’hommes qu’ils souhaitent construire. L’idéologie est alors le discours construit
sur la base d’un cadre de référence particulier qui devra inspirer les hommes à l’action, sui-
vant un modèle déjà établi. C’est sans doute ce qui amènera Parsons à considérer le change-
ment comme le résultat d’une évolution au sein d’un système social. Il est pour lui, la consé-
quence d’une rupture d’équilibre au sein de la société. Ce qui selon lui, entraîne la modifica-
tion de la structure toute entière.
Il distinguera, à cet effet, deux types de changements à prendre en compte pour une
meilleure compréhension de ce processus. Dans premier temps, il est celui qui conduit à un
nouvel équilibre sans que le système ne soit grandement bouleversé. Et ensuite, un type de
changement qui affecte la structure et conduit à une rupture radicale, car incitant à une trans-

155
formation de fond. C’est de ce dernier type de transformation auquel invite la religion en se
présentant sous les traits d’une révolution dans tous les domaines : sociale, culturelle, poli-
tique, institutionnelle, etc.
Toutefois, Guy Rocher abordera dans son travail, une dimension du changement social
qu’il nous paraît important de théoriser même pour la religion. Il dégage en fait une spécifica-
tion importante qui lui donne sens et pertinence. Il note en effet que toute volonté de change-
ment est avant tout « un phénomène collectif »476. Comprenons par-là, que le projet de chan-
gement, une fois adopté, doit affecter les conditions et les modes de vie des concernés. Sans
oublier qu’il devra s’inscrire dans leur esprit comme code de référence. De plus, nous con-
viendrons avec lui, qu’il est primordial que le sujet adoptant le projet puisse, avec précision,
indiquer les éléments structurels et culturels sur lesquels ont porté le changement. Enfin, le
changement devra être appréciable partir d’un « point de référence », c’est-à-dire, que l’on
doit être en mesure d’identifier les transformations entre deux ou plusieurs points dans le
temps. Sans oublier que les transformations doivent être durables et non passagères.
Pour définir et présenter la parfaite réalisation d’une transformation sociale, Rocher
écrira :

Transformation observable dans le temps, qui affecte d’une manière qui ne

soit pas que provisoire ou éphémère la structure ou le fonctionnement de
l’organisation sociale d’une collectivité donnée et modifie le cours de son
histoire477.

Aussi, Rocher ne laisse-t-il pas place, dans sa présentation, à la notion de changement

d’équilibre énoncée par Parsons. Celle-ci nous parait déterminante dans l’analyse de la reli-
gion comme inspiratrice de changement social. En considérant la religion comme moyen
d’accéder à une reconnaissance sociale, nous pensons que le changement social s’appliquera à
la façon même de reconnaître et de conférer le statut de persona à un individu. La transforma-
tion s’appliquera à la façon de saisir et d’attribuer les rôles sociaux. Elle invite dès lors à une
autodétermination de soi par le refus de l’invisibilité et des rapports fondés sur la piété tradi-
tionnelle. Le nouveau cadre de référence devient la religion et le modèle de société qu’elle
inspire. Les rapports sociaux s’orienteront et se définiront, sur cette base même si certains se
présentant comme puristes, indiqueront des contre-sens. Ainsi, les jadis considérés comme
dominés et exclus des sphères de décisions, à savoir les jeunes et les femmes, s’affirment,

476
Introduction à la Sociologie générale, Vol. III, Ed. HMH, 1996, p. 22.
477
Ibid.

156
prennent la parole et revendiquent une reconnaissance religieuse et sociale à travers une vo-
lonté de visibilité de leur existence et de leur réalisation.
Cette volonté se manifeste à travers le refus de toute subordination vis-à-vis des dominants ou
tenant du pouvoir social. Dès lors, ils procéderont à une forme d’individuation poussé à son
extrême, car pour générer un rejet des prédestinations familiales et même de toute autorité.
L’« individué », ayant conscience désormais de sa singularité à travers une profonde af-
firmation de soi comme sujet libre et autonome, préférera poser ses propres actes et choix et
suivre ses propres règles. Ce qui affectera la société toute entière qui s’en trouvera fortement
modifiée autant dans son organisation que dans les rapports collectifs de pouvoirs et
d’autorité.
La question qui se posera d’elle-même sera de savoir qui, aujourd’hui détient le pouvoir
social. Est-ce véritablement entre les mains de ceux qui pensent élaborer une révolution so-
ciale avec, comme nous le montrerons, l’effort du religieux qui lui fait part des pratiques du
même type, faire l’expérience de lui-même et de son individualité ? Ou serait-ce, tout sim-
plement, un leurre, une ruse pour les conduire à la reproduction sociale, sans qu’ils ne s’en
rendent compte, pensant que ce sont eux qui décident, orientent le changement et donnent le
rythme social alors qu’il n’en est rien ? Le pouvoir et notamment celui engendrant les pro-
fonds changements, est toujours une illusion. Telle une ombre sur un mur, on ne sait jamais
qui la projette. Elle ne fait que passer en n’étant pas toujours proportionnelle aux mensura-
tions de celui ou ceux qui la projette.
En cela, les jeunes sont, aujourd’hui, opposés à une génération qui, d’une manière plus
violente, a connu le même type de conflit. En effet, la génération baby boomer dans laquelle
sont issus les tenants actuels du pouvoir social sont, pour la plupart, les instigateurs de mai
1968. Ces derniers, oubliant, semble-t-il, quand il le faut leur combat et engagement de jeu-
nesse, se cachent derrière la religion qu’ils ont jadis combattue pour asseoir leur domination et
affermir leur position. Jeunes parents, ils ont éduqué leurs enfants selon le rationalisme occi-
dental, avec la revendication à l’existence et la légitimité de parole et d’action.
Aujourd’hui qu’ils vieillissent, qu’ils sentent que leur pouvoir s’effrite entre leur main,
ils veulent revenir à ce qu’était jadis la société sénégalaise, au pater familias, autoritaire,
craint et auquel on se soumet. Ils attendent de leurs descendants qu’ils reproduisent les com-
portements qu’ils ont peut-être tenus à l’encontre de leur parent alors qu’ils ne les ont incul-
qués ni comme valeurs ni comme façon de faire à leurs enfants. Même si, leur revendication
et révolte était, en leur temps, orientée vers les structures politiques, ils semblent, aujourd’hui,

157
être rattrapés par la crainte de Michel Foucault, qu’ils finissent par aimer le pouvoir plus que
ceux qu’ils combattent, « ne tombez pas amoureux du pouvoir »478.

1.3. Religion et rapport de pouvoir

Quand nous présentons l’action religieuse comme stratégique et structurant les motiva-
tions ou aspirations inconscientes et peut-être conscientes d’une génération, nous sommes
bien loin de vouloir voir en elle une dimension utilitaire.479 Cependant, nous nous rangeons
sur l’argument de Karl Kautsky. Même si ses travaux sur le religieux sont, aujourd’hui, tom-
bés en désuétude, surtout dans le monde francophone, il n’en demeure pas moins que son ana-
lyse marxiste de la sémantique de l’action religieuse reste pertinente à nos yeux. Ainsi, selon
lui, la religion chrétienne en particulier n’a été que « le reflet utopique et transcendant du
lumpenprolétariat inorganisé et désemparé de l’Antiquité tardive »480.
Cet argument, bien que permettant de saisir les motivations de l’action religieuse ainsi que ces
structurations dans une époque bien déterminée, a été violement rejeté par de nombreux pen-
seurs de la religion en Europe. Le plus virulent a été Ernst Troeltsch pour qui, cet argument
viserait à réduire l’essence de la religion en un épiphénomène ou un simple rapport de classe.
Pour lui, « cette idée critique d’inspiration marxiste ne sert au fond que les fins de la polé-
mique contre le christianisme »481.Cependant, l’ambition de Kautsky était, tout simplement, à
travers cette étude, naturellement avec le paradigme marxiste, de dégager l’essence commu-
niste des sectes et autres groupes religieux. Selon lui, « le communisme date de l’enfance de
notre race, et a été le fondement social de presque toutes les nations jusqu’à notre époque »482.
Il serait, par conséquent, intéressant, à travers Kautsky, de travailler à saisir les mouve-
ments religieux comme des manifestations inavouées des luttes et aspirations de groupes do-
minés désireux de s’emparer d’un pouvoir, mais plutôt de penser leur condition et de lutter
pour une justice sociale. Autrement dit, quel intérêt y aurait-il à présenter les religions, dans
leur essence comme des moyens de rééquilibrage social ? En ce sens, Kautsky parlera
d’instaurer un communisme non encore scientifique qu’il présentera comme un « commu-

478
Michel Foucault in Préface à la traduction du livre de G. Deleuze et Félix Guattari, L’anti-Œdipe : capita-
lisme et schizophrénie.
http://1libertaire.free.fr/PrefaceFoucaultDeleuezGuattari.html
479
Nous renvoyons à Marc Augé sur la notion d’« idéo-logique ».
480
Karl Kautsky, Communism in central Europe in the time of Reformation, New York, Russel and Russel, 1959.
Il existe une traduction française de cet ouvrage faite par J. L. G. Mulliken.
481
Ernst Troeltsch, op. cit., p. 136.
482
Karl Kautsky, op. cit.

158
nisme hérétique ». Il tentera de dégager la différence entre le communisme actuel, abouti et
l’« idéal hérético-communiste » que l’on retrouve dans les associations religieuses.
La différence entre le communisme actuel et l’« idéal hérético-communiste »que l’on
retrouve dans les sociétés traditionnelles et dans les mouvements religieux, se trouverait dans
la volonté manifeste qui anime les groupes dominés d’accéder à la consommation ou à la
jouissance d’une situation reconnue dans la société. Alors que le marxiste scientifique, dans sa
vision moderne, s’intéresserait plutôt à saisir les modalités, voire les moyens mis en œuvre
dans la lutte pour la conservation des moyens de production.
Ce qu’il faudrait retenir de l’œuvre de Kautsky, ce serait justement la prise en compte
de la situation prolétarienne, à travers le religieux et la volonté dont font montre les concernés
pour s’en sortir. Cependant, il faudra tout de même reconnaître que même dans cette dimen-
sion, la rupture se trouverait inscrite dans la « reproduction » des valeurs des dominants ou
encore dans l’acceptation du « transfuge » de classe.

1.3.1. Religion et rapport de domination : tentative de démarcation par le

réformisme

Le rapport de domination d’un groupe sur un autre avec la religion musulmane comme
facteur de légitimation ainsi que celui d’extrême soumission des jeunes envers les séniors sont
des éléments analysés et traités dans le Pakao. Dans un village de la localité, à forte influence
religieuse, les jeunes tentent de se soustraire à cette réalité à travers le réformisme et le fon-
damentalisme religieux. La plupart de ces communautés mandingues sont affiliées à des con-
fréries sûfi : Qadiriyya, et Mouridiyya pour la plupart. Ces deux groupes font généralement
appel à une extrême soumission ainsi qu’une parfaite dévotion envers les maîtres et parents.
Cependant, les jeunes commencent à les fuir, rejetant, en même temps, les traditions fami-
liales. Il nous plaira, dans ce cadre, de présenter le cas de Khadim, jeune salafiste issu d’une
famille religieuse très réputée du Pakao. La raison, elle détient un patrimoine religieux de
grande notoriété mystique.
Vers les annèes1950, son arrière-grand-mère aurait, de sa main propre, rédigé un exem-
plaire du Coran, comportant des commentaires. Réalisé à une époque où l’Islam n’était pas
encore la religion à succès qu’elle est aujourd’hui, les populations, ne sachant ni lire ni écrire,
mais voyant les formes et la sacralité que leur inspiraient les symboles arabes, lui confièrent
des vertus magiques. Selon la croyance populaire rapportée par Khadim, « quiconque avait le
privilège d’y apposer ses mains, verra ses vœux les plus chers exaucés ». Pour ce faire, il faut

159
naturellement se rendre dans le domaine familial, le village est contrôlé par deux puissantes
familles religieuses. L’une s’occupe de l’instruction de tous les jeunes du village, mais égale-
ment de la localité. Khadim nous a soufflé les noms de grands dignitaires religieux de la loca-
lité, réputés hommes de sciences qui ont été instruits chez eux.
La deuxième famille, quant à elle, se charge de la conservation de la relique et de
l’organisation des ziyaara. Et, c’est de cette deuxième famille qu’est issu Khadim. Son père
en est, aujourd’hui, le gardien et le xalif de la famille. Il a pour mission de veiller à la sécurité
du vestige, à la conservation de la tradition et au secret familial lié à l’exploitation de ce texte.
Comme dans la plupart des familles religieuses, le patrimoine religieux est renfermé dans un
livre rédigé par le saint initiateur (analyse Vincent Monteil sur les écrits des chefs religieux).
Perçu comme sacré, le livre devient plus qu’une relique, même s’il traite très souvent de ques-
tions générales liées à vie de tous les jours. Il est alors considéré comme sacré et relevant du
mystère. Ceci est une résurgence des époques d’« ignorance » vécue par les populations lo-
cales qui faisaient que les lettrés étaient vus quasiment comme des « surhommes », du fait de
leur maîtrise de l’écriture. C’est ce qui, aujourd’hui encore, alimente la croyance aux gris-gris,
extraits de récits coraniques rédigés sur un monceau de papier enroulé avec un morceau
d’étoffe ou de cuir et porté autour des reins (Vincent Monteil). Ceci procure protection et ba-
raka et peut, parfois même, nous prémunir de la mort ou de la maladie, contre le mauvais œil
et le pouvoir malfaisant du malin.
Dans la famille de notre enquêté, il fallait tout simplement que le gardien ouvre le livre
et que le demandeur appose ses mains sur le livre ouvert, et en pensée, formule ses vœux. En
même temps, le gardien susurre frénétiquement des incantations en guidant les mains du de-
mandeur. Khadim trouve, dans cette pratique, un contre-sens à sa religion, prétendant qu’il y a
un fond satanique dans le procédé, car soupçonnant le recours à des djinns avec les lesquels
les familles avaient pactisé.
En rejetant ainsi la pratique et faisant, à travers ses connaissances, une campagne de
boycott du gammu il est en train de se désengager vis-à-vis de ses prédéterminations fami-
liales et traditionnelles. Ce qui est source d’un grand conflit entre lui, les jeunes qui partagent
son opinion et les anciens du village. Pour ces jeunes, « il faut détruire ces reliques et revenir
à la religion pure ». Abandonnant ainsi la magie qu’ils considèrent comme de
l’associationnisme ainsi que le culte fait aux saints (vivants ou morts). Khadim dira à cet ef-
fet : « mon père ne sort jamais le livre en ma présence. Il sait bien qu’à la moindre occasion je
la détruirais ».

160
 1.3.2. Des origines du besoin de changement

Le changement provient de l’instruction. À la base, pour assurer l’instruction des jeunes

et les contraindre dans le respect des valeurs et des traditions, ils étaient« formatés » et ins-
truits dans des daara familiaux et traditionnels où l’instruction était assurée par les anciens
mêmes, détenteurs du pouvoir social et descendants du saint vénéré. L’enseignement de la
religion et de la sunna était mêlé à celui des valeurs traditionnelles en vigueur dans la localité.
Il fallait les éduquer et faire d’eux des hommes dont la société avait besoin pour perdurer.
Ceci passait par le daara, où entre autres valeurs, étaient inculquées l’obéissance et la soumis-
sion extrême…
De nos jours, les jeunes abandonnent de plus en plus les daara traditionnels pour les
medersa. Là, ils y font l’apprentissage de nouvelles valeurs et de nouvelles visions par rapport
à leur société et leur existence. Ils font l’expérience de l’individuation et le revendique. Ils
sont en cela, influencés par les jeunes sortis de ces écoles qui les considèrent comme ne pos-
sédant qu’un niveau élémentaire. Des chefs religieux plus au fait tentent d’investir et de trans-
former leurs écoles traditionnelles en édifices modernes et accueillants. C’est le cas d’un ma-
rabout d’un village voisin qui a, selon Khadim, construit un centre religieux et académique
ultramoderne. Bien que ces jeunes ne soient pas tout à fait d’accord avec sa vision de la reli-
gion, ils respectent son engagement et son esprit modernisateur. Ils les incitent, à chaque ren-
contre, à exceller dans leurs études. Ses enfants sont, également, pris en modèle car, ayant
tous fait leurs études dans les grandes nations arabes et reviennent plus érudits qu’eux tous.
Afin de fuir la réalité de son village, Khadim, aujourd’hui établi à Dakar, s’est engagé
dans le fondamentalisme, groupe couramment nommé ibadou rahmane. Cette posture nou-
velle impliquant une identité nouvelle lui confère, à lui et à ses camarades, la possibilité de
dire et de faire sans s’attirer les foudres de leurs aînés. Ils s’appuient sur le Coran et les pré-
ceptes prophétiques pour dénoncer ce qu’ils jugent incohérent dans leur société. Les séniors,
comme stratégies, préfèrent les ignorer, ne les écoutant pas et, surtout ne répondant pas à ce
que certains considèrent comme des provocations. Ils les laissent dire et faire, visiblement
sans s’inquiéter. Selon Khadim, « c’est parce qu’ils savent qu’on est dans le vrai qu’ils ne
disent rien ».

161
 1.4. Religion et pathologie

Tapha a trente-deux ans. Après deux années passées à l’Université de Dakar, à la faculté
de droit, il est contraint d’arrêter sans diplôme, en 2009, sans emploi et sans revenu régulier483.
Déçu de lui et de la société toute entière, il noie son chagrin et sa colère dans l’espoir divin.
Issu d’une famille modeste, Tapha présente l’image même de la famille dysfonctionnelle au
Sénégal. Un père sévère et contraignant qui l’a forcé, contre son gré, à mettre un terme à ses
études et chercher un emploi.
Selon notre enquêté, il lui répétait très souvent, « Je ne vais pas te nourrir toute ta
vie ! ». Dans un premier temps, il a travaillé avec lui dans sa boutique, mais ne pouvant plus
supporter le caractère colérique et dominateur du père, il a préféré le quitter. Au grand dam de
ce dernier qui ne manqua pas de le honnir publiquement, le traitant de « fainéant et de bon à
rien ». Sa mère en qui, il trouva un temps un allié484, était attentionnée et remplie d’amour.
Elle allait très souvent querir des bénédictions pour eux auprès de marabouts faiseurs de mi-
racle. Elle ne lésinait pas sur les moyens quand il s’agit de sarakh485 devant assurer un brillant
avenir à ses enfants. Cependant, elle n’arriva pas, selon Moustapha, à le protéger de la rigueur
de son père. Considéré comme « raté » dans sa famille et rejeté de tous, c’est durant cette pé-
riode de profond désarroi qu’il trouva Dieu.
Lui, n’est pas dans une confrérie, et ne croit pas en à la sacralité de ces organisations.
Même si son destin semble intrinsèquement lié à celui des autres jeunes de son âge que l’on
retrouve dans ces instances sûfi. Tapha est plus proche de la Jamahitoul Ibadourahmane. Il
suit avec passion un imam, retraité d’une Université sénégalaise, qui dispense tous les jeudis,
dans une mosquée de Dakar, des prêches incendiaires sur la place des pays musulmans dans la
géopolitique actuelle, l’absence de vertu au Sénégal comme source de tous les maux, et sur-
tout sur le complot des sionistes et des sociétés secrètes, cherchant à nous faire renier notre foi
en l’islam. Cependant, Tapha fait bien la part des choses. Il arrive des moments où il se dit
être choqué, voire heurté par les déclarations du conférencier. Alors, il évite de trop porter
dans son cœur ce genre de discours qui selon lui, pourrait le conduire à la haine. Ce qui
483
Il a bien un emploi de commercial ambulant pour une marque de thé d’origine arabe. Il est payé au nombre
vendu, sachant qu’il peut lui arriver de rester plusieurs jours sans ne rien vendre.
484
Elle finit par déchanter et rejoindre les idées du père sur son fils. Selon Tapha, elle a été, une fois, très vexée
et en colère, revenant de chez une de ses amies dont le fils est un ami d’enfance qui a réussi en Europe. Ce der-
nier venait de lui changer les meubles de sa maison et envisageait de raser complètement le bâtiment pour la
reconstruire. Elle maugréait, à cet instant, se demandant ce qu’elle avait bien pu faire au bon Dieu pour mériter
un sort pareil. Elle s’était sacrifiée pour son ménage, avait supportée l’insupportable et espérait que la récom-
pense soit des enfants qui allaient réussir, mais rien !
485
Dons offerts aux esprits ou à des personnes efficacement choisies ou désignées par un marabout, dans le but
de corriger un destin ou faire appel à la chance.

162
l’intéresse le plus, au-delà des discours, c’est la rencontre avec les frères, le sentiment d’être
avec des gens qui l’apprécient et le comprennent. Des gens avec qui il a l’impression de par-
tager quelque chose.
Tapha semble trouver dans la religion, et non dans le discours fanatique, le réconfort et
l’acceptation qui lui manquent dans sa famille. Même s’il se sent toujours aussi en colère et
frustré par sa situation professionnelle et familiale, la « découverte de Dieu » semble avoir
envahi son être et sa volonté devient pour lui sacrée, puisse cela se faire dans la souffrance et
le déni de sa personne. Lui-même dira : « Je suis ce qu’il a voulu que je sois. Il attend de moi
acceptation et dévotion ».
L’acceptation est un principe important dans la dévotion. Cela, dans plusieurs domaines.
Si cela retraduit l’idée stoïcienne de renoncement, elle permet de supporter les revers de for-
tunes et bien plus encore. De plus, il y a l’insistance sur le quatrième commandement. Si
beaucoup nous ont, à un moment ou un autre, parlé de conflits avec leur famille, père ou
mère, aucun d’entre eux n’affirmera que s’en est la raison véritable de leur rapprochement,
voire de leur engagement religieux. Ils insistent, quasiment tous, sans le nommer expressé-
ment, sur l’obligation de respecter le quatrième commandement. Pour beaucoup, « c’est Dieu
qui a choisi les parents, qu’il a voulu que nous ayons. Quel que soit leur comportement envers
nous, c’est Dieu qui l’a voulu. Et nous devons l’accepter ». Seulement, « on peut ne pas aimer
ce qu’ils sont ou ce qu’ils font, mais nous ne devons ni porter un jugement, ni leur manquer
de respect. Il convient de toujours avoir un esprit de dépassement », aller au-delà de l’humain
et de ses faiblesses et ne plus voir que le symbole sacré qu’ils représentent : le pouvoir de la
création.

1.4.1. Conséquence d’une exacerbation du sentiment religieux

L’engagement religieux comporte des conséquences qui peuvent parfois faire penser à
des formes de « pathologies » que nous retrouvons chez certains sujets entretenus. Ce qui est
intéressant, c’est que, ce sont, la plupart du temps, leur proche qui en décèle l’existence et
tente de trouver des solutions à ce que l’intéressé ne peut saisir ou constater en lui. Cependant,
n’ayant pas de prérogatives psychiatriques pour être en mesure de nous aventurer dans le ter-
rain des définitions des pathologies mentales, nous considérons, ce qui est décrit par les
proches des acteurs religieux, comme relevant du pathologique comme relevant des consé-
quences d’une supra-généralisation des effets de la foi et de l’extase sur la personnalité de
l’adepte.

163
 Ainsi, nous nommons l’apparente volonté d’un sujet converti de vouloir se conformer
exactement aux attentes de sa communauté, autant dans ses actions de tous les jours que dans
sa pensée. Cela, en oubliant, voire reniant totalement qui il est et d’où il vient486. Ils ont un
modèle en tête et tente de se conformer, ne cherchant pas à savoir s’il est ou pas d’une syn-
thèse aisée avec son environnement traditionnel. Ce modèle peut, et c’est très fréquent, ne pas
répondre aux attentes de sa communauté ou encore à sa façon d’appréhender son monde. Il
peut paraître remontant d’un autre âge ou tout simplement marginal. Cette inadaptation des
modèles suivis sans tenir compte de son adaptabilité à son environnement d’origine génère
donc de changements qui peuvent être difficiles à concevoir et vivre autant pour l’intéressé
que pour ses proches.
À travers ce besoin de supra généralisation de la foi et de sa plus apparente conséquence
qui est la rupture et le détachement, l’individu manifeste une volonté de proximité avec le
divin, sans oublier qu’il réclame, voire s’attend, en retour, à une intervention de sa part dans
une situation difficile. Il présentera ou considérera le divin, à ce titre, comme son plus proche
« ami » et le modèle comme l’intercesseur qui a rendu possible cette relation. Se pensant in-
vestit d’un pouvoir ou appartenant au peuple de élus, il verra des signes et des manifestations
de la grandeur de son Dieu dans les accomplissements les plus anodins de l’existence. Tout
sera pour lui source d’adoration et moyen d’attester de la grandeur de son Seigneur.
Suivant ce raisonnement, nous en sommes arrivé à penser que les individus hypersen-
sibles ou mélancoliques tendent plus à s’engager dans le religieux parce qu’ils y trouvent la
réponse à des questions de vies fondamentales. C’est, semble-t-il, une tradition dans la reli-
gion, en général, tenant compte de Jésus à qui, dans la Bible, on attribue les propos suivants :
« Venez à moi, vous tous qui peinez sous la charge ; moi, je vous donnerai le repos »487.
Les psychologues occidentaux ont tendance à voir dans l’extrême religiosité une ten-
dance à la névrose. Même si nous reconnaissons avec Meissner488 que « les systèmes de
croyances religieuses peuvent servir de véhicule à l’expression de tendance et de besoins né-
vrotiques »489. Ce qui est dangereux ou qui pourrait être source de dérive, ce n’est pas la foi ou
les églises, en général, mais la manière dont une personne s’approprie les enseignements des
textes et les discours des maîtres.
486
Il s’agit d’une sorte de déni, non seulement de sa personnalité propre, mais également de son identité. C’est ce
que l’on retrouve, très souvent, chez les Baay Fall ou encore chez les Ibadou Rahman. Ce qui, au final, revient à
ce qui était combattu au préalable, à avoir une identité unique au détriment de celles particulières. Il s’agit ici, de
construire le type d’homme dont la société a besoin pour assurer sa survie.
487
Bible, Évangile selon Mathieu, chap. 11, verset 28.
488
Cité par James K. Boehlein.
489
James K. Boehlein (Eds), Psychiatry and religion: The convergence of mind and spirit, American psychiatric
press, Inc., 2008.

164
 Cependant, reconnaissons, tout de même, que l’activité religieuse a assuré, dans bien
des cas, une stabilité émotionnelle à une jeunesse qui, très souvent, faisait face aux consé-
quences d’une famille, voire d’un environnement dysfonctionnel. L’expérience religieuse et
mystique permet de façonner les problèmes ou difficultés que rencontre l’individu et de les
transformer en éléments positifs pour son existence et son épanouissement psycho affectif.
Par ailleurs, force est de reconnaître qu’une profonde et extrême religiosité peut nuire à
un individu hypersensible, en lui donnant une perception altérée de la réalité, idées déformées
de Dieu (fana) et de produire des relations interpersonnelles conflictuelles. Assane, musulman
pratiquant, mais non allié, nous raconte un épisode de la vie de son frère taalibe ñaseen :

Quand mon frère a commencé ses wird, il s’éloignait, de plus en plus, des
gens. Aimant à se retrouver seul et parler tout seul. Un jour il est rentré à la
maison vers treize heures, tout en sueur et complètement fou. Il se mit à ra-
conter des choses incompréhensibles, à cogner sa tête contre les murs et à
traiter les gens faux-dévots. Notre mère était dans la cours avec son amie di-
seuse de bonne aventure avec des cauris. Ce qui semble l’avoir encore plus
irrité avec les gris-gris que je portais. Nous avons été obligés de l’attacher
et quelqu’un dans le feu de l’action, nous suggéra de le conduire à son ma-
rabout qui était établi à Pikine Tally bou Mak. Dès qu’ils se sont entretenus,
il est redevenu plus calme.

L’expérience mystique peut bien conduire à des dérives pathologiques comme nous le
constatons avec cette anecdote. Loin de vouloir verser dans un quelconque psychologisme, il
s’agit d’une réalité plutôt manifeste aux yeux de la société. Selon les expérienceurs, cet état
considéré comme pathologique se manifeste par : la sensation d’entendre des choses ; la per-
ception de ce qui, à leurs yeux, se cache derrière les éléments ou les choses ; le sentiment de
posséder un pouvoir quelconque permettant d’agir sur les gens, les choses et les événements ;
que leur rêve a un sens ou qu’il comporte un message divin. Selon Bachir :

Il y a des gens qui, sans le vouloir, voient des choses […]. Il y a des gens qui
voient en rêves des choses ou parlent à des gens qui sont morts depuis des
années. Comme il y a aussi des gens à qui des djinns apparaissent. Et ce
n’est rien comparé à d’autres. Pour certains, ce sont des amusements pour
enfants tout ça […]

165
 Le perçu comme « dangereux », dans le propos de Bachir, suppose que la mystique
puisse causer une certaine désorganisation mentale due, très souvent, à un profond état de
stress ou angoisse qui peut conduire à une dépression ou un surmenage, par manque de som-
meil. En effet, cela survient come une forme de surmenage dès lors que l’individu passe le
plus clair de son temps, nuit comme jour, en prière. Se plongeant dans la religion, il se sent
comme investi par le divin et détenteur d’un pouvoir ou d’une protection particulière. La reli-
gion prend une dimension importante dans la vie d’un individu. Nombreux sont les sujets qui
présentent à travers leur propos des hallucinations qui reflètent leurs croyances religieuses :

*rêver du prophète ;

*rêver de Dieu ;

*rêver de son marabout ;

*rêver de soi dans une situation céleste traduisant une élévation mystique.

Ce qui peut nous faire penser que le religieux ou l’expérience mystique peut valoir des
stratégies d’adaptation ou de déni des troubles mentaux. Sinon, comment désigner ces com-
portements qui peuvent être considérés comme pathos : extase, sortie hors du corps…Ces
derniers états conduisent à une transformation à tout point de l’« expérienceur » et de sa façon
de concevoir le réel. La transformation est avant tout spirituelle (psychique). Elle se manifeste
par un changement dans la perception de la réalité ; sentiment d’extase, d’être dans une autre
dimension… Ce qui est nommé chez eux « éveil » sans oublier les visions, la sensation d’une
présence protectrice ; le fait d’entendre des voix, la fusion avec l’univers, la perte de contact
avec le monde matériel, la connexion avec le monde animal et végétal, le sentiment d’une
intelligence ou d’un savoir hors du commun.

166
Section 2 : Les religions (revelees) au
Senegal
1. Introduction

Au Sénégal, se pratiquent les deux grandes religions révélées à savoir l’Islam et le

Christianisme. Cette dernière apparaît sous ses deux orientations idéologiques, le catholicisme
traditionnel, avec un culte voué à la l’Église et à la Vierge Marie et le protestantisme.
L’Église catholique se trouve sous l’autorité d’un cardinal choisi par le Vatican. Le protestan-
tisme s’organise selon des temples dirigés par des pasteurs. Il en existe un grand nombre dans
tout le Sénégal et se sont même réunis en associations pour ne pas dire ONG. Tout comme les
autres inspirations religieuses, l’histoire du protestantisme reste intimement liée à l’histoire
politique du Sénégal. Les premiers temples ou églises protestantes490 sont apparues à l’époque
coloniale et ont accompagné l’« évolution » politique et administrative du pays. Cependant,
on constate, depuis près d’une dizaine d’années, une nouvelle orientation du protestantisme au
Sénégal inspirée par les ressortissants d’Afrique centrale. Ces dernières inspirent de nouvelles
orientations dans les pratiques chrétiennes, en général et luttent, en même temps, pour une
plus grande visibilité au sein de l’espace social. Nous n’en voulons pour preuve que le succès
extraordinaire que connaissent, aujourd’hui, les groupes charismatiques qui appellent à une
expérience plus émotionnelle et plus collective de la foi, et aussi plus festive491.

1.1.Le catholicisme et ses nuances

C’est à partir de la fin des années soixante-dix et début quatre-vingts qu’apparurent ti-
midement ces groupes religieux d’influence chrétienne voués au mysticisme. Importées
d’Afrique centrale, ces églises étaient des réactions face à l’église traditionnelle qu’elles ju-
geaient trop éloignées des réalités et besoins des chrétiens d’Afrique. Ses adeptes réclamaient
une approche plus émotionnelle et plus personnelle et plus commune de la foi chrétienne. Ils
les nommaient les « Églises du Réveil ».

490
Le premier temple protestant de Dakar a été construit en 1907 à Colobane. Depuis lors, ils n’ont pas cessé de
fleurir un peu partout à Dakar et à connaître d’autres formes importées qui sont souvent source de conflits.
491
Dans les rencontres charismatiques, les actions de grâce sont réalisées en chant et en danse. Toutes les ren-
contres commencent et se terminent de la sorte.

167
 En réalité, cela répondait à un besoin d’appropriation de la religion chrétienne qui con-
duisit à une sorte de syncrétisme religieux, un mélange entre religions traditionnelles afri-
caines et christianisme évangélique. Selon Frère Flavien, membre d’une église chrétienne
d’une autre influence, ces communautés érigées en églises, traduisent un besoin grandissant
d’expériences religieuses, spirituelles et mystiques. Il s’agissait dans leur entendement d’une
rencontre personnelle et émotionnelle avec la divinité. Le corps y prend une importance capi-
tale et n’est plus une entité vouée à la mortification. Il devient l’instrument privilégié qui met
l’homme en contact direct avec la divinité.
Ces groupes rappellent, dans leur forme d’organisation, des comités restreints de prière
composés majoritairement de jeunes. Sous l’autorité d’une bergère, ils se retrouvent réguliè-
rement pour des séances de prières communes. Durant ces rencontres, toujours avec l’action
de la bergère, ils partagent une expérience commune de la foi et de la prière. Les difficultés
des uns et des autres sont traitées et des prières formulées pour le ou les intéressés. Au-
jourd’hui, ces groupes ont de plus en plus de succès et introduisent des pratiques comme le
gospel, qui prend désormais la place des traditionnelles chorales, avec des sonorités nouvelles,
plus proches de ce qui se fait dans les églises protestantes noires des États-Unis.
Nous avons, par curiosité, visité et participé à une séance de prière dans ce que nous
pensions être une église protestante à Ouakam492 , quartier situé à l’ouest de Dakar. Là, se
trouve un temple, composé de fidèles originaires d’Afrique centrale, mais également fréquen-
té par des croyants indigènes. C’est, en les ayant approchés pensant qu’ils étaient protestants
qu’ils nous rectifièrent, nous apprenant qu’ils étaient, en réalité, Témoin de Jéhovah. Ils nous
édifièrent alors sur la différence en les deux groupes religieux que nous pensions identiques.

492
Le rendez-vous a été organisé par un jeune étudiant sénégalais membre de cette église. C’est un lundi soir
qu’ils nous ont donné rendez-vous à partir de dix-sept heures. La prière commença par une homélie du frère
Flavien sur la solidarité entre les hommes. Ils étaient tous habillés d’une soutane blanche avec un chapeau blanc,
femmes comme hommes. Il y avait au moins une vingtaine de fidèles, y compris des enfants. Frère Flavien qui
vient du Bénin, vit au Sénégal depuis trois ans. Il est cadre dans une banque et dirige régulièrement les prières au
temple. Lors d’une discussion informelle, ils ont refusé l’enregistrement, ils prétendent posséder le terrain depuis
une dizaine d’années. Il est beaucoup revenu sur les malentendus qui règnent entre eux et les autochtones (allu-
sion faite aux récentes attaques de temples protestants au Sénégal). Pour lui, tout comme les musulmans ils com-
battent le mal et le diable et n’ont rien à voir avec les accusations de sorcellerie ou de sacrifice humain et
d’animaux qu’ont leur imputent. Ils ont, dans leur plan d’action, des caisses de solidarité et offrent leur aide à
tous les hommes, sans tenir compte de leur origine ou de leur religion. Il leur arrive de donner de l’argent ou des
provisions aux nécessiteux et aussi d’offrir de la viande. C’est, généralement, cet acte qui est mal interprété, et
parfois, sujet à exagérations. Le fait également qu’ils rendent grâce, durant leurs prières, en chant et en danse est,
encore, source d’incompréhension pour certains autochtones qui y voient un culte à Satan, surtout lorsqu’il s’agit
d’interpréter les transes des fidèles et les moments durant lesquels l’inspiration, voire l’esprit saint investit le
pasteur. Il aurait été intéressant, pour nous, d’aller plus en profondeur sur cette question, d’interroger également
les riverains de ces églises afin de saisir leurs représentations sur cette communauté religieuse qui porte l’image
de l’étranger qui tente d’introduire de nouvelles pratiques. Une question que nous ne manquerons pas
d’approfondir dans nos travaux ultérieurs.

168
Nous avons voulu avoir une meilleure connaissance de ce groupe religieux qui a fait derniè-
rement l’objet de nombreuses attaques de la part de natifs musulmans493.
Nous avons été accueilli, dans leur temple, par Frère Flavien avec qui nous nous
sommes entretenu sur leur organisation et leur regard sur la société sénégalaise et leur pré-
sence dans ce pays. Malgré leur réserve, des premiers instants, ils ont été, par la suite, très
accueillants et prolixes même s’ils ont refusé l’usage de l’enregistreur et la prise de photogra-
phies. Ce qui ne freina, en rien, notre curiosité concernant ces deux ordres religieux, et de
vouloir réfléchir sur leur différence.

1.1.1. Du protestantisme au jéhovisme

Considérés comme identiques dans l’entendement populaire, on a tendance à penser le

Jéhovisme comme une « religion protestante ». Ce que rejette fortement Frère Flavien du
temple Jéhovah de Ouakam. Pour saisir la nuance, même si le frère Flavien n’est pas allé trop
loin dans sa quête de différenciation, s’arrêtant simplement à la vocation instructive du témoin
de Jéhovah, il nous aura fallu travailler à saisir les fondements de ces deux volontés réfor-
mistes du christianisme orthodoxe, l’une étant plus extrémiste dans sa réforme en reniant
même certaines vérités de la bible : il s’agit du Jéhovisme.
À travers le protestantisme, on perçoit par l’usage du « isme » une idéologie transmise.
Il s’agit d’une idéologie religieuse à laquelle sont affiliées tous ceux qui adhèrent à la doctrine
et aux objectifs de la réforme. Le protestant est celui qui « nie » l’autorité universelle du pape
(Saint Pierre considéré comme imposteur lui qui, par trois fois, avait nié connaître le Christ.).
Ils forment par-là, les principes de la réforme à savoir : la justification de la foi seule ; le statut
de prêtre pour tous croyants et enfin l’autorité de la Bible comme unique source de vérité ré-
vélée. C’est sur ces points fondamentaux que les jéhovistes penseront leur opposition qui sera
plus une différence interprétative des textes.
En effet, les jéhovistes trouvent que les protestants, bien qu’ils aient rejeté certains élé-
ments caractéristiques du catholicisme, en ont tout de même conservé certains dogmes comme
la trinité, l’enfer et l’immortalité de l’âme humaine.

493
Vers juillet 2011, sept églises évangéliques ont été saccagées. Ces actions, revendiquées par des riverains,
outrés par leur présence, ont failli conduire à un conflit religieux. Les pasteurs responsables de ces lieux de
cultes ont ouvertement accusé des imams, apparemment trop zélés dans leur prêche, d’attiser la haine des jeunes
à leur encontre. Ces derniers leur reprochent d’introduire, dans la société, des pratiques occultes et diaboliques et
de chercher à corrompre les jeunes en ce sens. Nombreux sont ceux qui, méconnaissant cet ordre religieux,
l’assimilent à une organisation d’obédience maçonnique ou encore, satanique en dénonçant des sacrifices hu-
mains ou d’animaux.

169
Alors qu’eux réfutent même le discours biblique sur ces croyances qu’ils pensent héritées
directement du Concile de Nicée. Ils iront jusqu’à conférer à Dieu, une nature différente de
celle traditionnellement inspirée par les traditions religieuses. Tout d’abord, sur la question de
l’immortalité de l’âme, ils considèrent que ce n’est pas une vérité biblique, mais plutôt un
héritage de la tradition philosophique grecque. On peut lire à cet effet, dans l’Encyclopédie
Britannica, sur la question de l’origine de l’idée d’une immortalité de l’âme que « les pre-
miers chrétiens adoptèrent le concept grec de l’immortalité de l’âme ; pour eux, l’âme était
créée par Dieu et insufflée dans le corps au moment de la conception »494. Alors que dans la
Bible, on peut lire : « l’âme qui pèche, c’est celle qui mourra »495. Ce qui, aux yeux des Jého-
vistes, contredit l’idée d’immortalité » de l’âme et sur l’origine de la croyance et ensuite sur le
fait qu’elle n’est pas générale.
L’autre point de désaccord porte sur l’idée d’un Enfer, endroit de supplice pour les âmes
damnées. Il apparaît que dans certains textes, cette tradition soit présentée comme inspirée
également de la tradition philosophique grecque. On pourra lire chez G. Minois que « des
philosophes grecs classiques, celui qui a marqué le plus la pensée infernale traditionnelle est
Platon. »496. Dans l’encyclopédie Universalis, il est également écrit que « Pour construire leur
théologie, ils [les Pères de l’Église] s’adressent tout naturellement au matériel conceptuel et
doctrinal élaboré par la tradition grecque, par la tradition platonicienne, en particulier »497.
Les jéhovistes semblent avoir très tôt, à travers une connaissance minutieuse du texte
original, saisi une somme de croyances ou traditions importées des savoirs « païens » et œu-
vrent, dès lors, pour rétablir le texte. Alors que :

L’enseignement de l’Église affirme l’existence de l’enfer et son éternité. Les

âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent immédiate-
ment après la mort dans les enfers, où elles souffrent des peines de l’enfer ;
« le feu éternel ». La peine principale de l’enfer consiste en la séparation
éternelle d’avec Dieu498.

Dans la bible, on peut lire sur cette question, « les vivants savent au moins qu’ils mour-
ront, mais les morts ne savent rien du tout […] car il n’y a ni œuvre, ni réflexion, ni savoir, ni

494
Encyclopaedia Britannica, 1988, Volume 11, p. 25.
495
Bible, Ezekiel, 18 :4, second, 1910.
496
Georges Minois, Histoire des Enfers, Paris, Fayard, 1981, p. 50.
497
Encyclopédia Universalis, Vol. 2, entrée « Antiquité et christianisme ».
498
Catéchisme de l’Église catholique, première partie, deuxième section, article 12, IV, § 1030.

170
sagesse dans le Shéol où tu t’en vas »499. Le terme shé’ol désigne « le séjour des morts », tra-
duit dans le récit biblique comme Enfer. Pour les jéhovistes, l’enfer, s’il existe, n’est pas un
lieu des tourments, mais plutôt une tombe commune à tous les humains. Ce lieu se caractérise
alors par l’inactivité et la conscience de l’éternité. L’idée d’un Dieu d’amour suppliciant sa
créature pour l’éternité leur est inconcevable. Ce qui pose alors la question du sens du paradis.
On peut penser que cette tradition s’est imposée vers le deuxième siècle avec la période des
Pères de l’Église. Nous pouvons lire, dans le Dictionnaire de théologie catholique que « tous
sont unanimes à affirmer l’idée d’une vie ultra-terrestre commune à tous les bienheureux,
dans un séjour particulier qui est le ciel »500.
Cependant, une lecture de la bible inspirera aux jéhovistes une autre conception du pa-
radis et de sa symbolique. À travers ce psaume, « Heureux ceux qui sont doux de caractère,
puisqu’ils hériteront de la terre »501, ils considèrent que la destinée de l’homme n’est pas seu-
lement le paradis céleste. En effet, en reconsidérant cette prière de Jésus : « Que votre volonté
se fasse sur terre comme au ciel »502, les jéhovistes en viennent à penser qu’au lieu d’une,
deux destinées s’offrent aux hommes de bonne volonté, une minorité devra régner au ciel aux
côtés de Jésus et une majorité vivra éternellement sur terre503. La même idée revient dans le
soufisme. Fallou, disciple dans le mouridisme dira lors d’un entretien de groupe avec sa da-
hira.
Selon le jeune mûrid :

[…] autant le paradais que l’enfer se trouvent sur terre. Si un individu

meurt, il sera ébouillanté avec les larmes de ses proches qui, à travers leurs
larmes manifestent un non acceptation de la volonté divine. Condamnant
ainsi leur défunt à être, jusqu’au jour du jugement qui se fera également sur
terre, aspergé par l’équivalent d’un océan de larmes bouillant.

Il en sera de même avec la croyance en la « Trinité » qui fait voir Dieu en trois êtres ré-
unis en un. La réfutation de ce dogme par les jéhovistes provient du fait qu’il le conçoive,
également, comme une imposition de l’empereur Constantin qui, par-là, visait à mettre un
terme aux dissensions de l’Église de l’IVème siècle. On peut lire à cet effet, dans la New Ca-
tholic Encyclopedia :

499
Ecclésiaste 9 : 5, 10 Bible de Jérusalem, Darby.
500
Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Leyouezy et Ané, tomme II, 2e parie, col. 2483.
501
Bible, Mathieu, 5 : 5.
502
Bible Mathieu, 6 : 9.
503
Bible, Révélation 5 : 10.

171
 On pouvait avoir l’impression qu’en dernier ressort le dogme de la Trinité
est une invention de la fin de l’IVème siècle. Dans un certain sens, c’est exact
[…] La formulation « un Dieu en trois personnes » n’a pas été solidement
étable ni sans doute pleinement intégré à la vie chrétienne et à sa profession
de foi avant la du IVème siècle504.

De plus, il se trouve que :

L’empereur Constantin qui venait de réunir sous son pouvoir l’ensemble du

monde romain, convoqua à Nicée, en 325, un concile général afin de fixer
les termes du dogme de la Trinité […] et définir la divinité du Fils : « En-
gendré par le Père, vrai Dieu, né du vrai Dieu, il lui est consubstantiel.
L’emploi de ce terme [consubstantiel], qui ne figure pas dans l’Écriture, ne
fut accepté que sous la contrainte, par de nombreux évêques orientaux505.

Parmi les autres éléments d’oppositions doctrinaires, entre jéhovisme et protestantisme,

nous avons celle de la vocation première de chacune d’elle. Tout se définira à travers les
termes de désignation. Quand le protestant osera l’utilisation du terme « protester », le jého-
viste y verra une attitude, voire un objectif négatif. Eux préféreront se tourner dans l’action
instructive, faisant leur cette recommandation biblique, « le serviteur du Seigneur ne doit pas
être querelleur, mais accueillant à tous, capable d’instruire, patient dans l’épreuve, c’est avec
douceur qu’il doit reprendre les opposants »506. Ils se donnent, ainsi, pour mission d’éclaircir
l’humanité sur les contradictions entre ce que dit véritablement la Bible et ce qu’enseignent
certains groupes religieux. Leur but est, de ce fait, d’aider les personnes sincères dans leur foi,
quelle que soit leur religion, à acquérir une connaissance exacte de Dieu et de sa Parole. Ils
développent ainsi une idée de fraternité et de solidarité entre les hommes de toutes races et
toutes confessions. Ce qui fait que ce groupe religieux reste l’un des seuls rares dans l’histoire
des religions à n’avoir pas connu de scissions dans la l’appropriation ou la réappropriation de
leur idéologie.
Si la rencontre avec les Jéhovistes a été assez facile, mis à part quelques restrictions, ce
fut plus difficile avec les groupes charismatiques. Nous avions au tout début souhaité rencon-
trer le père de la paroisse universitaire Saint-Dominique pour recueillir son avis sur ces
groupes de prières. D’origine centre africaine, il aurait été utile pour nous de discuter avec lui

504
In New Catholic Encyclopedia, Vol. 14, 1967, p. 299.
505
Encyclopédie des religions, Paris, Bayart, Vol. 2, pp. 429 - 423.
506
Bible de Jérusalem, Livre 2Timothée 2 : 24, 25.

172
sur cette question et surtout sur sa position. Malheureusement, nous n’avons pas pu avoir un
rendez-vous bien que l’ayant plusieurs fois sollicité. Il a été tout aussi difficile de participer à
un groupe de prière charismatique.
Tilda, jeune sénégalaise d’origine cap verdienne que nous avions rencontré un soir à
Dakar, se proposa de nous organiser une rencontre avec son groupe de prière. Une fois que la
rencontre a été fixée avec une de ses coparticipantes, elles annulèrent la veille, sous prétexte
qu’il y avait un membre qui avait eu un décès dans sa famille et que tout le groupe devait s’y
rendre pour prier avec lui. Nous proposions alors de prendre part à la séance, cela aurait été,
pour nous, un moyen de nous rapprocher du groupe, de saisir sa dynamique, mais également,
de façon plus opportuniste, d’instaurer une certaine complicité nécessaire à un travail de re-
cherche. Cependant, elles déclinèrent poliment notre proposition et nous ne voulions pas in-
sister d’avantage sentant une certaine gêne de leur part à travers le timbre de leur voix. Toute-
fois, nous ne manquions pas de revoir Tilda qui, au détour d’une conversion, nous confessa
que ce fut leur bergère qui refusa notre visite pour des raisons qu’elle nous taira. Elle nous
raconta, quand même, le déroulement des séances qui se tiennent tous les jeudis dans une salle
de l’église des martyrs de l’Ouganda.
Tout d’abord, ils commencent par une lecture dirigée de passages Bible. Un nouveau
psaume est lu et commenté chaque semaine par la bergère, encourageant le partage
d’expérience et le débat des jeunes membres. Ce qui nous avait le plus motivé dans ces asso-
ciations, c’est le statut que semble y détenir la femme. En effet, même si on voue un culte
important à certaines femmes dans l’église traditionnelle avec celui de Marie ou d’autres
saintes, il n’en demeurait pas moins qu’elles avaient des prérogatives assez limitées dans
l’organisation cléricale. On semble, maintenant, bien éloigné de l’épreuve de la chaise
creuse507, la femme dirige un office et exerce une autorité sur les hommes. Elle livre un savoir
et transmet une vision religieuse. Ce qui, à notre avis, témoigne d’une certaine modernité,
voire une innovation, tant dans les rapports de sexe, mais également dans la posture et le re-
gard dans l’ouverture de ces espaces de réalisation du religieux.

507
Épreuve qui, selon la légende, est subie par les candidats pontificaux. Il s’agit, pour l’élu, après avoir reçu les
voix des principaux cardinaux, nécessaires pour le porter sur le trône de Saint Pierre, avant que ne soit proclamé
le Habemus papam, on le ferait s’assoir sur une chaise creuse afin de vérifier ses attributs de mâles. La pratique
proviendrait de l’histoire d’une femme nommée Jeanne qui, se faisant passer pour un homme, fut élevée au rang
de Pape. Ce n’est qu’en accouchant lors de la célébration d’une messe que l’on découvrit la supercherie.
L’histoire retient son nom par l’appellation de « Jeanne la papesse ». Dès lors, fut instaurée l’épreuve de la
chaise creuse, avec la célèbre phrase qui en est inspirée, pour signifier la réussite de l’épreuve, duos habet et
bene pendentes.

173
 Nous reviendrons sur cette question en traitant de la représentativité des femmes dans
les instances de contrôles religieuses ainsi que de leur visibilité actuelle qui semble donner
une nouvelle orientation à la question de la représentation des rapports sociaux de genre dans
l’imaginaire religieux. Ce qui motive le détour historique que nous ferons, nous appuyant sur
les travaux de G. Walter, sur l’histoire sociale et culturelle de l’apparition et de la formation
de l’idéologie islamique. Le même travail de reconstitution sera fait au Sénégal avec le monde
wolof, car nous voyons dans l’islam originel comme moderne, un cadre d’élaboration, voire
d’inspiration de transformation sociale et politique. Dès son apparition, il a contribué de façon
significative à la transformation de la stratification sociale mecquoise et fit le même parcours
dans les autres sociétés où elle s’est imposée.

174
Section 3 : Histoire de la religion mu-
sulmane
1. Introduction

L’Islam est une religion monothéiste révélée aux hommes, au septième siècle par Mo-
hammad. Personnage illustre dans la religion, il est considéré par les musulmans comme dé-
tenteur du sceau des prophètes. Sa personnalité et son charisme sont, comme nous le verrons,
étroitement liés au succès de sa religion. Cette dernière qui, du reste, est considérée par ses
adeptes, les musulmans, comme la dernière des religions révélées et son prophète Mohammad
comme le dernier des prophètes. En réalité, l’islam est perçu, par ses convertis, comme faisant
partie des trois religions abrahamiques avec le judaïsme et le christianisme. Il est, de plus,
considéré comme la réalisation finale, la dernière des religions révélées et son prophète
comme l’élu, celui que Dieu a choisi parmi tous les prophètes pour transmettre et enseigner sa
religion dans sa forme la plus achevée et la plus aboutie.
La parole ou le texte, quelle que soit l’interprétation ou l’entendement, prend une di-
mension importante, voire essentielle dans l’Islam. En effet, sa révélation est reportée dans un
livre, le Coran508 qui est considéré comme étant la parole sacrée de Dieu, sans intermédiaire,

508
Le Coran se présente sous la forme d’un livre, d’où l’appellation Al Kitab le livre. Il est composé de cent
quatorze chapitres appelés sourates qui ont été réunis en livre par Abou Bakr, premier calife du prophète Mo-
hammad. Bien qu’il soit le lieu de toutes les réponses et de toutes les solutions pour le musulman, le Coran ne
demeure pas la seule source de connaissances pour les musulmans. Il y a également la sharîa ou la loi musul-
mane… En plus de la loi, il y a la Sunna qui est un ensemble de hadîth, des témoignages ou récits des actes du
prophète rapportés par ses compagnons. L’importance de la sunna est qu’elle offre au musulman les comporte-
ments du prophète en modèle, en des circonstances particulières de sa vie. Cela dans l’ambition de ne pas com-
mettre d’impair face à Dieu, la religion ou tout simplement face à ses pairs. C’est en réalité un travail de remé-
moration de certaines circonstances marquées par des actes ou des paroles du prophète qui ont été rapportés et
écrits par des compagnons… En plus de la sharîa et de la sunna comme source d’inspiration du musulman, il y
a également le Fiqh qui peut être perçu comme l’équivalent du droit dans la tradition musulmane. On peut aussi
parler de la théologie, ilm al Kalem comme étant également une source de connaissance pour le musulman.
Il s’agit là, des sources de connaissances de l’Islam qui sont, comme nous le constatons aussi variées
qu’enrichissantes pour le musulman. Par contre, traiter de l’Islam comme religion revient à s’intéresser aux
principes qui la fondent. Par principe, il s’agit de comprendre les piliers sur lesquels l’Islam se fonde comme
religion. Piliers qui lui donnent sens et prouvent, en même temps, l’adhésion de l’individu à la religion. Ils sont
au nombre de cinq. Il s’agit tout d’abord de la chaada ou attestation de la foi. Il est l’élément essentiel qui
marque l’entrée dans la religion musulmane, le point de départ est l’acceptation des principes et codes qui la
régissent comme religion. Il s’agit d’une profession de foi dans laquelle le néophyte « atteste qu’il n’y a qu’un
seul Dieu Allah et que Mohammad est son prophète ». Ensuite, vient la prière ou salat qui est un rituel accompli
cinq fois par jour, à des heures et à un rythme régulier, en récitant des sourates. La zakat qui traduit l’obligation
pour tout musulman de verser une partie de ses biens en charité. C’est une aumône obligatoire à sortir une fois
par an. Il s’agit de biens ou argent qui ont été conservés sur une année sans que l’on ait eu besoin d’y toucher
pour vivre. Dans ce cas on prélève le vingt-cinquième que l’on donne à des gens qui sont dans le besoin, pas

175
ni détour. Le fait que le texte se présente sous la forme d’une « égologie divine », d’une quali-
té littéraire impressionnante, de sur quoi rapportée par un prophète illettré, en fondent la sa-
cralité. Le Coran est, pour le musulman, plus qu’un viatique, l’accompagnant le long de son
parcours de vie. Il représente, à ses yeux, un espoir. Quand on parle d’espoir, nous avons sur-
tout à l’idée le contexte d’apparition de l’Islam. Il est né dans un contexte assez difficile, avec
certaines gens qui ne trouvaient plus de sens à leur existence. Une époque où la foi en un Dieu
Unique, n’était plus à la mode. La religiosité et la spiritualité étaient devenues des faits éco-
nomiques banals orientés ou dirigés par de grands barons qui en imposaient le rythme et les
divinités nouvelles ou à la mode à louer. Les personnes pauvres n’« existaient » pas et subis-
saient les exactions des Seigneurs. L’Islam, avec ses principes et son idéologie, est venu re-
mettre de l’ordre et redonner de l’espoir à des catégories de gens meurtries par les souffrances
et les angoisses existentielles.

1.1. Une religion nouvelle pour un nouveau type de prophétie

L’Islam n’est, à proprement parler, plus une religion méconnue du monde scientifique.
Il a, comme organisation sociale et politique509, comme communauté de foi, fait l’objet de
plusieurs ouvrages et études510. Tous ont tenté, avec une remarquable originalité, de définir et
de présenter cette vision du monde, de la spiritualité et des rapports sociaux. Cela, quel que
soit le contexte ou le sol où se pratique la religion. Contextualité, l’Islam l’a bien été, dans les
territoires où il se pratique. En fait, il ne serait pas, à notre sens, trop de dire que l’Islam
s’adapte parfaitement à la culture locale et au mode de vie des autochtones511, même s’il n’est
pas exclu que certains puristes, surtout dans les nations noires africaines, cherchent à transpo-

forcément à des mendiants. Le jeûne est pratiqué durant le mois de Ramadan. Il s’agit, pour le musulman, de
s’abstenir de manger et boire de l’aube au coucher du soleil. Enfin vient le pèlerinage à la Mecque pour ceux qui
en ont les moyens, financiers et physique, il va de soi…
509
Il serait tout de même intéressant de considérer l’Islam, au-delà de toute spiritualité comme une organisation
politique. Mohammad (PSL) a eu à diriger un État qui s’étendait dans toute la péninsule arabe. Ce dernier survé-
cut, dans la mesure où l’Empire musulman a atteint l’Europe, une partie de l’Asie.
510
Voir Mamadou Dia, Essais sur l’Islam. Socio-anthropologie de l’Islam, Dakar, Abidjan, Lomé, Les N. E.
A., Tome II, 1979 ; Jean-Pierre Digard, « Perspectives anthropologiques sur l'Islam », in Revue française de
sociologie , n° 4 Vol. 19, 1978, pp. 497-523 ; C. Geertz, L’islam observé, Paris, La Découverte, 1992 ; E.
Gellner, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
511
Ce qui fait la particularité de la religion musulmane, au-delà de son caractère universel, c’est qu’elle arrive à
s’adapter au contexte d’accueil en se mariant parfaitement avec la façon de vivre des adeptes, c’est également sa
capacité à s’adapter aux besoins d’une époque et à fournir des réponses aux maux et angoisses que vivent ou
ressentent ses convertis. C’est ce qui en fait une religion dynamique dans la mesure où elle s’appuie toujours sur
les problèmes les plus cruciaux d’une époque, d’une génération pour se redonner un nouveau souffle, un nouvel
élan en offrant aux désœuvrés des réponses et des solutions à ce qu’ils vivent. De cette façon, quelle que soit
l’époque, quel que soit le lieu, le chercheur qui s’intéresse à l’Islam dans une ou toutes ses dimensions, aura
toujours quelque chose de nouveau et de tout à fait original à dire.

176
ser la culture arabe à la leur, en adoptant les comportements et les us arabes. Un fait qui, en
soi, n’a rien de condamnable dans la mesure où ils le font en ayant en tête le respect scrupu-
leux de la sunna de leur prophète.

1.1.1. Contexte d’apparition

Dans un sens philosophique comme sociologique, politique et même économique,

l’apparition de la nouvelle religion s’impose comme un changement brusque, une rupture
soudaine et « violente » entre un état premier qui sera jugé obsolète ou mauvaise. Pour qu’il y
ait changement, il faut nécessairement un « hiatus », un élément dichotomique, un point de
rupture entre l’ancien et le nouveau révolutionnaire. Dans l’Arabie préislamique, ce « hiatus »
fut le message de Mohammad. L’Islam a, comme l’écrit Ndèye Anna Gaye 512, « une histoire
linéaire. », en ce sens qu’il n’est qu’un prolongement, voire une synthèse de la civilisation
sémitique. Rejoignant Henri Serouya513, elle mentionne que ce peuple de nomade, bien avant
l’apparition de la religion mahométane, avait une claire notion de l’idée de Dieu dans son
unicité. Selon lui, cela témoignait des « prédispositions biologiques » des peuples sémitiques
au monothéisme.
Quoiqu’il en soit, nous pouvons considérer que cette religion s’est présentée sous
l’Hégire, comme source de modernité et de transformation sociale. Elle a été un moyen de
cohésion sociale, politique et économique514. C’est, sans doute, ce qui inspira Bernard Lewis
qui écrivait dans un ouvrage consacré à la religion de Mohammad, qu’elle fut, « une révolu-
tion en elle-même »515, et non comme nous aurions pu le prétendre, une religion inspiratrice de
révolution. Elle conduisit un certain nombre de changements et de transformations d’une so-
ciété qui se présentait comme hermétique à toute innovation. Ce qui ne fut pas sans heurts.
Revenant sur les sphères où s’est appliquée l’influence réformatrice de l’Islam, Anna
Gaye ne manquera pas de souligner que, sur le plan social, « l’Islam a tout d’abord réussi la
prouesse de décréter l’unicité d’un peuple hétérogène et complexe »516. En effet, le monde
arabe était, en cette époque pré-hégirienne, composé de plusieurs tribus, avec chacun à sa tête
un chef avec des lois et codes personnels. Les différentes sociétés, organisées sur un mode
traditionnel, étaient fondées selon une stratification maîtres et esclaves. Ces derniers n’avaient

512
Ndèye Anna Gaye, L’Afrique à Cuba, La regla de Osha : culte ou religion, Paris, Harmattan, 2009, p. 9.
513
Henri Serouya, La pensée arabe, coll. « Que Sais-je ? », P. U. F., Paris, 1962.
514
Ndèye Anna Gaye, op. cit., p. 11.
515
Bernard Lewis, Le retour de l’Islam, Paris, Gallimard, 1993, p. 9.
516
Ndèye Anna Gaye, L’Afrique à Cuba, La regla de Osha : culte ou religion, Paris, Harmattan, 2009.

177
aucun droit et statut dans la société et son organisation. Il en était de même pour la femme qui
était assujettie au pouvoir des hommes.
La première réalisation « remarquable » de l’islam se matérialise par une sorte de charte
des droits humanistes, supposant que les existants étaient dignes de dévotion et avaient les
mêmes droits et prérogatives, même si ceux-ci s’accompagnaient de devoirs. Tous avaient le
même statut devant son créateur, riches comme pauvres. Sur le plan politique, l’Islam impose
un État islamique face au collège des notables (Mala) qui gouvernait la Mecque. Il s’agissait
des différentes familles qui géraient des secteurs clefs de l’économie et de la défense et de la
politique517. L’Islam proposait des préceptes orientant vers une autre organisation sociale et
politique impliquant une morale, volonté de moralisation d’une société en décadence : pro-
blèmes de mœurs. De plus, c’est ce qui contribua à faire de la nation arabe un État prospère,
juste en pensant un modèle de démocratie théocratique et d’une économie sociale.
Selon Mamadou Dia :

Cet humanisme ouvert qui est à la source de l’économie d’équité […] qui
honore non seulement l’Islam, mais les traditions judéo-chrétiennes les plus
pures, dans lesquelles il baigne, est l’œuvre, non point d’un régime totali-
taire où l’appareil religieux écrase l’individu, mais d’une République théo-
cratique fidèle à son idéal de fraternité, d’un État au service de Dieu et de
son peuple, la ummah, de chefs plus soucieux de se dévouer que de régner,
aussi soucieux de maîtriser que de créer des richesses, refusant de séparer le
succès de la vertu, le bien-être de la piété. C’est un Islam démocratique qui
ne connait ni tyran, ni dictateur, où l’avis de la ummah constitue l’instance
suprême, où la personne jouit de la plénitude de ses droits dans le cadre de
la collectivité […]518

Loin de la vision progressiste de l’Islam achevé de Dia, G. Walter dépeindra, quant à

lui, une Arabie préislamique marquée par :

Une période qui se particularisait par l’anarchie et la confusion qui n’a pris
que grâce à l’action bienfaisante du prophète Mahomet, lequel sut mettre de
l’ordre dans le désordre et remplacer une grossière idolâtrie par la vraie foi
en Dieu unique et tout-puissant519.

517
Serouya, La pensée arabe, coll. « Que Sais-je ? », P. U. F., Paris, 1962, p. 9.
518
Essais sur l’Islam. Socio-anthropologie de l’Islam, Dakar-Abidjan-Lomé, N. E. A., 1979, p. 44.
519
Le Mémorial des siècles. VIIe siècle les hommes. Mahomet, Paris, Éditions Albin Michel, 1965, p. 11.

178
 Sur le plan politique, la période préislamique se caractérisait par la prédominance de
grandes puissances : l’empire Perse Sassanide et l’empire Byzantin qui venait de se libérer de
sa tutelle romaine. Même s’il en restera, jusqu’à son déclin, marquée par un « certain as-
pect »520 de cette civilisation. L’empire sassanide était, en cette époque, en plein essor, autant
politique qu’intellectuel. Aux abords de leurs frontières, vivaient plusieurs tribus 521 arabes.
Cependant, il est arrivé un moment où deux tribus satellites, l’une de Rome, l’autre de Perse,
eurent l’idée de se réunifier pour former un État libre et autonome. Ils eurent comme souve-
rains des chefs qui se succédaient dans un ordre monarchique522. Il s’agissait des Ghassanides
initialement sous l’autorité byzantine et les Lakhmides sous domination perse.
Aussi, nous paraît-il intéressant dans ce rappel historique, de nous attarder sur
l’évolution de la dynastie Ghassanide. Cela, même si les données à son sujet sont quasiment
inexistantes dans les sources historiques en langue française, Walter le fait descendre de la
tribu Azd originaire de l’Arabie méridionale. Elle aurait quitté le Yémen et une partie se diri-
gea vers la Syrie. S’étant arrêtés au bord de l’étang de Ghassan, les hommes en auraient pris
le nom pour se distinguer de l’autre. En Syrie, ils se heurtèrent aux djudham, vaste confédéra-
tion de nomades placés sous l’autorité de l’empire byzantin. Ils avaient, sous leur contrôle, les
déserts entre le Hedjaz, la Syrie et l’Égypte qui leur versait un tribut.
Dans cette région du Hedjaz, vivaient des communautés arabes païennes. Loin d’être
des guerriers, à l’image des autres tribus arabes de cette époque, les premiers côtoyés vivaient
de commerce avec leurs voisins et l’étranger qui les avaient considérablement enrichis. Trois
cités s’y étaient formées et y rivalisaient en prospérité : la Mecque, Taïf et Yatrib aujourd’hui
Médine. La Mecque devait, quant à elle, sa suprématie à son double caractère de centre
commercial et de ville sainte.

1.1.2. La Mecque

Historiquement, cette ville se présente, à l’esprit des musulmans, comme étant celle
dans laquelle naquit le prophète Mohammad, en 570. Elle a été fondée par le prophète Abra-

520
G. Walter, Le Mémorial des siècles. VIIe siècle les hommes. Mahomet, Paris, Albin Michel, 1965, p. 12.
521
Dans sa définition sociologique, l’idée de tribu renvoie à un groupe composé de plusieurs familles établies sur
un même territoire et soumis à l’autorité d’un même chef. Ces derniers, composaient essentiellement de guerriers
mercenaires, vivaient de guerres et de pillages. Elles étaient à la solde de l’une ou l’autre des puissances limi-
trophes. Ainsi, pouvons-nous supposer que, bien que libres, elles étaient sous tutelles, soit des perses soit de
byzantins. Celles alliées à la Perse étaient dirigées par un chef de tribu promu phylarque. Il avait autorité sur son
groupe, mais avait pour obligation de se mettre, ainsi que ses hommes, à la disposition du chef de province si
besoin en était. Les chefs phylarques étaient, quant à eux, regroupés sous l’autorité d’un phylarque supérieur qui
recevait et transmettait les ordres de la puissance tutélaire.
522
G. Walter, Le Mémorial des siècles. VIIe siècle les hommes. Mahomet, Paris, Albin Michel, 1965, p. 13.

179
ham (Ibrahima) qui, en compagnie de Hagar, aurait trouvé la pierre noire à partir de laquelle
fut construite la Kaaba, temple considéré comme Al Bayta (la maison de Dieu). Ismaël qui
naquit dans cette région travailla à sa construction et en devint, à son tour, le gardien. Cette
charge se transmit, dès lors, de père en fils par ses descendants. Ce qui justifie le fait que les
Qoraïchites, tribu au sein de laquelle naîtra le prophète de l’Islam, et qui prétendait descendre
d’Abraham, en avait le contrôle. Qui contrôlait la Kaaba contrôlait forcément la cité toute
entière.

1.1.2.1. Organisation sociale et économique de la cité

La population de la cité était loin d’être homogène. Sur le plan économique, elle com-
portait des disparités de tailles. Ce qui se reflétait sur l’occupation de l’espace urbain. Les
riches habitaient à proximité de la Kaaba et avaient ainsi constamment la bénédiction des
idoles sur leurs personnes et leurs familles. Les pauvres s’étaient installés dans des faubourgs
aux environs de la ville. Ils vivaient essentiellement de pillage et assuraient des tâches mili-
taires ou peut-être policières pour les gouvernants de la cité.
L’aridité des sols, dans cette zone désertique, faisait que les mecquois n’avaient d’autres
moyens de survie à part le commerce. Il s’agissait d’un type de commerce particulier qu’ils
ont été les premiers à expérimenter, le commerce transitaire. Ils n’étaient pas producteurs et
n’en avaient pas les moyens. Surtout, qu’à cette époque, l’essentiel des produits provenaient
soit de la terre, soit de la mer. Et, la transformation s’opérait par la suite. De plus, ils ne pou-
vaient également prétendre être comptés parmi les grands consommateurs de biens importés
du fait que la majeure partie de la population vivaient dans une misère extrême. Aussi, la si-
tuation géographique de la ville favorisait-elle pleinement ce type de commerce, car se situant
aux confins des routes menant de la Syrie vers les rives de l’océan Indien. Ce qui en fit une
« cité caravanière » pour reprendre l’expression de Walter523 .
Dans son travail sur cette période de l’histoire de l’Arabie, Henri Lammens désigne un
régime politique spécial instauré à la Mecque. Il s’agit de ce qu’il nommait la « République
des marchands »524. Il ne s’agissait pas d’une république au sens occidental du terme, bien au
contraire. Mais plutôt d’un pouvoir exercé par un collège de puissantes familles représentées
par des chefs qui se succédaient de pères en fils par ordre de primogéniture. Rappelons qu’à
l’origine, la Mecque avait comme une sorte de régime monarchique qui, sans doute, avait ins-
piré ce nouveau régime.
523
G. Walter, La Mecque à la veille de l’hégire, p. 124.
524
L’Arabie occidentale avant l’hégire, Beyrouth, 1928. [Cité par G. Walter, p. 33].

180
 1.1.3. Les Quraychites

Cette tribu arabe avait été fondée par Qusay, aventurier étranger au groupe, venu du
Nord. Il eut l’idée de rassembler les petits groupes épars qui vivaient aux alentours de la
Mecque. À la tête de ce groupe, composé essentiellement de pillards et de brigands, il envahit
la riche cité en y chassant les Quzaïtes qui y régnaient en maître absolu depuis trois généra-
tions. Devenu chef de la ville, il exerça un pouvoir essentiellement monarchique 525. Les des-
cendants de Qusay régnèrent en maître absolu de la Mecque, pendant au moins trois généra-
tions avant qu’un de ses descendants ne décidât une insurrection contre la Byzance qui, pour
calmer leurs assauts, leur accorda de commercer avec la Syrie. Bientôt, le roi de la Mecque
laissera, au fur et à mesure, la place à un gouvernement sous l’autorité du puissant empire.
Il aura fallu attendre quelques siècles pour voir une tentative de réinstauration d’une
monarchie autonome. Elle fut, à l’époque de l’empereur Justinien, orchestrée par un riche
marchand mecquois du nom d’Othman. Tentative qui échoua et vit la mort de ce dernier,
après le refus catégorique de l’assemblée des chefs de clans de le sacrer roi. Dès lors, le pou-
voir revient aux représentants des dix plus importantes familles de la cité.
Selon Walter, il ne s’agissait pas d’un gouvernement à direction collégiale où les déci-
sions arrêtées étaient destinées à traduire le résultat des délibérations prises en commun, à la
majorité des voix. Mais, cela se présentait plutôt comme un conseil de ministre qui siégeait,
sous l’autorité de dix départements distincts exerçant chacun son autorité dans le domaine
particulier qui lui était attribué. Si l’époque de Qusay était marquée par une centralisation des
pouvoirs, celle-ci se particularisait, par contre, par une division des compétences réparties
comme suit :

*distribution de l’eau au Beni Hâchim ;

*la conservation de l’étendard de la cité aux Beni Omaïa ;

*la collecte des impôts aux Beni Naoufal ;

*le règlement des conflits et litiges aux Beni Asad ;

*la fixation des prix du sang et le recouvrement des dettes aux Beni Taïm ;

525
Rappelons que ces événements lus dans les travaux de Walter et de Lammens, remontaient à un siècle avant
la naissance de Mohammad. Illustratifs, ils nous permettent de dégager le contexte économique et politique qui
précéda et favorisa la naissance et le succès du message du prophète de l’Islam.

181
 *les Beni Makzoum avaient une charge symbolique, mais remplit de sens qui leur conférait
une grande considération auprès du peuple. Le chef de la famille était celui qui tenait les rênes
du chameau transportant la relique sacrée, lors des processions ritueliques ;

*les Beni Adi représentaient la diplomatie. Ils étaient le lien entre les mecquois et les no-
mades ;

*la conservation des flèches utilisées dans la prédiction était dévolue aux Beni Jouma.

*et, enfin, les Beni Amr qui avaient pour tâche de protéger les biens sacrés.

Ces familles représentaient, dans une certaine mesure l’aristocratie mecquoise. Ils éta-
blissaient les lois et assuraient l’ordre de la cité. Ils avaient pleins pouvoirs sur tout ce qui
passait par la ville et sur les habitants. Cependant, les affaires publiques se traitaient de deux
manières, tantôt en petit comité, tantôt en assemblée générale des chefs de clans. Il sera, tout
de même, observé un fait assez particulier dans cette société qui, bien que très attachée à ses
coutumes et traditions, se particularise par l’absence de castes, autant professionnelles que
purement sociales526.
Il n’y existait pas aussi d’armée régulière ou de groupe assumant exclusivement cette
prérogative. Ce qui faisait de la Mecque, une cité foncièrement civile, bien qu’elle connût
d’innombrables luttes intestines durant son histoire. En fait, tout le monde portait une arme, et
chacun était initié, dès l’enfance, à son maniement. De plus, il n’y avait pas également de
groupe s’occupant exclusivement des processions religieuses. Chacun exerçait librement et
individuellement son culte, chez lui ou au temple. Il n’y existait pas de clergés ou de prêtres
initialement, ou institutionnellement établis. Toutefois, on pouvait remarquer une prolifération
de devins et autres diseurs de bonne aventure qui officiaient sous le culte de l’une ou l’autre
des différentes divinités louées.

526
Il n’y avait, comme découpage, que ces dix familles qui avaient l’exercice du pouvoir et connaissaient un
pouvoir ainsi qu’une légitimité égale. Cela, même si les administrateurs de la Kaaba, les Ben Addar, en consti-
tuaient la hiérarchie supérieure. Au bas de l’échelle, venaient les pauvres qui étaient au service de ces derniers.
On peut même se garder de dire qu’ils étaient à leur service dans la mesure où la cité était gérée comme une
immense entreprise dans laquelle tout le monde était associé. Les pauvres de la cité travaillaient la plupart du
temps dans les caravanes, comme comptables ou guides. En échange de leurs services, ils recevaient une part
après chaque mission. L’ascension sociale était possible et conférait un statut reconnu et respecté qui pouvait
mettre l’individu en dehors de l’autorité des grandes familles et donnait des privilèges. Il n’existait pas
d’homogamie de clan et l’individu pouvait se marier dans n’importe laquelle des familles si toutefois ses moyens
le lui permettent.

182
 1.1.3.1. La foi Quraychite

Le peuple arabe était, en ce temps-là, essentiellement porté sur le polythéisme. Il s’était,

peu à peu, détourné du monothéisme de leurs fondateurs et avait fait de la Kaaba, un sanc-
tuaire d’idoles. Les seuls monothéistes étaient les juifs et les chrétiens. Selon G. Walter, « la
réussite de Mahomet était due précisément à son habileté d’avoir recueilli le legs du poly-
théisme, en le vidant de sa substance. »527.
L’introduction de l’idolâtrie à la Mecque était due, selon Walter, au premier roi des
Quzaïtes. Ce serait, au cours d’un voyage en Syrie, en traversant le pays habité par les Ama-
lékites, qu’il les vit adorer des idoles et leur demanda ce que c’était. Ils lui répondirent que
c’étaient des Dieux confectionnés à l’image des corps célestes. Ils les imploraient dans la sé-
cheresse et ils leur envoyaient la pluie, dans le danger et ils les secouraient. Voyant son intérêt
pour leur culte, il lui fut offert en présent le Dieu Houbal qu’il installa dans un sanctuaire de la
Mecque et invita ses administrés à l’adorer. Houbal fut considéré comme le père des dieux et
la divinité principale du panthéon arabe. Il était accompagné de ses filles Lat, Uzza et Manat.

1.2. Mohammad

Voulant élaborer un portrait du prophète, Francesco Gabrieli entame son propos par une
question bien intéressante à nos yeux « est-il possible de tracer un portrait fidèle et efficace du
fondateur de l’Islam ? ». En réalité, c’est la question que l’on se pose toujours quand il s’agit
d’éclairer sur un grand homme. Comment rester fidèle à ce qu’il était, ce que l’on pense qu’il
était et qu’il pense avoir été ? Comment rester objectif et fidèle à la fois ? Comment faire la
part entre le discours partisan et romancé de l’affilié de celui du scientifique soucieux
d’objectivité ? Tout comme Gabrieli, nous nous tiendrons à ce qui aura été dit sur lui dans le
Coran. La caractéristique fondamentale qui le particularise dans le Livre sacré est sa piété
exceptionnelle, dans une époque où cela n’était guère à l’accoutumé.
Mohammad est né à la Mecque, ancienne Yatrib, vers 570. Il est issu de la grande fa-
mille des Bani Hâchim de la tribu des Quoraïchs. Son père, Abdallah, mourut peu de temps
avant sa naissance et sa mère, Amina, apparentée à des familles mecquoises, mourut quand il
n’était encore âgé que de six ans. Il fut, dès lors, placé sous la tutelle de son grand père Abd
El Muttalib et de son oncle Abou Talib.

527
G. Walter, Le Mémorial des siècles. VIIe siècle les hommes. Mahomet, Paris, Albin Michel, 1965, p. 34.

183
 1.2.1. Révélation de l’Islam

La Mecque était forte et prospère, en ces temps-là. Elle était dirigée par de gros mar-
chands représentants l’aristocratie. Ils contrôlaient les caravanes qui expédiaient en Syrie des
produits de toutes saisons. Les pauvres et les esclaves n’avaient aucun droit, ni de revenus et
vivaient dans la misère la plus extrême. La famille du prophète, les Banu Hâchim, appartenait
à la classe moyenne et avait le pouvoir d’acheminer des caravanes vers le nord, cela, même si
elle semblait quelque peu déchue de son prestige d’antan. C’est lors d’une de ces expéditions,
auxquelles le prophète, encore jeune garçon, prit part en compagnie de ses oncles, que lui fut
prédite, par un ermite chrétien, sa divine destinée. Devenu grand, il travaillait toujours dans
les caravanes, un coup pour lui, un coup pour d’autres. C’est ainsi qu’il fit connaissance et se
lia avec la riche Khadija qui deviendra son épouse. C’est aux environs de quarante ans qu’il
eut la révélation de sa mission par l’intermédiaire de l’ange Gabriel (Djibril) dans une grotte
du mont Hira. Dès lors, la vocation première de la nouvelle religion sera la réforme, la trans-
formation de la société et des hommes, par la même occasion.
La société arabe se particularisant par l’impiété, l’idolâtrie et un bas niveau moral, se
prévalait d’un matérialisme sans commune mesure. Sans oublier l’exploitation de pauvres par
les riches, sans aucune forme de salaires ou de gratifications. À cela, s’ajoutait un statut plus
dégradant pour la femme, surtout pour celles pauvres. La vision nouvelle de Mahomed et de
sa religion fut de faire adopter, par ses congénères, l’unicité de Dieu (Allah), la création de
l’univers par lui et au jugement dernier. Il s’agissait également pour lui, de faire croire à la
responsabilité de l’homme et à la rétribution dans l’autre monde du bien ou du mal qu’on fait.
De plus, il insista fortement sur l’enseignement des bonnes œuvres, de la piété, de l’honnêteté,
de la charité, ainsi que des préceptes et pratiques qui s’y rapportent. Sans oublier le fait im-
portant de se faire reconnaître comme le dernier de toute une série d’envoyés, élus par Dieu,
pour porter son message. Il s’agissait de prêcher l’essence d’une nouvelle foi, « Islam » (qui
signifie « abandon » de l’homme à la volonté et à l’omnipotence de Dieu), en restant fidèle à
la mention coranique : « à celui qu’Allah veut diriger, il ouvre le cœur pour l’Islam »528.
Les premiers adeptes se recrutèrent dans son entourage immédiat, sa femme Khadija,
son cousin Ali, son ami Aboubakr, de son oncle Abbas. Les notables mecquois lui opposèrent
une farouche résistance pour ses idées nouvelles qu’ils estimaient dangereuses et subversives
envers l’ordre social et économique. Ces objections se portaient contre certaines affirmations
de Mohammad sur la résurrection et l’immortalité du corps, et encore sur les menaces qu’il

528
Coran, AL-ANAM (LES BESTIAUX), Sourate VI, verset 125.

184
proférait à l’endroit idolâtres. Il sera très vite rejoint, dans sa foi, par une communauté com-
posée d’individus issus des classes les plus modestes de la ville. Ces derniers virent dans son
appel un message des paix et d’espoir.
Attaqué et pressé de toute part par les autorités, il bénéficiera, en plus de celle de sa
riche épouse, de la protection de ses oncles très influents dans la cité. Parmi les plus remar-
quables, Abou Talib qui, sans avoir adhéré à sa foi, le protégea contre ses puissants adver-
saires tels Abou Dajl, chef Makhzoumite, Abou Lahab, Abou Sufyan, riches marchands et
chef du clan Bani Umayya. Ces derniers dirigeaient une campagne de calomnies contre Mo-
hammad et les siens. Ce qui le contraint, vers 622, à quitter nuitamment la Mecque avec ses
hommes.
Après un voyage plein de périples et l’ennemi qui les suivait, il entra à Médine. Cette
étape périlleuse fut nommée la grande hégire (migration), période durant laquelle l’Islam fera
dater son ère. Elle marque un point crucial dans l’histoire de la nouvelle religion. Mais, plus
encore, elle en est le point le plus déterminent. En effet, Mohammad, en plus du statut de pro-
phète, se verra investi de celui d’homme politique, de chef militaire et de législateur. C’est
effectivement ce modèle qui sera suivi et adopté par les marabouts africains et sénégalais, en
particulier qui vont tenter d’ériger des communautés de fois qui seront sous leur autorité et
qu’ils tenteront d’organiser selon le modèle prophétique, dans une société, essentiellement
païenne et menacée par une pénétration étrangère qui vise à la déstructurer afin d’en fonder
une nouvelle bâtie sur d’autres valeurs.

1.2.2. Particularité de l’islam selon Max Weber et Claude Lévi-Strauss

C’est effectivement chez ces deux auteurs que l’on comprendra l’hostilité des penseurs
occidentaux à l’égard de l’islam. Max Weber, même s’il demeure dans le champ économique,
ne voit pas dans l’islam, une action rationnelle à cause de ce qu’il nomme la « foi en la ma-
gie ». Selon lui, en se reposant essentiellement sur la « magie », la religion musulmane véhi-
culerait l’obscurantisme et, de facto, s’enfermerait sur des dogmes et traditions en rejetant la
science et le progrès. Cette religion se caractérise, selon lui, par l’adoration, la prière et les
sacrifices. Des éléments qui trouveraient racine dans la magie. Il y aurait, à cet effet, une in-
compatibilité qui existerait entre Islam et science. Il n’hésite pas à écrire que : « le type idéal

185
de personnalité dans l’Islam est non pas l’homme de science, mais le guerrier »529. Car, « la
religion de Muhammad est essentiellement politique dans son orientation »530.
Le fait que qu’il présente également l’Islam sûfi comme contre sens à l’Islam originel531
comme « le culte des saints et la magie sont étrangers à l’Islam originel » ou encore que « la
propagande de l’Islam en Afrique s’est faite sur la base de la magie »532, en ayant à l’idée que
l’action du soufisme dogmatique et du pouvoir des marabouts. Même si l’Islam, dans le fond,
c’est cette dimension émotionnelle qui se symbolise à travers le soufisme avec le culte des
saints a permis l’émancipation des masses par la définition d’identités particulières. Et, au-
jourd’hui, il permet à certaines catégories de faire face à des prédéterminations de toutes
sortes (familiales comme traditionnelles), dans le but de s’inscrire dans une modernité. Nous
voyons que le travail de Weber, même si cela n’est pas forcément reconnu, a eu une influence
prépondérante dans la sociologie religieuse de l’Islam, particulièrement dans celui pratiqué en
Afrique subsaharienne. Seul Bernard Lewis533 aura su reconnaître cet aspect « révolution-
naire » dans la religion de Muhammad depuis son apparition.
Quand, dans l’intitulé de notre travail, nous parlons de « sens » comme « signification »
d’un comportement, nous nous incluons dans l’optique d’une démarche compréhensive,
même si, sur plusieurs points, notamment, sur sa vision de l’Islam, que nous aurons à traiter,
nous nous posons en critique de Weber. Pour ce faire, nous pouvons admettre nous intéresser
à l’individualisme méthodologique qui, comme l’écrivait Raymond Aron, « la sociologie
compréhensive est par postulat de méthodologie individualiste. »534. En effet, nous tentons de
trouver un sens, une signification et par conséquent une motivation à un comportement hu-
main535. Comportement que nous considérons comme social pour des raisons que nous allons
aborder dans les prochaines lignes. Afin de trouver le sens, voire la motivation d’un compor-
tement qui est la participation religieuse des jeunes, il conviendra tout d’abord, d’en montrer

529
Max Weber, op. cit., p. 265.
530
Max Weber, op. cit., p. 51.
531
Max Weber, op. cit., pp. 238-266.
532
Max Weber, op. cit., p. 78.
533
B. Lewis, Le retour de l’Islam, Essais traduits de l’anglais par Tian Jolas et Denise Paulme, Paris, Gallimard,
1993, p. 8.
534
Raymond Aron, La sociologie allemande contemporaine, Librairie Felix Alan, Paris, 1935, p.145
535
Dans son ouvrage publié à titre posthume, Économie et société, il définit la sociologie comme la « science de
l’activité ». L’activité, d’après son sens visé par l’agent, se rapporte au comportement d’autrui par rapport auquel
s’oriente son déroulement » [Max Weber, Économie et Société, Tome1, Plon, Paris, 1971, p. 4.] ; une activité est
alors un comportement humain qui a un sens aux yeux de celui qui l’accomplit. La signification peut être subjec-
tive, mais l’activité devient sociale quand le sens visé par l’individu qui l’accomplit, se rapporte au comporte-
ment d’autrui. C’est-à-dire, que l’activité réalisée ne prend du sens qu’au cours d’une interaction alors que prise
séparément, elle n’a aucune signification sinon pour celui qui l’effectue.

186
les déterminants et par la suite, de montrer en quoi nous nous éloignons de la méthode de
Durkheim.
Dans un style propre à lui, Lévi Strauss536 raconte sa raconte sa rencontre avec l’Islam.
Il reconnaitra avoir été tourmenté par l’Islam537 parce que mal préparé à accueillir cette civili-
sation différente en tout point de la sienne. On peut lire avec lui que : « Déjà, l’Islam me dé-
concertait par une attitude envers l’Islam l’histoire contradictoire en elle-même : le souci de
fonder une tradition s’accompagnait d’un appétit destructeur de toutes les traditions anté-
rieure »538. Sur le présupposé magique, il reviendra sur une anecdote à la Grande Mosquée
Jamma Masjid :

Pour quatre cents francs, on m’y a montré les plus anciens exemplaires du
Coran, un poil de la barbe du prophète fixé par une pastille de cire au fond
d’une boîte vitrée remplie de pétales de roses, et ses sandales. Un pauvre fi-
dèle s’approche pour profiter du spectacle, mais le préposé l’écarte avec
horreur. Est-ce qu’il n’a pas payé quatre cents francs, ou que la vue de ces
reliques est trop chargée de puissance magique pour un croyant ?539

Il trouvera, dans les actions religieuses des pakistanais, plus une façon de renier l’Inde
que de dévotion religieuse. Il note que :

Comme la séparation entre l’Inde et le Pakistan s’est faite selon la ligne de

clivage religieux, on a assisté à une exaspération de l’autorité et du purita-
nisme. L’art, dit-on ici "après le maquis". Il ne s’agit pas seulement de res-
ter fidèle à l’Islam, mais plus encore, peut-être, de répudier l’Inde : la des-
truction des idoles renouvelle Abraham, mais avec une signification poli-
tique et nationale toute fraîche. En piétinant l’art, on abjure l’Inde540.

S’en suivra, aux pages 480 et 481, une critique acerbe de l’art musulman à qui il ne
trouve valeur esthétique. Son discours ne se détache en rien de ses affects. Ainsi, on lire :
« On éprouve ici encore, la difficulté pour l’Islam de penser la solitude. Pour lui, la vie est
d’abord communauté, et le mort s’installe toujours dans le cadre d’une communauté, dépour-

536
Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1957.
537
Lévi Strauss, op. cit., p. 475.
538
Lévi Strauss, op. cit., p. 476.
539
Lévi Strauss, op. cit., p. 477.
540
Lévi Strauss, op. cit., p. 479.

187
vue de participants »541. L’usage du verbe « éprouver » montre que l’auteur travaille essentiel-
lement sir le ressenti et nie toute distanciation envers l’objet. Il livre sa vision, ses impressions
et ainsi, le choc de la rencontre d’une civilisation en tout différente de la sienne. Nous passons
ses interprétations / considérations sur l’ornement des tombeaux musulmans et les critiques de
la morale religieuse des musulmans. Ses critiques portent surtout sur surtout sur la tolérance
qu’il nie chez les musulmans.
Selon lui :

Plutôt que de parler de tolérance, il vaudrait mieux dire que cette tolérance,
dans la mesure où elle existe, est une perpétuelle victoire sur eux-mêmes. En
le préconisant, le Prophète les a placés dans une situation de crise perma-
nente, qui résulte de la contradiction entre la portée universelle de la révéla-
tion et l’admission de ma pluralité des fois religieuses. Il y a une situation "
paradoxale" au sens pavlovien, génératrice d’anxiété d’une part et de com-
plaisance en soi-même de l’autre, puisqu’on se croit capable, grâce à
l’Islam, de surmonter un pareil conflit. En vain, d’ailleurs : comme le re-
marquait un jour devant moi un philosophe indien, les musulmans tirent va-
nité de ce qu’ils professent la valeur universelle de grands principes : liber-
té, égalité, tolérance ; et ils révoquent le crédit à quoi ils prétendent en af-
firmant du même jet qu’ils sont les seuls à les pratiquer.542

De plus, selon lui, « tout dans l’Islam semble être, en effet, une méthode pour dévelop-
per dans l’esprit des croyants des conflits insurmontables, quitte à les sauver par la suite en
leur proposant des solutions d’une très grande (mais trop grande) simplicité »543. C’est de là, à
travers un style rempli d’humour, qu’il présentera le sens du voile intégral dans l’islam. Ce
qui eut comme conséquence d’influencer le débat actuel sur cette question. Pour le père du
relativisme culturel, « vous inquiétez-vous de la vertu de vos épouses ou de vos filles pendant
que vous êtes en campagne ? Rien de plus simple, voile-les et cloitrez-les. »544.
En fin de compte, on peut considérer que chez Lévi-Strauss,

L’islam apparaît comme une tentative de maîtrise rationnellement la crois-

sance de la population humaine par un volontarisme social et un formalisme
juridique – ce en quoi il ressemble selon lui à l’Occident, et en pousse même

541
Lévi Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1957, p. 480.
542
Lévi Strauss, op. cit., p. 481.
543
Lévi Strauss, op. cit., p. 482.
544
Ibid.

188
 la logique à la limite -, le bouddhisme aurait renoncé à cette maîtrise volon-
taire en se présentant simplement comme une sagesse méditative, selon une
opposition que Lévi-Strauss considère comme analogue à celle qui passe
entre le masculin et le féminin545.

545
Fréderick Keck, « L’écologie négative de Claude Lévi-Strauss », in Esprit, n° 377, Paris, 2011, p. 66.

189
Chapitre 2
Ethnographie et analyse situationniste du fait religieux au Sénégal

L’islam, le christianisme et le judaïsme ont

tous les mêmes racines, presque les mêmes
bases, et sont nourris à la même source.
Bien qu’ils aient vécu comme des religions
rivales pendant des siècles, leurs points
communs et leur responsabilité commune de
construire un monde meilleur pour toutes les
créatures de Dieu, rendent nécessaire le dia-
logue intercommunautaire. Ce dialogue
s’est maintenant élargi au point d’inclure
les religions d’Asie et d’ailleurs. Les résul-
tats ont été très encourageants.

M. Fethullah Gülen, Essais, Perspectives et

opinions, Clifton, Édition du Nil, 2011, p.
30.

Ce chapitre se propose d’analyser le fait religieux, au Sénégal, en rapport avec les réali-
tés contextuelles auxquelles il peut être corrélé. Il s’agit de procéder à une « interprétation
clinicienne » dans la mesure où il nous revient de suivre l’acteur concerné à travers le support
de sa foi et de sa visibilité : la confrérie et enfin la dahira. Dans une démarche essentiellement
ethnographique, nous présenterons les différents instruments d’élaboration de la visibilité re-
ligieuse de la jeunesse dans l’espace public, et le rapport entre situation sociopolitique et
construction ou articulation du fait religieux.

190
Section 1: Islamisation du Senegal
1. Introduction

Il est unanimement reconnu que l’Islam a été introduit, au Sénégal, au du XIème siècle à
partir du Tékrur, suite à la conversion du chef Ouar Diaby Ndiaye, au contact des almora-
vides546. Cependant, il faudra attendre le dix-huitième siècle pour voir la religion recouvrir un
aspect plus populaire. Même si, entre temps, la plupart des rois locaux547 (wolof en particulier)
s’étaient déjà convertis et s’entouraient de savants arabes. Loin d’être de véritables conver-
sions, voire actes de foi, elles étaient plutôt opérées dans une visée essentiellement prospecti-
viste et diplomatique. Car, se convertir à l’islam, avoir des émissaires arabes dans leur cours
était, pour les chefs d’alors, le meilleur moyen de se prémunir contre les invasions des dji-
hadistes maures.
À partir du dix-huitième siècle, la situation politique du territoire favorisa le caractère
populaire de l’islam. D’un islam de cours, essentiellement pratiqué par les rois et leurs
proches, il s’étendit à la population dans toutes ses composantes statutaires. Le succès des
marabouts viendra à cette époque et particulièrement des marabouts autochtones. Cette nou-
velle classe de marabouts, formée à l’encre des savants arabes, profita de l’instabilité politique
pour s’instituer en chefs invétérés de guerres et commandeurs de communautés organisées
autour des préceptes mystico-religieux et l’originale philosophie islamique, par la même oc-
casion.
La déstructuration de l’organisation politique traditionnelle avec la pénétration coloniale
comme principale cause, laissa place, dans les zones rurales, à la terreur et à l’insécurité. Les
ceeddo, société guerrière, profitaient des troubles et du manque d’autorité pour mener des
razzias et des rapts afin d’alimenter le commerce d’esclaves. Terrorisées et meurtries par
toutes cette insécurité, les populations, il s’agissait des franges les plus vulnérables, se cher-
chaient des protecteurs. Ils se réfugièrent auprès des marabouts qu’ils avaient l’habitude de
voir dans les cours des rois. En plus de leur protection, ils leur offrirent également
l’apprentissage de la dévotion religieuse ainsi que l’instruction d’une philosophie qui les aide-

546
Voir, sur cette question, Abdoulaye Bara Diop, La société wolof : tradition et changement. Les systèmes
d’inégalités et de domination, Paris, Karthala, 1981, p. 215.
Selon lui, « l’Islam serait présent sur les bords du fleuve Sénégal vers le XI ème siècle, grâce au mouvement almo-
ravide ».
547
Selon Abdoulaye Bara Diop, il s’agissait, en premier lieu, d’« une islamisation des ordres dominants, souve-
rains et autres chefs politiques. », op. cit., p. 216.

191
rait à garder foi au divin et espérer des lendemains meilleurs. Mamadou Dia revenant sur ces
périodes écrirait, il y a trente-quatre ans sur la pénétration de l’islam dans la société wolof,
« Dans un univers où règne une peur morbide, il introduit plus de rationalité dans les
croyances ; il restitue à l’homme sa dignité en l’arrachant à l’humiliation des tyrannies lo-
cales »548.
Les marabouts deviennent, ainsi, des personnalités d’une envergure de haute facture
dans la société traditionnelle. Ils sont médiateurs dans les conflits sociaux et protecteurs des
classes opprimées. Dans cette dynamique il leur naitra une grande influence sur les nouveaux
adeptes de l’Islam. Ils acquièrent ainsi une légitimité telle qu’ils auront même le pouvoir de
défaire un roi lorsqu’ils jugent qu’ils s’écartent des injonctions divines549. Ainsi, a-t-il fallu à
la Linguère Yacine Boubou l’appui du Cadi550 Ndiaye Sall du Kajoor pour destituer le Damel
Déthié Maram (1681-1683) et l’accession au trône du Damel Ma-Faly (1683). Vers le dix-
neuvième siècle, l’Islam et ses marabouts connaissent d’autres desseins. Une nouvelle race de
marabouts-guerriers, inspirée des croisades d’El hadji Omar Foutiyou Tall vase donner
comme mission de sortir du carcan des cités religieuses pour propager l’Islam dans le reste du
territoire national. Ils vont prendre les armes et partir en croisade contre les terres encore sous
joug animiste ceeddo. Leurs ambitions étaient de créer des États ou empires entièrement dé-
volus à l’Islam, et enrôler le maximum de masses à la Tidjaniyya. Ils furent tous stoppés nets
dans leurs élans impérialistes par l’armée coloniale. Boubakar Barry reviendra sur le parcours
de ces stratèges musulmans d’influence tijaan. Selon lui :

La défaite de Dillé Fatim Thiam et Niaga Issa en 1830 au Walo, de Cheikh

Oumar en 1857 devant Médine, de Maba en 1867 […] enfin celle de Mama-
dou Lamine Dramé en 1887 à Tuba Kuta, constituent les différentes étapes
qui marquent la victoire respective des souverains légitimistes et du pouvoir
colonial sur le mouvement maraboutique551.

La défaite des marabouts-guerriers permit à l’administration coloniale d’assoir, à son

aise, toute sa politique impérialiste. En réalité, ces religieux armés étaient les derniers rem-
parts de la révolte autochtone, incarnant ainsi l’image de la liberté et du devoir rester soi-
même. Avec leur installation, nous assistons à un nouveau type de marabouts, engagés dans
548
Islam et civilisation négro-africaine, Abidjan, N. E. I., 1980, p. 34.
549
Lire Thierno Ka sur les correspondances politiques des marabouts du 18 ème siècle.
Culture arabo-islamique au Sénégal : Place de la langue arabe dans la société sénégalaise, Copyright Thierno
Ka Dakar, 2008, pp. 66-114.
550
Titre porté par les représentants de la justice dans les sociétés musulmanes.
551
Le royaume du Walo, Paris, Maspero, 1972, p. 100.

192
un autre type de combat, celui de la conservation de leur religion, et par des moyens paci-
fiques, de repousser la rapide propagation du christianisme au sein des masses paysannes. Ils
avaient très vite compris que la religion était, à la fois, un support de transmission d’une civi-
lisation, mais qu’elle était également dotée d’une idéologie qui, instrumentalisée, favorisait
des desseins colonialistes et assimilationnistes par la même occasion.
Des marabouts tels Malick Sy ou encore Amadou Bamba en seront les figures de proue.
Avec l’instruction et l’éducation des masses paysannes comme principales armes, ils vont
mener leur combat en s’adressent directement à l’esprit de leurs disciples. De là, commence
une longue et âpre rébellion pacifique à contenu idéologique et culturel. Leur motivation pre-
mière était d’arriver à détourner les masses des plaisirs et jouissances de la vie au profit de la
quête des bienfaits du monde divin. Allah étant pour eux, le seul digne de soumission et
d’adoration…
La « dé-structuration du pattern wolof »552 leur conféra une aura politique et religieuse
inimaginable à cette époque. Les foules n’en avaient cure que pour eux. Ce qui ne manquait
pas de créer des frustrations, surtout du côté des colonialistes, du fait qu’en plus du côté reli-
gieux, ils incitaient ouvertement les foules à la résistance face aux valeurs occidentales qu’ils
véhiculaient, tentaient et généralisaient dans la société toute entière. C’est ce qui explique que
leurs écoles de pensées furent, dès leur apparition, perçues, par l’autorité en place, comme des
foyers de désobéissance civile et de freins à l’impérialisme. Certains comme Amadou Bamba
seront plusieurs fois assignés à résidence et interdis de foules. Il sera même, plusieurs fois,
exilé du pays pour de longues années. Cela, même s’il prônait un parfait pacifisme et a même
parfois collaboré avec eux553.

1.1. Institutionnalisation de l’Islam

Dans son travail de thèse, M. Moustapha Dièye 554 identifie quatre étapes dans
l’orientation de la pratique et de la pensée islamique au Sénégal. Dans un premier temps, il y a
la période qu’il identifie comme étant celle d’un Islam sunnite d’inspiration malékite introduit

552
Cheikh Tidiane Sy, « Mouride et traditions négro-africaines du travail », in Ethiopiques n° 21, janvier 1980,
p. 3.
553
Nous pensons à sa prise de position durant la première guerre mondiale et l’octroi de soldats pour participer à
l’effort de guerre après entretien avec Blaise Diagne.
554
« L’Islamisme au Sénégal : Crise de société et/ou dynamisme de l’islam », Thèse de doctorat de troisième
cycle, Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Département de Sociologie, 1995-1996.

193
vers 1040 après Jésus Christ555. Ensuite, il y a, au onzième siècle, la période
d’institutionnalisation d’un l’islam essentiellement guerrier et conquérant par les almoravides.
Vers les années 1893, apparu l’islam confrérique dans le monde wolof. Et enfin, l’Islam mili-
tant et rectificateur représenté par les mouvements tels que l’organisation Al Falah, la Jamara
atou ibadou. Ces mouvements islamistes sont, pour les jeunes en mal de référence et
d’identité, des sortes de remparts. Aujourd’hui, ce sont les confréries religieuses, revisitées
dans leur enseignement, qui jouent ce rôle. En réalité, dans le vécu quotidien de l’islam pour
les jeunes actuels, nous sommes dans ce que Malek Chebel nomme un « Islam des Lu-
mières ».
Face à l’absence, aujourd’hui, de référents, symboliques et d’idéologies, les confréries
proposent de nouveaux modèles qui prendraient en charge les aspirations profondes d’une
jeunesse en quête d’elle-même et d’authenticité. Les marabouts modernes portent, en leur
discours, un projet de société inspiré de l’islam et des valeurs traditionnelles sûfi. Ce projet
tire sa pertinence de l’opposition entre occidentalisme et valeurs reconnues comme tradition-
nelles. Dans leurs représentations, les jeunes voient la confrérie comme un marqueur identi-
taire important. Si, en situation de migration, elle permet à l’individu de se rattacher à sa cul-
ture et d’éviter la rupture, dans l’imaginaire collectif, elle tient une place beaucoup plus sym-
bolique encore. Il ne s’agit pas, pour eux, d’œuvrer en faveur de la création d’un État isla-
mique, bien au contraire. Mais plutôt, de laisser sa place dans les débats de société aux reli-
gieux et de tenir compte de leur présence et de leur importance. Ce qui nous renseigne sur
l’aspiration généralement partagée dans ces instances qui est d’accéder à une plus grande vi-
sibilité institutionnelle. Il arrivera certainement le temps où les confréries, atteignant une plus
grande visibilité et une plus nette reconnaissance, se présenteront en plus du statut de grands
électeurs, comme des contre-pouvoirs. C’est là un fort indicateur du dynamisme tentaculaire
de ses membres et de ses dirigeants.
L’instauration de cercle de réflexion d’intellectuels dits « confrérisés » pour reprendre
l’expression de cheikh Guèye nous conforte dans notre idée. La question que l’on se pose est,
alors de savoir qu’elle en sera la finalité. Se substituer au pouvoir politique en instaurant une
« République de confréries ». Il serait légitime, dans un contexte aussi particulier, de
s’inquiéter pour l’avenir de la laïcité et du respect de la diversité dans société. Dès lors que la

555
C’est, cette inscription dans la vision théologique de l’imam Malick qui, semble-t-il, oriente la pratique isla-
mique sénégalaise dans un islam reconnaissant le soufisme et par conséquent le pouvoir des saints. C’est plus
une école de pensée ouverte au mysticisme et à l’interprétation rationnelle des textes et des préceptes coraniques.

194
frontière entre les deux types de pouvoirs s’estompe, que la religion se mêle à la politique et
la politique à la religion, il devient assez difficile de parer à des conflits et débats passionnés.
Moriba Magasourra556 à la suite d’une présentation des aspects de l’« Islam sénégalais »,
analyse son rapport avec la politique. Selon lui, ce type d’islam avec comme socle les confré-
ries, présente une tendance réformiste ou « intégriste ». Les politiques, devant le succès de ces
instances, tentent de se rapprocher de lui afin de profiter de leur aura et de leur influence sur
les masses. Le statut particulier du marabout, vénéré et écouté par ses taalibe est, pour lui, une
source de légitimité inconditionnelle aux yeux des hommes politiques. Il reconnait, pour cela,
que ces derniers détiennent un véritable pouvoir politique, tant il est rare de voir un sénégalais
exempt d’affiliation religieuse.
Si, dans d’autres sociétés, on est en quête d’un père spirituel ou symbolique, dans la
nôtre c’est celle d’un kilifa ou encore wasila, un guide et protecteur à qui on devra respect
obéissance et soumission dans tous les domaines. Même si aujourd’hui les choses commen-
cent à, de plus en plus, changer avec la nouvelle génération. L’expérience de la modernité, des
nouveaux états d’esprits véhiculés par les leaders confrériques comme l’autonomie,
l’individuation et l’affirmation de soi, conduisent les jeunes à, de plus en plus, s’éloigner des
ndigël et autres consignes. Quoiqu’il en soit, la question de la domination du religieux dans
l’espace public se pose avec acuité.

1.1.1. Originalité de l’Islam sénégalais

L’Islam vécu et pratiqué au Sénégal n’est en rien différent de ce qui se fait ailleurs, d’où
son caractère universel. Cela même si nous ne cessions de clamer, depuis l’entame de cette
partie, la remarquable spécificité que nous trouvions à cette religion qui est sa capacité à
s’adapter au contexte local et de faire corps avec les réalités socio-culturelles du terroir en
question. Cependant, beaucoup de chercheurs qui ont eu à s’intéresser à l’Islam au Sénégal
semblent, dans leurs travaux, le particulariser, voire même l’étiqueter en lui attribuant une
coloration particulière.
Cette particularité ou étiquetage naît du fait que les musulmans sénégalais leur parais-
sent se distinguer des autres musulmans, notamment de ceux des nations arabes, par exemple,
mais également entre eux, par leur adhésion ou appartenance à des groupes ou associations
confessionnelles qui, généralement, vouent une allégeance à un leader charismatique qui au-
rait pour mission de leur faire découvrir la profondeur de la foi ainsi que le savoir conforme à

556
Moriba Magasourra, L’islam au Sénégal. Demain des Mollahs, Paris, Karthala, 1985.

195
leur dévotion. Ce qui peut sembler hérétique aux yeux de certains puristes qui se fondent sur
le fait qu’il n’existe pas de clergé dans l’Islam ou d’intermédiaire entre Dieu et les hommes.
Ces associations confessionnelles sont appelées confréries et sont dirigées par des person-
nages charismatiques souvent perçus par leurs adeptes comme dotés de force ou de savoirs
mystiques. D’inspiration sûfi, ces groupes couramment appelés confréries sont, semble-t-il,
les moteurs de l’Islam au Sénégal. Ce qui fait que certains emploient, pour caractériser l’Islam
au Sénégal, la formule « Islam sénégalais ».
Les confréries religieuses mettent à la disposition des adeptes des enseignements fondés
sur la perfection de la foi, la contemplation, la médiation, l’interprétation et la quête du sens
caché des versets du Coran. Au Sénégal, elles sont au nombre de quatre et chacune d’elle pré-
sente des particularités dans son enseignement et son idéologie. Il s’agira pour nous, de pré-
senter les différentes confréries au Sénégal, leur particularité et le rôle qu’elles ont joué et
jouent encore au sein de la société sénégalaise. Entendons que le présupposé de cette réflexion
est de saisir le sens, voire la signification historique réelle d’une tradition confrérique au Sé-
négal. Cela avant d’en arriver à notre question de recherche qui est cette fois de saisir le sens
de la l’implication des jeunes actuels dans ces assemblées religieuses. Avant tout, il serait
intéressant de revenir brièvement sur la pénétration de l’Islam au Sénégal ainsi que le rôle que
les confréries ont eu à jouer dans son processus d’islamisation.
L’islam sénégalais est analysé par la plupart des chercheurs comme un islam confré-
rique. Quand nous parlons d’Islam confrérique, nous ne faisons pas allusion à une foi, mais à
une communauté. Chez Durkheim, on peut considérer que le religieux est« un système de
croyance et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites,
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église tous
ceux qui y adhèrent »557.C’est, dans cette perspective que nous présentons l’« islam sénéga-
lais » qui a comme point d’originalité, la présence de guides religieux à qui, se remettent,
corps et âme, des disciples, afin de les aiguiller dans tout ce qui est relatif à ses conduites reli-
gieuses et à sa vie dans l’au-delà. Les guides accueillent les fidèles, les initient, nomment des
cheikhs et exigent fidélité et soumission.
La confrérie, quant à elle, est avant tout une appellation occidentale pour désigner ces
organisations d’inspirations sûfi jadis présentées comme des écoles de pensées. En réalité,
elles se présentent au Sénégal comme des instances de contrôle et de diffusion de l’Islam,
s’imposant comme des sortes de clergés même si l’Islam originel orthodoxe en est dépourvu.

557
Raymond Boudon & al, Dictionnaire de la sociologie, Paris, Larousse Bordes, Coll. Larousse, Réf, 1997.

196
La Qadiriyya, la Tidjaniyya, la Layiniyyya et la Mouridiyya en sont les principales existantes
au Sénégal. Leurs initiateurs ou inspirateurs sont vénérés du fait de leur grâce et baraka. Ils
prirent, en quelque sorte, la place des rois locaux dans la société coloniale en incarnant une
nouvelle chefferie opposée à celle des rois tyranniques. Le marabout est un homme de paix,
éducateur, protecteur et aimable. Respect et soumission lui sont dus. Perçu comme un saint
détenteur de baraka, un walî, il est mythifié et même considéré comme le représentant de Dieu
auprès des hommes. Celui qui distribue la grâce, détient le pouvoir de corriger le destin, mais
également de lui faire subir un sort funeste si on lui désobéit. Selon Anne Stamon :

Les confréries (mot français qui traduit les « voies » ou « chemins de Dieu »
arabes, dont les membres se disent frères) se reconnaissent un maître ou
cheikh, ou encore marabout. Ce guide fait subir au postulent une période
probatoire, il l’instruit et l’éprouve en même temps. S’il l’accepte comme
disciple, il lui communique sa baraka et l’initie aux sciences et pratiques re-
ligieuses. Les disciples retournés à la vie civile, aiment à revenir de temps à
autre se recueillir auprès de leur maître, lui demander conseil, voire prati-
quer quelque rite de purification. Les confréries possèdent des sortes de
couvents ou des centres de prières, généralement établis près de la tombe de
quelques saints vénérés558.

Les années soixante-dix marqueront une étape importante dans l’évolution du confré-
risme au Sénégal. En effet, ils marquent un nouveau tournant avec l’avènement des « mara-
bouts mondains ». Ils quittèrent les zones rurales et s’établirent dans les grandes villes en
compagnie de bons nombres de leurs disciples qui, pour la plupart, étaient en situation
d’exode rural, durant cette période qui voyait les débuts de la grande sécheresse au Sénégal.
Dès lors, on commence à assister à la naissance d’une nouvelle race de marabouts qui se re-
dent, de plus en plus, visibles dans les espaces urbains en se mettant de plus en plus, au-
devant de la scène publique. Le souci de visibilité dans ces espaces urbains et l’ambition de
propager leurs idéaux auprès des populations, nécessita de la part de ses membres, de mieux
structurer leurs organisations, du fait du nombre grandissant d’adeptes à enrôler. Ainsi, les
confréries seront pensées et présentées comme une structure pyramidale avec à la base, des
mouroud ou disciples et au sommet des cheikhs ou marabouts.
Rappelons que les confréries ont toujours existés sous cette forme, la structure pyrami-
dale avec à la base les disciples aspirant à la connaissance, ou suivant l’appellation locale,

558
Les religions africaines, Paris, P. U. F., « Que sais-je ? », Chapitre 4.

197
taalibe. Au sommet, nous avons les cheikhs qui sont nommés marabouts ou sëriñ.
L’appellation désigne aussi bien les initiateurs ou fondateurs de confréries que leurs descen-
dants. Les fondateurs de confréries ont une autorité atemporelle sur les adeptes. Leurs person-
nages, même s’ils ne vivent plus, restent d’une étonnante actualité au sein de la confrérie. Ils
sont la plupart du temps, perçus comme des saints et leur souvenir reste vivace même pour
ceux qui ne les ont pas connus. Il existe également une institution plus contemporaine dans sa
création, car venant à la suite des fondateurs de confréries. Il s’agit du xalif général.
Personnage de très haut rang dans la confrérie, il est l’héritier du marabout fondateur, le
dépositaire du savoir et de la volonté de ce dernier. Il dirige et commande sur toute la confré-
rie. Il a autorité sur tous les adeptes, autres marabouts comme taalibe. Il fixe les tâches et
oriente la marche à suivre. Pour qu’il y ait confrérie, il faut qu’il y ait un espace. Cet espace
représente une ville qui a été fondée par les initiateurs. C’est également là où se trouvent les
sépultures des marabouts fondateurs. Des journées sont dédiées à leur commémoration. En
plus de la ville, il y a la résidence familiale officielle qui est celle du marabout initiateur, où
chaque xalif général doit obligatoirement résider durant son règne.
Aussi conviendrait-il avant tout, de présenter son support d’existence, ce sans quoi elle
ne saurait exister, ce qui lui donne sens et symbole en assurant sa pertinence : le soufisme.
Nous verrons dans les prochaines lignes, que ces deux éléments joints semblent faire la parti-
cularité de l’Islam au Sénégal, loin de s’exclure, ce sont des traditions qui se nourrissent, mu-
tuellement, en contribuant, semble-t-il, à l’élévation spirituelle de l’individu, comme en at-
teste Cheikh Fadhlalla Haeri pour qui, « le soufisme et l’Islam sont inséparables, exactement
comme cet état de conscience supérieure ou cet éveil qui ne saurait être séparé de l’Islam »559.
Pour ce dernier, l’Islam ne saurait être, tout simplement, perçu comme un phénomène histo-
rique apparu il y a 1400 ans. C’est plutôt l’art intemporel de l’éveil par la « soumission ».
Cette soumission n’étant envisageable que dans le soufisme. La plupart des enquêtés interro-
gés sur le sens du soufisme et son rapport avec l’Islam répondront conformément à Lamine
« le soufisme c’est le cœur de l’Islam »560. Désireux de Présenter la vocation religieuse de la
pratique sûfi, Christian Coulon citera H. A. R. Gibb qui disait du soufisme que sa force,

Repose dans la satisfaction qu’il donne aux instincts religieux du peuple,

instincts qui étaient dans une certaine mesure découragée et retenus par les
enseignements abstraits et impersonnels des orthodoxes et qui furent sou-

559
The Elements of Sufism, Barnes & Noble, 1999.
560
Entretien Lamine.

198
 lagés par l’approche religieuse plus directement personnelle et émotionnelle
des soufis561.

Ce qui, semble-t-il, aurait donné naissance aux premières confréries, saisies comme
étant des rassemblements de fidèles d’initiés autour d’une autorité commune, en quête d’une
commune vérité.

561
H. A. R. Gibb, Islam : A Historical survey, Oxford University Press, 1987, [Troisième Édition], p. 92, cité par
Christian Coulon p. 7.

199
Section 2 : Le soufisme
1. Introduction

Le soufisme est le terme générique communément utilisé pour désigner la mystique mu-
sulmane ou tassaouf. C’est la dimension spirituelle de l’Islam qui traduit un rapport mutuel
d’amour, de complicité entre Dieu et les hommes. Sachant que l’Islam, dans son étymologie,
se traduit par l’idée de soumission, un rapport d’extrême dévotion entre un Seigneur, Dieu-
créateur et des créatures vouées à une totale soumission à sa supériorité et à sa volonté.
L’amour qui unit les deux formes d’existences a comme but une dissolution totale dans
l’esprit divin à travers une vie d’ascète. Selon Louis Gardet562, les premiers sûfi étaient des
ascètes des premiers siècles de l’Hégire. Ibn Khaldum définissait le soufisme comme : « une
recherche de pureté, un respect scrupuleux de la bonne conduite vis-à-vis de Dieu, aussi bien
dans les actes intérieurs que dans les actes extérieurs et ce en insistant dans les limites du li-
cite »563.
Nous remarquons que le soufisme est apparu dans les premiers instants qui suivirent la
révélation de l’Islam et cohabita étroitement, avec lui, jusqu’à l’époque actuelle, malgré tous
ses détracteurs. C’était généralement le fait d’ascètes musulmans en quête du sens caché des
versets du Coran, dans le but d’accéder à une meilleure connaissance de l’essence divine. Le
soufisme comme doctrine regroupe, en son sein, une multitude de courants divergeant dans
leurs pratiques et leur idéologie, comme on peut le lire dans le dictionnaire de l’Islam564.
Cependant, ce qui les réunit tous, c’est une ambition, précisément une quête comme le préci-
sent Xavier Coppolani et Octave Depont :

Le but du soufisme ou tassaouf, nom sous lequel le mysticisme s’est introduit

dans la langue arabe, est de mettre dans la conscience de l’homme, l’esprit
caché de la loi, en accord avec la lettre, et d’arriver, par des pratiques
pieuses, à un état de pureté morale et de spiritualisme tel que l’on puisse
voir Dieu face à face et sans voiles, et s’unir à lui565.

562
Louis Gardet, L’Islam, Religion et communauté, Coll. Desché de Brousseau.
563
Mohamed Aziz Lahbabi, Ibn Khaldum : notre contemporain, Harmattan, 1987, p. 152.
564
Dictionnaire de l’Islam. Religion et civilisation, Encyclopédia Universalis, Paris, Albin Michel, 1997, pp.
793-800.
565
Xavier Coppolani et Octave Depont, Les confréries religieuses, Alger, 1897, p. 8.

200
 Comme mentionné dans le dictionnaire de l’Islam, le soufisme a connu une période de
maturation lente et difficile dans un environnement social et religieux assez hostile à ses dé-
buts. Cependant, le soufisme finira par se faire reconnaître en tant que tendance religieuse à
part entière, dans l’ensemble du monde islamique, arabe et non arabe. Même s’il suscite en-
core des réactions de rejet, ce sont dans les territoires les plus tardivement islamisés de
l’Afrique noire par exemple que la pensée sûfi trouvera le plus d’adeptes, fidèles et ouverts au
prosélytisme maraboutique et sur les ordres « confrériques ». Il s’agit souvent d’un soufisme
populaire, fortement marqué par les contextes locaux et temporels avec lesquels il s’est marié
pour se doter d’un visage plus exotique.

1.1. Particularité du soufisme négro-africain

Le visage exotique dont le soufisme s’est doté est celui qui sort de l’union entre les con-
ceptions mystico-religieuses sûfi et le mysticisme traditionnel négro-africain. En effet, le sou-
fisme est devenu, en Afrique noire, le creuset synthétique dans lequel se mélangent deux tra-
ditions mystiques certes, totalement différentes dans leur histoire, mais qui ont su, quand
même œuvrer sans s’exclure l’une et l’autre. Rappelons que, quand on parle de mystique mu-
sulmane, il s’agit là uniquement du soufisme. La perception africaine du mystique en donne
une connotation surnaturelle, ce qui est assez contraire au véritable sens du concept. On parle
souvent du soufisme au sens général sans s’attarder sur le fait qu’il a, à travers l’histoire, exis-
té sous des formes très différentes. Chaque forme s’oppose à la vision ou à l’idéologie que
l’autre se fait du sens et de la conduite de la mystique.
Cette mystique musulmane a commencé historiquement au huitième siècle et se rattache
à l’idée de renoncement au monde, al-zudh-fi-al-dunya. Face aux bouleversements écono-
miques, sociaux et idéologiques qui s’opèrent, les mystiques les plus radicaux optèrent pour
une attitude de rupture. Leur mot d’ordre est la ghurba, c’est-à-dire le fait de se vouloir étran-
ger, gharib à un monde déclaré corrompu et égaré par de mauvais guides. Les mystiques de
cette sorte ne semblent pas être uniquement des opposants au pouvoir en place. Il leur importe
beaucoup plus de prendre le contrepied des normes sociales (antinomisme, ibaha) en prônant,
par exemple, le célibat, le végétarisme, un habillement excentrique (ishhar)- soit plus luxueux
que celui des courtisans, soit plus misérable que celui des mendiants, l’érémitisme, l’errance
(siyaha ), la mendicité, l’absence d’activité régulière (en proclamant la tawakkul, remise à
Dieu pour la substance, voire le rejet des obligations culturelles (fara’id) telles que la prière
commune du vendredi.

201
 Jusqu’au début du neuvième siècle, les mystiques de ce type seront considérés et perçus
comme fous par leurs contemporains. Ils optaient pour un mysticisme plus dans les actes que
dans la pensée. C’était un mysticisme contestataire qui a été vite abandonné, même si on re-
trouve, par moment, quelques survivances à travers les époques.
Au Sénégal, nous avons le cas des Baay Fall de la communauté mûrid qui, de par leur
excentricité dans leur habillement et leur marginalisation volontaire, sont considérés dans la
société contemporaine comme les anciens sûfi dont nous traitions à l’instant. Le soufisme ou
disons la forme de soufisme que nous connaissons aujourd’hui, apparut au IXème siècle en
Irak. Il avait comme principal désir de se destituer de l’image de la forme précédente jugée
outrancière et de se doter d’une bonne image au sein du groupe. Les adeptes de cette forme de
soufisme rompirent totalement avec les idées de leurs précédents en niant complètement son
existence. Raison pour laquelle il existe très peu de textes connus d’auteurs adeptes de cette
forme du soufisme. C’est donc à Bagdad, que prit forme la nouvelle vision du soufisme. Pour
la populariser, des écoles seront créées autour d’adeptes érudits dont les plus populaires à
cette époque, étaient Al Junayd mort en 911 à Bagdad ou encore Shal Ibn Abdallah Al Tusta-
ri, mort en 896 à Bassora où il s’était installé après avoir été chassé de Shustar (Khuzestan), sa
ville natale par les chaféistes. Ce fut l’époque des grandes publications des maîtres sûfi qui
consignaient leurs savoirs en des textes magistraux portant en gros sur leur expérience mys-
tique.
Les sujets que l’on retrouve dans ces écrits, portent sur les résultats de leur introspec-
tion, sur l’éducation de l’âme, l’amour du divin, l’ascension vers Dieu à travers une série
d’étapes progressives, maqam et des différents états donnés en grâce, les hâl. Sans oublier le
thème majeur que l’on retrouve et qui est également la finalité de l’éducation de cette mys-
tique, l’union ou l’anéantissement du sujet en Dieu (fanâ). Bien que ce fût et reste encore un
état très controversé dans le soufisme, le principe du fanâ demeure la quête suprême et ultime
du parfait soufi, ce qui devra le conduire à l’extase (wadjd). Cet état pourrait bien être compa-
ré à l’ataraxie grecque ou l’atteinte de la tranquillité de l’âme. La rigueur monothéiste fait
naturellement concevoir cette quête sûfi comme hérétique, dans la mesure où parler d’union
dans un entendement consubstantiel comme présenté par les sûfi ou encore d’infusion ou de
noyer son âme dans l’essence divine font naitre des suppositions et autres interprétations dif-
ficiles à saisir pour un esprit non éclairé. Certains mystiques de ce soufisme en ont parfois
payé le prix fort pour avoir osé clamer haut leur accession à cet état. Hal Hajj en est
l’archétype.

202
 1.1.1. L’enseignement mystique

L’exemple d’Hal Hajj et l’incompréhension de leur contemporain de leur état suprême

conduisent les sûfi à plus de modération dans leur déclaration publique. La plupart d’entre eux
recouvre leurs enseignements et leur découverte d’un voile de mystère qui ne se dissipait ou
que l’on offrait qu’à la vue des initiés. En plus des écrits et des conférences que les maîtres
sûfi offraient dans leurs écoles pour assurer l’éducation de leurs élèves, ils innovaient aussi en
suggérant aux leurs un certain nombre de rituels pour faciliter leur formation. N’oublions pas
que de tout temps, l’ambition du sûfi a toujours été de faire plus pour obtenir plus de recon-
naissance de la part de Dieu. Il s’agissait de se purifier en faisant beaucoup plus que le com-
mun des musulmans. Plus de prières, plus d’usage du Coran dans le but de mieux se familiari-
ser au texte.
En ce qui concerne les rituels élaborés par ces maîtres sûfi de l’époque, il convient plus
de parler d’exercices ascétiques. Ils étaient de plusieurs types parmi lesquels l’évocation répé-
titive l’évocation répétitive de versets du Coran ou d’attributs divins. La pratique de cette in-
vocation peut prendre deux formes, silencieuse avec l’aide d’un chapelet, il s’agit du wird qui
consiste à énoncer un certain nombre de fois des noms et attributs divins. Les nombres fois
que l’on accomplit l’exercice ainsi que les attributs changent parfois selon le maître sûfi.
Quand il s’agit de répéter à voix haute, seul ou en groupe, certains versets du Coran ou autres
invocations, le sûfi s’adonne alors au dikhr. Il y a également l’accomplissement de prières
surérogatoires qui se différencient de celles canoniques (salât). Ces prières s’accomplissent
généralement la nuit. En plus de ces exercices, les maîtres sûfi mettront également sur pied
des enseignements plus profonds et plus individuels dans l’approche.
Ces enseignements mettent l’apprenti mystique sous la direction d’un maître appelé
cheikh, qui se chargera de son instruction. Certaines confréries nées à cette époque existent
encore aujourd’hui à travers des formes revivifiées ou recontextualisées. C’est le cas de la
Qadiriyya du Cheikh Abd Al Kader Al- Djilani. Confréries de cours ou d’aristocrates, elles
étaient très souvent liées au pouvoir de leur époque. Cela, non pas par esprit thuriféraire, mais
tout simplement que dans leur entendement, c’est Dieu qui donnait le pouvoir et choisissait
leurs tenants. Par conséquent, les respecter et se rapprocher d’eux, c’était se rapprocher en
quelque sorte de Dieu. Dans toute chose, ils y voyaient une manifestation divine. C’est ainsi
qu’elles ont joué un rôle important, à l’époque Ottomane, dans l’islamisation des territoires
nouveaux de l’est (terres indo-malais) et ceux de l’ouest comme l’Afrique noire qui devinrent
des territoires musulmans sous influence sûfi.

203
 L’institutionnalisation du soufisme s’est faite en trois étapes comportant chacune une
dimension symbolique et représentative qui jouera à sa reconnaissance publique.

1) Le Taçawwuf as challisiyya ou Taçawwufu al fardiyyi : (soufisme individuel).

Durant cette étape, il relève de la conscience individuelle dans la mesure où seule une
poignée d’individus se consacraient à cette pratique et étaient considéraient comme margi-
naux.

2) Taçawwufu al idjtama’i (le soufisme collectif).

Dans cette phase, les sûfi commencent à sortir de leur marginalité et gagner
l’affection des musulmans.

3) Tçawwufu al âmi (le soufisme populaire)

C’est durant cette période que le soufisme est devenu un fait social « reconnu » qui
relie dans la conscience collective. C’est ce dernier qui donnera naissance à la tarixa.

1.2. Regard contemporain sur la pratique du soufisme

Le soufisme est un comportement marqué par l’ascétisme. Or, de nos jours, on pense
plus un soufisme action. Cité par Christian Coulon, E. H. Rawane Mbaye revient sur un en-
seignement de Malick Sy sur la façon de vivre le soufisme à l’état pratique. Il aurait dit, selon
Mbaye, à un de ses enseignés : « quitte tes retraites spirituelles pour être au courant des maux
qui accablent tes disciples »566. Ainsi, le cheikh montre que le sûfi devrait prendre part à la vie
contemporaine, ne pas vivre tout simplement dans l’ascétisme et le déni des réalités de notre
époque. C’est là une autre interprétation du soufisme qui, comme présenté dans
l’Encyclopédie de l’Islam567, est une forme, plutôt une vision du soufisme qui favorise plus
l’action.
Il faudrait comprendre par-là que le sûfi est avant tout un guide, un éclaireur pour ces
contemporains. Il est pour son époque, ses disciples et tout un chacun, ce qu’était le philo-
sophe pour Platon. Dans l’allégorie de la Caverne, Platon revient sur la mission du philosophe
qui, une fois imprégné de la lumière de la connaissance, doit impérativement revenir parmi les
siens pour les guider vers elle. Le sûfi est celui qui, imprégné de la lumière de la connaissance

566
C. Coulon, Les musulmans et les marabouts en Afrique noire, Karthala, Paris, 1982,
pp. 51-53.
567
C. E. Bosworth, E. Van Donzel, B. Lewis, Ch. Pellat, Encyclopédie De l’Islam, Nouvelles Éditions établie
avec le concours des principaux orientalistes, Paris, Éditions G. P. Maisonneuve & Larose S. A, Tome VI, 1987.

204
divine, doit revenir et aider ses pairs à l’atteindre. Il a la lourde tâche de revenir et de leur
proposer une voie pour l’atteindre et solutionner leurs maux.
Parlant de maux, il est évident que, pour trouver une solution sur les problèmes de son
époque, il faudrait être averti de ce qui s’y passe. Ce n’est pas en observant une retraite, fût-
elle spirituelle, que cela sera possible. Le fait que la Tidjaniyya, dans son histoire, apparaisse
comme une confrérie qui s’est développée et s’est répandue en milieu citadin, a fait que ses
marabouts ont activement pris part aux questions politiques de leur époque.
Malick., un jeune enquêté de 29 ans, étudiant, taalibe tijaan de la communauté Mous-
tarchidini nous racontera une anecdote de sëriñ Cheikh Tidiane Sy, actuel Khalife de la Tid-
janiyya. Répondant aux multiples critiques de ses pairs marabouts qui voyaient en lui un soufi
trop dans la mondanité, trop occupé par les choses de monde. Or, selon eux, le sûfi devrait
s’en détacher pour se rapprocher du Divin. Malick raconte :

Un certain marabout a dit un jour au cheikh, tu es trop attaché à ce monde

pour que Dieu ait confiance en toi pour te laisser atteindre son espace et ses
bienfaits. Le cheikh lui répondit alors, toi tu es trop attaché à l’autre monde
pour que Dieu ait confiance en toi pour te laisser dans ce monde-ci pour
guider les hommes.

D’après Malick, ce que le cheikh a voulu faire comprendre, c’est le sûfi doit savoir être
à cheval entre les deux espaces, avoir un pied dans l’espace divin spirituel et un autre dans le
nôtre… L’idée d’un soufisme dans l’action ou agi intentionnellement s’éloigne de l’opinion
traditionnelle que l’on se fait du soufisme en général. En réalité, parlant du soufisme, on a
naturellement à l’esprit l’éloignement ou rejet des choses et plaisirs que nous offre la vie en
général. Or, ce que l’on comprend avec le jeune taalibe ñaseen, c’est qu’il faut jouir des plai-
sirs de la vie sans porter dans son cœur. Jouir de façon modérée et ne pas se rendre accroc à la
jouissance, ne pas vivre uniquement pour elle et à travers elle. Pour beaucoup de ces jeunes,
nous sommes humains, donc faibles. Nous avons tendance à nous laisser tenter par Satan. Être
musulman étant, pour beaucoup d’entre eux, un idéal à atteindre, plus un état accompli avec
lequel nous naissons et vivons… Les prières existantes et connues des initiés pour ce faire
pardonner leurs fautes et péchés, sont une façon de légitimer ce fait. Elles agissent comme des
antidotes, des formules abracadabrantes pour se faire pardonner aussitôt la faute commise,
jusqu’à la prochaine.
Quand, dans le christianisme, le pécheur va se confesser au prêtre qui lui donne péni-
tence à faire pour se faire pardonner à la condition de ne plus le refaire, ici le jeune reçoit as-

205
sez tôt les formules secrètes de pardon connues uniquement des initiés. Il n’a nul besoin de se
confesser et se refuser à certains penchants même scrupuleusement interdits dans les textes.
« Celui qui connait ne saurait être comparé à celui qui ne connait pas », ne cesse de proclamer
Moustapha. Ces prières sont comme des formules magiques qui tordent le bras au divin pour
le faire intercéder en sa faveur. Pourtant ils vous diront tous : « dès que je suis devant mon
marabout, dès qu’il pose le regard sur moi, il sait aussitôt tout ce que j’ai fait. Il me dit alors tu
as fait ça et ça ne le refait plus. Il faut faire ça et çà »568.
Cela laisse-t-il penser que le marabout soit complice, en accord avec cette vision des
jeunes de la foi dans la magie. Dans ce cas, la religion ne « consiste » plus, comme le notait
Schleiermacher, « dans un sentiment absolu de notre dépendance ». L’effroi et l’adoration qui
doivent caractériser la vie du croyant et sa posture, vis-à-vis de son créateur, laissent place à
celle de la magie. La religion devient alors technique, des voies et moyens pour dominer
Dieu, l’enchaîner par ses prestiges. L’homme ne s’incline plus devant la volonté divine dans
une attitude d’humilité et d’adoration, mais le contraint à travers des techniques, des charmes,
des paroles et actes ritualisés. On observe, entre autres, une nouvelle dimension de la prière.
Elle n’est plus ñaan, la demande adressée à la divinité qui peut, par conséquent, l’accepter ou
la refuser. Elle est une intimation, une exigence…
Dans les religions traditionnelles, les croyants cherchent à charmer leur Dieu par des of-
frandes, des sacrifices ou encore des vertus dans l’espoir d’obtenir en échange des biens spiri-
tuels ou même matériels, ce qui en définitive, trahit l’essence de la prière en en faisant une
sorte de sortilège. C’est la même attitude que l’on constate chez certains jeunes qui préfèrent
s’appuyer sur un certain déterminisme vis-à-vis de formules magiques que leur proposent
leurs maîtres. Ces formules se présentent comme les recettes d’une technique ésotérique. Si
on souhaite obtenir telle chose, il faudra réciter tant de fois, tel nom ou verset…
Ce qui alimente certains propos de puristes qui y voient un contre-sens au soufisme et aux
valeurs de la confrérie mère. En effet, la véritable prière serait celle qui ne demande rien
d’autre pour soi-même que le courage, la force de supporter la volonté divine. Teilhard de
Chardin aurait dit « tout ce qui arrive est adorable ».
Bachir révèle, quant à lui, être « très friand de tout ce qui est mystique », « faire des
prières pour avoir de l’argent, pour s’attirer les faveurs d’une femme et d’orienter son des-
tin ». Il dit être en capacité d’un don en ce qui s’agit d’un rêve prémonitoire. Il voit les évé-
nements avant qu’ils ne se produisent. Quand il lui arrive de faire un rêve difficile à interpré-

568
Entretien Bachir.

206
ter, il en parle à son cheikh et se rend compte que ce dernier était déjà au courant de son
rêve…
Quand nous parlons de soufisme action ou de soufisme dans l’action, nous parlons bien
d’une action spirituelle qui s’inscrit dans des contextes spatio-temporels divers, politiques,
économiques et sociaux. Il s’agit de vivre, de sentir le divin et la proximité que l’on entretient
avec Lui dans chacune de nos actions. Tout ce que l’on fait, tout ce que l’on dit, pense ou en-
visage, doit être inscris dans un acte de dévotion envers le divin. Tout est dévotion. Il ne s’agit
donc pas de penser que l’on agit à travers le divin, que toutes nos actions sont guidées par Lui,
mais plutôt que l’on agit par dévotion à Lui. Nos actions, nos pensées tout ce qui est en nous,
tout ce à quoi nous pensons, ne sont qu’acte de dévotion. Quel que soit le domaine de réalisa-
tion. Il n’y a plus de réflexion sur le sens de la responsabilité de l’homme comme posée pré-
cédemment suite aux propos d’Aliou qui disait : « tout ce que nous faisons, c’est Dieu, ce que
nous ne faisons pas c’est Dieu. ». Ce qui supposerait que nous n’agissons pas volontairement,
mais que c’est le divin qui agit à traves nous et fait de nous des marionnettes. Ce serait donc
lui qui aurait la responsabilité de nos péchés et de nos bonnes actions. Opinion que réfute
complètement Moustapha. Comme présenté tantôt… Cela change en même temps le statut de
la faute et du refus face à la tentation. Parce que je suis humain, faible, je faute, je cède aux
plaisirs défendus…
La vie quasi ascétique du sûfi n’est pas toujours favorisée par le cadre de la ville domi-
née par la distraction et les amusements. Cela en particulier, quand il s’agit de jeunes gens de
16 à 25 ans, éduqués selon le rationalisme occidental. Cependant, on se rend compte qu’ils
négocient très bien avec les deux états. Ils domptent l’espace urbain, le rendent malléable et
conforme à leur dessein spirituel.

1.2.1. Quel sens pour le soufisme ?:

Le sens du soufisme se fonde sur des pratiques spirituelles dont seuls les initiés peuvent
en comprendre la signification. Sans oublier l’obéissance en un maître. Le cheikh reçoit de la
part d’un autre relié au fondateur par une filiation spirituelle l’ijaaza, un diplôme devant ser-
vir de preuve d’une part, de sa science et de sa filiation avec le saint fondateur de la confrérie
et avec le prophète. C’est ce qui lui confère la légitimé de donner le wird et le nombre de taa-
libe à qui il devra le donner et suivre l’évolution spirituelle. Le cheikh aura, entre autres mis-
sion et, celle-ci en sera la plus capitale, d’initier ses taalibe à la pratique du wird.

207
Section 3: De la quete du divin a
l’organisation confrerique
1. Introduction

Il est, pensons-nous, important de revenir sur l’origine des confréries religieuses que
nous connaissons aujourd’hui. En effet, les confréries comme nous les connaissons et les per-
cevons aujourd’hui, sont la réalisation d’une quête spirituelle portée par des mystiques mu-
sulmans dits sûfi qui ont vécu dans les premiers siècles qui suivirent la naissance de l’Islam.
Nous avons vu que le soufisme était le fait d’ascètes musulmans qui étaient en quête du sens
caché de la création, de la Vérité, voire de la Réalité divine. Nous avons également pu consta-
ter que bien qu’il y eût plusieurs écoles ou doctrines dans le soufisme, il existait cependant
une base commune à toutes : la « quête du secret divin et de sa proximité » comme nous le
rappellent Coppolani569 et Depont dans leur œuvre des premiers instants du soufisme en
Afrique subsaharienne. Pourtant, l’Islam ne reconnait aucun ordre religieux, encore moins de
hiérarchie spirituelle. Cependant, les mystiques musulmans vont, à partir du douzième siècle,
s’organiser en association admettant l’autorité d’un maître, pratiquant une discipline et utili-
sant des rituels communs inspirés de l’expérience religieuse du maître. Ces associations sont
plus connues sous l’appellation arabe tarîqa570, (voie ou chemin qui mène à Dieu).

1.1. La confrérie : origine et description

Afin d’entreprendre le voyage, ils pratiquent un certain nombre d’exercices ritueliques

dans le but également de parfaire leur initiation. Parmi ceux-ci, les plus répandus étant :
l’évocation répétitive de versets du Coran ou d’attributs divins. La pratique de cette invoca-
tion peut prendre deux formes silencieuses avec l’aide d’un chapelet utilisé comme outil de
décompte ; il s’agit du wird pratique sur laquelle nous reviendrons plus longuement. Pour
l’heure, retenons qu’il s’agit dans l’acte, d’énoncer un certain nombre de fois des noms et
attributs divins. Les nombres fois que l’on accomplit l’exercice ainsi que les attributs chan-
gent parfois selon l’ordre sûfi auquel on appartient. Quand il s’agit de répéter à voix haute

569
X. Coppolani & O. Depont, Les confréries religieuses, Alger, 1897.
570
Cependant, nous utilisons ce terme pour désigner les mouvements issus des grands groupes d’inspiration que
nous nommons confrérie. On parlera donc de tarixa ñaseen et de la confrérie Tidjaniyya.

208
certains versets du Coran ou autres invocations, le sûfi s’adonne alors au dikhr. À ces pra-
tiques, s’ajoutent aussi l’écoute de musique religieuse et la méditation.
Dans l’ambition de satisfaire leurs aspirations spirituelles, les premiers sûfi quittèrent les
villes où naquirent et prirent forme leurs sources d’inspiration. Ils préfèrent se retrouver dans
un entre-soi communiel et vivre à l’écart de leurs contemporains et des grandes villes. Ils se
fixèrent des règles de vies communautaires accompagnées de rituels initiatiques. Avec le
temps, certains sûfi célèbres rajouteront des pratiques et visions personnelles nouvelles aux
doctrines initiales, et fonderont des groupes appelés confréries, qui portent généralement le
nom du fondateur. Les tombeaux de ces maîtres sûfi deviennent de hauts lieux de pèlerinage
fréquentés par des milliers de fidèles.

1.1.1. Le marabout

Dans les divers pays où il s’est introduit, le soufisme s’adapte aux traditions et modes de
vie locaux. Il constitue un creuset dans lequel se mélangent l’Islam, religion nouvelle, et les
autres religions auxquelles il emprunte parfois des pratiques et croyances. En Afrique noire, le
soufisme s’est accordé avec l’animisme et le chamanisme existant. D’où la persistance du
terme « marabout »qui est généralement employé pour désigner les chefs de confréries. Citant
Azzedine Guellouz571, Seck montre que :

Ce mot « ̎ marabout ̎ (serigne, en wolof transcription du mot ̎ murâbit ̎ de

l’arabe (guerrier attaché à une citadelle et, par extension, militant de la foi
ne saurait être employé pour saint que traduirait plutôt le mot waliy (ami de
Dieu) et que les noms sidi (monseigneur et moulay (mon maître) servent à
désigner. Au Sénégal, toutefois, serigne, marabout et saint, se désignent mu-
tuellement, à travers une longue histoire qu’il est possible de retracer.572

Le rôle de ce dernier est de leur faire découvrir la spiritualité sûfi et la connaissance des
lettres saintes qui composent le Coran. À cela, s’ajoute aussi la connaissance de Dieu et de
l’essence de ses créations. Cette connaissance secrète leur est transmise à la suite d’un ensei-
gnement oral qui se fonde uniquement sur l’expérience vécue du cheikh et celle à venir du
disciple ou taalibe. Le taalibe étant ici celui qui cherche la connaissance et le cheikh, celui qui

571
« Islam dans le secret de Dieu », in Autrement, Janvier 200, n° 190, pp. 72-79 [cité par Abdourahmane Seck,
p. 47].
572
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 47.

209
montre la voie de la connaissance. La connaissance ainsi que l’enseignement dispensé par le
cheikh connaissent une importance plurielle pour le taalibe.
Mais la plus importante est celle qui lui permettra de s’élever et d’arriver à une extase
complète qui aura comme principale conséquence de l’éloigner des plaisirs et jouissances de
la vie. Les disciples qui auront réussi à rompre avec les plaisirs et auront découvert Dieu, se
verront remettre par leur Cheikh un ijaaza573. Perçus comme des saints, les cheikhs font
l’objet après leur mort d’un culte. Leurs tombeaux sont visités par des milliers de pèlerins qui
vont s’y recueillir et prier pour leur salut. Les villes où ils sont enterrés deviennent des villes
saintes et lieux de convergences pour les nombreux fidèles.

1.1.2. Le pouvoir du marabout

Homme de Dieu et lettré musulman, il est un guide spirituel et temporel au sein de sa

société574. Il est, pour ses disciples, le détenteur d’une vérité cachée qu’il peut transmettre par
délégation, ou dévoiler à ses soumis. Le marabout est également, comme l’écrivaient Liliane
Prévost et Isabelle de Courtilles, « reconnu comme porteur de droit musulman »575. Il est lui
est possible, et à même le devoir de fonder une école coranique destinée à l’instruction des
enfants ou transmettre sa science à ses disciples et descendants, à travers une relation
maître/disciple, par voie d’initiation. Cependant, il existe une distinction entre les marabouts.
En réalité, il en existe trois types : le marabout-savant, le marabout-enseignant et le marabout
magico-religieux.

1.1.2.1. Le marabout savant

Il est ce qu’il convient d’appeler un homme du Livre et de l’écriture. C’est un ascète

perçu et vénéré comme un saint. Il initie et dirige des conférences liées au culte des saints.
Érudit, il maîtrise les sciences religieuses : théologie, jurisprudence, science mystique, littéra-
ture, poésie, entre autres.

573
L’Ijaaza est un diplôme d’investiture que les cheikhs remettent à leurs élèves pour témoigner de leur savoir.
De plus, ce document reproduit toute la généalogie spirituelle en instant sur la chaîne de transmission cheikh /
disciple. Cette généalogie devra remonter jusqu’au prophète, preuve que leur connaissance leur vient du fonda-
teur de l’Islam.
574
Nous faisons allusion à l’existence de sociétés théocratiques dans lesquelles, le pouvoir politique est exercé
par les marabouts. Nous n’en voulons pour preuve que l’exemple des sociétés tukulóór après la révolution To-
roodo (1776) menée par le savant Thierno Souleymane Baal. Cette révolution vit la naissance d’une nouvelle
caste dominante dans la hiérarchie sociale tukulóór, celle de savants lettrés qui s’accapareront le pouvoir au
détriment des Dynianki jusqu’alors maîtres absolus du Fuuta Tooro.
575
Guide des croyances et symboles. Afrique : Bambara, Dogon, Peul, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 25.

210
 1.1.2.2. Le marabout-enseignant

Il dépend généralement d’un maître marabout et d’une école de pensée. Il enseigne les
prières et les chartes de sa communauté religieuse aux jeunes taalibe néophytes. Il est pour
ces jeunes, un tuteur et un guide qui les accompagnera tout au long de leur expérience mysti-
co-religieuse. C’est lui qui transmet le wird et enseigne ses modalités d’exercices aux taalibe.

1.1.2.3. Le marabout-guérisseur

Il est celui qui nous intéressera le moins dans ce travail même si nous verrons que leurs
capacités extraordinaires sont souvent attribuées à des marabout-savants ou fondateurs de
confréries. Ce dernier se différencie des autres par sa grâce et son charisme. Il joue le rôle de
devin et a pris, dans la société islamique, la place du sorcier-guérisseur. Il s’appuie sur sa ba-
raka et représente une protection mystique (magique) pour ses consultants. Pour transmettre
son charme à son consultant, il utilise à l’image des rebouteux traités par Jeanne Favret-
Saada576, un flux magnétique qu’il transmet par la salive et l’imposition des mains.
Pour purifier le corps d’un patient avant de pouvoir le mettre en connexion avec le divin
pour l’acceptation de ses prières, il lui fait boire et se laver, pour une durée fixée à l’avance,
des potions bénites ou saafara. Il s’agit de textes du Coran inscrits soit sur des tablettes en
bois, álluwa, qui, après rinçage, on récupère l’eau noircie par l’ancre. Les saintes inscriptions
peuvent être également rédigées sur une feuille blanche de type A4 qui sera pétrie dans l’eau
jusqu’à dissolution. L’eau sera récupérée dans des bouteilles ou jarres qui après des bénédici-
tés récités par le marabout, sera livrée au patient avec, toujours des conditions, une sorte de
posologie à respecter ou encore des interdits susceptibles d’annuler le charme. Il y a égale-
ment les téré ou nombo qui sont, soit des passages du coran inscrits sur un morceau de papier,
plié en quatre ou en longueur. Destiné à être porté soit autour des reins ou de l’avant-bras, le
papier est conservé à l’aide de peau de bête.
L’action est réalisée par les cordonniers de la caste des uudé qui ont la réputation de ne
pas annuler le charme et qui, également, disposent de la protection nécessaire pour ne pas être
atteins par les sorts conservés dans le talisman. Bien qu’étant parfois des pratiques considé-
rées comme anti-islamiques par certains puristes, qui y trouvent une forme d’associationnisme
au pouvoir divin, il faudrait reconnaître que c’est façon de conserver tout prêt de soi le pou-
voir de la parole divine. Rien à voir avec les autres formes protectrices issues des religions

576
Les mots la mort les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

211
traditionnelles confectionnés, la plupart du temps à l’aide de cornes, d’ossements ou d’écorces
d’arbre.
Pour résumer, l’importance et le statut conféré au marabout dans la société sénégalaise,
présentation ne saurait être plus belle et plus complète que celle du sociologue, M. Ndiaye
qui, dans un article paru dans une revue locale disait, de fort belle manière que :

Dans l’univers sénégalais musulman, un marabout est considéré comme

quelqu’un qui est dépositaire du savoir coranique dont il a acquis
l’érudition et la maîtrise des secrets. Il jouit de ce qu’on peut appeler la légi-
timité traditionnelle au sens wébérien puisqu’il est le représentant d’une
confrérie fondée par son ancêtre. La transmission du pouvoir maraboutique
est à l’origine liée à la filiation dont les descendants assurent la pérennité
comme dans le modèle d’organisation traditionnelle (royaume ou empire). Il
y a eu une démarche culturaliste chez certains fondateurs qui, dans leur pé-
dagogie pour implanter l’Islam, ont choisi de s’appuyer sur les réalités lo-
cales pour faire passer le message au lieu de plaquer un Islam à forte con-
notation exogène et qui aurait du mal à passer auprès des populations au-
tochtones577.

1.1.3. Statut et rôle du marabout

Le statut du marabout a, nous pouvons bien l’écrire, connu une transformation, autant
dans sa sémantique que sur le statut qu’il a jadis incarné dans l’imaginaire collectif. Au-delà
de la légitimité statutaire par filiation biologique, il y a celle conférée par un marabout à des
disciples qui ont fait preuve d’allégeance sincère et de dévouement sans faille envers le
maître. Ces derniers bénéficient d’une sorte d’adoubement par le marabout pour magnifier
soit sa dévotion, ou dans d’autres cas, sa science et son érudition. Ce principe est couramment
nommé, dans le milieu confrérique le « cheikhaal ». À travers ce néologisme, on remarque, en
premier, le terme de cheikh et le « aal » qui suit, traduit un processus d’élévation ou de recon-
naissance conféré par le marabout. Dans le principe, il s’agit d’accorder un statut de guide ou
de formateur à un ancien taalibe. Ce dernier se verra confier l’éducation et l’instruction d’un
groupe qui lui fera allégeance au nom de la reconnaissance que lui a conféré son maître.
Cependant, ce principe de prolifération des cheikhs dans une même organisation n’est
pas sans conséquence, autant dans la structure même que dans la reconfiguration de l’espace

577
Moustapha Ndiaye, in revue Nouvel Horizon, interview réalisée par Souleymane Thiam, n° 963 du 02 au 08
juillet 2015, p. 14.

212
religieux lui-même. Jouissant de la même autorité que les descendants biologiques des maîtres
fondateurs, il y a une certaine rivalité qui s’opère, autant entre cheikh de naissance que cheikh
d’élévation, qu’entre leur taalibe. Cette rivalité a conduit, à ce que l’on pourrait analyser
comme un éclatement de l’autorité religieuse dans la mesure où il n’y a plus une autorité cen-
tralisée qui agirait sur toute une communauté religieuse, mais chacun suivra les instructions
de son maître proche. Certains seront plus stricts envers leur taalibe et d’autres contrôlant en-
vers leurs soumis. Dès lors,

Le marabout ne se définit plus strictement par l’appartenance familiale en

raison de l’avènement de nouveaux qui, bien qu’ayant à la base tirée leur
légitimité dans le système d’allégeance des guides, ont tracé leur voie. Au-
jourd’hui, de nouveaux marabouts ont développé leur toile bien que n’étant
pas forcément issus des familles des guides qui ont implanté la religion au
Sénégal578.

1.1.4. Relation marabout / taalibe

La relation entre marabout et taalibe n’est plus comme le définissait les premiers au-
teurs sur la question. Il a toujours pour fondement le rapport clientéliste dont parlait Donald
Cruise O’Brien579 avec le mouridisme. Par contre, nous arrivons à un autre type de relation
avec A. Piga580. Pour cette dernière, il semble que c’est le marabout qui est tenu à toutes les
responsabilités, notamment vis-à-vis du devenir spirituel de son taalibe. Selon elle, la relation
marabout / taalibe comme rapport de dépendance est à rechercher dans une époque lointaine,
avec une philosophie religieuse et politique qui la favorisait. En ce temps, comme le remarque
l’auteur, les cheikhs exigeaient à leur taalibe une totale soumission et une obéissance sans
faille. Rappelons qu’à cette époque, les taalibe comprenaient des hommes issus des masses
paysannes qui n’avaient jamais connu d’instruction.
Dans la plupart des cas, ils arrivaient entre les mains du marabout à des âges fort avan-
cés et nécessitaient une rigoureuse socialisation au sens de formatage ou adaptation aux va-
leurs islamiques. Le but étant de les amener à abandonner, progressivement, les habitudes
païennes pour se vouer, essentiellement, aux règles de l’islam. Le taalibe devait observer,

578
Moustapha Ndiaye, in revue Nouvel Horizon, interview réalisée par Souleymane Thiam, n° 963 du 02 au 08
juillet 2015, p. 14.
579
Donald Cruise O’Brien, « Talibé mouride : La soumission dans une confrérie religieuse sénégalaise » in Ca-
hiers d'études africaines, 1970, Vol. 10, n° 40, pp. 562 – 578.
580
Adrianne Piga, Dakar et les ordres soufis : Processus socioculturels et développement urbain au Sénégal
contemporain, Paris, l’Harmattan, 2002.

213
obéir au doigt et à l’œil sans besoin de poser des questions. Le marabout était le seul qui con-
naissait le chemin de Dieu et les moyens de l’y faire parvenir.
De nos jours, la relation n’est plus de cet ordre. Le jeu ne s’y prête plus en réalité. Les
taalibe s’individuant de plus en plus, les marabouts ont aujourd’hui du mal à les contenir.
L’exemple de Cheikh Abdoul Aziz Sy Junior s’énervant durant un discours télévisé, à la suite
de brouilles survenues lors des élections de 2012 contre ses taalibe en dénonçant, leur compa-
rant aux mûrid leur manque de docilité et leur refus d’obéir au ndigel581.
Il y a, dans un premier temps, un rapport d’interdépendance entre les deux. Les taalibe
sont la force du marabout, ce qui fait son pouvoir et sa légitimité aux yeux de ses pairs et des
politiques. Le taalibe aura, quant à lui, besoin du marabout, de sa protection et de son appui
pour avancer dans la vie. Ce qui en fait un rapport clientéliste comme le soutenait O’Brien.
Piga parlera elle de « réciprocité » en contrepartie de son obéissance et de sa filiation, outre
les conseils et les prières, le taalibe peut également bénéficier d’un soutien matériel. Le mara-
bout est le protecteur bienveillant et généreux vis-à-vis du faible. Sa générosité est une obliga-
tion morale pour lui comme elle l’était pour les autorités traditionnelles.

On peut tout lui dire, on aborde tous les sujets avec lui. Maintenant, on ne
parle plus seulement de Dieu avec lui, mais aussi et surtout des choses de la
vie quotidienne. C’est aujourd’hui j’ai un problème, genre, je rencontre des
difficultés dans les études ou ailleurs et que tu lui en parles. Il va te rassurer,
t’expliquer pourquoi cela t’arrive et te donner des conseils sur comment ap-
préhender la vie. Mais aussi si tu l’abordes dans le côté divin, genre, tu fais
un rêve ou qu’une manifestation divine se présente à toi, tu peux aussi en
parler avec lui […]582

Cependant, il faudra signaler que la soumission du disciple est moins formelle qu’il n’y
paraît. En réalité, celui-ci peut à tout moment rompre le lien et le marabout ne pourra pas
l’empêcher de le faire. Il ne dispose pas de pouvoir de punition réelle lorsque le disciple
s’écarte de ses recommandations. Jadis, et c’est plus dans le mouridisme, il y avait une

581
Lors d’une manifestation contre la candidature du président Wade, les forces de l’ordre poursuivant des acti-
vistes ont, certainement de façon intentionnelle, lancé une grenade lacrymogène dans l’enceinte de la zawiya
Malick Sy de Dakar, tandis que les fidèles étaient en plein xaadara du vendredi. Les réactions de mécontente-
ment des fidèles ne manquèrent pas de faire entendre, interprétant l’action des policiers comme une attaque per-
sonnelle, un manque de rester envers leur foi et la sacralité de l’endroit. Bien qu’ayant émis un appel au calme et
à la mesure, le porte-parole de la famille de Tiwaawan ne fut pas écouté. Ce qui le plongera dans une grande
colère qu’il ne manqua de formuler de façon sèche à l’endroit des jeunes de sa confrérie les comparant aux
jeunes murid.
582
Bachir.

214
croyance selon Abdou qui avilissait. C’est celle qui voulait que le marabout ait le pouvoir de
tuer, par des moyens mystiques, le taalibe désobéissant. Il s’agit ici plus d’une crainte pour sa
vie que de conscience de soumission. C’est ce qui se passe avec les marabouts de magie que
l’on doit respecter afin de ne pas subir sa colère qui peut être meurtrière.
De nos jours, ces croyances disparaissent les jeunes n’en font cure. Le marabout ne peut
ni punir ni renier le taalibe impétueux du fait de ses prérogatives qui sont d’éduquer et de
servir de référence à l’égaré afin de le ramener sur le droit chemin. Et cela sans l’y con-
traindre d’une façon ou d’une autre. Rappelons que la soumission est d’abord volontaire, ce
qui fait qu’il ne saurait y être établi de règles formelles de soumission ou d’extrême soumis-
sion.
Selon Aliou :

Le taalibe souhaite que le marabout l’éduque. Parce qu’entre un marabout

et un taalibe, il n’y a que l’instruction. L’instruction de sa religion, de sorte
qu’il puisse la pratiquer de la manière la plus parfaite. C’est ce qui fait que
les gens sont ainsi devant le marabout. Baay dit que le marabout œuvre pour
Dieu. C’est uniquement pour cela que les taalibe sont toujours aux côtés du
marabout, pour apprendre sa religion [...]583

Christian Coulon abordera cet aspect du fait religieux pour montrer qu’en plus de la
soumission personnelle, le marabout jouit d’un halo grâce et d’un charisme du fondateur qui
s’incarne en lui. Il est un « prodige de Dieu » d’une baraka intarissable. Ainsi, les actes de
dévotion sont une façon de profiter de cette baraka. Mais, comme Adriana Piga, il trouve,
dans la relation marabout et taalibe, un aspect clientéliste. Les disciples croient toujours à la «
grâce » de leur marabout, mais celui-ci se doit de les mener au paradis et leur apporter un
bien- être. Il se doit de les assister, les nourrir en cas de disette, leur trouver un emploi parfois,
voire une épouse.
Insistant sur sa relation avec son cheikh, Bachir notera que :

Quand tu y rentres, tu te verras que ton cheikh, c’est fort quoi. C’est comme
les parents. Les parents ce n’est pas quelque chose que l’on choisit. Le
cheikh, c’est la même chose, il a le même statut et la même importance que
tes parents. Il y a des choses que l’on ne choisit quoi. Quand tu y rentres tu

583
Aliou.

215
 verras que celui-là, il y a une sorte de lien qui existe entre vous qui fera, que
tu le verras comme tu vois ton père ou ta mère […]

En tant qu’« homme d’honneur », il doit faire preuve de largesses à ses dépendants.
Aussi la soumission n’est-elle pas aussi aveugle qu’elle y paraît au premier abord. Le mara-
bout, en tant que guide des masses, va interférer dans le jeu politique. Ce qui fait que la plu-
part des écrits sur le fait religieux sénégalais portent sur une description des rapports entre
religieux et politique. Les études qui tentent de comprendre le comportement religieux de la
population sont déficitaires compte tenu de l’importance de la question. Revenant au cheikh et
à son statut nouveau dans la société, on peut convenir à la lueur de nos enquêtés, qu’ils leur
offrent, en quelque sorte, un cadre spirituel adéquat facilitant leur rencontre avec le divin.
Il en a toujours été ainsi dans la réalité de ces organisations. Seulement, ces cadres
étaient jadis implantés dans les zones rurales, loin des tentations et des turpitudes de la vie
citadine. Aujourd’hui, ils sont dans les villes africaines comme européennes, dans les quar-
tiers, nantis comme précaires, dans les écoles, les universités, les bureaux et partout où se ren-
contrent les individus. La religion n’envahit pas seulement les espaces publics, mais elle en
redessine les contours. Ces espaces se réaménagent, s’adaptent aux besoins du religieux.
Des espaces de prière, de fortune dans les coins des établissements, des bureaux, sous les am-
phis de l’université, dans la rue, les plages, etc.

1.2. Les confréries du Sénégal

C’est à partir du dix-huitième siècle que les confréries religieuses se sont popularisées
au Sénégal. Dès lors, elles n’ont cessé, avec un étonnant succès, de marquer la vie religieuse
des Sénégalais d’hier et d’aujourd’hui. Leur essor coïncida avec la pénétration coloniale qui,
entrainant la déstructuration de l’organisation politique traditionnelle, imposant à la place des
érudits arabophones, spécialistes de l’Islam et de la mystique. Dès lors, la question de la re-
lève ne se posait plus à l’esprit du peuple qui trouvait dans les confréries, des cadres de pro-
tection et de réconfort du fait du charisme et de l’aura de ses chefs. L’évolution et le succès de
confréries religieuses seront tels qu’elles deviendront de véritables espaces d’intégration et de
sauvegarde des valeurs traditionnelles. Elles deviendront également des indicateurs essentiels
dans la définition des identités religieuses et nationales par la même occasion.
Cependant, il faudrait reconnaître que cette idée n’est partagée dans la plupart des re-
cherches portant sur les confréries religieuses au Sénégal. En effet, la quasi-totalité des pre-
miers écrits sur la question ont comme nous le montrions dans nos influences, ont été influen-

216
cés primo par Pierre Marty qui développait une approche institutionnelle de surveillance
alarmiste au sujet face au succès naissant des confréries religieuses. En sa qualité de directeur
de des affaires politiques et administratives de la colonie, il dirigeait également le Bureau des
Affaires musulmanes qui avait comme tâche de produire périodiquement des rapports sur les
agissements des chefs religieux tous soupçonnés de fomenter des djihads.
C’est sur la base de ces rapports que Marty élaborera ses théories sur les marabouts de
confréries. Il développera l’idée d’un « Islam nègre » qui sera largement rependu près de cin-
quante années plus tard par Vincent Monteil. Pour Marty, les confréries n’ont comme but que
de se substituer aux monarques destitués. Ainsi, ils se présenteront au peuple, meurtri et déso-
rienté, comme des cadres de refuge et de protection. Cette situation nouvelle fera que
l’administration locale va renforcer la surveillance à leur encontre et certains jugés plus sub-
versifs seront même déportés.
Ainsi, l’historiographie moderne sur les confréries ne retiendra non pas la dimension re-
ligieuse, mais plutôt, leurs fonctions sociales et politiques comme nous tenterons de le mon-
trer. Le religieux se mêle au politique et vice versa. Contrairement aux influences marxistes
qui, par l’économie, vont plus traiter les relations de domination et d’exploitation qu’ils décè-
lent avec leurs lunettes d’analyste marxiste sans se poser la question du sens et de la portée
symbolique de ce comportement.
Au Sénégal, ces confréries sont au nombre de quatre et peuvent être réparties en deux
groupes, celles qui sont nées et ont été pensées ou initiées par des Sénégalais et celles qui ont
été importées d’ailleurs. Il s’agit pour celles pensées au Sénégal, de la Mouridiyya de cheikh
Ahmadou Bamba et du Layeen de Seydina Limamou Laye. Pour celles importées, la Qa-
diriyya et de la Tidjaniyya.

1.2.1. La Qadiriyya

Elle est la plus ancienne des confréries connues. Selon Mohamed Yehdi Ould Tolba de
l’Université de Nouakchott584, la Qadiriyya ne serait apparue, comme confrérie, qu’après la
mort de son ancêtre éponyme Abd Al Qadir Al-Jeïlani qui aurait vécu au douzième siècle
(1077-1166). Elle se développe d’abord en Espagne musulmane, puis en Afrique du Nord
après la prise de Grenade en 1492. Son expansion en Mauritanie, comme au Sénégal, précède
« d’une génération au moins celle de la Tidjaniyya ». Elle est l’œuvre d’abord de Cheikh Sidi
El Moctar El Kounti (1729 - 1811). Il sera relayé par son fils Cheikh Sidi Mohamed, désigné
584
Mohamed Yehdi Ould Tolba, « Les confréries religieuses en Mauritanie, du spirituel au temporel », Nouak-
chott, 2002.

217
comme son successeur en 1809. Ce sera avec Cheikh Sidiya El Kébir (1780-1869) que la con-
frérie prendra le nom du premier cheikh Kounta, détenteur de la voie : Cheikh Sidiya Ahmed
El Bekkaye mort en 1515. Comme dans toutes les confréries, une voie parallèle à la Bekkaya
s’initiera sous l’impulsion de Cheikh Mohamed Fadhiliya (1780-1870), la Fadhiliya.
C’est, sous l’impulsion de la Qadiriyya Bekkaya que la confrérie arriva au Sénégal, sous
l’égide de Cheikh Sidiya El Kébir. Ce dernier fit briller la confrérie dans le Sud-ouest saha-
rien, avec comme centre la ville de Boutilimit, dans le Trarza, au nord de la vallée du fleuve
Sénégal. Au Sénégal, les valeurs de la Qadiriyya ont été portées par Cheikh Bou Kounta
(1843 - 1914). Vers 1888, il fonda le village de Njaasaan585 qui en est aujourd’hui la ville
sainte.
La Qadiriyya peut être perçue comme une voie qui permettrait à tout un chacun de re-
nouveler son pacte avec Dieu. Ceci en suivant les recommandations du saint fondateur. Entre
autres, il s’agit de purifier son cœur en y chassant l’amour excessif de la vie de ce monde ; et
suivre le prophète et ses enseignements, dans chacun de ses actes et chacune de ses pensées.
Pour entamer son initiation, le disciple commence par un pacte d’allégeance reçu par son
maître pour Dieu. Il pourrait, après cela, entamer son initiation qui va se faire selon trois de-
grés comportant chacune des étapes respectives.
Il s’agit, tout d’abord, de la lagimat qui comporte trois étapes nommées symboliquement se-
lon le sens du voyage : « vers Dieu » ; « par Dieu » et « en Dieu ».
Durant cette étape, l’aspirant va réciter fréquemment la formule que « Dieu me par-
donne ». Il va travailler à fortifier sa volonté et son humilité en forçant son âme à demander
pardonner à Dieu. Le deuxième degré ou wazifat comporte quant à lui, quatre étapes : « avec
Dieu » ; « au milieu de Dieu » ; « sans le besoin de Dieu » ; « Dieu ». Durant ces étapes,
l’aspirant va chercher à découvrir ses faiblesses, se reprochant ses fautes et son égoïsme. Il va,
entre autres acte pour se corriger, prier pour son prochain comme il le fait pour lui-même. Il
va, par conséquent, réciter frénétiquement la prière ouvrante (basmala ou bismilah rahmani
rahim) en faveur du prophète et pour les siens.
Enfin, Le dernier degré, tahlil symbolisé par trois étapes : « lumière divine » ;
« l’accomplissement de soi » ; « la spiritualité ». Durant ces trois étapes, le sujet-aspirant
cherche l’inspiration de la shaada. Il récite pour l’occasion la formule la-ilaha illaha586. On
peut considérer, selon la présentation des différentes étapes et prières, que dans la première

585
Village situé au nord-ouest du Sénégal, dans la région de Thiès, Chef-lieu de la Qadiriyya au Sénégal. Njaa-
saan a été fondé Vers 1888 par Cheikh Bou Kounta.
586
« Il n’existe nul autre divinité sinon Allah ! »

218
étape, à travers la formulation de la formule du pardon, l’aspirant cherche la purification de
son âme de ses péchés. La deuxième prière étant une formule d’ouverture pour convoquer
l’autorisation et la bénédiction divine avant d’entrer dans l’espace divin.
Et, enfin la dernière qui symbolise l’entrée et l’incorporation du divin en soi. Tous les
aspirants ne pourront pas franchir les trois degrés. Par exemple, le cas de celui qui est consi-
déré comme celui des « grands esprits ». Ainsi, ceux qui y accèdent sont perçus, selon Ould
Tolba, comme « ces amis choisis de Dieu n’ont de correspondant ni dans le temps ni dans
l’espace »587. Ils sont désormais voués à l’analyse, à l’étude et à l’interprétation des manifes-
tations divines.
Les membres de la confrérie sont répartis en trois groupes d’élévation ou de progres-
sion : les mûrid (aspirants) ; les Arefs (initiés) et enfin les Mouahhid (unitaires) qui sont le
stade ultime de la préparation dans le but de recueillir la Lumière. Il existe cependant plu-
sieurs degrés d’élévations spirituelles dans cette dimension.
Au-delà des wird qui se particularisent par leur caractère individuel, il y a les séances
des dikhr. Ce sont des moments où les disciples de la confrérie se réunissent pour des séances
de prières communes et à hautes voix. Il peut arriver que les séances prennent les allures d’un
concert avec l’utilisation de tambours (tabala). Sous l’impulsion des prières formulées et de
l’action collective, il arrive que certains adeptes entrent en transe, ils prétendent, à cet instant,
être remplis de Dieu et seuls les initiés de hauts degrés peuvent mettre fin à cet état.

1.2.2. La Tidjaniyya

Initiée par Cheikh Ahmed Tidiane Al Chérif à qui elle doit son nom, la Tidjaniyya est la
confrérie la plus représentée en Afrique subsaharienne. Elle s’est répandue, dans cette région
du monde et particulièrement au Sénégal, vers la deuxième moitié du dix-neuvième siècle par
El Hadji Omar Fûti, un marabout tukulóór qui fut initié vers 1827 par Cheikh Muhammad Al-
Ghali. Ce dernier l’éleva au rang de xalif de la Tidjaniyya en Afrique occidentale. Selon B.
Samb, « ce seraient lui ou ses petits-fils qui initieront tous les futurs disciples constituant au-
jourd’hui les différentes branches de la confrérie au Sénégal »588.

587
Mohamed Yehdi Ould Tolba, « Les confréries religieuses en Mauritanie, du spirituel au temporel », Nouak-
chott, 2002.
http://archives-fig-st-die.cndp.fr/actes/actes_2002/tolba/article.htm
588
Bakary Samb, « La Tidjaniyya : des origines à l’expansion ».

219
 En réalité, il existe plusieurs bastions589 de la Tidjaniyya dont la plus importante, en
nombre d’adhérents, et qui aujourd’hui, fait autorité sur les autres, est la branche de
Tiwaawan initiée par Malick Sy. Cela serait sans doute dû à la nature moins belliqueuse du
marabout tukulóór qui fut spécialement invité dans cette région par les principaux dignitaires
qui voulaient un interprète du Coran. Il finira par s’y installer, optant pour une Tidjaniyya
moins guerrière que celle de ses pairs. Ce qui expliquait peut-être le fait qu’il aurait plus béné-
ficié de l’appui des occidentaux et du contrat social.
Contrairement à Malick Sy, la quasi-totalité des marabouts tijaan que cette contrée a
connus, partant d’El Hadji Omar à Maba Diakhou Ba en passant par Abdoulaye Niass, pré-
sentait un tijanisme guerrier, n’hésitant pas à prendre les armes contre l’administration colo-
niale. Beaucoup d’entre eux seront plusieurs fois déportés ou même exécutés. Le calme de
Malick Sy fera de Tiwaawan un lieu attractif et symbolique de la Tidjaniyya locale pour une
masse éprise d’une spirituelle sérénité et la quête du savoir.
Moustapha aura un tout autre avis sur la question de la pluralité des maisons tijaan au
Sénégal. Contre l’idée de « bastion », il renseigne que, dans le cas du ñaseen qu’il connait le
mieux :

[…] Il n’y a pas de parties ou bastions. La seule source, c’est El Hadji Ab-
doulaye Niass. C’est le père de Baay Niass et Mame Khalifa était l’aîné de
la famille. Quand il est arrivé, il a prôné la continuité de l’héritage de son
père. Déjà, il y avait plusieurs années de différence entre lui et ses frères. Il
doit avoir 20 ou 22 ans de plus que Baay Niass. C’est, en quelque sorte, lui
qui a fait son instruction. Il a apporté la continuité. Il n’a rien rajouté ou
diminué à la forme ou aux pratiques et enseignement de son père (fidélité à
la tradition et à l’héritage du père or Baay Niasse se voulut lui réformateur.

Le terme source revient fréquemment dans son propos, comme s’il était à la recherche
d’une certaine authenticité qui ne serait que dans le passé et dans la fidélité face à ce qu’ont
laissé les anciens. C’est, nous semble-t-il, une forme de sécurité que de se dire que tout ce que
nous ont laissé les anciens est forcément mieux que nous, ce que l’on va penser et trouver. Sur
ce qu’il considère comme transformation de la Tidjaniyya orthodoxe, il dira :

589
Il s’agit de six familles : la famille omarienne, descendante d’El Hadji Omar restée dans le Nord, dans les
régions de Podor et Matam ; la famille Haïdara de Daroul Khaïry en Casamance ; les centres religieux de Médina
Gounass dans le département de Vélingara et à l’Est du pays ; Thiénaba situé dans la région de Thiès ; dans le
centre du pays, le Saloum avec la famille Dème à Sokone et enfin la famille d’Abdoulaye Niass à Kawlak.

220
 Il y a eu beaucoup de changements. Parmi ces changements, on peut
citer euh… Toute personne tijaan, quelle que soit alpha, quelle que
soit l’aura que tu pourras avoir sur tes taalibe, toi-même cheikh, tu
dois savoir que tu n’es que taalibe devant cheikh Ahmed Tidjane. Ce
qui fait qu’eux, Abdoulaye et Khalifa l’on cultivé chez leur taalibe, de
sorte qu’aujourd’hui, quand tu vas chez les chérifs, ou
les charafoua de façon générale, les petits-fils de cheikh Ibrahim dès
qu’ils arrivent, eux redeviennent de simples taalibe comme tout le
monde. Aussi âgé que puisse être le taalibe, quand il voit le plus jeune
des petits-fils de cheikh Ahmed Tidiane, il considère que son mara-
bout est arrivé. Il se met par terre […]

Une de caractéristique première du parfait taalibe est l’humilité et la révérence face à

l’autorité du marabout. Le marabout, l’élu de Dieu, est seul à être assis en haut. Il représente
Dieu et son autorité. On va jusqu’à lui concéder les pouvoirs de Dieu et la capacité de tuer de
façon mystique un taalibe irrévérencieux.) C’est ce que l’on leur a inculqué et c’est ce qu’ils
inculquent également à leur taalibe.
Pour conclure sur la diversité tijaan, il notera, en nous renvoyant au fondateur de la con-
frérie :

Cheikh Ahmed avait dit : « si vous entendez dire une chose sur nous, regar-
dez si c’est conforme à la charia et à la sunna. Si ça l’est alors, considérez
que c’est vrai. Si ça ne l’est pas, alors il ne faudra pas en tenir compte. ».
Ce sont donc des hommes qui ne se conforment qu’a la charia et la sunna du
prophète P.S.L. Ainsi qu’aux enseignements de Cheikh Ahmed Tidjane Ché-
rif. De façon générale, c’est ça la spécificité des enseignements de Mame
xalifa et de son père. Il n’y a rien qu’ils ont essayé de créer si ce qu’a laissé
Cheikh Tidiane […]

1.2.2.1 Les rituels tijaan

Ils fournissent l’occasion d’une rencontre quotidienne qui, en réalité, remplissait une
fonction d’intégration, d’affirmation et de maintien d’une solidarité de groupe, ainsi que la
consolidation d’un lien fraternel entre taalibe. On peut aussi, d’un point de vue plus sociolo-
gique, parler du refus d’un « entre-soi social » dans la mesure où il n’existe pas de différen-
ciation professionnelle, culturelle, ethnique, « genre » …

221
 1.2.2.2. Le wird

Le wird fait partie des éléments fondamentaux sur lesquels repose la tarixa. Il est obser-
vé chaque jour, matin et soir par les taalibe. Il s’agit de réciter, à l’aide d’un chapelet, des
noms et attributs divins tels La ilaha illa Allah590 ou la profession de foi591. Selon la légende,
cette pratique aurait été révélée au fondateur de la confrérie tijaan par le prophète lui-même.
Selon Aliou, un de nos enquêtés, « le wird a été gardé secret par le prophète qui ne l’a ensei-
gné à aucun de ses compagnons, parce que la personne qui devait l’enseigner n’était pas en-
core venue au monde […] »592.
L’importance du wird et des dikhrs en général, nous sera révélée par Moustapha. Selon
lui :

Dieu explique que seul le dikhr peut apaiser le cœur. C’est ce qui peut tran-
quilliser le cœur. C’est ce qui fait que les gens, et c’est là l’autre point que je
veux t’expliquer. Quand tu observes bien, Dieu aussi se montre rationnel
avec les hommes. Il veut des hommes rationnels. Quand tu veux quelque
chose d’une personne, pour l’avoir facilement, tu ne peux que le prendre par
ce qu’il aime vraiment. Parce que les gens voient les voies qui vont faciliter
leur accession à Dieu. Ce qui fait que Cheikh Ahmed Tidiane avait dit de la
voie que c’est une voie dans laquelle on peut penser que le nombre de dikhrs
est faible par rapport à d’autres. Or, c’est un raccourci pour que l’individu
arrive là où il veut arriver au niveau où il veut atteindre son seigneur par
rapport aux autres individus. C’est ce qui explique l’affluence […]

Reconnaissant ces vertus, il ne manquera pas de réagir sur le respect de ses exigences, et
parfois, les difficultés auxquelles peuvent être confrontés les jeunes pour sa réalisation. Il
avertit, à ce titre :

Tu sais, on ne force personne à prendre ou faire le wird. C’est un pacte que

tu signes. On te fait comprendre que si tu ne le respectes pas, tu iras en en-
fer. C’est pour cela qu’on ne forcera personne à le prendre. On te fera juste

590
Cette formule célèbre, dans la tradition islamique, l’adoration en un Dieu unique Allah. Elle est la première
partie de l’attestation de foi et se traduit par « il n’y a de divinité qu’Allah ! ».
591
Nous faisons ici allusion à la chaada ou attestation de la foi du musulman. Elle se compose de deux formules
qui sont généralement prononcées pour entrer dans la religion musulmane. Il s’agit de : Ash-hadou an la ilaha
illa Allah qui se traduit par : j’atteste qu’il n’y a d’autre divinité qu’Allah. Et Ashhadou ana mouhamadan ras-
souloullah, j’atteste que Mohamed est son prophète.
592
Lamine, entretien.

222
 comprendre ce dans quoi tu t’engages. Mais personne ne te dira, fais ceci ou
cela […].

1.2.2.3. Le laazim

Le laazim est une pratique qui ne s’éloigne pas trop du wird. Tout comme ce dernier, il
se fait à l’aide d’un chapelet et à voix basse. Selon Lamine, le laazim est récité deux fois par
jour, à des heures qu’il faut obligatoirement respecter. Il s’agit du laazim du matin qui doit se
faire entre la fin de la prière de l’aube et les trois premières heures qui suivent le lever du so-
leil. Pour ce qui est du laazim du soir, il se fait après la prière d’asr. Le taalibé a environ
quatre heures pour le faire, cela s’il a un motif valable comme le travail par exemple. Il s’agit
de dire une fois la formule de protection contre les effets du malin : Aouzou billahai mina
cheytani rahim, réciter intégralement la fatiha (prière d’ouverture), répéter cent fois la for-
mule de pardon. Ensuite, il lui faudra prier cent fois sur le Prophète : allah oumma Salli ala
seydina Mouhamad wa salim. Il est recommandé à ceux qui la connaissent de réciter la prière
complète. Et enfin réciter la formule consacrée de fermeture de prière Soubahan rabika rabbil
izaa amayassifuna wa salamoune alal moursalina wal hamdoulillahi rabil alamine. Et pour
finir réciter cent la formule la illaha illa lahou.

1.2.2.4. Le wazifa

Le wazifa est une obligation pour le taalibe tijaan. Il est pratiqué une fois par jour, le
matin ou le soir. Mais il est préférable selon Lamine de le pratiquer en groupe pour plus de
ferveur. Contrairement au wird, le wazifa se fait à voix haute. Les taalibé se mettent en cercle
autour d’un drap blanc appelé malaane et chantent en cœur les attributs divins. Les adeptes,
une fois avoir récité la formule de protection contre Satan et la prière d’ouverture, récitent
trente fois la formule suivante, Astaghfiroullah al 'azîmal lazî lâ ilâha illa houwal hayyoul
qayyoum, cinquante fois la « Saltoul Fatiha », prière à l’intention du prophète : Allahoumma
salli 'alâ Sayyidinâ Mouhammadine il fâtihi limâ oughliqa wal khâtimi limâ sabaqa nâçiril
haqqi bil haqqi wal 'eudî ilâ sirâtikal moustaqîmi wa 'alâ âlihi haqqa qadrihi wa miqdari'il
‘azîm. Une fois la formule de fermeture de prière : Soubahan rabika rabbil izaa amayassifuna
wa salamoune alal moursalina wal hamdoulillahi rabil alamine. Cent fois, la illaha illa la-
hou. Douze fois le Jawartoul Kamal (perle de la perfection) :

Allahoumma salli wa sallim 'alâ 'aïnir rahmatir rabbâniyyati wal yâqoutatil

moutahaqqiqatil hâitati bimarkazil fouhoûmi wal ma'ânî wa noûril akwânil

223
 moutakawwinati ââdammiyyi sâhibil haqqir rabbâniyyil barqil asta'i bimou-
zoûnil arbâhil mâliati likoulli moutagharridine minal bouhoûri wal awâni
wa nôurikal lâmighil lazî malata bihi kawnakal hâita biamkinatil makânî.
Allahoumma salli wa sallim 'alâ 'aïnil haqqil latî tatadjallah min'â 'ourou-
choul haqâiqi 'aïni ma'arifil aqwami sirâtika attâmil asqami. Allahoumma
salli wa sallim 'alâ tal'atil haqqi bil haqqil kanezil a'zami ifâdatika minka
ilaïka ihâdatin-noûril moutalsami salla lâhou 'alaïhi wa 'alâ âlihi salatane
tou'arrifounâ bi'â iyyâ'ou.

Pour enfin terminer en récitant la prière suivante,

Innallâha wa malâikatahou yousalloûna 'ala nabï yâ ayyouhal lazîna

âmanou sallou 'alaïhi wa sallimou taslïmä. Sallallâhou ta'alâ 'alaïhi wa 'alâ
âlihi wa sahbihi wa sallama taslîmâ. Soubhâna rabbika rabbil 'izzati 'ammâ
yaçifoûna wa salamoune 'alal moursalina wal hamdoulillahi rabbil 'âla-
mine.

1.2.2.5. La xadaratoul jumma

Cette pratique entre dans la catégorie des dikhr à voix haute. Le terme signifie « pré-
sence du vendredi », du fait qu’elle ne se tient que les vendredis dans les dahira ou autres
lieux de rencontre des disciples. En effet, le xaadara pour parler comme les enquêtés, re-
groupe les taalibe les vendredis après-midi entre la prière de asr et celle de maghrib. Selon
Bachir, elle peut comme la wazifa se tenir seul si on a un empêchement. Les disciples com-
mencent par réciter une fois la formule de rejet de Satan, une fois la prière d’ouverture, avant
de réciter trois fois la formule astaghfiroullah al 'azîmal lazî lâ ilâha illa houwal hayyoul
qayoum, trois fois encore la « salatoul fatiha » à l’intention du prophète, répéter pendant une
heure ou deux avant la prière de maghrib la formule la illaha illah lahou et conclure enfin,
tout juste avant la prière, par la formule suivante :

Innallâha wa malâikatahou yousalloûna 'ala nabï yâ ayyouhal lazîna

âmanou sallou 'alaïhi wa sallimou taslïmä. Sallallâhou ta'alâ 'alaïhi wa 'alâ
âlihi wa sahbihi wa sallama taslîmâ. Soubhâna rabbika rabbil 'izzati 'ammâ
yaçifouna wa salamoune 'alal moursaline wal hamdoulillahi rabbil 'âlamine.

224
 1.2.3. Le Layeen

C’est une confrérie que l’on retrouve principalement à Dakar, en milieu Lébu593. Elle se
concentre majoritairement dans les localités de Yoff et Cambéréne. Elle a été fondée vers la
fin du dix-neuvième siècle par Seydina Limamou Laye, de son véritable nom Libasse Thiaw
(1843 - 1903). Elle a été fondée à la suite du fameux appel du Mahdi594. Et c’est là que réside
toute l’originalité de cette voie qui, contrairement aux autres, refuse l’appellation de confrérie.
En effet, tel que l’écrit Abdourahmane Seck :

Les layenne sont couramment assimilés au phénomène des confréries alors

qu’ils ne se définissent point comme tels. Il se considèrent, à proprement
parler, comme la oumah du prophète, soutenant que le fondateur de leur
ordre est le Prophète Mohamet en personne, qui est revenu sur terre et s’est
réincarné dans la figure du fondateur, Limamou, tout comme son fils Issa est
la réincarnation de Jésus595.

De la sorte, le sacré chez les Layeen, prend tout son sens dans l’apparente volonté de
Limamou Laye de faire entendre la parole divine à sa communauté. Le Layeen, d’un point de
vue statistique, est la moins représentée au Sénégal. Cependant, elle se particularise par une
société communautaire fondée autour de l’égalité sociale qui commence par l’usage d’un pa-
tronyme commun : Laye. Ce trait d’orginalité a pour but de contrer toutes formes de diffé-
rences, voire de hiérarchies sociales.

1.2.4. La Mouridiyya ou mouridisme

Fondée au début du XXème siècle par Cheikh Ahmadou Bamba communément appelé
Sëriñ Tuuba, la Mouridiyya est une confrérie, une voie religieuse qui exhorte ses membres à
la discipline et au travail. Elle est présentée, par ses sympathisants, comme l’une des
confréries les plus dynamiques du pays. Pour cause, le travail y est perçu comme une pratique
tout aussi importante que la prière, « travailler comme si l’on était immortel et prier comme si
l’on devait mourir le lendemain »596.

593
Lébu : Communauté de pêcheurs vivant sur la côte sénégalaise et appartenant au groupe ethnique des wolofs.
594
Mahdi : Nom arabe signifiant messager de Dieu. Son apparition doit coïncider avec la fin des temps. Sa mis-
sion serait d’exhorter les peuples à rompre avec les rites animistes en vue de suivre les pratiques de l’Islam.
595
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 46.
596
Scandée par tous les adeptes, tel un leitmotiv, la paternité de cette assertion est attribuée au fondateur même
du mouridisme. On y présente le travail comme étant l’équivalent de la prière. Corrélation qui fait que le mouri-

225
 Cette doctrine du travail comme vertu du parfait mûrid et par conséquent du bon
musulman, a été depuis la formation de la confrérie, la raison de l’attrait nourri par de
nombreux chercheurs envers cette philosophie religieuse. Cette doctrine a aussi contribué à
faire penser la Mouridiyya, d’une part comme une confrérie religieuse sûfi en s’accordant à
son étymologie arabe, al Mouridiyya qui signifie « voie qui mène vers Dieu ». D’autre part, le
Mouridiyya apparaît comme une idéologie et cela grâce au « isme » que l’on fait suivre au
vocable arabe. Le faisant apparaître comme une doctrine valorisant le travail.

1.2.4.1. Rituels et spécificités mûrid

1.2.4.2. Le jeebelu

Le jeebelu peut être compris comme un acte de foi, un pacte que le disciple mûrid noue
avec son cheikh et maître. Il s’agit d’un acte par lequel un taalibe prouve sa fidélité à son
cheikh par un certain nombre d’obligations comme l’obéissance, le respect, la confiance entre
autres. Il faudrait signaler, avec D.C. O’Brien que le « talibé mouride croit qu’il n’est pas pos-
sible d’atteindre le ciel sans l’assistance d’un intermédiaire, d’un guide spirituel ou Cheikh, et
il est prêt, en échange de cette assistance, à se soumettre presque entièrement à la volonté de
ce dernier »597.
Ainsi, le taalibe mûrid croit profondément que son cheikh, quel que soit son rang ou son
âge, quelle que puisse être son ascendance, qu’il soit issu d’une lignée descendant directement
ou non du maître fondateur, est tout de même tributaire d’ « une chaîne qui le mène au sa-
lut »,au bonheur éternel. Et, cela parce que le cheikh incarne pour un eux, « un lien avec le
fondateur de la confrérie, Ahmadou Bamba, qui à son tour, est un lien avec le prophète, et à
travers le prophète, avec Dieu »598. C’est ce qui semble expliquer l’allégeance faite au cheikh
que l’on souhaite suivre, et D.C. O’Brien conçoit comme une forme de « soumission » ex-
trême avouée et rendue public au cours d’une cérémonie. En effet, O’Brien utilise le mot
soumission ici pour qualifier cette pratique qui, dans la forme où elle est accomplie, devient,
pour le disciple ou taalibe, une forme d’aliénation de ses libertés.
Le taalibe soumis n’a plus aucun droit, plus aucune autonomie, vis-à-vis son cheikh. Il
se doit désormais de le servir et de lui obéir au doigt et à l’œil sans poser de questions. Nous

disme a longtemps était considéré par de nombreux interprètes, comme étant la « parfaite réalisation du protes-
tantisme noir ». Cela dans une société où le travail était considéré comme l’apanage des certaines gens. On y
joint également l’expression ñiak jariñu, « vivre de sa sueur ».
597
D.C. O’Brien, « Le talibé mouride : La soumission dans une confrérie religieuse sénégalaise », C. E. A., Vol.
X, n° 40, 1970, p. 562.
598
Ibid.

226
pouvons même parler de perte de l’ego du sujet soumis. Pour la simple raison que le taalibe
ne se voit plus comme un homme libre, indépendant et doté d’intelligence, mais juste un ser-
viteur, quelqu’un qui n’existe que pour satisfaire la volonté de son maître.
Il serait quand même utile de montrer que dans la langue wolof, pour qualifier cette pra-
tique, cette allégeance « excessive » faite aux cheikhs mûrid, ou plutôt cette situation de servi-
tude poussée à son extrême que vivent les taalibe, le wolof utilise l’expression Jaammu. Ce
terme renvoie à l’idée du Jaam qui veut dire esclave. Quand on dit Jaammu, c’est pour dési-
gner un acte, un comportement lié à une servitude. Par-là, nous pouvons citer le fait de se
montrer extrêmement dépendant de son cheikh599 ; de ne pas le regarder dans les yeux quand il
s’adresse à vous600 ; travailler pour lui sans lui réclamer un salaire, ou encore lui donner les
fruits de son travail601, s’assoir par terre602, entre autres comportements qui rappellent la servi-

599
L’individu soumis n’a aucune initiative, il ne fait ou ne décide de rien sans consulter son maître auparavant.
C’est ce dernier qui agit et parfois même pense à sa place. Le taalibe ne semble existe qu’à travers ce person-
nage.
600
Ce qui est considéré comme un trait de politesse dans la tradition, ne pas regarder dans les yeux ses aînés ou
ses maîtres, bref tout ce qui représente une autorité est également un signe distinctif de la relation de supériorité
entre dominant et dominé. Toutefois, c’est en réalité la manifestation du narcissisme et du machisme valorisé
dans les groupes dominants qui pensent que regarder son interlocuteur dans les yeux est un signe de défiance
d’un dominé envers un dominant. Le premier devant baisser tête et regard en répondant toujours par l’affirmative
aux demandes de ses maîtres, quelle que puisse en être la nature et la complexité.
601
C’est une obligation pour le taalibe de travailler et de servir physiquement son marabout. Il peut s’agir de
cultiver son champ, conduire sa voiture, s’occuper de son école coranique, etc. Jadis, le travail pour le maître,
surtout dans ses champs, se faisait pour nourrir toute la communauté. Dans cette circonstance, travailler pour le
marabout signifiait travailler également pour soi. Aujourd’hui, cela prend d’autres dimensions. Il s’agit de tra-
vailler pour son maître dans le but d’obtenir, comme récompense ou rétribution à sa peine, des bienfaits. Cepen-
dant, les murid font une différenciation des dimensions du travail. Il y a tout d’abord le Kasb qui suppose de
travailler dans le but de gagner quelque chose. C’est un type motivé soit par une forme de rétribution financière,
symbolique ou mystique. Dans tous les cas, on attend quelque chose en retour de la tâche effectuée. Il y a ensuite
la dimension du travail amal qui traduit le travail exercé dans le but d’acquérir la connaissance d’un maître. Dans
la pratique, il s’agit de servir, d’être à son service pour soutirer de lui quelques secrets de son mysticisme. Et
enfin, le khitma qui suppose que le taalibe voue son existence au service exclusif de son maître. Il n’attend rien
et n’espère rien. Il n’envisage plus une vie en dehors du service de son maître et de sa communauté. C’est le
degré ultime du travail de désintéressement et de mortification de l’ego par l’activité. N‘oublions pas que c’est à
travers l’activité que les maîtres sûfi éduquent les masses qui n’’ont pas de connaissance coranique et qui arri-
vent entre leurs mains déjà âgés et déjà remplis d’autres valeurs. La première chose qu’il faudra leur enseigner,
pour leur éducation, ce sera l’importance de servir sans rien attendre en retour.
602
L’idée de s’assoir à la même hauteur que son maître est impensable aux yeux des taalibe. On s’assoit à ses
pieds pour ne pas que sa baraka nous échappe. La baraka suppose bien la chance et la réussite dans ce que l’on
entreprend, mais également l’utilité. La capacité à être utile à soi-même et à sa communauté. On a, en plus, le
barke dans la culture sénégalaise. La transmission de cette aptitude est l’apanage du père. Dans la tradition wo-
lof, on interdit également aux jeunes de s’assoir à la même hauteur des anciens ou de son père. Ce fait est inter-
prété comme un excès d’ego, la revendication d’un statut équivalent à celui de l’autorité. Autant le père biolo-
gique que le marabout représentent des « Patrocle ». Leurs statuts sont les symboles érigés à la gloire du Père : la
puissance ou encore l’esprit créateur. Il est considéré comme le détenteur de la clef de l’espace divin, c’est à
travers lui que le jeune peut accéder à la félicité et à ses bienfaits. Cette représentation existe dans toutes les
cultures et est issue de l’histoire de Joseph et de Jacob. Quand Joseph, maître en Égypte, intima l’ordre à ses
frères de faire venir leur père afin qu’il puisse relâcher Benjamin. Une fois devant lui, il lui révéla son identité et
donna une fête pour présenter son père au pharaon et au peuple. Vu son statut, il ne pouvait pas se mettre par
terre et laisser son père s’assoir en-haut et encore moins laisser son père s’assoir par terre. Il lui demanda donc de

227
tude. De plus, le taalibe mûrid pense à travers son cheikh. C’est son cheikh qui guide ses
choix et ses comportements.
Il serait légitime de parler du cheikh en termes de maître à penser ou encore de « direc-
teur de conscience ». Le taalibe n’a aucune liberté ni d’action ni de conscience. C’est son
cheikh qui lui dicte tout. Cette attitude s’appuie sur une conception de la sacralité qui leur
serait, semble-t-il, conférée par le divin. Cependant, n’oublions pas que l’Islam orthodoxe,
dans ses principes, rejette scrupuleusement l’allégeance excessive aux cheikhs ou guides reli-
gieux, dans la mesure où cela a tendance à introduire des biais dangereux dans les pratiques
islamiques603. Par biais dangereux, nous entendons par exemple le fait que ces guides soient
vus non plus comme de simples serviteurs de Dieu, mais plutôt comme des plus qu’hommes,
des êtres qui égalent Dieu aux yeux des disciples qui leur attribuent des caractéristiques di-
vines. Cependant, il semblerait que la mouridiyya soit la seule des confréries qui accorderait
autant d’importance mais aussi de profit de cet état de soumission ou allégeance excessive et à
bien des égards volontaire. On y dénote une essence éminemment religieuse et mystique. Il
nous paraît donc important de travailler à en saisir le sens et la signification aux yeux des pra-
tiquants. Une façon d’aller au fond des représentations que les adeptes mûrid se font de leurs
propres pratiques.
La mouridiyya, comme nous avions eu à le dire, est une confrérie musulmane
d’inspiration sûfi. Dans les préceptes sûfi, tirés naturellement du coran, on reconnait
l’importance du cheikh et de la confrérie dans la vie d’un individu. Le cheikh est celui qui
transmet à un individu les rudiments nécessaires à sa quête de connaissance et de reconnais-
sance de Dieu. Il serait intéressant d’illustrer cette idée à travers un exemple imagé comme il
est coutume dans les milieux sûfi. Mais avant tout, il serait fort utile de rompre avec
l’anthropomorphisme traditionnel qui fait penser Dieu comme un Être, quelque « chose » qui
est comme le sont les hommes604. Dans l’inspiration sûfi, on se représente le divin comme une

partager son trône. À un moment de la célébration, il sentit une lourdeur au bras. Quand il le leva, pensa que ce
n’était qu’une crampe passagère due à l’étroitesse du trône qu’il partageait avec son père qui, s’asseyant le lui
pressait, il vit alors quelque chose, une sorte de lumière s’échapper par le bout de ses doigts et s’envoler vers le
ciel. Le soir même, il reçut l’ange Gabriel (Djibril) en rêve. Ce dernier lui révéla que c’est parce qu’il a préféré
marquer sa posture temporelle, en omettant de célébrer la gloire du Père à travers la personne de son père biolo-
gique que la lignée prophétique de sa famille s’arrêtera après lui. Ils étaient tous prophètes, de père en fils, de-
puis Abraham, lui sera le seul qui n’en n’engendrera pas.
603
Les inspirations du soufisme font penser à un Islam canonique, hiérarchisé qui se singularise par un culte
rendu aux saints. On leur prête souvent la particularité de posséder une partie du pouvoir divin et de pouvoir agir
autant sur le destin que sur les pensées des hommes.
604
Il s’agit, comme E. Levinas, de saisir la divinité comme l’Existence, la source d’où émane tout être. Et les
hommes comme les existants qui trouvent le sens, voire leur source dans leur relation à l’Existence.
Voir Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2004, (seconde édi-
tion).

228
source, une source d’inspiration, de connaissance, d’espoir et de félicité. Un vase dans lequel
l’individu devra s’abreuver afin de trouver des réponses aux questionnements d’ordres exis-
tentiels. Questionnements qui abordent très souvent les thèmes du pourquoi ou du comment
des choses, de la création de l’univers, des hommes entre autres605.
Par contre, le rôle du cheikh ne sera certainement pas de répondre aux questions de son
taalibe pour l’aider à se découvrir. Car, chaque individu devra chercher et trouver lui-même
ses réponses. Ces réponses auront un sens particulier à ses yeux et surtout lui permettront de
découvrir tel qu’il est, de saisir son existence et son rapport avec son créateur. Le rôle du
cheikh se limitera à celui de guide pour le disciple. Il est celui le mène et l’accompagne dans
la quête de lui-même et à travers cela la découverte de Dieu.
Le divin étant vu dans le mysticisme soufi comme une source dans laquelle devront
s’abreuver les hommes, le cheikh est alors celui qui va y conduire les âmes en leur proposant
les moyens nécessaires pour y arriver. Ce sont généralement des prières ou wird, ou encore
des dikhr606, le tout accompagné de longues séances de méditations. La confrérie apparaît donc
comme un moyen par lequel un aspirant arrive à s’imprégner de la source, à s’abandonner et
se remplir de la lumière divine. Cependant, on peut se poser la question de la nécessité de
l’allégeance comme un moyen pour le cheikh de fixer, voire de s’assurer la fidélité de ses
disciples. On se rend compte que, dans d’autres confréries comme la Qadiriyya ou la Tidja-
niyya, il y est fait état de respect envers le cheikh, mais en aucun cas de soumission. Respect,
comme celui qu’un élève doit à son professeur.
Le cheikh est celui qui a en premier été inspiré par Dieu, celui qui s’est abreuvé en
premier et qui montre aux autres la voie à emprunter pour y arriver. Lui vouer un culte ou une
soumission absolue n’a aucun sens religieux encore moins moral. C’est comme, dans
l’Allégorie de la caverne de Platon, le cheikh peut être comparé au philosophe, celui qui ar-
rive le premier à se libérer de ses chaînes et aller vers la lumière, voir les choses avec leur
véritable forme, en avoir une vraie connaissance. Et qui, après revient parmi les siens pour
leur faire partager son expérience et leur montrer la voie. C’est effectivement le rôle du
cheikh fondateur de confrérie. Cela, même si dans la Mouridiyya, il est perçu comme un pro-
phète ou encore un élu de Dieu. Il serait quand même intéressant de prendre à témoin les pro-
pos de Bamba sur cette forme de soumission pour comprendre le sens qu’en donnent les dis-
ciples. Cheikh Abdoulaye Dièye pour montrer le sens sacré de cette pratique, citera cette dé-

605
Il s’agit de questionnement d’ordre interprétatif et analytique concernant le sens de la création ou encore les
significations des actions divines.
606
Dikhr : chants religieux entonnés lors de cérémonies religieuses musulmanes. Ce sont généralement des noms
de Dieu qui ont, semble-t-il le pouvoir d’inspirer les âmes dans la pratique de la religion.

229
claration de Bamba « j’ai reçu de mon seigneur l’ordre de mener les hommes vers Dieu, le
Très-Haut. Ceux qui veulent l’instruction, le pays dispose d’assez de lettrés »607.
Ces propos de Bamba semblent, même si cela n’est pas dit explicitement, accorder une
grande importance au jeebelu. Mais surtout à la soumission qui en est la forme pratique. Le
cheikh fait, à travers ses propos, de la soumission le levier continuité de la mouridiyya. Ce
qui prit forme avec les premiers adeptes de la confrérie. En fait, il serait utile de signaler que
les premiers adhérents à la foi mûrid, étaient des paysans libres (baadoolo), des gens des
castes professionnelles, des esclaves entre autres, les laissés pour compte de la société wolof
qui se cherchaient un protecteur face aux colons après la chute des rois locaux. Ces gens ont,
semble-t-il, emmené avec eux « l’habitude d’une extrême soumission » et « la volonté de tra-
vailler pour un maître ou de lui donner les fruits de leur travail »608.
De plus, le cheikh s’exprimera clairement sur la soumission comme vertu fondamentale
du parfait mûrid. Il lui en donnera un sens exclusivement religieux et mystique à la fois. Nous
n’en voulons pour preuve que ces vers où le cheikh disait : « celui qui s’isole après avoir ac-
cumulé toutes les connaissances et prétend accéder à Dieu sans guide, sur la base de sa propre
connaissance, se noie dans la perdition »609. Il avertira dans un autre texte que « celui qui n’a
pas de Cheikh comme guide spirituel, Satan est son Cheikh où il va »610. Il est évident que la
vision de Bamba est tout à fait claire sur l’importance qu’il accorde à cette pratique et lui
donne un sens purement religieux et mystique. L’éclairage de ses écrits reste à nos yeux ir-
remplaçables, dans notre quête de compréhension de la soumission mûrid et de son sens.
L’acte de soumission implique tout un rituel, voire un cérémoniel. Tout à l’heure nous
disions du jeebelu avec la soumission comme aspect pratique, qu’il se présente à nos yeux
comme le levier de continuité du mouridiyya, en ce sens qu’il fonde toute son originalité et
explique tout l’intérêt que nous avons eu pour cette communauté religieuse. En effet, le jeebe-
lu symbolise l’entrée d’un individu dans la confrérie. C’est la condition sine qua non pour
devenir mûrid. Il est nécessaire pour un individu désireux de devenir mûrid de passer par ce
rituel. Il doit d’abord choisir un cheikh qui lui convient et dire les mots qu’il faut pour que le
jeebelu soit effectif. D.C. O’Brien nous présente dans son texte un exemple, un idéaltype de
cérémonie de jeebelu en train de s’accomplir. Cérémonie qui selon lui, s’exprime dans des
« termes dramatiques et absolus » du fait de la teneur des propos prononcés. En fait :

607
Cheikh Abdoulaye Dièye, Le centenaire du Jihad Al Akbar, 1895-1995, p. 37.
608
D. C. O’Brien, « Le talibé mouride : La soumission dans une confrérie religieuse sénégalaise », in Cahiers
d’Études Africaines, Vol. X, n° 40, 1970, p. 564.
609
C. A. Bamba, Les Cadenas de l’Enfer, Casablanca, Dar-El-Kitab, 1984, p. 82.
610
C. A. Bamba, Itinéraires du Paradis, recueils de poèmes.

230
 Pendant la cérémonie d’initiation, le futur taalibe se met à genoux devant le
Cheikh et prononce la formule suivante : « Je me soumets à vous à vous
corps et âme. Je ferai tout ce que vous demandez de moi et m’abstiendrai de
tout ce que vous m’interdisez ». Le Cheikh prononce alors une brève béné-
diction et crache dans les mains du taalibe qui passe ses mains sur son vi-
sage, symbole qu’il est dans les mains de son Cheikh » comme le cadavre
dans les mains du laveur de mort ». Le Cheikh déclare ensuite qu’il accepte
l’acte de soumission et d’ordinaire ajoute cette formule : « Obéis toujours
aux ordres » qu’il peut ou non préciser. La soumission est d’ordinaire sym-
bolisée aussi par une petite offrande que le taalibe fait à son cheikh611.

Avant cette présentation d’O’Brien, nous n’avions jamais su comment se déroulait une
cérémonie de jeebelu. On constate qu’il l’a présenté comme un don de soi, le disciple fait don
ou pour être moins catégorique, confie son être à son marabout qui se doit de lui assurer une
quiétude aussi bien sur terre que dans l’au-delà. Pour en comprendre plus sur cette pratique,
nous avons donc voulu en avoir une idée autre que celle illustrée dans les récits des cher-
cheurs, nous avons voulu en être témoin dans la réalité, partager cette expérience avec
d’autres. Non pas la vivre nous, en tant qu’aspirant mûrid, même si nous avions été bien tenté
de le faire. Mais plutôt y assister, voir comment se déroule la cérémonie, à quel moment y
procède-t-on et surtout dans quelle circonstance un aspirant ou tout simplement un sympathi-
sant mûrid en arrive-t-il à s’y adonner ?
Nous avons voulu en avoir une idée précise, observer directement le déroulement du ri-
tuel. Bien que n’y ayant jamais participé, nous saisissons tout de même la forte signification
symbolique que pouvait avoir un tel comportement sur la construction de l’ethos murid.
Construction, mais également socialisation, car c’est ce qui fonde et prouve à la fois
l’appartenance du sujet à la communauté. C’est ce qui fonde et définit son identité confes-
sionnelle.
Pour ce faire, nous demandions à notre principal informateur, qui se trouvait aussi être
le chef de fil d’un rassemblement de jeunes étudiants mûrid établis sur Amiens, de pouvoir
assister à l’une de leur rencontre. Cela dans l’espoir de pouvoir agrandir notre réseau de con-
naissance et recueillir le maximum de récits possibles sur leur expérience du jeebelu. Contre
toute attente de notre part, le chef de fil ou Jawriñ612 tel qu’il est nommé par ses condisciples,

611
D. C. O’Brien, « Le talibé mouride : La soumission dans une confrérie religieuse sénégalaise », in Cahiers
d’Études Africaines, Vol. X, n° 40, 1970, p. 565.
612
Personnage qui dirige et organise les assemblées confessionnelles murid dans et en dehors du pays. Il est
désigné par le cheikh en personne et servira de lien entre lui et ses taalibe.

231
nous fit part de la venue prochaine de leur marabout à Paris. Il nous invita à nous joindre, si
nous le souhaitions à leur délégation amiénoise qui allait être reçue par le cheikh. Nous n’en
espérions autant ! Pouvoir être témoin des interactions entre marabout et disciples et avec un
peu de chance d’un jeebelu en train de se faire. Nous acceptions la proposition et prîmes les
renseignements nécessaires, jour, heure, lieu de rencontre pour le départ, etc., et toutes les
informations nécessaires à notre aventure.
Il nous faut signaler que jamais auparavant, nous n’avions encore jamais assisté à ce
genre de cérémonie dans laquelle il y avait en même temps les disciples et le marabout.
Jusqu’à la dernière minute, nous hésitions pour y prendre part, pris par la crainte de mal nous
comporter durant l’office et de heurter non seulement nos accompagnants, mais également le
marabout. Bien que nous considérant comme un sympathisant mûrid, il n’en reste pas moins
que nous ayons, comme tout Sénégalais, intériorisé depuis l’enfance les valeurs et postures
sacrées des marabouts. Par conséquent, nous nous devions de faire preuve d’une bonne con-
duite à leur égard.
Du marabout en question, nous ne savions que ce que notre informateur jugeait néces-
saire de nous en dire. Il se confondait toujours en éloge en parlant de lui. Il ventait régulière-
ment sa sagesse, sa générosité, son attention envers ses disciples, son caractère courtois et
simple, etc. Mais, il y avait également ce qu’en disent les autres Sénégalais et surtout la presse
locale. On y dénonçait plutôt ses excentricités de tout type613 . Toutefois, cela n’empêche pas
qu’il soit considéré comme l’un des marabouts les plus influents du pays. Cheikh Béthio
comme l’appellent ses disciples, n’appartient pas à la famille du fondateur de la muridiyya,
mais a été élevé au rang de cheikh par sëriñ Saliou Mbacké, l’un de ses fils qui a eu à diriger
la confrérie. Ne faisant pas partie de la famille du saint fondateur, il a néanmoins été élevé au
rang de cheikh par ledit sëriñ, pour des raisons qui échappent encore aux adeptes de la confré-
rie, car semble-t-il, il n’y avait plus eu d’ordination de cheikh dans cette organisation reli-
gieuse depuis l’époque de Bamba et de cheikh Ibra Fall. Néanmoins, il fait certainement par-
tie des marabouts les plus populaires aussi bien du mouridisme que des confréries, en général.
Il compte la majeure partie de ses disciples parmi les jeunes, lycéens et étudiants, issus pour la
plupart de milieux privilégiés. Interrogeant ceux d’Amiens sur les raisons de cet attrait pour
ce marabout, ils répondent tous qu’ils « voient en lui la dernière chance pour être sauvés »614.

613
On lui reproche très souvent son goût pour le luxe, son comportement excessif en public et également le fait
qu’il ne réponde pas à certaines législations "shariatiques" telle le nombre d’épouses ou la célébration de mariage
sans le consentement des proches des différents épousés.
614
Cf. Alioune, chef de file de la communauté cántakone d’Amiens. Entretien réalisé en hiver 2009 à Amiens.

232
 Cependant, aucun d’eux ne nous renseignera ce sur quoi ils ont ou vont être sauvés, se
contentant juste d’un sourire et d’un « bientôt tu comprendras »615. En fait, c’est bien après
que nous avions compris que le chef de file du groupe nous voyait comme un probable futur
mûrid et n’a pas du tout compris que tout ce qui importait pour nous c’était juste la réalisation
de ce travail. Ce qui était assez amusant dans la mesure où en les écoutant vanter ou vendre
leur confrérie, nous nous demandions s’ils croyaient réellement que nous allions y adhérer. Si
oui, c’était pour nous la preuve que nous avions réussi notre immersion dans cet univers qui
nous était totalement étranger. Quoiqu’il en soit, ils nous ont proposé d’aller avec eux voir le
cheikh qui était de passage à Paris pour officiellement venir voir comment se portaient ses
taalibe616. Quoiqu’il en soit, nous n’avions pas voulu dissiper le voile sur nos motivations ré-
elles.
Nous avions quitté Amiens vers dix-sept heures et nous nous dirigions vers Paris parmi
un cortège de trois voitures dans lesquelles se trouvaient les principaux dirigeants du groupe.
Nous nous sommes donc douté que c’était probablement dans le but de nous forcer la main et
nous faire adhérer à la confrérie. Le responsable du groupe nous proposa de monter avec lui,
sa femme et un autre disciple dont nous venions juste de faire la connaissance. L’ambiance
dans la voiture était très mûrid, chansons religieuses qui passaient en boucle, suivie d’une très
longue conversation entre eux sur l’importance d’être dans une confrérie, les miracles réalisés
par leur guide, entre autres discussions prosélytes. Après nous être perdu une bonne dizaine
de fois, nous arrivions à Bussy dans la résidence qui accueillait le marabout.
La résidence qui accueillait le Cheikh à Bussy, était d’un luxe « rare ». Une impression-
nante villa, dans un quartier résidentiel parisien. Il y avait déjà beaucoup de jeunes gens qui
s’affairaient à côté. À peine sommes-nous descendus de voiture, la première chose qu’ils ont
demandée était de savoir si nous avions de l’argent pour, selon le chef de file, « saluer le
cheikh »617. Sur le coup, nous avions souri, pensant qu’il nous taquinait. Mais non ! Alors,
nous acceptions de nous livrer au jeu. À l’intérieur, la salle, très spacieuse, était archicomble.
Nous enjambions les gens assis tous par terre. Le plus extraordinaire était quand nous avions
aperçu le cheikh. Nos accompagnants, à peine ont-ils aperçu le cheikh, qu’ils se sont tous mis
à ramper pour aller à sa rencontre. Nous étions désemparé et même stupéfait face à ce qui se

615
Ibid Aliou.
616
C’est en fait une tradition chez les marabouts mûrid de faire le tour de leurs disciples établis dans les grandes
villes du nord pour, officiellement venir les bénir et s’assurer de leur confort dans ces contrées lointaines. C’est
également l’occasion pour eux de ramasser des offrandes en espèce et de leur rappeler le lien fort qui les unit.
617
Saluer ici suppose marquer son respect et sa considération. Ce qui, dans les représentations mûrid, ne saurait
se faire les mains vides. Il faut amener avec soi, quelque chose de conséquent pour donner la preuve de la péren-
nité du lien symbolique qui unit au marabout.

233
passait sous nos yeux. Que fallait-il faire ? Se mettre à genoux comme nos amis et marquer
par ce geste notre engagement vis-à-vis de notre objet ? La honte et la gêne mais également le
désarroi face à ce que nous ne comprenions pas nous paralysaient sur place.
Bientôt, nous n’étions plus que le seul à être debout devant l’assemblée. Le chercheur
est souvent confronté à des situations extrêmes sur son terrain. À cet instant, nous n’avions
plus à l’esprit que la formule de Nigel Barley, « l’anthropologie n’est pas un jeu dangereux ».
On peut lui concéder, car les rencontres, autant physiques qu'intellectuelles au cours de la
réalisation d'un terrain rendent plaisants cet exercice. Cependant, ce qui est surement moins
plaisant dans cette activité, c'est que l'anthropologue donne de sa personne et subie des vio-
lences d'où naîtra son intérêt scientifique.

234
Section 4: Éthnographie d’un mouve-
ment religieux
1. Introduction

Le ñaseen est une branche interne de la confrérie tijaan. Par cette appellation, on
désigne la famille d’El Hadji Abdoulaye Niass de Kawlak… Cependant, nous traiterons ici
d’une voie parallèle à la sienne initiée par un de ses fils, Cheikh Ibrahima Niass (1900 -
1975). C’est en 1929, alors âgé de vingt-neuf ans qu’il fit entendre son appel, se déclara être
l’héritier de Cheikh Ahmed Tidiane Chérif. Il se présenta à ses contemporains comme étant
celui qui avait pour mission de revivifier la foi islamique et redynamiser la tarixa tijaan,
comme annoncée par son fondateur.
Auteur de nombreux ouvrages mystiques en langue arabe Baay Niass, comme il était
communément nommé, jouissait d’une renommée parmi les mystiques de son époque. Son
érudition, son charisme et son ouverture furent telles qu’il ne manqua pas d’attirer l’attention
des tous, y compris des chercheurs étrangers tels Vincent Monteil qui le présentait comme
« l’une des personnalités les plus remarquables parmi les marabouts du Sénégal »618. Il va
inaugurer une nouvelle voie, la Faydou ou communauté de la grâce qui aura comme principal
objectif de répandre les valeurs et savoirs tijaan. Il va prôner une pratique exemplaire de
l’islam basée sur la recherche intérieure et le respect de tous ses préceptes. Il s’agit de
respecter la sharîa ainsi que les cinq piliers, mais également des pratiques comme le wird ou
encore le dikhr qui conduiront le taalibe vers la connaissance de Dieu. Ce procédé d’initiation
qui prend la forme d’une instruction à la mystique sûfi, est appelé tarbiya.

1.1. Baay Niass

Fils d’Abdoulaye Niass (1844-1922) né en 1900 à Taïba Niass, en 1929, il fonda un

mouvement qui, trois décennies plus tard, comportera des millions de disciples en Afrique de
l’ouest. Ce qui en fera le groupe religieux sénégalais comportant le plus de taalibe à travers le
monde. (Rencontre avec l’émir de KANO). Son mouvement tijaan se particularise de
l’« orthodoxie tijaan » par des réformes et innovations. Ces réformes et autres innovations
auront comme but de magnifier les préceptes de la tarixa comme ce fut le cas pour le mouri-

618
Vincent Monteil, Islam noir, Paris, Seuil, 1964, p. 132.

235
disme. Les sociétés africaines n’étant pas très friandes de transformation ou d’innovations,
surtout si cela provient d’un jeune, lui valurent de nombreux détracteurs. Aujourd'hui encore,
bien que connaissant un succès retentissant auprès de la jeunesse, le mouvement continue à
en pâtir, parce que toujours perçu par certains puristes comme un contre sens à la Tidjaniyya
originelle619. L’une de ses innovations majeures a été l’introduction de la tarbiya dans la for-
mation des aspirants. C’est effectivement ce sur quoi se fondent les adeptes pour penser la
différence fondamentale entre les Tidjaniyya au Sénégal. Selon Bachir :

C’est la tarbiya qu’on fait. C'est-à-dire l’initiation qu’on fait pour connaître
Dieu. C’est qui fait la différence entre les deux. Mais à part ça, la Tidjaniyya
c’est la Tidjaniyya, c’est la même chose. C’est laazim, c'est-à-dire la wazifa
que l’on fait, c’est pareil. Sauf que ce sont les guides qui sont différents,
dans l’autre, c’est El Hadji Malick et pour nous, c’est Baay Niass. Mais
c’est la même chose quoi. Ils sont tijaan comme nous et on fait les mêmes
choses. Le vendredi comme ce va faire tout à l’’heure, le xaadara, si tu pars
à Tiwaawan tu verras la même chose […].

Toutefois il serait légitime de reconnaître que la tarbiya comme processus d’initiation

spirituelle, dans son entendement premier, existait déjà au sein de la Tidjaniyya. Seulement
elle s’appliquait à un groupe d’aspirants plus avancés en âge. Cette pédagogie mystique
s’appliquait, comme le montrent Kane et Triaud, à des « gens plus usés dans la Shari’a ».
Avec Baay Niass, elle était devenue accessible à tous, particulièrement à la jeunesse et les
femmes, les principaux exclus des enclos de la spiritualité sûfi, en général. Certains puristes
comme le jeune marabout Moustapha insistent, quant à eux, sur le fait que :

Le principe de tarbiya n’existait pas auparavant dans la Tidjaniyya. C’est

une innovation apportée par Baay Niass […]. Par contre, le principe de
guidance de l’aspirant vers Dieu existait bel et bien. «[…]. Mais ce sont les
formes qui changent et la façon de faire. Comme par exemple, Cheikh Ah-
med n’a pas enseigné qu’il fallait faire la Wazifa matin et soir. Lui, ne l’a
enseigné qu’une fois par jour. Jusqu’à présent à Fez, ils font un wazifa mais
pas matin et soir. Le wird par contre, c’est matin et soir. Sur les formes de la
xadaratoul juma : la illa illa allah […].

619
Entretien Moustapha Diop.

236
 Cependant, c’est cette innovation qui donne pertinence l’autoproclamation du jeune ma-
rabout comme le nouveau détenteur de la grâce divine et l’unique porteur de la faydou. Le
porteur de grâce et de la faydou est, dans cette tradition spirituelle, une sorte de messie de la
Tidjaniyya qu’avait professé en son temps Cheikh Ahmed Tidiane. Selon Moustapha Diop,
« tous les marabouts tijaan s’en sont proclamés ». Baay Niass n’est, pour lui, « qu’un mara-
bout de plus qui s’en est prévalu. Seul Dieu sait qui en est le véritable détenteur ». Par contre,
pour Aliou, « Cheikh Ahmed Tidjane avait bien décrit Baay Niasse ». Comme il nous
l’apprend, le Cheikh suprême de l’ordre mystique avait prédit que : « la faydou sera portée par
un homme de trente ans qui aura pour cause beaucoup de détracteurs. Et il arrivera en période
de forte crise. ». Les circonstances ou coïncidences font que l’annonce ou l’appel de Baay
Niass se fit en 1929, l’année de la crise économique. À l’époque, il était âgé de vingt-neuf ans
révolus. Cet appel ne manqua pas de lui faire des ennemis au sein même de sa famille. Surve-
nu quelque temps après le décès de son père et maître El Hadji Abdoulaye Niass, le fauteuil
de xalif de Leona ñaseen était loin d’être un sede vacante. En effet, El Hadji Ahmed Niass dit
xalifa venait de prendre la suite de leur illustre père. Personnage très influent dans le milieu de
la Tidjaniyya internationale, il était réputé pour sa maîtrise de la langue arabe et la perfection,
voire la pureté de sa prose.
L’appel de Baay Niass n’a pas manqué de jeter le trouble entre les deux hommes qui
sont, selon les interviewés, « restés en froid durant de longues années ». Ce qui explique que
Baay a dû se retirer de Leona pour fonder la ville de Médina Baay qui est devenue le centre de
sa voie. Il est également passé par Kossi où il a résidé de nombreuses années en compagnie de
taalibe qui venaient de tous le Sénégal, de la Mauritanie et du Nigéria.
Pour cette raison, nous avons pensé que la confrérie se divisait, dans son organisation
interne, en plusieurs bastions d’égale influence et autonomes. Or, de sa rectification de cette
idée, Moustapha renseignera que :

Il n’y a pas de parties ou de bastions. La seule source, c’est El Hadji Abdou-

laye Niass, c’est le père de Baay Niass et mame Xalifa était l’aîné de la fa-
mille. Quand il est arrivé, il a prôné la continuité de l’héritage de son père.
Déjà, il y avait plusieurs années de différence entre lui et ses frères. Il doit
avoir 20 ou 22 an de plus que Baay Niass. C’est en quelque sorte lui qui a
fait son instruction. Il a apporté la continuité. Il n’a rien rajouté ou diminué
à la forme ou aux pratiques et enseignement de son père (fidélité à la tradi-
tion et à l’héritage du père, or Baay Niasse se voulut réformateur.

237
 On peut constater la fréquence du terme « source » dans son propos. Comme s’il était à
la recherche d’une certaine authenticité qui ne serait que dans le passé et dans la fidélité face à
ce qu’ont laissé les anciens. C’est une forme de sécurité que de se dire que ce qu’ont laissé
nos anciens, est forcément mieux que nous, ce que l’on va penser et trouver.
En effet, il ne manquera pas, dans cette idée de fidélité à la pure tradition, de parler en termes
de bon tijaan. Car, selon lui :

Il y a eu beaucoup de changements. Parmi ces changements on peut citer

euh… Toute personne tijaan, quelle que soit alpha, quelle que soit l’aura
que tu pourras avoir sur tes taalibe, toi-même cheikh, tu dois savoir que tu
n’es que taalibe devant cheikh Ahmed Tidjane. Ce qui fait qu’eux, Abdou-
laye et Khalifa l’ont cultivé chez leur taalibe, de sorte, qu’aujourd’hui,
quand tu vas chez les chérifs ou les charafoua, de façon générale, les petits-
fils de cheikh Ibrahim, dès qu’ils arrivent, eux redeviennent de simples taa-
libe comme tout le monde. Aussi âgé que puisse être le taalibe, quand il voit
le plus jeune des petits fils de cheikh Ahmed Tidiane, ils se considèrent que
son marabout est arrivé. Il se met par terre […].

Une des caractéristiques essentielles du taalibe demeure, selon lui, l’humilité et la révé-
rence face à l’autorité du marabout. Le marabout, l’élu de Dieu, est seul à être assis en haut. Il
représente Dieu et son autorité. On va jusqu’à lui concéder les pouvoirs de Dieu et la capacité
de tuer de façon mystique un taalibe irrévérencieux. C’est ce que l’on leur a inculqué et c’est
ce qu’ils inculquent également à leur taalibe. Penser une révolution ou des innovations dans
ce qui n’est pas à soi, serait, selon lui, une sorte d’entorse à la règle de base qui est la fidélité
ou encore le conformisme. Il ne maquera, face à cette volonté de rajouter ou d’innover la voie,
au fondateur lui-même, Cheikh Ahmed Tidiane qui, selon lui, aurait averti que :

Si vous entendez dire une chose sur nous, regardez si c’est conforme à la
charia et à la sunna. Si ça l’est, alors considérez que c’est vrai. Si ça ne l’est
pas alors, il ne faudra pas en tenir compte. ». Ce sont donc des hommes qui
ne se conforment qu’à la charia et la sunna du prophète P.S.L. Ainsi qu’aux
enseignements de Cheikh Ahmed Tidjane Chérif. De façon générale c’est ça
la spécificité des enseignements de Mame Xalifa et de son père. Il n’y a rien
qu’ils ont essayé de créer si ce qu’a laissé Cheikh Tidiane […].

238
 Ce qu’il nommera par l’expression « enseignement parallèle à la Tidjaniyya origi-
nelle », il le qualifie plutôt de fougue de jeunesse :

Dix ans avant son rappel à Dieu, El Hadji Abdoulaye Niass disait à ses taa-
libe de suivre Xalifa, car c’était lui son xalif. Et par conséquent, le xalif de
cheikh Ahmed Tidiane. Après sa mort, la famille était restée intactes au dé-
but. Quand il y avait gammu, chacun venait s’y associer. Mais, à un moment
donné, ceux qui étaient plus jeunes, pensaient qu’il fallait innover, qu’il fal-
lait faire en sorte que cela dépasse l’horizon sénégalais. Ils ont pensé qu’il
fallait créer ce qu’ils appellent « Faydou Tidjaniyya ». Par l’élan de cette
fougue de jeunesse, il y avait des côtés qui pouvaient paraître un peu négatif,
sur comment il sortit de la maison pour créer un autre mouvement. C’est
bien beau d’élargir, mais les études, la fougue et l’influence qu’il y avait
d’une part et d’autre, c’est ce qui a créé des divisions dans la famille. Mais,
quelques années après, avant le rappel à Dieu de Mame Xalifa, ils se sont
retrouvés. Ils se sont retrouvés. Ils se sont rencontrés et ont discuté. Mais
n’empêche toujours, chacun d’entre eux, vu le poids qu’il pesait dorénavant
avec ses taalibe, ne pouvait que constituer deux parties. Mais, ils restent tou-
jours issus de la même souche, El hadji Abdoulaye […].

Refusant même, par moment, de nommer Baay Niass, il rajoutera que :

Ce sont les mêmes enseignements. La preuve, la dernière fois que Baay

Niass a fait l’exégèse du Coran, quand il ne resta plus que de conclure, il
appela son frère pour qu’il vienne le faire. Quand il est arrivé, il lui dit que
« celui qui fait l’exégèse du Coran jusqu’à ce niveau, peut bien le terminer
lui-même. ». Il lui répondit que « On est né et on t’a trouvé être une source
de savoir. Si l’on t’avait trouvé être vendeur de cola, alors on serait égale-
ment allé vendre de la cola au marché. ». Pour dire que c’est lui qui a ins-
truit ses frères […].

Il ne faut pas oublier que Moustapha est membre de la famille ñaseen et petit-fils de
Xalifa Niass. C’est, sans doute, ce qui orientera son regard sur l’engagement religieux de la
jeunesse qui, selon lui, peut laisser penser à deux causes :

On peut en trouver la cause sur deux aspects. Dans un premier temps, on

peut penser à des causes religieuses et ensuite à des causes économiques. La
cause religieuse, c’est que la Tidjaniyya est une tarixa dans laquelle à
239
 chaque moment de la journée, il y a des dikhrs que l’on fait. On a les dikhrs
du matin, le dikhrs du soir. Quand tu observes bien le monde, les gens se ti-
raillent pour des richesses, pour la beauté, pour beaucoup de choses, mais
jusqu’à présent… les tubaab sont allés jusqu’à en finir avec tout cela. Ils
sont dans le plaisir. La femme, ils sont allés jusqu’à ce que le plaisir dans le
sexe différent ne les contente plus. Les hommes vont entre eux et les femmes
entre elles. Mais toujours, leur cœur, en quelque sorte, ne connait pas
l’apaisement. Cette tranquillité, c’est le dikhr qui le procure à une personne.
C’est pour cela que l’on dit allahou dikhroullah.

Sur le dikhr, son avis reste également tranché. Son importance réside dans le fait
que selon lui :

Dieu explique que seul le dikhr peut apaiser le cœur. C’est ce qui peut tran-
quilliser le cœur. C’est ce qui fait que les gens, et c’est là l’autre point que je
veux t’expliquer. Quand tu observes bien, Dieu aussi se montre rationnel
avec les hommes. Il veut des hommes rationnels Quand tu veux quelque
chose d’une personne, pour l’avoir facilement, tu ne peux que le prendre par
ce qu’il aime vraiment. Parce que les gens voient les voies qui vont faciliter
leur accession à Dieu. Ce qui fait que Cheikh Ahmed Tidiane avait dit de la
voie que c’est une voie dans laquelle on peut penser que le nombre de dikhrs
est faible par rapport à d’autres. Or, c’est un raccourci pour que l’individu
arrive là où il veut arriver au niveau où il veut atteindre son seigneur par
rapport aux autres individus. C’est ce qui explique l’affluence […].

Ce qu’il nommera « l’apaisement religieux » :

On vit une époque dans laquelle les gens sont tellement désespérés qu’ils
fondent tout leur espoir chez un marabout. Ils les traitent ou les portent à un
niveau tel que l’on pourrait penser qu’ils les prennent pour Cheikh Ahmed
tijaan. Or tel ne saurait être le cas. Aujourd’hui, toi monsieur F., tu ne peux
pas vivre jusqu’à 90 ans, écrire ton testament et léguer tout ce que tu as à
quelqu’un d’autre et laisser ta famille. Tu conviens que ce n’est pas raison-
nable. Ou si tu le fais, tu poses un préjudice à ta famille. Jusqu’à cet instant
où nous parlons, dans la Tidjaniyya, il y a la famille de Cheikh Ahmed Tid-
jane et les autres. On ne peut se passer d’eux. Jusqu’à présent, ce sont eux,
nos marabouts. Mais, tu peux voir un « chofa » venir ici, ou qui souhaite…
euh… un qui est là et les marabouts sénégalais cherchent à le minimiser.
240
 Aujourd’hui, on parle de khalife général de ça et ça, or il y a le khalife de
Cheikh Tidiane pour l’Afrique de l’ouest ici à Dakar. Tu peux faire une en-
quête si tu veux. Tu peux faire vingt familles tijaan, on ne te parlera pas de
lui. Pourtant, ce n’est pas normal. Car il faut rendre à César ce qui est à
César. On ne peut pas passer outre leur autorité sur ce qui est à eux.
L’héritage de leur grand père qu’ils ont mieux appris et mieux maitrisé que
quiconque. De plus, quand on observe bien, ce que Cheikh Ahmed Tidiane
avait laissé, les gens commencent à le délaisser afin de créer leur propre
pratique ou de les nommer autrement. Ils ne s’en tiennent pas tout simple-
ment à ce qu’avait laissé Cheikh Ahmed Tidiane. Parce que les discours
dont tu parlais, Cheikh ne les a amenés. Il n’a pas amené la tarbiya ou ces
choses-là. Donc, si on veut les créer et les imposer par la force aux gens,
comme tradition tijaan, là il y a problème […].

Il reste, à ce titre, convaincu de ce qu’il nomme « le bon tijaan » que, renseigne-t-il,

Cheikh Ahmed Tidiane a lui-même, désigné, est celui qui demeure fidèle aux dogmes et à la
tradition du cheikh :

Cheikh Ahmed Tidiane, lui-même, a écrit sur le comportement du tijaan. Il

l’a défini selon des chartes et mentionné dans des ouvrages. Ces livres ont
été interprétés et commentés par différents Muqáddam, selon les époques et
les générations […]

En s’appuyant sur ces propos, on peut penser que la question de la rupture et du prosély-
tisme qui accompagne les discours des jeunes, peut avoir des conséquences négatives sur la
cohésion de la confrérie. Des conflits en naissent et prennent des proportions inimaginables
comme le remarque Moustapha :

Parfois, ça peut être dur. Parce que dès qu’on constate que quelqu’un est
frustré parce que le phénomène l’a dépossédé de ses taalibe. Ce qui va lui
plaire. Aussi quelque fois, cela peut aller jusqu’au-delà de notre niveau par
rapport à certains marabouts, et les grandes autorités de la Tidjaniyya […].

1.2.Le mouvement ñaseen

De nos jours, le mouvement taalibe Baay est porté par une jeunesse des plus dyna-
miques qui luttent pour plus de visibilité dans l’espace. Cette visibilité fut, au tout début,

241
l’œuvre de sportifs de haut niveau et ensuite de musiciens. Dans les années quatre-vingt-dix,
Tyson620 entrait dans l’arène portant haut un poster sous cadre de Baay Niass. Cette innovation
du cheikh-lutteur avait eu comme conséquence de faire découvrir et populariser Baay Niass
au sein de la jeunesse dakaroise. Ce qui fit sortir le mouvement des confins du Saloum pour
s’étendre à Dakar. Ce fut par la suite le tour des musiciens particulièrement des rappeurs tels
Daddy Bibson, Daara-J, Biddéew bou bess, Baay Biya entre autres qui, dans des chansons qui
ont été des tubes, ont livré la sagesse de leur guide et les valeurs qu’ils ont acquises, à travers
ce qu’ils ont nommé egotrip baatin.
L’expression est un terme composé du terme arabe baatin qui signifie secret ou ésoté-
risme. Le deuxième terme, egotrip, vient de la culture hip hop. Il s’agit d’un style dans lequel
le chanteur se vante et se présente comme le plus fort, le meilleur de sa génération. Générale-
ment, c’est une réponse à une offense d’un autre rappeur ou de la simple provocation envers
un autre rappeur à succès. L’egotrip baatin, fut initié par Simon du groupe bisbi clan et Gas-
ton621. Le premier taalibe ñaseen et le second taalibe Yalla Yalla. Les deux se sont affrontés,
livrant chacun, à tour de rôle, la force de son mysticisme. Dans le principe, il s’agit tout sim-
plement, à travers leur texte, de partager leur expérience. Mieux encore, il s’agit d’en profiter
pour vanter les prouesses et la puissance de son verbe, inspiration d’une profonde tarbiya et
sa vision de la foi et du divin.
Bien que dans la Tidjaniyya, le mouvement ñaseen possède une idéologie, un guide, de
muqáddam, des cheikhs et des taalibe. Aliou reviendra sur son organisation :

La tarixa est dirigée par des Muqáddam. Ils ont l’autorisation de diriger un
regroupement de disciples, mais le muqáddam, c’est également par niveau.
Il y a trois sortes d’ijaaza. Les ijaaza, ce sont les autorisations : illakh,
itlakh, itlakh motlakh. Les deux ne sont pas les mêmes. Ces trois niveaux
pour certains, on t’autorise, tu es un muqáddam. Muqáddam, on peut le voir
comme un cheikh. Le terme que l’on utilise le plus au Sénégal, c’est cheikh,
620
Mouhamed Ndao dit Tyson, lutteur sénégalais né en 1972 à Kawlak. Il entama sa carrière de lutteur dans les
années quatre-vingt-dix. Il est celui qui a contribué à populariser Baay Niass au sein de la jeune génération. De-
puis deux mille deux, il a été adoubé Cheikh au sein de sa communauté.
621
En réalité, ce style connait, dans le rap sénégalais, une paternité multiple. Si ce sont les deux cités, dans le
corps du texte, qui lui ont attribué un nom, les premiers à l’avoir fait sans nommer ce style sont tout d’abord le
Positive Black Soul (composés de Duggy Tee et Awadi). Dans Tara, ils chantent le marabout pulaar initiateur de
a Tidjaniyya au Sénégal, EL Hadji Omar Tall. Il y a également le Darra J dans Allah, chanson dédiée à la recon-
naissance de la grandeur divine. Quand il s’agit du ñaseen, Daddy Bison a été le premier à en avoir chanté le
maître. C’est ainsi qu’il forgea l’expression soldaru Baay (titre de la chanson qui contribua à populariser le
mouvement auprès de la jeunesse dakaroise). Le groupe biddéw bu bess avec Allah Baay marqua la concrétisa-
tion et le succès fulgurant, voire la popularisation des vertus de la tarbiyya. Aujourd’hui, chaque rappeur, comme
dans les autres formes musicales de pays, attribue au moins une chanson à la grandeur divine, au prophète de
l’Islam ou encore à leur marabout.

242
 cheikhal naniou ko. Cela veut dire qu’on lui a donné un ijaaza. Le mot veut
juste dire diplôme. C’est une feuille sur laquelle l’on écrit, qui reprend le
silsila markhet, c’est la chaîne de filiation de transmission qui montre que
ton autorisation, tu l’as eue de tel qui l’a eue de tel, jusqu’au prophète et à
Cheikh Ahmed Tidiane, c’est donc un diplôme que l’on écrit pour autoriser
telle personne à donner le wird. Que c’est telle personne qui lui a donné,
l’autre, c’est tel jusqu’à Cheikh Ahmed Tidiane et au prophète. On lui livre
aussi d’autres secrets de la voie et aussi des injonctions, des bienfaits et des
interdits […].

Toutefois, bien que par moment très réfractaire aux initiatives innovantes, dans la con-
frérie, Moustapha en tolère tout de même la diversité. À notre question de savoir si nous pou-
vions considérer le ñaseen, de même que les autres familles sénégalaises se prévalant de
l’héritage de Cheikh Ahmed Tidjane, comme des bastions de la dite confrérique, sa réponse
reste des plus inattendues. Selon lui, loin de signifier des bastions, au sens où nous
l’entendions, c’est-à-dire des zones de résistances et de préservation d’une certaine autono-
mie, voire un culte de l’originalité, il les considère plutôt comme :

[…] des « sources pour s’abreuver ». Il est dit, dans la tarixa tijaan, qu’il
est déconseillé qu’un individu mélange les sources pour s’abreuver. On se
réfère à Moïse quand il allait à la mer. Quand il est entré et a frappé avec
son bâton, plusieurs sources d’eau jaillirent et chaque tribu alla vers une
source différente pour boire. Peut-être que l’eau qu’ils buvaient tous était la
même. Mais, c’était pour éviter qu’ils ne se mélangent qu’on a ouvert une
brèche pour chaque groupe. (Sens de la diversité) Au Maroc, à l’époque de
cheikh, suivant chaque Muqáddam et suivant la localité dans laquelle ils se
trouvent, il a ses propres réalités. Ici, la Tidjaniyya s’est éparpillé, mais ce-
lui qui l’a initié, c’est Cheikh Oumar Tall. Il n’y a pas une grande diffé-
rence. Seulement, aujourd’hui, c’est à notre époque qu’il y a … heu … bon.
Je pouvais dire différence entre les marabouts. Mais aux temps, comme par
exemple ici, dans le livre, il y a une partie où on retrace l’itinéraire de
Mame Abdoulaye Niass. Quand il a quitté Fez et est revenu au Sénégal, il est
passé par Tiwaawan. Avec Malick Sy, ils avaient de très bonnes relations et
s’envoyaient même des poèmes. C’est-à-dire qu’entre eux, il n’y avait pas de
problèmes. Par contre, chacun de son côté a ses taalibe […].

243
 À ce titre, il rejoint les taalibe Baay sur cette question. Lamine, très sensible à cette
question confessera : « la tarixa de Baay Niass qui n’est rien d’autre que la tarixa tijaan ».
Cela, même s’ils sont tous d’accord sur le fait qu’il existe plusieurs spécifiés.

1.2.1. Les spécificités du mouvement ñaseen

On peut penser plusieurs éléments spécifiques qui visent à différencier les formes
d’interprétation et d’intériorisation des principes de la Tidjaniyya. Dans un premier temps, on
pense à ce qu’il convient de nommer la vision de la divinité selon les taalibe ñaseen. En effet,
dans leur forme de spiritualité, se manifeste dans la croyance en un Dieu unique, Allah, qui
participe à la vie sociale, et toutes les actions des hommes lui sont attribuées, bonnes comme
mauvaises. La doctrine est à voir comme une sorte de philosophie de vie orientant et inspirant
la vie des taalibe. L’acception de ce qui arrive, bien comme mal, comme émanant de la volon-
té divine qu’il faut accepter sans avis. Ce qui ne laisse pas les détracteurs sans critique quant
aux analyses des discours qui en émaneront. En effet, selon Moustapha :

Il y a des formules, ce sont des formes de propagandes. Le discours est un

discours purement philosophique. Ils te disent voici Dieu ! Dieu est ceci…
mais peut-être que ce qu’ils disent, si tu as fait philo en terminale, cela ne
pourrait pas t’ébranler. Quand ils parlent de monde invisible, monde vi-
sible… si tu compares cela à leurs discours, c’est la même chose. Mais seu-
lement, l’homme est masqué, il faut créer des mythes afin de pouvoir les atti-
rer. En même temps aussi, leur discours passe mieux parce que relayé par le
mouvement hip hop avec les Bibson, darra-j qui se sont bien engagés dans
cette voie […].

La faydou fait de Baay « le distributeur des clés menant à Dieu ». Lui faire allégeance
suppose se voir confier le secret durant la tarbiya. Ce secret les introduit dans le monde spiri-
tuel sûfi. Leur sensibilité s’aiguise, leurs œillères tombent et ils perçoivent la présence divine
partout. Ce spiritualisme exacerbé fait partie des points qui fondent toute leur originalité. Car,
les tijaan orthodoxes sont spirituels, mais dans une moindre mesure. On constate que cette
tarixa bénéficie d’un réel pouvoir attractif. Ce fait observé suscite la question qui détermine le
choix de cette confrérie par les taalibe. Quand on parle du choix, on pense à la question de la
motivation des jeunes quant aux choix de la confrérie. Quand Moustapha y voit un effet de
« marketing religieux », Aliou entrera plus en profondeur en affirmant :

244
 C’est une manière de motiver la personne. (Rationalisation). À chaque fois,
quand tu commets un péché, tu te poses souvent la question « est-ce que
Dieu m’a pardonné ? ». Si tu ne fais pas attention, cela pourrait te bloquer
jusqu’à ce que tu ne puisses pas aller de l’avant. De la même manière,
quand tu entres dans la tarîqa tijaan, on te dit que ton paradis est automati-
quement garanti. Et ça, c’est le prophète lui-même qui l’a garanti directe-
ment à Cheikh Ahmed Tidjane. Après tu es libre d’y croire ou de ne pas y
croire. Mais il reste que c’est le prophète lui-même qui le garanti à Cheikh
sans aucun doute. De plus, on te dit que de ton côté paternel, 70 personnes
iront au Paradis, juste par le fait que tu as pris le wird. De même que pour
le côté maternel. C’est ce que l’on te dit. Il y a des gens qui entrent dans la
confrérie juste parce qu’ils voudraient aller au Paradis. Par contre, mes at-
tentes ne durent pas celles-là. En y entrant, j’ignorais encore ça. Ma princi-
pale motivation est ce que Dieu a dit : « connaissez-moi avant de me ser-
vir ». C’est uniquement pour ça que j’ai emprunté la voie de C. A. T. sans
celle-ci, il n’y a pas d’autres raisons au fait que j’ai pris le wird. Dieu dit
dans le Coran, « Connais-Moi avant de me servir ». C’est juste à cause de
ce verset que j’ai suivi Baay Niass, pour pouvoir connaître Dieu. C’était
mon seul objectif. C’est par la suite que j’ai eu connaissance des récom-
penses. Cependant, je peux dire que j’ai atteint mon objectif. Tout ce qui
viendra par la suite, ce sont des bénéfices. Comme ce que je t’ai dit tout à
l’heure. Mais bon ça ne reste que des dires. Chacun peut dire ce qu’il veut
sur tout ce qu’il veut. Tu ne seras poursuivi pour rien. C’est là que je range
ces promesses. Al hamdoulillah […].

1.2.2. L’interprétation « rationnelle » mystique

La tarixa, dans sa compréhension la plus large, offre à la jeunesse un cadre d’échanges

et un réseau d’interconnaissance. Elle est également le lieu de la résolution de leurs angoisses
et crises existentielles par un certain nombre de pensées inspirées et transmises par les maîtres
ou des pratiques rituelles sur lesquelles nous reviendrons plus longuement. La nature haute-
ment philosophique des discours des maîtres, inspirés des grands penseurs musulmans sûfi et
également de grands philosophes occidentaux tels Platon, Spinoza et autres, semblent appor-
ter, à une jeunesse en quête de sens et de spiritualité, une sorte d’ataraxie à une époque ébran-
lée par des crises autant économiques que sociales.

245
 Cette paix morale ou plutôt cette tranquillité ou encore cette sérénité de l’âme qu’elle
leur procure, regorge également une profonde inspiration stoïcienne. La foi en Dieu leur est,
avant tout, présentée comme l’acceptation de ce qui arrive, quelle qu’en soit la nature, comme
étant la volonté d’Allah. Par la suite, il leur sera inculqué l’aptitude à interpréter, de façon
« rationnelle », le sens de ce qui leur arrive : pourquoi cela leur est-il arrivé ou ce qui se serait
passé si cela ne leur était pas arrivé.
Cette manie qu’ont les acteurs de trouver une interprétation « rationnelle » à leur expé-
rience mystique peut, par moment, sembler incohérente. En effet, on constate qu’ils tentent de
concilier des concepts de valeurs mystiques à des éléments inspirés des traditions philoso-
phiques occidentales. Selon Moustapha :

Le discours est un discours purement philosophique. Ils te disent voici Dieu !

Dieu est ceci… mais peut-être que ce qu’ils disent si tu as fait philo en ter-
minale, cela ne pourrait pas t’ébranler. Quand ils parlent de monde invi-
sible, monde visible… si tu compares cela à leurs discours, c’est la même
chose. Mais seulement, l’homme est masqué, il faut créer des mythes afin de
pouvoir les attirer. En même temps aussi, leur discours passe mieux parce
que relayé par le mouvement hip hop avec les Bibson, darra-j qui se sont
bien engagés dans cette voie […].

Ce discours s’élabore selon deux aptitudes. Dans un premier temps il s’agit d’accepter
ce qui arrive comme émanant de la volonté divine. Le taalibe initié se doit d’adopter, en tout
temps et en tout lieu, une posture de foi. Il se considérer comme un serviteur d’Allah qui n’a
aucune prise sur les événements. Pour eux, « rien n’est de nous, tout incombe à Allah ». C’est
Lui qui décide, qui guide nos gestes, nos actions, nos pensées. Enfin, nous ne faisons qu’agir
Sa volonté sans aucune marge de manœuvre. D’où cette expression qui est un véritable leit-
motiv dans leur discours lëpp yallah la. Mom rëk mo fi nëk. Lou am mom la lou amoul mom
la622.
Dans un deuxième temps, il y a la question de la responsabilité de l’individu face à ses
actions. En nous appuyant sur la pensée précédente, on peut bien se poser la question du sens
et de la perception de la responsabilité du croyant qui se persuade que tout émane de Dieu.
Dans ce cadre, est-il toujours pertinent de parler de péché et de châtiment divin si c’est Dieu
lui-même qui choisit et inspire nos actions, bonnes ou mauvaises. Si cela est alors, quand est-

622
« Dieu est tout ce qui est. Lui seul existe, tout ce qui est arrivé, c’est Lui. Tout ce qui n’arrive pas, c’est
Lui. ».

246
ce que l’homme, être doté de conscience et de raison, agit lui-même ? Si l’homme se définit
dans sa relation au divin alors qu’est-ce que l’homme ? Francis Ponge disait de l’homme qu’il
était « religieux de son propre pouvoir »623. En adhérant à cette formule de Ponge, nous
n’avons certainement pas l’outrecuidance de faire rejaillir le sempiternel combat idéologique
entre la sagesse orthodoxe musulmane émanant du prophète lui-même et celle issue de la doc-
trine qadarite (mouvement qadariyya). En effet, ce mouvement nommé de la sorte par ses
détracteurs, du fait que sa doctrine professait que le pouvoir de Dieu n’allait pas jusqu’à pré-
déterminer les actes humain. Dans leur inspiration, la notion de qadar (prédestination) n’a
aucune valeur. Pour eux, seul l’homme est maître de son avenir et de ses actes. En nous dotant
du libre arbitre, Dieu laisse à l’homme orienter de sa vie et de ses choix. Il devra en compte
lors du jugement dernier. Sa mission sur terre serait de s’épier du péché originel et éviter la
tentation. En gros, ils pensent que l’être humain est libre dans ses choix et à la capacité d’agir
sans que la volonté d’Allah n’ait à l’influencer sur ses actes.
Restant sur cette idée, on peut considérer que, quelles que soit ses particularités, ses ca-
ractéristiques et ses dons, l’être humain est en réalité un être déterminé ou dominé par la quête
d’une bonne conduite ou de la parfaite dévotion. Il a en lui un pouvoir qu’il méconnait et
c’est ce que le ñaseen tente de faire découvrir à ses adeptes : « la part de divin qui sommeille
en chaque être humain ». L’être humain se perçoit dans cette tradition mystique d’inspiration
sûfi, comme un « dieu qui se méconnaît »624 . Raison pour laquelle il est capable d’interpréter
et de comprendre la volonté divine en usant de sa raison. Cette faculté de l’esprit humain re-
présente, en réalité, la partie divine qui est en chaque homme. Selon les taalibe ñaseen, c’est
ce par quoi s’exprime l’humain. Et c’est, sans doute, ce qui fait que les jeunes ne voient pas
leur engagement religieux comme une « charge » ou une contrainte à assumer, mais comme
une source d’émancipation :

Parce que la plupart du temps, les gens voient la religion, particulièrement

l’Islam, comme étant une charge ou poids, ou en tout cas, une pression.
Mais moi, à travers la tarixa, à travers le wird, j’ai compris que ma religion
n’était que liberté, qu’elle n’était que des possibilités en fait. Dieu nous a
permis, à travers, la tarixa, je sais que Dieu nous a offert l’Islam pour que

623
Le parti pris des choses. Suivi de Proêmes, nrf, Paris, Poésie / Gallimard, réédition de 2004, p. 209.
624
Francis Ponge, op. cit., p. 210.

247
 nous puissions nous émanciper. Ce n’est qu’à travers l’Islam que j’ai pu
m’émanciper réellement […]625

Il serait tout aussi intéressant de se demander si cette tentative d’interprétation de ce

qu’ils conçoivent comme la volonté divine n’est pas en réalité un refus du déterminisme dans
la mesure où en tentant une interprétation, on est en réalité en train, soit de justifier soit de
donner un sens à ce qu’Allah a décrété. Sous ce rapport, il n’y a plus de mystère entre Dieu et
sa créature. Tout lui apparaît clairement et sans voile. Son achèvement spirituel atteint, il est
doté de ce que nous nommons dans ce travail, la « vision fine » des choses, mais également de
la capacité, voire l’aptitude de comprendre la volonté et le sens des actions divines afin de
mieux les accepter. Toutefois, Lamine nous montrera que malgré tout, il y a une responsabili-
té de l’initié envers Dieu et son maître. En effet, après avoir reçu les « dons extraordinaires »
conférés par la bonne tarbiya, le taalibe se doit d’être exemplaire, en tout point :

Maintenant, après ces dons extraordinaires qu’il nous fait partager, si je me

retourne pour faire des choses qui sont à l’encontre des recommandations
divines, parce que Dieu nous fait, dans son coran, des recommandations et
des interdits. Et si Dieu nous donne tout, Dieu nous a tout donné et parmi les
dons qu’il nous a faits, le don de lui-même est le plus important. Et donc si
Dieu nous a fait don de lui-même alors ça veut dire qu’il ne nous doit plus
rien. Et donc, si nous sommes reconnaissants, nous ne pouvons pas nous
permettre de passer outre ses interdits. On se sent tellement reconnaissant
que l’on vit pour faire ce qu’il veut et laisser ce qu’il ne veut pas. Sachant
qu’on sait qu’il nous connait mieux que nous-mêmes, à tel point qu’il sait
que c’est ça qui est bien pour nous et ce qui est mauvais pour nous. C’est cet
apport car je sais que Dieu m’a déjà tout donné et que maintenant tout ce
que je dois pour témoigner ma gratitude, c’est de lui faire don de mon être,
me perdre dans lui. C’est pourquoi je ferai tout ce que peux pour toujours
lui prouver ma gratitude. C’est ce qui fait qu’on opte pour un comportement
exemplaire. Ce qui fait que quand ils te verront ils verront que tu as changé,
tes parents remarqueront aussi ton changement de comportement, surtout si
tu étais terrible à une époque, de même que tes amis et tes voisins. Ils sau-
ront, par conséquent, que tu es dans la vérité. Nous ne voulons donc pas
couvrir de honte le nom de Cheikh Ahmed Tidjane, le nom du prophète ou
celui de Dieu. Parce que nous sommes la tarixa Cheikh Ibrahim Niass…

625
Lamine.

248
Quand certains appellent à la richesse, d’autres à je ne sais pas quoi, nous
nous appelons à la connaissance de Dieu. Nous la tarixa de Cheikh Ibrahim
nous pouvons dire que nous connaissons Dieu. Et puis, si tu dis que tu con-
nais Dieu et que d’autre tu fais des choses que Dieu interdit, on dira que
cette connaisse n’est authentique, ou que ce sont des mensonges. C’est
pourquoi la personne qui connaît Dieu doit avoir un comportement propre
aux recommandations divines. C’est pourquoi, au-delà même de l’aspect
spirituel de la tarixa, l’aspect ésotérique de la tarixa, c’est le comportement
exemplaire qui nous accompagne tout le temps. C’est ce que la tarixa nous
apporte véritablement […].

249
TROISIÉMÉ PARTIÉ :
POUR UNE QUESTION DE VISIBILITÉ ET DE RECONNAISSANCE
Chapitre 1
Éntre visibilite et reconnaissance
N’avais-je pas souffert d’une tout autre fa-
çon, selon le schéma freudien d’une « mé-
lancolie » liée au deuil indépassable des
possibilités que l’on a écartées, des identifi-
cations que l’on a repoussées ? Elles survi-
vent dans le moi comme l’un de ses éléments
constitutifs. Ce à quoi l’on a été arraché ou
ce à quoi l’on a voulu s’arracher continu
d’être partie intégrante de ce l’on est.

Didier Eribon, Retour à Reims, Paris, Flam-

marion, p. 14.

Ce chapitre analysera la question de l’enjeu de la visibilité comme une quête

d’existence sociale. La question de la visibilité, dans l’espace religieux, a été beaucoup abor-
dée par les chercheurs en sciences sociales, mais seulement ils ne se sont pas toujours préci-
sément penchés sur le problème de la visibilité comme l’ont souvent fait les spécialistes du
processus migratoire. Cela, même si Carmen Gomez Martin signalait, dans un article paru en
2011 portant sur l’importance de la visibilité dans le processus migratoire626 que : « la ques-
tion de visibilité n’a été traitée, jusqu’à présent, que de manière marginale par la sociologie
des migrations ». Cela, encore plus, dans la sociologie des faits religieux, dans la mesure où la
question est, la plupart du temps, traitée sans être nommée. En fait, dès lors que l’on parle
d’espace, de champ, d’arène, quelle que puisse être la désignation, pour traiter du mode
d’occupation et d’investissement d’un lieu d’interaction, la question de la visibilité devient
inéluctable. Dans notre travail, elle prendra plusieurs points dont de la reconnaissance en tant
qu’acteur de l’espace ; « reconnaissance de soi ». La visibilité intègre aussi d’autres points
tels la présentation de soi, le mode d’occupation de l’espace … Mais aussi la reconnaissance,
qui résume tout le processus de visibilité. Pour ce faire, pour y arriver, il existe des moyens
pour les jeunes convertis.

626
Carmen Gomez Martin, « La visibilité : un nouvel outil conceptuel pour l’étude des migrations », Ideahuma-
nities, 2011.
Voir également, « L’importance de la visibilité dans les processus migratoires », PAPERS, in Revista de socio-
logía de la Universidad Autónoma de Barcelona, nº 91, 2009, pp. 151-169.

251
Section 1 : Sur la visibilite
1. Introduction

Deux axes se sont toujours dégagés dans les travaux portant sur le concept de « visibili-
té ». Dans un premier temps, nous avons les études des sociologues américains sur le principe
de visibility qui renvoie ou fait allusion à « un phénomène qui crève les yeux à force d’être en
permanence sous notre regard, et nous le rend donc totalement invisible »627. La notion traduit
aussi « […] la capacité de certains à être infiniment plus vus que d’autres »628. C’est alors,
dans les travaux sur la celebrity culture, que le terme ainsi que son contenu prendront forme,
dans la sociologie anglophone cela depuis plusieurs décennies629. C’est par la suite, que le
concept sera appliqué à la sociologie des migrations, notamment avec la sociologue espagnole
Carmen Gomez… Cependant, la question de la visibilité eut à faire ses choux gras dans la
littérature sociologique des espaces religieux, même si l’on constate, très souvent, une ré-
flexion sur la notion de représentativité, entendue en termes de participation (statique ou
échantillon).

Si, dans la sociologie des migrations, Carmen Gomez s’indignait du fait que « la ques-
tion n’a été traitée, jusqu’à présent, que de manière marginale par la sociologie des migra-
tions »630. Il en est de même pour la sociologie du fait religieux. Elle est, la plupart du temps,
traitée sans être nommée. Dès lors que l’on parle d’espace, en termes de champ investi d’une
pratique collective observée en société (espace public), l’interrogation sur la visibilité (qui est
vu, comment est-il vu, pourquoi se montre-t-il?), prend alors sens dans la réflexion.
Dans notre travail, elle prend plusieurs formes et axes : de la présentation à la recon-
naissance de ce qui est ou ce que l’on est… Il serait, avant tout intéressant de revenir sur une
présentation du concept et de son rapport avec les différentes dimensions présentées.

627
Nathalie Heinich, De la visibilité. Excellence et singularité en régime médiatique, Paris, Gallimard, 2012, p.
15.
628
Ibid.
629
Voir Joshua Gamson, Claims to Fame. Celebrity in contemporary America, Berkeley, University of Califor-
nia Press, 1994.
Ellis Cashmore, Celebrity / culture, Londres, Routledge, 2006.
630
« La visibilité : un nouvel outil conceptuel pour l’étude des migrations », Ideahumanities, 2001.

252
 1.1. De quoi parle-t-on ?

Quand on parle de visibilité, il y a des postures essentielles qui se posent celle du « re-
gardeur » et celle du « regardé ». Il s’agit, en premier lieu, pour le chercheur, de se poser la
question, d’une part, de ce qui est proposé au regard et pourquoi la volonté de se présenter à
un type de regard particulier. Qui regarde et que voit-il ? Ce qu’il voit est-il conforme à ce que
le regardé souhaiterait que l’on en voit ? Il s’agit donc, dans l’action, d’une image construite
que l’on tente de renvoyer ou d’imposer à travers des canaux symboliques et/ou technolo-
giques. Elles peuvent prendre la forme d’actes (comportement au sens large) ou encore de
paroles. Par canaux symboliques, il y a les pratiques et comportements proposés et imposés
dans l’espace commun, sans voile, ni coulisse et qui, en fin de compte, renvoie à une image
ou une identité assumée.

1.1.1. Quand la visibilité est image

Quand on parle de canaux technologiques, nous faisons allusion aux outils modernes
permettant de relayer, voire de porter notre processus de visibilisation. Nous avons, par
exemple, la télévision avec l’image, en général. Elle est aujourd’hui le support le plus utilisé
dans le domaine religieux, au Sénégal et ailleurs. Il ne s’agit plus dans des médias publics
d’émissions à caractère religieux qui passent de temps à autres, mais des chaînes entièrement
vouées au prosélytisme d’un culte particulier. Le fait ne semble pas récent631, et le Sénégal
n’en pas l’instigateur avec les nouvelles chaînes de télévision et de radio affiliées à des con-
fréries particulières : Mourschide Tv pour les tijaan Moustarchidini, Touba Tv et Lamp
FallTv, le premier pour les murid orthodoxes et le second pour les Baay Fall… Ces chaînes
prétendent, dans leur mission, contribuer à l’éducation de la communauté musulmane, en gé-
néral et de leur groupe, en particulier. Certaines iront jusqu’à proposer des slogans tel, « la
chaîne des valeurs », lerou askanwi632.

631
Lire Anne-Marie Oliva, « Émissions religieuses et service public audiovisuel », in Droit et cultures [En
ligne], 51 | 2006-1, mis en ligne le 18 avril 2009, consulté le 27 septembre 2015.
http://droitcultures.revues.org/836
Elle montre que c’est en 1949 qu’apparurent les premières programmations régulières d’émissions religieuses
dans l’espace public audiovisuel. Ce qui, sans conteste, devrait susciter une réflexion sur le sens de la laïcité dans
cet espace et les représentations qu’elles devront générer dans la société globale et la construction de valeurs
communes si, toute communauté suivra son propre médium et tentera de valoriser ses valeurs particulières, que
restera-t-il de l’idée de nation ? Le « choc » que pressentait Huntington concernant la rencontre des cultures ne
sera-t-il pas un choc interne, dans un seul espace où ce qui devrait faire un peuple se présentera comme des
grappes de communautés s’identifiant à des valeurs différentes, sans effort de synthèse ou d’intégration.
632
« La lumière de la communauté ».

253
 Si au tout début, c’était la télévision nationale, R. T. S. (Radio Télévision Sénégalaise)
qui proposait, tous les jeudis soir, des émissions religieuses suivies de gammu de communau-
tés religieuses, et le dimanche matin, les émissions religieuses chrétiennes animées par les
prêtres, eux-mêmes, l’ouverture et la floraison de télévisions privées ont favorisé une recru-
descence des émissions religieuses. Comme pour la radio, depuis les années quatre-vingt-dix,
les prêcheurs deviennent des vedettes, des célébrités écoutées et suivies qui prennent part à
tous les débats se présentant sur l’espace public, religieux comme non religieux. Très souvent,
ils sortent de leur apanage de religieux pour donner non pas l’avis des textes sacrés, mais leurs
propres opinions ; ce n’est pas sans frustration pour les férus de laïcité qui restent convaincus
que le religieux, quel que soit son lieu d’exercice, doit rester religieux. Aujourd’hui, chaque
chaîne de télévision, chaque radio a son oustaz attitrait, chaque communauté possède sa
chaîne de télévision. Ce qui contribue à faire connaître et les reconnaître les différentes com-
munautés religieuses et leur permet d’avoir une parole et une vitrine d’expression.
Selon David Lefranc, cette tendance renvoie à des transformations profondes de la vie
sociale, tant dans ses rapports hiérarchiques que professionnelles. Cette visibilité semble don-
ner une nouvelle « valeur » à celui qui est représenté, autre que celle à laquelle il a droit. Cette
nouvelle valeur peut donc avoir des retombées d’ordres économiques633, politiques634, juri-
diques635, psychologiques ou morales636. Il écrira à cet effet :

633
En ce qui concerne le débat actuel sur le patrimoine des marabouts et prêcheurs, nous nous référerons princi-
palement aux déclarations de certains d’entre eux dans la presse locale. Dans un premier temps, nous pouvons
citer Iran Ndao, prêcheur à la Sentv qui avouait, dans un article paru sur seneweb
(http://www.seneweb.com/news/People/iran-ndao-laquo-j-ai-10-voitures-plusieu_n_161665.html), avoir, en sa
possession, dix voitures, plusieurs maisons. Ou encore Soxna Fatou Bintou Diop de la Tfm (télévision futur
média) [http://www.seneweb.com/news/People/adja-fatou-binetou-diop-islamologue-laqu_n_160655.html] qui,
elle disait dépensait jusqu’à hauteur de « deux millions de francs CFA en thiouraye (encens) […] ». Nous pas-
sons volontairement le reste de l’énumération de leur bien respectif. Le propos était juste de montrer que, tels les
pasteurs des télévisions protestantes des USA, les prêcheurs sénégalais, avec l’effet de la visibilité médiatique,
s’imposent de plus en plus comme de véritables pouvoirs économiques. Une richesse exonérée de taxes et
d’impôts parce que la plupart du temps provenant d’offrandes de leur public ou de cachets de conférences durant
leur saison de traite : le ramadan ou les cachets vont de cent mille francs à parfois cinq cent mille francs CFA
pour deux heures de monologue. Sans oublier les offrandes à titre personnel d’un public tombé sous le charme
du talent oratoire du conférencier.
634
On a l’exemple d’oustaz Alioune SALL, prêcheur à la radio sud Fm, candidat aux élections législatives de
2012. Aujourd’hui, il a été copté dans le prestigieux conseil économique social et environnemental. En serait-il
arrivé là s’il n’avait pas su jouer du statut et de la célébrité que lui conféra sa visibilité médiatique ?
635
Les prêcheurs sont souvent sollicités dans des litiges (héritages, divorces…). Iran Ndao revient très souvent
sur ses interventions de cadi des temps modernes dans ses émissions.
636
Dans ce cadre, ils contribuent à véhiculer des valeurs conformes à la dévotion du parfait musulman. Ce qui
est intéressant, c’est le ton qui est souvent choisi par le prêcheur pour aborder des questions de mœurs. Si cer-
tains prennent un ton plus « poli », d’autres comme Iran Ndao ou Taïb Socé de la 2stv optent pour un discours
plus direct et provocateur. Ils utilisent des mots de tous les jours et même, pour quelqu’un comme Iran Ndao,
jusqu’à nommer expressément les choses. Ce qui n’est pas sans choquer certains ardents défenseurs du politi-
quement correct ou simplement de la bienséance. Sachant, qu’il est souvent attendu des prêcheurs une certaine
sacralité du propos et de la tenue (comportement et gestes). L’image des premiers comme oustaz Makhtar Seck

254
 Autrefois, le reflet de l’individu ne se rependait jamais hors d’un cercle res-
treint, puisqu’il ne pouvait être perçu qu’en présence du corps de l’individu.
Pour voir untel, il fallait rencontrer untel. Exception faite des œuvres d’art
ou des pièces de monnaie, l’image d’une personne n’était jamais diffusée
autrement que par sa perception physique par une assemblée […]637.

1.1.2. La notion de visibilité en sciences sociales

Le terme demeure, selon Nathalie Heinich, demeure assez flou dans les sciences so-
ciales, avec ses différentes acceptions : reconnaissance, publicité, observabilité638. Toutefois,
Andrea Brighenti distinguera la visibilité de « type social » de celle de « type médiatique ».
La première est saisie en tant qu’associée à la reconnaissance tandis que la seconde traite de
« sujets isolés de leur contexte originel et projetés dans un autre contexte doté de sa logique et
de ses règles spécifiques »639. Ce type de « visibilité » intéresse plus les études sur la migra-
tion tandis que le premier type peut être abordé avec la sociologie de la représentativité reli-
gieuse. Dans ce cas, la notion de représentation serait considérée comme synonyme de la no-
tion phare chez Goffman, la « notoriété ». À travers ce terme, il désigne des personnes certes,
affligées de stigmates, mais porteuses d’une identité et de motivations personnelles.
La « notoriété » étant tout simplement la quête, voire l’ambition recherchée par celui
qui souhaite se montrer. Ainsi, E. Goffman insistera-t-il sur la dimension visuelle de la per-
ception et la gestion sociale du stigmate, de façon à éviter les approches trop floues ou méta-
phoriques et à travailler auprès de l’expérience concrète640. Cette perception serait en voie de
légitimer le questionnement de Heinich, « […] dans quelles circonstances, de quelle façon,
avec quelle ampleur les visages de certaines catégories de personnes sont-ils offerts à la vision
d’autrui, sous forme directe, ou plus souvent médiatisée – et avec quels effets ? »641.
Le philosophe allemand, Axel Honneth traitera la question comme une forme de recon-
naissance reposant sur « un sens figuratif et métaphorique »642 de la notion de visibilité et

est souvent donné en modèle par les puristes comme ce que doit être le parfait prêcheur. N’empêche que ceux
d’aujourd’hui ont plus de succès auprès de la jeune génération parce que n’ayant pas de crainte à aborder, en leur
présence, des questions qu’ils auraient sans beaucoup de mal à traiter avec d’autres. Ainsi, il est éduqué en se
montrant moderne et en prenant part à leur réalité.
637
La renommée en droit privé, Paris, Defrénois, 2004, p. 77.
638
Nathalie Heinich, De la visibilité : Excellence et singularité en régime médiatique, Paris, Gallimard, 2012, p.
24.
639
Andrea Brighenti, « Visibility: A category for the Social Sciences », Current Sociology, Vol. LV, n° 3, mai
2007, p. 339.
640
Stigmates : Les usages sociaux des handicaps, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 65 [1963 pour première
édition].
641
Nathalie Heinich op. cit., p. 25.
642
« Visibilité et invisibilité. Sur l’épistémologie de la "reconnaissance", in Revue Mauss, n° 23, 2004, p. 137.

255
d’invisibilité. La reconnaissance se fait en deux étapes : la reconnaissance de soi comme dif-
férent des autres, avec comme particularité la reconnaissance d’une identité différente de celle
du reste du groupe. Ensuite, il y a la reconnaissance de soi comme membre d’un groupe spéci-
fique. Pour alimenter cette reconnaissance, l’individu se présentera comme ayant intériorisé
tous les « habitus » du groupe (représentation, façon de parler…). Dans une optique hégé-
lienne, nous la pensons643 comme un processus de reconnaissance d’une existence sociale,
d’une légitimité d’être et de choix….
Pierre Bourdieu abordera, quant à lui, la question de la visibilité, en termes de « capi-
tal » à acquérir et à préserver. Tout comme Edgar Morin qui, dans un élan métaphorique, par-
lait de la visibilité dans une perspective de « célébrité » à acquérir ou à conserver.
Pour Morin :

La star demeure originale, rare, unique, même lorsqu’elle est partagée.

Très précieuse matrice de ses propres images, elle est ainsi une sorte de ca-
pital fixe en même temps qu’une valeur au sens boursier du terme. […] Elle
est une marchandise-capital. La star est comme l’or, matière à ce point pré-
cieuse qu’elle se confond avec la notion même de capital, avec la notion de
luxe (bijou) et confère une valeur à la monnaie fiduciaire. L’’encaisse-or
des caves bancaires a pendant des siècles garanti, comme le disent les éco-
nomistes, mais surtout imprégné mystiquement de billet de papier.
L’encaisse-star de Hollywood authentifie la pellicule cinématographique.
L’or et la star sont deux puissances mythiques, qui attirent vertigineusement
et fixent toutes les ambitions humaines644.

La visibilité ou la reconnaissance sont donc une affaire de pouvoir et source de prestige

social. Être visible supposerait participer ou adhérer à une certaine élite. C’est ce qui semble
être la source de tout le conflit rencontré lors de quête de visibilisation de certaines catégories
de l’espace public. La visibilité devient un droit pour certain et une sorte de « péché social »
pour d’autres. De plus, parler en termes de rapport économique comme une « valeur » à ac-
quérir fructifier ou conserver ne confortera quelqu’un comme Bourdieu, qui bien que très
friand de cette forme de capitalisation de la réalité sociale, préférera aborder la question de la
visibilité en termes « d’espèce particulière de capital social ».

Voir aussi « Invisibilité : Sur l’épistémologie de la "reconnaissance", in Réseaux n° 129-130, 2005, p. 4.

643
Voir Hegel, « Conscience – autrui : La lutte pour la reconnaissance », Précis de l'Encyclopédie des Sciences
Philosophiques, http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/logphil/textes/textesm/hegel2.htm
644
Edgar Morin, Les Stars, Paris, Seuil, 1972, pp. 100-101 [première édition 1957].

256
 Selon lui :

Le concept de « visibility » qu’emploient les auteurs américains […] ex-

prime bien la valeur différentielle, distinctive de cette espèce particulière du
capital social : accumuler du capital, c’est "se faire un nom", un nom propre
(et, pour certains, un prénom), un nom connu et reconnu, marque qui dis-
tingue d’emblée son porteur, l’arrachant comme forme visible au fond indif-
férencié, inaperçu, obscur, dans lequel se perd le commun645.

Toutefois, tel que le remarque Heinich, Bourdieu ne distingue pas le « capital » de la

« notoriété », même s’il aborde le rôle de l’image comme un phénomène rattaché au visuel, au
regard, à l’image que l’on renvoie. C’est ce qu’il nommera « capital symbolique » qui désigne
à la fois l’« honneur », la « réputation », la « célébrité », la « considération », la « grandeur »,
la « valeur », la « visibilité »… C’est ce qui, chez lui, confère prestige et pouvoir.

1.1.3. Distinction entre « visibilité » et « reconnaissance »

La confusion entre ces deux concepts vient du fait qu’ils coexistent dans un même pro-
cessus, Celui de « reconnaissance ». C’est avec Charles Taylor646 que l’importance de ce pro-
cessus sera reconnue dans l’étude de l’évolution des sociétés contemporaines (ceci vaut aussi
pour l’individuation). Il a su, de manière adroite, établir le lien entre le processus de recon-
naissance et la formation de l’identité des sujets. Selon lui, la formation de notre identité se
trouve dans une étroite connexion avec la reconnaissance sociale basée sur le respect et
l’acceptation de ce que l’on est ou prétend être. La reconnaissance ne sera pas simplement le
produit d’un travail introspectif sur nous-mêmes, mais aussi le résultat d’une négociation,
d’un dialogue ouvert avec les autres. À ce titre, nous pouvons considérer que l’apparente
« imbrication » sémiologique que l’on perçoit entre les notions visibilité et reconnaissance
facilite le glissement du premier terme vers le second.
Si, nous considérons le processus de la reconnaissance dans son ensemble, nous remar-
quons qu’il n’est pas acquis une fois pour toute, mais qu’il est plutôt composé de plusieurs
étapes ou mouvements, la visibilité étant une d’entre elles. Autrement dit, la reconnaissance
ne serait que la phase achevée d’un processus qui a comme point de départ une demande,
voire une exigence de « visibilité ». Toutefois, il faudrait tenir compte du fait que ce proces-
sus n’est pas toujours accompli dans sa totalité. En effet, avoir une visibilité ne veut pas dire

645
« Le champ scientifique », in Actes de la recherche en science sociales n° 2-3, 1976, pp. 93- 94.
646
Multiculturalisme : Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1992, p. 42.

257
que celle-ci engendrera nécessairement la reconnaissance d’un sujet ou d’un groupe. Il existe
une séparation assez nette dans la réalisation du processus, à travers ces deux concepts tels
que le soulignent O. Voiriol et Axel Honneth.
Tout d’abord, Axel Honneth établit l’existence de deux moments qui configurent l’acte
de la reconnaissance647. D’un côté, il y a ce qu’il appelle « l’identification cognitive », c’est-à-
dire quand un sujet est perçu par autrui à travers des caractéristiques particulières. Dans un
second temps, Honneth décrit une autre étape nommée l’ « expression » qui se manifeste à
travers une démonstration publique de la reconnaissance de l’individu du groupe. Et, c’est
effectivement cette reconnaissance publique qui dote les individus des capacités d’expressions
et d’acteurs sociaux tant au plan individuel que collectif. Ce qui entre dans la cadre de la
quête d’une visibilité sociale qui, en fin de compte, prend les formes d’une action de légitima-
tion de ce que l’on souhaite être. L’individu cherchera à se doter d’une certaine capacité im-
position de soi et de ses caractéristiques individuelles au niveau social. Ce qui lui permettra de
pouvoir s’insérer dans un système d’interaction complexe et de se montrer comme un exis-
tant de l’espace. Rappelons qu’il ne s’agit pas tout simplement de se cantonner à la perception
de soi soi-même, d’un regard sur soi ou d’une reconnaissance de soi comme acteur de la réali-
té sociale, mais de construire une certaine image de soi ou sur soi afin de faciliter ou
d’orienter le regard que les autres projetteront sur soi. Aussi, adhérons-nous à la définition
d’O. Voirol qui, elle, considère la visibilité sociale comme « un processus par lequel des
groupes sociaux bénéficient ou non d’une attention publique »648.
Dans cette optique, nous pouvons supposer que le manque de visibilité que vivent cer-
tains groupes sociaux (jeunes par exemple) dans les sociétés actuelles, a été un des éléments
déclencheurs des conflits sociaux (conflit de génération, crise des classes d’âges, désolidarisa-
tion, etc.) et une des principales revendications de nombreux mouvements sociaux (« y en a
marre »). Toutefois, il faut souligner que cette lutte demeure un chemin ardu et sa conquête
difficile, puisqu’elle se trouve assujettie à de nombreuses variables. Il n’est pas étrange qu’un
groupe qui, par plusieurs moyens, est parvenu à avoir une certaine visibilité sociale puisse, à
un moment donné, retourner de nouveau dans l’invisibilité. En effet, le groupe peut ne pas
avoir la force suffisante pour attirer l’attention permanente de la société ou encore que les
médias, la société ou les politiciens ne le considèrent plus comme sujet d’intérêt. De ce fait,
l’acquisition d’une visibilité sociale doit être liée aux inquiétudes, intérêts, modes et va-et-

647
La Société du mépris, Paris, La Découverte, 2006, p. 46.
648
Olivier Voirol, « Les luttes pour la visibilité: Esquisse d'une problématique », in Réseaux, 2005/1 n° 129-130,
p. 16.

258
vient qui traversent la société. À cet effet, les médias jouent un rôle primordial aussi bien dans
la construction de la visibilité, mais encore plus dans sa conservation.
À travers l’idée d’une visibilité médiatique, il faut tout d’abord considérer l’effort que
les organes de presse, quelle qu’en soit la nature ou la forme joue dans la transformation des
imaginaires collectifs dans les sociétés modernes. L’effet des médias aura produit, dans ce
champ, une reconfiguration, voire une remodélisation des réalités spatio-temporelles à ce titre
qu’elle a conduit à une démocratisation du voir et du connaître. Nombreux sont, aujourd’hui,
au Sénégal, les groupes d’intérêts qui possèdent des chaînes de télévisions ou stations radio-
phoniques qui relaient leurs activités et expériences. Ils reviennent sur des enseignements de
leurs guides disparus depuis plusieurs générations et les « imposent » ou leur proposent aux
jeunes générations comme modèle. Une visibilité qui prend souvent des formes de concur-
rences ou de rivalités idéologiques qui reconfigurent totalement l’espace religieux ainsi que le
rapport avec certains groupes en forçant la sympathie. Inspiré par les enjeux de la rivalité à
travers la visibilité médiatique, John B. Thompson remarque que :

la visibilité s’est vue aussi concernée par ces changements, du fait qu’elle ne
peut être conçue seulement dans son sens d’expérience immédiate, régie par
des relations de face-à-face et liée à la coprésence dans un même espace649.

Enfin, nous pouvons considérer que le changement introduit par les médias
s’accompagne d’un autre élément lié à la visibilité. Il s’agit de sa capacité à relier des espaces
très éloignés, en connectant un ensemble de plus en plus vaste de population. Ce qui déve-
loppe sa capacité de construction des réalités discursives. C’est une visibilité incontournable,
qui peut créer des effets positifs ou négatifs à n’importe quel groupe qui cherche la visibilité
sociale par le biais des médias. Nous considérons les médias comme les principaux représen-
tants et diffuseurs des discours dominant dans les sociétés contemporaines…

1.2. À propos de la visibilité religieuse de la jeunesse au Sénégal

Le concept de sur-visibilité religieuse que nous convoquons nous servira de moyen pour
désigner l’intensité de la religiosité de la jeunesse actuelle ainsi que le fort dynamisme qui la
caractérise, quelle que soit la distinction faite sur son cadre de réalisation (public ou privé).
Cette notion, nouvellement prise en charge dans les études religieuses 650, sera présentée à tra-

649
« Transformation de la visibilité », in Réseaux, n° 100, 2000, pp. 189-213.
650
Elle nous a été inspirée par la sociologie des migrations. Voir présentation chapitre 1, section 1

259
vers des indicateurs et des finalités. Pour ce qui concerne les indicateurs, ils sont multiples et
se présentent sous différentes formes, aux nombres desquels il faut ranger les modes et straté-
gies d’occupation de l’espace public. Les motivations profondes de ce comportement social
demeurent la volonté de colonisation du regard, voire de colonisation du regard d’autrui sur
soi et sa condition.
L’abordant de la sorte, il peut bien laisser penser au nguistal wolof qui suppose, d’un
individu, quel que soit le domaine d’activité, d’opter pour l’attitude vulgairement nommée
« voyez-moi !». Il s’agit de rendre visible ses pratiques, ses efforts religieuses, non pas pour
l’amour de sa divinité, mais pour vanter ses mérites et sa différence. Par contre, dans notre
travail, nous nous évertuerons à la présenter comme un processus continu qui, in fine, devra
conduire à une domestication du regard social, c’est-à-dire orienter la façon dont on sera per-
çu par les autres. Ce qui favorise, pour tous ses pratiquants, une sortie des assignations et du
pouvoir des verdicts sociaux imposés par les porteurs du pouvoir social. Ces derniers, par
refus de sortir du regard (peur de perdre une parcelle de prestige sociale en faveur de la nou-
velle génération) condamnent la jeunesse dans une sorte d’invisibilité sociale et à
l’insignifiance.
Ayant du mal à se considérer comme une génération sortante, la gérontocratie actuelle
qui n’a connu que des luttes pour l’affirmation d’une existence sociale et une parcelle de visi-
bilité : d’abord avec ses ascendants, puis entre elle pour des questions de positionnements
sociaux et de conservation d’acquis et aujourd’hui avec ses enfants avec qui elle entre en con-
currence (pour les hommes qui se mettent en situation de chronos face à des œdipes ou anti-
œdipes). Les femmes elles appuient cette situation faisant du sacrifice de la volonté de leur
progéniture aux desseins diaboliques de pères chronos, un moyen pour racheter un paradis
qui, selon les représentations religieuses, se trouverait dans l’extrême dévotion dévolue à
l’époux et à ses choix. Puissent-ils être arbitraires.
Il est heureux de voir que c’est cette génération qui aujourd’hui confisque à ses fils le
droit de grandir, trouvant dans cet anéantissement de leurs espoirs et de leurs rêves et envies,
la jouissance d’une jouvence inespérée. Aux temps de sa jeunesse, elle avait, dans sa volonté
de rupture avec les traditions, inspirée par un modèle de modernité importée, tout bonnement
rejeté les mécanismes traditionnels qui assuraient la mobilité à travers les classes d’âges, par
des initiations ou rituels lors desquels, le candidat à la reconnaissance d’une existence sociale
devait prouver son mérite lors d’épreuves physiques et morales qui visaient à tester ses apti-
tudes et valeurs avant d’accéder au rang des hommes achevés. La conséquence de cette rup-

260
ture fut de condamner cette société à une sorte d’immobilisme intra générationnel parce que
n’offrant plus cadres pour assurer la transition à travers les âges.
Face à cela, il a fallu penser des substitutions. Cette fois-ci, les conditions d’accès à la
reconnaissance ne se fonderont plus sur les valeurs traditionnelles universelles de l’humanité,
mais sur les avoirs personnels (financiers ou matériels). Il s’agit, dans le principe, d’une sorte
de capitalisme primaire et déterministe pour lequel, ne sera reconnu comme achevé que celui
qui se trouve dans une situation professionnelle et financière stable… Il s’établira, dès lors,
une sorte d’ « eugénisme financier » pour lequel, ne seront considérés comme adultes que
ceux qui se présentent comme une élite financière, celui qui, comme nous le verrons, parvient
à payer sa dette morale à son environnement. Ce qui a conduit à des repositionnements dans la
hiérarchie sociale et familiale, en général. De la sorte, on voit les cadets sociaux, parce
qu’étant parvenu à payer leur droit à l’existence, se transformer en aînés sociaux ou prendre,
aux yeux du groupe proche la place et privilège conférés par le droit d’ainesse.
La rupture avec la société traditionnelle, afin d’asseoir une nouvelle modernité se fon-
dant essentiellement sur le détachement envers la religion, a conduit à renouer avec des com-
portements jadis considérés comme des tares : cupidité, envie, etc. c’est effectivement là qu’il
faudra rechercher la finalité ou encore les motivations de la visibilité religieuse de la jeunesse
actuelle. En convoquant l’idée d’Hanna Arendt sur le « besoin de publicité » dans l’espace
public, nous présenterons la « visibilité religieuse » comme une sorte de sur enchère de soi,
une volonté d’extériorisation de son moi profond et de ses valeurs et convictions intimes afin
d’apporter la preuve de sa volonté de prendre ses distances avec les façons d’agir et de faire
de ce monde. Il s’agit, en fin de compte, d’apporter une valeur différentielle sur soi, une dis-
tinction particulière, une originalité. Dans ce cas, l’effort de visibilisation religieuse n’est plus
nguistal, mais, reprenant Edgar Morin, « une marchandise-capitale » qui arracherait son por-
teur de l’invisibilité en prouvant sa volonté de rompre totalement avec ce monde dans lequel il
ne reconnait et d’en construire un nouveau, avec l’islam comme cadre de référence. Toutefois,
il faudrait signaler que le but, la motivation inconsciente réside dans la volonté de sortir du
mode de sélection en vigueur dans la société et d’en imposer de nouveaux. En refusant le dé-
roulement de ce monde, cette nouvelle jeunesse se place volontairement dans un autre re-
gistre, dans un autre mode de sélection et de détermination de la valeur et de la reconnais-
sance sociale.
Cette idée est confortée par les jeunes, eux-mêmes, à travers le mythe de Zeus face à
Chronos pour lequel les jeunes arriveront à renverser la suprématie des séniors et imposer leur
façon de voir et de faire. Ils auront, toutefois, à s’insurger contre les arguments de ces derniers

261
qui voient, dans leur engagement religieux, « une fuite de responsabilité » ; « un refuge contre
l’obligation d’affronter les difficultés de la vie quotidienne » ; « un univers imaginaire et fan-
tastique dans lequel tout dépendrait de la volonté divine et tout s’obtiendrait par la force de
son chapelet ». La religion se présente ainsi comme une forme de « cadre-refuge »651, une ré-
organisation des modes de régulation du quotidien, dans une quête de « réenchantement du
monde », dans un environnement où les règles sociales apparaissent comme simplifiées et
peut-être plus vertueuses. Elle tire, dans ce cas, davantage sa légitimité dans sa finalité qui est
la quête du salut.
Pour de nombreux jeunes, l’engagement religieux passe aussi pour un moyen de déve-
lopper des connaissances ou aptitudes mystiques utiles à la réalisation de certains desseins, «
Ce qui m’a le plus motivé à entrer, je vais te le dire aussi, j’aime ce qui est mystique ! Du
genre faire des prières pour avoir de l’argent […] (rires) »652. De plus, l’engagement religieux
permettrait également de tisser un réseau de connaissances utiles. À ce titre, Lamine précise-
ra : « la tarixa m’a permis de connaître des gens bien. Tous ceux que tu vois ici, aujourd’hui,
je les ai connus dans la tarixa ». En effet, des passerelles existent entre l’univers religieux et
professionnel. Il est facile de pouvoir profiter de la solidarité des frères-disciples, surtout en
situation de migration. Sophie Bava parlera, par exemple, en termes de réseau « transnationale
des migrants » avec l’exemple des murid653. La participation religieuse peut parfois permettre
d’obtenir un emploi soit par l’influence du marabout ou par simple sympathie nouée lors des
rencontres quotidiennes dans les dahira.
Le groupe religieux et l’expérience des processions communes passent aussi pour un
instrument servant à acquérir des liens utiles à la vie quotidienne ou à la construction de soi.
Le « réenchantement du monde » promis par le religieux renvoie finalement à un renforce-
ment du lien social et au souci de l’autre. Il s’agit de repenser le retour aux valeurs tradition-
nelles de solidarité et d’entre-aide qui tendent à s’effriter sous l’effet de la modernité et de
l’éloignement.
De façon générale, nous pouvons nous permettre d’aborder la question de l’engagement
religieux en termes de mode d’apprentissage ou encore comme un moyen de retrouver des
techniques de socialisation que la société avait perdues ou oubliées. Pour caractériser la portée
sociologique de l’action religieuse, il faut, tout d’abord, reconnaître qu’en la saisissant comme

651
M. Sy entretien.
652
Bachir.
653
Voir Bava Sophie, « De la ʺbaraka aux affairesʺ : ethos économico-religieux et transnationalité chez les mi-
grants sénégalais mourides », in Revue Européenne des Migrations Internationales, Vol.19, n° 2, pp. 69-84.
http://remi.revues.org/document454.html

262
pratique « individualisante », elle permet également au jeune, à l’individu en général, de pou-
voir se situer socialement. Même si nous pensons à un rapport plus individuel au divin, sur-
tout avec les taalibe ñaseen de Baay Niass qui se définissent comme « amis » de Dieu ou
ceux qui « le connaissent », il n’en demeure pas moins qu’il existe tout de même, une certaine
réciprocité entre l’engagement religieux et la restauration du lien social.

1.2.1. Les enjeux de la visibilité religieuse : l’ouverture comme banalisation

Il est vrai que la religion a toujours, en Afrique noire, tenu une place importante dans la
vie quotidienne. Elle a, par conséquent, toujours joui d’une parfaite visibilité au sein
d’espaces désignés comme publics ou communs. Cependant, ce qui l’était moins, c’est la vi-
sibilité des jeunes dans les espaces de réalisation du religieux. Si jadis, elle se présentait sous
les traits d’une légitimation de la domination sur les jeunes et les femmes, par la même occa-
sion, elle se présente aujourd'hui, avec l’action de ces derniers, comme un outil
d’émancipation654 ; ce qui se manifeste par cet effort de visibilité dans l’espace655.
La preuve de l’achèvement de ce processus est que les anciens dominants des espaces
du religieux optent aujourd’hui pour des stratégies de réconciliation et d’accommodations
envers les jeunes. Des invitations aux jeunes dans ces espaces jadis considérés comme des
« enclos » auxquels ils n’avaient pas accès. Il s’agissait des premières places dans les mos-
quées, de participer aux séances de wazifa chez les tijaan, d’accomplir certains rituels sûfi
comme le wird, entre autres. Et plus intéressant encore, la légitimité à la prise de parole dans
les questions d’ordres religieux. Ils leur reconnaissent aujourd’hui un savoir à partager et le
droit à la prise de parole publique.
Les espaces religieux sont, aujourd’hui, devenus des espaces d’accords établis entre des
groupes antagonistes cherchant chacun à les marquer par une plus nette visibilité et le refus de

654
En présentant le recours au religieux comme outil d’émancipation de masses meurtries par les dominations de
tiers, nous manifestons notre intérêt pour l’anthropologie marxiste italienne avec comme principale figure de
proue Ernesto De Martino. En effet, l’anthropologie marxiste française a toujours vue et considérée le religieux
comme un moyen de domination et n’a pas, contrairement à celle italienne voulu y voir un moyen de libération
et d’individuation d’anciens dominés. En refusant le fatalisme et les conceptions élitiques, les croyants dont
l’expérience d’eux même et de leur condition en se définissant comme sujet libre et autonome.
655
La visibilité de la jeunesse sénégalaise, dans l’espace religieux, est source de moult interrogations et interpré-
tations. Présentée sous une image démocratique et diversifiée, dans son occupation, il n’en demeure pas moins
qu’il constitue une sphère de domination et d’exclusion. Cela bien que la visibilité de cet espace ait contribué
historiquement à la configuration de la société. Selon Habermas, la visibilité dans l’espace relève d’une entre-
prise de mise en scène propre à une époque déterminée de l’histoire. Et c’est à cette logique que répondrait sans
doute la problématique de ce travail qui est de comprendre le sens de la sur-visibilité religieuse de la jeunesse
sénégalaise contemporaine dans l’espace public. Á quels types de besoins répondrait-elle ? Qu’elle pourrait en
être l’aboutissement ? Pourquoi ne la remarque-t-on qu’aujourd’hui ?

263
la domination656. Comme exclues, les femmes entrent également en scène. Elles sont, de plus
en plus, fréquentes dans ces espaces et manifestent leur besoin de visibilité. Nombreuses sont-
elles aujourd’hui à faire des prêches publics dans les espaces ouverts et à s’imposer face aux
hommes qui, jadis, les contraignaient au silence et à la discrétion. Ces espaces deviennent
pour les jeunes et les femmes, la source d’une volonté de libération et de valorisation de soi.
Aujourd’hui, ils se voient comme égaux face à la pratique religieuse et au savoir conforme à
la dévotion divine. Le savoir religieux et les secrets mystiques sûfi sont aujourd’hui acces-
sibles à tous sans distinction de genre ou d’âges. De même, l’assiduité religieuse n’est plus
l’apanage des seuls anciens.
Ces espaces, jadis fermés, n’ont pas été ouverts dans la facilité ou par pure sympathie.
Les dominés en ont forcé l’entrée sans invitation. De durs conflits opposants dominants et
dominés ont éclatés dans ces lieux de dévotions. L’exemple du guide ñaseen, Baay Niass face
à ses frères, au tout début de son appel a beaucoup inspiré ses taalibe dans l’endurance et la
persévérance face à l’adversité. L’ouverture des espaces du religieux aux jeunes et aux
femmes, a conduit à une sorte de décloisonnement général, observable pas seulement dans le
contexte religieux. Aujourd’hui, les rituels, jadis maintenus sous un voile de mystère, sortent
des espaces clos ou privés pour des espaces ouverts et publics comme la rue. L’organisation
de séances de wazifa public, de cánt, d’interprétations mystiques spontanées et de dévoile-
ment de certains secrets.
Le soufisme actuel prend un aspect plus populaire et plus ouvert. Le wird se banalise, le
chapelet donne l’impression d’être désacralisé. Aujourd’hui, il paraît davantage comme ce
qu’il est véritablement un instrument de décompte. La sacralité provenait du fait qu’on
l’assimilait directement au fait pour lequel on le possédait, psalmodier des attributs divins et
que l’on en possédait pas avant un certain âge. Sans oublier la banalisation des rituels, le wird
qui se fait aujourd’hui en même temps que les activités quotidiennes, marcher dans la rue
avec son chapelet ou discuter tout en l’égrainant. Des choses que les puristes dénoncent chez
les jeunes comme une forme d’irrespect envers les rituels sacrés. Ce qui, selon Monsieur Ba,

656
L’apparition des jeunes sur cette scène suppose, dans les grandes lignes, se conformer à des règles d’usages
(respect des préceptes de fonctionnement de cet espace, des préceptes religieux, contrôle du corps et des émo-
tions, division sexuée du groupe dans les lieux d’interaction de l’espace, stigmatisation et refus d’uniformisation,
se présenter comme, définition d’une nouvelle identité et d’un nouveau statut dans la société). Il s’agira pour le
jeune de maintenir une présence et des activités dans le groupe, dans l’espace religieux tout en insistant sur sa
visibilité.

264
est « la source de nombreux maux que l’on trouve chez les jeunes ». Selon lui, diiné kou ko
foyé mou alak la657.
Avec l’ouverture des espaces clos, la révélation des secrets sûfi a conduit à une sorte de
banalisation du fait religieux. Les jeunes, par le principe du xam yalla658, s’arrogent des libé-
ralités face aux interdits. Ahmed reconnaît que certains de ses agissements sont en porte- faux
avec ce que disent les textes. Cependant, il rassure que lui peut se permettre et non un xaam659
car, lui, non seulement il connaît Dieu, mais il sait comment se faire pardonner. À la question
de savoir comment se faire pardonner des interdits comme la fornication, l’alcool, il répondra
avec un sourire malicieux en s’étreignant sa petite barbe, lolu ay mbóot la si biir mbóot yi660.
Le concept de mbóot661 est, pour les taalibe, l’excuse idéalement servie quand ils ne veulent
pas aller plus loin dans les éclaircissements. Face à notre insistance, il répondra ce que tous
nous répondent, « il y a de ces choses pour les connaître, il faut être initié ».
Par contre, nous avons rencontré des taalibe consciencieux face à leur engagement.
Mais seulement, selon eux, engagement sûfi ne rime pas avec renonciation aux plaisirs et aux
jouissances que nous offre la vie, quelle qu’en soit leur nature. Cependant, nous sommes
libres d’en jouir ou de nous en éloigner. Si leurs actes semblent contraires aux préceptes
ñaseen, cela est, selon eux, justifié car Dieu est en eux662. Cependant, ces paradoxes et incohé-
rences seront à analyser comme la conséquence d’une volonté de conciliation des préceptes
mystiques aux besoins de la vie moderne et de la vie de jeune. Ce qui est sûr, c’est qu’il est
souvent à noter un écart remarquable entre les consignes religieuses et la mystique sûfi, avec
les agissements et façons de vivre des jeunes initiés.

1.2.2. Les supports de la visibilité religieuse de la jeunesse

Afin de « mesurer » l’effort de visibilisation religieuse de la jeunesse dans l’espace pu-

blic, nous nous sommes intéressé aux dahira comme support de visibilité. L’action des dahira
religieux constitue l’unité d’analyse de notre travail. Elle est ce sur quoi s’appuie la visibilité
religieuse pour être, et fait des confréries des structures religieuses complexes dans la mesure
où elles incitent les pratiques religieuses à sortir de leur traditionnel antre de réalisation, et à
occuper les espaces publics.

657
« Qui s’amuse avec la religion en subira les conséquences ».
658
Connaissance de Dieu.
659
Non initié dans le jargon populaire des jeunes ñaseen.
660
Ce sont des secrets parmi les secrets.
661
Secret.
662
Suivant l’expression yalla gui tchi nioun, « Dieu est en chacun de nous ».

265
 Comme le remarque Moustapha,

À Dakar, les dahira que l’on forme aident beaucoup. Ils sont composés de
gens qui ont étudiés en zones rurales et quand ils finissent, ils viennent ici
pour faire du commerce. Ce sont ces gens qui se regroupent pour former des
dahira. Ces dahira influencent les autres jeunes issus de Dakar. Car ces
gens qui composent les dahira, pour la majeure partie, sont issus de zones
rurales et ne connaissent pas les types de distractions citadines : plages,
dancings, s’amuser avec les femmes, etc. Les autres finiront par se ranger. Il
y a tout à l’heure, un boy qui est passé par là, il habite la maison, par
exemple. Il a appris jusqu’à maîtriser le Coran, il est allé à l’école. Il doit
faire sa terminale cette année. À un moment donné, il a été pris dans cette
forme de vie. Il commençait à sortir le soir pour aller danser, avoir des co-
pines… Mais il s’est réveillé un beau matin et a constaté que la plupart de
ses pairs peuvent prendre d’autres voies et lui il ne pouvait pas. Alors, il les
a laissés pour retourner dans ce qu’il était […].

La dahira peut, ainsi, être perçue comme un groupe visible plus large. Elle est un lieu
d’instruction et de socialisation pour tous. Saisie comme une communauté d’adeptes affiliés à
un marabout spécifique, elle bénéficie d’un grand intérêt scientifique de la part des chercheurs
sociologues663. Elle représente une institution réduite qui rassemble les adeptes en quête d’une
« compétence mystique »664. Bien que l’on ne s’intéresse pas à l’organisation à proprement
dite de ces associations, il nous a paru, tout de même, important d’aller à leur rencontre afin
de travailler à saisir leur sens et leur mode d’investissement de l’espace commun665.

663
Voir Momar Coumba Diop, « La confrérie mouride : organisation politique et mode d’implantation urbaine »,
Université de Lyon, thèse de troisième cycle, 1980 ; Sophie Bava, « Le dahira urbain. Lieu de pouvoir du mouri-
disme », in Les annales de le Recherches urbaine, n° 96, pp. 135-143.
664
Abdoulaye Bara Diop, « Croyances religieuses traditionnelles et islam chez les wolofs », in Peuple du Séné-
gal, Paris, Éditions SEPIA Saint Maur, France, 1996, pp. 47-51.
665
L’insistance sur ce que l’engagement religieux peut apporter à la jeunesse comme bénéfice, dans un discours
légitimant des procédés « magiques » ou sur ce dont il peut priver, dans un discours critique insistant sur les
risques psychopathologiques et sociaux, ne suffit pas à comprendre les représentations symboliques qui donnent
sens au besoin mystique. De même que la religion se définit, « objectivement », par des règles et interdits dans
ce domaine, ce qui en fonde la signification divine par une reconnaissance de sa légitimité, à travers les senti-
ments d’adhésion et de foi qui y sont attachés. Les exemples cités mettent, quelque peu, de côté cette question du
besoin spirituel pour faire valoir l’importance sociale et politique que recouvre l’activité religieuse à travers le
besoin de reconnaissance et de visibilité sociale. Mais, sans prendre en compte la part de subjectivité inhérente
au religieux, on introduit un biais considérable dans le discours sur la religion : on en fait une pratique purement
rationnelle, orientée vers une fin. On élabore une représentation sur l’activité religieuse détachée de ce l’on ap-
pelle le « croire simplement », « juste pour croire ». Ce qui revient à parler de la religion en termes non religieux,
et en faire une activité motivée et raisonnée.

266
 1.2.3. De la volonté de visibilisation à celle d’accaparement de l’espace public

Comme moyen de mobilisation de la jeunesse cántakone, les cánt666 commençaient à se

poser sous les traits d’un problème avant leur interdiction suite aux événements de 2012667.
Les rencontres se tenaient, généralement, pour les grandes manifestations, sises Mermoz Py-
rotechnie, devant la résidence du guide. Ce qui nous intéresse, c’est la question qui se pose en
arrière-fond, ont-ils, en ce sens, dans leur mode d’interprétation citoyen, le sentiment qu’ils
investissent un espace public. Le site a été rebaptisé Tuuba Ndiouroul, il en est de même pour
la plupart des groupuscules murid668. C’est un moyen, semble-t-il, de confisquer, voire de pri-
vatiser un espace commun. Le fait qu’ils délimitent un espace par une appellation ou par une
clôture érigée au sein de l’espace commun comme une tente ou encore qu’ils se mettent en
cercle et en fermant totalement une portion en fait le leur669.
Pour ceux qui sont des tijaan, ñaseen par exemple, c’est lors des séances de wazifa. Il
s’agit de se regrouper autour d’un drap blanc et de réciter les louanges du prophète et
quelques autres noms de Dieu. Jadis tenue à l’intérieur des mosquées ou des zawiyya, la pra-
tique s’impose, de plus en plus, dans l’espace public. Ce n’est pas, selon Cheikh, un enquêté
étudiant à Dakar, un comportement souhaité. C’est plutôt une question d’espace et de com-
modité. Ils se réunissent devant le bâtiment N, dans le campus social de l’université Cheikh
Anta Diop, juste à côté de la mosquée. Le fait que cette dernière est dirigée par des salafistes
fait que nos jeunes tijaan préfèrent rester dehors pour éviter les conflits.
À l’image du cánt et du kurél, dikhr des murid, les séances de wazifa publiques interpel-
lent et impressionnent les passants. Il s’agit d’attirer l’attention, se monter visibles. Ainsi,
dans cette optique, le clos dans l’exercice religieux fera allusion à l’individualité, faire seul,
ressentir seul et l’ouvert devient la recherche d’une expérience collective de la foi, le faire
valoir ou voir ce que l’on fait et comment on le fait. Les transformations observées et débat-
tues sur le religieux deviennent des éléments de modernisation, c’est-à-dire une forme mani-

666
Pour une présentation et description de la cérémonie en train se faire, voir Mouhamadou Moustapha Dièye,
« Rationalisation de la croyance et marchandisation des biens spirituels dans l’arène religieuse sénégalaise », in
Liens n° 15, Décembre 2012, FASTEF / UCAD, pp. 237-258.
http://fastef.ucad.sn/LIEN15/mouhamed_dieye.pdf
667
Ces manifestations eurent lieu à la suite de l’inculpation du cheikh pour le meurtre d’un jeune taalibe. La
réaction de ses fidèles ne tarda pas à se faire ressentir à travers des actes de vandalismes et de saccages dans
l’espace public dans le but de revendiquer la libération de leur maître. Sans suivit un décret ministériel interdi-
sant les manifestations religieuses dans l’espace public, principalement des cánt et de l’usage des njëll.
668
Le mouridisme peut être considéré comme une confrérie du mouvement dans ce sens, c’est la symbolique de
la terre sainte de Tuuba qui est en mouvement en même temps que les taalibe.
669
Confrérie du mouvement : dans ces deux cas, ce qu’ils voient, ce n’est plus un espace public à Dakar, mais
Tuuba qui s’est déplacé en eux…

267
feste de rénovation des traditions dans le but de répondre aux besoins (réalité) de l’époque
contemporaine.
Ce qui doit intéresser, à travers ce concept, c’est la volonté qu’ont les acteurs religieux
de retourner vers le collectif. Le clos et l’ouvert ne sauraient désigner juste une ouverture ou
fermeture d’un espace. Ce serait une vision réductrice que de ne porter qu’un regard « spa-
tial » sur cette question. Ce qui est important et suggère une étude, c’est cette contradiction
qui y apparaît. En effet, l’espace accueille le religieux mais le rejette quand il se montre enva-
hissant, mais un problème se pose dans la mesure où il semble y avoir une certaine intercon-
nexion entre le clos et l’ouvert670.
Le « clos et l’ouvert » représentent une vue de l’esprit, surtout dans les représentations
africaines de l’espace. C’est en réalité le fruit de la transposition de concepts politiques euro-
péens : la différenciation entre le public et le privé. Nous ne saurions parler d’espace clos ou
ouvert dans l’Islam. Tout espace a été consacré et sacralisé671. Cependant, le clos et l’ouvert
apparaissent quand les jeunes, par leurs actions, lèvent le voile sur les mystères de la pratique
sûfi. En définitive, nous ne saurions, en Afrique, problématiser l’usage religieux de l’espace
public dans la mesure où la notion d’espace public est un concept philosophique occidental.
Dans notre perception, l’espace public est ce qui est à tout le monde et chacun peut l’utiliser
quand il le souhaite et comme cela lui chante sans devoir rendre de compte à personne672.

670
Ce concept est inspiré d’un colloque qui eut lieu en novembre 2014 à l’université Gaston Berger de Saint-
Louis du Sénégal. Il était question de débattre sur « le clos et l’ouvert… ». Durant ce colloque, nous défendions,
dans notre communication, l’idée selon laquelle le « clos » n’existe pas dans notre représentation de l’Islam
actuel. Il s’agit de se montrer, de faire preuve de publicité et de se montrer comme ayant acquis le droit d’avoir
une religiosité. Cette pratique est confrontée ou opposée à l’invisibilité imposée par des séniors qui nient leurs
efforts et font voir ces initiatives religieuses comme des perversions ou des contre-sens à l’ordre suprême des
choses…
« Religion et espace public au Sénégal : De la sur-visibilité religieuse des jeunes à la construction de nouvelles
identités. », Communication in Colloque international Le clos et l’ouvert : Acteurs religieux, acteurs sociaux et
usages de la rue. (Europe, Afrique, Asie et Amériques), Université Gaston Berger de Saint-Louis, novembre
2014, Réseau interdisciplinaire Afrique monde (RIAM).
671
Pensons au Prophète Abraham qui reçut, de son Seigneur, l’ordre de sacrifier son fils dans un espace ouvert et
non dans un temple ; le Prophète Mohammad qui eut le droit de consacrer tout endroit comme apte à recueillir
une prière. Les exemples sont nombreux dans ce domaine, mais l’argument le plus intéressant, reste le fait que le
Dieu d’Abraham s’adressait la plupart du temps à ses prophètes dans des endroits communs et rarement dans des
temples. Occuper les espaces publics pour des processions religieuses est une manière, pour le croyant, de réaf-
firmer la vieille croyance monothéisme de l’omniprésence que Dieu est partout sinon, comment aurait-il pu se
dévoiler à Moïse à travers un buisson ardent ?
672
Voir Richard Sennett, Les Tyrannies de l’intimité, Paris, Seuil, 1979.
C’est avec lui que nous verrons la différence entre la perception occidentale de l’espace public et celle africaine.
Celle africaine étant ce que l’on en a déjà dit, la vision occidentale est d’autant plus intéressante. Pour l’auteur,
l’espace public réfère à ces lieux publics au sein desquels les acteurs sociaux se donnent en représentation, se
rencontrent les uns les autres tout en se tenant à distance, se mettant en scène devant un public d’inconnu, y
tiennent leurs rôles publics. Il insistera sur le fait que, dans ce modèle, jouer les manières, les conventions, les
gestes rituels, telle devra être tout le but du jeu des relations publiques.

268
 Que l’on sache, personne n’a défini les modalités d’usages de l’espace public. Celui qui
met une bâche, des hauts parleurs est dans son droit, c’est l’espace commun, il est dans son
droit et n’y ressent aucune gêne. Or, pour l’occidental, l’espace commun est inutilisable dans
un usage personnel ou confessionnel. Dans cet esprit, on doit en avoir un usage collectif et la
courtoisie de l’usage collectif, c’est de ne pas l’utiliser. Le clos et l’ouvert traduisent alors un
lieu, un espace géographique. Il peut s’agir d’une vue de l’esprit, une délimitation symbo-
lique. Dans notre cas, ce qui est ouvert ou clos, ce sont les mystères religieux. Dans tous les
cas, nous ne pourrons nous empêcher de saisir ces extériorisations des pratiques religieuses,
voire leur « dé-privatisation », comme des moyens efficaces pour « mesurer la popularité des
figures charismatiques au Sénégal, à travers, notamment, l’examen des attitudes observées à
leur égard. Cette attitude emprunte à plusieurs registres que de nombreuses situations nous
révélés »673.

1.2.4. La présentation de soi dans l’espace social

Quand on parle de présentation de soi dans l’espace social, nous faisons allusion aux
modes et stratégies de reconnaissance de « soi » dans les lieux de rencontre collective. Il
s’agit d’une présentation, d’une image de soi renvoyée dans le but de se faire reconnaître tel
que l’on souhaiterait être vu. Dans ce cas, ce qui est mis ou offert à la reconnaissance pu-
blique de soi, ce n’est plus la foi ou la dévotion religieuse, mais plutôt le corps comme sup-
port d’une identité ou encore preuve d’un engagement674.
L’habillement en est une des formes de réalisations les plus fréquentes. En effet, le
choix du type de vêtement répond à une logique d’identification. Il s’agit d’adopter un style
vestimentaire qui restera fidèle à sa philosophie de vie, sa vision du monde, à son idéologie.
L’habillement participerait à l’effort de socialisation du porteur. C’est un « habitus » qui lui
est également transmis. Il participe au capital symbolique qui lui est transmis durant ses pre-
miers instants de socialisation. On peut même parler de l’habillement comme révélateur d’un

Il y a une seconde vision occidentale de l’espace public, cette fois-ci en référence à J. Habermas, L’Espace pu-
blic. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la sphère bourgeoise, Paris, Payot, 1978.
Dans celle-ci, il associe le public au commun. Sa présentation s’inspire du modèle de la sphère bourgeoise qu’il
considère comme un modèle normatif dans la mesure où le public y renvoie à un lieu abstrait de formation des
opinions et des volontés politiques. C’est pour lui, un lieu d’imposition de pouvoir légitime.
673
Abdourahmane Seck, La question musulmane au Sénégal : Essai anthropologique d’une nouvelle modernité,
Paris, Karthala, 2010, p. 54.
674
En d’autres termes, elle suppose la manière dont l’individu se perçoit et souhaite se faire voir. C’est une étape
du processus qui implique une once de théâtralisation. L’individu se déguise, se transforme pour se montrer
comme… Il s’habille, parle et se comporte à la manière des autres membres du groupe. C’est d’abord une pré-
sentation vestimentaire, discursive …

269
« hexis corporel » dans la mesure où s’habiller devient un moyen de partager des valeurs, des
idées que l’on tente de prouver et d’extérioriser. Il participe, à ce titre, à la création et à la
consolidation d’un ethos. Silem Najar écrira à ce propos que :

Les pratiques vestimentaires peuvent nous introduire dans un être ensemble,

dans un corps collectif. Elles constituent à la fois des signes de différencia-
tion qui distinguent un groupe donné, et des moyens de reconnaissance pour
une communauté. C’est en fonction de cette considération que l’on peut dire
que le partage des mêmes coutumes, des pratiques et des mêmes modes ves-
timentaires, crée une communication tactile, non verbale, entre les membres
du groupe social675.

1.2.4.1.L’usage du njëll

Au-delà de l’habillement, il y a le port du njëll comme moyen de reconnaissance dans

l’espace public. Beaucoup plus fréquents dans le mouridisme, ils sont des photographies de
marabouts, des images photographiées ou dessinées d’un marabout que l’adepte porte autour
du cou. C’est généralement un support en cuir supporté d’un lacet en nylon ou parfois en cuir
qui porte la photographie encadrée du marabout auquel on est affilié. Ces images, on peut
penser, ont contribué au succès et à la reconnaissance des grands marabouts de confréries. En
plus de cette forme, il y a les affiches ou posters accrochés aux murs, aux rétroviseurs des
voitures ou en autocollant aux pare-brises, qu’elles soient des voitures de particuliers ou dévo-
lues au transport d’usagers. Sans oublier les ornements de maisons ou des bureaux. Sophie
Bava revenait déjà sur cette particularité en traitant du mouridisme et de l’usage des images
de Bamba676. Si jadis, ce n’était que le fait des murid aujourd’hui, la pratique tend à se généra-
liser aux autres confréries.
Toutefois, à toute fin utile, il faudrait préciser que tijaan, layeen ou encore xaadir n’ont
pas encore pour coutume de mettre la photographie d’un de leurs guides autour du cou, mais
l’image reste néanmoins symbolique. Lors de notre visite de la dahira de Paris, nous avions
été surpris, lors de la séance de xaadara, de voir, installée en face du cercle de dévotion, une
photographie de Baay Niass. Nous accompagnant à la gare, Mamoudou nous spécifia que ce
n’était à nulle autre fin que « de faire ressentir la présence du vénéré guide ». Cela ne signi-

675
« Comportement vestimentaire et identification au pluriel », in Sociétés Revue des sciences Humaines et so-
ciales, Rupture de la modernité n° 50, 4/1995, Paris, Édition De Boeck Université, publié sur le site du C. E. A.
Q., (Centre d’Étude dur l’Actuel et le Quotidien), Sorbonne, V. 2000.
676
« Islam et pouvoir au Sénégal. Les Mourides entre utopie et capitalisme », in Le Monde Diplomatique, Paris,
1995, p. 21.

270
fiait, en aucun cas, un culte particulier dévolu au personnage. Sa réponse nous contenta au
prime abord mais ne sut pas taire notre curiosité. De nombreuses interrogations nous traver-
saient l’esprit à cet instant. Parmi elles, celle de la véritable symbolique de ces images dans le
soufisme, en général. Nous y répondrons presque sans détours comme pour tous les affiliés,
« C’est ce qui me fait me sentir murid ».
Pour cheikh Mbacké, porter le njëll, « c’est être sûr d’avoir constamment la bénédiction
du marabout sur soi »677. Dans tous les cas, il s’avère que le port de l’image du marabout est
plus qu’un symbole. Il s’agit d’un talisman, un porte-bonheur. Et en plus, c’est une incitation
à constamment être dans le droit chemin. Avoir l’image de son marabout autour du cou, c’est
l’avoir en soi et près de soi.
Une autre interrogation serait de savoir à qui est destinée l’image. On la porte autour du
cou, mais l’image portée au dehors, se donne facilement à son interlocuteur. Face cet homme,
la première chose que l’on constate en le voyant, c’est l’image de son marabout. Et aussitôt,
on lui donne une identité, on le met dans un groupe, dans une case. On le reconnaît tout sim-
plement comme membre désigné du groupe auquel il s’identifie et en porte la marque. Il faut
dire que c’est la même question qui se pose face à un tatoué. Les inscriptions du tatouage se
portent sur des parties du corps que le tatoué n’est souvent pas en mesure de voir : le cou, le
dos, l’épaule entre autres parties qui ne se donnent qu’au regard de l’autre678. Dans ce cas, il
paraît évident que cela s’adresse à autrui. On se sert de son corps comme d’un matériau, d’un
support sur lequel on inscrit son identité, la façon dont on aimerait être vu et reconnu par les
autres. Il s’agit d’être dans le groupe et de lui imposer la façon dont il doit vous voir dans sa
diversité, dans son individuation et dans sa volonté.
Revenant à la photographie, il serait également légitime de penser qu’elle est avant tout
portée pour la vue des autres. Signe ostentatoire, elle offre au porteur la reconnaissance dont il
a besoin pour affirmer son identité et son appartenance à sa communauté679. Sachant qu’elle
(l’image) fait partie de la vie quotidienne des adeptes et qu’elle participe à la reconnaissance
de son appartenance et de sa singularité. Cependant, nous ne saurions ne pas nous poser la
question de savoir si réellement elle est un support de la foi de l’adepte. En quoi et comment ?

677
Il utilise le mot saam qui peut être compris comme protéger, bénir ou encore guider dans le droit chemin.
678
Voir sur la question du sens des marques corporelles, France Borel, Le vêtement incarné. Les métamorphoses
du corps, Paris, Calmann-Lévy, p. 148.
679
Nous conviendrons que la reconnaissance de soi comme processus s’élabore en deux étapes. Tout d’abord, il
y a la reconnaissance de soi comme différent des autres, c’est-à-dire celle d’une identité différente de celle du
reste du groupe, souvent d’appartenance si l’individu vient d’un milieu sans tradition confrérique. Ensuite, il y a
la reconnaissance de soi comme membre d’une communauté spécifique. Pour nourrir cette reconnaissance,
l’individu devra intérioriser tous les « habitus » du groupe afin de se sentir proche de ses pairs.

271
On ne voit jamais les « grands taalibe » porter des njëll ou encore les descendants de sëriñ
Tuuba. La question des usages de l’image se posera donc dans ce débat, dans la mesure où
nous ne saurions traiter de cette question sans nous poser la question du sens que prend
l’image dans la vision actuelle des confréries et des marabouts. Quel sens, quelle signification
sociale et religieuse, mais également sociologique au recours à l’image ?

1.2.4.2.La question du sens de la photographie religieuse chez les Sénégalais « con-

frérisés »

On ne peut ne pas être attentif à B. Diémé qui, de façon pointue, a su déceler

l’importance de l’image dans une société dans laquelle le regard se construit à travers des
symboles qui parent notre corps et lui donnent sens. Nous portons et revendiquons nos identi-
tés, notre histoire, notre statut socio-culturel à travers les artifices qui ornent notre corps. La
sacralité de l’image, si toutefois cela est, se trouve dans le regard collectif. La « représenta-
tion » qui est subtilement inspirée au collectif et qu’il nous rendra à travers des comporte-
ments ritualisés ou bienséant.
Selon B. Diémé :

Au Sénégal, la photo apparaît comme un système de relation de l’homme

avec le monde. Elle permet de marquer l’intensité d’expériences vécues,
d’immortaliser des événements, de garder en souvenir les moments partagés
par des individus, que ce soient des moments douloureux ou merveilleux.680

Ce ne sont là que les enjeux d’un rapport social et une interprétation à première main
que nous pouvons avoir de la banalité de l’image et de la photographie, de son usage commun
dans la société. La question du rapport de l’image à la religion est encore beaucoup plus pro-
fonde et significative du poids que nous lui donnons. En effet, on peut penser que « l’image
religieuse « jëll » permet à l’individu qui la possède de manifester son appartenance et de
s’identifier à une communauté et une confrérie religieuse »681. Mais, s’agit-il tout simplement
de manifester une identité ou une appartenance ? Ne pourrait-il pas être d’un usage exclusi-
vement esthétique ? Ou encore, un moyen de contraindre le regard social et d’obtenir le statut
d’homme de foi ? Dans tous les cas, nous pouvons considérer qu’il s’agit bien d’un usage à la
fois social et symbolique. La photographie religieuse permet à la fois de manifester son appar-

680
« La place de la photographie religieuse dans la vie quotidienne des Sénégalais », mémoire de D. E. A., Da-
kar, Université Cheikh Anta Diop, Département de sociologie, 2005-2006, U. C. A. D., p. 4.
681
B. Diémé, op. cit., p. 5.

272
tenance à un ordre religieux quelconque, mais également de s’identifier face aux autres et
parmi ses pairs. Sans oublier qu’il peut aussi s’agir d’un usage « publicitaire » dans la mesure
où il permettrait de faire connaître son wasila682.
Un point tout aussi important, reste le respect dû à l’image ou à la photographie. En ef-
fet, les porteurs manifestent un grand respect face à la photographie, du fait de la sacralité de
la personne qui y est représentée. L’exemple de Taga, jeune étudiant murid, a été très édifiant
pour cette réflexion. En effet, ce dernier évitait d’aller aux toilettes avec la photographie de
son maître autour du cou. Plus encore, quand sa copine lui rendait visite, dans sa chambre
d’étudiant, il se débrouillait pour la cacher [l’image] dans un sac, ce dernier dans son armoire
ou il le confiait, tout bonnement, à un ami. Il n’est pas le seul dans cette situation qui, face à
un autre regard décontextualisé, laisserait penser à une forme de pathologie sévère.
Makhtar, membre d’une jeunesse tijaan, vit la même situation. Il possède, dans sa
chambre, une photo de sëriñ Babacar Sy que lui a offerte sa mère. À chaque fois qu’il se
trouve dans des situations qu’il estime dérangeantes, il dit avoir la sensation que le person-
nage de la photographie le regarde « comme pour le réprimander ». Comme stratégie, il feint
de la faire tomber accidentellement, pour qu’elle se renverse et là, il pourra vaquer tranquil-
lement à ses occupations et ne plus ressentir de remords.
Autant de points de vue témoignant des dimensions supra-symboliques que l’on confère
à l’image portée et qui seront intéressants à étudier dans des travaux futurs. Toutefois, il fau-
drait signaler que dans ce travail, nous ne cherchons pas à faire une sociologie de l’image re-
ligieuse au Sénégal. Travail fastidieux qui, à lui seul, peut faire l’objet de plusieurs thèses.
Nous voulons simplement travailler à saisir le sens de l’usage du njëll et de la photographie,
en général du marabout, dans la communauté des confrérisés. Pour ce faire, il a fallu analyser
l’objet en termes de signifiant / signifié. Le signifié étant le marabout représenté qui porte
toute la sacralité de l’image. En effet, la photographie en elle-même, n’est qu’une banale re-
présentation d’un réel ou d’un paysage. La sacralité est portée par celui qui est représenté à
travers l’image. C’est la raison pour laquelle on peut considérer que les adeptes porteurs de la
représentent comme un moyen de protection. Beaucoup utiliseront l’expression mo may
saam683.
L’idée de protection liée à la sacralité conférée au signifié fait que les concernés adop-
tent un comportement ritualisé face à elle. Par exemple, les taalibe Baay Niass de Paris qui

682
Maître mystique.
683
« C’est ce qui me protège ».

273
mettent sa photo lors des xaadara afin de ressentir sa présence et de s’adresser directement à
lui, lors de leurs rites dikhr : yow Baay684…

1.2.4.3.Comportement ritualisé face à la photographie

Le murid à qui on présente la photo de sëriñ Tuuba ou d’un autre saint de la confrérie,
fait le barkélu685. Il l’embrasse et le pose sur son front, une manière de prouver sa foi et sa
soumission envers lui. Les tijaan des autres voies optent, à peu près, pour le même compor-
tement que les murid. Ils touchent l’image et se passent la main qui l’a touchée sur son visage
avant de la poser sur sa poitrine. Respect et considération sont ainsi manifestés à la grandeur
du saint vénéré. Les Layeen, quant à eux, serrent la photographie de leur xalife contre leur
corps, en signe de transfert de pouvoir.
Ils pensent que ce geste les rapprocherait le plus possible du chef et leur transmettrait
ainsi sa baraka. Certains adeptes fondent en larmes à la vue d’une photographie d’un mara-
bout de leur foi. Surtout si le représenté n’est plus de ce monde. Ils manifestent ainsi leur dé-
sarroi de ne pouvoir le rencontrer.
Dans d’autres religions, on a aussi cette symbolique de l’image religieuse et de la repré-
sentation sacrée. Chez les chrétiens, nous avons l’exemple des icônes et des médaillons qui
sont des effigies des saints. Ils se les représentent également comme des talismans et leur ser-
vent à la fois de moyen de protection contre le mal et les mauvais esprits, mais aussi de sup-
port de leur foi. Sans oublier qu’ils peuvent aussi servir de porte-bonheur. Cependant, comme
l’a révélé le Frère Flavien :

L’image est un moyen d’aller vers la divinité. Ce n’est pas la matérialité de

l’image qui est importante, mais son dépassement. L’image de Jésus est
donc un moyen de parvenir à la puissance divine, de se rapprocher de Dieu.
C’est un support de vénération et non un objet de croyance.

Le même argument vaut, en définitive, pour les njëll dans le soufisme actuel.

1.2.4.4. Le « café Tuuba »

Mis à part les grandes mobilisations festives et cultuelles, il existe d’autres modes
d’investissement de l’espace par les jeunes. On constate, aujourd’hui, dans plusieurs quartiers

684
« Toi Baay ».
685
« Profiter de la grâce ».

274
de Dakar, l’investissement de certains espaces pour la commercialisation de café Tuuba. Il
s’agit, très souvent, d’abris de fortune, sous l’ombre d’un arbre avec une table et quelques
bancs où les jeunes aiment à se retrouver pour discuter et prendre le breuvage.
Selon Cheikh Guèye686, le café tuuba est un breuvage découvert par le fondateur du
mouridisme durant son exil au Gabon. Aujourd'hui, sacralisée, la boisson est devenue un mar-
queur identitaire fort pour les jeunes murid. Jadis consommée dans des espaces privés, lors de
cérémonies de cánt ou après la lecture de khassaïdes dans les dahira aujourd’hui, son utilisa-
tion tend à se répandre et à se populariser et pose à la fois les questions du lien entre café et
affirmation de la « mouridicité » mais également, en quoi serait-il un signe de reconnaissance
dans l’espace public ? Sans oublier les enjeux écologiques liés à son mode de consommation
actuelle687.

Sëriñ bi mo ko barkeel688

L’usage du café tuuba fait partie des rituels murid. Après la récitation des vers du fon-
dateur, il est observé une pause-café. Certains vont même jusqu’à prononcer des bénédicités
ou formuler des vœux avant d’en consommer. La boisson devient alors un élément de sociali-
sation et d’identification. En effet, l’idée selon laquelle le breuvage aurait été béni par le
cheikh, fait naître, chez les adeptes, un sentiment d’appartenance à la confrérie à travers son
usage. La consommation devient ce qui affermit la foi du taalibe et justifie, par la même oc-
casion, son appartenance.
De plus, la consommation du café chez jeunes, traduit une quête de convivialité comme
cela le fut auparavant avec le thé. Le fait de se retrouver entre groupe d’âges ou de les mêler,
pour discuter et occuper un espace, même si, très souvent, d’autres pratiques « moins ortho-
doxes » semblent y être jointes, comme le signalent des riverains de ces lieux de commerciali-
sation aux HLM, n’empêchent pas que cela soit un élément important d’intégration et de so-
cialisation. À cela, s’ajoute le fait qu’elle favorise un cadre de retrouvailles qui permet la con-
solidation de la solidarité entre différentes générations et favorise, très souvent, des retours
d’expérience.

686
Cheikh Guèye, Touba la capitale des mourides, Paris, Karthala, 2002.
687
Le breuvage est servi dans de petits gobelets en plastique. On constate aisément comment Dakar est, au-
jourd’hui, envahi par ces verres qui sont jetés à même le sol, sans tenir compte du fait qu’ils ne sont pas biodé-
gradables.
688
« Cela a reçu la bénédiction du maître ».

275
Section 2: A propos de la notion de Jeu-
nesse
1. Introduction

Rappelons, avant d’aller plus loin, qu’il s’agit plus, dans ce travail, d’une sociologie de
la jeunesse689 que d’une sociologie religieuse. Nous ne tentons pas de comprendre une struc-
ture religieuse, mais de saisir le sens d’un comportement collectif, celui des jeunes membres
d’organisations religieuses. À cette fin, nous nous intéresserons plus à la jeunesse qu’à la
religion, en générale.
Il faudrait noter que la jeunesse est, en sociologie et pas que d’ailleurs, considérée
comme une étape transitoire entre l’enfance et l’âge adulte. Par ce terme, est désignée, toute
cette étape de la vie d’un individu qui va de la sortie de la dépendance protectrice du parent
(caractéristique de l’enfance) à l’autonomie physique et intellectuelle de la personne. C’est là,
une présentation bien physiologique et nous l’acceptons. Il est, en cela difficile d’en produire
une description qui puisse sortir du cadrage conceptuel et représentatif de cet instant de vie.
Sa présentation ainsi que son repérage, dans l’existence humaine, demeurent encore plus im-
probable dans les sociétés africaines dans la mesure où la notion de jeunesse est un produit de
la « modernité ». Elle est un emprunt culturel issu du contact avec d’autres sociétés, notam-
ment occidentales. Il n’existait, dans les sociétés africaines, et toutes celles considérées
comme traditionnelles d’ailleurs, que deux instants de vie : l’enfance et la période adulte. On
sortait de l’enfance à la suite d’un succès public, rencontré lors d’épreuves organisées à cette
fin.
Aussi est-il plus aisé, pour nous, d’aborder la jeunesse en termes d’identité sociale, un
statut qui se transforme et s’assume selon l’époque. Il devient dès lors intéressant de penser
l’historique de la jeunesse ainsi que les transformations qu’elle a vécu, passant de la société
traditionnelle à la société moderne. Ce qui reviendrait à poser la question de savoir ce qu’être
veut dire dans les différentes temporalités sociales.

689
Nous tentons d’asseoir une sociologie des classes d’âge, leur construction et le sens qui leur sont conférés
dans des sociétés qui, par l’effet de la modernité, pensent avoir rompu avec ces représentations. De la sorte, bien
que le souvenir de ces catégorisations perdure dans les esprits, persistant à travers la volonté d’asseoir des règles
de conduite propres à chaque classe avec des attentes particulières des uns envers les autres (soumission, résigna-
tion envers la volonté des aînés, etc.) n’offre cependant pas de perspectives d’ascension ou de changement de
classe. Ainsi, ceux qui manifestent cette volonté seront considérés comme transfuges et condamnés à en payer le
prix fort…

276
 1.1. Construction sociohistorique de la jeunesse

Conçue dans un autre modèle social, celui européen, cette notion désigne un groupe so-
cial qui, sans pour autant être des enfants, se voit écarté de la vie économique (production de
biens) et politique (prise de décision). Toutefois, il est à noter que le sens et la signification
qui sont conférés à la jeunesse peuvent varier dans le temps et dans l’imaginaire collectif
d’une société. En effet, si jadis, elle se caractérisait par l’improductivité et le non intérêt con-
cernant les affaires et débats politiques, aujourd’hui, elle en revendique le « droit » et
l’autonomie.
Ce qui nous intéresse, dans ce travail, c’est de comprendre et de présenter ce qui a con-
duit à ce glissement sémantique. Autrement dit, comment en est-on arrivé à quitter
l’acceptation symbolique des représentations traditionnelles sur la jeunesse et le statut confé-
ré à sa population composante à l’introduction du terme de « droit » et de l’idée d’une démo-
cratie dans la conception actuelle de sa condition ?
Il semble, aujourd’hui, loin le temps où la jeunesse était considérée comme une res-
source pour la société690. Quand on parle de jeunesse, en ces termes, nous avons à l’esprit, non
pas un âge biologique, mais plutôt à un temps social qui, dans l’esprit, voire l’imaginaire col-
lectif trouve sens et pertinence à travers une reconnaisse institutionnelle qui naturellement
passe par la prise en compte d’effets biologiques. Ces temps sociaux sont construits sur la
base d’événements sociaux qui témoignent de la progression de l’individu jusqu’à l’atteinte
d’une maturité sociale dont le décret est signé à travers le regard social. La sortie de la condi-
tion de jeune est, dans les sociétés actuelles, fixées sur des bases socio-économiques, même si
ces dernières demeurent problématiques. En effet, si comme le note Percheron, la fin de la
jeunesse coïncide avec :

L’âge des choix, le temps de la fon des études et de l’entrée dans la vie ac-
tive, l’accomplissement du service national, du mariage ou de la cohabita-
tion, de la naissance du premier enfant […] de la période de la stabilisation
et de la confirmation des choix, de l’implantation durable en un lieu de rési-
dence, de l’endettement pour accéder à la propriété, etc.691

690
Nous faisons allusion à l’idée qui faisait saisir le jeune comme une continuité de l’ascendance. Il prenait alors
une part importante dans l’organisation, voire le dispositif sociopolitique de la communauté. Il bénéficiait, par
conséquent, d’un statut qui lui conférait une existence sociale.
691
Annick Percheron, « La classe d’âge en question », in Revue française de science politique, vol. 38, n°1,
1988, p. 110.

277
 Alors, comment en fixer des bornes stables ? Percheron y trouve une part d’arbitraire, lui
qui, dans son texte, se pose tout un tas de questions en ce sens. Selon lui,

Quels événements retenir comme fondateurs d’une période ? Comment ré-

soudre le problème de l’étalement des âges moyens des événements pris en
compte ? Comment suivre évolution des modes de vie, des conditions biolo-
giques et économiques de l’existence, des normes sociales et des réglementa-
tions juridiques ?692

L’âge qui est, aujourd’hui, considéré comme marquant la sortie, de la dans les sociétés
modernes (occidentalisées), est vingt-cinq ans. Cet âge reprend la plupart des événements
cités tantôt, mais bute de plus en plus sur un écueil de taille. En effet, on constate que cet âge,
si il y a quarante ou cinquante ans marquait la fin de la jeunesse, il en est autrement de nos
journées. Plusieurs raisons à cela dont, la plus importante et la plus proche de nous demeure
l’allongement des études, universitaire, impliquant une prise en charge de soi tardive. De fait
la jeunesse se trouve, à cet âge, confiné dans une nouvelle catégorie sociale qu’Olivier Gal-
land nommera : « la post-adolescence »693. Cette phase ce caractérise, selon lui, par un pro-
longement de l’adolescence pour différentes raisons que nous allons aborder.
S’inspirant profondément des travaux du britannique Hugh Cunningham694 pour élabo-
rer sa sociologie des séquences ou âges de vie, il dégagera quatre grandes phases, avec des
caractéristiques particulières qui conduiront chacune à la post-adolescence. Ces phases qui
marquaient la fin de la jeunesse et la concrétisation de l’autonomie se particularisé par le dé-
tachement à la famille. Elles vont, en Europe, pour la première, du XVIIIe siècle au début du
XIXe se particularisait par le fait que les jeunes quittaient très tôt le cocon familial pour entrer
dans la vie professionnelle. Cela survenait généralement vers quatorze ans. La seconde pé-
riode coïncidait avec les débuts de l’industrialisation et se caractérisait par une cohabitation
familiale beaucoup plus longue que durant la précédente. La raison étant que les enfants se
devaient de participer à l’économie familiale. Ce qui avait comme conséquence positive, la
solidité des rapports et l’établissement d’un solide partenariat intergénérationnel procurant à
chacune des parties la fierté ainsi que la jouissance de pouvoir prendre part au bien-être fami-

692
Annick Percheron, « La classe d’âge en question », in Revue française de science politique, vol. 38, n°1,
1988, p. 110
693
Olivier Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in revue
française de sociologie, vol. 42, n°42, 2001, pp. 611-640.
694
« Pourquoi les jeunes anglais quittent-ils si tôt leurs parents ? », in Revue de l'OFCE-Observations et diagnos-
tics économiques, n° 72, 2000, pp. 207-215.

278
lial. La troisième et dernière étape menant à la post-adolescence va, quant à elle, de la seconde
guerre mondiale au milieu des années soixante-dix.
Il s’agit, selon Galland,

Le moment où la période de transition se resserre sous l'effet d'un double

mouvement : l'allongement de la scolarité et l'abaissement de l'âge au ma-
riage. Mais surtout, selon Cunningham, l'équilibre des relations intergéné-
rationnelles à l'intérieur des familles commence à se renverser. Le sentiment
du devoir des enfants à l'égard de leurs parents s'affaiblit tandis que la dis-
cipline familiale se relâche et que les demandes des enfants et des adoles-
cents sont de plus en plus souvent prises en compte695.

C’est ainsi, qu’au début des années quatre-vingt, qu’apparaitre une nouvelle phase qui,
pour Galland, se particularisera, par rapport aux autre, par : « la tendance au rétrécissement de
la transition vers l'âge adulte et à la concentration du franchissement des étapes sur une durée
assez courte s'inverse »696. Cette transformation serait, selon la lecture de Cunningham que
nous propose Galland: « au fait que, face à des perspectives d'emploi moins favorables, les
jeunes poursuivent des études plus longues »697. Toutefois, tel qu’il reconnaît lui-même,

Cela ne les empêche pas de quitter leurs parents mais ce départ prend un
sens tout à fait différent de celui qu'il avait dans la première partie du XXe
siècle : le fait de quitter les parents n'est plus lié, dit Cunningham, au ma-
riage; on pourrait ajouter qu'il n'est plus lié, d'une manière générale, au fait
de s'installer dans les rôles adultes. Il faut donc distinguer entre le fait de «
vivre loin de chez soi » (living away from home) et le fait de « quitter ses pa-
rents » (leaving home)698.

En fin de compte, nous pouvons considérons que Galland, suivant l’orientation de

Cunningham qui aborde l’histoire de la transition des séquences de la vie devant conduire
à l’âge adulte, retient comme facteur fondamental « la modification des rapports de pou-
voirs au sein de la famille »699. Ce regard nouveau de pose, selon Galland, Cun-
ningham sur l'évolution des rapports intergénérationnels confère un souffle nou-

695
O. Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in revue fran-
çaise de sociologie, vol. 42, n° 42, 2001, p. 615.
696
Ibid.
697
Ibid.
698
Ibid.
699
O. Galland, art. cit., p. 616.

279
veau sur l’étude sociologique des séquences de la vie et celles sur la question de
l’adolescence, particulier. Tel qu’il l’écrit,

L'apparition de cet âge de la vie correspond aussi au renversement du sen-

timent des obligations mutuelles à l'intérieur des familles. Le sentiment
d'insouciance et d'irresponsabilité décrit par Parsons fait contraste avec le
sentiment du devoir filial qui, selon Cunningham, animait les enfants et les
adolescents britanniques de la première moitié du XXe siècle700.

Ainsi, présente-t-il la « post-adolescence » comme « l'exacerbation de ce renversement

de la valeur respective et des obligations réciproques de chaque génération »701. Répandant
ainsi l’idée se laquelle :

L’adolescence n'était pas nécessairement une brève et pénible transition

entre deux âges mais qu'on pouvait s'y plaire et s'y "installer" sciemment
pour une période relativement longue. De nouvelles appellations furent for-
gées pour désigner cette attitude et ce nouvel âge de la vie : "adolescence
prolongée", "post-adolescence"702.

Toutefois, renseigne Galland :

Malgré les aides, de plus en plus nombreuses et généreuses, dont les jeunes
bénéficient de la part de leurs parents, la balance n'était, pourtant, pas
égale. Les difficultés grandissantes d'accès à l'emploi à partir de la fin des
années soixante-dix pouvaient accréditer l'idée « d'une mise à l'écart des
jeunes surnuméraires ». Donnant des « compensations aux jeunes » tout en
leur « refusant le pouvoir », la génération aînée les maintiendrait dans un
statut de dépendance prolongée conforme à ses intérêts703.

Dans cette optique, Olivier Galland conçoit la post-adolescence comme :

Une exacerbation des traits de l'adolescence - une forme d'irresponsabilité

repoussée au-delà de la limite de l'adolescence physiologique (10) - dont les

700
O. Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in revue fran-
çaise de sociologie, vol. 42, n° 42, 2001, p. 616.
701
Ibid.
702
Ibid.
703
Ibid

280
 causes sont à rechercher, selon les auteurs, soit chez les jeunes eux-mêmes,
soit dans les comportements de la génération aînée704.

Elle se perçoit désormais comme une séquence de vie captée dans une sorte
l’insignifiance, voire d’invisibilité sociale. Cette dernière se construit à travers le comporte-
ment dépréciatif des séniors envers la jeunesse. Cette attitude des séniors envers les jeunes qui
vise à tuer ou nier l’aspiration des concurrents au regard et au prestige social n’est animé que
par le refus, de leur part, de sortir du regard social au profit de la nouvelle génération. En ef-
fet, Le regard porté sur soi par les autres est, en réalité, le moteur du prestige social. Se le voir
attribué c’est accepter de faire son allégeance envers les générations « sortantes » et de le
mettre dans la « sécurité »705 qu’elle ne sera pas oubliée et que ses legs, ses réalisations seront
posées sur l’autel des souvenirs savants.
Dans son effort d’intellectualisation, Bachir placera la cause du conflit qui émane de la
réaction de la jeunesse face à la dépréciation des séniors, dans une volonté de combat pour la
reconnaissance de la détention d’un savoir. Il pose ainsi l’acquisition du savoir (mystico-
religieux dans ce contexte) comme un ticket émancipateur octroyant une reconnaissance so-
ciale à qui en est détenteur. Selon le jeune taalibe Baay :

Le truc, c’est que (euh), comme (euh) dans la majeure partie des familles sé-
négalaises, le père de famille veut tout le temps montrer qu’il en sait plus
que les autres, parce qu’il est le père. Ils ne peuvent pas concevoir le fait
qu’un enfant puisse avoir plus de connaissance que le père […].

1.1.1. La jeunesse dans les études sociologiques

Il est, pensons-nous, difficile de trouver une notion plus polysémique que la « jeu-
nesse ». Ardue est-elle à définir, du moins dans le domaine sociologique où il s’agirait de la
désigner, c’est-à-dire montrer qui en sont les composants et sur quels critères reposent leur
reconnaissance. Cette notion ne renvoie pas, seulement, à une catégorie biologique, mais plu-
tôt, à une condition sociale, économique et parfois même politique. Bien qu’intégrant l’idée
de rang social, elle semble varier selon le type de société, selon le sexe ou, encore, le type
d’activité. Cela, que l’on soit dans une société considérée comme « moderne » ou « tradition-

704
. Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in revue fran-
çaise de sociologie, vol. 42, n° 42, 2001, p. 616.
705
Entendu ici en termes de certitude. Il faut prouver, dans sa façon de faire et d’agir, que l’on ne cherche pas à
rompre avec le legs symbolique des aînés.

281
nelle ». En effet, il faudrait la mettre en relation avec la capacité productive de l’individu.
Bien que nous soyons très peu friand aux interprétations de types économicistes, nous ne pou-
vons ne pas, sur cette question, convoquer Tremblay qui écrit, dans un ouvrage consacré à
vision de Karl Marx sur l’individu moderne que :

Dans les sociétés traditionnelles, les relations sociales englobent l'écono-

mie : on ne peut rien comprendre à celle-ci si on ne la situe pas dans le
cadre des règles de réciprocité et de redistribution qui la déterminent de
l'extérieur. Il n'y a pas d'autonomie de l'économique dans la société tradi-
tionnelle parce que celle-ci subordonne toutes ses parties à la totalité706 […]

Autrement dit, le considéré comme jeune, dans la société sénégalaise, c’est celui qui
n’est pas en mesure de produire ou de posséder des richesses. Plusieurs facteurs peuvent en
être la cause : l’âge, que l’on soit enfant ou adulte sans travail (chômeur ou retraité). Dans ce
cas, le concerné se trouve relégué au rang d’assisté. La situation de dépendance financière le
fait voir et traiter comme « jeune », quel que soit l’âge son âge biologique. Pour désigner cette
catégorie d’adulte relégué au rang de « jeune », du fait de leur improductivité, nous emploie-
rons le terme xalé. Dans la société Sénégal on parlera de niit ku amoul dolé707.
Si dans la société traditionnelle, l’individu est considéré comme jeune jusqu’au terme de
son initiation708 (11-14 ans), on ne peut pas en dire autant pour les sociétés modernes. En ef-
fet, dans celles-ci, la scolarité prolongée et l’entrée tardive dans la vie professionnelle fait que
l’individu reste dépendant de ses ascendants jusqu’à un âge avancé. Ce qui est analysé de fa-
çon très négative, car l’individu dans cette situation est considéré comme « raté ». L’opprobre
sera sur lui et il ne sera plus qu’une ombre sur un mur, quelqu’un que l’on ne remarque pas.
Pire il sera le cadet de ses cadets sociaux si, d’aventure ces derniers travaillent et rapportent
de l’argent à la maison. C’est ce qui est à la base de plusieurs malheurs comme ce que nous
appelions dans la préface les « bateaux de la honte », ces jeunes qui refusent la honte sociale

706
Gilles Labelle et Jean-Marc Piotte, « Marx et l’individu moderne », Un article publié dans l’ouvrage Sous la
direction de Lucille Beaudry, Christian Deblock et Jean-Jacques Gislain, Un siècle de marxisme. Avec deux
textes inédits de Karl Polanyi, pp. 137-152. Québec, Les Presses de l’Université du Québec, 1990, 374 pp.
[Autorisation accordée par Christian Deblock le 29 juillet 2008 de diffuser ce texte dans Les Classiques des
sciences sociales.]
707
Cette expression se traduit par celui qui n’a pas de force. Il reprend dans l’imaginaire collectif l’idée de
l’improductivité car la force est l’équivalent de la productivité. Cette capacité productive de l’individu procure
du prestige à l’individu, quels que soient ses revenus, mais en plus elle sécurise la société d’homme qui est dans
son environnement car elle sera certaine qu’en cas de besoins il pourra les aider financièrement et mieux il peut
se prendre en charge.
708
Initiation qui comme nous le verrons vient avant ou après la circoncision pour les hommes et l’excision pour
les femmes.

282
au prix de leur vie. Leur improductivité leur fait porter le visage de la honte, ce qui, dans les
sociétés traditionnelles, est pire que la mort709.
Cette situation n’a rien à voir avec elle des « adulescent », aujourd'hui fréquent dans les
sociétés occidentales. Dans ce cas, il s’agit d’individus qui refusent de s’assumer comme
adulte et continuent à mener une vie proche de celle d’adolescent 710, dans le comportement et
l’habillement même s’ils sont productifs et indépendants financièrement. La situation que
nous tentons de décrire, au Sénégal, est plus proche celui du jeune Tanguy711 dans le monde
occidental. Dans ce contexte, le Tanguy est celui qui refuse de prendre son envol, de quitter le
nid et qui, bien qu’il ait les moyens de le faire, préfère vivre chez ses parents, à la grande dé-
solation de ces derniers qui préféreraient le voir partir.
Au Sénégal, c’est totalement le contraire. Rester à l’âge adulte, auprès des siens, est
considéré comme une marque de finalité envers ses derniers. Partir, une fois obtenu une situa-
tion stable est un signe d’ingratitude, de trahison et de manque de solidarité envers le groupe.
Cela témoigne aux de tous (les ascendants en particulier) un refus de prendre part au bien-être
familial à travers l’économie familial. Cela est beaucoup manifeste quand il s’agit du fils aîné
qui est « condamné » à rester dans le cercle familial sacrifiant ainsi ses rêves et ses ambitions
pour la prise en charge de parents. Trouvant son fondement dans le discours religieux, la ré-
compense à ce « sacrifice » de l’aîné considéré comme une façon de payer une dette morale à
ses ascendants et aussi rester conforme aux injonctions divines (honorer et prendre soin de ses
parents qui ont atteint la vieillesse) serait le ngërëm divin…
Cependant, ce qui nous intéresse le plus dans ce travail, c’est de voir comment le consi-
déré comme xalé arrive à déjouer les lois sociales en vigueur dans la société afin de mériter
son existence sociale aux yeux des séniors. Nous traiterons également des conséquences du
manque de collaboration, voire de partenariat intergénérationnel dans la société avec le refus
du legs générationnels, cela à travers des mythes et récits inspirés des grandes religions mono-
théiste : La Bible et le Coran.

709
Ruth Bénédict, Le chrysanthème et le sabre, Paris, Picquier Poche, 1998 [rééd.] première édition 1938.
Nous reviendrons à cet ouvrage en traitant plus en profondeur la honte et la culpabilisation des jeunes face au
rejet des valeurs traditionnelles et leur quête de nouvelles identités et de nouveaux référents symboliques.
710
En référence à Olivier Galland, la principale caractéristique de l’adolescent reste ce qu’il nomme « la culture
de l’irresponsabilité ». L’adulescent devient, à ce titre, celui qui bien qu’adulte souhaite rester en dehors et refuse
la vie d’adulte et ses responsabilités. Le personnage de Peter Pan en est la plus parfaite illustration.
Voir O. Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in revue
française de sociologie, vol. 42, n° 42, 2001, p. 612.
711
Téléfilm français réalisé par Étienne Chatiliez, en 2001. Il raconte l’histoire d’un jeune étudiant surdiplômé
qui, à 28 ans, vit encore chez ses parents. Tangy, prénom du personnage principal du film a donné naissance à un
phénomène social selon lequel, des trentenaires refusent de quitter la maison familiale pour des raisons de com-
modités et de conforts.

283
 Dans un premier temps, nous resterons fidèles à Olivier Galland qui soutenait il y a
trente ans que « la jeunesse été considérée comme un vecteur de changement social »712. En
effet, toutes les grandes révolutions sociales on était l’œuvre de mouvements de jeunes en
quête de changement ou de transformation. De mai 68 à 2016, rien à changer sur cette réalité.
Sauf que ces mouvements se présentent aujourd’hui, non plus comme solution, mais comme
des cris de cœurs, des cris d’étouffement avec des mots ou expressions de ras-le bol qui les
caractérisent et les particularisent : « yen à marre », « les indignés », etc.
Ces mouvements n’offrent pas de modèle de société, mais dénoncent l’arbitraire de
celle dans lesquelles ils vivent. Ils n’appellent pas au nouveau ou à un renouveau, comme il
en a été pour Mai 68, mais appellent plutôt à un retour aux valeurs traditionnelles avec les-
quelles ont rompu durant en 68. Si à cette époque, la jeunesse réclamait plus de liberté, moins
d’interdictions et moins de paternalisme, la jeunesse actuelle semble réclamer des valeurs, de
l’autorité et témoigne de sa volonté d’avoir un kilifa713. Cela peut paraître illusoire de vouloir
construire une modernité en voulant ramener le passé. Certes, mais l’ambition de la jeunesse
est de construire une société avec comme fondements les traditions et valeurs anciennes avec
lesquelles les anciens avaient rompus en voulant construire des sociétés inspirés de modèles
occidentaux ce qui pour certains est à la base des conflits que nous vivons aujourd’hui.

1.1.2. Pour une analyse sociopolitique de la jeunesse

La notion de jeunesse est abordée, dans ce travail, comme un produit de la modernité.

En ce sens, nous considérons la somme d’individus qui la compose et lui donne sens, comme
des « acteurs politique », c’est-à-dire des agents qui concourent, voire s’insurgent contre un
ordre préétabli. Il s’agit d’une catégorie qui lutte pour une condition ou la reconnaissance
d’une existence sociale librement consentie et assume des aspirations et motivations. Pour
comprendre le statut et la condition de la jeunesse actuelle, nous la mettrons en lien avec celle
de 1968 qui fut la première, dans l’histoire de ce groupe d’âge, à s’assumer en tant que caté-
gorie sociale autonome et revendicatrice de droits et d’égards vis-à-vis d’une société considé-
rée comme oppressante.
Il est, tout d’abord, important de reconnaitre la délicatesse, voire l’impossibilité
d’aborder la jeunesse en termes de catégories social sans porter une attention particulière à la
notion de classe d’âge.

712
Olivier Galland, Sociologie de la jeunesse, Armand Colin, Paris, 1991.
713
Comprenons à travers ce terme, une référence, un modèle d’éducation pour inspirer et guider toute une socié-
té.

284
 Par cette expression nous entendons :

Des catégories, définies par de simples intervalles d’âge et regroupant les

individus en fonction d’une répartition donnée, sont devenues des « en-soi »,
et se sont vues dotées a posteriori des attributs sociaux de ces groupes.
L’exemple est plus particulièrement net dans le cas des « jeunes » et des
« vieux », groupes, au demeurant, les plus fréquemment opposés […]714

À travers, d’une part, cette présentation de ce que suppose une classe d’âge dans une
perspective sociopolitique et, d’autre part, notre quête qui est de porter à nu les formes et mé-
canismes de domination en vigueur dans la société sénégalaise, nous présentons ce découpage
social par l’âge comme une technique de contrainte et d’annihilation de la volonté, voire des
aspirations des masses émergeantes ou « candidats à la reconnaissance d’une existence so-
ciale » conduit à nous interroger sur la notion d’adulte et la valeur réelle qui lui est conférée
dans la société actuelle. C’est, pensons-nous, là que se trouvera la réponse à la question du
sens des conversions observées chez la jeune génération.

1.1.3. La jeunesse dans les sociétés traditionnelles

Parlé de l’itinéraire devant conduire à la construction, voire la reconnaissance de

l’homme adulte dans les sociétés d’hier et d’aujourd’hui incite à porter une attention particu-
lière à la notion de personne et à sa reconnaissance. En effet, il ne parait, en aucun cas, abusif
de chercher un lien entre homme adulte et individu reconnu comme personne. Toutes les deux
notions renferment en leur sein une logique d’égalité. L’esprit de cet égard conféré se matéria-
lise le mieux dans la culture wolof à travers l’expression nawlé qui se traduit mon égal, quant
à la condition sociale ou encore le statut occupé dans la hiérarchie sociale, en général. Cette
reconnaissance est ainsi attribuée par une groupe se considérant comme supérieur qui, con-
trôlant le jeu de la reconnaissance sociale pose tout un tas de conditions pour y accéder.
Restant, pour l’heure, sur la reconnaissance comme personne ou comme adulte, avant
de poser les différents moyens imposés pour y arriver et les stratégies mises en œuvre par
ceux à qui il est refusé d’y accéder, nous allons commencer par réfléchir sur ce que suppose
que d’être reconnu dans les deux cas. En effet, reconnaitre un individu comme une personne
revient à lui conférer un certain nombre d’égards dans lesquels se regroupent tout un tas de
libertés (privilèges conférés par la nature) et de devoirs (tous ceux conférés par les législations

714
Annick Percheron, « La classe d’âge en question », in Revue française de science politique, vol. 38, n°1,
1988, p. 107.

285
humaines). C’est là que l’on trouve la particularité des sociétés traditionnelles et pourquoi il
semble parfois difficile, voire impossible d’y percevoir un équilibre social.
Effectivement, ces dernières sociétés ont de particulier, dans la présentation de leur stratification
sociale, leur politique de négation de libertés et de droits conférant le statut de personnes, sans possibi-
lité d’y accéder et celui d’adulte pour lequel, les tenants du pouvoir social ont pensé et élaboré des
mécanismes permettant d’y accéder. Ainsi, constatons-nous, qu’en sont dépossédés, dans ces socié-
tés : les femmes, les enfants / jeunes, les castes715 inférieures, les étrangers, etc. Ces derniers ne béné-
ficient aucun cas d’un statut social, encore moins de droits particuliers. Il ne leur est aussi reconnu
aucune liberté. Précisons que la reconnaissance ainsi que les droits sont octroyés par le groupe domi-
nant porteur du pouvoir social. Il s’agit soit de la gérontocratie (communauté des anciens exerçant un
pouvoir collectif sur une société) ou tout simplement d’une phallocratie (groupes d’hommes (mâles)
considérant tout autre existence comme un bien que lui procure sa seule condition. Difficile alors de
penser l’égalité sociale dans ces conditions.

1.1.4. Signification de la jeunesse selon le positionnement social

Nous considérons qu’il n’y a pas de limite fixe à la jeunesse. Elle ne se clore que lors-
que l’individu sort de la dépendance et de la tutelle de son père, un autre élément important
dans la société traditionnelle où le jeune, contre sa volonté, se trouve au carrefour, de Zeus,
Oedipe et Icare. Tout dépend du type se sociétés dans laquelle il se trouve, de position dans la
fratrie et de la fidélité ou du regard qu’il porte sur les traditions, notamment religieuse. S’il
s’agit d’un aîné, vivant dans une société traditionnelle et bien ancrée dans les valeurs tradi-
tionnelles, il témoignera une plus grande fidélité à la reproduction de valeurs et sera plus sen-
sible à la manipulation sociale (quête de ngërëm ou de reconnaissance) pour pallier ses sacri-
fices et le meurtre de ses aspirations et ambitions…
En ce sens, il convient, de noter avec la philosophe et psychothérapeute Nicole Prieur
que : « Dans la construction psychologique d’un individu, l’influence de la fratrie est bien
plus grande que celle des parents »716. C’est donc la position au sein de la fratrie qui témoi-
gnera du rapport que l’on entretiendra avec les traditions de toutes sortes, y compris reli-
gieuses. Si les aînés témoignent plus de fidélité et un attachement, voire une sensibilité plus
accru aux legs, les cadets ou benjamins le seront moins du fait que dans leur éducation, les
parents leur conférerons plus de liberté d’action et une plus grande ouverture que les aînés

715
Toutefois, Louis Dumont indique que ces séparations ou hiérarchies représentent une part importante de
l’organisation sociale des sociétés qui ont optées pour ce système qui n’ont pas de statut dans la société.
Voir, Homo Hierarchicus, Le système de parenté et ses implications, Paris, Gallimard, 1966.
716
Nicole Prieur & Isabelle Gravillon, Arrêtez de vous disputer, Paris, Albin Michel, 2005.

286
perçus comme héritiers du patrimoine culturel et symbolique familial. Ces derniers seront
contraints à la reproduction forcée sans possibilité d’y déroger.
Au-delà du positionnement, il y a également la question du genre. Le regard ainsi que
l’attachement aux normes culturelles et traditionnelles diffèrent selon le sexe des individus.
De même que le statut conféré au jeune. En ce sens, la femme également s’engage aussi dans
un combat pour une émancipation, voire une existence sociale vis-à-vis du groupe dominant.
Elle qui, jadis, restait toute sa vie sous tutelle : d’abord de son père et de ses frères, ensuite de
son mari et enfin de ses fils. Elle était toujours assistée par un homme de son entourage.

1.1.5. Sortir de la condition de jeune

La règle traditionnelle fait que la jeunesse passe après la société des anciens et en font
leur bien. Ce n’est pas bien grave dans la mesure où se principe repose sur la reconnaissance
du droit d’aînesse. Le fait de penser que l’on en usera un jour permet de supporter les
frustrations de l’instant présent. Cependant, quand cette situation perdure, n’offrant aucune
perspective ou moyen d'évolution statutaire dans une société gérontocratique à souhait, il
survient alors une crise de génération. Cette dernière prend forme lorsque les dominés d'un
jeu social tentent de s'émanciper sans que les tenants du pouvoir ne leur en donnent
bénédiction. Ici, ce sont les jeunes qui inventent des stratégies, dans la douceur ou dans la
douleur (violence symbolique ou réelle) visant à leur conférer une reconnaissance et un statut.
Jadis, s'étaient les anciens qui mettaient en place des stratégies ou pratiques visant à faire le
lien entre la fin de l'enfance et l'entrée dans le monde adulte (statut d'homme achevé ou fait
selon les besoins de sa société).
Ces pratiques se symbolisaient par des rituels ou épreuves que le jeune en quête de
statut dans sa société devrait subir afin de prouver ses aptitudes à être membre à part entière
du groupe. Ici, il s'agit de se montrer comme digne d'appartenir à la société des hommes. Il
fallait donc en donner la preuve ; montrer que l'on est assez fort, courageux, endurent,
valeureux pour appartenir aux hommes, aux « vrais » ; assez intelligent, sage et vertueux pour
appartenir à la phallocratie traditionnelle. Ces épreuves étaient dures, mais remplies de
symboles. C'étaient un moment fort de sens qui devait permettre à celui qui les subissaient et
les réussissaient de prouver qu'il mérite sa place717.
Ces épreuves allaient généralement de la circoncision, avec les épreuves de
recueillement s'en suivent (leul). Dans d'autres sociétés, c'étaient des épreuves physiques

717
Sur le sens de la douleur dans les sociétés initiatiques, voir Oumar Diagne, Intelligentsia et raison de société.
Essai d’anthropologie culturelle, Pais, Monde global éditions nouvelles, 2011, pp. 67-75.

287
beaucoup plus dures et souvent dangereuses pour celui qui les subissaient. Dans tous les cas,
il s'agissait d'un défi à relever. L’existence de ces pratiques ont assuré aux sociétés
traditionnelles leur survie et la coexistence pacifique entre les groupes d'âges. Le jeune
acceptait l'autorité et la domination des anciens parce que sachant qu'à un âge déterminé, lui
aussi en fera partie. Qu'il n'avait pas beaucoup à attendre pour lui aussi accéder à ce statut.
L'inscription de nos sociétés anciennes traditionnelles dans des sociétés de types moderne,
avec de forts ancrages dans une rationalité occidentale, créeront bien des conflits entre les
générations. Cette inscription et la forte urbanité qui s'en suivirent créeront des situations
conflictuelles qui commencent aujourd'hui à éclore. Enfin, ces situations liées, ont déstructuré
nos types de sociétés, retirant aux jeunes tous moyens de pouvoir prétendre à une existence.
En fait les pratiques ou stratégies jadis mises en œuvres n'existent plus. Il n'y a plus de rituels,
plus d'épreuves mais le pouvoir gérontocratique est toujours en place et tend à s'éterniser, ne
laissant nul initiative aux jeunes.
Les stratégies de résolutions de ces disparités sociales seront plus visibles à travers la
jeunesse actuelle qui non seulement lutte pour sa survie, mais également pour se doter d’une
parcelle de visibilité et d’égalité vis-à-vis des séniors. Ce qui extraordinaire ce n’est pas ce
combat, mais plutôt l’outil dont se sert la jeunesse pour parvenir à ses : la religion. Cette,
comme l’avons présenté dans les prochaines pages, a toujours fait office de cadre propice de
perpétuation de la domination exercée sur cette catégorie sociale. Il est, dès lors, remarquable
de constater qu’elle sert, dans sa réalisation la plus parfaite, de ticket émancipateur, pour ne
pas dire qu’elle sert aujourd’hui d’instrument d’affranchissement contre les pesanteurs
sociales.

1.2. Décryptage des motivations sociopolitiques de l’action religieuse de la jeunesse

Partant du fait que la jeunesse est, avant tout, une catégorie sur laquelle s’exerce une
domination au sein de l’espace social et que la religion se présente comme l’instrument de
perpétuation et de légitimation de cette domination, il nous a fallu travailler à comprendre le
statut réel de la jeunesse dans la société sénégalaise afin de saisir le sens de cette quête de
visibilité dans l’espace commun. Celle-ci se caractérise par une volonté de colonisation, voire
de confiscation du regard d’autrui dans ces espaces d’interactions ainsi que d’une légitimité
dans la prise de parole publique, en général.

288
 Interrogé sur cette question, Bachir se posait la question de savoir « pourquoi la religion
doit être l’opium des jeunes ?»718. Assurément, ce qu’il faut comprendre, c’est pourquoi les
jeunes doivent-ils être exclus des sphères de réalisations du religieux. Pourquoi leur con-
fisque-t-on la légitimité de parole et d’action ? C’est ce qui aurait effectivement conduit à cet
effort de visibilité dans l’espace public. Cet effort, bien que participant à un dessein prosélyte,
oriente le débat sur des enjeux de pouvoir et d’autorité dans la société, en général.
La première question à se poser serait de savoir quel était le statut des jeunes dans les
espaces communs? En effet, dans la vision traditionnelle, on peut penser que le jeune avait un
statut particulier dans la religion. De B. A. nous retiendrons « les premiers à avoir embrassé
l’Islam, c’est une femme et un enfant »719. M. G., murid dans le cántakone, affirme que sëriñ
Saliou Mbacké, khalife de cheikh Ahmadou Bamba (1997-2007), fit son appel à la jeunesse
en ces termes « laissez la jeunesse venir à moi et je ferai d’elle ce que sëriñ Tuuba avait fait
des anciens »720. Son ambition était d’en faire des hommes et femmes de foi.
La raison première émise dans l’explication de la visibilité religieuse des jeunes est
qu’elle relève d’une volonté de moralisation de l’environnement social721. Inspiré par les dis-
cours de marabouts charismatiques qui, dans leurs propos, leur dépeignent un monde corrom-
pu, vidé de toute sacralité et de toute référence divine. Ainsi, ils associent la jeunesse à un
projet de société inspiré de l’islam et des valeurs traditionnelles sûfi. Ce projet tire sa perti-
nence dans le rejet de l’occidentalisme et le retour prôné aux valeurs traditionnelles722. Pour
cette raison, l’engagement confrérique est considéré de leur part, comme un marqueur
d’identité fort, pour une jeunesse en quête d’authenticité. Cette volonté se traduit, comme le
montrait Durkheim, par une quête de salut, un désir d’être sauvé de l’ignorance profane de la
morale religieuse. Ainsi, il s’engage par crainte d’une « apocalypse »723 pressentie ou prédite.
L’engagement religieux de la jeunesse se traduit par la redécouverte du sens de la prière
et du sacré. Il impulse à l’action religieuse un nouvel élan qui lui donne toute sa dimension. À
Dakar, elle se traduit par la prolifération des mouvements religieux issus de groupes de plus
grandes envergures. Toutefois, la particularité de ces groupes est qu’elle offre aux adeptes,
néophytes, un cadre privilégié de prise de conscience de son identité particulière. En ce sens,

718
Entretien Bachir.
719
Entretien Bachir.
720
Entretien Malick.
721
Fabienne Samson Ndaw, « Identités Islamiques Dakaroises : Étude comparative de deux mouvements néo-
confrériques de jeunes urbains », in Autrepart, n° 36, 2006, pp. 3-19.
722
Comme valeur, il s’agit des valeurs comme la solidarité, l’entre aide, le souci de l’autre…
723
Voir Angela Biancofiore, L'Apocalypse selon Ernesto De Martino: autour de la notion de "fin du monde"
(Publié dans Résurgence du mythe, textes recueillis par P. Gabellone, PULM, Montpellier, 2010).

289
l’ « effervescence religieuse » qui caractérise, ces dernières années, Dakar, doit beaucoup aux
stratégies de visibilisation, associées aux formes d’activismes religieux : banderoles, affiches,
enseignes, grands rassemblements de rue, l’investissement des médias, images, photos724…
L’adhésion de la jeunesse aux mouvements religieux suppose une recomposition idéali-
sée de la société traditionnelle pour ces jeunes qui, selon certains décrypteurs du fait social,
sont désorientés par l’effondrement des valeurs sociales et culturelles725. Cependant, il faudrait
tout être cohérent et accepter que ce soit le discours de dominants qui tentent d’exclure la jeu-
nesse des espaces religieux. Cependant, pour que l’effondrement des supposés valeurs so-
ciales et culturelles puissent causer une désorientation chez la jeunesse actuelle, ne faudrait-ils
qu’elles les aient, au préalable connues ? Autrement dit, peut-on ce dont on n’a pas fait
l’expérience ?
La jeunesse a, dans sa plus grande étendue, été éduquée par des ascendants qui, durant
leurs jeunes années, ont rejeté les valeurs traditionnelles locales au profit de celles d’autres
cieux, occidentales, en particulier. Le marxisme a été pour eux un moyen de se libérer de la
domination des anciens et de prétendre à plus d’autonomie. Quand l’irréligion a été pour eux,
anciens dominés, un moyen pour se libérer même si ce sont ces gens qui aujourd’hui peuplent
les mosquées ou se prosternent devant des marabouts qu’ils ont jadis combattus… leurs en-
fants, quant à eux, utilisent la religion pour se libérer des entraves traditionnelles.
Le besoin de s’identifier à un groupe correspond à une orientation fortement marquée
par les besoins existentiels. L’implication religieuse de la jeunesse retraduit plus la nécessité,
pour elle, de s’adapter aux exigences économiques et sociales qu’à une quête symbolique du
divin. Elle constitue, dans le fond, un prétexte pour les maintenir dans la subordination et la
fidélité envers l’ordre traditionnel. L’allégeance faite à un marabout ou la participation à un
groupe de prière est alors loin d’être un fait désintéressé. En réalité, l’individu, le jeune
cherche toujours à mettre en œuvre des moyens ou stratégies visant à résoudre ou faire taire
ses angoisses. L’engagement religieux fait naître chez lui, au-delà de la religiosité, la cons-
cience de soi, l’individuation et marque son entrée dans un collectif. C’est pour la plupart des
jeunes l’expérience de l’autre, la sortie de la famille et la rencontre avec la société. La religio-
sité devient, de la sorte, un facteur d’intégration sociale, mais également, un billet émancipa-
teur.

724
Leopold Nzali, op. cit., p. 10.
725
Jean Séguy, Christianisme et religion. Introduction à la sociologie d’Ernst Troeltsch, Paris, Serf, 1980.

290
 Ce n’est qu’à travers l’Islam que j’ai pu m’émanciper réellement […]. Tant
socialement, tant intellectuellement, tant (euh) culturellement et cultuelle-
ment. Socialement parce que (euh) la tarîqa m’a permis de connaître de
gens bien. Tous ceux que tu vois ici aujourd’hui, je l’ai ais connu dans la ta-
rîqa. Intellectuellement, tarîqa m’a donné une manière de réfléchir, autant
spirituelle que cartésienne. Cultuellement, ça m’a permis de mieux appré-
hender les dimensions de ma religion et culturellement ça m’a permis de
renforcer les valeurs sociales, les valeurs religieuses même que j’avais
comme base et qui seront être transmises de génération en générations.
Comme tu le vois, ma tarîqa m’a beaucoup apporté, parce que ces des va-
leurs qui sont énormes quoi [...]

Traditionnellement, nous avions coutume de penser, tel que l’écrivait Zahra Ali726 que,

Pour le sens commun, notamment en France, toute lutte et tout engagement

pour l’émancipation passerait nécessairement par une mise à distance du
religieux, une désacralisation des "normes religieuses". La sécularisation
signifierait moins de religieux pour plus de "on ne sait pas" exactement…
mais moins c’est religieux, plus cela paraît proche d’un projet
d’émancipation impulsé donc par "une modernisation qui serait sensé placer
la raison au-dessus de tout727.

1.2.1. Exclusion et rapport de force dans les espaces religieux

Présentée comme l’instance suprême de légitimation de domination de franges captées

dans les rapports hiérarchiques, la religion, en général, s’organise à travers des espaces où
certains (dominés) sont exclus, du fait de leur statut. C’est donc le cas des femmes et de la
jeunesse pour qui leur infériorité social se remarque dans les espaces publics et religieux. En
ce sens qu’ils existent des lieux ou des espaces dans la religion auxquels ils n’avaient pas ac-
cès. L’homme mâture, le gérontocrate étant le maître absolu régnant dans toutes les sphères
et, accordant des tickets à qui bon lui semble.
Cette exclusion se cristallise à travers la volonté des principaux rejetés de se doter d’une
voix. Cette dernière, autorisée en public, est la preuve de l’existence de son détenteur. Seule-
ment les conditions pour y accéder diffèrent selon le genre et le statut de la personne. Pour
726
Féminismes islamiques, Lausanne, Éd. La Fabrique, in Colloque « Penser l’émancipation », Lausanne, oc-
tobre 2012.
727
Zahra Ali, « Penser l’émancipation par le religieux : des féminismes islamiques », publié sur le site contre-
temps, consulté le 12/11/2012, 16 :18

291
certains, il est toléré d’y prétendre et se verront ouvrir des couloirs qui leurs permettront d’y
accéder un jour, tandis que pour d’autres cela leur est et restera à jamais interdit, sous peine de
blasphème ou de rejet de l’ordre immuable traditionnel.
Ainsi, pour les femmes, ce refus de les voir se doter d’une parole dans les espaces reli-
gieux renvoie à l’idée de pureté et de rejet de la tentation quant au partage des lieux commun
et à la prise de parole publique. Quand oustaz Guèye interrogé sur ce fait nous dit que :
« baatu jiggen aw’ra la »728, il veut tout simplement dire que tout chez la femme doit relever
de l’intime et donc du privé. La prise de parole de cette dernière devient problématique et
rend vain ses efforts de visibilisation dans la plupart des espaces ritualisés.
Par contre pour les jeunes, la donne sera autre. Il leur est autorisé d’y prétendre, mais
seulement, cela pourra se faire dans la facilité. Il leur faudra prouver leur volonté de se voir y
accéder en essuyant des refus, mais aussi en subissant de dures épreuves pour en mériter le
prestige et conserver un regard élitiste sur ses membres. C’est effectivement ce qui se joue
actuellement et donne l’impression que la jeunesse actuelle est en train de défoncer les portes
de ces espaces « clos » pour en forcer le passage. Ce n’est en réalité que la réussite de la ma-
nipulation sociale visant à faire conserver les valeurs traditionnelles donnant l’impression
d’un changement ou d’un conflit pour le changement ou la quête d’un pouvoir sur le déroule-
ment de la vie symbolique et sociale. Tout, en réalité, n’est que manipulation inconsciente,
autant pour ceux qui la produisent que pour ceux qui la subissent, pour la survie et la conser-
vation des valeurs, des croyances et de l’ordre traditionnel.

728
La voix de la femme est une partie du corps à cacher. La aw'ra désigne dans la tradition musulmane, toutes
les parties du corps qu’il faut couvrir d’intimité. Ses parties vont du nombril au genou pour les femmes et de
l’appareil génital aux fesses pour les hommes. Il semblerait, par contre, qu’en présence du sexe opposé, les déli-
mitations de la aw’ra changent, autant pour l’homme que pour la femme, jusqu’à intégrer les parties non visibles
comme la voix. Ce qui pose la question de la particularité de cette faculté humaine dont la symbolique va au-delà
de sa seule vocation à produire des sons. Elle est une extension du corps, un indicateur, voire un outil de rensei-
gnement sur la personne, ses caractéristiques, ses origines, sa nature, etc. Elle peut être un vecteur, voire un
moyen susceptible de créer le désir…

292
SÉCTION 3 : LA TARBIYA
1. Introduction

Une société est dite religieuse lorsqu’elle est appréhendée dans une logique dévotion-
nelle et spirituelle qui tend à l’inscrire dans la visée Saint-thomasienne du « crois et abstiens-
toi ». Cependant, croire ne suppose-t-il pas, à un moment où à un autre, de s’interroger sur
l’objet de sa croyance en se posant la question de savoir pourquoi y croit-on ? C’est ce que
tenta de nous expliquer Bachir à travers cette réflexion :

Tu es là, tu pries… Pour quel Dieu tu pries ? Où est-il ? Il est en haut ? Tu

vois, ce sont des questions que l’on se pose, est-ce que Dieu est en haut ?
Est-ce que mes prières ont été acceptées ? On dit que Dieu, avant de le
prier, il faut le connaître. Je le prie, est-ce que mes prières sont acceptées ?
Est-ce que mes prières ont du sens, étant donné que je le prie sans le con-
naître ? C’est ce qui m’a poussé à vouloir connaître Dieu […]

Ce caractère phénoménologique de la pratique religieuse pose des problèmes épistémo-

logiques : comment rendre compte de la raison dans la foi, si tout le monde s’entend, d’un
commun accord, qu’elle est, par définition, d’ordre sensible et ressort plus de l’ordre de
l’affect ? Si la religion, en tant que pratique émotionnelle, peut être considérée comme une
activité sociale et politique, il n’en sera, peut-être pas, de même lorsque l’on souhaite
s’intéresser à elle dans une perspective consciente et engagée. Nous entrons alors dans la di-
versité des représentations individuelles, irrationnelles naissant de soi et motivée par rien
d’autre que l’amour du divin orientées et motivées par des aspirations politiques incons-
cientes. Il s’agit, en définitive, d’en rechercher la portée symbolique, en questionnant les re-
présentations sociales des jeunes pour y trouver des aspirations et motivations symboliques
partagées.
Il faut simplement penser que la religion, avant d’être une structure, est avant tout un
système de valeurs. Ce qui ouvre la voie à une approche compréhensive des « motivations de
l’action religieuse » pensées par les individus pour donner sens à leur activité. Ainsi, nous
valorisons le primat du sens sur la structure religieuse, tout en reconnaissant que c’est le sens
comme signification et orientation qui donne à la structure sa raison d’être. Nul besoin, dès
lors, d’essentialiser ou d’instaurer une modalité des pratiques religieuses à travers des cadres

293
régulateurs avec des dispositifs de socialisation. C’est, désormais, l’usage qui en fonde la si-
gnification.

1.1. L’initiation mystique

Le terme initiation vient du latin initium qui veut dire « commencement ». Par contre
chez les grecs, telite, telitium signifie « fin ». On pourrait alors, dans ce cas, penser que ce
terme évoque un « commencement » et une « fin ». Alors, cela supposerait ou laissait en-
tendre l’idée de rencontre avec la « mort », à un état précédant et la « renaissance » à un état
qui le suit. C’est tout un programme dans la mesure où il peut être un rite de passage et une
technique d’éveil, ou pour reprendre Mircea Eliade, « une mutation ontologique »729. Pour lui,
il s’agit plutôt d’une rupture avec la dimension ontologique de l’être, dans le but d’atteindre le
sacré. Il écrira à cet effet :

Pour l’ontologie archaïque, le réel est identifié avant tout à une "force", à
une "Vie", à une fécondité, à une opulence, mais aussi à tout ce qui est
étrange, singulier, etc. ; en d’autres termes, à tout ce qui existe d’une ma-
nière pleine, ou manifeste un mode d’existence exceptionnel. La sacralité
est, au premier chef, réelle. Plus l’homme est religieux et plus il est réel,
plus il s’arrache à l’irréalité d’un devenir privé de signification730.

Il s’agira pour lui, à travers ce procédé, d’amener l’homme à dépasser sa condition. Ce

qui, dans le procédé de rupture, surviendra « dès qu’il a pris conscience de sa situation dans le
Cosmos, l’homme a désiré, a rêvé et s’est efforcé de réaliser d’une manière concrète, (c’est-à-
dire par la religion et la magie tout à la fois) le dépassement de sa condition »731.Si Eliade
parle de rupture, on pourrait penser à une deuxième dimension de l’initiation comme « la
transmission d’une influence spirituelle », comme le remarquait René Guenon732.
Ainsi, elle se présente comme une technique d’éveil, un pont entre le visible et
l’invisible, quelque chose qui va nous permettre de nous transformer, nous métamorphoser

729
Initiation, Rites et Sociétés secrètes. Naissance Mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris, Galli-
mard, 1992, [première parution en 1976].
730
Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, p. 385.
731
Mircea Eliade, op. cit. p. 162.
732
René Guenon, Aperçu sur L’initiation, 1946, édition numérique.
http://www.rene-guenon.ch/Rene_Guenon/Guenon_Rene_-_Apercus_sur_l_initiation.pdf

294
dans l’être. C’est également un fait universel, dans la mesure où l’on ne saurait penser une
société sans phase ou procédé initiatique.
Ce sera, à travers elle que la société, détentrice de valeurs morales, spirituelles et parfois
ésotériques, transmettra une conception de l’humanité et de son idéologie (isme) à un individu
jugé vide de sens et de contenu (valeurs). Si jadis, le procédé était quasi immédiat et partici-
pait à la formation de l’individu aujourd’hui, les mutations socio-politiques et l’idée de mo-
dernus comme rupture en font un savoir d’élite. Il est vrai que, même accessible à tous dans
les sociétés anciennes, il y avait tout de même des degrés du savoir initiatique auxquels tout le
monde ne pouvait pas prétendre. Il comportait des phases test de la moralité, de la probité et
de la vertu de l’individu. Ces différentes étapes étaient considérées comme une phase pré-
initiatique à travers laquelle on jugeait les qualités et la résistance morale de l’individu, avant
de le mettre véritablement en situation d’initiation.
Dans les sociétés traditionnelles africaines, c’étaient lors des circoncisions que l’on fai-
sait passer une série d’épreuves au jeune pour tester sa résistance et sa vertu. Dans le sou-
fisme, il s’agit de tester, dans la phase pré initiatique, la capacité de soumission du candidat :
jusqu’à quel degré peut-il se soumettre à l’exigence et aux injonctions de son maître, sans
réaction aucune ? La preuve la plus probante pour cette étape fut entre Moïse (Mussa) et Al
Khadir (Kidr). Ce dernier accepta de l’instruire à la condition qu’il le suive et fasse ce qu’il
lui demande de faire sans jamais lui demander d’explications. Ce que Moïse ne réussit pas à
faire. Son initiation n’aura jamais eu lieu car, à la dernière demande d’explication, Al Khadir
mit fin à leur compagnonnage, estimant que Moïse ne parviendra jamais à intérioriser cet ha-
bitus mystique du renoncement et de l’abandon de soi à une autre volonté. La valeur que l’on
tente ainsi d’inculquer demeure l’humilité, une vertu que le mystique ne cessera de travailler
durant toute son existence.
Par humilité, on entend, dans cet univers, l’aptitude à croire et à accepter que rien ne
dépend ou ne naît de soi. Il y a toujours, dans les considérations mystiques, une volonté agis-
sante qui commande notre destiné et, à laquelle, nous devons toutes nos prouesses et nos suc-
cès. Parler d’humilité comme acceptation du sort ou d’une condition quelconque c’est, en
effet, l’aborder dans le sens de l’effacement de l’ego et de l’estime de soi. Non pas dans le
sens de négation, mais plutôt de mise à terre de l’ego, d’anéantissement de cet état d’esprit
que les mystiques semblent avoir en horreur. Faisant un clin d’œil à Démocrite et Baudelaire,
nous pouvons considérer l’ego ou l’estime de soi, le manque d’humilité, en général comme
cet élément qui nous transforme en « atome lourd », nous interdisant de monter aux dieux ou

295
encore, ce qui fait de nous des « albatros » qui, bien que dotés de grandes ailes, n’arrivent
jamais à s’envoler.
Il y a, dans l’acquisition de l’humilité, une finalité qui est l’envol, l’élévation spirituelle
de l’homme. Ce qui peut sembler paradoxal dans la mesure où dans sa quête, on recherche la
« mise à terre », le rabaissement de l’être. En se fondant sur son étymologie, on constate que
le terme humilité vient de hermus, qui signifie terre, son usage en terme humilitas remonte au
Xème siècle avant Jésus Christ et désignait déjà cette quête de soi et du divin à travers le ra-
baissement. Cet abaissement se matérialise à travers l’acceptation de la domination d’un
maître qui agit et exhorte et, à qui le candidat doit une obéissance extrême. Il serait indélicat
de traiter de l’humilité, dans la phase initiatique, sans porter une attention particulière à la
condition d’obéissance qui lui donne sens. Cette dévotion extrême à la volonté d’autrui est
perçue, dans les sociétés traditionnelles et / ou initiatiques, comme leur ciment d’existence.
Elle est présentée comme la condition sine qua non d’acquisition de tout savoir. Elle se fonde,
pour être, sur une idée de hiérarchisation des rapports en termes de filiation. Le candidat con-
sidéré comme fils par le maître, son évolution dépendra de son obéissance et de son abandon
au « père » pour son éducation. Cette obéissance analysée en termes d’abandon ou de néga-
tion de soi prend les allures d’une allégeance faite à une autorité, allégeance qui se matériali-
sera par une série de services rendues au maître.
Il faut reconnaître, comme Al Khadir le fait constater à Moïse avant leur rupture, la vo-
lonté, la puissance et la présence de la main divine dans tout ce que décide le maître. Ce der-
nier agit selon les recommandations divines. Celui qui n’a pas encore atteint ce degré de dis-
cernement ne pourra y voir que des actions sans fondements et parfois totalement éloignées
des prescriptions divines. Moïse qui avait reçu les commandements divins et parmi eux, « tu
ne tueras point ! » ne pouvait concevoir qu’un homme puisse exécuter froidement un jeune
garçon. Même l’explication d’Al Khadir, pour un esprit non acquis à l’ésotérisme, susciterait
la question de savoir, comment se peut-il que Dieu, dans toute sa miséricorde, dans son prin-
cipal attribut, l’Amour, pouvait avoir recours à un bras vengeur ?
Demander à Al Khadir d’exécuter le jeune garçon parce qu’il deviendrait rebelle et pei-
nerait, une fois grand, ses parents qui étaient de fidèles croyants, peut laisser perplexe un es-
prit acquis principalement à la rationalité. De plus, le fait que Moïse, prophète ayant reçu les
commandements divins, doit suivre l’enseignement d’un homme inconnu et qui n’est pas, lui-
même, prophète pose encore une fois, une question de sens et de logique en portant le débat
sur celle du statut du Prophète et celui du Walî dans la tradition islamique : qui est le supé-
rieur de l’autre dans la hiérarchie mystique ?

296
 On peut considérer, en ce sens, que le prophète est celui qui apporte un message divin
aux hommes tandis que le walî est celui qui porte, en lui, le savoir divin, le sens de la création,
celui qui reçoit ses ordres directement de Dieu. Il est considéré comme un apôtre, un compa-
gnon du divin. Il possède une science émanant de lui, et n’en instruira que ceux qui auront su
se montrer digne à le recevoir.

1.1.1. Sens et portée initiation mystique

Selon Pierre Lorry, le sens de l’initiation mystique pose deux questions essentielles à la
compréhension de la pensée mystico-religieuse. Il s’agit des questions relatives au « statut des
connaissances métaphysiques et du Prophète et celle inspirée des walî »733. Mais aussi, celle
de « la transmission de ces connaissances aux hommes »734. La sourate XVIII verset 60-82
évoque la rencontre entre Moïse et un mystérieux initiateur connu dans la tradition islamique
sous le nom d’Al Khadir735. C’est dans cet épisode religieux que l’on trouvera tout le sens
ainsi que la légitimité conféré, par les sûfi, à l’initiation mystique.

1.1.2. Symbolique d’une rencontre mystique

Nous pouvons lire, dans l’analyse de Lorry que la rencontre des deux personnages reli-
gieux s’est produite dans une zone désignée non pas géographiquement, mais par une image
appelant, certainement, à une inspiration mystique afin d’en saisir la signification. La « lé-
gende » veut, que la rencontre ait eu lieu dans un endroit présenté comme le « confluent des
deux mers ». Comme le note Lorry, cette expression aurait bien pu signifier un lieu géogra-
phique précis, mais il reste néanmoins convaincu que :

Les deux mers sont celles des esprits et du corps. Et ce lieu de confluence, de
réunion, c’est la forme humaine. Le poisson mort, salé, qui reprend vie au
contact de l’eau de la vie, c’est le cœur humain tué par les passions et les at-
733
« Khadir et l’initiation mystique », in Les Commentaires ésotériques du Coran, selon al-Qâshânî, Paris, les
Deux Océans, 1980.
permalink.php? story_fbid=909338222427713&id=213865851974957&_rdr
734
Ibid.
735
Leur rencontre se serait produite vers la fin du parcours de Moïse, alors qu’il dirige son peuple dans le Sinaï.
Après avoir vécu une première initiation auprès de son beau-père Shu’Ayb et entendu la voix divine provenant
du Buisson ardent, sans oublier la révélation de la Torah au sommet du mont Sinaï. Que devait-il encore ap-
prendre des hommes après avoir reçu et entendu la science divine ? Se référant aux écrits de Bukhâri et Muslim,
inspirés de certains hadiths, Lorry tente une explication par la qissa selon laquelle Moïse, interrogé par un israé-
lite quant à savoir s’il était le plus savant du monde (en savoir religieux), il aurait répondu par l’affirmative. Dieu
lui aurait fait savoir que ce n’était pas le cas, qu’il existait un homme plus savant que lui. Moïse, mû par la soif
de savoir, se mit en quête de cet homme, avec comme seule indication qu’il habite au confluent des deux mers et
que sa nourriture (le poisson séché) lui indiquerait le chemin.

297
 traits de ce bas-monde, puis, touché par la Réalité suprême, reprenant vie et
plongeant dans l’océan de la sainteté (walâya). Puis la rencontre entre
Moïse et Khadir a lieu.

Dans le verset central : « Puis ils trouvèrent un de nos serviteurs à qui Nous avions en-
seigné une science issue de Nous (allumnâ-hu min la dunnâ ilman) »736, se pose la question de
la différence qu’il est nécessaire d’établir entre la science de Moïse et celle de Khadir. Nous
pouvions bien en faire l’économie et parler tout simplement de la supériorité des prophètes
sur les autres hommes. Cependant, il faudrait reconnaître que son statut, bien que grand, com-
porte des limites. Il n’est pas sensé détenir la maîtrise de toutes les sciences divines. Un pro-
phète peut ignorer des choses qui auront été révélées à un autre prophète ou simplement à un
homme du commun. Et, c’est effectivement ce qui se passa entre moïse et Khadir. Le premier,
prophète révélé, porteur des lois divines et le second, inconnu, mais ayant reçu des connais-
sances d’ordres ésotériques que Dieu lui aurait transmis sans intermédiaire afin qu’il puisse
exécuter ses décrets737.
Nous pouvons, à ce titre, lire chez Pierre Lorry que :

Concrètement, Moïse se plaçait au niveau de la responsabilité et du raison-

nement juridiques, alors que Khadir comprend les choses par leur dimension
intérieure. Khadir comprend le statut (hukm) des êtres in divinis en quelque
sorte. Or, les deux ne coïncident pas. Le cas le plus éloquent dans l’histoire
du soufisme est celui de Hallaj. Son expérience intérieure pouvait être vraie
selon le sens le plus haut, conforme au haqq ; son attitude fut néanmoins ju-
gée fausse, gravement répréhensible aux yeux de la loi. La science de Moïse
et celle de Khadir sont deux façons différentes de recevoir les messages
d’origine divine. Les sûfi les expriment de différentes façons. Pour Junyad,
Moïse contemplait les intermédiaires (wasitat) alors que Khadir recevait les
lumières de la Royauté céleste. Sa science ne relevant nullement du langage
(al-huruf) ni du dévoilement, mais de la contemplation directe des esprits738.

736
Coran, Sourate XVIII, « Al Kahf » (La Caverne), verset 65.
737
Le sens de cet épisode religieux serait sans doute d’apprendre aux hommes, quels que soient leurs statuts
sociaux, l’humilité, le respect de l’autre, que personne ne devrait se sentir supérieur à l’autre et respecte son
prochain du fait que Dieu a mis en lui quelque chose dont on aurait besoin dans son évolution. « Dieu ne donne
pas tout à un seul être… ».
738
P. Lorry, art. cit

298
 Pour l’islamologue français, « la science de Khadir lui serait advenue de façon immé-
diate. Non pas qu’il soit savant en toute chose, mais qu’il jouisse d’une science dans l’instant,
d’une inspiration qui lui serait transmise sans médiation et sans qu’il ait à la demander ou
faire d’effort pour l’obtenir »739. On peut parler en termes d’ « inspiration » pour désigner ce
type de savoir que beaucoup de jeunes initiés prétendent détenir. Il s’agit de la connaissance
ou du savoir des saints, les walî considérés, pour ce don, comme des « plus qu’hommes »,
ceux qui comprennent le langage divin et saisissent le sens de ses actions ainsi que sa volonté.
Cependant, il faudrait tout de même reconnaître que, tel que le précise Lorry, « Khadir ou le
saint (wali) ne sont cependant pas des hommes d’une nature particulière. Au contraire, c’est
leur propre effacement qui leur confère ce don, c’est parce qu’ils sont annihilés au point de
n’être plus qu’un fantôme face à la divine Réalité »740.
« Le désir d’en savoir plus que quiconque » comme source du besoin d’initiation mystique

Ce récit semble répondre à une partie de nos questions sur le sens de l’initiation mys-
tique, son but, à quel besoin spirituel répondrait-il chez le demandeur ? La soif de connais-
sance, l’envie d’en savoir plus que les autres hommes : sur Dieu et sur les hommes. On peut
considérer que sous « une injustice, Dieu fait œuvre de justice »741, c’est-à-dire qu’il donne
plus à l’autre, tout en nous montrant un moyen d’accéder à son niveau, l’initiation ou la tar-
biya. Dès lors, la question de la provenance du savoir qui est le fondement, la raison de
l’initiation ne se pose plus. Peut-être celles de sa nature et de sa fonction ? En outre, comment
Dieu leur fait-il connaître, avec certitude, sa volonté ou plutôt ses volontés, puisqu’il mani-
feste une volonté morale, légale (ne pas tuer), sacrifier (Khadir qui tue le jeune homme).

Autres exemples

Abraham acquiert la connaissance sur Dieu à travers un parcours, une progression évo-
quée au verset 6, sourates 76-79 : « il cherche son Seigneur successivement dans l’astre, dans
la lune, dans le soleil, et ce n’est qu’au terme de ce parcours, qu’il reconnaît son vrai Dieu et
sa propre mission »742. Nous pouvons, par conséquent, lire dans le Coran, le récit suivant :

739
P. Lorry, art. cit.
740
P. Lorry, art. cit.
741
P. Lorry, art. cit.
742
P. Lorry, art. cit.

299
 Quand la nuit l'enveloppa, il observa une étoile, et dit : "Voilà mon Seigneur
! " Puis, lorsqu'elle disparut, il dit : "Je n'aime pas les choses qui disparais-
sent". [V. 76]

Lorsqu’ensuite il observa la lune se levant, il dit : « Voilà mon Seigneur ! «

Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : « Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai
certes du nombre des gens égarés ». [V. 77]

Lorsqu'ensuite il observa le soleil levant, il dit : "Voilà mon Seigneur ! Ce-

lui-ci est plus grand" Puis lorsque le soleil disparut, il dit : "Ô mon peuple,
je désavoue tout ce que vous associez à Allah. [V. 78]

Je tourne mon visage exclusivement vers Celui qui a créé (à partir du néant)
les cieux et la terre ; et je ne suis point de ceux qui Lui donnent des asso-
ciés." [V. 79]743

Plus tard, il a demandé à Dieu une confirmation de la résurrection et l’a obtenue par le
prodige des quatre oiseaux qu’il tua, mit en pièces et vit revenir à la vie.

Et quand Abraham dit : "Seigneur ! Montre-moi comment Tu ressuscites les

morts."

Allah dit : "Ne crois-tu pas encore ?"

"Si ! dit Abraham ; mais que mon cœur soit rassuré."

"Prends donc, dit Allah, quatre oiseaux, apprivoise-les (et coupe-les) puis,
sur des monts séparés, mets-en un fragment ensuite appelle-les : ils vien-
dront à toi en toute hâte.

Et sache qu'Allah est Puissant et Sage."744

Si, pour Abraham et Moïse, la connaissance ainsi que la reconnaissance du savoir et du

mystère divin sont des quêtes couronnant tout un parcours d’instruction et de recherche, il
n’en fut pas de même pour tous les prophètes. Pierre Lorry montre que Jésus, Prophète por-
teur d’un savoir sur le sens du divin, ne reçut sa science ni d’un maître initiateur ni à la suite
743
Sourate 6, AL-ANAM (LES BESTIAUX), Verset 77,78, 79.
http://islamfrance.free.fr/doc/coran/sourate/6.html
744
Sourate 2 Al-Baqara (La vache), Verset 206.
http://lesversetsducoran.over-blog.fr/pages/Sourate-2-al-baqara-la-vache-verset-260-4541825.html

300
d’un parcours d’instruction. Cette connaissance ainsi que celle de son destin lui ont été inspi-
rées depuis sa naissance. En cela, il reste convaincu que le prophète du christianisme se « re-
connut » comme homme et comme prophète, dès les premiers instants de son existence. En
proclamant : « je suis serviteur de Dieu, il m’a offert le Livre et m’a institué prophète »745,
Lorry montre que le Prophète atteste ainsi que sa science émane directement de son Dieu, ce
qui en fonde l’authenticité et la sacralité.
Moïse aurait, quant à lui, été instruit de sa science de façon progressive. Tout d’abord, il
eut l’instruction à la dévotion de son beau-père, le prophète Shu’Ayb. Ensuite, les deux révé-
lations qu’il reçut, dans un premier temps, devant le « Buisson ardent », pour lui faire savoir
qu’il bénéficiait désormais du statut de prophète et par la suite au sommet du mont Sinaï où il
reçut les tablettes comportant les lois divines qu’il se devait de transmettre aux hommes. Il
est, par conséquent, pris entre deux quêtes, celle de prophète, c’est-à-dire celle de messager,
porteur d’une nouvelle émanant d’une puissance céleste et, enfin, son souhait d’être détenteur
de la connaissance du sens des actions divines746. Il entamera, à cette fin, un parcours initia-
tique auprès du maître Walî Al Khadir qui lui sera révélé être doté d’une plus profonde
science que lui.

1.1.3. L’initiation comme processus de transmission

Le rapport de Moïse à Khadir pose véritablement la question de l’initiation en tant que

transmission d’un savoir. Qui transmet et à qui ? Quel est le statut véritable du transmetteur ?
Khadir est-il prophète ? Est-il un saint ? Au-delà de ces questions qui trouvent bien leurs sens
et soulèvent un débat sur la prophétologie et la révélation / inspiration divine, se pose égale-
ment celle de l’initiation sûfi. Plutôt le rapport du maître au disciple. La question du statut
revient dans cette analyse. Bien que prophète, Moïse se trouve en position de murid747 par
rapport à Khadir qui est ici le maître. Ici, il ne s’agit peut-être pas tant d’un enseignement que
de la transmission d’une science. Ce fut le cas au moment de la rencontre au sommet du Sinaï.
Il s’agit, plutôt, d’une éducation (ta’dib), de l’inculcation d’une éducation, d’une attitude de

745
Extrait Bible cité par P. Lorry.
746
Cette connaissance se perçoit plutôt comme une compréhension du langage divin. Il s'agit d'acquérir, en
quelque sorte, le pouvoir, voire la capacité à interpréter le sens de ses actions [Dieu]. Pour ce faire, il importe au
candidat d'arriver à se départir de toute sa logique et de sa sensibilité humaine. Comme détenteur, Al Khadir
reçut directement la sienne de Dieu, c’est la min la dunnâ de la sourate 18 (La caverne), verset 65 : « Ils trouvè-
rent l'un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une
science émanant de Nous ».
747
Suivant l’appellation arabe, ce terme désigne le disciple ou l’aspirant. C’est le même vocable qui sera reprit
par la tarixa de Bamba pour désigner les candidats désirant suivre sa pédagogie d’éveil mystique.

301
mise en harmonie relationnelle, par le biais d’épreuves748 Najun al-dîn Daya soutient à cet
effet, « rechercher son Maître, même s’il ne comprend pas toujours ses instructions, voire se
rebuffades »749.
C’est là, le sens de l’histoire de Moïse et d’Al Khadir pour les sûfi. Moïse aurait certes
voulu voir Dieu sans intermédiaire, comme il est évoqué au verset : « Permets-moi de Te re-
garder » (VII 143). Cela lui fut refusé. Mais, « l’intermédiaire du Maître spirituel permet pa-
radoxalement l’effacement de l’ego, le transport au-delà du bien et du mal et la rencontre avec
le Dieu Réel »750. La rencontre avec le divin nécessite donc l’intervention d’un tiers. Lorry
reprendra l’analyse d’un mystique arabe qui considérait que :

Soit l’intermédiaire demeure, c’est l’état de la perdurance dans la

Présence, la baqâ, état spirituel dont relève Moïse, soit
l’intermédiaire disparaît et c’est l’état de l’annihilation de la cons-
cience individuelle (fanâ), qui est l’état de Khadir, lequel n’a plus le
statut propre que lui assurait la présence du tiers751.

1.1.4. Que retient-on d’une bonne initiation ?

On sait qu’une initiation est jugée bonne lorsque le murîd atteint des états de cons-
ciences et de savoirs supérieurs. Il serait alors important de se demander ce que ce dernier a su
retenir de cette aventure spirituelle? Du Coran, nous retiendrons que : « tout événement en ce
monde est un fait de Dieu »752. Voilà en quoi tient toute la leçon de l’initiation mystique sûfi.
De plus, Lorry estime que : « les actions douloureuses et apparemment injustes relèvent en
fait de sa sagesse inaccessible aux hommes. Croyance commune bien connue en Islam, rela-
tion avec le déterminisme et ses limites »753. Sans doute y en a-t-il. Mais, ses implications sont
néanmoins profondes.
À propos du verset XVIII 61, Fakhir al-dîn Râzï754 note que : « ce n’est pas vraiment Sa-
tan qui fait oublier, puisque l’oubli comme la science sont conférés par Dieu. La mention de
Satan traduit un point de vue humain, qui a sa raison d’être, mais en dernière analyse, il n’est

748
Hqa’iq al-tafsir I415-416, Lata’if-ishârat II 406, cité par P. Lorry.
749
Cité par P. Lorry.
750
P. Lorry, art. cit.
751
Fâris Dînawarî, cité par sulamî, I414, cité par P. Lorry.
752
P. Lorry, art. cit.
753
P. Lorry, art. cit.
754
Cité également par Lorry.

302
autre que l’illusion »755. La question théologique est posée par les mystiques eux-mêmes. Tel
que souligne Rûz be Hîn (I594-595) :

Le garçon des versets XVIII 74 et 80-81 a été créé mécréant par Dieu,
qui n’a pas modifié les dispositions mises en lui. Khadir a également
été créé par Dieu qui n’a pas modifié les dispositions mises en lui. De
plus, le meurtre du garçon qu’il commettra est lui aussi un ordre di-
vin756.

La science de Khadir a la faculté de percevoir les choses dans leurs réalités intrinsèques,
fondamentales (haqâ’iq al-ashiyâ kamâ hiya). Il voyait les destinées (maqâdir) dans l’instant.
Celui qui, sans percevoir cette profondeur des choses, accepte néanmoins son destin tel qu’il
lui arrive. Il devient serviteur au sens plein. Sa « servitude » devient pleinement correspon-
dante (muhâdliyan) à la Seigneurie » divine757. Un tel serviteur est pleinement libre, car libéré
de lui-même, libéré de sa propre servitude à l’égard de lui-même, libre de la liberté divine
(Ayn al-hayât f. 269a). Une science comme celle reçue par Khadir, note Qushryrî 758, est au
fond inutile pour celui qui la reçoit, car celui-ci est pur serviteur, annihilé en Dieu, et n’a plus
besoin de rien ; elle est par contre utile aux autres serviteurs, car elle permet de les guider.

1.1.5. La construction d’une identité par l’initiation

On peut penser que marabouts et taalibe travaillent, comme nous tentons de le montrer,
à la construction d’identités nouvelles. Quand on parle ici de construction d’une identité nou-
velle, il s’agit d’arriver à l’émancipation de son moi intérieur ainsi qu’à l’affirmation de ce
dernier au détriment des déterminations familiales, entre autres. Cette identité passe par la
transmission d’un savoir, une connaissance759 « secrète », jalousement conservée et dont le
contenu et la symbolique n’est connu et perçu que par un public d’initiés. Ce savoir qui, très
souvent, se présente comme un message nouveau et codé crée, la plupart du temps, une sorte
de panique chez les non-initiés. Surtout si ce message comporte des éléments réformateurs
pour une société… Il peut également s’accompagner de pratiques nouvelles dans un même

755
Qâshanî I767, cité par Lorry.
756
Cité par P. Lorry.
757
Arâ’is 591-592, cité par Lorry.
758
Cité par Lorry.
759
Lire sur cette question, Lamine Ndiaye, « L’initiation : Une pratique rituelle au service de la vie sur la mort »,
in Ethiopiques n° 72, 1 semestre 2004.
[Article publié sur http://ethiopiques.refer.sn]

303
culte qui peuvent outrer certains puristes jusqu’à faire passer leur message ou pratiques
comme des contre-sens à la religion ou culte originel. Martine Segalen parlera, en ce sens, de
« rituels contemporains » pour désigner ces éléments, messages ou pratiques nouvelles qui
surgissent et tendent non seulement à véhiculer de nouvelles idées et de nouvelles pratiques,
mais également à construire de nouveaux types d’individus.
Selon Segalen :

[Les] " Rituels contemporains " sont "vecteurs" de nouvelles formes

d’identités […] Les rituels s’offrent comme des bricolages puisés au kaléi-
doscope des références sociales, identitaires, religieuses ou néo-sacrées.
[…]. Ainsi, il n’existe pas de rituels " nouveaux ", seulement des rituels
" contemporains ", parce que les stocks de références symboliques aux-
quelles ils puisent est fini, parce que aussi ils supposent toujours une struc-
ture avec un début et une fin760.

Ces « rituels contemporains » ainsi définies par l’auteur contribuent, en quelque sorte, à
une sorte de renouveau culturel auquel finira par prendre part la grande partie de la popula-
tion. Ce qui contribuera en réalité à la recréation d’une nouvelle identité culturelle. Par cette
expression, nous entendons un ensemble de traits culturels propres à un groupe ethnique
(langue, religion, art, etc.) qui lui confèrent son individualité, c’est-à-dire le sentiment
d’appartenance à son groupe, quand il se trouve face à un autre. Il s’agit d’une identité « con-
textualisée », c’est-à-dire vidée de tout contenu et de toute référence étrangère, autant arabe
qu’occidentale. Il s’agit, en cela, d’aller au fond des pratiques anciennes pour trouver ce qui
pourrait faire notre authenticité. Rappelons que toute la quête se situe là. Ainsi, voulons-nous
montrer que les initiateurs des nouvelles identités, par le religieux, inciteront une grande ma-
jorité à y prendre part en les invitant à la prise en compte de la diversité qui est un phénomène
naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés761.
L’identité, c’est ce qui fait à la fois la différence et la mêmeté. La première notion
s’entend dans le sens où afficher une identité, voire la revendiquer, c’est imposer une person-
nalité originale, individualisée par rapport à ce qui est déjà. Tandis que la seconde se perçoit
dans la quête identitaire est un autre procédé qui va plutôt intéresser les revendications de
l’appartenance à un groupe, une société ou une corporation. De nos jours, la jeunesse dont il
est question, dans ce travail, ne cherche plus à s’identifier à la société et aux valeurs qui lui
760
Rites et rituels contemporains : Domaines et approches, Paris, Armand Colin, 2009, pp. 120-121.
761
Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Gallimard, 2007, p. 43.
(Première édition, Unesco 1958).

304
ont été léguées en héritage, mais elle tente plutôt de construire quelque chose de nouveau basé
sur des valeurs jugées plus morales et plus saines.
La nouvelle identité construite est un mélange de deux types d’identités qui s’offrent à
elle : une identité religieuse, inspirée des valeurs et des modèles islamiques, coraniques et une
autre inspirée des traditions confrériques. L’identité nationale n’existant plus, pour elle, car
aucun ne pourra nous dire avec précision ce qu’être Sénégalais veut dire sans que référence ne
soit faite aux traditions religieuses. Pour la plupart de nos jeunes enquêtés, l’identité sénéga-
laise, ce qui fonde leur ethos sénégalais, sera la somme des deux précités. C’est donc à travers
la confrérie, son apprentissage, que l’individu fera l’expérience de sa « sénégalicité ». Dès
lors, il prendra l’appartenance confrérique comme un vecteur important, une preuve de son
appartenance sénégalaise.
La question de l’identité reste récurrente dans le travail de terrain, on voit, perçoit, ana-
lyse et interprète par notre identité, ce que nous sommes, notre vision du monde, notre « cul-
ture ». Dès l’instant que nous abordons un terrain, c’est notre identité propre qui entre en jeu
et nous propose des élans d’interprétation. Selon Mondher Kilani, « sur le terrain,
l’anthropologue joue son identité. Une identité qui se réfère à une mise en scène discursive de
la légitimité de sa pratique vis-à-vis de ses pairs. Le terrain est l’expression d’une autorité
ethnographique »762.La construction d’une nouvelle identité est liée à une revendication identi-
taire originale. Celle-ci se fait sur la base de requêtes reposant sur la « culture », la religion.
La construction d’une identité se fait en fonction ou sur la base d’une mémoire de groupe
d’appartenance. Le passé du groupe, le modèle des héros, leurs croyances, leurs convictions.
Leurs pratiques coutumières et traditionnelles sont autant de choses qui, incorporées, partici-
pent à la création d’une identité. Dans ce cas, l’identité n’est rien d’autre que le sentiment
d’appartenance à un groupe et de s’identifier comme membre à part entière. Il ne suffit pas de
s’identifier à soi, mais il faut également être reconnu comme membre par le reste du groupe.

1.2. La tarbiya

Si nous devions qualifier le ñaseen par son type, vu son caractère philosophique et par-
fois même propédeutique, nous parlerons plus d’inspiration plutôt que d’enseignement. En
réalité, il s’agit de l’enseignement tijaan, en général, mais innové par une touche, une inspira-

762
Mondher Kilani, « Du terrain au texte », in Communications, 58, L'écriture des sciences de l'homme, (dir.)
Martyne Perrot et Martin de la Soudière, 1994, p .46.

305
tion personnelle de Baay Niass. Aliou préférera, à ce titre, parler de « pédagogie de Baay
Niass ». Selon lui :

Baay possède le moyen d’éviter tous travers à ses taalibe afin que leur ac-
cession soit plus rapide. Si d’autres y arrivent en dix ans, les taalibe Baay le
font en un an. (Quel en est le sens ?). Il te donne des choses, qui ne sont fon-
dées sur rien d’autre que le Coran et la Sunna. Si cela avait été compliqué,
je n’aurai pas pu y arriver et quelqu’un d’autre non plus. C’est quelque
chose de facile. Parce qu’à vrai dire, on est à une époque où c’est seulement
ce qui n’est pas compliqué qui peut arranger les gens […].

Cette pédagogie qui est nommée tarbiya est une des innovations que connait la confré-
rie. C’est d’ailleurs le fait sur lequel se fondent les principaux détracteurs pour définir le
mouvement contre un contre-sens à la Tidjaniyya originelle. Ce qui n’empêche pas le mou-
vement de s’imposer sur le champ religieux sénégalais. Sa visibilité dans l’espace religieux se
mesure par le nombre imposant, croissant et l’aspect dynamique et volontariste de ses adhé-
rents. En vérité s’il y a une dizaine, voire une vingtaine d’années, le nombre des taalibe
ñaseen paraissaient dans le paysage religieux sénégalais au compte-goutte. Aliou révélera
qu’au début, il n’avait aucune connaissance sur ce mouvement.
Il précise que :

C’est en 2000 que j’ai pris le wird. C’est à cette date que j’ai connu Ma-
wlana Cheikh Al Ibrahim. Avant 2000, je n’avais aucune connaissance de sa
sainte personne. C’est à cette époque où j’étais encore à l’école que j’ai dé-
couvert celui que l’on nommait Baay Niass. J’ai par la suite commencé à
m’intéresser à lui […].

Il n’est pas anodin de les entendre parler de wird, cette technique d’incantation est celle
qui accompagne la tarbiya. Dans la vision du groupe, la tarbiya est une sorte de parcours
initiatique durant laquelle le taalibe fait l’apprentissage des préceptes de sa tarixa et davan-
tage. C’est durant cette période que lui seront inculquées les « habitus » conformes à sa condi-
tion, les matériaux nécessaires à la construction de sa nouvelle condition. Ce qui ne comporte,
en soi, aucune charge négative dans la mesure où chaque société a besoin de créer le type
d’homme dont elle a besoin pour sa survie. Ce sont, à travers des procédés pareils que s’opère
la création de ces types d’individus conformes aux attentes de leur société. Il va recevoir de la
part d’un cheikh, une formation spirituelle et morale fondée essentiellement sur la récitation

306
quasi-quotidienne de litanies ou attributs divins. Le taalibe devra, grâce à la méditation et la
contemplation, parvenir à se détacher du monde pour ne laisser place qu’à sa foi en Dieu. Sur
le but de cette formation nous pouvons lire sur le site Tidjaniyya.com, la définition qui,
semble-t-il, aurait été donnée par El Hadji Omar Tall (1797-1864), un des chantres de la Tid-
janiyya ouest-africaine. Pour le maître sûfi :

Le but de la tarbiya est le nettoyage et la purification de l’essence de toute

négligence afin qu’elle puisse être capable de soutenir le fardeau du secret.
Cela n’est possible qu’à la condition que les méfaits en soient éliminés et
que la vanité et le mensonge soient empêchés de perturber la réalisation de
ce but. Si, après ces efforts, l’essence existe brièvement toute seule avec les
attributs de sa vraie nature, Dieu le Tout-Puissant pourra le purifier sans
aucun intermédiaire.

Ainsi, cette assertion attribuée à un puriste semble faire de la tarbiya une réalité pure-
ment tijaan, contrairement à ce que pensent d’autres adeptes qui y trouvent un contre-sens. En
effet, Moustapha n’hésitera pas dans son propos à juger la tarbiya ñaseen, comme « innova-
tion », une « invention ». Le principe peut, selon lui, s’analyser à deux niveaux,

D’une part, on peut le saisir comme un moyen pour convaincre les gens
[…] À ceux qu’ils croient aux formules qu’ils utilisent, « Puisqu’ils ont
créé un nouveau modèle au sein même de la famille Niass, il fallait qu’ils
mettent une couche d’originalité pour différencier par rapport à d’autres
[…] D’autre part, et d’une analyse plus sociologique, nous pouvons penser
qu’il s’agit plutôt d’une pédagogie de socialisation du taalibe aux valeurs du
groupe […].

À cela, il demeure convaincu que :

Le principe de tarbiya n’existait pas auparavant dans la Tidjaniyya. C’est

une innovation apportée par Baay Niass […]. Par contre, le principe de
guidance de l’aspirant vers Dieu existait bel et bien. «[…]. Mais ce sont les
formes qui changent et la façon de faire. Comme par exemple, Cheikh Ah-
med n’a pas enseigné qu’il fallait faire la Wazifa matin et soir. Lui ne la
faisiait qu’une fois par jour. Jusqu’à présent à Fez, ils font un wazifa mais
pas matin et soir. Le wird par contre, c’est matin et soir. Sur les formes de la
xadaratoul jumma : la illa illa allah […].

307
 Cependant, les taalibe de Baay Niass qui ne se considèrent en rien comme non adeptes
de la Tidjaniyya, définiront la tarbiya comme « un exercice d’approfondissement de la foi ».
En effet Aliou pense que durant cette période, il était avec son cheikh :

En exercice d’approfondissement. Je voyais qu’il y avait des choses qui res-

taient à éclaircir. Et souvent, il y a des gens qui parlent par énigmes. Euh …
Ils ne disent pas les choses clairement et voilent ce qu’ils disent. Mais,
comme on dit Dioundjou doy na boroom xell. On n’a pas besoin de dire cer-
taines choses. Après, j’ai compris qu’au lieu de poser des questions, le
mieux serait de m’engager dans ce qu’il est. Seul cela pouvait m’aider à
comprendre. Sinon, je n’aurais jamais de réponses aux questions que je me
posais. Ce que je lui demandais, je savais qu’il avait les réponses, mais ne
pouvait pas me répondre [...].

Pour lui, c’est une suite logique qui doit couronner la vie d’un individu en quête de sens
et réponses sur la vie. Les questions d’ordre existentielles ne peuvent être résolues qu’à tra-
vers une éducation mystique. Et c’est effectivement ce qui se manifeste dans la vie d’un
jeune :

Quand tu es jeune, tu te poses des questions de tous genres. Comme quel est
l’objectif de notre vie ? Pourquoi ça et ça ? J’étais un grand curieux. Je po-
sais beaucoup de questions. Quand j’ignore une chose, je n’ai pas de com-
plexe, je demande. Mes questions commençaient à me dépasser. C’est après
que j’ai su vraiment que pour avoir les réponses que je souhaitais, il me fal-
lait m’engager et faire ma tarbiya […].

De plus, les jeunes considèrent la tarbiya non pas comme une innovation, mais plutôt
comme un atout majeur de voie. En effet, comme d’un commun accord, tous ceux que nous
avons interrogés considèrent que Baay Niass a libéralisé l’accès à un haut niveau de spiritua-
lité jadis, non atteignable pour les exclus des « enclos » religieux. Cette libération / ouverture
leur a permis d’opérer une fusion avec Dieu, à la suite de l’initiation, la tarbiya selon la dé-
nomination commune wolof. Le marabout réformateur décrit cet état comme suit :

Le gnostique, chez moi est celui qui s’est éteint dans l’Essence Divine une
fois, dans le nom divin, dans l’attribut divin, deux fois ou trois fois, dans le
nom divin une fois qui authentifie l’Existence par les trois vérités essen-
tielles, le Nom par le Nom […].

308
 Selon Bachir :

La tarbiya existait déjà à l’époque de nos ancêtres. Mais il se trouve que

c’est aujourd'hui que c’est beaucoup plus connu avec Baay Niass. Mais à
l’époque ancienne cela se faisait déjà. La finalité même du wird tijaan
quand on le prend, c’est se connaître Dieu. Sauf que le problème, c’est que
c’est après sa mort, qu’on connait Dieu. On peut donc dire qu’il y a une ré-
volution dans notre religion avec Baay Niass. Parce que Dieu aussi c’est
quelque chose qui évolue. Tu es d’accord, avec moi, que nos ancêtres pour
se rendre à la Mecque, y allaient à pieds. Alors qu’aujourd’hui on y va en
avion, en même pas douze heures on y est, d’où l’on puisse partir. À cette
époque, ils marchaient des années pour y arriver. C’est cette même révolu-
tion qu’il y a aujourd’hui dans l’Islam. C’est que l’homme peut de son vi-
vant connaître Dieu. Vivre parmi les autres sans qu’ils ne te croient fou.
Parce que la plupart du temps, les gens disent que les taalibe Baay sont
fous. Parce que quand je dis à quelqu’un, n’importe qui que je connais Dieu,
il dira que je suis devenu fou. C’est vrai ! Même toi je sais qu’à cet instant
dans ta tête, tu te demandes si je suis saint d’esprit […].

Nous pouvons, à ce titre, considérer que la tarbiya transforme le jeune aspirant en véri-
table « homme de Dieu », en lui conférant une certaine confiance quant à sa capacité à pou-
voir relever le défi de la droiture morale du parfait homme de foi. Il lui ouvre ainsi les portes
d’un espace de type divin et l’invite à prendre place dans un univers fortement symbolique.
Ce qui n’est pas dénué de conséquence, et surtout de responsabilités. Fort heureusement, ils
en sont conscients.
Il faudrait savoir que cette responsabilité de l’initié vient du fait qu’il est considéré,
comme nous l’écrivions en termes de gnostique. Dans la pensée de Baay et du mouvement, il
est celui qui a achevé sa tarbiya763. Momar Coumba Diop signale dans cet esprit, que
l’initiation a toujours existé dans les sociétés traditionnelles africaines. La stratification en
classes d’âges qui était autant un seuil à franchir par le biais d’une initiation. C’était,
l’occasion d’une mue, à l’image de la chenille qui devient papillon ; l’homme devait « mourir
symboliquement pour « renaître ». Sauf que cette initiation dont il est question chez les
Niass, est d’ordre spirituel. Il s’agit du passage de l’état de « profane » ignorant sur la ques-
tion de Dieu (khaam) à celui de gnostique aarifuna billah. Confère également le murid nabi-

763
Momar Coumba Diop, « Contribution à l’étude du mouridisme. La relation talibé / marabout », Mémoire de
Maîtrise de philosophie, 1976.

309
la chez sëriñ Modou Kara Mbacké, pour désigner le plus haut degré à atteindre et qui cou-
ronne la fin de l’initiation du néophyte.

1.2.1. Les étapes de la tarbiya

La tarbiya repose sur un pacte entre le marabout et l’aspirant. Ce pacte est désigné par
l’appellation arabe anal baya ta. C’est un pacte oral qui est contracté durant les premiers ins-
tants de leur rencontre. La plupart du temps, c’est le jour où l’aspirant vient pour la première
chez le cheikh afin de manifester son désir de se faire initier. Dans la tradition murid, par
exemple, il est décidé et matérialisé à travers le jeebelu. Dans sa réalisation concrète, l’anal
bay ata part de deux principes fondamentaux. Dans un premier temps, il exige un engagement
rigoureux du marabout à conduire son taalibe sur le chemin de Dieu. La mission du marabout
est entre autre, de préparer le taalibe à son ascension spirituelle, de lui inculquer tout le savoir
conforme que demandera cet état. Le taalibe quant à lui, devra faire preuve d’une soumission
sans faille envers son marabout, sans jamais l’interroger sur le sens de ses injonctions ou de
ses actes. Selon Mamour, ce principe est inspiré du Coran. Il est, en réalité, écrit dans la sou-
rate Al Fat-h (La Victoire) Verset 10, sourate 48, que « ceux qui prêtent un serment
d’allégeance le prête plutôt à Dieu. La main de Dieu est au-dessus de leur main »764.
Ainsi, le principe ne s’éloigne pas de ce qui est raconté, dans le Coran, dans la sourate
Al Khaf. Il s’agit en profondeur d’une instruction sur le sens des actes divins. Le marabout
instruit son taalibe sur les vérités cachées de la nature, la connaissance de l’essence des
choses, la connaissance de soi et de l’univers, le savoir conforme à la dévotion à Dieu. Un
savoir que Dieu inspire à Ses élus, les walî. Ces derniers ont pour mission d’éclairer qui le
souhaite. Mais il convient également de s’assurer de la bonne foi du demandeur, de sa motiva-
tion. Le marabout peut renvoyer plusieurs fois un demandeur, l’humilier afin de tester son
endurance et sa motivation. Car, le chemin de Dieu est pour les endurants et les patients.
Dans la tradition sûfi, l’initiation ou encore l’instruction aux procédés mystiques,
l’initiation se fait en trois étapes formelles : l’étape de la transmission du wird ou alal ishâdi.
Les taalibe ñaseen font la différence entre les wird. Ici, il ne s’agit pas encore du wird tijaan
en tant que tel, mais du wird tarbiyou. Ce wird participe à l’éducation de l’aspirant. Après lui
avoir transmis les noms ou attributs à répéter ainsi que la technique, le nombre de fois dans la
journée, le rythme, l’éducation commence par les recommandations du marabout pour le néo-
phyte. Celui-ci lui recommande de se conformer aux prescriptions divines afin de faciliter son

764
Coran, Sourate « Al Fat-h », (La Victoire), Sourate XLVIII, verset 10.

310
cheminement. Bachir nous édifiera sur cette étape qu’il considère comme marquant, en même
temps, l’adhésion du nouveau à la confrérie. Selon lui :

C’est tout un rituel avec un véritable symbolique qui s’opère. Si dans le

mouridisme, l’action s’opère à travers le jeebelu, ici, il s’agit, suivant le
même procédé « […] Tu vas voir ton Cheikh, comme par exemple moi c’est
cheikh Mamour Insa qui est mon Cheikh, il habite ouest foire. Je me sou-
viens, on est allé chez lui un jeudi soir, on s’est assis avec les autres taalibe.
Après la prière il a demandait ceux qui voulaient s’ouvrir à la tarbiya, je me
suis présenté, je me suis assis devant lui il m’a donné la tarbiya, le wird
tijaan avant tout parce qu’on est tijaan avant tout. On te donne d’abord le
wird tijaan pour que tu deviennes tijaan et respecter les préceptes tijaan.
Après on te donne la tarbiya pour connaître Dieu. On fait les deux en même
temps jusqu’à accéder à une connaissance de Dieu. C’est là que l’on arrête
la tarbiya pour consacrer uniquement au wird tijaan. Nous tous ici on ne fait
que le wird tijaan. Mais tout le monde est passé par la tarbiya. Ça peut se
faire en un jour, deux semaines, un mois ça dépend de la personne et de
comment Dieu la fait. Mais pour ce qui est du wird tijaan c’est jusqu’à la
mort. C’est comme la prière et le jeûne, c’est une obligation […].

Le marabout devra, durant cette étape, rester présent et proche de son taalibe. Cette
proximité permettra non seulement de faciliter l’instruction du taalibe, mais également de
répondre à ses questions, de l’encourager et de le réconforter dans sa quête, car comme le dit
Bilal, « la quête de Dieu est difficile et comporte de nombreux obstacles. ». Pour en favoriser
la réussite, le taalibe rend visite régulièrement à son marabout. Il s’agit des ziyaara. C’est
durant ces visites que le marabout se chargera de lui transmettre une somme de connaissances
qui lui faciliteront son cheminement. Il s’agit, d’abord, de lui inculquer les valeurs comporte-
mentales de base du bon musulman pour ensuite lui livrer le savoir conforme à la dévotion
divine. Un savoir qui selon Bachir « n’est écrit dans aucun livre ». Cette étape qui prépare
l’ascension du taalibe n’est, en réalité, qu’une phase préparatoire. Beaucoup s’en arrêteront
là, pensant être au bout du cheminement. Contrairement à d’autres, plus portés par la spiritua-
lité profonde, qui auront conscience que le parcours ne s’achève pas et qu’ils ont la possibilité
d’aller encore plus loin dans l’approfondissement de leur foi.
L’awatoul tarbiyou demeure une étape des plus intéressantes pour le taalibe. Elle sup-
pose un véritable travail, cette fois-ci axée sur le moi des taalibe. Durant cette étape, le mara-
bout a pour objectif de fortifier la soumission du taalibe envers son créateur. Plusieurs procé-

311
dés seront mis en œuvre : les dikhr, la mortification du corps (anéantissement des sens, de
l’émotion, de la volonté, etc.), le travail pour la communauté ou pour le marabout… Le prin-
cipe de la mortification qui en est le but fondamental suppose de débarrasser le taalibe des
comportements ou attitudes honnis en Islam. Il s’agit plutôt des émotions négatives telles la
nervosité, l’orgueil, la jalousie, la rancœur, la cupidité, la passion pour les jouissances, etc.
Débarrassé de ces attitudes, le taalibe devra en cultiver de nouvelles, celles recommandées
par la religion à savoir l’humilité, la pureté, la probité, la déférence envers les savants et les
aînés… Il s’agit de toutes les qualités ou vertus qui font le bon musulman. Daouda, un de nos
principaux informateurs, nous dit sur ces qualités que : « celui qui arrive à cultiver ces vertus
en lui, aura comme récompense le prestige social, la housna ou séjour au paradis et la ziyâda,
capacité de voir le divin sans voile ni intermédiaire ».
Les dikhrs permettent de confirmer la foi du taalibe et le confiner dans un état de sou-
mission continue765. Les aspirants qui passent cette étape de négation de soi et des envies at-
teignent l’Awatoul tarqiyatou ou élévation spirituelle. Il s’agit d’un état où le taalibe est en
contact perpétuel avec la réalité divine, dans tout ce qu’il perçoit, il y reconnaît Dieu. À cette
étape, le taalibe est censé connaître Dieu dans le vrai sens du terme. Autrement dit, il s’agit
d’une connaissance mystique qui requiert un certain état d’esprit.
Durant l’initiation, les taalibe apprennent à avoir une nouvelle échelle de la réalité. Ce
qui fait qu’ils ont une vision très différente de celle antérieure. En effet, ils ont une spiritualité
très développée qui influe sensiblement sur leur philosophie. C’est à juste titre qu’on peut
parler de « renaissance » après la tarbiya.

1.2.2. La connaissance de Dieu

La quête de la connaissance de Dieu revient fréquemment dans les propos de nos enquê-
tés. Ils en font la spécificité majeure de leur confrérie, dans la mesure où le but de la tarbiya766
est tout simplement de préparer le taalibe à la connaissance de Dieu. Ils en parlent comme une
réforme, dans le sens où le savoir religieux n’est plus le seul apanage des séniors. Or aujour-

765
L’importance donnée aux dikhr, est commune à tous les taalibe. On peut, pour s’en rendre compte, se confé-
rer à l’extrait de Moustapha cité plus haut.
766
Il faudrait, tout de même, reconnaître que nos enquêtés ne font pas toujours la différence entre tarbiya et
connaissance de Dieu. Pour Daouda, une confusion est même notée dans le sens même que l’on donne au terme
taarbiya. La différence se situerait entre deux concepts à faire : celui de tarbiyou et celui de tarkhiyou, traduisant
des situations et statuts particuliers. Le premier renvoie à l’idée d’une dévotion matérielle à son maître ou guide
et le second, tarkhiyou, à une dévotion spirituelle au maître. Si l’on s’en tient à son argument, ce que nous nom-
mons tarbiyou serait en réalité la tarkhiyou. N’ayant pas trouvé quelqu’un d’autre de sensible à cette nuance,
nous nous sommes tenu au sens premier.

312
d'hui, avec la faydou, il est possible, semble-t-il, d’accéder à des formes de connaissance ou
de secrets auxquels cette catégorie ne pouvait prétendre767. Or, pour Moustapha :

Le domaine de la connaissance de Dieu est commun dans toutes les tarixa.

Ce n’est pas le seul fait de la famille ñaseen. Par exemple, El hadji Abd.
Niass, fondateur de la famille ñaseen n’a pas laissé un enseignement sur le-
quel on se fonde pour dire que l’on fait connaître Dieu. De même que ceux
qui sont vraiment érudits, même dans la famille de Baay, ne parlent pas tou-
jours dans le domaine de connaissance de Dieu. Oustaz Barkham Diop et
consort. Ils ne parlent pas dans ce cadre. Mais, Cheikh Ahmed Tidjane a dit
que C’est Dieu, Lui-même, qui invite un individu à embrasser la tarixa
quand Il le désire. Peut-être que notre époque coïncide avec l’affluence des
jeunes qui fait qu’on peut croire que c’est Dieu qui les a guidés. De plus, le
développement des moyens de communications fait parties de ce qui in-
fluence les jeunes. Les anciens font également des efforts pour que les jeunes
embrassent la tarixa […].

Par contre Aliou, plus nuancé dans ses propos, préfère l’expression « accéder à Dieu »,
yegg cii yalla qu’il a su redéfinir en ces termes :

Accéder à Dieu peut également traduire l’état où le serviteur obtient tous les
bienfaits qu’il souhaitait obtenir de son Seigneur. Donc accéder à Dieu dans
ce cas, c’est arriver à un état où on fond totalement à Dieu. C’est-à-dire
parvenir à éviter tous ses interdits et vivre selon sa volonté […].

Toujours dans cette même optique qui est de définir ce que doit contenir l’expression
« connaître Dieu », Bachir nous dira, quant à lui, qu’il entend, par cette expression, non pas
une connaissance « sensorielle ». Pour lui :

Connaître Dieu, c’est savoir ce qu’Il ordonne et ce qu’Il interdit. C’est éga-
lement savoir ce qui Le caractérise, connaître Ses attributs tels l’unicité,
l’omniscience, l’omnipotence, l’omniprésence […] sa non ressemblance
avec Ses créatures et enfin croire en Sa toute puissance et en sa grandeur.

Par contre Malick qui était présent en même temps que Bachir dans lors de la discussion
de groupe, jugera la réponse acceptable, mais incomplète. Si l’on souhaite prétendre ou accé-

767
Cf. extrait Bachir cité plus haut sur la libéralisation du savoir mystique.

313
der à la véritable et « pure connaissance de Dieu », il lui faut faire sa tarbiya. Pour lui, « Per-
sonne n’était en mesure de dire ce qu’était la tarbiya ». Pour le savoir, « il fallait la faire,
vivre cette expérience, se voir révéler le grand secret ».
Pour Bathie Samba, plus mystique dans ses arguments, et paraissant parfois plus érudit,
il considère que toute la nuance de joue dans la perception que l’on devrait avoir de la tarbiya.
Pour lui, la tarbiya est une éducation non pas du corps, mais aussi de l’âme. Comme il le dit si
bien, « l’âme est éduquée dans le but de « connaître » », dans le sens de rencontrer l’Être Su-
prême. Cette connaissance se manifeste par la sensation qu’il n’y a rien dans ce monde, que
rien n’existe si ce n’est Dieu. Il est Awalou ; Akhirou ; Zahirou wa Batinou ; (traduction).
L’âme qui accède à la « connaissance » du divin ne verra et ne sentira rien d’autre que
Lui. L’individu comprend en son for intérieur que seul Dieu existe. « Rien n’existe si ce n’est
Lui. ». Dans la mesure où selon Bathie Samba, « tout ce qui est, existe à travers Dieu. ». Ci-
tant Alioune Ibn Talib (à vérifier) il dira que « ra aytou rabbi bi ayni khalbi fa khountou la
chaka anta anta »768. Insistant sur l’interprétation de cette assertion, il reviendra avec un récit
sur le prophète Moussa (Moïse). Ce dernier qui demanda à Dieu de se montrer à lui, eut selon
Bathie Samba, une réponse des plus surprenantes : « yane tarrani walakine ançoure ilale dia-
balli fa inni aceta kharama fa sawefa tarrani »769, lui aurait répondu Dieu. Toujours selon
Bathie S., le seigneur se manifesta à lui sur la montagne et Moussa, absorbé par la forme et la
puissance de la manifestation, s’évanouit. Lorsqu’il revint à lui, il dit : « soubhanaka toubetou
ilayka wa inaa awalou mouminina »770.
Bathie S. insiste beaucoup sur cette dernière phrase de Moïse qui, pour lui, était plein de
sens et rempli de vérités mystique : « Je suis le premier des croyants ». Pour lui, il était impor-
tant de se lancer dans un commentaire de cette assertion ô combien intéressante, qui semble
pour lui résumer tout le sens de la mystique sûfi. Avant toute chose, il tenait à rappeler que
« Moïse n’était pas le premier des prophètes. Il y en a eu de nombreux autres avant
lui. Pourquoi alors a-t-il dit cela ? ».
Pour Bathie Samba, la compréhension de cette assertion du Prophète Moussa ne pouvait
atteindre à l’idée une âme qui n’était pas éduquée, pas préparée à comprendre ces choses par
la tarbiya. Moussa manifestait ainsi la grandeur de Dieu parce que lui-même n’existe pas.
Dieu est le premier et le dernier, Il est l’apparent et le caché. Or, si l’on doit se permettre un
rapprochement, le tarbiya se rapprocherait de ce qui est enseigné dans la Cabbale juive

768
« J’ai vu Dieu par l'œil du cœur. Nul doute, c'est lui, c'est lui ».
769
« Tu ne Me verras pas. Mais regarde le Mont s'il tient en sa place alors tu Me verras ».
770
« Gloire à Toi, je me repends, et je suis le premier des croyants ».

314
comme forme d’instruction à la mystique. Toutefois, la différence se situerait dans le fait que
la Cabbale ne livre une instruction sur Dieu, mais plutôt sur l’homme, le rapport qu’il doit
avoir avec sa nature, avec la divinité, tel que nous pouvons le lire :

Mot qui signifie tradition en hébreu. Il désigne aujourd’hui un somme com-

plexe de connaissances, qui revêt deux aspects principaux : le premier, pu-
rement spéculatif, comporte un enseignement mystique et secret sur les rap-
ports entre le divin et l’humain ; le second est de nature pratique et vise à
nous donner les moyens d’arracher au monde surnaturel des forces utili-
sables dans notre monde. La Cabbale est donc constituée essentiellement
par une doctrine sur la nature du divin permettant d’accéder à une connais-
sance totale de l’homme et de la nature, et d’agir favorablement sur eux771.

1.2.3. La fanâ ou vision fine

À ce niveau de connaissance, l’individu n’est plus. Il ne voit plus rien que Dieu. Et cela
au véritable sens de l’expression. Il insiste cependant sur la perception de Dieu, ce qu’il en-
tend par « voir Dieu ». Selon Bathie Samba, c’est un point de vue partagé par tous les ñaseen
interrogés, de même ceux d’autres confréries comme les murid. On ne voit pas Dieu avec les
yeux, mais avec le cœur. Cependant, ils s’entendent tous sur le fait que personne ne peut voir
ou sentir ce qu’il ne connait pas. D’où l’importance de la tarbiya qui inculque la connaissance
qui nous fera reconnaître Dieu. Pour Bachir, l’assertion Allahou nourou samawati wal ar-
di (Allah est la lumière du ciel et de la terre), expliquerait tout le sens de cette quête ô com-
bien importante qui, en réalité, est la capacité de voir vrai et juste.
Si l’individu voit, ou perçoit faux, selon le ñaseen, avant son initiation, c’est parce que
ses capacités de perception et de jugement sont altérées par les fausses évidences de ce
monde. Ces illusions érigées en connaissance le sont certes, mais le seront à un niveau infé-
rieur pour le véritable le aarifuna. Ce dernier, après sa tarbiya, aura la véritable connaissance
des choses, il verra les choses sous leur véritable nature. Compagnon de la Vérité, il aura la
capacité de saisir la véritable essence des choses qui l’entourent.
Cet état que nous nommons la « vision fine » des choses est une véritable libération
pour le néophyte. Libération ou encore décolonisation dans la mesure où il devient, vérita-
blement, maître de lui-même. Il est dans la réalité, la véritable réalité des choses, une réalité

771
Elie Barouch & David Lemberg, Guide pratique du judaïsme. Aaron à Zohar, Préface du Grand Rabbin Alain
Goldman, Paris, FIRST, p. 43.

315
qu’il aura lui-même perçue par sa propre vision. Il aura, entre autres, le « pouvoir »772 de saisir
le sens caché des choses qui l’entourent, comprendre le pourquoi et le comment de ce qui lui
arrive. Tout mystère, tout secret lui sera révélé, il est le compagnon de la vérité et du savoir
véritable. Le monde dans lequel il vit, bien sûr dans sa perception, devient un monde binaire
avec deux types d’individus. Quelle que soit leur race, leur âge ou leur situation socioprofes-
sionnelle, ces hommes ne forment que deux types, les khaam et les arifunah. Les premiers
incultes, gens ordinaires et les seconds détenteurs du savoir absolu. Le arifunah représente la
persona, dans la vision mystique, l’homme achevé.
Cette division existe dans toutes les traditions religieuses. Retenons que toute religion
est une tradition, dans mesure où c’est un legs du passé, un héritage que nous ne cherchons
pas à renouveler, mais plutôt à la reproduire tel qu’il nous a été transmis. Cette séparation ou
dichotomie existe dans la plupart des religions, sectes et autres regroupements d’individus.
Les adeptes qui ont gravi toutes les étapes de l’initiation prétendent détenir une vérité sur les
autres et c’est ce qui les placerait au-dessus des autres…Il faut dire que les religions ne con-
viennent qu’à l’égalité entre ses adeptes. Ces derniers se sentent et se perçoivent supérieurs
aux autres qu’ils considèrent comme arriérés…
Dans le principe, la tarbiya est le processus qui courrouce la vie et la vision du néo-
phyte. C’est un moment fort dans sa vie, une épreuve d’endurance qui est censé apporter la
maîtrise de soi vis-à-vis des appétits de la vie et une dévotion à la volonté divine. Elle permet
donc une purification de l’âme. Grâce à des wird, le taalibe prétend « accéder plus rapidement
à Dieu là où d’autres tijaan ou sûfi en général, auraient mis toute une vie », tel que le précise
Bachir. Il s’agit d’une forme d’éducation religieuse au sortir de laquelle le taalibe se targue
d’un regard plus lumineux, plus clair sur le sens de la vie et des choses à travers la connais-
sance de Dieu. Ce que nous nommons dans ce travail la vision fine.
Selon les ñaseen, l’individu agit selon la volonté d’Allah. Ses actes, lui sont dictés. Sa
responsabilité est alors remise en cause, d’où un esprit de tolérance qui se manifeste par une
tendance à ne plus critiquer. Lou am yallah la773 une telle philosophie qui rappelle le
stoïcisme donne à Allah la seule force agissante. Tout est animé et n’agit que parce qu’Il y est.
Rien n’a de valeur, ni de sens si ce n’est Allah. Tout doit être ramené à Lui. Cependant, vivre
constamment une telle dimension religieuse qui demande de l’exercice et une ascèse, n’est
accessible qu’à ceux qui ont fait leur tarbiya qui réveille la spiritualité, le côté divin qui som-
meille en chaque être humain. Il agit comme moyen de calmer les angoisses de l’homme à

772
Entendre capacité de …
773
« Dieu est la cause de toute chose. ».

316
une époque trouble. D’ordre spirituel, ils se mettent en condition pour l’acquérir. Les anciens
s’éloignaient du monde pour les montagnes, les grottes isolés, etc. Coupés de la civilisation et
de toute distraction, ils se plongeaient dans de profondes méditations, à la recherche d’une
proximité avec le divin.

317
Chapitre 2 : Representativite et enga-
gement religieux
La religion n’est pas une émotion, un élan
du cœur. Une croyance qui se veut pure ex-
pressivité sans intentionnel, c’est-à-dire
sans credo déterminé, relève de la religiosité
indistincte. Elle se diversifie dans ses ex-
pressions au point que son objet perd ses dé-
terminations significatives. Elle s’apparente
à une coloration fade qui rend toutes choses
uniformes.

Yves Ledure, La détermination de soi. An-

thropologie et religion, Paris, Desclée de
Brouwer, 1997, p. 9.

Ce chapitre tente d’inscrire l’expérience religieuse des catégories mineures, vouées à

l’invisibilité, dans des modes de représentation qui invitent à repenser le sens de
l’engagement, autant politique que religieux, dans un rapport lié au statut et à la reconnais-
sance de son droit à prendre part aux formes d’organisations et d’exercices du pouvoir. Le
concept de représentativité sera abordé comme l’effort fourni pour sortir de l’invisibilité, en
imposant au regard un grand nombre d’actifs attachés au rééquilibrage et à la justice sociale.

318
Section 1 : Implication religieuse de la
jeunesse au Senegal
1. Introduction

La religion a toujours, en Afrique noire, tenue une place importante dans la vie quoti-
dienne. Elle a par conséquent toujours joui d’une parfaite visibilité au sein d’espaces clos et
ouverts, publics et privés, profanes ou consacrés. Le sorcier était l’intermédiaire entre Dieu et
les hommes et le plus proche conseiller des rois. Les missions civilisatrices s’accompagnaient
à chaque fois de « pères blancs ». Les marabouts présents dans les cours des rois leur ser-
vaient également de conseillers, messagers (émissaires ou diplomates) du fait de leur maîtrise
de l’écriture. Ce qui l’était moins, c’était la visibilité des jeunes dans l’espace religieux. Peut-
être serait-il plus adéquat de parler des espaces de réalisation du religieux dans la mesure où
nous considérons qu’il n’y a pas d’espace religieux en tant que tel, mais plutôt des espaces où
se réalise le religieux. Ces espaces peuvent être clos ou ouverts, ce qui en fait le sens, c’est
l’occupation et la procession en cours de réalisation par un groupe d’adeptes. Si nous prenons
l’exemple de l’Islam, il n’est pas besoin d’être dans un espace clos où consacré comme une
Mosquée pour procéder à un rituel. Le prophète aurait sacralisé tout espace pour que l’on
puisse y prier et y tenir des processions. De fait, tout espace est apte à un usage religieux.
Si nous revenons aux jeunes, force est de reconnaître qu’ils ont toujours été exclus des
espaces du religieux. La religion a toujours été un outil de domination envers les jeunes et les
femmes… Aujourd’hui, on observe une forte fréquentation de cette catégorie dans les mos-
quées, zawiya et autres lieux de culte. Il y a également la formation d’associations religieuses
de jeunes, l’avènement de jeunes marabouts à succès.
Cette irruption du religieux dans l’espace public se matérialise de plusieurs manières :
manifestation sociale (organisation de communauté religieuse daara / dahira), culturelle (or-
ganisation d’activités culturelles festives : cánt, gammu, magal, conférence…). Par contre,
pour les signes d’appartenance, il y a l’habillement, le port des njëll pour les murid, le lan-
gage…). Il y a également l’instruction d’un débat public sur l’activité religieuse. Durkheim
qui définissait la sociologie comme « l’étude des faits sociaux », revenait pour dire qu’« un
fait devient social dès l’instant que l’on commence à en parler ». Dans ce cas-ci, le débat de-
vient public dès lors que la pratique cultuelle sort du privé et est posé dans la sphère publique.

319
En France, cela commença avec la loi sur les signes religieux à l’école pour déboucher sur
l’interdiction de la burqa.
Au Sénégal, le débat était plutôt sur pourquoi n’en mettent-elles pas774 (voile) ? Le suc-
cès actuel des confréries a fait que de nombreuses jeunes femmes âgées entre dix-huit et trente
ans ont opté pour un consensus. Il est vrai que certaines ont carrément choisi le voile en ne
que laissant transparaître que leur visage. D’autres, par contre, ont fait dans le consensus en
moderne et tradition en optant pour un foulard recouvrant la tête et les oreilles, d’une manière
originale et conforme aux goûts esthétiques de leur époque. Elles optent généralement ainsi
pour un style affirmant, à la fois, leur « négrité » et féminité, tout en conservant leur « islami-
cité ».

1.1. Manifestation de l’activité religieuse

Il y a tout d’abord, les courants réformistes composés d’anciens étudiants des grandes
nations arabes. Engagés dans un premier temps dans un projet de rectification des croyances
et orientations religieuses islamiques en vigueur dans la société, ils ont très vite changé de
cible pour s’attaquer à l’État. La raison, le modèle démocratique inspiré de l’occident qui,
selon eux, ne laissait aucune place à l’islam. Car, en tentant de maintenir une politique laïque
avec une constitution comme loi absolue, ils vont à l’encontre des principes et croyances reli-
gieuses de la majorité de la nation. En effet, dans leurs arguments, était posé le fait que le Sé-
négal était un pays composé majoritairement de musulmans et il ne pourrait y être établi une
loi ou un texte qui serait au-dessus des lois divines… Nous parlerons plutôt de redynamisation
de l’effort religieux. C’est-à-dire une réaction contre les crises diverses survenues durant ces
vingt dernières années. Ces crises sont de deux types, économiques et sociaux intégrant les
valeurs.
Les grandes sécheresses des années soixante-dix eurent comme conséquence un décloi-
sonnement. En effet, les confréries jadis établies en zones rurales, voient leurs ressources hu-
maines quitter ces localités pour les grandes villes où capitales économiques. Sans oublier les
politiques des « ajustements structurels » qui, avec la disparition d’une classe moyenne séné-

774
En novembre 2015, à la suite d’un oukase, le président de République du Sénégal a tranché pour interdire
formellement l’usage de burqa sur le territoire national. Cet édit se fonde sur le fait que : « le voile intégrale
n’est pas une tradition islamique ». Ce qui a été fortement critiqué par certaines personnalités se réclamant
comme puristes de ladite civilisation. Un des plus virulents fut Sidy Lamine Niass que l’on sait très proche de la
République iranienne. Quoique cela puisse paraître, sur le plan politique et décisionnel, il n’en demeure pas
moins que ce fut en réaction contre la menace terroriste. Cette interdiction est à saisir, non pas comme une at-
teinte aux libertés individuelles ou encore à la diversité sociale, mais comme un moyen de « contrôle » des com-
portements dans l’espace social afin de pallier toute dérive.

320
galaise, occasionnèrent également un exode massif vers les grandes villes avec leurs lots de
laissés pour compte.

1.1.1 L’engagement religieux

C’est devenu, aujourd’hui, un fait de société. De plus en plus, de jeunes s’engagent,

manifestent et revendiquent leur engagement de différentes manières. Cet attrait pour le reli-
gieux peut parfois prendre des allures de suivisme, du marirando dont faisait état Bachir dans
son entretien. Dans la mesure où cela semblerait même friser le fanatisme et l’endoctrinement.
Dans tous les cas, il s’agit d’un renouveau religieux, un retour à la religion après les années
fastes des grandes idéologies de gauche qui ont vu le recul de l’activité religieuse dans la jeu-
nesse de la fin des années 60 jusqu’au bon milieu des années 80. Cet engagement implique la
redécouverte du sens de la prière et du sacré. Il impulse aux confréries un nouvel élan qui lui
donne tout son succès actuel.
Selon Moustapha, il y a deux niveaux d’analyse de ce nouvel attrait des jeunes pour la
religion :

Il y a deux façons de voir. Dans un premier temps, il y a ceux qui naissent et

trouvent leur parent dans quelque chose. Eux aussi, il faut qu’ils aillent
vivre ce qu’ils ont vécu. D’un autre côté, il y a ceux qui ne savent plus où ils
vont et se voient obligés de retourner dans la religion […].

À Dakar, l’attrait pour le religieux se mesure à l’aune de la prolifération des mouve-

ments religieux (musulmans et chrétiens). L’effervescence religieuse qui caractérise la capi-
tale sénégalaise, ces dernières années, doit beaucoup aux stratégies de visibilisation, associées
aux formes d’activismes religieux : banderoles, affiches, enseignes, grands rassemblements de
rue, l’investissement des médias, images, photos775, etc. L’adhésion des jeunes aux mouve-
ments religieux suppose une recomposition idéalisée de la société traditionnelle pour ces
jeunes qui, selon certains décrypteurs du fait social, sont désorientés par l’effondrement des
valeurs sociales et culturelles776. Même si Moustapha y trouve d’autres sources intéressantes à
expliquer. Selon le jeune marabout :

775
Léopold Nzali, « L’adhésion des jeunes de Dakar à des mouvements religieux populaires », Mémoire de maî-
trise 2007/2008, Université Cheikh Anta Diop, FLSH, p. 10.
776
Jean Séguy, Christianisme et religion, Introduction à la sociologie d’Ernst Troeltsch, Paris, Ed. du Cerf,
1980.

321
 On peut en trouver la cause sur deux aspects. Dans un premier temps, on
peut penser à des causes religieuses et ensuite à des causes économiques. La
cause religieuse, c’est que la Tidjaniyya est une tarixa dans laquelle à
chaque moment de la journée, il y a des dikhrs que l’on fait. On a les dikhrs
du matin, le dikhrs du soir. Quand tu observes bien le monde, les gens se ti-
raillent pour des richesses, pour la beauté, pour beaucoup de choses, mais
jusqu’à présent… les tubaab sont allés jusqu’à en finir avec tout cela. Ils
sont dans le plaisir. La femme, ils sont allés jusqu’à ce que le plaisir dans le
sexe différent ne les contente plus. Les hommes vont entre eux et les femmes
entre elles. Mais, toujours, leur cœur, en quelle que sorte, ne connait pas
l’apaisement. Cette tranquillité, c’est le dikhr qui le procure à une personne.
C’est pour cela que l’on dit allahou dikhroullah.

Toutefois, il faudrait signaler que trois types de discours s’opposent et seront confrontés
dans ce travail. Il y a celui des jeunes eux-mêmes, celui des marabouts de tous ordres comme
Moustapha et celui des dominants, les séniors, qui tentent d’exclure les jeunes des espaces
religieux. Si l’on se conforme aux propos de ce type, qui met plutôt en avant un dépérisse-
ment des valeurs comme source de ce « tohu-bohu religieux », pour reprendre l’expression de
M. Sy. Pour Daouda, pour que l’effondrement des supposés valeurs sociales et culturelles
puisse causer une désorientation, il faudrait, au préalable, qu’ils les aient connus. En effet, les
jeunes concernés ont, pour la plupart, été éduqués par des parents qui, durant leurs jeunes an-
nées, ont rejeté les valeurs traditionnelles locales au profit de celles d’autres cieux, occiden-
tales, en particulier. Le marxisme a été pour eux un moyen de se libérer de la domination des
anciens et de prétendre à plus d’autonomie. Daouda résumera de façon militante la situation
quand il fait remarquer :

L’irréligion a, pour beaucoup, été un moyen pour se libérer de la domina-

tion gérontocratique de leur époque. Par contre, ce sont ces gens, qui au-
jourd’hui, peuplent les mosquées ou se prosternent devant les marabouts
qu’ils ont jadis combattus […] Leurs enfants, quant à eux, utilisent la reli-
gion pour se libérer d’eux.

Le besoin de s’identifier à un groupe ou un mouvement correspond à une orientation

fortement marquée par les besoins existentiels. L’adhésion des jeunes traduit une exigence de
s’adapter aux exigences économiques, sociales qu’à une prescription divine et constitue, par
la même occasion, un prétexte pour les maintenir dans la subordination. L’allégeance faite à

322
un marabout ou la participation à un groupe de prière est loin d’être un fait désintéressé. En
réalité, l’individu, le jeune cherche toujours à mettre en œuvre des moyens ou stratégies visant
à résoudre ou faire taire leurs angoisses. L’engagement religieux fait naître chez le jeune, au-
delà de la religiosité, la conscience de soi, l’individuation et marque son entrée dans un col-
lectif. C’est, pour la plupart des jeunes, l’expérience de l’autre, la sortie de la famille et la
rencontre avec la société. La religiosité devient un facteur d’intégration sociale, mais égale-
ment un billet émancipateur. Interrogé sur cette question Lamine en présentera les formes en
ces termes :

Tant socialement, tant intellectuellement, tant (euh) culturellement et cul-

tuellement, la confrérie m’a permis de me libérer. Socialement, parce que
(euh) la tarixa m’a permis de connaître des gens bien. Tous ceux que tu vois
ici aujourd’hui, je les ai connus dans la tarixa. Intellectuellement, tarixa m’a
donné une manière de réfléchir, autant spirituelle que cartésienne. Cultuel-
lement, ça m’a permis de mieux appréhender les dimensions de ma religion
et culturellement ça m’a permis de renforcer les valeurs sociales, les valeurs
religieuses même que j’avais comme base et qui seront transmises de géné-
rations en générations. Comme tu le vois, ma tarixa m’a beaucoup apporté,
parce que ces des valeurs qui sont énormes quoi […].

Les jeunes et les femmes sont les dominés et les exclus des espaces publics et religieux.
Dans la religion, ils sont les exclus des « enclos religieux », en ce sens qu’ils existent des
lieux où des espaces, dans la religion, auxquels ils n’avaient pas accès. L’homme mâture, le
gérontocrate étant le maître absolu, règne dans toutes les sphères et accorde des tickets à qui
bon lui semble… Il est évident que la porte de ces espaces clos comme ceux de la spiritualité,
de la connaissance de Dieu, du savoir conforme à la dévotion ne pouvait qu’être « défoncée »
par ces jeunes et les femmes. Il leur aura fallu s’imposer, parfois faire face à des conflits et
dénigrements fort désagréables777… Aujourd’hui, ils sont plus que visibles. Ils dirigent des
prières et ont droit à la parole dans les espaces de partage (prêche, télé, radio…). Idem pour
les femmes qui, aujourd’hui, prennent en charge l’interprétation du Coran dans les places pu-
bliques (conférences) pour les questions relatives à leur condition.

777
Oustaz F., mosquée HLM.

323
 1.2. L’initiation dans une confrérie

L’entrée dans une confrérie se matérialise par une initiation symbolique du néophyte par
le marabout qu’il a lui-même choisi. Dans sa forme pratique, elle se concrétise par un serment
d’allégeance fait à un cheikh. En échange, il reçoit, de sa part, la transmission de techniques
d’invocation (dikhr ou wird), communiquées de bouche à oreille. Traditionnellement, les
techniques d’invocations demeurent secrètes, raison pour la laquelle le marabout les murmure
à son disciple. Mais, de nos jours, il existe certains démembrements des grandes confréries
qui ont levé le voile de mystère qui enroulait ces pratiques mystiques.
Après cette première étape, le taalibe commence alors l’apprentissage de la spiritualité
sûfi par le biais de la « tarbiya » qui est une sorte d’initiation mystique pour atteindre un degré
de perfection de sa foi778. Dans la tradition sûfi, la tarbiya doit permettre au disciple de puri-
fier son âme et son cœur dans le but d’y recevoir Dieu et les secrets de sa connaissance. À
travers ce procédé, la confrérie se propose de façonner un nouvel homme au sein d’une nou-
velle communauté, qui sera définitivement acquise à la quête de valeurs islamiques. Selon
Bachir, l’adhésion dans une confrérie :

C’est tout un rituel avec un véritable symbolique qui s’opère. Si dans le

mouridisme, l’action s’opère à travers le jeebelu, ici, il s’agit, suivant le
même procédé « […] Tu vas voir ton Cheikh, comme par exemple moi c’est
cheikh Mamour Insa qui est mon Cheikh, il habite ouest-foire. Je me sou-
viens, on est allé chez lui, un jeudi soir, on s’est assis avec les autres taalibe.
Après la prière, il a demandé ceux qui voulaient s’ouvrir à la tarbiya, je me
suis présenté, je me suis assis devant lui, il m’a donné la tarbiya, le wird
tijaan avant tout parce qu’on est tijaan avant tout. On te donne d’abord le
wird tijaan pour que tu deviennes tijaan et respecter les préceptes tijaan.
Après on te donne la tarbiya pour connaître Dieu. On fait les deux en même
temps jusqu’à accéder à une connaissance de Dieu. C’est là que l’on arrête
la tarbiya pour consacrer uniquement au wird tijaan. Nous tous ici, on ne
fait que le wird tijaan. Mais tout le monde est passé par la tarbiya. Ça peut
se faire en un jour, deux semaines, un mois ça dépend de la personne et de
comment Dieu l’a fait. Mais pour ce qui est du wird tijaan, c’est jusqu’à la
mort. C’est comme la prière et le jeun c’est une obligation […].

778
Abdoulaye Bara Diop, « Croyances religieuses traditionnelles et islam chez les wolof s », in Peuple du Séné-
gal, Éditions SEPIA Saint Maur, France, 1996, p. 52.

324
 On peut penser, sans pour autant entrer dans les détails, pour l’heure (nous y revien-
drons dans le prochain chapitre), qu’il s’agit, comme avec les processus de conversion, de la
construction d’un « individu idéal » pour la réussite de leur projet de société. En effet, le but
de toute conversion ou adhésion à ce qui est perçu comme idéal, est de se rendre meilleur que
l’on est déjà. Rappelons que l’intérêt même de la création des religions a toujours été de pro-
poser à l’humanité un modèle de société qui nous éloignerait le plus possible de la bestialité
primaire. Bien avant l’avènement de la philosophie et des autres formes de pensées qui ont
pour but d’« humaniser » l’homme, la religion a été le premier élan dans la construction de
valeurs plus humaines par l’éducation, à travers la pensée. Son but reste l’édification d’un
modèle de société où les individus vivent en « Homme » et s’éloignent le plus possible des
bas instincts.
La pensée religieuse a été un modèle, un outil visant à élaborer et à appliquer un projet
d’éducation de l’homme, façonné à l’image des prophètes et autres saints que l’on rencontre
dans les différents textes inspirés. Cet individu idéal, dans la religion comme dans la politique
d’ailleurs, il nous tente de le voir comme Feuerbach779 l’avait fait, en son temps, pour Dieu et
l’éducation de l’homme dans les grandes religions. Dans son ouvrage l’Essence du
christianisme780, il montre que l’homme est la mesure de toute chose et de toute réalité. Il a
créé Dieu à partir de lui-même en niant ses propres imperfections et a inventé un être parfait.
Dieu ne serait que la projection de l’essence humaine hors d’elle-même. Comme le marabout
est la projection, la symbolique du père hors de lui-même.
Le jeune converti voit chez le marabout ce qu’il aurait souhaité voir chez son propre
père. Tout semble n’être que projection d’une volonté sur un élément de substitution.
Toujours est-il que dans la religion musulmane, il y a aussi une projection qui s’opère. En fait,
conscient de sa véritable nature et de ses manquements, le croyant projette ses manquements,
ses points faibles, ce qu’il aurait voulu être sur un être idéal, la présentant comme le meilleur
des hommes, la quintessence de la création. Tout l’intérêt de l’opération mystique sûfi étant
d’aider les aspirants à atteindre cet idéal… ce qui nous fait penser à Nietzsche qui se
demandait, « si la grandeur de l’homme n’était pas de devenir lui-même un dieu pour
apparaître digne de lui »781.

779
Anne Durand, « Ludwig Feuerbach : La religion de l’Homme », in Trajectoires [En ligne], 2 | 2008, mis en
ligne le 16 décembre 2009, consulté le 25 février 2013. URL : http://trajectoires.revues.org/213.
780
Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, Paris, Librairie Internationale, 1864.
http://www.ifac.univ-nantes.fr/IMG/pdf/Feuerbach-Essence_du_Christianisme.pdf
781
Nietzsche, Le Gai Savoir, Traduction de « Die Fröhliche Wissenshaft (La Gaya Scienza)» (édition 1887) par
Henri Albert (1869 - 1921) Édition électronique (ePub) v.: 1,0 : Les Échos du Maquis, 2011.

325
 Quoiqu’il en soit, la tarbiya comme nous le verrons, joue un rôle capital dans
l’éducation des individus, notamment des jeunes ainsi dans la construction des identités autant
religieuses que sociales. C’est à ce titre, sans doute, que Lamine confessera :

La tarbiya, à travers la religion, à travers la tarixa de Baay Niasse qui n’est

rien d’autre que la tarîqa tijaan qui n’est rien d’autre que la tarîqa tijaan en
fait, m’a donné une meilleure éducation. Pourquoi je dis ça ? Il y a un dicton
en wolof qui kuñu maay lëpp nga diël lëpp da nga ñiak khëll. Baay Niass
nous a tout offert, notre cheikh nous a tout donné, il ne nous doit plus rien.
Tout ce que Dieu avait gardé pour ses hommes, pour ses amis, il nous l’a
donné […].

1.2.1. Les techniques de socialisation

En ce qui concerne les techniques de socialisation et de construction comme la tarbiya,

elles font appel à des valeurs telle l’effacement de l’ego, l’extrême soumission, la maîtrise des
instincts et des désirs, l’éloignement de la tentation, entre autres. La jeunesse concernée pense
des stratégies de conciliation entre ce qu’ils nomment « la vie de jeune » et les exigences de
leur engagement. Des formules et pratiques leur permettent de se rattraper, en cas de fautes, et
de remplacer des prières inconnues par celles qu’elles pensent être des équivalents. Des pra-
tiques comme la salatoul tasbiyaa782 sont utilisées comme des techniques d’annulation de
fautes et de péchés. Des prières sont également transmises pour accéder à des niveaux de
consciences supérieures et d’autres utilisées dans le but de compenser des défaillances. Cer-
tains prétendent même développer des compétences « paranormales » comme voir l’avenir en
état de veille, voir Dieu, dompter la nature ou faire apparaître des choses (billets de banque et
autres), grâce aux acquis et à la force de la tarbiya. Dans le principe, la tarbiya est perçue par
Bachir comme :

[…] une forme d’éducation qui va nous faire accéder à la connaissance de

Dieu. Parce que euh ! Je t’explique … La tarbiya existait déjà à l’époque de
nos ancêtres. Mais il se trouve que c’est aujourd'hui que c’est beaucoup plus
connu avec Baay Niass. Mais à l’époque ancienne, cela se faisait déjà. La
finalité même du wird tijaan quand on le prend, c’est de connaître Dieu.
Sauf que le problème, c’est que c’est après sa mort qu’on connait Dieu. On
peut donc dire qu’il y a une révolution dans notre religion avec Baay Niass.

782
Prière de glorification.

326
 Parce que Dieu aussi c’est quelque chose qui évolue. Tu es d’accord, avec
moi, que nos ancêtres pour se rendre à la Mecque, y allaient à pieds. Alors
qu’aujourd’hui on y va en avion, en même pas douze heures on y est, d’où
l’on puisse partir. À cette époque, ils marchaient des années pour y arriver.
C’est cette même révolution qu’il y a aujourd’hui dans l’Islam. C’est que
l’homme peut de son vivant connaître Dieu. Vivre parmi les autres sans
qu’ils ne te croient fou. Parce que la plupart du temps, les gens disent que
les taalibe Baay sont fous. Parce que quand je dis à quelqu’un, n’importe
qui que je connais Dieu, il dira que je suis devenu fou. C’est vrai ! Même toi
je sais qu’à cet instant, dans ta tête, tu te demandes si je suis saint d’esprit
[…].

Le principe de la tarbiya, tel que perçu et présenté, par nos jeunes amis, nous replonge,
de plein fouet, dans l’anthropologie de la mystique et de la spiritualité africaine telle
qu’abordée par Dominique Zahan. Ce qui nous était, au tout début, apparu, dans le cadre du
rapport au divin, comme une forme d’anthropomorphisme moderne ou encore une sorte de
réalisation du « panthéisme africain » se perçoit, chez Zahan, comme la « réalité de la quête
spirituelle de tout être humain, la délivrance de sa condition terrestre »783.
En effet, il ne manquera pas d’écrire que :

À l’instar du fidèle des religions dites « supérieures », l’Africain ne se con-

tente pas seulement d’implorer le pardon ou le secours de la divinité, ou de
lui exprimer sa gratitude ; il aspire au contact avec son Dieu, il souhaite la
vision de celui qu’il adore, il ambitionne de devenir lui-même l’Autre,
moyennant une transformation que pourtant il ne désire pas radicale. En ef-
fet, si le Noir ne néglige rien pour s’engager résolument sur la voie des mé-
tamorphoses célestes, il tient pourtant à garder son statut d’homme et à
vivre sa vie de terrien. Son mysticisme ne correspond donc pas à une muta-
tion définitive et totale, mais plutôt à une expérience indéfiniment répétée du
divin. Nous allons voir comment dans sa quête de l’au-delà, l’Africain re-
cherche en somme son « assurance » sur la vie, le remède souverain contre
la mort. Ceci le différencie profondément du mysticisme chrétien qui, lui, est
une garantie conditionnelle pour la vie dans l’au-delà, un élan de l’âme ten-
dant à l’union irrévocable du sujet et de Dieu784.

783
Dominique Zahan, Religion, spiritualité et pensée africaines, Paris, Payot, 1970, p. 195.
784
Ibid.

327
 1.3. De la soumission dans les confréries religieuses

Si se soumettre c’est accepter alors qu’acceptent-ils ? Pourquoi donnent-ils l’impression

de quitter une servitude pour une autre ? La soumission à l’autorité légitime est un principe
que l’on retrouve dans toutes les religions. En parlant d’autorité légitime, il s’agit avant tout
de celles voulues par Dieu. Dans ce cadre nous avons les Prophètes et messagers divins, les
prêtres chargés des cultes, c’est-à-dire toutes les autorités confessionnelles. Sans oublier les
parents qui exercent sur l’individu l’autorité divine (commandement 4). En plus celles-ci,
vient l’autorité temporelle exercée par les rois et tous les chefs consacrés. Ces derniers sont
considérés comme des représentants de Dieu sur terre785.
Cependant, bien que chefs consacrés, l’autorité confessionnelle s’exerce également sur
eux dans la mesure où ce sont les Prophètes qui recueillaient le message divin devant les con-
sacrer chefs parmi les hommes et détenteurs du pouvoir divin (cf. Samuel). Si on prend
l’exemple de Jésus Christ, bien que reconnu par ses premiers adeptes comme roi des juifs, n’a
pas exercé pleinement cette autorité et appelait plutôt à la préparation du royaume céleste. Par
contre, Mohamad exerça, comme le soutient Aliou, une autorité politique dans sa communau-
té. Selon lui :

Le Prophète était chef d’État, juge et enseignant. Il était tout à la fois. Avant
lui, les arabes n’ont jamais connu un chef centralisateur. C’est le premier
chef d’État arabe. Le peuple arabe était divisé en d’innombrables tribus.
Dis-toi qu’à chaque fois qu’une société se forme, tu es obligé de régler la
marche de cette communauté. Et c’est une forme de politique. La politique
ce n’est pas tout simplement créer des lois, mais faire en sorte de régler la
communauté. Tu vois par exemple nous, notre communauté est organisée en
section. Ça aussi c’est une forme de politique. Il y a aussi des gens qui font
de la politique pour essayer de contrôler la vie temporelle de la communau-
té. C’est également une forme de politique. Et c’est obligé. Une fois que tu
diriges des gens, tu es obligé d’organiser la marche de cette société. Mais
seulement en Islam, il y a une manière de la faire. Il faut le faire de la ma-
nière ou le Prophète dirigeait les musulmans. Il dirigeait une communauté
de plus de 124000 personnes. Donc nous devons diriger conformément à la
sunnah et celui qui agit uniquement de par ses pensées. C’est ce qui le diffé-
rencie entre celui qui croit et celui qui ne croit pas […].

785
Cf. Saül, premier roi d’Israël choisi par Dieu pour conquérir son royaume. Le Prophète Samuel reçut, en rêve,
l’ordre divin de le retrouver et de le consacrer roi des juifs en lui octroyant l’onction symbolique de l’alliance.

328
 Cependant, même si les rois sont consacrés autorités temporelles par le divin et
l’exercent sur toute âme qui vive, il faut que leur acte soit conforme sa volonté. Dans le cas
contraire, les commandés ont le droit de lui désobéir et lui sera révoqué ou perdra la protec-
tion divine. Nous avons, dans la bible, l’exemple de plusieurs rois patriarches. Le plus édifiant
étant Saül qui fut remplacé par David. Ce dernier reçu de Samuel l’onction du saint sacrement
alors même que Saül été vivant et toujours sur le trône.
Il faudrait donc signaler qu’en se soumettant à l’autorité, quelle qu’en soit la nature ou
le type, c’est en Dieu Lui-même que l’on se soumet. Ce qui fait que les premiers adeptes du
Christ avait refusé de s’agenouiller devant le représentant de Rome, signe d’extrême soumis-
sion envers une autorité. En Islam nous avons le pacte d’Houdaybya 786 qui constitue un enté-
rinement du pacte prééternel que les êtres humains avaient contractés avec Dieu alors qu’ils
n’étaient encore que des âmes « Ne suis-je pas votre seigneur ? » avez demandé Dieu. «
Oui !» répondirent toutes les âmes sans exception. La vie ici-bas consiste donc en un respect
du pacte prééternel, c’est-à-dire à un retour à Dieu. Dans cet exemple, la soumission devient
un moyen par lequel l’individu se rallie à la lumière divine, à son principe d’origine.
Le prophète Mohammad avait lui contracté le pacte d’allégeance auprès d’Abraham. Ce
dernier avait reçu la révélation divine de faire son pacte d’allégeance avec sa famille à Dieu
directement. L’exemple le plus fréquent dans le propos de nos enquêtés pour donner une te-
neur islamique à cette pratique fait allusion aux compagnons du Prophète musulman. Ceux-ci
auraient scellés leur pacte d’allégeance à Houdaybya, alors qu’ils avaient quitté Médine pour
un pèlerinage à la Mecque. Le Prophète s’étant assis sous un arbre, ils se seraient tous soumis
à lui un à un. Dans le Coran, il sera écrit :

Ceux qui te prêtent serment d’allégeance ne font que prêter allégeance à

Allah : la main d’Allah est au-dessus de leurs mains. Quiconque viole le
serment ne le viole qu’à son propre détriment ; et quiconque remplit son en-
gagement envers Allah, il lui apportera bientôt une énorme récompense787.

C’est également, sur l’interprétation de cette sourate du Coran que les murid s’appuient
pour conférer à l’allégeance une essence éminemment religieuse et islamique. De plus, elle est
pratiquée dans d’autres confréries comme la Qadiriyya. O’Brien reviendra longuement sur
cette pratique au sein de ces deux confréries. Il montrera que : « pour le talibé de la qadiriya,

786
Étape de l’hégire du Prophète musulman où il aurait contracté une alliance visant à garantir la paix avec les
bédouins pour une durée de dix ans. Il symbolise en même temps une revivification du pacte d’Abraham.
787
Coran, Sourate 48, Al-Fath (La victoire éclatante), verset 29.

329
l’acte de soumission est inclus dans un processus de socialisation islamique, alors que pour les
murid il est simplement un engagement d’obéissance personnelle totale non accompagné
d’instruction religieuse »788.
Ceci nous amène à réfléchir sur le regard que la jeunesse pose sur les leaders de tous
bords et la légitimité qu’ils leur confèrent. Autrement dit, sont-ils toujours perçus comme re-
présentants du divin dans des États inscris dans le registre de la laïcité ? De plus, avec
l’influence de la foi sûfi, les jeunes sur qui s’exercent toutes les autorités, se désaffilient de
refusent certaines autorités si cela leur est possible. Nous avons les événements de 2012 du-
rant lesquels certains ont ignorés les rappels à l’ordre de marabouts jadis craints et écoutés
(Abdoul Aziz Sy Jr qui entra dans une colère épouvantable face au refus des jeunes de céder à
ses injonctions. Il les a ouvertement traités d’indisciplinés en les comparant aux jeunes murid
qui sont, selon lui « plus disciplinés que ses jeunes ». La réalité est qu’ils sont nombreux à
penser que l’on est autorisé à désobéir à l’autorité, lorsque l’ordre ou ses agissements sont en
contradiction avec les recommandations divines ou qu’elles sont contre le bien-être des
peuples. Quand il s’agit de l’autorité des parents sur leurs enfants, le droit à aller à l’encontre
ne semble rentrer en vigueur que lorsque celle-ci vise à les éloigner du chemin divin. Aliou
reviendra sur ce fait à travers une anecdote :

Les taalibe ne sont pas obligés de les suivre dans leur choix politiques […]
Il y a eu un moment où Papa Ass, il a été xalif de Baay. Il était ami avec Ab-
dou Diouf car, c’est Baay lui-même qui les avait mis en rapport. Il avait tou-
jours clamé haut et fort qu’il soutenait Abdou Diouf, mais que derrière, les
disciples étaient libres d’assumer leur choix. Chaque taalibe avait le droit
de choisir qui il voulait. Ce ne dépend que de la personne, je me dis, car il
aurait pu également imposer à ses disciples de soutenir Diouf. Si je reviens à
mon propos de départ, chaque individu est responsable de lui-même. Quand
mon père m’a dit de poser mon chapelet, j’ai dit oui. Le marabout peut me
dire de voter Diouf je dirai oui. Mais le choix soit de suivre l’injonction du
guide ou de voter pour mon propre candidat ne dépend que de ma personne.
Parce que moi je parle en mon nom. Mais ça ne dépend de personne. Il y a
des gens qui suivent aveuglément les injonctions du marabout. Mais y en a
qui y vont, on va dire avec réflexion et avec recul. On ne peut pas dégager
une loi générale […].

788
D. C. O’Brien, « Le taalibe mouride : Étude d’un cas de dépendance sociale », in Cahiers d’études africaines,
Vol. 9, n° 35, « Les relations de dépendances personnelles en Afrique noire », 1969, p. 567.

330
 Moustapha, très révolté par la place, aujourd’hui, conférée au marabout, au détriment de
celui du parent dira, dans une volonté de rétablir l’autorité des parents :

Le rôle du cheikh, c’est de transmettre le wird. C’est tout. Mais je vois qu’on
cherche à le transformer et on voit le cheikh qui s’enorgueillit ou montre son
prestige ou pouvoir devant ses taalibe. Il n’est rien. Cheikh Ahmed Tidiane
enseigne que la tarixa est la dernière qui est arrivée. Lui ne fait que la
transmettre. Jusqu’à présent, c’est ce que doivent suivre les cheikhs. Mais
entre parents et descendants, ce ne sont pas les affaires du cheikh. C’est noté
noir sur blanc. Tes parents, tu dois les respecter, tu n’as pas à chercher à les
dominer. Tu dois les aider, les appuyer de par l’âge. Or, il n’est mentionné
nulle part, dans le coran ou ailleurs, que l’individu doit suivre son cheikh.
La tarixa a été fondée sur le coran et la sunna. Donc, si le coran refuse
quelque chose, la tarixa ne pourra en faire autrement. Personne ne
pourra te dire le contraire […].

Pendant ce temps, certains enquêtés utilisent, à travers une inspiration philosophique, le

terme de « transcender ». Il s’agit de dépasser le symbole du parent et faire la part avec le
parent en tant qu’être humain. On respecte l’être par la dimension symbolique qu’il incarne,
celui de parent, même si l’homme possède des faiblesses… Il faut transcender l’homme pour
ne laisser que le parent symbole. Retenons, pour finir, que même si Moustapha parle de re-
donner l’autorité aux parents, il faudrait comprendre, qu’en aucun cas, il ne s’agit d’une auto-
rité perdue. Le parent est wadiour789 et le marabout kilifa. Il ne s’agit pas d’une substitution,
mais d’un regard porté à titre comparatif devant répondre à une attente. Si nous travaillons sur
les termes utilisés par les jeunes, nous remarquons qu’ils disent, non pas que le « marabout
est… », mais qu’« il est considéré comme… ». C’est avec émotion que Bachir nous révélera
que :

Quand tu y rentres tu verras que ton cheikh, c’est fort quoi. C’est comme les
parents. Les parents ce n’est pas quelque chose que l’on choisit. Le cheikh,
c’est la même chose, il a même statut et la même importance pour toi de tes
parents. Il y a des choses que l’on ne choisit pas quoi. Quand tu y rentres tu
verras que celui-là, il y a une sorte de lien qui existe entre vous qui fera tu le
verras comme tu vois ton père ou ta mère.

789
Désigne les Parents en wolof et tout ce qui se rapporte à l’autorité familiale.

331
 Le kilifa suppose un modèle, quelqu’un à qui l’on souhaiterait ressembler, quelqu’un
chez qui l’on retrouve notre vision du monde. Les jeunes ne vous parleront plus de kilifa, mais
de royukay790. Qu’en est-il, dans le Sénégal contemporain ? Il semblerait, qu’il est sacrilège de
ne pas vouloir prendre son wadiour comme kilifa ? Il faudrait, pour trouver le sens de ce refus
envers les parents et le besoin de recourir à un troisième parent, d’interroger les différentes
représentations construites par les intéressés sur leurs parents. Mais aussi, comment eux sont-
ils perçus par leurs ascendants ? Qu’est-ce qui construit ce regard ? Que disent les croyances
et qu’en pensent les jeunes ? Que pensent les parents sur la nature du regard porté sur eux par
leurs enfants ?

C’est dans cette perspective qu’Aliou nous édifiera sur ce point, en ces termes :

Quand je faisais ma tarbiya, ils sont allés jusqu’à me dire d’arrêter le

wird. Pourtant, ils reconnaissaient des mérites à Baay Niass. La tar-
biya est une étape difficile pour chacun de nous. Mon père me de-
mandait de déposer mon chapelet parce que la rentrée allait arriver et
il craignait que je ne néglige mes études. Comme ça, je pourrai re-
prendre quand je serai plus grand. Pourtant, il aimait Baay Niass,
mais ne le faisait que pour me protéger. Tous les parents veulent que
leurs enfants réussissent. C’est la raison de tous ces interdits. J’en
étais arrivé à me cacher pour faire mes wird. Mais grâce à Dieu, c’est
fini aujourd’hui. Ils me l’interdisaient, mais je ne leur disais pas non,
je ne leur manquais pas de respect. Je leur disais oui pour ne pas les
offusquer. Mais ce que j’ai pris et que j’adore, je n’allais pas le faire
devant eux, comme ils n’étaient pas d’accord. Je me cachais, faisais
mes wird et rentrais à la maison. C’est comme cela que j’ai fait
jusqu’à achever mon tarbiya […]

Il est important de renseigner que la plupart de nos enquêtés ont intégré leur groupe re-
ligieux durant leur adolescence. L’âge d’adhésion étant, pour la plupart d’entre eux, seize ans.
À cet âge, les motivations de leur engagement n’entrent pas encore dans le cadre de la pro-
blématique de l’existence et de la visibilisation sociale. Ils sont plutôt séduits par les discours
des maîtres et leurs promesses miraculeuses. Dans un premier temps, il y a le discours de sé-
curisation de soi à travers l’absolution des fautes, tel que le raconte Bachir :
790
Désigne un modèle, une source d’inspiration.

332
 Cheikh Ahmed Tidiane, initiateur de la tarixa tijaan, le prophète lui a dit que
quiconque emprunte la voie tijaan, ne connaitra pas l’enfer. Dans l’Islam
par exemple, on te dit que si tu te convertis, on te pardonnera tous tes péchés
antérieurs. Tu seras comme à ta naissance, pur, innocent et sans péché.
C’est une manière de fortifier le nouveau converti, pour ne pas qu’il pense à
toutes ses mauvaises actions d’avant qui pourraient l’entraver dans sa dévo-
tion à Dieu. Cela peut représenter un blocage à sa dévotion. Pour éviter ce-
la, Dieu, dans son extrême bonté, efface tout ce que tu avais fait avant dans
ta vie pour que tu prennes un nouveau départ […]

Dans un second temps, il y a celui qui te garantit un avenir radieux ainsi que toute sa
famille. Les marabouts leur font se sentir comme sauveur de leur groupe. Ils vont se perce-
voir comme des sauveurs, ceux qui vont se sacrifier afin d’offrir un avenir sanctifié à leur
ascendance et descendance.

À chaque fois, quand tu commets un péché, tu te poses souvent la question

« est-ce que Dieu m’a pardonné ? ». Si tu ne fais pas attention, cela pourrait
te bloquer jusqu’à ce que tu ne puisses pas aller de l’avant. De la même ma-
nière, quand tu entres dans la tarixa tijaan, on te dit que ton paradis est
automatiquement garanti. Et cela c’est le Prophète lui-même qui l’a garanti
directement à Cheikh Ahmed Tidiane. Après tu es libre d’y croire ou de ne
pas y croire. Mais il reste que c’est le prophète lui-même qui le garanti à
Cheikh sans aucun doute. De plus, on te dit que de ton côté paternel, 70 per-
sonnes iront au Paradis, juste par le fait que tu as pris le wird. De même que
pour le côté maternel. C’est ce que l’on te dit. Il y a des gens qui entrent
dans la confrérie juste parce qu’ils voudraient aller au Paradis. Par contre
mes motivations ne furent pas celles-là. En y entrant, j’ignorais encore ça.
Ma principale motivation est ce que Dieu a dit : « connaissez-moi avant de
me servir ». C’est uniquement pour ça que j’ai emprunté la voie de Cheikh
Ahmed Tidiane. Sans celle-ci, il n’y a pas d’autres raisons au fait que j’ai
pris le wird. Dieu dit dans le Coran, « Connais-Moi avant de me servir ».
C’est juste à cause de ce verset que j’ai suivi Baay Niass, pour pouvoir con-
naître Dieu. C’était mon seul objectif. C’est par la suite que j’ai eu connais-
sance des récompenses. Cependant, je peux dire que j’ai atteint mon objec-
tif. Tout ce qui viendra par la suite, ce sont des bénéfices. Comme ce que je
t’ai dit tout à l’heure. Mais bon ça ne reste que des dires. Chacun peut dire

333
 ce qu’il veut sur tout ce qu’il veut. Tu ne seras poursuivi pour rien. C’est là
que je range ces promesses. Al hamdoulillah […]

Dans tous les cas, il s’agit de trouver un sens, une signification symbolique afin d’aider
leur jeune recru, encore novice à affronter les craintes liées à la découverte d’un environne-
ment nouveau. Aliou reviendra sur ses hésitations du début, liées essentiellement à sa jeunesse
d’âge,

J’étais encore jeune et je ne voulais pas être dans ces choses-là. Je voulais
faire ce que les gens de mon âge faisaient, aller danser, vivre en jeune.
J’avais à l’époque dit à l’Oustaz que j’acceptais le wird tarbiya mais après
je vais poser le chapelet et vivre ma jeunesse. Je n’allais quand même pas
passer ma vie accrochée à mon chapelet. Déjà, j’étais élève et, quand tu es
élève, il y a des choses, si tu ne fais pas attention, cela pourrait te barrer
[…]

Par contre, Moustapha développe un autre regard sur le sens à donner à l’engagement
religieux de ses pairs. Selon lui, le temps, voire les premiers instants de l’engagement reli-
gieux, ce qui lui donne sens, et en fonde le symbole, c’est qu’il correspond à une période de
réveil sur le véritable sens de son existence. Une sorte de prise de conscience que nous retrou-
vons dans quasiment toutes les religions. Selon ce dernier, il s’agit, au sens véritable de
l’action, d’une « prise de conscience ». Il s’expliquera à travers l’exemple d’un de ses compa-
gnons,

L’oustaz qui est ici par exemple, après avoir maitrisé le Coran, est allé ap-
prendre le Charî’a. À un moment donné, il a voulu devenir rappeur. Il était
tellement intégré dans le mouvement qu’à un moment donné, c’est lui qui
écrivait les textes des « Y en a marre ». Lui aussi s’est réveillé un beau jour
et il a vu qu’il était en train de perdre son temps. Il est revenu et c’est au-
jourd’hui lui qui dirige la daara. C’est moi qui l’ai conduit pour qu’il
prenne son wird […].

Nombreux seront ces cas où des jeunes qui pensent avoir, à une époque, commis des
fautes de lèse-majestés, reviennent dans la foi pour s’éprouver et se faire pardonner. Ce n’est
pas un retour, mais plutôt une rencontre qui les aura inspirés et influencés à un âge où la dé-
couverte du monde pousse à des choix et à des interrogations de tous types. Les fautes présen-

334
tées comme crimes sont des amusements qui, dans d’autres contextes, seraient perçues
comme nécessaires à leur construction : sorties en boîte, relations charnelles, etc.

335
Section 2 : De la representativite des
femmes dans les instances de controles
confreriques
1. Introduction

La société sénégalaise, telle que nous la connaissons et la percevons aujourd’hui, a con-

nu, tout au long, de son histoire de multiples transformations. Ces changements ont été, on
peut le penser, la conséquence de contacts, plus ou moins prolongés dans le temps, avec
d’autres civilisations. Ce qui a fait que la population d’antan a fini par adopter des modes et
des pratiques nouvelles, et d’en « inventer » de nouvelles en les incluant à celles qui existaient
déjà. Cependant, parmi les transformations qui sont apparues dans la société wolof, cette fois-
ci, avec l’influence des confréries religieuses introduites par l’islamisation du pays au dou-
zième siècle au contact des populations arabo-berbères et surtout maures, l’une des plus im-
portantes n’a que bien peu attiré l’attention : il s’agit de la représentativité des femmes dans
les instances de décisions, y compris religieuses.
En réfléchissant sur le rôle réel des confréries dans la société sénégalaise, en nous po-
sant la question de savoir qui les fréquente, nous avons remarqué que les femmes étaient qua-
siment absentes dans ces institutions, et principalement dans les sphères de décisions. Ainsi,
cette situation sera analysée comme une sorte d’ « invisibilité » imposées à ces dernières.
Cette « invisibilasion » de la femme, reposant sur une idéologie religieuse de l’ « impur »,
sera analysée comme une violence imposée à celle-ci dans le but de conserver un pouvoir
social et / ou l’autorité.
Il apparaît que la religion musulmane sur laquelle ces confréries s’appuient pour légiti-
mer leur existence, semble avoir influencé un statut autre à la femme, différent de celle
qu’elle occupait historiquement dans la société traditionnelle. Étant donné que les femmes
jouissaient d’un droit de décision et accédaient souvent à l’exercice d’un pouvoir. Par contre
les confréries, avec l’islam comme prétexte, semblent avoir introduit une nouvelle vision du
statut de la femme, celle de la femme discrète pour ne pas dire « soumise » qui se tient à
l’écart des sphères de prise de décisions et n’adhérait à aucune « pratique », les hommes étant
plus en avant. Il s’agira pour nous, dans ce travail, de nous interroger sur la place de la femme
dans les confréries.

336
 Pour ce faire, il nous semble opportun de revenir, dans un premier temps, sur la place
qui était déjà sienne dans la société traditionnelle wolof préislamique, et ensuite sur la place
que l’islam lui attribue à travers l’identification « femme musulmane ».
La question que nous nous posons, et qui est à l’origine de cette réflexion, est de savoir
si, « l’islam sénégalais » avec comme socle les différentes confréries, est comme ont pu le
supposer des penseurs comme V. Monteil, P. Marty, C. Coulon, ou encore Cheikh T. Sy, est
effectivement une forme de « wolofisation » de la religion de Mohammed, autrement dit, une
transposition de la tradition wolof aux préceptes islamiques. Si cela est, alors comment se fait-
il qu’il n’ait pas rendu à la femme son statut d’antan ? De plus, on constate aujourd’hui, une
« forte » volonté d’autonomisation et de visibilisation des femmes dans le champ religieux, en
général. De plus en plus, elles investissent les sphères publiques de prises de parole afin de
prendre en charge des questions liées à leur condition sociale et religieuse.

1.1. La femme dans la société traditionnelle

Nous sommes, d’une certaine manière, pris contre notre gré dans l’engrenage d’un
combat de type idéologique dans lequel nous ressentons comme un devoir d’y prendre posi-
tion. Deux camps semblent s’opposer, d’un côté les partisans de la revendication d’une au-
thenticité culturelle africaine perdue. Acquis aux idées fondamentale de Cheikh Anta Diop,
les adeptes de cette théorie de rectification, voire de présentation de particularités et
d’authenticité d’un modèle négro-africain sensé791, se posent comme les victimes d’une force

791
Il faut tout de même reconnaitre, avec le recul, que Cheikh Anta Diop, pris dans l’élan de son combat panafri-
cain, était enfermé dans le carcan de la pensée, voire la pure tradition ethnologique occidentale. En effet, son
œuvre a été un vaste plaidoyer pour la prise en compte et la présentation des particularités anthropologiques,
avec tout ce que cela suppose comme sous-entendu. Ces particularités sont, dans son œuvre, déterminées par le
biologique et surtout l’espace. Ce qui peut se traduire par : « nous les nègres d’Afrique noire avons aussi une
civilisation qui s’oppose à la votre. Vous faites ceci dans la vôtre et dans la nôtre c’est le contraire ». Au patriar-
cat, il opposera le matriarcat, à la civilisation hellénique, celle de l’Égypte pharaonique. Cette attitude contribua,
pendant longtemps, à taire, voire nier une dimension importante de l’anthropologie qui est la reconnaissance de
l’universalité. En effet, la tâche de l’anthropologue, s’il veut sortir de l’ethnocentrisme ethnologique du système
de pensée occidentale serait d’admettre que les individus sont partout les mêmes et déploient, quel que soit leur
cadre de vie, les même stratégies pour habiter leur environnement. Dès lors, le comparatisme qui est l’outil privi-
légié de l’anthropologue ne servira plus à faire ressortir le différent entre les peuples, mais le semblant ; ce que
l’humanité à en commun. Il s’est toujours posé, dans l’histoire de l’anthropologie, le problème du sens à donner
à la notion de diversité. Ce que le monde occidental a toujours saisi comme synonyme de différence or, la diver-
sité est le sens, le rapport particulier que les individus donnent aux productions universelles de l’humanité qui est
lié à l’environnement et à ses composantes, c’est-à-dire les éléments et les aléas d’un espace physique qui inspi-
reront d’autres types d’actions (rituels, traditions locales) sur une pratique comme à toute l’humanité. Par
exemple, l’humanité a en commun de se débarrasser du corps mort, quel que soit l’endroit, la langue ou la cou-
leur de la peau, on procède à ce fait anthropologique. Seulement on s’y prend de différentes manières. Certains
enterrent tandis que d’autres incinèrent. Chaque type comportant des modalités. On enterre ou incinère diffé-
remment selon les groupes, accompagnant le comportement universel de rituels, un autre fait universel, mais
avec des éléments différents que l’on trouve seulement dans l’espace géographique dans lequel l’action est réali-

337
redoutable qui sut imposer une vision hiérarchique dans les relations homme / femme. Ainsi,
la société wolof traditionnelle sera abordée comme un groupe qui, dans ses origines, conférait
à la femme un véritable statut contrairement à ce qui paraît être mis en avant dans la société
actuelle. Ils se fondent sur l’argument selon laquelle, la femme disposait d’un pouvoir impor-
tant de décision et de contrôle dans toutes les sphères de la société d’alors. Ce qui a conduit
certaines femmes à accéder au pouvoir dans les grands royaumes de l’époque et devenir des
figures marquantes de l’histoire du pays. Nous n’en voulons pour preuve que Les Esquisses
sénégalaises792 de l’abbé Boilat, qui est une série de monographie sur le Sénégal.
Dans le chapitre sept de cet ouvrage, il dresse un portrait extraordinaire de la reine Nda-
té Yalla du Walo, en restituant les entretiens qu’il a eus avec cette figure emblématique de la
résistance face à la colonisation. Boilat décrit, avec clarté, l’autorité avec laquelle, cette der-
nière a régnée sur son royaume et comment elle s’est, plusieurs fois, opposée à la mission
coloniale à un moment où la plupart des rois locaux cherchaient à faire alliance.
Il montre combien le rôle politique de la reine Ndaté Yalla a été déterminant dans la recon-
quête du Walo. Il n’est pas étonnant de voir des associations féminines actuelles porter son
nom ou la présenter comme modèle de femme.
Aussi, faudrait-il souligner que ce n’était pas uniquement au Walo que les femmes
étaient présentées comme détenant un pouvoir politique. En fait, le rôle de la femme était pré-
senté comme étant essentiellement, en s’appuyant sur l’idéologie de la succession matrili-
néaire. Dans ce système, la femme était, en réalité considérée plutôt comme un canal de
transmission de noblesse dans la mesure où la succession au trône se faisait à partir de la li-
gnée maternelle. Ainsi, les seigneurs rajoutaient les noms et prénoms de leurs mères aux leurs
dans le but de spécifier qu’ils étaient d’une bonne souche. Ce qui ne supposait en rien que la
femme était actrice et porteuse de pouvoir politique.
Selon Gérard Mendel :

Le matriarcat, c’est-à-dire, le pouvoir social et politique aux femmes, ne

doit, en effet, être confondu ni avec la filiation matrilinéaire, ni avec le culte
d’une divinité féminine. […] La filiation matrilinéaire existe ou a existé dans
de nombreuses sociétés : l’individu, qu’il soit de sexe masculin ou féminin,
reçoit alors son statut social, son nom, les bien dont il hérite, son apparte-
nance à un groupe de parenté, par sa mère et par la famille de sa mère. De

sée. Dès lors, la tâche de l’anthropologue ne sera pas de se cantonner juste sur l’opposition de la différence, mais
d’expliquer ce qui fait que dans les territoires comparés, on semble s’y prendre « différemment ».
792
Paris, Karthala, 1984, Préface de A. B. Diop, [première édition1853].

338
 même, des religions dont la divinité centrale est une femme ont également
existé, et il est même assez généralement admis que de telles religions d’une
Déesse-Mère ont précédé le culte de divinités masculines et paternelles. […]
Mais cela ne signifie aucunement que dans les sociétés matrilinéaires, ou
dans celles où la divinité centrale est sexe féminin, le pouvoir social appar-
tienne aux femmes793.

Inspiré par l’ethnologue féministe italienne Ida Magli 794, Mendel conclura que « d’une
part le matriarcat n’a jamais existé et que, d’autre part, il s’agit probablement là d’un mythe
crée par les hommes pour tromper les femmes »795. Toutefois, Cheikh Anta Diop796 , animé par
d’autres desseins, affirme clairement dans son étude que : « la femme africaine bénéficiait,
historiquement, de beaucoup plus de liberté et jouait un rôle politique plus décisif avant
l’introduction du concept patrilinéaire ». Il voyait dans le patriarcat797, un système dans lequel
la femme a perdu sa place réelle dans la société, en l’emmurant dans une logique de « domi-
nation symbolique », une sorte de patriarcat qui fait que les femmes restent sous l’autorité des
hommes. Une idée qui fonderait toute sa légitimité dans les valeurs profondes d’une civilisa-
tion étrangère enveloppée sous les oripeaux d’une religion nouvelle.
Nous restons convaincu que le patriarcat comme l’un des systèmes politiques les plus
universaux. Il nous est en réalité difficile d’imaginer une société dans laquelle s’appliquerait
le contraire. Le « mythe » des femmes amazones est pensons inscrit dans le subconscient de
tous les anciens conquis. Une sorte de fantasme commun aux hommes et aux femmes de pen-
ser des figures féminines guerrières et puissantes qui eurent un passé glorieux et héroïque.
C’est sans doute ce sentiment qui s’empara de Françoise Mari et l’inspira ces mots :

Alors même que les hommes reléguaient leur ou leurs épouses gynécée, les
enfermaient dans la fonction de reproductrice, les dépouillaient de leurs
charmes tentateurs, au bénéfice de la tranquillité du foyer, un énorme besoin
de fantaisie libératrice et de communication totale les poussaient vers les hé-
taïres ou vers les éphèbes, et leur créativité d’artiste, d’historien ou de poète
se délectait des attraits ambigus de la sirène, de la sorcière et de toutes ces

793
Quand plus rien ne va de soi, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 62.
794
Matriarcato e potere delle donne, Feltrinelli, 1978 ; cité par G. Mende, p. 662-63.
795
G. Mendel, op. cit., p. 63.
796
L’Afrique noire précoloniale. Étude comparée des systèmes politiques et sociaux de l’Europe et de l’Afrique
noire de l’antiquité à la formation des États modernes, Paris, Présences Africaines, 1987.
797
Par patriarcat nous entendons, un système socioculturel avec des fondements religieux inspirant une hiérar-
chie structurée autour de l’autorité des hommes sur les femmes et les enfants.

339
 étranges femmes guerrières, armées d’arcs et de flèches, puissantes, sédui-
santes et menaçantes à la fois798.

Les sociétés africaines et celles occidentales sont inscrites depuis toujours dans le re-
gistre de celles d’obédience patriarcale. Le patriarcat, comme nous le savons, est une forme
d’organisation politique socioculturelle qui a pour socle l’autorité de l’homme sur la femme et
ses produits. Ce qui a tendance à faire considérer la femme, non pas comme l’ « égale » ou
l’associé de l’homme, mais comme un être essentiellement conçu pour être à sa disposition. Il
peut, de la sorte, en disposer comme bon lui semble sans avoir de remord ou de compte à
rendre. Mouhamadou Kane écrira à cet effet que « la femme constitue un signe de richesse,
un bien matériel dont l’acquisition rehausse la stature sociale de l’homme »799. Ainsi, elle
n’est donc pas considérée comme le partenaire naturel de l’homme dans sa survie quoti-
dienne, mais comme un être de service dont « la tradition favorise l’exploitation et
l’oppression »800. Selon Mouhamadou Kane, « elles ne sont ni plus ni moins que des objets
d’échanges. On les donne en récompense à ceux que l’on veut honorer ou dont on entend cé-
lébrer les services rendus […] »801.

1.1.1. Statut de la femme dans la société islamisée

Contrairement à la société traditionnelle en général, celle influencée par l’Islam semble,

aux yeux des analystes, accorder moins de pouvoir aux femmes, en dehors de la sphère fami-
liale. Le rôle de la femme s’arrête, dans cette tradition, au fait d’être une bonne épouse ou une
bonne mère. C’est dans cette même optique que nous rangerons la société wolof et sénéga-
laise en général, dominée par l’autorité symbolique et religieuse de l’homme sur la femme.
Nous restons tout de même sensible aux éclairages des puristes802qui semblent affirmer le con-
traire, en s’exclamant inlassablement sur le fait que la religion musulmane, loin d’avoir dé-
classé le statut de la femme, lui en aurait conféré une nouvelle, beaucoup plus respectueuse et

798
« Enquête sur le thème des Amazones pendant la conquête de l’Amérique (1492-1550) », in Annales de la
Faculté des Lettres et Sciences Humaines, U.C.A.D., n° 10, 1980, p. 295.
799
« Le féminisme dans le roman africain de langue française », in Annales de la Faculté des Lettres et Sciences
Humaines, UCAD, n° 10, 1980, p. 143.
800
Mouhamadou Kane, op. cit., p. 145.
801
Mouhamadou Kane, op. cit., p. 148.
802
Précisons qu’en parlant de puristes, nous faisons effectivement allusion à cette nouvelle race d’intellectuels
musulmans sénégalais qui se font appeler « islamologues » et qui proposent quotidiennement, dans la presse, des
exégèses et autres interprétations du coran. Ce qu’ils ne prennent pas en compte dans l’interprétation ainsi faite
du statut conféré à la femme par l’Islam, c’est qu’il ne s’agit pas ici du contexte historique sénégalais, mais plu-
tôt arabe. Force est de reconnaitre qu’aucune exaction de ce type n’a été, dans l’histoire proche ou éloignée de
cette société, commise à l’encontre des femmes ou des nourrissons de sexe féminin. Nous ne pouvons donc pas
affilier cette analyse ou interprétation au contexte sénégalais où le statut de la femme était tout autre comme
nous avons eu à le montrer.

340
plus reconnue. Si l’on s’en réfère à leur propos, le Prophète avait fait cesser, à son époque, les
crimes en masse commis contre elles, et mieux aurait fait cesser la tradition qui laissait au
père de famille le choix d’exécuter ou de garder vivant un nourrisson de sexe féminin.
La femme est présentée comme soumise au pouvoir de son mari et semble être privée de
tout droit. Même si nous nous demandons encore si cette situation ou ce statut ne serait pas
librement consenti par les femmes elles-mêmes. En effet, nous remarquons que, très souvent,
face à certaines questions d’ordre politiques touchant leur statut ou condition d’existence au
sein de la société, elles ont tendance à s’emmurer derrière des interprétations et justifications
d’ordre religieuses.
Quand, en 2010, Abdoulaye Wade, alors président de la République du Sénégal, avait
émis l’idée de faire voter, par l’assemblée nationale, une loi stipulant que « la parité absolue
homme-femme est instituée au Sénégal dans toutes les institutions totalement ou partiellement
électives »803, aussi intéressante qu’elle fut, sur les perspectives carriéristes des femmes,
l’opinion féminine s’en trouva profondément divisée. D’un côté, nous avions les activistes
féministes qui voyaient dans cette loi l’aboutissement de leur lutte804 et de l’autre, des femmes
qui, même si elles n’étaient pas contre, manifestaient une certaine réticence ou gêne à l’idée
de parité. Pour ce deuxième groupe805 dont la réaction pourrait être traduite par « parité oui !
Mais, il convient de ne pas oublier que nous sommes et restons des femmes. Et par consé-
quent, il existe des charges que nous ne pourrons jamais accomplir ». Et à cela, elles prenaient
très souvent l’exemple de la fonction d’Iman, qui est celle de diriger les prières dans l’Islam.
Ce qui ramène de plein fouet à l’universalité de l’idéologie patriarcale et du statut social de la
femme. On peut lire chez Henri Serouya que :

Dans l’Arabie ancienne […], le chef famille avait un pouvoir absolu sur ses
femmes et ses enfants. La femme, enlevée comme butin de guerre ou achetée
à un père, généralement dans une tribu voisine, n’a auprès de son époux que
la position d’une captive. Il peut la répudier ad nutum sans la consulter ; il
peut, s’il lui plaît, l’envoyer vivre quelques temps avec un étranger, dont les
qualités physiques et morales sont susceptibles de donner de beaux enfants.

803
Loi n° 2010-11 du 28 mai 2010 instituant la parité absolue Homme-Femme, Article premier, Journal Officiel
n° 6544 du samedi 4 septembre 2010, Dakar-Sénégal.
804
Sortir du « plafond de verre » c’est-à-dire à tâche ou niveau d’étude égale, un salaire égal.
805
Il s’agissait, généralement, de femmes et même d’hommes qui, n’ayant pas compris l’essence de la loi, orien-
taient le débat vers un rapport mathématique. Pour eux, l’idée de parité était l’équivalent d’une revendication
égalitaire. La femme est égale à l’homme en tout point et, sous ce rapport, elle devrait être en mesure de repenser
la division sexuée du travail et assumer les mêmes tâches et rôles que les hommes. Or, la parité est plutôt à saisir
comme un outil visant à faire respecter l’équilibre des sexes dans la répartition des tâches, un homme, une
femme et ainsi de suite.

341
 Veuve ou répudiée elle échoit à l’héritier mâle qui la garde pour femme, ou
la revend moyennant une dot. L’épouse est la propriété806.

Nous remarquons dès lors que le statut de la femme dans les sociétés traditionnelles en
général, loin d’être un fait imposé par des impérialistes de toutes sortes et de différentes obé-
diences sont, en réalité, un donné universel. Ce n’est rien d’autre que la conséquence d’une
très lointaine représentation sur la hiérarchisation des relations de genre inscrite dans la plu-
part des cadres de références de l’humain, quelle qu’en soit la nature. C’est ce qui, selon G.
Mendel, fait « "tenir" la société : même au bas de l’échelle ("charbonnier est maître chez soi",
le mâle le plus défavorisé avait encore des droits légitimes sur les femmes et les enfants eux-
mêmes conditionnés à accepter leur subordination comme naturelle »807. Il serait, dès lors,
intéressant d’analyser les stratégies d’intériorisation et de normalisation de cette idéologie de
domination en vigueur dans la plupart des sociétés. En cela, la lecture de P. Bourdieu sur « la
domination masculine » a été, pour nous, fort intéressante.
Dans cet ouvrage, il montre comment, cette logique de domination qui place l’homme
au centre de toute l’organisation sociale est une construction sociale qui, au fil du temps a fini
par être intériorisée par les femmes et finalement perçues comme naturelle808. Toutefois, pour
ce dernier, la domination, de la manière dont elle est imposée et subie, fait figure d’exemple
par excellence de la soumission paradoxale, de la violence symbolique, c’est-à-dire, une
« Violence douce, insensible, invisible pour ses victimes mêmes, qui s’exercent pour
l’essentiel par les voies purement symboliques de la reconnaissance, ou à la limite, du senti-
ment »809. L’auteur considère que non seulement, les femmes sont dominées du point de vue
sexuel, mais elles en sont en plus consentantes, dans la mesure où elles participent activement
à leur propre domination810, le reconnaisse comme légitime jusqu’à en tirer un certain béné-
fice. C’est dans ce cadre qu’il préférera parler de « violence symbolique » qu’il caractérise
comme :

806
La pensée arabe, Paris, P. U. F., « Que sais-je ? », 1962, p. 23.
807
G. Mendel, Quand plus rien ne va de soi, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 69.
808
Dans un contexte religieux, il apparaît sous les traits d’une disposition mystico-religieuse à laquelle la femme
et ses produits sont contraint de s’y astreindre, sous peine de verser dans l’hérésie. Ainsi, par l’adhésion à cette
piété, les hommes finissent par faire adopter leur vision en maintenant en dehors des sphères de décisions et
d’organisations, toute cette frange de la population. Cela est beaucoup plus manifeste au sein des confréries
religieuses qui existent au Sénégal ; structures dans lesquelles les femmes sont quasiment invisibles, aussi bien
dans la participation que dans l’organisation. Cela même si elles y sont, bel et bien présentes en tant que
membre, s s’organisant en sections féminines.
809
P. Bourdieu, in Le Monde diplomatique, août 1998, cité par M. Cornaton, Pierre Bourdieu : Une vie dédou-
blée, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 134.
810
Voir Erving Goffman, « The arrangement between the sexes », in Theory and Society, vol. 4, no 3, September
1977, pp. 301-331.

342
 Tout pouvoir de violence symbolique, c'est-à-dire tout pouvoir qui parvient à
imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant
les rapports de force qui sont au fondement de sa force, ajoute sa force à ces
rapports de force811.

La notion de violence symbolique ne fait que se substituer à celle d’autorité. Cette der-
nière a quant à elle l’avantage, tel que l’écrit Cornaton, « de combiner les deux éléments que
sont, la légitimité et la force – comme on dit l’autorité de la force publique »812. Toujours se-
lon ce dernier :

Le paradoxe d’une telle théorie de la double domination n’est-il pas

d’aboutir à une déculpabilisation des hommes, victimes eux aussi de cette
domination, qui plus est entretenue – pour ne pas dire voulue – par les
femmes ? c’est en tout cas l’avis de nombreuses femmes chercheurs qui ont
critiqué le livre au prétexte qu’il dédouanait un peu trop facilement les
hommes de toute responsabilité dans le processus d’exploitation et de domi-
nation, reprochant de surcroît à Bourdieu d’ignorer en général leurs
propres travaux sur la question813.

Quoiqu’il en soit, Bourdieu renseignera lui-même que :

La violence symbolique est une violence qui s’exerce avec la complicité ta-
cite de ceux qui la subissent et aussi, souvent, de ceux qui l’exercent dans la
mesure où les uns et les autres sont inconscients de l’exercer ou de la subir.
La sociologie, comme toutes les sciences, a pour fonction de dévoiler des
choses cachées ; ce faisant, elle peut contribuer à minimiser la violence
symbolique qui s’exerce dans les rapports sociaux et en particulier dans les
rapports de communication médiatique814.

Dans ce même ordre d’idées, Lamine Ndiaye présentera cette subtilité dans les rapports
de domination comme :

[…] une forme de violence qui s’exerce sur autrui sans laisser de traces à
voir, trouve sans aucun doute, les moyens de demeurer présente en usant de

811
Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La reproduction : Éléments pour une théorie du système
d’enseignement, Paris, Éditions de Minuit, 1970, p. 18.
812
M. Cornaton, Pierre Bourdieu : Une vie dédoublée, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 135.
813
M. Cornaton, op. cit., p. 136.
814
P. Bourdieu, Sur la Télévision, suivi de L’emprise du journalisme, 1996, cité par M. Cornaton.

343
 son pouvoir à « insulter » et à asseoir des marquages indélébiles. Violence
intrinsèque, elle laisse entrevoir des impacts qui refuseront de se gommer,
pour l’éternité. Comme forme de violence au caractère sordide, la violence
symbolique tient et retient celui qui en est la victime en lui traçant un avenir
incertain et en lui transmettant une personnalité autre que celle que devait
suivre l’itinéraire logique de son destin815.

En résumé, on peut dire que le statut de la femme dans la société islamisée n’est en rien
différent de ceux que l’on a étudiés dans les sociétés traditionnelles, en général. Il repose sur
un système idéologique qui donne sens et cohérence à ce monde. Rompre avec lui supposerait
la destruction totale de cet univers de représentation par son principal mécanisme social :
l’autorité de l’homme sur tout ce qui est. Au-delà du rapport de pouvoir et de domination, il
convient d’y voir un principe d’ordre pourvoyeur de sens et de significations. Cela se perçoit
plus aisément à travers l’idéologie de Mai 1968. En effet, les instigateurs de cette « révolu-
tion » on voulut, au Sénégal, rompre avec le système de domination de l’homme sur la femme
et instaurer l’égalité entre les sexes. Cette volonté hautement symbolique et modernisant pour
une société emmurée dans la reproduction n’allait pas être sans conséquences. L’opposition
entre les anciens, manifestant une volonté de conservatisme, un attachement aux structures
sociales répétitives, et des jeunes qui militent pour le renouvellement, le rejet de formes, et
des pratiques désuètes perçues comme un frein à l’épanouissement de l’individu.
Selon M. Kane tout ce sens du conflit de génération réside dans le statut de la femme,
de leur mère. En effet,

Le traitement cruel dont la femme se trouve souvent être l’objet procède

d’une relative déshumanisation. Acquise au même titre que les objets, elle
est traitée en conséquence. La jeunesse s’élève contre cet état de choses.
Elle accuse les anciens, seuls à disposer d’une fortune les mettant à même
de prendre autant de femmes qu’ils veulent, d’abuser de la prééminence que
la tradition leur reconnaît et de leurs moyens financiers. Eux seuls ont inté-
rêt au maintien de la déplorable condition des femmes. Il devient ainsi évi-
dent que promouvoir les femmes revient à heurter de front les anciens qui
confisquent la tradition pour mieux dominer les autres816.

815
Lamine Ndiaye, Culture, Crime et violence : Socio-anthropologie de la déviance au Sénégal, Paris,
L’Harmattan, Collection Palabres Africaines, 2014, p. 128.
816
Mouhamadou Kane, « Le féminisme dans le roman africain de langue française », in Annales de la Faculté
des Lettres et Sciences Humaines, U.C.A.D., n° 10, 1980, pp. 143-144.

344
 Dans l’Arabie préislamique, l’épouse était la propriété du mari817. Le chef de famille
avait un pouvoir absolu sur ses femmes et ses enfants par la même occasion. En ce temps-là,
les mariages n’étaient pas, comme à l’époque du prophète, régi par des codes et des lois. Car,
la femme était généralement enlevée comme butin de guerre ou achetée à un père d’une tribu
voisine. Elle n’avait en réalité qu’une position de captive.
N’étant lié par aucun contrat moral ou autre, le mari pouvait à tout moment répudier son
épouse ou l’envoyer vivre avec un autre homme susceptible de donner des enfants d’une
bonne souche. Le père, quant à lui, pouvait contracter un mariage sans la consulter. Il pouvait
également l’enterrer vive à la naissance par crainte du déshonneur ou de la pauvreté 818… Se-
lon Serouya : « cette coutume répandue à cette époque, était considérée comme vertu »819.
L’épouse ne mangeait jamais avec son époux, ses fils et hôtes. Toutefois, si l’autorité du père
était absolu sur ses épouses et ses filles, celle sur « ses fils n’était que relative »820. Majeurs et
en âge de porter des armes, ils deviennent guerriers comme lui et traités en égaux comme le
dictait la coutume. On peut penser que l’Islam comme modernisme se garda souvent de
grands changements surtout sur le statut de la femme. Cette dernière demeura sous tutelle, et
le chef de famille (homme) fut sacralisé. Le changement majeur fut la limitation du nombre
d’épouse à quatre. La séparation des sexes est toujours en vigueur et le mari a toujours la pos-
sibilité de répudier une épouse ou marier ses filles sans les consulter. C’est le droit de djabr
ou de la contrainte.

1.1.2. Place de la femme dans l’organisation confrérique

Les confréries religieuses sont perçues, dans le contexte sénégalais, comme des ins-
tances de contrôle et de diffusion de l’islam, dans tout le territoire national. C’est, effective-
ment, par leur intermède que l’islam s’est introduit et s’est imposé dans le pays avec
l’influence de marabouts tukulóór qui avaient côtoyé, dans les régions du fleuve Sénégal, des
commerçants maures, pour la plupart acquis aux valeurs sûfi. C’est à travers elles et,
l’influence des fondateurs de confréries, que la population sénégalaise trouve une grille de
lecture et d’interprétation des valeurs islamiques.
Dans son organisation, la confrérie comme structure religieuse se présente sous une
forme pyramidale, avec à la base, les taalibe (disciples) et au sommet les marabouts. Ces der-

817
Henri Serouya, La pensée arabe, Paris, P. U. F., « Que sais-je ? », 1962, p. 23.
818
La femme n’était pas considérée comme une bonne force de travail et, par conséquent, ne saurait ni protéger
la famille ni perpétuer la lignée.
819
Henri Serouya, op. cit., p. 23.
820
Ibid.

345
niers sont généralement, les descendants du fondateur821. Leur rôle est de rassembler les dis-
ciples et de perpétuer l’œuvre et la pensée du fondateur. Au-dessus des marabouts, il y a le
khalife général qui incarne l’autorité suprême dans la confrérie. Et c’est effectivement dans ce
système que se trouve tout le sens de nos interrogations. Le kilafa est un système de succes-
sion instaurée au sein des confréries du Sénégal. Seuls les descendants mâles sont désignés,
et ceci, par ordre de primogéniture. Une fois installé, le xalif reste à la tête jusqu’à sa mort et
est remplacé par son cadet, toujours descendant direct mâle du fondateur. Par contre, il est
impossible pour une femme d’assumer ce statut, fût-elle l’aînée de la famille822.
Cependant, avec Penda Mbow823, nous admettons que « les filles des fondateurs de con-
fréries ont une certaine légitimité spirituelle que leur confère leur naissance, mais elles ne
peuvent pas l’exercer et restent subordonnées à leurs frères ». Il leur est aussi généralement,
impossible d’avoir des disciples et de dispenser un enseignement, même si nous avons sou-
vent quelques exceptions telles Soxna Maïmouna Mbacké, fille cadette d’Ahmadou Bamba,
fondateur du mouridisme ou encore Soxna Mariama Niass, descendante de Baay Niasse, ma-
rabout dans la Tidjaniyya. L’une pour ses actions sociales et l’autre pour avoir construit le
premier centre d’internat d’enseignement coranique.
Au sein même de la confrérie, les femmes membres bénéficient aussi du même statut.
Lors des offices, elles sont maintenues à l’écart, derrière les hommes. Quand il s’agit, dans
ces cérémonies, avant le discours du marabout, pour les disciples de le remercier pour les
bienfaits mystiques qu’il leur apporte par ses prières, ce sont toujours les hommes qui pren-
nent la parole. Il arrive que des disciples se regroupent en petits groupes pour se retrouver
entre membres d’une même confrérie ou disciple d’un même marabout. Ces groupements sont
appelés dahira et l’autorité est toujours incarnée par un homme824. Nous constatons que, dans

821
Il est fréquent, dans ces organisations, de voir d’anciens taalibe être adoubés et élevés à la dignité de mara-
bout, avec des taalibe sous leur autorité. C’est la plupart du temps une récompense pour sa loyauté et les services
rendus à la confrérie ou, dans d’autres cas, comme reconnaissance de son érudition, voire de toute la science
capitalisée. Dès lors, ils ont autorité et légitimité au même titre que les descendants des marabouts et dispense-
ront un enseignement initiatique en y apportant, s’ils le jugent nécessaire, une touche personnelle.
822
Très souvent, nous nous sommes posé la question de savoir ce qu’il advenait des filles des fondateurs de
confréries. Discrètes, leur existence n’est mentionnée que par les généalogistes des familles religieuses. Les
xaalif qui accèdent à la tête des confréries peuvent bel et bien avoir une sœur aînée mais sa condition de femme
l’écarte de facto du magister.
823
« L’islam et la femme sénégalaise », in Éthiopiques, Revue négro-africaine de littérature et de philoso-
phie, n° 66-67, 1er et 2ème semestres 2001.
824
La donne commence a changer dans la mesure où le cheikh Béthio a récemment nommé une femme comme
jawriñ dans une ville française. Cette dernière dirige toute la communauté de taalibe établie de sa ville. Nous
avons appris, de source proche de la dame, qu’elle a été nommée à la suite du départ de l’ancien Jawriñ de la
ville qui se trouvait être son ex époux. Dès lors, les capacités de mobilisation du daara, dans cette ville qui était
considérée comme la plus dynamique de la France, s’en trouve fortement réduite. La direction féminine suppose-

346
les confréries, les femmes sont maintenues en dehors des instances de décision et passent der-
rière les hommes825.
Ce statut a été fortement influencé par une civilisation islamique encore empreinte des
traditions arabes, préislamiques. C’est, en tentant de trouver une réponse, une explication à
cette non représentativité des femmes dans l’Islam et dans les confréries du Sénégal, que
nous sont venus, en tête ces mots de Hegel826 qui soutenait en somme que les femmes
n’étaient pas faites pour les sciences les plus élevées comme la philosophie ou certains arts,
qu’elles pouvaient bien avoir des idées, mais pas accéder à l’idéal parce qu’elles n’agissaient
pas selon les exigences de l’universalité, mais au gré d’inclinaisons et d’opinions contin-
gentes. Nous remarquons dans les propos du philosophe un point de vue patriarcal qui à notre
avis, vise à décliner la femme sous la figure d’un être « dégradé » intellectuellement et mora-
lement incapable, subordonnée et inférieure à l’homme. Cependant, nous nous sommes posé
la question de savoir si telle ne serait pas la vision religieuse du statut de la femme.
Il semble que dans ces structures étudiées, les femmes n’ont d’importance que leur ap-
titude à donner naissance à des saints ou autres grands hommes. Ce qui est perçu comme une
récompense divine pour avoir fait preuve d’une extrême soumission envers son époux. Nous
sous-entendons évidemment le pouvoir mystico-religieux accordé aux maris. Si nous prenons
l’exemple du mouridisme, l’importance accordée à Mame Diarra Bousso comme figure fémi-
nine n’est due qu’au fait qu’elle est la mère de d’Ahmadou Bamba. De plus, au sein même de
la société sénégalaise, elle est très souvent donnée en exemple comme modèle aux femmes du
fait de la soumission extrême dont elle a fait preuve, durant son existence, à son époux. Avoir
Bamba comme fils aurait été sa récompense pour avoir servi fidèlement son mari.
Dans le fond, nous pouvons aussi penser que le matriarcat que nous avions traité au tout
début de notre travail, n’était en fait qu’une stratégie de domination et de conservation du
pouvoir des hommes. Parce qu’en fait, les femmes, hormis le peu d’entre elles qui ont vérita-
blement exercé un pouvoir politique, la plupart ont connu le pouvoir par l’intermédiaire de
leurs fils. C'étaient les fils qui prenaient le pouvoir et cela même si ce n’était pas l’aîné de la

elle, dès lors, une désacralisation de l’instance, et du statut de jawriñ ? Une question sur laquelle les taalibe refu-
sent tous de se prononcer.
825
Pour pallier cette invisibilité, elles vont penser des stratégies de visibilisation : création de section féminine
dans les confréries, etc. Cela, dans l’optique de négocier une parcelle de visibilité dans un groupe qui les murent
dans la négation de leur présence. Dans certaine confrérie comme le mouridisme, même les tâches domestiques,
lors de cérémonies sont assurées par les hommes. Les femmes ont ainsi du mal à se trouver une place et un statut
dans le groupe.
826
Voir Georg W. Friedrich Hegel, Les principes de la philosophie du droit, Paris, P.U.F., Éditions critiques
établies par Jean François Kervégan, Collections « Quadriges », 1998.

347
lignée. La société traditionnelle voyait dans la femme non pas une décideuse politique, mais
plutôt un canal de transmission de pouvoir et comme principale fournisseuse de grands
hommes.

1.2. L’expérience religieuse des femmes

On assiste, aujourd'hui, à des transformations sur les pratiques et les discours des
femmes sur la religion. En plus du fait qu’elles se soient mises à penser, et à écrire sur la reli-
gion, elles font également preuve d’une grande autonomie et liberté dans le choix de leur affi-
liation religieuse. Loin le temps où elles n’affichaient aucune sympathie personnelle et sui-
vaient tout simplement le choix parental ou encore celui du mari. De plus, une véritable
« homogamie confrérique » s’est ainsi développée dans l’esprit de ces dernières. Pour Pou-
pette, il semble évident que « mon futur mari ne pourra être rien d’autre que taalibe Baay. ».
Il faut dire que les femmes ont su découvrir en elles, l’importance des rituels dans leur vie et
dégager le côté sexiste observé traditionnellement dans ces sphères.
À travers leurs écrits de femmes827, elles mettent en avant une certaine vision de leur foi
et une expérience plus intimes. Quelle est la vision religieuse mise en avant par les femmes
qui participent à ces associations ? Quelles sont les composantes de leur spiritualité fémi-
niste ? Comment s’exerce le leadership dans ces groupes ? Quelles sont les valeurs qui ani-
ment ces groupes ? Quelle influence ces groupes veulent-ils avoir sur la société ?

827
Rokhaya Niass (auteure mystique de langue arabe et fille de Baay Niass. Ses textes ont été traduits et édités
par Thierno Kâ de l’IFAN. Voir Thierno Kâ, Cheikhna Rokhaya Niass la soufie, L’éducatrice : Étude et analyse
de sa pensée, Vol. 2, Dakar, IFAN, 2011.
Fatou Sow (sociologue et militante du féminisme musulman) : Voir, « Fatou Sow. Les défis d'une féministe en
Afrique. », Entretien avec Fatou Sow, in Travail, genre et sociétés 2/2008, nº 20, « Migrations et discrimina-
tions », pp. 5-22, Propos recueillis par Thérèse Locoh et Isabelle Puech ; Fatou Sow, « Penser la femme et
l’islam en Afrique : une approche féministe », in Mama Africa : Mélanges offerts à Catherine Coquery-
Vidrovitch, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 335-357.
Ces deux femmes peuvent être considérées comme des modèles inspirant l’actuelle visibilité féminine dans les
organisations religieuses. Elles ont, semble-t-il, voulu d’une part, donner leur avis, d’autre part prouver leur
existence et leur reconnaissance sociale. Elles manifestent ainsi le type et la nature de la foi qui les animent.
Elles ont aussi, comme leurs congénères hommes, ce besoin, presque vital, de pratiquer des rites, d’adhérer à une
communion spirituelle, bref de manifester leur foi et de s’affirmer comme sujets autonomes du religieux,
d’arriver elles aussi à une proximité avec le divin sans passer par le détour des mâles (pères, frères, oncles …).

348
Section 3: De l’implication des oustaz
daara dans le jeu politique : sens et re-
presentations autour d’un militantisme
nouveau
1. Introduction

Le sens de cette préoccupation naît du processus de visibilisation en cours qui a vu, lors
des dernières élections législatives, des marabouts s’investir dans un combat politique et rem-
porter des sièges à l’assemblée nationale ou encore être coptés dans des institutions presti-
gieuses de l’État tels, le sénat, le conseil économique et social entre autres… Cette « irrup-
tion fulgurante » des leaders religieux dans le champ politique ne manqua pas de susciter un
certain sentiment d’hostilité au sein de la population qui prit pour la plupart dans le souci de
la laïcité restent convaincu que la vocation d’un guide religieux n’est de prendre part à
l’activité politique, même si des jeunes « confrérisés » comme Aliou, membre de la tarixa
ñaseen depuis douze ans, trouvent qu’il n y a aucun mal à cela. Pour ce dernier :

Ce sont les marabouts qui doivent faire la politique, car le prophète Ma-
homed qui est notre modèle à tous, a fait de la politique. Il a organisé et gé-
ré une nation de millions d’individus. Si ça ce n’est pas faire de la politique,
c’est quoi alors ?

Réagissant sur ce fait qui ne manqua pas de faire couler beaucoup d’encre dans la presse
locale et étrangère, Aminata Mbengue Ndiaye défend, sur le site d’informations Seneweb,
que : « la place du marabout n’est pas dans la politique ». Selon la responsable des femmes
parti socialiste sénégalais, « le marabout constitue une référence. Il doit nous montrer la voie à
suivre, mais quelqu’un qui descend sur le terrain politique pour faire de la politique, il ne peut
pas nous gouverner »828. Pour Aminata Ndiaye, l’engagement marqué des personnalités reli-
gieuses dans le politique n’aura pour effet que d’alimenter une certaine confusion. Idée qui

828
Post paru sur le site d’information Seneweb du mercredi 20 juin 2012, 12H 49. Auteur non renseigné.

349
sous-entend la perception « laïcarde » de séparation entre le politique et le religieux. Selon la
socialiste, « le religieux doit plutôt prier pour notre pays et non semer la confusion »829.

1.1. Les marabouts politiques

Il faut tout de même reconnaître que c’est une tradition au Sénégal que de voir des ma-
rabouts s’engager activement dans la politique. Les pages précédentes restent assez édifiantes
sur ce qui se présente comme une normalité dans une société dans laquelle on ne saurait faire
la part entre ce qui relève de la religion et ce qui doit demeurer républicain. La laïcité connait
une orientation bien particulière dans Sénégal d’hier comme celui d’aujourd’hui. Il ne s’agit
pas dans l’entendement populaire de séparer la religion ou ce qui est considéré comme devant
relever d’elle et tout ce qui se porte aux hommes. Que cela soit politique ou autre. La religion
est ce qui amène la morale et l’éthique dans les affaires des hommes comme le prétendent
bons nombres de nos enquêtés qui ne trouvent aucune anormalité dans le fait de voir les reli-
gieux s’ « immiscer » dans le champ de la politique.

1.1.1. Statut des oustaz

Traditionnellement, les oustaz se différencient des marabouts. Ce sont la plupart du

temps des enseignants, des personnes nourries aux sciences religieuses comme les marabouts,
mais qui vouent leur existence à l’instruction des jeunes dans les écoles. La différence ma-
jeure avec les marabouts traités plus haut, est qu’ils ne sont pas issus des grandes familles
religieuses du pays, mais en sont la plupart du temps des taalibe qui ont été instruits dans
leurs écoles. Venant parfois de contrées fort éloignées des lieux d’instruction, ils quittent la
demeure ou le centre d’enseignement du formateur après une instruction de plusieurs années
pour ouvrir leur propre daara dans un autre quartier ou une autre ville. Généralement, cela se
faisait après avoir soi-même reçu l’instruction dans un daara830, le jeune restait quelque temps
auprès de son maître afin de l’aider à instruire d’autres enfants. Après avoir reçu sa bénédic-
tion, il allait dans une autre contrée ou retournait chez lui ouvrir la sienne propre et officiait
comme maître de daara…

829
Ibid.
830
Par daara, il faut comprendre ce que les saint-louisiens nomment janggú, un lieu d’instruction et d’éducation
essentiellement porté sur la mémorisation du Coran, des hadith et de la Sunna du Prophète.

350
 1.2. Le daara

Le daara peut être compris comme une école, un lieu d’« enseignement primaire » reli-
gieux. Dans les pays musulmans, le daara présente comme une institution pédagogique qui
favorise à la fois l’instruction et l’intégration des habitus musulmans. Ainsi comprenons, les
valeurs morales et culturelles sur lesquelles se fonde l’ethos musulman pour être. C’est éga-
lement le lieu de concrétisation d’un syncrétisme culturel car il y réside une forte prégnance
des traditions locales dans la façon de transmettre et de recevoir le savoir. Les réalités négro
africaines restent profondément ancrées dans leur façon de faire. Le jeune Africain, dès lors
qu’il atteint l’âge requis pour recevoir une éducation et une instruction, généralement entre
trois et quatre ans, est confié à un maître coranique.
Les daara au Sénégal remplissent une double fonction. Dans un premier temps, ils sont
des centres d’enseignement arabo-islamique participant à la l’instruction et la formation d’une
élite aux connaissances islamiques et par conséquent, à la civilisation dont elles sont le sup-
port. Mais dans un second temps, ils concourent à la construction d’hommes particuliers,
partagés entre valeurs religieuses islamiques et valeurs ou mode d’existences locales 831. La
combinaison des deux modes étant fortement recherchée. Dans cet esprit, la structure de-
vient« un système éducatif servant de foyer et de structure pour la diffusion des valeurs reli-
gieuses, sociales et culturelles. Elle est l’ensemble des principes moraux et de la production
intellectuelle »832. Au-delà de cette dimension formatrice, il demeure ainsi que l’écrit Christian
Coulon, « […] un agent de socialisation par excellence dans un système social qui se réclame
de la religion du Prophète »833. Toutefois, bien qu’insistant sur la dimension formatrice et
transmission de valeurs, le daara est également le lieu où semble s’imposer, voire prendre
forme l’esprit du syncrétisme religieux. Le savoir ésotérique musulman se trouvera mêlé à des
inspirations personnelles visant à attribuer tel ou tel avantage ou satisfaire un besoin particu-
lier du moment. Le secret des verstes, l’usage « magique » de mots qui la compose sont des
techniques qui sont enseignées dans ces instances formatrices.
Cependant, il n’en demeure pas moins que ces structures aient été des remparts face à
l’action civilisatrice occidentale, française, en particulier. Ils ont, à travers la verve de leur

831
Il semble que l’on insiste beaucoup dans leur formation à la connaissance profonde des réalités locales, la
maîtrise de certaines traditions et au maintien des langues locales qui sont également, au-delà de l’arabe, un outil
d’instruction pertinent dans les travaux d’interprétation et d’exégèse des textes du Livre.
832
Stefania Gondolfi, « L’enseignement islamique en Afrique noire », in Cahiers d’études africaines [En ligne],
169-170 |, mis en ligne le 03 juin 2003, consulté le 01 juin 2015.
http://etudesafricaines.revues.org/199
833
Christian Coulon, Les musulmans et les marabouts en Afrique noire, Paris, Éditions Karthala, 1982, p. 26.

351
leader, contribué à la conservation et la pérennisation de ce qui restait ou devait perdurer des
traditions et savoirs locaux. Même si la civilisation arabe s’était déjà imposée sur plusieurs
valeurs locales jugées inadéquates avec la religion nouvelle. Dès lors, s’est déclenchée une
sorte de « guerre froide » entre deux systèmes de valeurs. D’une part, celui d’inspiration ara-
bophone et de l’autre, celui francophone mettant la population locale en situation d’otage
entre les deux. Dans la mesure où il semble nécessaire à leurs yeux de faire un choix entre un
système avec la sacralité comme synonyme et un autre présenté comme l’instrument de légi-
timation des anciennes persécutions. Système qui en outre détient plus de moyens et de légi-
timité institutionnelle. Longtemps, les intellectuels instruits en langue arabe ont été considé-
rés par le système administratif, héritier de la gouvernance coloniale, comme analphabètes 834.
Ce qui, semble-t-il, aurait dû être pensé comme une richesse du système sénégalais, se pose
plutôt comme un handicap visant à paralyser tout un système et imposant une certaine dualité
entre deux modes d’expertise qui devraient se nourrir l’une de l’autre en pensant un partena-
riat savant. Par contre, la relation entre les deux se perçoit aux yeux des intéressés comme une
lutte entre un système dominant et un autre dominé, en quête de visibilité et de reconnaissance
institutionnelle.

1.2.1. L’instruction dans les daara

Nous disions dans les premières lignes de ce travail que cette institution est aujourd’hui,
plus considérée comme une « garderie » que comme un lieu véritable d’instruction et
d’éducation. Les parents sont plus tournés vers l’école occidentale perçue comme mieux à
même de garantir l’avenir professionnel et de leurs progénitures. Dans les écoles coraniques,
le maître de daara avait pour mission d’enseigner à l’enfant la « récitation par cœur des ver-
sets du saint livre ». L’enseignement coranique se faisait par étape traduisant des niveaux
d’instruction ; à chaque étape, il y a avait un type et une d’enseignement à dispenser. Les
premières étapes dans l’instruction étaient dédiées à l’apprentissage de l’alphabet et à la lec-
ture. Les élèves y apprennent le « rituel de la lecture du Coran » (rythme, prononciation entre
autres). La bonne lecture et le bon rythme, la bonne prononciation sont considérés par les pu-
ristes comme un exercice religieux835.

834
Il est très souvent relaté, par esprit d’opposition et de présentation d’une époque des temps heureux, l’ère
senghorienne durant laquelle les arabophones pensaient jouir d’une meilleure considération de la part d’une
administration dirigée par un non musulman. Une place confortable leur était laissée dans la diplomatie sénéga-
laise, notamment dans la relation avec le monde arabo-musulman, en général. On parle de section arabe à l’École
Nationale d’Administration (ex E. N. A. M. (École Nationale d’Administration et de Magistrature).
835
Cheikh Hamidou Kane L’aventure Ambiguë, Edicef, Paris, 2011 (1e édit. Julliard, 1961), p. 13.

352
 L’entrée à l’école coranique du jeune enfant est marquée par un intéressant rituel qui
renseigne beaucoup sur le sens et la valeur donnée à la Lettre dans l’imaginaire musulman.
Cette étape représente chez les parents plus que chez l’enfant qui n’est encore conscient de
rien, car c’est cette éducation qui symbolisera officiellement son « éveil » et sa rencontre avec
le savoir… Pour matérialiser ce fait énoncé, le maître demande au parent du pain qu’il va bé-
nir en y tagguant des Lettres en arabes836. Le pain est déjà un des grands symboles autant de la
grande civilisation que des grandes religions révélées. En plus de symboliser la sédentarisa-
tion de l’homme837, il est également un symbole de la transformation et de la rencontre de plu-
sieurs éléments : le blé fruit de la terre qui devient farine, cette dernière mélangée à l’eau élé-
ment vital dans la création qui devient pâte touchée par le feu qui devient pain. Le pain est le
premier aliment mentionné dans la Bible838 sans oublier qu’il a été symbolisé comme corps du
Christ dans l’épisode de la cène. Depuis Moïse, c’est l’aliment de l’éternel, la manne… Dès
lors, il est devenu un aliment symbolique dans plusieurs civilisations et religions.
Le pain tagué du maître de daara sera entièrement consommé par l’enfant. Ceci aura
pour vertu, en plus des symboles cités à l’instant, de lui ouvrir l’esprit et de faciliter son ap-
prentissage. Ainsi, il lui sera plus facile de mémoriser les pages du Saint Livre et de les lais-
ser, at vitam aeternam gravé dans son esprit. Ce qui montre, qu’avant même d’apprendre à
lire, écrire et répéter les mots du Coran, le jeune enfant est de façon symbolique imprégné de
pouvoir mystique de la parole divine. Par l’acte de manger le pain tagué, l’enfant intègre
donc la puissance attribuée à la lettre coranique.
Durant les premières années de son instruction, l’élève ne bénéficiera d’aucune explica-
tion sur ce qu’il est en train d’étudier. Il ne fera qu’apprendre à lire et à réciter frénétiquement
les versets du kitab839. Le sens de ce qu’il a ingurgité lui viendra bien plus tard quand il aura
mémorisé tout le livre et l’aura réécrit de mémoire de sa main propre. Il entamera une autre
étape dans son cursus qui est Tafisr840 qui est l’exégèse par la traduction du Coran. Durant
cette phase, l’élève découvre le sens des versets et de certains hadith explicatifs. Après cette
étape, il entamera un cursus proche d’un enseignement universitaire avec des enseignements
spécialisés en littérature, jurisprudence, charia, entre autres. L’enseignement ésotérique vien-
dra bien plus tard après avoir accumulé toute la somme des connaissances sur le sens exoté-
rique ou apparent du Livre. Cette dernière étape communément appelé dans le milieu jáng
836
Ce sont généralement des versets du Coran ou des lettres sacrées de l’alphabet qui commencent certains ver-
sets du Saint Live : Alif, Laam, Mim…
837
Qui consacre la découverte de l’agriculture.
838
« À la sueur de ton front, tu auras ton pain ».
839
Signifie le Livre, en référence au Coran.
840
Interprétation du texte coranique.

353
xam xam841 est considéré comme l’acquisition du véritable savoir, celui portant le sens caché
des choses, de création des textes entre autres, ce qui coïncidera avec son entrée dans le sou-
fisme.

1.2.2. Actualité des daara

Ce n’est pas d’aujourd'hui que date l’implantation de daara en milieu urbain. S’il y a
certains grands daara ruraux qui restent célèbres par la qualité de l’enseignement dispensé et
la valeur de leurs sortants, ce n’est pas toujours le cas pour ceux implantés dans les grandes
villes, hormis la ville de Saint-Louis qui demeure un pôle urbain attractif avec ses daara im-
plantés en plein cœur de la ville depuis des générations. Première capitale du Sénégal, on peut
se demander comment ces écoles religieuses ont pu exister, se développer et prospérer dans la
première capitale administrative du Sénégal à une époque où l’administration coloniale était
en croisade contre plusieurs dignitaires religieux. Une autre réalisation du contrat social dont
nous avons longuement traité. Quoiqu’il en soit, Saint Louis reste célèbre par ses daara qui
ont contribué à la formation de plusieurs érudits religieux, mais également de personnalités
politiques et intellectuelles du pays durant les différentes générations. Jusqu’à aujourd'hui, ces
écoles conservent leur prestige et continuent à faire parler d’elles. Contrairement à Dakar où
les daara font l’objet de violentes critiques du fait de la mendicité qui s’y est associée.
L’argument populaire qui découle de personnes soucieux du devenir et du prestige des daara
reste que par ce moyen, la mendicité, on tente d’initier les enfants aux difficultés de la vie en
leur apprenant à faire face à la souffrance et à la dureté de l’existence. Face à cet argument,
d’autres qui paraissent plus soucieux du sort des enfants y voient une machine d’exploitation
des enfants par des marabouts peu scrupuleux.
Amadou, jeune taalibe d’un daara de (Potou), nous renseigne qu’il doit verser tous les
jours cinq cent francs à son maître sous peine de sanction. Il doit également assumer lui-
même ses repas de midi et du soir. Généralement le problème est vite réglé car ils reçoivent
aux heures des repas des restes en faisant le tour des maisons du quartier des HLM. Les
heures d’instruction d’Amadou paraissent assez peu conventionnelles et insuffisantes. Elles
vont du matin vers cinq jusqu’à la prière de Fadjr. Après les prières, ils sortent mendier
jusqu’aux alentours de neuf heures pour revenir au daara pour dix heures précises. Il soutient
que le maître ne tolère aucun retard. De dix heures, ils étudient jusqu’à la prière de quatorze
heures avant de repartir mendier le repas ; ce temps est plus court car ils doivent revenir très

841
Apprentissage de l’ésotérisme confrérique.

354
vite, au plus tard quinze heures pour se remettre à travailler. Ils ne ressortiront qu’après la
prière du crépuscule pour mendier le repas du soir. Rentrés vers vingt et une heure, ils se re-
mettent à l’étude après la dernière prière. Là, c’est selon l’humeur du marabout et la mémori-
sation du jeune. Le marabout ne semble pas trop tenir compte de la grosse journée du jeune
enfant. S’il parvient à réciter sans faute jusqu’au bout, le verset inscrit sur sa tablette; alors il
aura gagné la faveur d’aller se reposer. Autrement dit, il devra rester jusqu’à y parvenir.
Malgré nos insistances, nous n’avons pas pu tenir un parfaite discussion avec le mara-
bout d’Aliou. Lors de notre visite, dès l’instant qu’il a compris que nous ne venions pas sim-
plement pour une offrande ou querir des prières de sa part, il a courtoisement écourté la dis-
cussion quand nous commençâmes à aborder cette épineuse question. Il prétexta un parent
malade à visiter à l’hôpital et nous promit une nouvelle rencontre qui n’eut jamais lieu. Il fau-
drait reconnaître qu’ils ont été très touchés par la stigmatisation qui leur est faite par les ONG
qui cherchent à interdire la mendicité et par la même occasion, à fermer les daara. La pre-
mière interdiction par l’ancien premier ministre Souleymane Ndéné Ndiaye leur avait causé
du tort. La tragique fin des élèves d’un daara de Médina, morts calcinés, dans une chambre
sans issue de secours où ils dormaient à huit, ne manqua pas de causer l’effroi auprès des
populations et de jeter l’opprobre sur les maîtres de daara urbains qui, depuis lors, tentent de
faire profil bas. Au préalable, il a quand même pris soin de vérifier si nous avions eu à nous
entretenir avec l’un de ses élèves.
Ngary, commerçant au marché des HLM, nous voyait souvent converser avec les jeunes
taalibe aux alentours de son étal. Par curiosité et peut être plus par esprit protecteur envers la
vulnérabilité de ces enfants, il nous aborda un jour. La raison était qu’il voulait comprendre ce
que nous faisions toujours avec les enfants et quel était le but de nos questions ? Il prétend
qu’au début, il croyait que nous étions journaliste. Lui expliquant le but de notre présence
avec les enfants taalibe, il entra dans une longue diatribe contre les détracteurs des daara et
des maîtres coraniques. Il a été en plus virulent à l’encontre des parents des taalibe. Originaire
d’un village du Saloum réputé être un important centre d’enseignement, il a lui-même fré-
quenté une école coranique rurale, celle de Koki. En faveur des oustaz incriminés, Ngary re-
jette la responsabilité de ce qui arrive aux enfants aux parents. Selon lui, il y a des parents qui
sont moins scrupuleux que les oustaz sanctionnés :

Comment un parent peut-il laisser un ou deux de ses enfants à la charge de

quelqu’un sans lui laisser de quoi le prendre en charge et ne plus jamais re-
venir le voir ? Juste lui dire je ne vous réclame que ses os !

355
 Pour Ngary, ce sont ces parents qui sont responsables de la situation. Le maître cora-
nique qui ne travaille pas et a au moins une vingtaine d’enfants à sa charge en ville, est obligé
de les lâcher dans la rue à certaines heures pour trouver de quoi manger. La situation est diffé-
rente en zone rurale où les marabouts travaillent en même temps la terre pour se nourrir et
nourrir les élèves qu’ils ont en charge.
De plus, il y a également en ville la création de filières criminelles de mendicité. Cer-
taines gens se disant maîtres coraniques vont dans certains villages prendre des enfants chez
leurs parents pauvres moyennant une somme d’agent pour les amener à la ville. Ngary trouve
que ce fait devrait plus intéresser les autorités, car il est important, selon lui, de pouvoir faire
la lumière sur ce qui se passe. Ces enfants sont, selon lui, contraints de travailler comme des
acharnés pour un versement quotidien. Ils sont battus s’ils ne réunissent pas la somme exigée.
Il existe également des enfants qui préféreront quitter l’école coranique pour être dans la rue.
Ils sont dans les marchés et travaillent comme porteurs ou sont tout bonnement pique-Pocket.
C’est le cas de Samba à qui il m’a présenté. Aujourd’hui âgé de quinze ans, il est vendeur de
sachets en plastique et porteur au marché de Béne Tally. Il était taalibeet a quitté son maître
depuis trois à cause des dures conditions dans lesquelles il était. Il a perdu contact avec sa
famille qui réside à Mboyenne. Il prévoit d’y retourner un jour quand il aura gagné suffisam-
ment d’argent pour revoir sa mère et ses deux petites sœurs…
Ngary reviendra sur le sens originel de la mendicité dans le passé qui, dans sa vision,
« participait à l’éducation du jeune ». Par ce principe, on lui inculquait des valeurs, des codes
de conduites et le sens de la vie. On arrivait ainsi à une mortification de l’égo et
l’exacerbation du sentiment d’humilité. Selon lui, dans la localité, le jeune n’allait mendier
que dans une seule famille. Chaque taalibe avait une ndeyou daara842, et chaque jour, à la
même heure, le jeune taalibe venait, avec son pot, prendre son repas. Elle pouvait aussi lui
offrir des habits et une douche. Même les enfants des grands marabouts passaient par cette
étape d’apprentissage de la dureté de la vie. « C’est formateur », comme le soutien Ngary qui
dit ne rien regretter des années passées au daara. Aujourd’hui, il se sent accompli et fier…

1.3. Les oustaz de la politique

Il s’agit, à l’origine, de jeunes, soit issus de grandes familles religieuses, soit ayant fait
leurs études à l’étranger. De retour au Sénégal, ne pouvant intégrer le système administratif
qui perçoit tout non instruit en français comme analphabète, ils n’ont eu d’autres recours que

842
Il s’agit d’une femme mécène qui devient la marraine d’un ou de tous les jeunes taalibe d’un daara.

356
de se muer en oustaz. Certains seront dans l’enseignement secondaire et primaire pour assurer
des heures de cours en options, tandis que d’autres vont soit créer des centres d’instruction en
langue arabe « moderne » ou assurer des prêches dans les radios locales où ils proposent des
exégèses du Coran aussi différents qu’originaux parce qu’assurés la plupart du temps par des
non théologiens.
Dans les écoles, ils prétendent chacun dispenser un enseignement général bilingue en
proposant chacun un programme particulier. Il a fallu que l’État s’interpose pour propose un
programme unanime et national avec, à la clef, un baccalauréat national de langue arabe.
Avant que l’État ne vienne mettre de l’ordre dans ce capharnaüm éducatif avec plusieurs
types de programmes débouchant chacun sur son diplôme de fin de cycle, les élèves qui sor-
taient de ces écoles rencontraient de grandes difficultés pour intégrer les universités locales
ou étrangères. Une fois à l’étranger, ces jeunes étaient obligés de retourner au lycée afin de
repasser le baccalauréat local. Ce qui faisait qu’ils revenaient parfois âgés et ayant dépassé
l’âge requis pour intégrer la fonction publique.
Depuis 2013, le ministère de l’éducation a instauré le baccalauréat national de langue
arabe reconnu par les universités locales et étrangères. Ce qui offre à chacun, la possibilité
d’envisager un avenir universitaire. Cependant, il y a une condition. Les candidats aux études
supérieures doivent avoir été formés dans les tous nouveaux centres ou d’écoles
d’enseignements bilingues, les fameux daara modernes. La vocation de ces nouvelles struc-
tures de formation est produire un jeune performant dans les deux moyens d’expression : le
français et l’arabe. Cette nouvelle résolution, bien diabolisée à ces premières heures sous pré-
texte que cela allait, à l’avenir aboutir à l’éradication de l’enseignement de l’arabe et du Co-
ran, avant présente, en réalité un double avantage pour les intéressés. Dans un premier temps,
elle assurera la connaissance du Coran, de la théologie et de la langue et aussi la maîtrise du
français et d’autres langues étrangères. Ce qui est, on peut le deviner, contribuera, plus que
l’on peut l’imaginer à l’enrichissement du système éducatif sénégalais, en général.
Il est évident que lorsque l’on parle d’école sénégalaise, ce sont des deux dont il s’agit :
l’école en arabe et celle avec le français comme outil d’instruction. De la sorte, ces seront à
considérer non comme des lieux d’instruction et de construction s’opposant, mais plutôt
comme des pôles de transmission de valeurs et de connaissances d’égale dignité. Deux types
d’organisation qui avancent ensemble et se nourrissent l’une à l’autre. L’idée de combiner les
deux en un ne peut être que bénéfique pour une politique de généralisation de l’instruction
dans le pays tout entier. Le combat qui a vu la promulgation d’un baccalauréat général en
langue, est le fruit d’un combat porté par des oustaz investis dans la cause des arabisants. Le

357
combat fut avant tout politique car portant les allures d’une opposition entre arabisants et
« francisants ». Bien avant le cas du baccalauréat, le problème entre les deux formes
d’instruction fut d’abord abordé lorsqu’en 2012, de jeunes arabisants ont voulu intégrer la
Faculté des sciences et techniques de la formation (FASTEF). Le débat a été porté en haut lieu
et la situation présentée comme une entrave au droit d’adhésion des intellectuels de langue
arabe à la fonction publique.
C’est ce qui explique l’intérêt de traiter, dans cette partie du militantisme de certains
imams ou intellectuels de langue arabe. En effet, depuis quelques années on remarque une
forte implication des oustaz daara dans le champ des revendications politiques. Ces derniers,
à l’image de certains marabouts, s’engagent, usent de leur aura pour atteindre des franges de
la population jusque-là non prises en compte par les différents acteurs politiques. Ce que nous
traduisons par une volonté de visibilisation de ces acteurs jadis méconnus dans le jeu poli-
tique. Ils luttent et revendiquent une meilleure visibilité dans l’espace politique. Pour revenir
sur leur soudain intérêt vis-à-vis de la chose publique, ils mettent en avant les propos qu’avait
émis le chef de l’état et qui avait été très mal reçu par leur corolaire marabout. « Nous
sommes des citoyens »843. Ils vivent assez mal comme le note oustaz Gaye, le manque
d’intérêt des autorités à leur égard : « on s’active dans un secteur plus ou sinon aussi impor-
tant que les autres existants et on ne nous mêle à rien ».
Ils sont obligés de se révolter et de revendiquer leur droit. Dans la commune de Diama-
guene Sicap Mbao, il existe sept écoles publiques pour soixante-onze daara. Vue ce nombre,
ils se considèrent comme une majorité représentative devant revendiquer leur droit aux prises
de décisions nationales et peut-être à l’exercice du pouvoir. C’est en fait la véritable raison
qui a conduit à cette volonté de visibilisation des acteurs d’instructions religieuses dans le
champ politique. Toutefois, ils renseignent et que leur ambition n’est en aucun cas de faire
dans la « politique politicienne », mais de faire de la politique afin de travailler pour que
chaque citoyen puisse, dans son secteur d’activité, user de tous ses droits. Même s’ils ne rem-
portent pas d’élections, qu’ils puissent au moins avoir des représentants dans la mairie ou
autres secteurs de décisions ou d’exercice du pouvoir. Le but étant d’accéder au respect des
droits de chacun et, éviter que certains ne soient, d’une manière ou d’une autre, lésés par le
système qu’il présente comme, Coumba ame ndèye, coumba amoul ndèye844. Leur action po-
litique n’est donc que revendicatrice. Il n’y a aucune vision à long terme, aucun programme
politique qui en découle. Ils revendiquent tout simplement leur droit. Nous savons toutefois

843
Entretien Oustaz Kéba Gaye mars 2014.
844
Dicton wolof pour désigner les avantagés et les privilégiés d’un système politique.

358
que l’action politique se fonde sur deux ambitions, communiquer un programme et trans-
mettre des valeurs.
La plupart de ces oustaz darra sont également des imams dans leurs quartiers respectifs.
Ce qui revient à dire qu’ils exercent déjà une autorité éminemment sacrée. Leur parole est
considérée comme sacrée avec le pouvoir du ñaan845. Ils bénissent et protègent à travers le
discours divin. Les gens les sollicitent fréquemment pour les rassurer ou les servir de lien
avec le sacré. Ce qui peut poser problème quand il s’agit de les voir s’engager en politique.
Ce qui connait une interprétation négative aux yeux de certains observateurs. Même si eux
prétendent vouloir moraliser l’action politique. S’agit-il dans ce cas de la moraliser ou d’user
d’une aura sacralisée afin de satisfaire des desseins d’ordre personnels et intéressés ?
Beaucoup d’entre eux pensent que leur action, vis-vis à vie de la communauté, peut se
substituer à celle des autorités administratives. Il est vrai, que comme l’indique l’imam
Gaye, « nous les imams, nous établissons tout le temps des documents administratifs, des do-
cuments de mariage, nous reconnaissons les naissances, orientons les successions, etc. ». A
travers cette correction de l’imam nous pouvons facilement de deviner que le fond de la frus-
tration généralisée de cette catégorie sociale se situe dans le fait qu’ils ressentent une sorte de
déni de reconnaissance. Ils considèrent ne pas être reconnus à leur juste valeur par les autori-
tés politiques. Ce qui à la bases de la formation des nombreux collectifs d’imans qui travail-
lent comme des syndicats de défense de leurs intérêts. Ils règlent les conflits les conflits oppo-
sant les religieux et l’administration politique, conseillent dans les démarches d’ouverture
d’école ou de centre de formations, etc. On constate, dès lors, que les traditionnels khotba846
du vendredi ne suffisent plus comme tribune d’expression. Jadis, c’étaient le moment privilé-
gié pour parler au peuple et dénoncer leur condition qu’ils ont toujours perçu comme oppres-
sante et se trouver des alliés.

1.3.1. Relation avec les politiciens

Il y a l’idée d’une réelle rivalité entre les deux même si aucune des parties ne le reven-
dique. Ce qui par contre, est visible, c’est l’opposition entre francophone et arabophone dans
l’espace public. C’est une opposition, une rivalité subtile et sournoise. Chacun tente de déni-

845
Bénédiction.
846
Sermon d’un Imam fait généralement après la prière du vendredi. Certains imams en font une tribune pour
s’attaquer de façon virulente aux autorités politiques en dénonçant leur mode de gestion et leur manque de con-
sidération envers le peuple.
Voir, sur la question Thierno Ka, Culture arabo-islamique au Sénégal : Place de la langue arabe dans la société
sénégalaise, Copyright Thierno Ka Dakar, 2008, p. 115.

359
grer l’autre tout en refusant d’admettre que c’est son ennemi. Lors des dernières élections
locales, le collectif des imams et oustaz avait refusé la coalition sous prétexte qu’il voulait
avoir une idée de leur force politique. Ils se sont toujours senti manipulés par les politiques
francophones qui les utilisent comme des béquilles et une fois les listes établies, les mettent
derrière de sorte qu’il leur est difficile d’obtenir un poste. Les intérêts ne sont pas les mêmes.
Ils sont toutefois partis en coalition avec Amsatou Sow Sidibé dans la coalition Khaar lenen.
Imam Gaye en a été la tête de liste. Même s’ils ont perdu les élections, mais ils ont tout de
même était reconnu par le maire A.P.R. en place. On assiste à une coopération des deux par-
tis. Ils participent aux actions de l’imamat, conférences religieuses, remise de diplômes. Ils
ont aussi travaillé sur le projet de lancement du premier daara moderne.
Imam Gaye est le président du collectif des imams du département de Pikine et de la fé-
dération nationale des oustaz de Dakar, Association des Daara du Département de Pikine et
aussi de la Fédération Nationale des Associations d’Écoles Coraniques du Sénégal.

1.3.2. Vision de la laïcité

Les textes fondateurs de l’État sénégalais en font un espace laïc. Il y a une nette sépara-
tion, visiblement seulement dans les textes entre pouvoir politique et pouvoir religieux. Leur
argument est que la majorité des Sénégalais y compris les acteurs politiques sont musulmans.
Par conséquent, ils ont les mêmes prérogatives envers la religion. Ils sont obligés de passer
par les voix recommandées par la religion. Pour la plupart, ils saisissent la laïcité comme la
liberté de culte. Avoir le droit d’exercer son culte ou sa foi comme on le souhaite. Sur l’action
politique, ils estiment que ce sont les politiciens qui ont contribué à en donner une image né-
gative : « ils font tout pour éviter que d’autres ne viennent rétablir la pureté de cette mis-
sion ». Imam Gaye donnera, en guise d’illustration, l’image de celui qui crache dans la soupe
pour dégouter ceux qui veulent en manger847. Ils font croire que la politique est mauvaise et
que les religieux ne doivent pas s’y engager et doivent, plutôt, rester dans les mosquées. Ce
qu’ils ne conçoivent pas, car prenant exemple sur la vie du prophète, ils montrent que ce der-
nier a été avant tout un homme politique. Ce qui a continué avec le xalif Abou Bakr. Ils se
donnent comme tâche de moraliser et purifier l’action politique. Il y a selon eux, des gens que
l’on a favorisé tandis que d’autres sont laissés en rade. Revenant sur l’implication politique
des marabouts et oustaz daara, Aliou renseignera que :

847
Pour s’expliquer, il est revenu sur une anecdote du temps de son apprentissage dans un daara du Salum où un
de ses condisciples s’empresser toujours, à chaque fois qu’un bol de laxx (bouillie de mil) leur était servi, d’y
cracher pour s’en accaparer.

360
 Cela dépend de la manière de faire de la politique. Le prophète lui-même
faisait de la politique, il était chef d’État, juge et enseignant. Il était tout à la
fois. Avant lui, les arabes n’ont jamais connu un chef centralisateur. C’est le
premier chef d’État Arabe. Le peuple arabe était divisé en d’innombrables
tribus. Dis-toi qu’à chaque fois qu’une société se forme, tu es obligé de ré-
gler la marche de cette communauté. Et c’est une forme de politique. La po-
litique, ce n’est pas tout simplement créer des lois, mais faire en sorte de ré-
gler la communauté. Tu vois par exemple nous, notre communauté est orga-
nisée en section. Ça aussi c’est une forme de politique. Il y a aussi des gens
qui font de la politique pour essayer de contrôler la vie temporelle de la
communauté. C’est également une forme de politique. Et c’est obligé. Une
fois que tu diriges des gens, tu es obligé d’organiser la marche de cette so-
ciété. Mais seulement en Islam, il y a une manière de le faire. Il faut le faire
de la manière où le Prophète dirigeait les musulmans. Il dirigeait une
communauté de plus de 124000 personnes. Donc nous devons diriger con-
formément à la sunnah et celui qui agit uniquement de par ses pensées. C’est
ce qui le différencie entre celui qui croit et celui qui ne croit pas […].

1.3.3. L’action politique pour rectifier les injustices sociales : « L’expérience contre
la compétence »

S’ils reconnaissent la compétence des formés du système francophone sur l’organisation

politique de la société. Ils revendiquent plus d’expérience sur le mode de gestion des hommes,
en général. Pour l’un des imams interviewé, faire de la politique ne revient, en fin de compte
qu’à deux talents : savoir gérer des hommes ; être en mesure de satisfaire aux besoins de tout
un chacun, c’est-à dire éviter de faire des frustrés et faire en sorte que l’on respecte les droits
de chacun.

1.3.4. Relation avec les autres religions

Nos enquêtés sur cette question estime que « l’islam est en mesure de prendre en charge
toutes les religions. On travaille et on a le soutien de tous ». De ce fait, ils s’activent dans un
secteur qu’ils jugent plus ou sinon plus important que les autres existants des jeunes chrétiens.
Il ne semble pas faire cas des religions même s’ils pensent la majorité. Il y a une nécessité de
collaboration avec les autres religions dans le but de développer leur commune.

361
 1.3.5. Religion et politique

Bien que les oustaz s’arrogent le droit ou la « liberté »848 de prendre part à l’action poli-
tique, il n’en demeure pas moins que cela soit très dangereux pour le maintien de l’équilibre
social. En effet, comme le remarque Eslin,

L’osmose du religieux et du politique est très dangereuse pour la religion.

Quand le prêtre introduit le politique « dans le sanctuaire », il entre parfois
sans y prendre garde, sur le terrain de la contingence. Il est alors entrainé
avec la fortune hasardeuse de la politique849.

Cela même s’ils ne sont pas animés par la conquête du pouvoir, mais par une volonté de
rééquilibrage social ou encore de moralisation de l’action politique ou du respect de l’égalité
des conditions. Cette idée de séparation vise la conservation de la sacralité religieuse et de
celle qui auréole la personne du religieux. Car, en définitive, penser le militantisme politique
chez un religieux ou même l’idée de dissolution de la religion dans le politique ou du poli-
tique dans le religieux ne contribuerait qu’à désacraliser la religion, et de « vider les tempes et
églises »850. Comme il l’écrit, « la religion s’appuie sur l’éternel et le politique sur
l’éphémère »851. Ce qui justifie la notion de pouvoir temporel utilisée pour désigner le pouvoir
politique. Or, on constate une volonté manifeste de la part des imams et oustaz daara de
s’impliquer dans l’action politique alors que l’équilibre social repose sur la séparation des
deux.
On ne saurait repenser à une union entre le trône et l‘autel tel qu’il en a été dans le passé
en France852. Toutefois, il ne faudrait pas se méprendre, comme le font les oustaz interrogés
sur ce qui selon eux semble unir et légitimer l’osmose religion et politique : la notion de « jus-
tice », particulièrement l’idée de justice sociale. C’est sans doute ce qui expliquerait
l’opposition farouche entre religion et communisme. Tous deux se pensent comme vecteur
d’égalité, de justice sociale, bref d’équilibrage social. Ce qui fait que les religieux interprètent

848
Liberté qui se présente, selon eux, comme un devoir. Ils ressentent le devoir de prendre part à l’action poli-
tique dans le but de défendre leurs intérêts et ceux des masses délaissées par les hommes politiques.
849
Eslin Jean-Claude, 1995, « Tocqueville : religion et modernité politique », in Archives des sciences sociales
des religions, n° 89, p. 28.
850
Ibid.
851
Ibid.
852
Sous l’ancien régime, et encore aujourd’hui, les souverains français étaient élevés au rang de Chanoine hono-
raires de Latran. Cette tradition remonte à Henry IV qui fut élu, en 1604, premier chanoine. Cet ordre des cha-
noines honoraires a comme principale tâche de veiller à la défense de laïcité au sein de l’Église catholique.
Nicolas Sarkozy fut à son tour élevé à ce rang en 2007. Lire à ce sujet, Jean Luc Mélenchon, 2007, Laïcité :
Réplique au discours de Nicolas Sarkozy chanoine de Latran, Paris, Broché, Coll. Café république/Bruno Le-
prince.

362
la chute du système politique comme un jugement divin car ses penseurs ont voulu la substi-
tuer à la religion. Sur cette question, Tocqueville écrivait :

Je me sens si pénétré des dangers presque inévitables que courent les

croyances quand leurs interprètes se mêlent des affaires publiques, et je suis
si convaincu qu’il faut à tout prix maintenir le christianisme dans le sein des
démocraties nouvelles que j’aimerais mieux enchaîner les prêtres dans le
sanctuaire que de les en laisser sortir853.

À travers ces mots, on remarque que pour assurer l’équilibre social, il est important que
les religieux observent une certaine discrétion politique. Par contre, le contraire, que l’homme
politique agit selon les principes de la morale religieuse ne peut qu’être bénéfique pour le sa-
lut d’une société démocratique. L’action du religieux ne devra donc pas sortir du cadre du
rappel de la morale religieuse et des obligations envers Dieu. En aucun cas, il ne pourra pré-
tendre à une légitimité, voire une reconnaissance de son militantisme politique. La crainte
principale formulée par les oustaz est de voir, la religion s’affaiblir au profit des idéologies
politiques. L’argument d’oustaz Kéba, « l’État ne nous considère pas ! »854, ne saurait justifier
un militantisme politique de leur part.
Il est important d’insister sur le fait que la démocratie, quelle que soit sa force et son
succès dans une société politique, quel que soit le déni qui puisse être fait à la religion, ne
pourra jamais remplacer la religion et prendre en charge les besoins que prennent en charge la
religion. Précisons que la vocation de la politique concerne les rapports entre les hommes et
celle de la religion, la relation avec le divin. Maintenant, il paraît évident que ce qui s’est pas-
sé dans les pays soviétiques et tous ceux s’étant inscrits dans la vision communiste des rap-
ports au monde, que l’idéologie politique arrive à se substituer à la religion ne soit pas à
craindre dans le Sénégal. La religion y est véritablement enkystée dans le tissu social du pays.
On ne saurait penser l’individu sénégalais sans ce marqueur important de son identité. Nous
n’en voulons pour preuve que l’argument principal de cette thèse qui a été de monter com-
ment les sénégalais, selon les âges et les époques, ont collaboré avec la religion dans la satis-
faction des aspirations personnelles, et communes et surtout l’action décisive de la religion
dans la construction de leur modernité. Quelle que soit l’interprétation que peut faire de la
religiosité en train de se faire, il est difficile de penser une société sans Dieu, une société où il
n’existe pas d’hommes capables de faire le lien entre les hommes et la divinité, de transmettre

853
Alexis Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Ed. Garnier Flammarion, Vol. I, 1981, p. 183.
854
Il l’a formulé en wolof, ngurr gui yeuguñu.

363
la morale. Cette idée sera largement traitée par E. Troeltsch qui trouve nécessaire de conser-
ver coûte que coûte le fondement religieux et métaphysique de la liberté moderne. Ainsi, il
conçoit l’idée d’une religiosité moderne comme étant de nature problématique. Il s’agirait, en
fait d’y voir des techniques contemporaines de quête d’une vérité cachée855.
Louis Dumont résumera parfaitement la relation qui doit exister entre les
deux institutions :

Pour moi, je doute que l’homme puisse jamais supporter à la fois une com-
plète indépendance religieuse et une entière liberté politique ; et je suis por-
té à penser que, s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et s’il est libre qu’il
croie856.

855
E. Troeltsch, Histoire et religion (1900-1912), Œuvres, t. III, Paris, Cerf, 1993, p. 128.
856
Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 29.

364
 CONCLUSION
L’ENGAGEMENT RELIGIEUX COMME PREUVE D’UNE EXISTENCE SO-

CIALE

Tout effort pour comprendre détruit l’objet

auquel nous nous étions ainsi attachés, au
profit d’un effort qui l’abolit, au profit d’un
troisième, et ainsi de suite jusqu’à ce que
nous accédions à l’unique présence durable,
qui est celle où s’évanouit la distinction
entre le sens et l’absence de sens : la même
dont nous étions partis. Voilà deux mille
cinq cents ans que les hommes ont découvert
et ont formulé ces vérités. Depuis, nous
n’avons rien trouvé.

Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Pa-

ris, Plon, 1955, p. 493.
 L’engagement religieux apparaît, dans ce travail, comme une « conjugaison », un auxi-
liaire qui s’accorde aux temps de sa réalisation. L’ambition de cette thèse a été de montrer
l’importance de la prise en compte de l’« intention » dans l’orientation et la fréquence de
l’activité religieuse, selon les catégories sociales. Dans un premier temps, nous avons traité la
religion comme un moyen de réalisation d’« attentes » ou d’ « aspirations sociales » et, dans
un second temps, comme un procédé de remodélisation et de rééquilibrage du social à travers
des valeurs symboliques que l’on croyait à jamais perdues. Nous avons, nous le reconnais-
sons, cherché à inscrire l’activité religieuse dans une perspective sociopolitique, en en faisant
la réponse aux quêtes et aspirations statutaires d’une catégorie d’individus qui peine à trouver
leur place, voire à s’inscrire dans un type de société à laquelle elle ne se reconnaît pas. Dans
cette optique, nous restons convaincu que la religion, en tant que pratique sociale, ne saurait
être considérée comme une action irraisonnée, naissante d’aucune « intention » sinon la dévo-
tion en un Dieu transcendant. Certes, la dévotion sincère est bien présente, mais la foi,
l’assiduité et sa « preuve » sont, en réalité, non pas des problèmes, mais une réponse, une ré-
action face à une « situation » sociale à laquelle on tente d’échapper.
Dans le cas sénégalais, avec les jeunes, les femmes et les oustaz, catégories vouées à
l’invisibilité sociale pour lesquelles, la parole est la plupart du temps mise sous tutelle, la
religion n’est pas un refuge pour supporter leur sort, mais plutôt un support de visibilité qui
leur permettra, in fine, de prouver et d’assumer leur existence, de légitimer leur être choisi et
mieux de se doter d’un statut et d’une place reconnue dans la société qui se construit.
Toutefois, et c’est bien là le moins drôle, le regard que l’on porte généralement sur la re-
ligion en fait un instrument de domination, de légitimation d’un pouvoir oppresseur. Elle est
l’excuse idéale pour tuer l’initiative et la progression à partir de représentations vouant le so-
cial à l’immobilisme et à la subordination à l’autorité, à travers des dogmes et des croyances
traditionnels qu’il serait « sacrilège » de transgresser. Nous constatons, ainsi, comment au
contraire, des catégories dominées et condamnées à l’invisibilité se procurent autonomie et
légitimité en imposant une visibilité religieuse dans l’espace social, un moyen de confiscation
du regard d’autrui sur soi afin de sortir de cette forme de « ghettoïsation » existentielle. User
de la religion, du sacré pour sortir de l’oubli, pour oser défier l’autorité, et penser une indivi-
duation, telle est la rude tâche conférée inconsciemment, à l’activité religieuse, par nos enquê-
tés.
À y voir plus clair, on se rend compte que la religion, comme support de sacralité fut,
dès ses premières heures, l’élément qui permit à l’humanité de demeurer « humaine », dans sa
pureté et sa dignité en ne versant pas dans la bestialité et la barbarie. Aujourd’hui, c’est à tra-

366
vers elle que des dominées se libèrent du joug d’une puissance castratrice et propose, en
même temps, une vision nouvelle de la modernité. Pouvions-nous lui penser une essence en-
core plus divine que celle-ci ?

1. Le sens d’un travail

Ce travail est, dans cette perspective, à saisir comme une contribution à la connaissance
du champ religieux dans le Sénégal actuel. Mais, il se veut également un éclairage, d’une part
des relations de pouvoir et de domination qui sont, de façon subreptice, mises en œuvre dans
notre société. Il s’agit de le déceler et de montrer leur moyen de légitimation et de perpétua-
tion au sein du groupe. D’autre part, ce travail a également été l’occasion de traiter des chan-
gements en cours dans la société, en général, souvent par l’action du religieux857. Il s’est donc
agi, de montrer comment s’est opéré ce changement, quels en ont été les acteurs et par quels
moyens sont-ils arrivés à une transformation et pourquoi le besoin de changer les choses ?
Quelle a été la nature de ce changement, dans quel domaine s’est-il opéré? Quels en sont les
enjeux finaux ?

Au-delà de ces préoccupations, il a également été question d’interroger le sens, voire la

signification profonde de l’engagement confrérique dans ladite société c’est-à-dire, de réflé-
chir sur le sens historique justifiant de l’existence d’une tradition confrérique au Sénégal.
Cette question a été abordée dans une approche se réclamant de la sociopsychanalyse de Gé-
rard Mendel et du constructivisme d’Ernesto de Martino. Il nous est revenu, dans ce travail,
suivant les deux angles d’approches, en partant des récits retraçant le parcours, voire
l’itinéraire spirituel de nos enquêtés, de travailler à saisir le sens, voire les aspirations incons-
cientes de ce qui est, aujourd’hui, présenté en termes de « sur-visibilité » religieuse de cette
frange dans l’espace social.

2. De l’implication religieuse de la jeunesse dans ces associations spirituelles

d’inspiration sûfi

La problématique qui a été au centre de ce travail s’est inscrite dans les champs inter-
connectés de la sociologie et de l’anthropologie religieuse du présent. Au-delà de la séman-
tique de la religiosité au Sénégal, il a été question de saisir le type de besoin émotionnel au-
857
Il s’agit de la question de l’individuation, voire de l’autonomisation dont nous parlons dans les lignes précé-
dentes et qui sont présentées comme étant la conséquence de l’engagement religieux des jeunes et d’une redéfi-
nition de la mission du marabout dans l’éducation du taalibe.

367
quel répondrait le comportement religieux des jeunes actuels. Sachant qu’il y a encore de cela
quelques décennies, ces associations religieuses étaient considérées comme des lieux pas tou-
jours propices à l’« épanouissement intellectuel »858 et à l’affirmation de la liberté d’agir et de
choix de l’individu.
Cependant, il s’avère, contre toute attente, que les leaders des assemblées religieuses, en
collaboration avec la jeunesse du pays, travaillent à la construction d’une nouvelle société
avec comme fondement, les valeurs éthiques et morales proposées par la religion musulmane.
Une société régie selon les préceptes sûfi d’ouverture, d’humilité, de respect de l’autre, autant
de qualités humaines qui, à leurs yeux, semblent faire défaut à la société actuelle. En nous
intéressant aux confréries religieuses, sous ce rapport, nous avons rompu avec les traditions
des principaux travaux sur elles qui, se définissaient sur des axes tels l’exploration du rapport
de ces instances au politique859, ou encore la place que ses acteurs (leaders comme adeptes)
tiennent dans l’économie du pays. Ce sont là, les deux principaux axes qui, généralement, se
développent dans l’étude générale des confréries religieuses du Sénégal.

2.1. Signification socio-historique de la présence confrérique au Sénégal

Comme le remarque Aliou, « la confrérie joue un rôle important au Sénégal. Beaucoup

sont entrés dans cette religion par l’intermédiaire d’une voie ». C’est dans cette optique, nous
avons voulu, dans un premier temps, porté notre attention sur le sens et l’importance histo-
rique de l’existence d’une tradition confrérique dans l’histoire sociale et politique du Sénégal.
Autrement dit, le rôle qu’elles ont eu à y jouer. Ce dont nous avons traité, avec le cas des
tijaan et des murid qui, dans les quatre confréries existantes au Sénégal, sont celles qui se sont
fait le plus remarquer par leur engagement politique. En réalité, durant la phase d’annexion du
territoire national, par le colon Français, elles ont tenté, avec la collaboration des masses pay-
sannes, de réorganiser la société « dé-structurée » par les moyens dont elles disposaient, le
prosélytisme religieux.

2.2. Implication confrérique de la jeunesse

Il est évident que l’implication confrérique participe à la consolidation d’une certaine

forme de solidarité. Un lien symbolique qui se noue entre taalibe d’un même marabout, d’une
même confrérie, d’une même dahira ou daara. Cela, en taisant les différences sociales, eth-
858
On fait allusion à certaines pratiques comme le jeebelu ou l’extrême soumission qui, aux yeux du non initié,
peut laisser penser à une annihilation de la volonté ou de la liberté d’agir.
859
Ndigel électoral est un soutien ouvertement prononcé en faveur d’un candidat…).

368
niques, statutaires, entre autres. Ce qui est un atout considérable en ces temps de fort indivi-
dualisme dans la mesure où elle contribue à la consolidation de l’entente et de la cohésion
nationale. Cependant, il y a des risques, les rivalités entre les taalibe de différents marabouts
d’une même confrérie, surtout quand les marabouts ne s’entendent pas. Ou encore ceux d’une
même confrérie (souvent celle qui existe entre murid et tijaan). Mais ceux-ci sont vite tus du
fait de l’intervention des marabouts charismatiques. Ce qui amène à interroger le rapport entre
marabout et taalibe.
Ce rapport se traduit par une relation de déférence et d’allégeance860. L’obéissance va
même, comme nous l’avons montré dans les pages précédentes, jusqu’aux consignes de vote,
même si cela a tendance à disparaître. C’est une forme de don de soi qui procure une certaine
protection symbolique, mystique du marabout sur le taalibe. Il le protège de ses ennemis, du
mauvais destin qu’il vise à corriger si besoin est. Il se présente sous une forme clientéliste
comme le présente O’Brien. Une certaine allocation est affectée aux marabouts en contre par-
tie de ses prières.

3. En fin de compte…

Le succès que connaissent aujourd’hui les confréries religieuses auprès des jeunes géné-
rations peut surprendre, d’autant plus qu’il suppose une redécouverte à la fois des valeurs re-
ligieuses et sûfi, par la même occasion. Mais, aussi des valeurs traditionnelles locales, en gé-
néral. Bien que stigmatisés, ces jeunes sont, avec le concours des marabouts, dans une dé-
marche de construction d’une nouvelle société qui se fondera essentiellement sur les valeurs
islamiques et traditionnelles. En ce sens, nous ne saurions passer outre cette prémonition d’Iba
Der Thiam qui écrivait dans un numéro spécial de la Revue CODESRIA : « ce siècle sera un
siècle de construction et déconstruction pour les jeunes »861.
Écrivant ces mots, il n’avait certainement pas à l’idée que ce travail se fera dans et à
travers l’action religieuse et confrérique. En effet, quand on parle de confrérie, on a souvent à
l’idée un groupe clos, essentiellement fermé sur ses dogmes et réfractaire à toute idée de
changement. Du moins c’est l’idée qu’en véhiculaient les études qui se voulaient progres-
sistes. Cependant, il se trouve qu’avec un succès extraordinaire, ces groupes religieux sont
en train de produire et d’imposer un projet de société qui vise in fine à la réconciliation entre
tradition et modernité. Cela en réinterprétant les évidences et les symboles déjà établis, leur

860
Donald Cruise O’Brien, « Le talibé mouride : La soumission dans une confrérie religieuse sénégalaise », in
Cahiers d’Études Africaines Vol X, n° 40, 1970.
861
« Colloque international sur la renaissance africaine », in Bulletin du CODESRIA, n° 1 & 2, 2010, p. 34.

369
donnant un contenu religieux et moral. Gérard Mendel qui nous aura beaucoup influencé avec
sa démarche sociopsychanalytique pour la reconnaissance et la compréhension des aspirations
sociales de l’individu disait que « ce siècle est un bon siècle pour qui sait interroger »862.
Interroger notre époque revient à analyser les stratégies mises en œuvre par les jeunes, à
travers leur action religieuse pour tenter de transformer une société dans laquelle ils ne se re-
trouvent pas. Nous avons travaillé, tout au long de cet écrit, à identifier et à comprendre ces
stratégies qui, dans le fond, leur permettent de « s’arracher »863 une place dans une société
ébranlée par la superposition de deux modèles de sociétés véhiculés par deux idéologies anta-
gonistes : « local et global »864 au sens évidemment de Mondher Kilani865.
Nous pouvons, au terme de cette réflexion qui ne saurait être une conclusion, mais plu-
tôt un moyen d’ouvrir un débat sur les perspectives sociopolitiques des actions religieuses
dans la mesure où nous avons constaté que les confréries, les actions qui en découlent demeu-
rent atemporelles et deviennent, à chaque époque, une source de réponses aux aspirations in-
dividuelles des contemporains. En ce sens, nous pouvons affirmer avec précision que le rôle
des turuq, et notamment celles tijaan ne s’arrête pas uniquement à ses prérogatives reli-
gieuses. En effet, en tentant de remonter l’histoire sociale du Sénégal jusqu’à la formation des
toutes premières organisations confrériques, nous avons pu constater qu’en plus du rôle reli-
gieux, les tarixa ont participé à la transformation des sociétés dites traditionnelles. Ceci en les
accompagnants dans leur marche vers le modernisme.
Ce fut en premier dans la société tukulöör des rives du fleuve Sénégal. Là, elles ont
contribué à la révolution dite des Toroodo qui eut comme conséquence de rompre avec le sys-
tème monarchique des peuls païens et d’assoir un pouvoir théocratique des marabouts lettrés.
Vers le dix-huitième siècle, des marabouts tukulöör s’installeront en pays wolof ou ils contri-
bueront à sa transformation en portant les aspirations des peuples dominés. Plus particulière-
ment celles des baadoolo qui nourrissaient secrètement l’espoir d’accéder à une existence
sociale. En fait, ces derniers étaient dans la société traditionnelle wolof, partagés entre le pou-
voir des buur qui les opprimait et la reconnaissance conférée aux castés du fait de
l’importance et des avantages financiers que leur offrait l’exercice de leur métier. De nos
jours, le succès des tarixa, et particulièrement de celle ñaseen que nous avons étudié,
s’explique, d’une part, par sa racine tijaan. En effet, rempli des idéaux égalitaires de cette
862
Quand plus rien ne vas de soi, Paris, Robert Laffont, Coll. « Questions réponses », 1979, p. 17.
863
Le terme n’est pas ici incongru. En effet, comme nous l’avons montré dans les pages précédentes, les jeunes
luttent pour plus de visibilité et de reconnaissance dans la société. Une visibilité qui passera par la reconnais-
sance de leur existence sociale et de leur statut d’hommes adulte dans le sens d’homme achevé.
864
Dans cette expression, nous pouvons comprendre l’idée de l’articulation entre le particulier et l’universel.
865
Anthropologie, Du local au global, Paris, Armand Colin, 2009, p. 14.

370
confrérie, l’initiateur de cette voie, Baay Niass, a de son vivant axé son œuvre sur la démocra-
tisation du savoir mystique sûfi.
Ce fut d’abord à l’intention des castés du Saloum et aujourd’hui, ses descendants se sont
concentrés sur la jeunesse, leur offrant tout le savoir nécessaire à la dévotion à Dieu. Cette
aptitude religieuse qui est, dans leur jargon, appelé « connaissance de Dieu », arrive à suite
d’une initiation mystique appelée la tarbiya. Durant cette instruction, le nouveau taalibe se
voit attribué des techniques de prières appelées wird dont la finalité est de le faire grandir de
l’intérieur et accéder à une connaissance parfaite de Dieu et de ses créations. L’individu se
découvrira aussi comme sujet libre et autonome capable de s’assumer. Ce qui nous a amené à
dire, dans ce travail, que la participation des jeunes dans la tarîqa ñaseen sous-tendait des
aspirations autres que le désir de vivre intensément la foi religieuse. En fait, cette participation
traduit un besoin d’autonomie nourri par ces derniers.
Ce besoin se manifeste par le fait qu’ils ont, par leur adhésion au ñaseen, manifesté le
souhait de rompre avec les déterminations familiales et exprimer un choix personnel. Ce qui
s’explique par le fait que nos enquêtés sont tous issus de familles où les parents sont, soit
d’une autre voie religieuse, ou ne participent à aucune autre. Ce qui a comme conséquence de
détériorer les relations familiales, et notamment avec le père qui en incarne l’autorité. En ef-
fet, il semble ce qu’offre la société actuelle, c’est un père biologique et non social. Le père
social devient celui qui prend en charge les besoins émotionnels du jeune, qui celui qui le
comprend et l’aide à penser et à trouver des réponses à ces questionnements d’ordres existen-
tiels.
Il est pour lui, celui qui arrivera à effacer ses craintes et ses angoisses face à un avenir
jugé incertain. De plus, il attendra de lui qu’il lui donne les clefs nécessaires pour déchiffrer et
savoir habiter son monde social. Il s’agit là, d’un statut ou d’une posture sociale que seul le
marabout ou cheikh semble, à leur où nous écrivons, incarner auprès d’une jeunesse en quête
de sens et de modèle. Ce qui est totalement réfuté par certains puristes qui préconise de « ré-
tablir l’autorité des parents » qui n’a jamais disparu chez la mémoire des intéressés, bien au
contraire. À travers une éducation spirituelle, le cheikh accompagne le jeune, lui apprend à
interpréter le monde, à avoir une posture conforme à sa dévotion, lire et appréhender son
monde en restant conforme à ses exigences.
L’activité religieuse qui devient, à ce titre, un moyen de socialisation du jeune qui re-
naît à travers sa confrérie. C’est comme si la famille et la confrérie sont un couple, la famille
étant le côté maternel qui s’occupe de l’individu durant les premiers instants de la vie,
l’allaite, le protège jusqu’au sevrage. Après, il devra se rapprocher du père qui, par l’activité

371
ou l’exercice d’un métier, devra le socialiser au monde. La période de sevrage étant ici le
moment où le jeune commence à ressentir des besoins que sa famille n’arrive pas à satisfaire.
Ce sont les questions d’ordre existentielles et le besoin de trouver un sens à ce monde, et une
pertinence à leur existence.

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NZALI (L.), 2007, « L’adhésion des jeunes de Dakar à des mouvements religieux popu-
laires », Mémoire de maîtrise, Dakar, Université Cheikh Anta Diop.

***

414
 4. Textes religieux
BIBLE, Genèse 3, p. 8.
BIBLE, Mathieu, 5 : 5.
BIBLE, Mathieu, 6 : 9.
BIBLE, Révélation 5 : 10.
BIBLE, Ézéchiel, 18 :4, second, 1910.
BIBLE, Ecclésiaste 9 :5, 10 Bible de Jérusalem ; Darby.
BIBLE de Jérusalem, Livre 2 Timothée 2 : 24,25.
BIBLE, Samuel Livre des Rois.
Catéchisme de l’Église catholique, première partie, deuxième section, article 12, IV, § 1030.
CORAN, Sourate 9, At-Tawbatt, « Le désaveu ou le Repentir », Verset 119.
CORAN, Sourate 48, Al-Fath : « La victoire éclatante », verset 29.
CORAN, Sourate 18, Al-Kahf, « La Caverne », verset 110.

415
Table des matieres
RÉSUMÉ ................................................................................................................................... ii
ABSTRACT ............................................................................................................................. iii
REMERCIEMENTS ................................................................................................................ iv
AVANT-PROPOS : DU HASARD DE LA DÉCOUVERTE À LA QUÊTE DE SOI À
TRAVERS LA MYSTIQUE SÛFI ........................................................................................ vii
Quand une rencontrre se fait découverte ........................................................................... xii
L’intérêt d’une contextualisation ...................................................................................... xvii
L’esprit de la démarche ...................................................................................................... xix
PRÉFACE : JEUNESSE, RELIGION ET SOCIÉTÉ
À propos d’un titre ............................................................................................................. xxii
Le choix d’un style d’écriture ........................................................................................... xxix
Pourquoi une étude sur le sens de l’implication religieuse de la jeunesse au Sénégal ?..xxxii
Être jeune à Dakar ............................................................................................................ xxix
« L’espoir est dans la foi […]» ...................................................................................... xxxvii
Le choix d’une sociologie méthodique et interprétative............................................... xxxviii
Un héritage lointain .............................................................................................................. xl
Lutte pour la reconnaissance de soi comme soi ................................................................. xlii
Une jeunesse religieuse ..................................................................................................... xlvi
le cœur du travail : les confréries religieuses sûfi ............................................................. xlvii
À propos de notre rapport à la religion .............................................................................. xlix
L’Islam au Sénégal : « cet essentiel qui fait vivre » .............................................................. li
INTRODUCTION : L’ENGAGEMENT RELIGIEUX AU PRISME DE
L’ANTHROPOLOGIE SYMBOLIQUE .................................................................................. 1
L’engagement religieux cmme objet de recherche ................................................................ 2
Sémantique de l’activité religieuse ........................................................................................ 4
Sortir du durkheimisme ......................................................................................................... 5
Socialisation et stratégie d’intégration .................................................................................. 6
Pour une sociologie de l’intention et de l’action raisonnée ................................................... 8
Démarche et sens d’un travail ............................................................................................... 9
Le sens d’un travail.............................................................................................................. 11
Annonce du plan .................................................................................................................. 13
PREMIÈRE PARTIE : CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL ..................................... 16
CHAPITRE 1 : CADRE THÉORIQUE: ............................................................................... 17
Section 1 : Problématique .................................................................................................... 18

417
 1. Intoduction .................................................................................................................. 18
1.1. Choix et construction de l’objet ........................................................................... 19
1.1.1. Regard sociologique sur la religion ............................................................... 22
1.1.2. Implication religieuse de la jeunesse ............................................................. 26
1.1.3. Penser la modernité religieuse à travers l’Islam ............................................ 28
1.2. Le sens de la modernité religieuse dans la pensée de M. Fethullah Gülen ........ 32
1.2.1. Le mouvement Gülen..................................................................................... 33
1.2.2. Des mouvements sociaux à contenu religieux à la construction d’une
modernité nouvelle ................................................................................................... 34
1.2.3. L’importance des nouvelles façons de vivre la religion à travers de
nouvelles pratiques ................................................................................................... 36
1.3. Particularité de l’Islam « sénégalais » ................................................................ 39
1. 3.1. Du dynamisme dans les mouvements religieux au Sénégal .......................... 45
1. 3.2. Signification socio-historique de la tradition confrérique au Sénégal ........... 48
1. 3. 3. Du pouvoir politique des confréries au Sénégal ........................................ 51
1. 3.4. Le contrat social ............................................................................................. 53
Section 2 : Hypothèses ........................................................................................................ 55
1. Introduction ................................................................................................................. 55
1.1. Le sens des conversions massives ....................................................................... 55
1.1.1. L’engagement religieux comme « stratégie » .................................................. 57
1.1.2. Les stratégies de visibilisation religieuse de la jeunesse ................................... 61
1.13. Entre conviction profonde et aspiration générationnelle .................................... 65
1.1.4. La construction de soi à travers l’activité reliieuse ........................................... 67
1.1.5. Du besoin d’identification ................................................................................. 67
1.2. La question de la transmission ............................................................................. 69
1. 2.1. Les cadres de transmission et de socialisation ............................................... 73
1. 2.2. Les angoisses familiales comme source du besoin religieux ......................... 74
Section 3 : Objectivation .................................................................................................... 77
1. Introduction ................................................................................................................. 77
1.1. Autour de la notion d’objectivation ..................................................................... 77
1.1.1. Objectifs et motivations ................................................................................. 80
1.1.2. Motivations d’un travail................................................................................. 83
1.2. Origine d’un object particulier ............................................................................. 85
1.2.1. Influences ....................................................................................................... 87

418
CHAPITRE 2 : MÉTHODOLOGIE ET DÉROULEMENT DE L’ENQUÊTE ................. 90
Section 1 : Méthodologie .................................................................................................. 91
1. Introduction ................................................................................................................. 91
1.1. Société, religion et individu ? .............................................................................. 91
1.1.1. Pour une démarche anthropologique ............................................................. 92
1.1.2. Pour saisir le sens de l’activité religieuse ...................................................... 93
1.1.3. Modèles théoriques : structuro fonctionnalisme et méthode d’analyse :
approche constructiviste ........................................................................................... 94
1.1.4. L’approche constructiviste ............................................................................. 96
1.2. Techniques de recherche ...................................................................................... 91
1.2.1. De l’engagement à la « visibilité » religieuse .............................................. 100
Section 2 : Déroulement de l’enquête ............................................................................. 102
1. Introduction ............................................................................................................... 102
1.1. Les outils de collectes ........................................................................................ 102
1.1.1. Observation participante .............................................................................. 102
1.1.2. Posture et implication .................................................................................. 106
1.1.3. Posture du chercheur face à la religion comme objet de recherche ............. 108
1.2. L’entretien libre ................................................................................................. 111
1.2.1. L’approche ethnobiographique .................................................................... 112
1.3. L’analyse du mythe ............................................................................................ 115
1.3.1. Le jeune comme Icare dans le soufisme ...................................................... 116
« L’ambition naît d’un complexed’infériorité par rapport au père » ............. 117
1.3.2. Représentaion du père : entre Chronos et Dédale ........................................ 121
1.3.3. Aux origines du conflit père/fils .................................................................. 121
1.3.4. Le statut de père ........................................................................................... 121
1.3.5. Le syndrome de Rebecca ............................................................................. 123
1.4. Le choix des enquêtés ........................................................................................ 128
1.4.1. Les personnes rencontrées ........................................................................... 130
Section 3 : Le terrain ....................................................................................................... 132
1. Introduction et présentation des difficultés rencontrées ............................................ 132
1.1. Anecdotes de terrain .......................................................................................... 133
« Jeudi 20 septembre 2012» ............................................................................ 93
1.1.1. Les yalla yalla .............................................................................................. 135

419
DEUXIÈME PARTIE : APPROCHE THEORIQUE ET CONCEPTUELLE DE LA
NOTION DE RELIGION EN SCIENCES SOCIALES
CHAPITRE 1 : ENTRE SOCIOLOGIE ET SCIENCES DES RELIGIONS ..................... 140
Section 1 : La religion comme objet d’étude sociologique ............................................. 141
1. Introduction ............................................................................................................... 141
1.1. Polysémie et ambigüité du concept de religion en sciences sociales ................ 142
1.1.1. La religion comme comportement social..................................................... 145
1.1.2. La participation confrérique comme action sociale .................................... 146
1.2. Le protestantisme comme modèle d’analyse du religieux ................................. 148
1.2.1. Sens et motivation de l’action religieuse chez E. Durkheim et M. Weber .. 151
1.2.2. Religion et modernité................................................................................... 152
1.2.3. Religion et changement social ..................................................................... 154
1.3. Religion et rapport de pouvoir ........................................................................... 158
1.3.1. Religion et rapport de domination : tentative de démarcation par le
réformisme .............................................................................................................. 159
1.3.2. Des origines du besoin de changement ........................................................ 161
1.4. Religion et pathologie ........................................................................................ 162
1.4.1. Les conséquences d’une exacerbation du sentiment religieux .................... 163
Section 2 : Les religions (révélées) au Sénégal ............................................................... 167
1. Introduction ............................................................................................................... 167
1.1. Le catholicisme et ses nuances .......................................................................... 167
1.1.1. Du protestantisme au Jéhovisme.................................................................. 169
Section 3 : Histoire de la religion musulmane ................................................................ 175
1. Introduction ............................................................................................................... 175
1.1. Une religion nouvelle pour un nouveau type de prophétie ................................ 176
1.1.1. Contexte d’apparition .................................................................................. 177
1.1.2. La Mecque ................................................................................................... 179
1.1.2.1. Organisation sociale et économique de la cité ......................................... 180
1.1.3. Les Quraychites ........................................................................................... 181
1.1.3.1. La foi Quraychite ..................................................................................... 183
1.2. Muhammad ........................................................................................................ 183
1.2.1. Révélation de l’Islam ................................................................................... 184
1.2.2. Particularité de l’Islam selon M. Weber et C. Levi-Strauss ........................ 185

420
CHAPITRE 2: ETHNOGRAPHIE ET ANALYSE SITUATIONNISTE DU FAIT
RELIGIEUX AU SÉNÉGAL................................................................................................ 190
Section 1 : L’islamisation du Sénégal ............................................................................. 191
1. Introduction ............................................................................................................... 191
1.1. Institutionnalisation de l’islam........................................................................... 193
1.1.1. Originalité de l’ « islam sénégalais » ........................................................... 195
Section 2 : Le soufisme ................................................................................................... 200
1. Introduction ............................................................................................................... 200
1.1. Particularité du soufisme négro-africain ........................................................... 2 01
1.1.1. L’enseignement mystique ............................................................................ 203
1.2. Regard contemporain sur la pratique du soufisme............................................ 2 04
1.2.1. Quel sens pour le soufisme actuel ? ............................................................ 2 07
Section 3 : De la quête du divin à l’organisation confrérique ......................................... 208
1. Introduction ............................................................................................................... 208
1.1. La confrérie : origine et description ................................................................. 2 08
1.1.1. Le marabout ................................................................................................ 2 09
1.1.2. Le pouvoir du marabout .............................................................................. 2 10
1.1.2.1. Le marabout savant .................................................................................. 210
1.1.2.2. Le marabout-enseignant ........................................................................... 211
1.1.2. 3. Le marabout guerrier ................................................................................ 211
1.1.3. Statut et rôle du marabout .......................................................................... 2 12
1.1.4. Relation marabout / taalibe ......................................................................... 2 13
1.2. Les confréries au Sénégal .................................................................................. 216
1.2.1. La Qadiriyya ............................................................................................... 2 17
1.2.2. La Tidjaniyya .............................................................................................. 2 19
1.2.2.1. Les rituels tidjaan .................................................................................... 221
1.2.2.2. Le wird ..................................................................................................... 222
1.2.2.3. Le laaziim ................................................................................................ 2 23
1.2.2.4. Le wazifa .................................................................................................. 223
1.2.2.5. Le xadaratul jumma ................................................................................ 2 24
1.2. 3. Le Layeen .................................................................................................... 2 25
1.2.4. La Muridiyya............................................................................................... 2 25
1.2.4.1. Rituels et spécificités murid ..................................................................... 226
1.2.4.2. Le jeebelu ................................................................................................. 226

421
 Section 4 : Ethnographie d’un mouvement religieux ...................................................... 235
1. Introduction ............................................................................................................... 235
1.1. Baay Niass ......................................................................................................... 235
1.2. Le mouvement ñaseen ....................................................................................... 241
1.2.1. Les spécificités du mouvement ................................................................... 2 44
1.2.2. L’interprétation « rationnelle » mystique .................................................... 245
TROISIÈME PARTIE : POUR UNE QUESTION DE VISIBILITÉET DE
RECONNAISSANCE
CHAPITRE 1 : ENTRE VISIBILITÉ ET RECONNAISSANCE ...................................... 251
Section 1 : Sur la visibilité .............................................................................................. 252
1. Introduction ............................................................................................................... 252
1.1. De quoi parle-t-on ? ........................................................................................... 253
1.1.1. Quand la visibilité est image ........................................................................ 253
1.1.2. La notion de visibilité en sciences sociales ................................................. 255
1.1.3. Distinction entre visibilité et reconnaissance............................................... 257
1.2. À propos de la visibilité religieuse de la jeunesse au Sénégal ........................... 259
1.2.1. Les enjeux de la visibilité : l’ouverture comme banalisation ...................... 263
1. 2.2. Les supports de la visibilité religieuse de la jeunesse ..................................... 265
1.2.3. De la volonté de visibilisation à celle d’accaparement de l’espace public ..... 267
1.2.4. La présentation de soi dans l’espace social ...................................................... 269
1.2.4.1. L’usage du njell ............................................................................................. 270
1.2.4.2. La question du sens de la photographie religieuse chez les
Sénégalais « confrérisé » ............................................................................................ 272
1.2.4. 3. Un comportement ritualisé face à la photographie ....................................... 274
1.2.4.4. Le café Tuuba ................................................................................................ 274
« Sëriñ bi mo ko barkeel » ............................................................................. 275
Section 2 :À propos de la notion de jeunesse .................................................................. 276
1. Introduction ............................................................................................................... 276
1.1. Construction socio-historique de la notion de jeunesse ..................................... 277
1.1.1. La jeunesse dans les études sociologiques ................................................... 281
1.1.2. Pour une analyse sociopolitique de la jeunesse ........................................... 284
1.1.3. La jeunesse dans les sociétés traditionnelles ............................................... 285
1.1.4. Signification de la jeunesse selon le positionnement social ........................ 286
1.1.5. Sortir de la condition de jeune ..................................................................... 287

422
 1.2. Décryptage des motivations sociopolitiques de l’action religieuse de la
jeunesse ...................................................................................................................... 288
1.2.1. Exclusion et rapport de force dans les espaces religieux ............................. 291
Section 3 : La tarbiya ...................................................................................................... 293
1. Introduction ............................................................................................................... 293
1.1. L’initiation mystique.......................................................................................... 294
1.1.1. Sens et portée de l’initiation mystique ......................................................... 297
1.1.2. Symbolique d’une rencontre mystique ........................................................ 297
Autres exemples ............................................................................................ 299
1.1. 3. L’initiation comme processus de transmission ............................................ 301
1.1.4. Que retient-on d’une bonne initiation ? ....................................................... 302
1.1.5. La construction d’une identité par l’initiation ............................................. 303
1.2. La tarbiya ........................................................................................................... 305
1.2.1. Les étapes de la tarbiya ............................................................................... 310
1.2.2. La connaissance de Dieu.............................................................................. 312
1.2.3. La fanâ ou vision fine .................................................................................. 315
CHAPITRE 2 : REPRESENTATIVITÉ ET ENGAGEMENT RELIGIEUX .................... 318
Section 1 : Implication religieuse de la jeunesse au Sénégal .......................................... 319
1. Introduction ............................................................................................................... 319
1.1. Manifestation de l’activité religieuse ................................................................. 320
1.1.1. L’engagement religieux ............................................................................... 321
1.2. L’initiation dans une confrérie ........................................................................... 324
1.1.2. Les techniques de socialisation .................................................................... 326
1.3. De la soumission dans les confréries religieuses ............................................... 328
Section 2 : De la représentativité des femmes dans les instances de contrôles
confrériques ........................................................................................................................... 336
1. Introduction ............................................................................................................... 336
1.1. La femme dans la société traditionnelle ............................................................ 337
1.1.1. Statut de la femme dans la société islamisée ............................................... 340
1.1.2. La place de la femme dans l’organisation confrérique ................................ 345
1.2. L’expérience religieuse des femmes .................................................................. 343
Section 3 : De l’implication des ouztaz daara dans le jeu politique : sens et
représentation d’un militantisme nouveau ............................................................................ 349
1. Introduction ............................................................................................................... 349

423
 1.1. Les marabouts politiques .................................................................................. 350
1.1.1. Statut de oustaz ............................................................................................ 350
1.2. Le daara ............................................................................................................ 351
1.2.1. L’instruction dans les daara ........................................................................ 352
1.2.2. Actualité des daara ...................................................................................... 354
1.3. Les oustaz de la politique .................................................................................. 356
1. 3.1. Relation avec les politiciens ........................................................................ 359
1.3.2. Vision de la laïcité ....................................................................................... 360
1. 3.3. L’action politique pour réctifier les injustices sociales ............................... 361
1. 3.4. Relation avec les autres religions................................................................. 361
1.3.5. Religion et politique..................................................................................... 362
CONCLUSION : L’ENGAGEMENT RELIGIEUX COMME PREUVE D’UNE
EXISTENCE SOCIALE
1. Le sens d’un travail ................................................................................................... 367
2. De l’implication religieuse de la jeunesse dans ces associations spirituelles
d’inspiration sûfi ............................................................................................................ 367
2.1. Signification socio-historique de la présence confrérique au Sénégal ............... 368
2.1.L’implication confrérique de la jeunesse au Sénégal ........................................... 368
3. En fin de compte ....................................................................................................... 369
BIBLIOGRAPHIE
1. Ouvrages .................................................................................................................... 374
2. Articles ...................................................................................................................... 397
3. Mémoires et thèses .................................................................................................... 413
4. Textes religieux ......................................................................................................... 415
TABLE DES MATIÈRES
ANNEXES
1. Glosssaire .................................................................................................................. 426
2. Grilles d’entretiens et réflexions secondaires ............................................................ 434
3. Principaux thèmes à aborder ..................................................................................... 435

424
ANNÉXÉS
 1. Glossaire

Ablution : diapp en wolof, Pratique musulmane qui consiste à se purifier certaines parties du
corps avec de l’eau propre avant l’exécution d’une prière. Chaque partie devra être mouillée
trois fois comme indiquée ; il s’agit du visage, de la bouche, le nez, les mais jusqu’aux
coudes, la tête, les oreilles et enfin les pieds.

Adiyya : Don en espèce ou en nature donné à un marabout dans le but de recevoir ses prières
et sa bénédiction.

Álluwa : tablette de bois sur laquelle on écrit le Coran.

Amiin : Expression se traduisant par : « Ô Allah accepte nos invocations ! »

Allah : Nom du Dieu prêché par Mohammad prophète de l’Islam.

Allahou akbar : Formule arabe qui se traduit par Allah est plus grand. Elle est prononcée à
plusieurs reprises durant la prière.

Aref : premier degré d’initiation (initiés).

Astakhfiroulâh : Formule de pardon.

Asr : Avant dernière prière de la journée. Elle se fait au crépuscule.

Assalamou aleykoum : Formule marquant la fin de la prière. Elle se traduit par : « Que la
paix soit avec vous ». Elle est aussi une formule de salutation entre musulmans.

Baay : Père.

Baay Faall : Mouvement parallèle au mouridisme. Les Baay Faall se particularisent par leurs
vœux qui sont de servir, ad vit aeternam, la maison du fondateur de la confrérie sans rien at-
tendre en retour. Cet ordre a été initié par Cheikh Ibra Fall, un des premiers disciples de
Cheikh Ahmadou Bamba.

Baadoolo : Représente le peuple dans la société traditionnelle. Il essentiellement composé de

paysans non propriétaires qui sont aux services des rois et seigneurs.

Baraka : Chance.
426
Barkeel : bénéficier d’une bénédiction.

Buur : Représente la classe supérieure dans la société traditionnelle. Il incarnait la noblesse et

avait droit à l’exercice du pouvoir.

Cadi : Titre porté par les représentants de la justice dans les sociétés musulmanes.

Cánt : Festivités religieuses à l’intention d’un marabout. Les cánt se particularisent par des
chants et des danses à l’honneur d’une personnalité emblématique de la communauté reli-
gieuse. Dans ce travail, les cánt seront étudiés avec le groupe murid des cántakone dirigé par
le cheikh Béthio Thioune qui a vulgarisé la pratique chez ses jeunes membres.

Casté : On désigne l’ensemble des individus issus des castes inférieurs dans la société tradi-
tionnelle wolof. On peut également parler de ñeeño. Cette expression a été popularisée par
cheikh Tidiane Sy dans son travail la confrérie murid.

Chaada : Il s’agit de la protestation de foi, le premier piller de l’islam. Il incombe à celui qui
souhaite entrer dans la religion d’attester qu’il n’y a qu’un Dieu, Allah et Mohammad est son
prophète.

Ceeddo : Par ce terme on désigne à la fois la culture wolof traditionnelle et son culte voué aux
esprits mais il désigne également une société guerrière wolof réfractaire à l’Islam et à la colo-
nisation. L’une des figures célèbres est Lat - Joor roi du Kajoor.

Cheikh : Titre donné à un chef religieux dans une confrérie.

Dikhr : Récitation à voix haute de bénédicités ou d’attributs divins dans le but d’atteindre
l’extase.

Donn : hériter.

Doon : être.

Laaman : Il s’agit de la classe des propriétaires terriens dans la société wolof traditionnelle. Il
pouvait également s’agir de celui qui a été désigné par le roi pour administrer les répartir le
foncier aux populations.

Lébu : Communauté de pêcheurs vivant sur la côte sénégalaise et appartenant au groupe eth-
nique des wolofs.

427
Livre : Il s’agit du Coran livre sacré des révélations faites par Dieu au prophète Mohamed par
l’intermédiaire de l’ange Gabriel (Djibril pour les musulmans). Le livre s’organise sous forme
de chapitres (sourates) et de versets (ayats) qui sont considérés par les musulmans comme
étant la parole de Dieu du fait qu’il s’y exprime à la personne

Mahdi : Nom arabe signifiant messager de Dieu. Son apparition doit coïncider avec la fin des
temps. Sa mission serait d’exhorter les peuples à rompre avec les rites animistes en vue de
suivre les pratiques de l’Islam

Daara ou école coranique : Institution pédagogique dans les pays musulmans dans laquelle,
l’enfant acquiert la connaissance religieuse par la maîtrise du Coran. Les enseignements sont
assurés par un maître coranique ou oustaz.
Dahira : Association d’individus ayant en partage une allégeance commune à une voie reli-
gieuse ou à un marabout.

Djihad : Guerre sainte

Jeebelu : Rituel D’allégeance dans le mouridisme. Il symbolise l’entrée dans la confrérie.

Ndigël : Ordre ou injonction émanant d’un chef religieux. Les adeptes lui confrèrent une va-
leur éminemment sacrée et doivent nécessairement y répondre de façon positive. Cette pra-
tique est plus présente dans le mouridisme où il est une composante essentielle de la foi.

Ngërëm : Bénédiction ou reconnaissance décernée à un individu de la part d’une autorité. Il

peut s’agir de parent envers un enfant ou de marabout envers un disciple. Dans tous les cas, il
suppose une reconnaissance publique de la filiation et de la satisfaction de l’avoir comme
enfant ou disciple. La représentation populaire, c’est la première source de prestige sociale.

Ñeeño : Gens issus des différentes castes.

Ñiak Kilifa : Rebelle ou même renégat. Il s’agit de tout individu qui refuse une autorité qu’il
s’agisse de celle de ses parents ou religieuse.

Ñoole : courtisans, serviteurs ou encore bouffons

Fanâ : État d’extase spirituelle dû à un ascétisme rigoureux.

Faydou : Tiré de l’arabe effluve, nom donné au mouvement de Baay Niass pour désigner le
caractère débordant ou la ruée vers la Tidjaniyya qu’avait prédit Cheikh Ahmed Tidiane

428
Fadjr : première des cinq prières diurnes qui doit être accomplie à l’aube.

Gácce : Honte

Gammu : Commémoration annuelle organisée à l’intention d’un marabout dans la Tidjaniyya.

Cependant, ce terme est plus retenu dans l’entendement populaire comme désignant la célé-
bration du maouloud, naissance du prophète de l’Islam.

Geer : Caste des nobles, en général.

Gör : Homme libre ou affranchi

Gouth al Zaman : sauveur de notre temps.

Guéweul : ou griots. Grands maîtres de la tradition orale ils sont à la fois artistes (chanteurs,
musiciens) et historiens parce que faisant aussi office de mémorialistes et de généalogistes

Haqiqa : Réalité divine

Hubris : L’hubris représente la faute la plus fondamentale dans la civilisation grecque. Elle
symbolise la démesure, le fait de désirer plus que ce que la juste mesure du destin (moïra)
nous a attribué. Platon dans le Banquet le considère comme un défaut caractéristique de la
jeunesse

Ijaaza : un diplôme devant servir de preuve d’une part de sa science et de sa filiation avec le
saint fondateur de la confrérie et avec le prophète. C’est ce qui lui confère la légitimé de don-
ner le wird et le nombre de taalibe à qui il devra le donner et suivre l’évolution spirituelle

Jaam : Esclave

Jef lekk : Par cette expression, on désigne les artisans qui vivent de leur métier. L’expression
se compose des mots jef (travailler) et lekk (se nourrir). Les jef lekk constituent une caste qui
se divise elle-même en plusieurs sous-castes, toujours selon la spécialisation professionnelle.

Khaam : Individu non initié aux techniques de la mystique sûfi

Kitab : Livre sacré, le Coran ;

Kilifa : Dans l’organisation sociale wolof, le kilifa renvoie à un modèle, une référence ou un
guide. C’est responsable qui a à sa charge l’éducation ou la destinée d’autres hommes.

429
Kurél : Le kurél représente un groupe restreint de taalibe murid qui se retrouve fréquemment
pour la lecture des Khassaïdes (écrits du fondateur du mouridisme). Le kurél est une portion
de la dahira, les lecteurs se forment un cercle avec aux centres les écrits et récitent de façon
mélodieuse les vers des khassaïdes

Laazim : Rituel tijaan du matin. Il s’agit à voix basse un certain nombre des attributs divin. Il
a une essence obligatoire pour tout initié.

Lawbé : caste des boisseliers

Leul : Espace de réclusion des circoncis dans les sociétés traditionnelles. Il s’agit de campe-
ment établi en dehors des lieux d’habitation ou ils seront initiés et instruits dans les secrets de
la tradition.

Mágal : Cérémonie de commémoration chez les murid. Il est organisé, chaque année, à
l’intention d’un marabout disparu. Le grand mágal par contre célèbre le départ de Cheikh
Ahmadou Bamba exil au Gabon.

Maghreb : Prière qui doit être faite juste avant le coucher du soleil.

Mbaar : Voir leul.

Mbóot : secret.

Mouahhid : haut degré dans l’élévation spirituelle dans la Qadiriyya Il s’agit du titre de ceux
qui sont parvenus à s’unir avec la divinité.

Murid: aspirants et également adepte de la confrérie murid

Muqáddam : Haut dignitaire dans l’ordre des initiés sûfi.

Ñaan : prière

Ñaseen : « Démembrement » de la confrérie tijaan. C’est en observant les jeunes de cette

tarîqa que l’idée de traiter de la participation des jeunes dans les confréries nous est venue.
Aujourd’hui, elle compte pratiquement plus de jeunes disciples que la confrérie mère

Nguistal : Effort de visibilisation sociale.

Uudé : caste des cordonniers

430
Raabe kat: caste des tisserands

Rakkat : Unité de base dans la prière musulmane. La prière dans son intégralité se compose
de deux à quatre rakkats maximum. La rakkat va de la prononciation de la formule de début
(Allahou akbar) à la prosternation (quand le pratiquant pose son front sur le sol). Dès qu’il se
relève, c’est un autre rakkat qui commence.

Saab lekk : Cette expression se compose des mots sab (crier) et lekk (se nourrir). Elle désigne
ceux qui vivent du chant ou de l’usage de la parole.

Sëriñ : Maître, marabout

Saafara : Concoction magique préparée par un marabout.

Salat : prière

Sami’ Allahou liman hamida : Louange prononcée par le musulman durant la prière qui si-
gnifie : « Ô seigneur (Allah) ! À toi les louanges, beaucoup de bonnes et généreuses louanges
bénies, plein les cieux et plein et plein de tout ce que tu voudras au-delà d’eux. »

Shari’a : Loi musulmane

Söll : remplir. Ce terme symbolise l’action de la transmission qui à travers elle, le détenteur
du savoir ou du capital symbolique le remplirait, telle un vase, de toute sa symbolique et de
toute sa mémoire

Soufisme : Taçawwuf en arabe représente la dimension ésotérique de l’esprit

Sunna : Exemple de la vie de prophète.

Tabala : Tambour que l’on utilise lors des séances de dikhr chez les Qaadir

Taalibé : Mot wolof généralement utilisé pour désigner un disciple ou aspirant.

Tafsir : l’exégèse par la traduction du Coran

Tarîqa : Appellation arabe qui signifie voie ou chemin qui mène à Dieu.
Tarbiya : Forme d’éducation mystique dispensée dans les confréries. C’est durant cette phase
que le taalibe acquiert les connaissances et codes de son nouveau groupe.

Tëgg : caste des forgerons, bijoutiers

431
Titanomachie : Épisode dans la mythologie grecque qui revient sur le combat des Dieux de
la première génération, Chronos opposé à ses fils notamment Zeus qui en sortit vainqueur et
libéra ses divins frères de l’emprise de leur père.

Tubaab : Expression wolof usité au Sénégal pour désigner les européens. Dans le cas cité, il
s’agit d’un usage péjoratif pour désigner les sénégalais qui vivent ou rentrent de France après
un long séjour.

Tuur : religion traditionnelle des wolofs. II s’agit d’un culte voué aux ancêtres mais égale-
ment à des êtres surnaturels nommés rab. Les adeptes sont obligés de leur faire régulièrement
des offrandes sur leur autel afin d’honorer un pacte qui a été contracté depuis des générations.
Malgré l’islamisation massive, il existe des survivances dans cette communauté et famille
sénégalaise qui entretiennent les pactes.

Walî : Saint homme qui bénéficie de pouvoir mystique.

Waane : ingénieux

Wazifa : Pratique obligatoire dans la Tidjaniyya que les disciples doivent faire ensemble. Ils
s’installent autour d’un drap blanc qu’ils appellent malaane et chantent en chœur et à haute
voix des versets du Coran et certains noms ou attributs de Dieu.

Wird : Pratique religieuse qui consiste à répéter frénétiquement des noms et d’attributs divins

Xaadra : Rituel tijaan qui se fait en groupe tous les vendredis soir dans les mosquées.

Xalé : Jeune

Xam xam : savoir

Yegg : accéder ; Désigne l’accomplissement de l’initiation sûfi

Zawiya : Les zawiyas sont des édifices religieux qui accueillent les membres d’une confrérie
pour des séances de prières communes. L’autorité et l’organisation de la zawiya incombe à un
cheikh supérieur qui fixent et dirigent les prières ainsi que l’exécution des rituels. On re-
marque plus ce type d’édifice au sein de la Tidjaniyya elles servent de lieux de rencontre et de
communion.

432
Ziyaar : Visite faite à un marabout dans le but de lui présenter son respect et lui renouveler
par la même occasion toute sa fidélité. Les adeptes en profitent également pour recueillir sa
bénédiction.

433
 2. Grille d’entretien et reflexions se-
condaires
1. Généralités
 Questions d’ouverture
(Trajectoire personnelle)

2. Thèmes

1) Confréries
- Découverte de la confrérie
- Condition d’adhésion à la confrérie
- Statut de talibé
- Relation
1) Entre taalibe
2) Avec les non participants à cette confrérie
3) Avec les membres des autres confréries
4) Avec les parents, s’il s’agit d’une voix autre que celle des parents.
- Place de la confrérie dans la vie du participant
- Foi en la confrérie
→ Où commence-t-elle ?
Où s’arrête-t-elle ?
→ Comment la comprend (perçoit l’enquêté actif et non actif).
→Perception de la confrérie, de la Religion, de la place qu’elle semble détenir ou oc-
cupe dans cet espace ?
- Famille
 Trajectoire familiale liée à la confrérie.
 Perception de la confrérie par les parents.
 Perception sur l’engagement de leur enfant (…)

434
 3. Principaux themes a aborder
- Description de l’espace religieux
- Présentation de soi dans l’espace religieux par les jeunes (stratégies).
- Visibilité et sur-visibilité des jeunes dans l’espace religieux.
- Modes et stratégies d’investissement de l’espace religieux.
(Qu’est-ce qu’un espace religieux ?)
- Les canaux d’investissement de l’espace → de nouveaux moyens de prosély-
tisme de la part de ces jeunes.
(Média, musique …)
Surtout au travers de la musique avec des rappeurs qui revendiquent leur appartenance
religieuse et font partager leur expérience religieuse à travers les textes de leurs chansons.
Nota Bene : Tout est expérience, autant dans le soufisme que dans le mysticisme. Abor-
der le thème la question de l’expérience en sociologie, anthropologie et psychologie cogni-
tive.
Il s’agit, en guise d’exemple, d’allusion faite au Bidew bu bess, le daara j …
Par contre, quelqu’un comme le rappeur Fata ne parle pas d’expérience confrérique,
mais plutôt de sa foi et de son amour envers le prophète.
Interroger le regard que les enquêtés portent aujourd’hui sur la laïcité et sa signification.
Autrement dit, que signifie aujourd’hui la laïcité dans une société où l’activité religieuse
n’est ne semble pas être considéré comme relevant de l’intimité ou encore du privé mais, se
trouve posé sur l’espace public au même titre que les autres activités du quotidien ?
L’imposition et la revendication des particularités religieuses ne seront-telle pas un jour
un frein à l’idée d’établir une nation homogène ?
Nous avons toujours vécu avec trois modèles de perception de laïcité.
1) Premier → celle vécue au Sénégal. Hérité de Senghor, il → une accep-
tation de toutes les figures religieuses. Aucune n’a plus ou moins d’importance
qu’une autre …
2) Une autre présente en France → que dans l’espace public, on ne parle
pas de la religion. Elle relève du domaine privé. Il devient avec cette idée, incon-
venant de parler religion en public ou de faire montre de son appartenance reli-
gieuse en dehors de la sphère privée. Ce qui eut comme principal conséquence,
une sécularisation extrême conduisant même par moment à un déni des libertés in-

435
 dividuelles de culte et de la différence dans ce pays. Avec l’interdiction des signes
religieux tels la croix en public, la burka, etc. il s’agit dans cette perception de la
laïcité de rester discret avec sa foi.
3) Une dernière est celle des États-Unis où l’individu reste libre, autant en
public que dans le privé, de faire montre de sa culture religieuse. Ce ne pouvait en
être autrement. Nous sommes bien au pays de la liberté comme l’aiment à le dire
certains. Leur perception de la démocratie fait que l’individu est totalement libre
d’exercer son culte ou il veut, quand il veut. Cela juste en veillant à ne pas en-
freindre la loi …

- La participation religieuse dans le contexte migratoire

Dans ce contexte, on s’agrippe à la religion comme on s’agripperait à une corde ou aux

parois d’une falaise d’où on vient de glisser. L’Islam m’a permis d’éviter la rupture avec ma
culture d’origine. Rester musulman, pratiquer de manière régulière était pour moi une façon
de conserver mon identité sénégalaise. D’avoir une identité, être autre chose, de conserver un
lien avec la culture d’origine et d’éviter la rupture. Massaër Diallo parlait du nom comme ce
866
qui faisait l’identité du migrant, l’écorcher signifier écorcher une partie de son identité.
Pour nous ce fut la religion. Ne pas pratiquer signifierait rester figé dans une identité que l’on
n’aurait pas choisi, qui aurait été imposée par nos hôtes. Celle d’un jeune migrant noir candi-
dat à l’émancipation. Se présenter comme musulman noir africain encore différent du musul-
man arabe était un moyen d’imposer son existence et sa différence. Dans cette circonstance, la
notion d’universalisme n’a plus de sens, du moins pas cette vision universalisme héritée de
l’époque des lumières qui nous impose une vision occidentale à adopter. Il s’agit de marquer
une différence avec tout et tout le monde, dans tous les domaines, d’imposer un regard autre,
différent, une vision que l’on pense sénégalaise. Cela même dans le fond, l’analyse de cette
situation montrera que cette manière de voir, cette manière d’imposer un regard différent,
n’est pas une véritable vision sénégalaise, autochtone avec laquelle nous sommes partis. Mais
une construction identitaire nouvelle naissant de frustration divers rencontrées au long de
notre expérience migratoire. Ce qui va impliquer la construction d’une nouvelle identité brico-
lée, dans la mesure elle aura été construite sur la base des différentes influences que nous au-
rons reçues durant notre parcours migratoire…

866
Massaër Diallo, Blaise Ndjehoya, Le regard africain. Les Français vus par des Africains.

436
 Nous voyons que, la pratique religieuse en générale participe à la redéfinition, parfois
même à une reconstruction identitaire. Sachant que parfois la construction n’est pas arrivée à
son achèvement. Rappelons que nous parlons des jeunes étudiants en situation de migration
savante. Ces derniers subissent en notre sens beaucoup plus les affres de la migration que les
autres travailleurs. La raison c’est qu’ils deviennent des entre deux. Et cela malheureusement
tout au long de leur existence. Ayant quitté très jeune leur pays d’origine, à un âge où leur
construction identitaire n’est pas achevée, ils sont injectés dans une nouvelle. Et devront se
construire ou se reconstruire seule sans repère ou modèles culturels. Il faut dire que c’est entre
dix-huit et vingt-cinq ans que le jeune homme construit son identité selon les besoins de sa
culture. Cela sur le modèle du père et des autres adulte qu’il côtoie dans son entourage (fa-
mille, étrangers dans la rue, les enseignants…). Il observe les comportements et attitudes des
gens de son entourage, enregistre des comportements qui inconsciemment le marque chez une
personne et se construit une identité sur la base de toute ses expériences. Ce qui a donc fait
dire quelque part dans ce travail que l’éducation traditionnelle se faisait par mimétisme, ob-
servation et mise en pratique. Le jeune remarque un comportement chez une personne,
l’enregistre, la met en pratique (reproduit) et se construit plu tard une identité propre sur la
base de tous ce qu’il a observé durant cette phase.
J’insiste plus sur les jeunes hommes en situation de migration savante parce qu’ils sont
plus touchés par cette rupture. Les filles étudiantes ne vivent que rarement cette situation,
ainsi que les migrants travailleurs, même jeunes. Pour les filles la construction de l’identité
prend moins de temps. En fait le processus commence beaucoup plus tôt, dès la puberté. Dès
l’entrée dans cette phase, la jeune fille est prise en main par sa mère et les autres femmes de
son entourage qui comme à lui enseigner les codes et règles en vigueur dans sa société. Elle
fait l’expérience de sa coutume et de ses réalités beaucoup plus tôt que le jeune garçon qui
reste dans l’état d’enfant beaucoup plus longtemps, et non encore connecté aux réalités so-
ciales. Á dix-huit ans ou peu plus, quand s’agira de quitter son pays pour un autre, elle aura
une identité presque achevée, si elle ne l’est pas déjà. Elle ne connaitra pas la situation de rup-
ture qui lui fera se redéfinir ou se réinvente. Elle ne fera que rajouter de nouvelles valeurs à
celles qui sont déjà incorporées. Cependant, son intégration sera beaucoup plus difficile que le
jeune homme étudiant. La jeune fille ne s’ouvrira que très peu à ses hôtes et ne créera pas de
liens étroits avec les autochtones.
Contrairement au jeune homme qui ne cherchera qu’à s’intégrer plus rapidement et de
fondre dans la masse. La jeune fille connaîtra moins d’influences que le jeune homme. Elles
ne vont s’ouvrir qu’à leurs compatriotes et être entre elle. Ce qui fait qu’elles ne vivront que

437
très peu la crise de la rupture qui survient chez les jeunes après quelques années (en moyenne
trois ans).
Pour le jeune migrant travailleur, c’est un peu le même cas que la jeune femme étu-
diante. Dès son arrivée, il est lui, pris en charge par ses compatriotes qui l’accueillent. Il vivra
tout son séjour en compagnie de son groupe d’appartenance sans avoir à s’ouvrir aux autoch-
tones. L’épreuve de la foi par la confrérie restera un lien fort de solidarité et une manière de
conserver des valeurs traditionnelles comme le souci de l’autre, l’entre aide entre autres. Eux
aussi ne s’intègrent et ne cherchent pas à se fondre dans la masse occidentale. La construction
de leur identité s’achèvera en relation avec les membres de leur communauté qu’ils côtoient et
les enseignements de leur marabout.
Cependant, il arrive que certains jeunes migrants travailleurs s’ouvrent à la société
hôtes, se marient, ou y trouvent des fréquentations. Il arrive que ce soit par stratégie, pour
accéder à un statut reconnu dans la société. Ces unions ne marchent que dans de rare cas, dans
la mesure ou l’individu connait un fort encrage culturel ou coutumier qui fera que la relation
mixte n’aboutisse pas souvent…

- Fondement idéologique des religions

Toute religion repose sur un socle, une base sur la laquelle elle se définit. Cette base est
un souvent un idéal à atteindre pour une société plus saine et plus humaine. Rappelons que le
but des religions a toujours été de proposer à l’humanité un modèle de société qui nous éloi-
gnera le plus possible de la bestialité. Bien avant la philosophie et les autres formes de pen-
sées qui les combattent aujourd’hui, la religion a été le premier élan dans la construction de
l’humanité et des valeurs humaines. Son but reste la construction d’un modèle de société ou
les individus vivent en « Homme » et s’éloigne le plus possible de l’instinct animal qui réside
en nous. Avant l’avènement de la raison, la pensée religieuse aura été le modèle sur lequel les
individus s’appuyaient pour vivre en Homme.
Cependant, le socle dans lesquelles se définissent les différentes religions naissent de
besoin qui sont en lien avec le contexte historique et sociale dans laquelle elle est apparue. Un
retour sur le contexte d’apparition des différentes religions révélées ainsi que présentation de
leur inspirateur nous permettront de comprendre le fond de notre pensée. Nous reviendrons
aussi sur certains effluves religieux issus de religions révélées pour analyser leur contexte
d’apparition.

438
  Le Judaïsme

- Moïse
- Contexte d’apparition
- But ou Socle d’identification (préceptes)

 Le Christianisme

- Jésus
- Contexte d’apparition
- But ou socle d’identification
- (Catholicisme)
Le but de cette religion → l’amour et le respect de l’autre
- Le protestantisme
- Contexte de rupture
- Leaders
- But ou socle d’identité (les préceptes)
Le but probable de cette vision du christianisme→ la productivité. L’individu est sur
terre pour produire des richesses et non pour profiter du labeur d’autrui (ce que nous légué
nos parents. C’est aussi une réponse à l’église qui soutirait énormément à la société).
La production de bien (richesse) intègre une dimension sacrée, religieuse et en fait une
religion pragmatique et capitaliste, et laisse de côté la supputation philosophique. (Chacun
doit devenir riche, laisser un énorme patrimoine ou augmenter le patrimoine laissé par ses
ascendants. La production de richesse ou les moyens d’y accéder n’est plus le fait de certains
choisi par Dieu mais, l’affaire de tout le monde. Tout individu a pour mission sur terre de
produire des richesses avant de se présenter devant le seigneur).

 Mormon

- Mormon (le personnage)

- Contexte d’apparition
- Les préceptes
- But ou socle de d’identité

439
 Le mormon repose principalement sur la crainte de l’apocalypse. Les individus vivent
leur foi pour préparer l’apocalypse qui peut survenir à tout instant. Ils aménagent des caves,
achètent des kits de survie, se font baptiser …

 L’Islam

- Mohammed
- Contexte d’apparition
- But ou de l’identité (préceptes)
L’islam → la justice sociale, l’égalité entre les hommes à une époque où sa reconnais-
sance dépend le statut de l’individu...

- La participation confrérique

→ Une sorte de stratégie de la part d’une frange de la population. Et cela depuis leur
apparition dans la société traditionnelle.
Cette participation a collaboré à la transformation de la société traditionnelle dans un
premier temps et adhère aujourd’hui celle d’aujourd’hui.

- La société traditionnelle

Anthropologie dynamique en ce sens que je replace le sens de la participation dans son

contexte. Aujourd'hui, la participation confrérique chez les jeunes traduit un besoin
d’individuation et d’émancipation de leur part… Cette réflexion nous amène à nous intéresser
à la notion de personne en Afrique noire. Des exemples seront pris dans d’autres religions
pour comprendre le sens que l’on donne à la personne…
(…) Repérer les types d’associations, d’organisations qui existent dans une société et
saisir ou comprendre le rôle qu’elles jouent dans la société en général.
Au Sénégal, il y a les associations religieuses. Quel rôle jouent-elles dans la société ?
Dans les hommes ?
Comment adhérent-ont ?
Qu’est-ce qu’une bonne conversion ?
L’expérience, l’itinéraire.
Quel devrait être la limite entre la participation confrérique chez les jeunes et la recon-
naissance sociale de la personne. Je sais que l’homme idéal, se construit par son éducation et
sa reconnaissance en tan t que tel nous intéresse.
440
 L’homme idéal → un homme achevé, dans toute sa finitude. Un tel homme est celui qui
peut prétendre à la connaissance de Dieu ou du savoir conforme à sa dévotion. De même que
ce sera l’homme de son époque, celui qui s’inscrit en vrai dans son époque.

La notion d’idéal

 L’homme idéal

- Islam
- Soufisme
- Confréries
- Gülen & Ghazali
_ Christianisme
_ Autres religions

 L’individu idéal

La notion d’idéale →une logique évolutive. On quitte un état moindre pour un autre,
meilleur, du moins on a l’impression que ça l’est.

- Buts et fondements de l’initiation mystique

L’initiation mystique soufie permet à l’aspirant de saisir sa relation avec l’absolu. Dans
et par le sentiment de cette relation, il perçoit le sens de son existence. Ce qui le conduira à
une forme d’individuation puis à l’émancipation par rapport au groupe d’origine. Comment ?
Comment en arrivent-ils à ce résultat ?
Lire Hegel, Leçon sur la philosophie de la religion.
L’absolu → que Dieu est le commencement et la fin de toute chose.
→ La conscience de la vérité que les ñaseen appellent connaissance de Dieu
→précisément une liberté de l’esprit de l’homme de toute finitude.
→ La renaissance → que la vie passée n’existe plus.
Dans l’initiation se dissolvent tous les soucis de l’aspirant, il est la certitude…
→En ce qui concerne l’individu idéal, comme dans la politique d’ailleurs, il nous tente
de la voir comme Feuerbach l’avait fait en temps pour Dieu et dans les grandes religions. En
effet, dans son ouvrage l’essence du christianisme, il montre que l’homme est la mesure de
toutes choses et de toute réalité. Il a créé Dieu à partir de lui-même en niant ses propres im-

441
perfections, il inventé un être parfait. Dieu ne serait que la projection de l’essence humaine
hors d’elle-même.
Dans notre affaire, il y a aussi une projection. En fait, l’homme à sa véritable nature,
projette ses manquements, ses points faibles, ce qu’il aurait voulu être sur un être idéal, la
présentant parfois comme un « homme évolué », le meilleur des hommes, la quintessence de
la création. Tout l’intérêt de l’opération mystique soufi étant d’aider les hommes à atteindre
cet idéal…
Ce qui semble nous rapprocher de l’idée de Nietzche qui se demandait dans le Gai Sa-
voir, si la grandeur de l’homme n’était pas de devenir lui-même un dieu pour apparaître digne
de lui.

- Lire sur l’idéalisme

- Descartes : idéalisme problématique
- Leibniz : idéalisme monadique
- Berkeley : idéalisme immatérialiste
- Kant : idéalisme transcendantal
- Schopenhauer : idéalisme volontariste
- Hegel : idéalisme absolu
- Dans la théorie des idées
- Platon avec deux mondes
→ monde visible
→ monde intelligible
→ Idéalisme d’Aristote

- Jeunesse et religion

La construction sociale et morale des jeunes dans les confréries religieuses du Sénégal.
→ Il s’agit de comprendre l’impact ou l’influence des idéologies religieuses dans la
construction sociale des jeunes sénégalais.
Á quels problèmes émotionnels répond cette massive implication.

- But du travail anthropologique

→ Comprendre ce qui se passe chez soi par le détour de l’autre.

442
 - L’importance de l’objectivation

Le travail anthropologique, bien que comme méthode on parle d’observation partici-

pante, n’est qu’une interprétation. Or l’outil important de l’observation → le regard.
Le regard est un fait culturellement construit. Je mets ici « culture » entre guillemet
parce que ne partageant pas cette idée qui veut que tout s’explique par la culture. Idée qui en
fait un pot-pourri ou on met tout et n’importe quoi pour se faciliter la tâche. Définissons la
culture comme l’ensemble des caractères distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et
affectifs qui caractérisent un groupe humain. Ce qui en fait une théorie sur social, théorie éla-
borée par une observation extérieure à une réalité sociale… Il faut préciser que l’on
n’observe pas une culture en train de se faire. Mais plutôt ce qui la fait théoriquement. Préfé-
rons alors parler de tradition, de coutume qui sont les éléments, les pratiques visibles qui peu-
vent caractériser un groupe humain.
Le regard provient d’une culture. On a tendance à comparer une culture par un autre or
tel n’est pas le but du travail anthropologique. En fait, il s’agit d’observer un fait, dans sa
propre culture, de la présenter et en suite de voir ce qui se fait ailleurs pour le mettre en lien
avec ce qui se fait ailleurs pour le mettre en lien avec ce qui se fait chez soi. En aucun cas, il
ne s’agit d’un travail comparatif.

- La religion : vision au Sénégal

La religion n’est pas un moyen de prouver sa foi, sa dévotion, mais plutôt un outil pour
faire légitimer ses actions de tous les jours. On assiste à une forme d’instrumentalisation de la
religion dans la société sénégalaise…

- Engagement religieux (confrérique)

(…) Des raisons qui vraisemblablement peuvent conduire le jeune à s’engager dans une
voie confrérique, nous avons décelé des points d’ordre psychologiques tels que : le désœu-
vrement, le découragement face à la vie, écœurement face à un parent qui ne joue pas pleine-
ment son rôle, l’angoisse existentiel, l’envi d’appartenir à un groupe, de rompre avec la chaîne
filiale pour marquer son individuation.

443
 - Rôle du chercheur

Le rôle du chercheur en science sociale, sociologie comme anthropologie n’est pas tout
simplement de répondre à la question du pourquoi de tel comportement dans un groupe
d’individu. En fait, en plus de cette question, il lui revient aussi d’analyser les propos des en-
quêtés, pour savoir à quel besoin émotionnel répondrait la pratique de tel ou tel comportement
dans une tradition. Nous partons du postulat que rien ne se fait au hasard. Toute pratique,
toute tradition répond à un besoin émotionnel particulier. Le déceler serait un fort renseigne-
ment sur les aspirations profondes d’un peuple de cette culture…
(…) Il est une tradition dans la sociologie qui veut que l’on explique le social par le so-
cial. Dans mon travail, expliquer le social par le social, → expliquer la participation des
jeunes dans le religieux par une raison purement sociale. Qu’elle est-elle ?
Manifestement, quand on y repense, il n’y a rien de surprenant, à voir des jeunes nés
dans un pays musulman à tradition sufi, vivre leur foi et participer activement dans une con-
frérie. En fait, il n’y a rien de plus normal. Ceci se manifeste autant dans l’Islam que dans le
christianisme ou l’on observe aujourd’hui l’émergence de groupes charismatiques qui jouent
le même rôle dans la jeunesse sénégalaise. Nous essaierons donc dans ce travail de répondre à
la question du sens dans ces religions et face à cette jeunesse qui aujourd’hui trouve son sens
dans le mysticisme religieux.
Le sens d’une chose → l’idée que l’on s’en fait, la (…)

- Panorama des groupes religieux musulmans au Sénégal

 Tidjaniyya en général
Les groupuscules
 Mouridisme
Les branches selon les marabouts
^ Les yalla yalla
^ Layeen
^ Xaadir
^Chiite
^Hibadu ou salafiste
En guise d’exemple, nous parlerons brièvement des groupes charismatiques dans le
christianisme.

444
 - Statut du jeune dans la société traditionnelle

Qu’est-ce qu’être jeune dans une société traditionnelle ?

Hier
Aujourd’hui : qu’implique être jeune ?

- Éducation traditionnelle
- Les classes d’âge
- Les sociétés initiatiques
- Soumissions aux aînés
- L’espace

Comme tout animal, la notion d’espace est représentée chez l’homme par des rapports
qui existent entre un groupe d’individu et la zone dans laquelle il vit. Parlons de « domaine
vital ». L’extension de cette zone, ses limites pour l’individu sont liées aux libertés indivi-
duelles d’agir. Comme le résume le penseur existentialiste : « ma liberté s’arrête là où com-
mence celle des autres ».
Ces limites de l’espace restent donc invisibles, imaginaire certes, mais relevant du bon
sens. La raison reste seule apte à en définir les limites. Cependant, il faudrait dire que cette
perception de l’espace relève de la belle inspiration théorique. En réalité, l’espace →un lieu
d’exclusion, ou il existe des rapports de force ou, aux plus faibles on confisque toute visibili-
té. Il en est de même pour les jeunes qui socialement n’existe pas dans la société tradition-
nelle, du moins pas en tant qu’individu devant être visible.
(…) Il est vrai que l’idée la plus mise en avant pour expliquer le contexte d’apparition
des confréries religieuses → souvent la pénétration coloniale. Quand les blancs sont arrivés,
ils ont mis à genoux les chefs traditionnels (rois). Les populations se sont tournées vers les
chefs religieux qu’ils avaient l’habitude de voir aux côtés des rois. Les chefs religieux ont
voulu remplacer les rois comme chez les toucouleurs, en mettant sur pied une théocratie mais
ont été stoppé par les blancs. Cette logique est bien tentante et a été utilisée par la plupart des
chercheurs, sénégalais comme occidentaux qui ont travaillé sur cette question (C. T. Sy, C.
Guèye, J. Copans…).
Cependant, j’opte pour une autre qui prend en compte cette dimension, mais ne s’y fo-
calise pas. N’est-il pas vrai que seul le social explique le social. Cette phrase de Durkheim est
devenue au fil du temps un véritable leitmotiv pour nous sociologue. Pour cette raison, nous
faisons appel à l’histoire sociale, au découpage social de la société sénégalaise qui expliquera
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l’émergence des confréries par un besoin de changement. Une quête d’existence et de recon-
naissance pour certaines franges de la société sénégalaise. Il s’agit de revenir sur le décryp-
tage social et hiérarchique dans la société wolof traditionnel. Société fortement hiérarchisée,
le wolof → des groupes de pouvoirs. Il s’agit généralement de deux groupes : Gëer /ñeeño/
qui se subdivise en petits groupes.

Gëer /Buur/Baadoolo

Ñeeño : caste professionnelle. Il est donc clair, à la lecture actuelle de ces lignes, notre
méthode, voire grille d’analyse s’éclaircit. Il s’agit, en plus de l’anthropologie du dynamisme
social voire celle du changement, du comparatisme historique, inspirée de le De Marino. Cette
méthode propre à l’anthropologie religieuse nous permettra de mieux saisir les impacts du
religieux dans la société sénégalaise. Il s’agit de, comme le dit A. B. Diop, d’analyser le passé
afin de mieux comprendre le présent.

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Nom et prénoms du Candidat : FAYE Mody Ndiogou
Titre de la thèse : La religion au contemporain. Du sens de la visibilité religieuse de la jeunesse au Sénégal

Date et lieu de soutenance : le 10 juin 2016 Université Cheikh Anta Diop de Dakar Faculté des Lettres et

Sciences Humaines

Jury : Président : DIOP Abdoulaye Bara, Professeur émérite.

Membres : BOËTSCH Gilles, Directeur de recherche, CNRS / Paris
DIAGNE Souleymane Bachir, Professeur titulaire, Columbia University
DIÈYE Mouhamadou Moustapha, Maître de conférences, FLSH/UCAD.
KÂ Thierno, Directeur de recherche, IFAN/UCAD
NDIAYE Lamine, Professeur titulaire, FLSH/UCAD

Résumé :

L’objectif de cette thèse est de montrer que la participation religieuse de la jeunesse actuelle répond à
des besoins autres que ceux qui sont traditionnellement mis en avant. En nous intéressant essentiellement
aux représentations, c’est-à-dire les images, voire les idées que les différents acteurs sociaux donnent à ce
comportement afin de lui trouver une pertinence, nous avons décelé trois types d’explications pour les-
quelles nous avons travaillé à saisir le sens à travers l’identification du statut de ceux qui les ont formulés.
Dans un premier temps, il y a ceux qui, à travers leur inspiration religieuse, présentent le phénomène étudié
comme la réalisation d’un besoin spirituel qui s’empare d’un individu à un moment donné de sa vie. Ce qui se
présente, à leurs yeux, comme une nécessité dans la consolidation de la foi se manifeste à travers un souci
de sens et de signification concernant les choses et symboles déjà institués. Ensuite, nous avons ceux qui,
moins enclin au merveilleux et à la nécessité d’une quête spirituelle, parlent d’usage de la religion comme
moyen. Il s’agit là de l’opinion de personnes qui refusent de reconnaître une pertinence aux initiatives reli-
gieuses de nos enquêtés. En ce sens, elles présentent la soudaine « religiosité » de la jeune génération
comme une réponse à des angoisses de toutes sortes. Elles en font ainsi une sorte de refuge face aux réalités
de la vie quotidienne qu’elles cherchent à fuir. Enfin, il y a une troisième et dernière explication qui insiste
sur la quête d’un protecteur pour retraduire l’espoir psychanalytique de la recherche du père symbolique qui
protège et guide à travers les « sentiers » sinueux de l’existence humaine. Qu’en est-il en réalité ? Que dit la
jeunesse actuelle sur son action religieuse ? Quel sens lui donne-t-elle ? Qu’est-ce qui la rend problématique
aux yeux des autres ? Tels seront les points abordés dans ce travail qui s’inscrit principalement dans une
quête d’élucidation et de construction du sens d’un comportement social en s’appuyant sur les propos des
principaux concernés.

Mots clés :
Sénégal, religion, confrérie, soufisme, jeunesse, conversion, modernité, tradition, individuation, visibilité,
identité.