Nishida Kitarō

De ce qui agit à ce qui voit

Notes et glossaire

Les Presses de l’Université de Montréal

 NOTES

Introduction
1. NISHIDA Kitarō,『西田幾多郎全集』(NKZ), 19 volumes, Tōkyō, Iwanami
Shoten, 1965. Incidemment, la raison pour laquelle nous avons utilisé l’édition
de 1965 plutôt que celle, plus récente, de 2009, est que le milieu académique
étant très habitué à la plus ancienne et que le contenu des différents volumes
ne correspondant pas d’une édition à l’autre, il existait des risques de confusion
importants. De plus, les caractères de la nouvelle édition sont plus petits et plus
pâles que ceux de l’ancienne, ce qui rend la tâche d’analyse et de traduction
passablement fatigante pour les yeux. – Afin de se repérer dans le dédale des
références aux œuvres de Nishida, en voici la liste complète :
NKZ 1 『善の研究』(Recherches sur le bien) (1911) ;『思索と経験』(Pensée et
expérience) (1915) ;
NKZ 2 『自覚に於ける直観と反省』(Intuition et réflexion dans l’autoéveil) (1917) ;
NKZ 3 『意識の問題』(Le Problème de la conscience) (1920) ;『芸術と道徳』(Art
et morale) (1923) ;
NKZ 4 『働くものから見るものへ』(De ce qui agit à ce qui voit) (1927) ;
NKZ 5 『一般者の自覚的体系』(Autoéveil : Le Système des universels) (1930) ;
NKZ 6 『無の自覚的限定』(Autoéveil : La Détermination du néant) (1932) ;
NKZ 7 『哲学の根本問題 – 行為の世界』(Problèmes fondamentaux de la philo-
sophie. Le Monde de l’agir) (1933) ;『哲学の根本問題  –  弁証法的世界』
(Problèmes fondamentaux de la philosophie. Le Monde dialectique)
(1934) ;
NKZ 8 『哲学論文集第一』(Essais philosophiques  1) (1935) ;『哲学論文集第二』
(Essais philosophiques 2) (1939) ;
NKZ 9 『哲学論文集第三』(Essais philosophiques 3) (1939) ;
NKZ 10 『哲学論文集第四』(Essais philosophiques 4) (1941) ;『哲学論文集第五』
(Essais philosophiques 5) (1943) ;
NKZ 11 『哲学論文集第六』(Essais philosophiques 6) (1944) ;『哲学論文集第七』
(Essais philosophiques 7) (1945) ;
NKZ 12 『続思索と経験』(Pensée et expérience, suite) (1947) ;『続思索と経験以
後』(Pensée et expérience, suite 2) (1948) ;
NKZ 13 『小篇』(Courts essais) ;
NKZ 14 『講演筆記』(Conférences) ;
NKZ 15 『講議』(Cours) ;
 Notes de l’introduction 3

NKZ 16 『初期草稿』(Manuscrits de la première période) ;

NKZ 17 『日記』(Journal) ;
NKZ 18 『書簡集』(Lettres) ;
NKZ 19 『書簡集二』(Lettres 2).
2. Jeanne Siaud-Facchin, L’Enfant surdoué. L’aider à grandir, l’aider à réussir,
Paris, Odile Jacob, 2002, 338 p. ; p. 96.
3. 「場所」basho, NKZ 4 : 208-289.
4. Au Japon comme en Europe, l’épistémologie néokantienne était la tendance
philosophique dominante du début du XXe siècle. La réticence principale de
Nishida à l’égard du néokantisme, représenté notamment par Hermann Cohen,
est qu’il présuppose des oppositions telles que la conscience et son objet, le sujet
et l’objet, la forme et la matière. De plus, il fait de la connaissance une unifica-
tion de la matière par la forme, un acte de construction de l’objectivité par la
conscience en général, c’est-à-dire le sujet de connaissance. La raison pour
laquelle Nishida dépassa l’épistémologie néokantienne est que la formation
d’un système composé d’objets mutuellement en rapport requiert un lieu qui
établit et maintient ce système, un lieu dans lequel ce système se situe. Ce lieu
englobe le moi (en tant qu’unité des actes de la conscience) et ce qui s’oppose
à lui, de même que tous les phénomènes de conscience. Dans ces conditions,
la connaissance n’est pas un acte de construction de l’objet par une conscience
en général transcendantale. Elle consiste plutôt en ceci que la conscience reflète
l’objet au sein du lieu dans lequel elle et ses objets se situent
5. Dans sa postface à la nouvelle édition de De ce qui agit à ce qui voit, Fujita
Masakatsu centre ses remarques sur l’essai « Le lieu » et le concept de lieu,
n’allouant que quelques lignes au huitième essai. Il a toutefois le mérite d’ajou-
ter une courte observation au sujet du fait que le concept de lieu avait déjà
commencé à se former dans les essais précédents (Nishida Kitarō,『西田幾多郎
全集』, 24 volumes, Tōkyō, Iwanami Shoten, 2009, vol. 3, p. 659).
6. On trouvera toutefois une version abrégée du sixième essai dans M. Dalissier,
Nagai S. et Sugimura Y. (dir.), Philosophie japonaise. Le Néant, le monde et le
corps, Paris, Vrin, 2013, 471 p. ; p. 259-280.
7. Les références de Nishida à Kant sont nombreuses. Il reconnait avec lui que
l’intelligibilité de notre expérience ne repose pas uniquement sur une analyse
métaphysique fondée sur une réification objective puisque la connaissance de
l’objet suppose les formes transcendantales du sujet de connaissance. Ainsi,
Nishida se situe dans la perspective du transcendantalisme kantien (et de son
développement par les néokantiens), qu’il comprend en tant que mode de la
connaissance des objets, mais également en tant que théorie traitant de la
connaissance, dans la mesure où cette dernière construit son objet. La philo-
sophie de Nishida n’est toutefois pas à proprement parler une philosophie
transcendantale, car il entend dépasser même la conscience en général kan-
tienne en direction de niveaux plus englobants de sa propre logique.
8. 「意思実現の場所」, NKZ 3 : 141-156. Nishida traitera de nouveau du lieu de la
réalisation de la volonté dans De ce qui agit à ce qui voit (NKZ 4 : 168).
9. NKZ 19 : 302-303. La correspondance de Nishida est contenue dans les volu­
mes  18 et 19 de ses œuvres complètes. Elle fait état de ses efforts toujours
renouvelés en vue d’établir des liens entre les différentes logiques et la sienne.
10. 「私の論理について」, NKZ 12 : 265-266 ; p. 265.
4 Notes de l’introduction

11. Voir NKZ 10 : 118. La seule exception se trouve dans une des « Pensées aléa-
toires » 「断想」
( ) de 1926 apparaissant dans le cadre des « Notes » 「ノート」 ( ,
NKZ 13 : 258-481). Ces dernières, le suppose-t-on, entraient dans la préparation
des cours de Nishida. Malheureusement, l’absence de contexte rend impossible
une interprétation précise.
12. Concernant l’omniprésence chez Nishida d’une logique d’englobement à
partir de l’ouvrage De ce qui agit à ce qui voit, voir Jacynthe Tremblay, “Hidden
Aspects of Temporality. From Nishida to Watsuji”, dans Victor Hori et Melissa
Anne-Marie Curley (dir.), Frontiers of Japanese Philosophy 2. Neglected Themes
and Hidden Variations, Nagoya, Nanzan Institute for Religion and Culture,
2008, 261 p. ; p. 160-176 ; “Nishida Kitarō’s language and structure of thought
in the logic of Basho”, dans Raquel Bouso Garcia et James W. Heisig (dir.),
Frontiers of Japanese Philosophy 6. Confluences and Cross-Currents, Nagoya,
Nanzan Institute for Religion and Culture, 2009, 383 p. ; p.  254-272 ; “The
Potential of Nishida’s « encompassing » language”, dans Lam Wing-keung et
Cheung Ching-yuen (dir.), Frontiers of Japanese Philosophy 4. Facing the 21st
Century, Nagoya, Nanzan Institute for Religion and Culture, 2009, 304 p. ;
p. 127-134 ; « Englobement et autonégation. La portée réelle des références de
Nishida à la théologie chrétienne », dans Jacynthe Tremblay (dir.), Théologiques.
Les philosophes de l’École de Kyōto et la théologie 12 (2012, no 1-2) 85-104 ; « La
flexibilidad de la lengua filosófica de Nishida. Verbos envolventes y locuciones
de lugar en la lógica del basho », dans Agustin Jacinto-Zavala (dir.), Alternativas
Filosoficas : Investigaciones recientes sobre Nishida Kitarō fundador de la
Escuala de Kioto, Michoacán, Morevallado Editores, 2012, 365 p. ; p. 159-202.
13. NKZ 6 : 341, 183. – Pour une analyse détaillée de la temporalité nishidienne,
voir Jacynthe Tremblay, Auto-éveil et temporalité. Les Défis posés par la philo-
sophie de Nishida, Paris, L’Harmattan, 2007, 229 p.
14. L’adjectif « concret » doit être compris au sens aristotélicien, c’est-à-dire comme
un équivalent d’« individuel ».
15. NKZ 5 : 59-60.
16. On trouvera une exposition détaillée de la série d’universels impliqués dans la
logique d’englobement dans Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le Jeu de
l’individuel et de l’universel, p. 27-92.
17. ｢書の美｣ (La beauté de la calligraphie), NKZ 12 : 150-151 ; ｢国語の自在性｣ (La
flexibilité de la langue japonaise), NKZ 12 : 152-153 ; ｢言語｣ (Le langage), NKZ 13 :
143-146 ; ｢始めて口語体の文章を書き出した頃｣ (L’époque où pour la première fois,
j’ai commencé à écrire des phrases en langage familier), NKZ 13 : 153-154 ; ｢問
題は口語体の精錬｣ (Le problème consiste dans l’affinement du style parlé), dans
『西田幾多郎全集』(24 volumes), Tōkyō, Iwanami Shoten, 2009, vol. 24, p. 5-6
(ce dernier texte était absent de l’édition de 1965).
18. 言文一致 genbun icchi. Voir à ce sujet Nanette Twine, “The Genbunitchi
Movement. Its Origin, Development, and Conclusion” : Monumenta Nipponica
33 (1978, no 3) 332-356.
19. Ueda Shizuteru, “The Difficulty of Understanding Nishida’s Philosophy” : The
Eastern Buddhist 28 (1995, no 2) 175-182.
20. NKZ 24 : 6 (édition de 2009).
21. Shimomura Toratarō,『下村寅太郎著作集』, Tōkyō, Misuzu Shobō, 1990, v. 12,
p. 559-560.
22. Ibid., p. 183.
 Notes du chapitre 1 5

23. Ibid., p. 188.

24. Kobayashi Toshiyaki,『西田幾多郎.他性の文体』, Tōkyō, Ōta Shuppan, 1997,
245 p.
25. Voir Nishida Kitarō, L’Éveil à soi/trad. par Jacynthe Tremblay/, Paris, CNRS
Éditions, 2003, 298 p. ; p. 9-51 ; Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le Jeu de
l’individuel et de l’universel, p. 24-25.
26. Ces termes forgés par Nishida n’existent que dans ses livres. Pour les com-
prendre et les traduire, les dictionnaires de caractères ne sont d’aucune utilité,
mis à part, dans certains cas, les anciens dictionnaires de chinois datant d’avant
la simplification des caractères. Pour le reste, il est relativement aisé d’en
dériver le sens à partir de chacun des caractères et d’après le contexte.

PRÉFACE DE NISHIDA
1. 「直接に与えられるもの」(1923), NKZ 4 : 9-37.
2. 「直観と意志」(1923), NKZ 4 : 38-47.
3. 「物理現象の背後にあるもの」(1924), NKZ 4 : 48-75.
4. 「内部知覚について」(1924), NKZ 4 : 76-134.
5. 「表現作用」 (1925), NKZ 4 : 135-172.
6. 「働くもの」(1925), NKZ 4 : 175-207.
7. 「場所」(1926), NKZ 4 : 208-289.
8. 「左右田博士に答う」(1927), NKZ 4 : 290-323.
9. 「知るもの」(1927), NKZ 4 : 324-387.

Chapitre 1
CE QUI EST DONNÉ DIRECTEMENT
1. Kant exprime ainsi le principe d’anticipations de la perception (Antizipationen
der Wahrnehmung). Dans tous les phénomènes, la sensation et le réel lui cor-
respondant dans l’objet ont une grandeur intensive, à savoir un degré. Cela
signifie que les objets de la perception (tels que l’espace et le temps) ne peuvent
être représentés puisqu’ils ne sont que des concepts aprioris, formels et non
expérimentables. Kant définit l’anticipation comme « toute connaissance par
laquelle je puis connaitre et déterminer a priori ce qui appartient à la connais-
sance empirique ». Tout ce qu’on peut dire de la perception doit être donné dans
l’expérience.
2. Du point de vue du monde de la pensée constructive.
3. Du point de vue du monde de la volonté.
4. Par « conscience proprement dite », Nishida vise un niveau de conscience plus
restreint.
5. Augustin, Les Confessions [GF, 21], Paris, Garnier Flammarion, 380 p. ; p. 209-
210. Nous citons au complet le paragraphe que Nishida résume.
6. Augustin, Les Confessions, p. 269. Nous citons au complet le paragraphe que
Nishida résume.
7. Dans son article intitulé « Le mysticisme », Nishida mentionne que ces expres-
sions proviennent de Scot Érigène, un disciple du Pseudo-Denys : « Scot Érigène
divisa la réalité en 4 /parties/ : 1 creans et non creata ; 2 creata et creans ; 3 creata
et non creans ; 4 nec creata nec creans. La première, creans et non creata, désigne
Dieu ; Dieu crée toutes les créatures, mais lui-même n’est créé par rien. La
6 Notes du chapitre 2

seconde, creata et creans, désigne l’esprit ; celui-ci est créé par Dieu et puis crée
lui-même. La troisième, creata et non creans, désigne le corps et en général la
matière ; celle-ci ne peut par elle-même rien créer du tout. La quatrième, nec
creata nec creans, désigne à nouveau Dieu ; la première et la quatrième partie
coïncident. Autrement dit, Dieu, qui est le créateur absolument infini, ne crée
pas et simultanément, n’est pas créé. Autrement dit, il est la coïncidence des
contradictoires. Comme le dit Érigène, il est un motus stabilis et un status
mobilis. Toutes les créatures proviennent de Dieu et reviennent à Dieu. La
première partie désigne le Dieu infiniment en mouvement, tandis que la qua-
trième désigne le Dieu infiniment immobile. Néanmoins, puisque la première
et la quatrième parties sont identiques, Dieu est immobile tout en étant en
mouvement, et en mouvement tout en étant immobile. L’Un de Plotin aussi est
une chose de cet ordre. Et lorsqu’on pense de cette façon, c’est la Gotheit qui
est supposée au fondement du “Dieu personnel”. Celle-ci est précisément das
Eine de Plotin » (NKZ 15 : 109).

Chapitre 2
L’INTUITION ET LA VOLONTÉ
1. L’œuvre d’Augustin (354-430), un autre auteur de prédilection avec lequel
Nishida entrait déjà en dialogue sur la question du temps dans la dernière
partie de l’essai précédent, est entièrement imprégnée de néoplatonisme.
2. Nishida opérait très souvent de cette manière dans son recours aux autres
philosophes. Il analysait leurs concepts, s’en inspirait pour développer les siens
puis pour leur octroyer enfin une signification originale dans le cadre de son
système philosophique.
3. Nishida précisera toutefois plus tard que « Les Grecs intellectualistes n’ont pas
pu parvenir à la véritable signification du néant, même avec l’Un de Plotin »
(NKZ 4 : 277).
4. Au sujet du « champ de force », voir la « Notice » précédant le chapitre trois. Au
sujet de la chôra et du « cercle », voir la « Notice » qui accompagne le chapitre
sept.
5. Plotin, Ennéades, 3.8.3.
6. Plotin, Ennéades, 3.8.3, 7.
7. « <La nature> n’a évidemment ni mains, ni pieds, ni instrument naturel ou
acquis ; il lui faut une matière sur laquelle elle travaille, et à laquelle elle donne
une forme : tout cela est clair. La nature n’emploie pas de leviers pour produire
les êtres ; c’est là une idée à exclure ; quelles impulsions et quels leviers produi-
raient toute la variété des couleurs et des formes » (Plotin, Ennéades, 3.8.2).
8. « Voyez les hommes ; lorsque la contemplation s’affaiblit chez eux, ils passent à
l’action, qui est une ombre de la contemplation et de la raison ; incapables de
se livrer à la contemplation à cause d’une faiblesse de leurs âmes, ils ne peuvent
assez saisir les objets et se remplir de leur vue ; ils désirent pourtant les voir, et
ils cherchent, par l’action, à voir par les yeux ce qu’ils ne peuvent voir par
l’intelligence ; oui lorsqu’ils fabriquent un objet, c’est qu’ils veulent le voir et
lorsqu’ils se proposent d’agir, autant qu’ils le peuvent, c’est qu’ils veulent le
faire voir et le faire sentir aux autres » (Plotin, Ennéades, 3.8.4).
9. Plotin, Ennéades, 3.8.4.
10. Plotin, Ennéades, 4.4.2 ; 4.7.8.
 Notes du chapitre 3 7

11. « Disons maintenant quelle est la nature du bien, autant du moins qu’il est utile
pour notre discussion actuelle. C’est la réalité à laquelle tous les êtres sont
suspendus, qu’ils désirent tous, qui est leur principe et dont ils ont tous besoin ;
mais lui, échappant à tout besoin et se suffisant à lui-même, il est la mesure et
la limite de toute chose ; de lui viennent l’Intelligence et l’Être, l’Âme et la Vie,
l’activité intellectuelle qu’il donne aux choses. Et jusque-là tout est beau ; car
il est lui-même au-dessus du Beau et au-delà des choses les plus excellentes, il
est le roi dans la région des intelligibles » (Plotin, Ennéades, 1.8.2).
12. L’Un a pour tâche de satisfaire et d’apaiser l’âme au moyen de la contemplation.
13. À savoir dans la combinaison de la connaissance et de l’espoir.
14. Plotin, Ennéades, 6.8.7.
15. Plotin, Ennéades, 6.7.35.
16. « Avant d’avoir engendré l’antériorité et de lui avoir lié la postérité, qu’elle
réclame, il reposait dans l’être ; il n’était pas le temps, il gardait sa complète
immobilité dans l’être. Mais la nature curieuse d’action, qui voulait être mai-
tresse d’elle-même et être à elle-même, choisit le parti de rechercher mieux que
son état présent. Alors elle bougea, et lui aussi se mit en mouvement ; ils se
dirigèrent vers un avenir toujours nouveau, un état non pas identique à leur
état précédent, mais différent, et sans cesse changeant. Et après avoir cheminé
quelque peu, ils firent le temps, qui est une image de l’éternité. […] L’Éternité,
c’est une vie dans le repos et l’identité, vie identique à elle-même et infinie. Or,
le temps est l’image de l’éternité et doit être à l’éternité comme l’univers sen-
sible est au monde intelligible » (Plotin, Ennéades, 3.7.11).
17. Aristote, Métaphysique, tome 2 – livres H-N, Paris, Librairie philosophique J.
Vrin, 1991, 314 p. ; 1074 a 37.
18. Nishida lui-même écrit caput mortum plutôt que caput mortuum (litt. « tête de
mort »). Il s’agit d’un élément purement négatif ou vide, d’un résidu chimique
dont on ne peut plus rien tirer. Dans un sens figuré et ironique, il a trait au
résultat très mince d’efforts, projets et théories diverses. Hegel définit la chose
en soi kantienne comme un caput mortuum incohérent et vide.

Chapitre 3
CE QUI SE TROUVE DERRIÈRE LES PHÉNOMÈNES PHYSIQUES
1. 『哲学論文集—第六』tetsugaku-ronbun-shū, dai-roku, NKZ 11 : 3-285. Concer­
nant les essais directement reliés aux mathématiques et à la physique, voir « Le
monde physique »「物理の世界」butsuri-no sekai (NKZ 11 : 5-59) ; « Logique et
mathématiques »「論理と数理」ronri to sūri (NKZ 11 : 60-113) ; « L’espace »「空間」
kūkan (NKZ 11 : 193-236) ; « Fondements philosophiques des mathématiques »
「数学の哲学的基礎附け」sūgaku no tetsu-gaku-teki kiso-zuke (NKZ 11 : 237-284).
2. 「論理と数理」, NKZ 11 : 60-113 ; p. 73. Mentionnons incidemment qu’à l’instar
de Nishida et suivant une tendance propre aux sciences de leur époque, le
psychologue américain d’origine allemande Kurt Lewin (1890-1947) se fonda
directement sur la topologie. Dans son livre de 1936 intitulé Principles of
Topological Psychology (Munshi Press, 1936, 231 p.), Lewin mit l’accent sur les
liens indissociables entre la personnalité humaine et son milieu. Le concept
central de sa « psychologie topologique » est celui du champ comme espace de
la vie ou comme milieu. L’influence de Lewin sur Nishida, quoique tardive, fut
profonde. Il commença à y recourir en aout 1939 dans l’essai « Les sciences
8 Notes du chapitre 3

expérimentales » (NKZ 9 : 223-304) et continua d’y faire référence jusqu’en juin

1943. Il fut marqué par Lewin à un point tel qu’on pourrait à bon droit voir
dans sa philosophie une « philosophie topologique » influencée, exactement
comme le fut la topologie psychologique de Lewin, moins par le concept
aristotélicien de topos que par la théorie des champs en mathématique et en
physique.
3. Au cours de cette période, il fit référence surtout à Archimède, Cantor, Copernic,
Dedekind, Euclide, Pierre de Fermat, Galilée, Gauss, Hertz, Hilbert, Kepler,
Laplace, Maxwell, Minkowski, Newton, Planck, Poincaré, Ptolémée, Pythagore
et Russell.
4. 「作用の意識」, NKZ 3 : 416-440 ; p. 437.
5. À propos de l’influence de la théorie de la relativité sur la pensée de Nishida,
voir cet article inspirant, quoique peu au fait de la complexité de la logique de
Nishida : Hashi Hisaki, « The Significance of Einstein’s Theory of Relativity in
Nishida’s “Logic of Field” » : Philosophy East and West, 57 (2007, no 4) 457-481.
6. « Das “Ich denke” muss alle meine Vorstellungen begleiten können ». « Le je
pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement
serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé,
ce qui revient à dire ou bien que la représentation serait impossible, ou bien
que, du moins, elle ne serait rien pour moi. La représentation qui peut être
donnée avant toute pensée s’appelle intuition. Par conséquent, tout le divers de
l’intuition a un rapport nécessaire au je pense dans le même sujet où se ren-
contre ce divers. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c’est-
à-dire qu’on ne saurait la considérer comme appartenant à la sensibilité. Je la
nomme aperception pure pour la distinguer de l’aperception empirique, ou
encore aperception originaire parce qu’elle est cette conscience de soi qui, en
produisant la représentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les
autres, et qui est une et identique en toute conscience, ne peut être accompa-
gnée d’aucune autre. J’appelle encore l’unité de cette représentation l’unité
transcendantale de la conscience de soi, pour désigner la possibilité de la
connaissance a priori qui en dérive. En effet, les diverses représentations qui
sont données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes ensemble mes
représentations si elles n’appartenaient pas toutes ensemble à une conscience
de soi, c’est-à-dire qu’en tant qu’elles sont mes représentations (quoique je n’en
aie pas conscience à ce titre), elles doivent pourtant être nécessairement
conformes à la condition qui seule leur permet d’être groupées dans une
conscience générale de soi, puisqu’autrement elles ne m’appartiendraient pas
entièrement » (Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1984, 584 p. ; p. 110).
7. Il s’agit, comme on le verra ci-après, de l’individu en tant que « sujet » (主語
shugo) d’inhérence des prédicats.
8. L’adjectif utilisé ici par Nishida (主観的 shukan-teki) désigne le sujet connais-
sant.
9. Le « sujet » (主体 shutai) dont il s’agit cette fois désigne le sujet agissant.
10. Nishida parle souvent, plutôt que d’un lieu, d’un fondement. Or, il semble que
cela soit du pareil au même. Tout fondement est ipso facto englobant. En effet,
l’autoéveil est le fondement de la perception interne, dans laquelle se situe la
connaissance factuelle. Mais la perception interne est aussi ce en quoi se situe
son propre contenu positif. De tous les actes décrits précédemment, c’est le soi
qui est l’unité.
 Notes du chapitre 3 9

11. Le mode direct présente le paradoxe suivant, lequel est inspiré des concepts
nishidiens de présent absolu et de maintenant éternel. S’il est nécessaire de se
centrer sur un point absolu dans la perception interne pour avoir accès au passé
et à l’avenir infinis, cela ne suppose-t-il pas qu’en cet instant, le temps est
totalement suspendu ou immobile ? Cela rejoint directement l’aporie séculaire
de la temporalité soulignée par Augustin (Les Confessions, p.  264). Nishida
résoudra plus tard ce problème en centrant la temporalité rectilinéaire et ses
trois moments (le passé, le présent et le futur) dans le lieu qu’est le présent
absolu (voir NKZ 6 : 181-232). Il établira de plus des liens étroits entre présent
et conscience. Cette perspective, on le constate ici, est déjà présente dans le cas
de la perception interne, bien qu’il ne soit pas question en 1924 de présent
absolu. La géométrie, cependant, avait déjà influencé suffisamment Nishida
pour qu’il commence à s’orienter dans cette direction.
12. Nishida reprend ici le concept de perception interne, relié cette fois à la tem-
poralité. Cette perspective est très similaire à la conception globale de la
temporalité que Nishida explicitera dans des essais postérieurs (à partir,
notamment, de NKZ  6). Le mode de représentation direct est le fait de la
conscience présente. Quant à la représentation en mode indirect, elle signifie
que le passé ne peut exister indépendamment de la conscience présente.
Autrement dit, lorsque le soi se souvient d’un évènement passé, il le fait en tant
que soi présent, ce qui a pour conséquence de rendre à nouveau présents même
des évènements passés. Étant déjà passés, ceux-ci sont représentés de manière
indirecte ; pourtant, ils le sont dans la conscience présente qui se souvient du
passé et qui prévoit le futur. Cela dit, il faut demeurer prudent avec le terme
« représentation » repris de Brentano. Par nature, celle-ci est indirecte parce
que seconde par rapport à l’expérience. Il s’ensuit que la représentation du passé
au moyen de la mémoire et celle du futur au moyen de l’anticipation sont certes
indirectes, bien que ce qui est représenté puisse à nouveau devenir présent dans
la conscience. Cela dit, peut-il y avoir véritablement représentation en mode
direct ? Il semble que non et Nishida prend sur ce point immédiatement ses
distances à l’égard de Brentano. Mode direct il y a, mais il ne s’agit pas d’un
mode de représentation.
13. La temporalité nishidienne est ici toute concentrée en germe, bien qu’il ne soit
pas à proprement parler question de temporalité, mais de géométrie. Dans
NKZ 6, Nishida parlera de la conscience présente comme point temporel absolu
reprenant en lui l’infinité du passé et l’infinité du futur. L’important dans le
présent contexte est que c’est l’immédiateté de la perception interne, ou encore
le mode direct, qui donne accès et au passé infini, et au futur infini.
14. La détermination suppose trois éléments : un déterminant, un déterminé, de
même que l’acte de détermination lui-même. Or, cette détermination s’effectue
toujours quelque part. Dans le présent contexte, ce quelque part est le monde
des actes infinis se trouvant là où s’épuise la réflexion. Bien que Nishida ne le
mentionne pas comme tel, cet épuisement de la réflexion signifie qu’elle atteint
ses propres limites et qu’elle doit être dépassée en direction d’un domaine qui
lui échappe. Ce domaine ou position est englobant au sens où c’est en lui que
s’établit le soi.
15. En japonais, le mot « mécanique » est traduit par 力学, littéralement « science (
学 gaku) des forces (力 chikara) ».
10 Notes du chapitre 4

16. Par « relation fonctionnelle » (函数的関係 kansū-teki kankei), on entend que

pour tout élément x de E, y n’est en relation qu’avec 0 ou 1 élément y de F. À
chaque valeur du temps correspond au plus une valeur de l’espace. La relation
est fonctionnelle parce qu’on n’associe qu’une seule valeur de distance à une
valeur de temps.
17. Ces quatre forces sont la « force nucléaire forte », la « force électromagnétique »,
la « force gravitationnelle » et la « force nucléaire faible ».
18. Selon ce principe, les lois physiques sont les mêmes pour tous les observateurs.
19. La question posée ici est celle de la différence entre perception interne et per-
ception interne descriptive. Nishida n’est pas clair sur ce point. Quoi qu’il en
soit de cette différence, le principe constructif doit se trouver au niveau des
forces ou des choses elles-mêmes. Il est plus large que la perception interne,
qu’elle soit descriptive ou qu’elle permette de combiner la sensation et la pensée.
20. Ici, c’est le temps lui-même qui est non réel.
21. Nishida introduit ici deux des trois apports principaux de la théorie de la
relativité, à savoir l’union de l’espace et du temps, de même que la place de la
subjectivité dans la connaissance des phénomènes physiques (le troisième
apport étant l’action d’un système sur un autre ou, dans les termes de Nishida,
la détermination réciproque des individus).
22. Il s’agit des phénomènes spirituels et des phénomènes physiques.
23. Plotin, Ennéades, 3.7.11.
24. Il s’agit ici du jugement affirmatif « A est A » et du jugement négatif « A n’est
pas non-A ».

Chapitre 4
À PROPOS DE LA PERCEPTION INTERNE
1. Alexius Meinong, « Über die Erfahrungsgrunklagen unseres Wissens », dans
Alexius Meinong Gesamtausgabe, T. 5 : Über Philosophische Wissenschaft und
andere Werke, Graz, Akademische Druck-u., Verlag-Sanstalt, 1973, 635 p. ;
p. 367-481.
2. Le temps est une trace laissée par ce sujet inobjectivable. De ce fait, ce n’est pas
le sujet agissant qui transite dans le temps, mais le temps qui s’établit en lui.
3. « Das “Ich denke” muss alle meine Vorstellungen begleiten können » (Kant,
Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1984, 584 p. ; p. 110).
4. C’est-à-dire un objet de la pensée.
5. En regard du soi connu, le soi qui connait ne peut en aucune manière être
objectivé. Il est néant par rapport au soi connu et vu objectivement. Le soi qui
connait vraiment est le plan du prédicat ou le lieu qui détermine catégoriale-
ment, sans être lui-même soumis à ce type de détermination.
6. « Ce n’est pas user de termes propres que de dire : “Il y a trois temps : le passé,
le présent et l’avenir.” Peut-être dirait-on plus justement : “Il y a trois temps : le
présent du passé, le présent du présent, le présent du futur.” » (Saint Augustin,
Les Confessions, p. 269). « Seul existe le présent » est un ajout de Nishida.
7. Il s’agit encore ici de la continuité entre le rouge et le bleu.
8. “In short, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back,
with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we
look in two directions into time” (William James, The Principles of Psychology,
New York, H. Holt, 1890 ; chap 25 : “The perception of time”).
 Notes du chapitre 4 11

9. Lorsque nous nous souvenons du passé, la conscience de ce souvenir devient

présente et n’est donc plus seconde.
10. Respectivement, la quiddité et l’essence.
11. Nishida traduit ici οὐσία par « être », alors que les traductions françaises
rendent ce terme par « substance ».
12. La référence est fautive. Il s’agit en réalité du début du chapitre 3.
13. Voici le texte d’Aristote que Nishida cite librement : « La substance se prend,
sinon en un grand nombre de sens, du moins en quatre sens principaux : on
pense, en effet, que la substance de chaque être est soit la quiddité, soit l’uni-
versel, soit le genre, et, en quatrième lieu, le sujet » (Aristote, Métaphysique,
tome 1 – livres A-Z, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1991, 309 p. ; 1028 b,
33-35). Dans le texte japonais, ces quatre mots d’Aristote sont écrits en anglais
et en latin (essence, universal, genus, subtratum), sans doute parce que Nishida,
qui lisait facilement plusieurs langues, utilisait simultanément des traductions
allemandes, anglaises, françaises et latines d’Aristote.
14. Τὸ δ’ ὑποκείμενόν ἐστι καθ’ οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ μηκέτι κατ’
ἄλλου (Aristote, Métaphysique, 1028 b, 35-36). Ici encore, Nishida fait appel à
une traduction anglaise : “Now the substrat is that of which the others are
predicated, while it is itself not predicate of anything else”. Aristote utilise le
verbe λέγεται, troisième personne du singulier passif du verbe λέγω, dire.
Nishida, comme dans la traduction anglaise, adopte dans la suite de son texte
le mot « prédicat » (述語 jutsugo) plutôt que le mot « attribut ».
15. C’est là en réalité la définition même de l’individu (άτομον) aristotélicien, à
savoir une chose indivisible matériellement. Cette formulation rejoint égale-
ment la définition leibnizienne de la monade comme « une substance simple,
c’est-à-dire sans parties, qui entre dans les composés » (Gottfried Wilhelm
Leibniz, La Monadologie [Le Livre de poche 4606], Paris, Grasset, 1991, 317 p. ;
p. 123-124).
16. Il s’agit de la conscience en un point du présent, sans passé ni futur.
17. « La substance est de deux sortes : il y a le composé et la forme. J’appelle com-
posé la substance résultant de l’union de la forme avec la matière, l’autre
substance étant la forme, dans sa généralité » (Aristote, Métaphysique 1039 b,
20-22).
18. Autrement dit, la matière peut devenir soit blanche, soit noire, mais non pas
soit la voix, soit blanche.
19. Voici au complet la citation d’Aristote, tronquée et paraphrasée par Nishida :
« La substance sensible est sujette au changement. Or si le changement a lieu à
partir des opposés ou des intermédiaires, non pas certes de tous les opposés
(car le son est non-blanc), mais seulement à partir du contraire, il y a néces-
sairement un substratum qui change du contraire au contraire, car ce ne sont
pas les contraires qui se transforment l’un dans l’autre. De plus, il y a quelque
chose de permanent, et le contraire n’est pas permanent. Il existe donc un
troisième terme outre les contraires, et c’est la matière. Puisqu’il y a quatre
sortes de changements : selon la substance, ou la qualité, ou la quantité, ou le
lieu  –  le changement selon la substance étant la génération et la corruption
absolues ; le changement selon la quantité, l’accroissement et le décroissement ;
le changement selon la qualité, l’altération, et le changement de lieu, la trans-
lation ; – les changements se feront entre des contraires, envisagés sous chacun
de ces aspects. Nécessairement donc, la matière qui change doit être en puis-
12 Notes du chapitre 4

sance des deux contraires. Mais puisque l’Être a un double sens, tout change-
ment s’effectue de l’Être en puissance à l’Être en acte, ainsi du blanc en
puissance au blanc en acte. De même pour l’accroissement et le décroissement.
Il en résulte que, non seulement un être peut procéder par accident du Non-
Être, mais encore que tout peut procéder de l’Être, de l’Être en puissance
toutefois et non de l’Être en acte » (Aristote, Métaphysique 1069 b, 3-20).
20. Plotin, Ennéades 3.8.2.
21. « La substance est ce qui se dit proprement, premièrement et avant tout ; ce qui
à la fois ne se dit pas d’un certain sujet et n’est pas dans un certain sujet ; par
exemple tel homme ou tel cheval. Mais se disent par ailleurs une seconde
<sorte> de substances, les espèces auxquelles appartiennent les substances dites
au sens premier – celles-là, et aussi les genres de ces espèces. Par exemple, tel
homme appartient à l’espèce homme, et le genre de cette espèce est l’animal.
Donc ces termes se disent <comme une> seconde <sorte de> substances, à
savoir l’homme, et aussi l’animal » (Aristote, Catégories, Sur l’interprétation
[GF 1082], Paris, Flammarion, 2007, 370 p. ; 5, 2a 11-13).
22. Platon, Parménide 129a.
23. C’est-à-dire en les séparant l’une de l’autre, de façon isolée.
24. Kant, Critique de la raison pure, deuxième édition, 147.
25. Chez Kant, la validité universelle est une règle universelle valable pour chacun.
26. « Et ces choses semblent plus des êtres parce qu’il y a sous chacune d’elles, un
sujet réel et déterminé : ce sujet c’est la substance et l’individu, qui est ce qui
apparait sous la catégorie en question, car le bon ou l’assis ne sont jamais dits
sans un sujet. Il est donc évident que c’est par cette catégorie que chacune des
autres catégories existe. De sorte que l’Être, au sens fondamental, non tel mode
de l’être, mais l’être absolument parlant, doit être la substance » (Aristote,
Métaphysique 1028a, 25-30) ; « De sorte que toutes les autres choses, ou bien se
disent de sujets qui sont les substances premières, ou bien sont dans des sujets
qui sont ces mêmes substances. Donc, si les substances premières n’existaient pas,
il serait impossible que quelque chose d’autre existe. Car tous les autres termes,
ou bien se disent de celles-ci comme de sujets, ou bien sont en elles comme dans
des sujets. De sorte que si les substances premières n’existaient pas, il serait
impossible que quelque chose d’autre existe » (Aristote, Catégories 2 b, 3-8).
27. « Par substance, j’entends ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce
dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être formé »
(Baruch Spinoza, L’Éthique [Folio essais, 235], Paris, Gallimard, 1954, 398 p. ;
I, déf. 3, p. 65).
28. « Ainsi, toute espèce de production a, comme les syllogismes, pour principe la
substance formelle, car il n’y a de syllogisme que de l’essence, et de même, ici,
le point de départ de toute production est l’essence » (Aristote, Méta­physique
1034a, 30-31). – Cité en anglais par Nishida à partir d’une source inconnue :
« Substance is the starting point of all production as of syllogism ».
29. « Et ces choses semblent plus des êtres parce qu’il y a sous chacune d’elles, un
sujet réel et déterminé : ce sujet c’est la substance et l’individu » (Aristote,
Métaphysique 1028a, 25-26).
30. Kant, Critique de la raison pure, première édition, 109.
31. « Mais ce que l’on considère surtout comme propre à la substance, c’est d’être
capable de recevoir les contraires tout en restant la même et numériquement
une » (Aristote, Catégories 5,4 a-10).
 Notes du chapitre 5 13

32. « Telle est la raison pour laquelle la notion de cercle ne contient pas celle des
segments, tandis que la notion de la syllabe contient celle des lettres : c’est que
les lettres sont des parties de la notion de la forme, et non matière, tandis que
les segments du cercle sont parties, au sens de matière à laquelle la forme vient
s’ajouter » (Métaphysique 1035a, 9-12).
33. Voir plus haut, NKZ 4 : 94, où oùτό τί ή είναι correspondait à la quiddité plutôt
qu’à l’essence.
34. Platon, Timée 51a-b, 52 b.
35. Il s’agit ici du néant de la philosophie grecque et non pas du concept nishidien
de néant.
36. « Il est donc évident que de la substance seule il y a définition. […] Donc que
la définition soit l’expression de la quiddité, et que la quiddité ne se rencontre
que dans les substances, ou du moins qu’elle s’y trouve principalement, avant
tout, et absolument, c’est là une chose évidente » (Métaphysique 1031a, 1-15).
37. Il s’agit d’un caractère distinguant une espèce des autres espèces d’un même
genre (voir Aristote, Topiques IV, 6, 143 b 8 ; Éthique à Nicomaque X, 3, 1174 b,
5). Nishida insistera souvent sur le fait qu’il est impossible, à la limite de l’addi-
tion de différences spécifiques, d’atteindre l’individu lui-même – le sujet qui
ne devient pas prédicat –, puisque celui-ci transcende la connaissance concep-
tuelle et la relation sujet/prédicat.
38. Voir Aristote, Catégories, chapitre 15. Pour Aristote, « avoir » a plusieurs sens,
dont celui qui consiste à être contenu dans un récipient, comme le vin est
contenu dans une cruche.
39. « J’entends par matière, par exemple l’airain, par forme, la configuration qu’elle
revêt, et par le composé des deux, la statue, le tout concret. Il en résulte que si
la forme est antérieure à la matière, et si elle est plus être qu’elle, elle sera aussi,
pour la même raison, antérieure au composé de la matière et de la forme »
(Métaphysique 1029a, 3-7).
40. L’acte sans substrat.
41. Dans le présent contexte, le mot « objet » (客語 kyakugo) désigne le prédicat.
42. Theoria est traduit habituellement en français par « contemplation » (Méta­
physique 1072 b, 24).
43. « Quand le constructible, en tant que nous le disons être tel, est en acte, il se
construit, et c’est là le processus de construction » (Métaphysique 1065 b, 17-19).
44. Cette considération est importante. Ce qui caractérise l’autoéveil par rapport
aux niveaux moins élargis du soi est qu’il ne se situe pas dans le temps.
45. Plotin, Ennéades 6.2.8.
46. Plotin, Ennéades 3.8.7.
47. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse, Berlin, L. Heimann, 1870, p. 167.
48. Voir Kant, Critique de la raison pure, 16s.

Chapitre 5
L’ACTE D’EXPRESSION
1. Nishida insiste doublement sur la réciprocité par la formule 互に相働く (tagai
ni ai-hatakaru).
2. Les trois principes de la pensée sont le principe d’identité (« ce qui est, est ; ce
qui n’est pas, n’est pas »), le principe de contradiction (« le contraire du vrai est
14 Notes du chapitre 5

faux ») et le principe de milieu exclu (« de deux propositions contradictoires

l’une est vraie et l’autre fausse »).
3. Kant, Critique de la raison pure, 1re édition, 26 ; 2e édition, 42.
4. Rappelons qu’à ce stade de la pensée de Nishida, l’autoéveil consiste dans la
combinaison de la pensée et de l’intuition.
5. Aristote, Métaphysique 1069b, 3-20.
6. Aristote, Métaphysique 1069 b, 13.
7. La formule 繰返すことのできない一度的なる時 (kuri-kaesu koto no dekinai ichiko-
teki naru toki), littéralement « le temps irrépétable qui ne peut être répété », est
redondante, d’où la solution adoptée dans la traduction.
8. Il s’agit d’une relation logique qui consiste en ceci qu’une chose en implique
une autre. À l’entrée « impliquer », Lalande fournit l’explication suivante : « On
dit qu’un objet de connaissance en “implique” un autre si le second résulte
nécessairement du premier, c’est-à-dire si le premier étant posé, le second est
posé par là même avec la même valeur et aux mêmes conditions que celui-ci »
(André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, t. 1, p. 482).
Nishida utilise pour sa part comme substantif la forme adjectivale 仮言的
(kagen-teki). La signification du passage en question est qu’il ne suffit pas que
deux éléments soient en relation. Une totalité ou un fondement doit être
impliqué.
9. Au sens d’une présence simultanée.
10. Platon, Timée 49a-51-b.
11. Plotin, Ennéades 3.6.13.
12. « Pourquoi le ciel se meut-il circulairement ? parce qu’il imite l’Intelligence »
(Plotin, Ennéades 2.2.1).
13. « Grande est cette puissance de la mémoire, prodigieusement grande, ô mon
Dieu ! C’est un sanctuaire d’une ampleur infinie » (Augustin, Les Confessions,
p. 211) ; « Grande est la puissance de la mémoire ! Il y a un je ne sais quoi d’ef-
frayant, ô mon Dieu, dans sa profonde et infinie multiplicité » (ibid., p. 220).
14. « Quoi ! Lorsque la mémoire elle-même laisse échapper un souvenir, comme il
arrive quand nous oublions et que nous cherchons à nous rappeler, où cher-
chons-nous en fin de compte sinon dans la mémoire elle-même ? » (ibid., p. 222).
15. Nishida fait évidemment ici une réinterprétation de Plotin en parlant de l’âme
comme de l’autoéveil (Plotin, Ennéades 3.8.9).
16. Platon, Phédon 19.
17. Ce qui n’agit pas est l’équivalent de ce qui est agi.
18. « Le temps a donc été fait avec le monde, afin que, nés ensemble, ils finissent
aussi ensemble, si jamais leur destruction doit arriver ; et il a été fait sur le
modèle de la nature éternelle, afin qu’il lui ressemblât le plus possible. Le
modèle est existant pendant toute l’éternité, et le monde a été, est et sera
pendant toute la durée du temps » (Platon, Timée 38b-c).
19. Nishida passe ici de l’expression comme intermédiaire entre deux esprits, à
l’expression comme intermédiaire, dans un seul esprit marqué par la tempo-
ralité, entre l’esprit d’hier et l’esprit d’aujourd’hui.
20. « Je dis donc que pensée et discours c’est la même chose, avec cette seule diffé-
rence que le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même, et sans la voix, s’appelle
pensée » (Platon, Sophiste 263e).
21. Plotin, Ennéades 5-8-1.
22. Platon, Phédon 19.
 Notes du chapitre 6 15

23. « C’est donc dans l’Art qu’existait cette beauté supérieure : elle ne saurait s’in-
corporer à la pierre ; demeurant en elle-même, elle a engendré une forme
inférieure, qui, en passant dans la matière, n’a pu ni conserver sa pureté, ni
répondre complètement à la volonté de l’artiste, et n’a plus d’autre perfection
que celle que comporte la matière » (Plotin, Ennéades 5.8.1).
24. Plotin, Ennéades 3.8.7.
25. Voir par exemple Plotin, Ennéades 3.6.13.
26. « Otez aux choses engendrées leur futur (τὸ ἔσται), comme leur existence
consiste à acquérir perpétuellement, dès ce moment elles ne seront plus rien.
Donnez le futur aux choses d’une nature opposée, vous les faites déchoir du
rang d’essences ; évidemment, elles ne posséderont pas l’être par elles-mêmes,
si leur être consiste dans le futur et le passé. L’essence des choses engendrées
consiste au contraire à aller de l’origine de leur existence jusqu’aux dernières
limites du temps au-delà duquel elles ne seront plus ; c’est là ce qui constitue
leur futur. Dès qu’on leur retranche leur futur, on diminue leur vie, par consé-
quent leur existence » (Plotin, Ennéades  3.7.3) ; « L’Éternité peut donc être
définie : la vie qui est actuellement infinie parce qu’elle est universelle et qu’elle
ne perd rien, puisqu’il n’y a pour elle rien de passé, rien de futur ; sans cela, elle
ne serait plus tout entière. En effet, dire qu’elle est universelle et ne perd rien,
c’est expliquer ce qu’on entend par ces mots : la vie qui est actuellement infinie »
(Plotin, Ennéades 3.7.4).
27. Kant, Critique de la raison pure, p. 114.
28. Les contraires semblent être ici d’une part la signification et d’autre part la
pratique. D’un côté comme de l’autre, il n’est pas possible d’englober le monde
de la réalité.
29. Kant, Critique de la raison pure, p. 398-399.

Chapitre 6
CE QUI AGIT
1. Des détails supplémentaires concernant l’universel concret seront fournis dans
la « Notice » du chapitre neuf.
2. Cette position nishidienne va en sens inverse de la théorie habituelle du juge-
ment.
3. Autrement dit, l’universel s’examine lui-même. Il y a ici un double mouvement.
La transcendance apparait lorsque l’universel est subsumé dans le particulier.
L’immanence apparait lorsque l’universel concret s’autodétermine.
4. L’universel concret serait donc le sujet lui-même qui contient ou englobe le
prédicat lorsqu’on dépasse la connaissance judicative.
5. D’après les propos de Nishida, l’autodétermination de l’universel est celle de la
chose identique à elle-même. Vu à partir d’un point central qu’est la connais-
sance judicative, il y a donc deux types d’englobement. Le premier est celui du
prédicat qui englobe le sujet, ou encore de l’universel qui englobe le particulier.
Le second est celui de la chose identique à elle-même (le point inaccessible,
l’universel qui s’autodétermine, l’universel concret) qui englobe le jugement
(ou encore l’universel prédicatif). Dans cette perspective, le sujet transcendant,
ce qui est le plus individuel, devient l’universel concret ou encore ce qui est le
plus universel. Ici se rejoignent complètement l’individuum et le lieu du néant
absolu.
16 Notes du chapitre 7

6. La chose qui reflète et qui est absente de cette problématique est le sujet
connaissant.
7. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, F.
Alcan, 1911, 184 p. ; p. 84-85.
8. Aristote, Physique d’Aristote ou Leçons sur les principes généraux de la nature,
Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1862, 496 p. ; 225a, 1-20.
9. Nishida pose ici les bases de ce qui deviendra, à partir de 1937, son concept
d’« auto-identité absolument contradictoire » (絶対矛盾的自己同一 zettai-mujun-
teki jiko-dōitsu).
10. Kant, Critique de la raison pure, seconde édition, no 132.
11. « L’Intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de
plus excellent, et sa Pensée est la Pensée de la Pensée » (Aristote, Métaphysique
1074 b, 34).
12. Autrement dit, l’immanence et la transcendance ne coïncident pas dans chacun
des points de la catégorie du temps.
13. « Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les Idées de Dieu et
qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix
de Dieu, qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre. Et cette raison ne peut se
trouver que dans la convenance, ou dans les degrés de perfection, que ces
mondes contiennent ; chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à
mesure de la perfection qu’il enveloppe. Et c’est ce qui est la cause de l’existence
du meilleur, que la sagesse fait connaitre à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et
que sa puissance le fait produire » (Leibniz, La Monadologie 53-55).
14. Chez Aristote, la cause finale donne naissance à la réflexion philosophique en
engendrant la question « qu’est-ce que c’est ? ».
15. Pour Aristote, « Nous ne croyons connaitre rien avant d’en avoir saisi chaque
fois le pourquoi ». Il faut donc avoir saisi le pourquoi (c’est-à-dire la cause
première) d’une chose (génération, corruption et changement physique) pour
la connaitre. C’est le cas pour la génération, la corruption et tout changement
physique. Les causes répondent à la question « pourquoi ? ». – Le « qu’est-ce que
c’est ? » (何であるかと云うこと nan dearu ka to iu koto), le « cela est » (それがある
と云うこと sore ga aru to iu koto) et le « pourquoi ? » (何故であるかと云うこと naze
dearu ka to iu koto) correspondent respectivement au was, au dass et au warum
évoqués par Nishida dans le chapitre 9 ; voir NKZ 4 : 371.
16. L’expression japonaise traduite ici, faute de mieux, par le mot « dans » (の中へ
no naka e) ajoute à la dimension du lieu celle de direction. Au sens strict, les
représentations se réfléchissent (反省する hansei suru) « dans la direction » du
soi.

Chapitre 7
LE LIEU
1. NKZ 4 : 209. Le passage exact de Platon, il se lit comme suit : « S’il en est ainsi,
il faut reconnaitre qu’il y a d’abord la forme immuable qui n’est pas née et qui
ne périra pas, qui ne reçoit en elle rien d’étranger, et qui n’entre pas elle-même
dans quelque autre chose, qui est invisible et insaisissable à tous les sens, et
qu’il appartient à la pensée seule de contempler. Il y a une seconde espèce, qui
a le même nom que la première et qui lui ressemble, mais qui tombe sous les
sens, qui est engendrée, toujours en mouvement, qui nait dans un lieu déter-
 Notes du chapitre 7 17

miné pour le quitter ensuite et périr, et qui est saisissable par l’opinion jointe
à la sensation. Enfin il y a toujours une troisième espèce, celle du lieu, qui
n’admet pas de destruction et qui fournit une place à tous les objets qui
naissent. Elle n’est elle-même perceptible que par un raisonnement bâtard où
n’entre pas la sensation ; c’est à peine si l’on y peut croire. Nous l’entrevoyons
comme dans un songe, en nous disant qu’il faut nécessairement que tout ce
qui est soit quelque part dans un lieu déterminé, occupe une certaine place, et
que ce qui n’est ni sur la terre ni en quelque lieu sous le ciel n’est rien » (Platon,
Timée 52a-b).
2. Platon, Timée 52a-b.
3. Emil Lask, Die Logik des Philosophie und die Kategorienlehre ; eine Studie über
den Herrschaftsbereich der logischen Form, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1911, 276 p. ;
p. 55.
4. Ibid., p. 192-193.
5. « Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme, je veux dire ce par quoi
l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de
penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence ne se
mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide
ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais
maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme
n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière,
mais simplement l’âme intelligente ; et non pas les formes en toute réalité, en
entéléchie, mais seulement les formes en puissance » (Aristote, Psychologie
d’Aristote. Traité de l’âme, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1846,
391 p. ; 429a, 27-28).
6. Emil Lask, Die Lehre vom Urteil, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1912, 208 p. ; p. 160.
7. Gegensatzloser Gegenstand. Voir Die Lehre vom Urteil, p. 136.
8. « Alors que la substance, elle, c’est du fait qu’elle reçoit elle-même les contraires
qu’elle est dite capable de recevoir les contraires. Car elle reçoit la maladie et
la santé, la blancheur et la noirceur, et c’est parce qu’elle reçoit elle-même
chacun des couples de cette sorte, qu’elle est dite capable de recevoir les
contraires. De sorte qu’il sera propre à la substance d’être capable, tout en
restant la même et numériquement une, de recevoir les contraires du fait de
son propre changement » (Aristote, Catégories, Sur l’interprétation [GF 1082],
Paris, Flammarion, 2007, 370 p. ; p. 127-128 ; 4b14-18).
9. « Catégorie de domaine ». Voir Lask, Die Logik des Philosophie und die Katego­
rienlehre, 1911, p. 70.
10. « Quoi qu’il en soit, il faut, pour le moment, se mettre dans l’esprit trois genres,
ce qui devient, ce en quoi il devient et le modèle sur lequel ce qui devient est
produit. En outre, on peut justement assimiler le réceptacle à une mère, le
modèle à un père et la nature intermédiaire entre les deux à un enfant. Il faut
observer encore que, si l’empreinte doit présenter toutes les variétés qu’il est
possible de voir, le réceptacle où se forme cette empreinte serait malpropre à
ce but, s’il n’était dépourvu de toutes les formes qu’il doit recevoir d’ailleurs.
Si, en effet, il avait de la ressemblance aux choses qui entrent en lui, quand les
choses de nature opposée ou totalement différentes viendraient s’imprimer en
lui, il les reproduirait mal, parce que ses propres traits paraitraient au travers.
Il faut donc que ce qui doit recevoir en lui toutes les espèces soit en dehors de
toutes les formes. […] C’est pourquoi il ne faut pas dire que la mère et le récep-
18 Notes du chapitre 7

tacle de tout ce qui est né visible ou sensible d’une manière ou d’une autre, c’est
la terre, ou l’air ou le feu ou l’eau, ou aucune des choses qui en sont formées ou
qui leur ont donné naissance. Mais si nous disons que c’est une espèce invisible
et sans forme qui reçoit tout et qui participe de l’intelligible d’une manière fort
obscure et très difficile à comprendre, nous ne mentirons pas. Autant qu’on
peut, d’après ce que nous venons de dire, atteindre la nature de cette espèce,
voici ce qu’on en peut dire de plus exact : la partie d’elle qui est en ignition
paraît toujours être du feu, la partie liquéfiée de l’eau, et de la terre et de l’air,
dans la mesure où elle reçoit des images de ces éléments » (Platon, Timée 51a-B).
11. « Je distingue tout ce qui tombe sous notre connaissance en deux genres : le
premier contient toutes les choses qui ont quelque existence, et l’autre toutes
les vérités qui ne sont rien hors de notre pensée. Touchant les choses, nous
avons premièrement certaines notions générales qui se peuvent rapporter à
toutes, à savoir celles que nous avons de la substance, de la durée, de l’ordre et
du nombre, et peut-être aussi quelques autres. Puis nous en avons aussi de plus
particulières, qui servent à les distinguer. Et la principale distinction que je
remarque entre toutes les choses créées est que les unes sont intellectuelles,
c’est-à-dire sont des substances intelligentes, ou bien des propriétés qui appar-
tiennent à ces substances ; et les autres sont corporelles c’est-à-dire sont des
corps, ou bien des propriétés qui appartiennent au corps. Ainsi l’entendement,
la volonté et toutes les façons de connaitre et de vouloir, appartiennent à la
substance qui pense ; la grandeur, ou l’étendue en longueur, largeur et profon-
deur, la figure, le mouvement, la situation des parties et la disposition qu’elles
ont à être divisées, et telles autres propriétés, se rapportent au corps » (René
Descartes, Les Principes de la philosophie, Paris, Librairie philosophique Vrin,
2000, 158 p. ; partie 1, chapitre 48).
12. Il s’agit ici du sujet d’inhérence en tant que substance seconde.
13. Nishida se réfère par contre ici au sujet de connaissance.
14. « Triade supersubstantielle, superdivine et superbonne, guide des chrétiens
dans la divine sagesse, conduis-nous à cette superagnoste, superclaire et supe-
réminente hauteur, où les simples, absolus et immuables mystères de la théo-
logie se découvrent au sein de l’obscurité superlumineuse d’un silence initiateur
aux arcanes – obscurité qui, dans les plus épaisses ténèbres, superbrille de la
supersplendeur, et, sous une complète intangibilité et invisibilité, superemplit
de charmes superbeaux les intelligences anormales. Voilà quelle est ma prière.
Pour toi, cher Timothée, exerce-toi sans relâche aux spectacles mystiques,
laissant de côté les sens et tes opérations intellectuelles, tout sensible et intel-
ligible, tout non-être et être, et par l’agnoste élève-toi, autant que possible, à
l’union avec celui qui est au-dessus de toute substance et gnose. Car c’est par
cette franche, sincère et pure extase hors de toi et de tout, que, renonçant à tout
et de tout dégagé, tu t’élèveras à la splendeur supersubstantielle de la divine
obscurité » (Denys l’Aréopagite, Œuvres de saint Denys L’Aréopagite, Librairie
catholique Martin-Beaupré Frères, 1865, 671 p. ; De Mystica Theologia 997b).
15. Voir Aristote, Métaphysique 1017b, 13-14.
16. Augustin, Les Confessions, p. 263.
17. « En effet, l’objet de l’intelligence, c’est la raison même du bien en tant que bien,
et le bien désirable dont l’idée est dans l’intelligence est l’objet de la volonté.
[…] Le bien connu par l’intelligence met en mouvement la volonté » (Thomas
d’Aquin, Somme Théologique, tome 1, Paris, Cerf, 1984, 978 p. ; q. 82, a.3).
 Notes du chapitre 8 19

18. « C’est qu’en effet si l’on trouve une si haute importance à l’infini, qui, dit-on,
embrasse toutes choses et qui renferme tout l’univers en soi, c’est qu’il a bien
quelque ressemblance avec un entier, avec un tout. L’infini est, on peut dire, la
matière de la perfection que peut recevoir la grandeur. Il est l’entier, le tout en
puissance, mais non point en acte » (Aristote, Physique, 207 a, 15 s.).
19. Le texte donne 場合 baai (cas), mais il semble que ce soit une erreur de graphie.
20. En d’autres termes, le plan du prédicat est une conscience située au-delà du
jugement.
21. En passant du plan de la conscience judicative au plan de la volonté, on passe
par la même occasion du particulier à l’individu.
22. En d’autres termes, il est encore objectivé.

Chapitre 8
RÉPONSE AU PROFESSEUR SŌDA
1. Sōda Kiichirō, 「西田哲学の方法に就いて— 西田博士の教を乞う」 『哲学研究』
,
(Recher­ches philosophiques), no 127, octobre 1926.
2. Kant, Critique de la raison pure, seconde édition, 147.
3. Kant expose la différence entre jugement déterminant et jugement réfléchissant
dans la Critique de la faculté de juger : « Le Jugement en général est la faculté
de concevoir le particulier comme contenu dans le général. Si le général (la
règle, le principe, la loi) est donné le Jugement qui y subsume le particulier
(même si, comme Jugement transcendantal, il fournit a priori les conditions
qui seules rendent cette subsomption possible) est déterminant. Mais si le
particulier seul est donné et que le Jugement y doive trouver le général, il est
simplement réfléchissant » (Kant, Critique du jugement, Paris, Librairie philo-
sophique de Ladrange, 1846, 343 p. ; p. 26-27 ; Introduction, 4).
4. On ne retrouve pas la conscience en général dans la réalité. Cependant, elle
existe comme entité logique.
5. Kant, Critique de la raison pure, p. 77.
6. L’École de Marbourg est représentée par Cohen, Natorp et Cassirer, tandis que
l’École du Sud-ouest allemand ou École de Bade est représentée par Windelband,
Rickert et Lask.
7. Publié en 1871.
8. De la même manière que pour Copernic, c’est la terre qui tourne autour du
soleil plutôt que l’inverse, Kant plaça le sujet au centre de la théorie de la
connaissance, laquelle avait jusque-là tourné autour de l’objet.
9. « la pure restriction dogmatique de la théorie de la connaissance ».
10. Theodor LIPPS, Ästhetik ; Psychologie des Schönen und der Kunst, Hambung,
L. Voss, 1903.
11. Kant, Critique de la raison pure, première édition, 190 ; deuxième édition, 235.
12. « Tout d’abord, principe absolument inconditionnel ».
13. Platon, Timée 52a-b.
14. « Le pur détournement métaphysique de l’épistémologie ».
15. Nishida utilise cette expression afin d’exprimer sa reconnaissance au Professeur
Sōda qui, le premier, s’attarda à lire soigneusement ses essais. Nishida espère
qu’en ayant ainsi acheté « les os d’un cheval mort », le Professeur Sōda aura
incité la communauté universitaire à s’intéresser enfin à sa propre philosophie.
L’expression est tirée de l’une des « Dix-huit esquisses d’histoire »「十八史略」
( )
20 Notes du chapitre 9

de la Chine ancienne. Elle raconte qu’un roi voulait acheter un cheval rapide,
mais qu’il n’en trouva point. Son intendant en dénicha finalement un pour 1000
pièces, mais le cheval mourut. L’intendant acheta donc, pour 500 pièces, les os
du cheval mort. Voyant cela, le roi se mit en colère, mais l’intendant lui dit :
« Si j’ai payé 500 pièces les os d’un cheval mort, les gens croiront que je paierai
beaucoup plus cher pour un cheval vivant ». C’est ainsi que le sage monarque
parvint à se procurer trois chevaux rapides (http://members.jcom.home.ne.jp/
diereichsflotte/18CsAH/KaiFirst.html).

Chapitre 9
LE CONNAISSANT
1. On constatera dans les paragraphes qui suivent que Nishida reprend l’explica-
tion de l’universel concret déjà fournie dans le chapitre six et qui a été résumée
dans la « Notice » précédant celui-ci. D’où l’effet répétitif de la présente notice.
La différence toutefois est qu’ici, Nishida relie étroitement l’universel concret
au problème de la temporalité.
2. « Ce qui est en soi » et « ce qui est conçu par soi ». Il s’agit en même temps de la
définition spinozienne de la substance : « Par substance, j’entends ce qui est en
soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept
d’une autre chose pour être formé » (Spinoza, L’Éthique I, déf., 3, p. 65).
3. Autrement dit, le prédicat transcendant, qui contient les objets judicatifs
contraires, transcende l’espèce finale.
4. Sur les termes « l’intermédiaire » et « les contradictoires », voir par exemple
Aristote, Métaphysique 1057a, 30-35.
5. D’habitude, le plan du prédicat transcendant est le « prédicat qui ne devient
pas sujet ». Nishida renverse ici la perspective en présentant le substrat comme
un universel.
6. L’universel abstrait est le plan du terme majeur.
7. Par cette formule répétitive, non seulement Nishida insiste sur le lieu précis de
l’englobement des relations prédicatives, mais encore il met en scène plusieurs
inclusions. Le sujet et le particulier sont tous deux l’objet d’une inclusion, l’un
dans le prédicat et l’autre dans l’universel. Puis, la relation ainsi instituée entre
sujet et prédicat est incluse dans cette autre relation, celle du particulier et de
l’universel. Nishida ajoute parfois à cela les relations entre l’espèce et le genre
(la première étant incluse dans le second), moins englobantes que les relations
entre le particulier et l’universel, mais incluant les relations entre le sujet et le
prédicat (NKZ 5 : 32). Cette série d’inclusions représente le savoir conceptuel
et, simultanément, un élargissement de la série de lieux (prédicat – genre – uni-
versel).
8. Prenons le syllogisme suivant : tous les hommes sont mortels ; tous les Grecs
sont des hommes ; tous les Grecs sont mortels. Le moyen terme de la proposi-
tion un, à savoir « tous les hommes », est identique au moyen terme de la pro-
position  2, c’est-à-dire « hommes ». Le moyen terme est donc identique à
lui-même à savoir « tous les hommes sont des hommes ».
9. Ou encore un contenu.
10. Nishida utilise l’adjectif 知覚的 chikaku-teki (perceptive) pour qualifier la
substance, alors qu’il faudrait plutôt utiliser 感覚的 kankaku-teki (sensible).
 Notes du chapitre 9 21

Voir par exemple Aristote, Métaphysique 997a, 34. Nous avons pris la liberté
de faire la modification en français.
11. Il s’agit ici de la double transcendance dans la direction du sujet et dans celle
du prédicat.
12. Il s’agit de la « relation structurelle ».
 GLOSSAIRE

A
Abime 深底 shintei, 深い底 fukai soko, 深き底 fukaki soko, 深い奥底 fukai
okusoko, 深き奥底 fukaki okusoko. L’abime indique le point d’aboutisse-
ment de la transcendance, soit dans la direction du prédicat, soit dans celle
du sujet.
Abimer (s’) 沈める shizumeru
Aboutir à 至る, 到る itaru, 到達する tōtatsu suru, 帰する kisuru. Ce verbe
accompagne toujours un mouvement de transcendance, soit dans la direc­
tion prédicative, soit dans la direction subjective.
Abriter, héberger宿す yadosu, 宿る yadoru. Le plus expédient des moyens
permettant de comprendre le passage d’un lieu à un autre, ainsi que d’un
contenu à un autre, consiste dans une analyse des verbes utilisés par
Nishida afin de marquer la dynamique relationnelle constante entre des
lieux de plus en plus englobants (s’échelonnant en direction du lieu du
néant absolu, en passant par les différents niveaux du plan du prédicat
transcendant) et des contenus de plus en plus concrets. « Abriter » ou
« héberger » comporte déjà une nuance d’englobement et préfigure les
verbes dotés d’une connotation plus large, comme « contenir » et « englo-
ber ».
Absorber, s’absorber dans, être absorbé dans 没するbossuru, 没入する botsunyū
suru, 没し去るbosshi-saru, 没し尽す bosshi-tsukusu, 吸収する kyūshū suru.
Ces verbes d’englobement sont en règle générale utilisés lorsque la logique
du jugement et le niveau de la conscience (comme lieu du rapport subjec-
tivo-objectif) sont dépassés.
Abstraire 抽象する chūshō suru
Achèvement, accomplissement 充実 jūjitsu, 完成 kansei, 徹底 tettei. Ce terme
indique la transcendance dans la direction prédicative, lorsque tel ou tel
niveau atteint sa propre limite et doit être dépassé en direction d’un lieu
plus englobant.
Achever (s’), s’accomplir 完成する kansei suru, 徹底する tettei suru, 充実する
jūjitsu suru. Ce type de verbes est, à l’instar des substantifs correspon-
dants, l’indice du point d’aboutissement de la transcendance, conçue de
manière dynamique.
Accord du style parlé et de la langue écrite 言文一致 genbun icchi
Acte, en acte (Aristote) 現実 genjitsu, 現実の genjitsu no, 現実的なもの genjitsu-
teki na mono
 Glossaire 23

Acte 作用 sayō
Acte de construction 構成作用 kōsei-sayō
Acte de formation 形成作用 keisei-sayō
Acte de l’esprit, acte spirituel 精神作用 seishin-sayō
Acte des actes 作用の作用 sayō no sayō
Acte d’expression 言表作用 genpyō-sayō, 表現作用 hyōgen-sayō
Acte intentionnel 志向的作用 shikō-teki sayō. L’acte consiste dans les relations
entre l’objet reflété et le lieu qui reflète, en l’occurrence le champ de la
conscience. Tout acte est englobé dans ce dernier. Les actes de la conscience
sont à la fois réels et intentionnels, et leur visée, plutôt que de concerner
uniquement le contenu de la conscience, a trait au contenu transconscient.
Acte mécanique 機械的作用 kikai-teki sayō
Acte physiologique 生理作用 seiri-sayō
Acte réciproque 相互作用 sōgo sayō
Acte sensible 感覚作用 kankaku-sayō
Action 働き hataraki, 行動 kōdō
Action à distance 遠隔作用 enkaku-sayō. Partant du concept de force (atteint
au moyen de la transcendance vers l’autoéveil volontaire), Nishida tente
de comprendre l’agir d’une chose sur une autre et le fait que la première
devient la cause des changements physiques de la seconde. Dans la phy-
sique des actions à distance, c’est la force d’une chose A qui meut directe-
ment une chose B. La chose transcendante A agit directement sur la chose
B. Autrement dit, la physique des actions à distance part du fait que les
choses possèdent une force.
Action immédiate 近接作用 kinsetsu-sayō. La physique des actions immédiates
explique les phénomènes physiques en comprenant l’espace comme un
champ de forces. Cette perspective n’est pas limitée à l’agir réciproque de
deux choses. C’est l’espace qui devient un champ de force du fait que les
choses existent. Les changements de ce champ de forces permettent
d’expliquer les différents phénomènes physiques. La physique des actions
immédiates préfigure le lieu nishidien, puisqu’elle implique le fait que la
réalité passe, des choses qui agissent, à la dimension de l’espace dans lequel
l’agir apparait.
Action sans agissant 働くものなき働き hataraku mono naki hataraki
Activité 活動 katsudō
Actualité 現実 genjitsu, 現実性 genjitsu-sei, 現実的なるもの genjitsu-teki naru
mono
Actuellement 現実にgenjitsu ni
Adéquation 一致 itchi, 相当 sōtō
Affirmation 肯定 kōtei, 肯定的なるもの kōtei-teki naru mono
Affirmation négative 否定的肯定 hitei-teki kōtei
Agir (l’) 行為 kōi, 働き hataraki, 働くこと hataraku koto
Agir 働く hataraku
24 de ce qui agit à ce qui voit

Analyser 分析する bunseki suru. Ce verbe est à prendre dans le même sens que
« décomposer ».
Antériorité 先立性 senritsu-sei, 先在性senzai-sei. Nishida crée de toutes pièces
ces suites de caractères. Il est toutefois possible d’en comprendre le sens
d’après le contexte et la signification de chaque caractère.
Antéropostériorité 前後 zengo
Aperception 統覚 tōkaku
Aperception active 能働的統覚 nōdō-teki tōkaku
Aperception pure 純粋統覚 junsui-tōkaku
Apodicticité 必然性 hitsuzen-sei
Appartenir à 属する zokusuru
Approcher 押しつめる oshi-tsumeru
Approcher (s’) de 接近する sekkin suru
Approfondir, s’approfondir透徹するtōtetsu suru, 深くなる fukaku naru, 深め
る fukameru. En s’approfondissant, les thèmes de la philosophie de Nishida
participent du mouvement de la double transcendance. 
Appuyer, s’appuyer sur, s’établir sur, se fonder sur 裏付ける ura-zukeru, 立つ
tatsu 基く, 基づく motozuku, 基礎に立つ kiso ni tatsu. Ces verbes accom-
pagnent toujours une position ou un plan, que ceux-ci soient mentionnés
explicitement ou non. Il peut s’agir, par exemple, de la position de la
connaissance constructive ou de celle de la volonté.
Apriori (l’) アプリオリ apuriori 
Apriori 先験的 senken-teki
Arrière-fond, arrière-plan 背景 haikei. Ces termes expriment la transcendance
dans la direction prédicative.
Arriver à, atteindre, parvenir à 達する tassuru, 到着する tōchaku suru 
Aspect 一面 ichimen, 方面 hōmen, 相 sō 
Aspect prédicatif 述語性 jutsugo-sei. Dans le cas de la conscience, l’aspect
prédicatif confère à celle-ci son caractère de lieu des objets de connais-
sance.
Aspect réflexif 反省的的方面 hansei-teki hōmen
Association 聯想 rensō
Atteindre son comble 極まる kiwamaru
Attribut 属性 zokusei
Autocontradiction 自家撞着 jika-dōchaku,自己矛盾 jiko-mujun, 自己矛盾性
jiko-mujun-sei
Autodétermination 自己限定 jiko-gentei
Autodéterminer (s’) 自己自身を限定する jiko-jishin wo gentei suru
Autoéveil 自覚 jikaku, 自覚性 jikaku-sei. Nishida commença à traiter de ce
thème à partir de 1917, dans le livre Intuition et réflexion dans l’autoéveil.
Union interne de l’intuition et de la réflexion, le soi nishidien est pure
activité, en un sens similaire au pur égo fichtéen. Dans De ce qui agit à ce
qui voit, l’autoéveil consiste en ceci que « le soi se voit dans le soi » ou que
 Glossaire 25

« le soi se reflète en soi ». Le passage d’un lieu à d’autres lieux plus englo-
bants n’est rien d’autre qu’un approfondissement de l’autoéveil et de ses
divers niveaux. Le thème de l’autoéveil demeura un concept de première
importance, jusqu’à occuper une place prédominante dans les dernières
œuvres de Nishida.
Autoéveil cognitif 知識的自覚 chishiki-teki jikaku
Autoéveil des actes 作用の自覚 sayō no jikaku
Autoéveil du néant 無自覚 mu-jikaku
Autoéveil immanent 内在的自覚 naizai-teki jikaku
Autoéveil intuitif 直覚的自覚 chokkaku-teki jikaku
Autoéveil judicatif 判断的自覚 handan-teki jikaku
Autoéveil perceptif 知覚的自覚 chikaku-teki jikaku
Autoéveil psychologique 心理学的自覚 shinri-gaku-teki jikaku
Autoéveil radical 徹底せる自覚 tettei seru jikaku
Autoéveil véritable 真の自覚shin no jikaku. L’adjectif « vrai » ou « véritable »
utilisé pour qualifier l’autoéveil et qui peut être aussi associé au lieu, au
soi ou à la réalité, n’apparait que lorsqu’au moyen d’une série d’élargisse-
ments successifs des lieux et des contenus, on atteint d’une part le plan du
prédicat transcendant et d’autre part le plan du sujet transcendant.
Autoéveil volontaire 意志的自覚 ishi-teki jikaku. Le simple soi intellectuel étant
encore une chose objectivée, l’autoéveil véritable doit être l’expérience
même de la volonté. En d’autres termes, le moi véritable n’est pas celui qui
connait, mais celui qui agit.
Autoéveillé, propre à l’autoéveil 自覚的 jikaku-teki, 自覚的にして jikaku-teki ni
shite
Autoéveiller (s’) 自覚する jikaku-suru
Auto-identité, ce qui est identique à soi-même 自同 jidō, 自己同一 jiko-dōitsu,
自己同一なるもの jiko-dōitsu naru mono, 自己自身に同一なるもの jiko-
jishin ni dōitsu naru mono, 自己に同一なるもの jiko ni dōitsu naru mono
Auto-identité contradictoire 矛盾的自己同一的なる場所的論理 mujun-teki
jiko-dōitsu-teki naru basho-teki ronri. Autant l’auto-identité est auto­
référentielle, autant elle est, nécessairement et toujours simultanément,
contradictoire, c’est-à-dire grevée par une autonégation qui permet sa mise
en relation, constamment renouvelée, à un autre que soi. Par un effet de
retour, cette autonégation et ce rapport à l’autre valent à la chose identique
à elle-même de s’établir sans cesse à nouveau. Plus l’auto-identité s’appro-
fondit, plus l’autocontradiction devient claire, et inversement.
Autoréflexion 自省 jisei, 自己反省 jiko-hansei
Autotranscendance 自己超越 jiko-chōetsu
Autre (l’), autrui 他 ta, 他者 ta-sha, 他人 tanin
À validité universelle 一般妥当的なる ippan-datō-teki naru
Avancer (s’), se diriger, progresser 進み行く susumi-iku
Avoir, comporter, posséder 具する gusuru, 蔵する zōsuru, 担う ninau, 有つ
motsu, 有する yūsuru. Ces verbes sont parfois présentés comme des équi-
26 de ce qui agit à ce qui voit

valents d’« englober ». Ailleurs, la différence entre les deux verbes est bien
marquée.
Avoir conscience 意識する ishiki suru
Axe du temps 時の軸 toki no jiku

B
Base, fondement 基 moto. En général, le mot « base » est l’indice d’une trans-
cendance dans la direction subjective.
Beau (le) 美 bi
Bien (le) 善 zen
Bordurer 縁附ける enzukeru
But, fin 当 ate, 方向 hōkō, 目的 mokuteki

C
Caractère 性格 seikaku
Catégorie 範疇 hanchū.
Catégorie constructive 構成的範疇 kōsei-teki hanchū
Catégorie de la qualité 性質の範疇 seishitsu no hanchū
Catégorie de l’avoir 有つの範疇 motsu no hanchū
Catégorie prédicative 述語的範疇 jutsugo-teki hanchū
Catégorie subjective 主語的範疇 shugo-teki hanchū
Cause 因 in, 因果 inga, 原因 gen’in 
Ceci (le) これ, 此 kore
Ce (le) en quoi 於てある場所 oite aru basho. Cette expression est une création
linguistique de Nishida. Elle est l’un des équivalents du concept de lieu et
met l’insistance sur le caractère englobant de ce dernier.
Centre 中心 chūshin, 中心点 chūchin-ten. Il s’agit d’un concept exprimant le
lieu. 
Centre de la conscience 意識の中心 ishiki no chūshin
Centre synthétique 綜合的中心 sōgō-teki chūshin
Centrifuge 遠心的 enshin-teki
Centripète 求心的 kyūshin-teki
Ce qui dépasse 以上のもの ijō no mono. Cette expression compte parmi les
termes indiquant la transcendance, soit dans la direction prédicative, soit
dans la direction subjective.
Ce qui englobe 包むもの tsutsumu mono
Ce qui est あるもの, 有るもの aru mono
Ce qui est englobé 包まれるもの tsutsumareru mono. Il s’agit du contenu de ce
qui englobe.
Ce (le) qui se situe dans 於てあるもの oite aru mono. Cette expression est aussi
une création linguistique de Nishida. Synonyme du contenu d’un lieu, elle
permet de montrer que ce contenu se situe « dans » un lieu.
 Glossaire 27

Ce qui se situe dans le temps 時に於てあるもの toki ni oite aru mono

Cercle 円 en, 円環 enkan. L’absence de détermination d’un lieu est exprimée à
l’aide de la figure du cercle, concept qui fait office de lieu et qui traverse
l’ensemble de la logique d’englobement. Sur ce sujet, Nishida se réclame
explicitement de Pascal.
Certitude, Überzeugung 確信 kakushin
Certitude présumée 推量的確実性 suiryō-teki kakujitsu-sei
Champ 場 ba, 野 ya. Ce concept est l’un des équivalents du lieu.
Champ de force 力の場 chikara no ba. À l’instar du champ, le champ de force
exprime le lieu.
Champ de la conscience 意識の野 ishiki no ya. Fondement des relations réci-
proques de tous les phénomènes de conscience, le champ de la conscience
englobe en lui-même tous les actes de conscience. Il fait partie des lieux
logiques.
Champ visuel 眼界 gankai
Changement 転化 tenka, 転換 tenkan, 変化 henka
Changer, se changer, transformer 変わる kawaru, 変化する henka suru, 変じ
る henjiru, 変ずる henzuru, 転換する tenkan suru, 転ずる tenzuru
Chora 場所 basho. Nishida considère la chora platonicienne comme l’un des
équivalents du concept de lieu pris dans son aspect englobant, puisqu’il
utilise le mot 場所 (basho) pour la traduire en japonais.
Chose もの, 物 mono, – butsu, 者 mono, – sha. Le mot « chose » est l’équivalent
pour Nishida du mot « individu » (個物 kobutsu). Ce dernier désigne tous
les types d’existants, de la pierre à l’individu humain (個人 kojin), en
passant par le végétal et l’animal.
Chose non réelle 非実在的 hi-jitsuzai-teki
Chose qui englobe 包むもの tsutsumu mono. Concept exprimant le lieu.
Chose spirituelle, ce qui est spirituel 精神的なるもの seishin-teki naru mono.
Les choses spirituelles désignent l’ensemble des actes de l’esprit. Il va sans
dire que bien qu’il soit question ici du spirituel, le domaine de la religion
n’entre pas en ligne de compte.
Chose transindividuelle 超個人的 chō-kojin-teki
Circonférence 周囲 shūi
Clair, distinct 明なる akiraka-naru, 明晰な meiseki-na, 明瞭な meiryō na, 明
瞭なるmeiryō naru
Cogito ergo sum コギト．エルゴ．スム kogito-erugo-sumu. Le soi existe indubi-
tablement en tant que cogito ergo sum. En effet, le soi est une chose qui
doute, même si on le met en doute. Nishida appelle aussi « autoéveil »
l’évidence du cogito ergo sum. 
Coïncidence 一致 icchi. Ce concept fait partie des quelques thèmes utilisés par
Nishida afin d’exprimer les modalités relationnelles entre le contenu et
son lieu.
Coïncider, correspondre à 当たる ataru, 一致する icchi-suru, 合致する gacchi
suru
28 de ce qui agit à ce qui voit

Combinaison 結合 ketsugō. Il s’agit de l’une des modalités relationnelles entre

le contenu et le lieu. Elle opère également au niveau des différents contenus
d’un lieu donné.
Combiner, se combiner à 結合する ketsugō-suru
Comporter, porter, posséder, transporter 荷う ninau
Composé (le), substance composée 合成 gōsei, 合成体 gōsei-tai, 合成物 gōsei-
butsu
Composer, constituer, effectuer, faire, former 成す nasu
Comprendre 解する kaisuru, 理会する, 理解する rikai-suru 
Concept 概念 gainen
Concept constructif 構成的概念 kōsei-teki gainen
Concept contradictoire 矛盾概念 mujun-gainen
Concept générique 類概念 rui-gainen
Concept prédicatif 述語的概念 jutsugo-teki gainen
Concept universel abstrait 抽象的なる一般概念 chūshō-teki naru ippan-gainen
Conceptualisation 概念化 gainen-ka, 概念化せられたもの gainen-ka serareta
mono
Concomitance 即 soku. L’équation réciproque exprimée dans la formule du
Prajnâpâramitahridaya sûtra (« La forme est le vide, le vide est la forme ;
la forme n’est pas différente du vide, le vide n’est pas différent de la forme »)
se traduit en japonais par la conjonction 即 soku. Celle-ci exprime la voie
du milieu de Nâgârjuna et doit être vue dans le contexte de la coproduction
conditionnée (pratîtya-samutpâda). En retransposant ce mot philosophi-
quement, Nishida cherche à éviter les positions extrêmes représentées par
des termes opposés et jugés irréconciliables, afin de mettre l’accent sur la
tension dynamique existant entre les deux termes d’une relation.
Connaissance 知 chi, 知識 chishiki, 認識 ninshiki
Connaissance, sentiments et volonté 知情意 chi-jō-i
Connaissance transcendantale 先験的知識 senken-teki chishiki, 先験的認識
senken-teki ninshiki
Connaissance transconceptuelle 超概念的知識 chō-gainen-teki chishiki
Connaissant (le), ce qui connait, chose qui connait 知るもの, 知る者shiru mono
Connaitre 知るshiru
Connaitre (se) en soi自分の中に於て自分を知る jibun no naka ni oite jibun wo
shiru
Connotation 内包 naihō. Les relations subsomptives sont de deux sortes. Les
premières, extensives, consistent dans les relations subsomptives établies
entre l’extension du sujet et celle du prédicat. Les secondes, connotatives,
consistent dans les relations connotatives établies entre la connotation du
sujet et celle du prédicat. Ainsi, subsumer le particulier dans l’universel
signifie subsumer un groupe connotatif étroit dans un groupe connotatif
plus large. Le groupe connotatif subsumé est le particulier, tandis que le
groupe connotatif qui subsume est l’universel. De manière générale, la
connotation exprime l’englobement dans un lieu.
 Glossaire 29

Conscience 意識 ishiki
Conscience au-delà du jugement 判断以上の意識 handan-ijō no ishiki
Conscience autoéveillée 自覚の意識 jikaku no ishiki
Conscience englobante 包括的意識 hōkatsu-teki ishiki. Elle aussi fait office de
lieu logique.
Conscience judicative 判断意識 handan-ishiki
Conscience émotionnelle 情意的意識 jōi-teki ishiki
Conscience en acte 作用の意識 sayō no ishiki
Conscience en général 意識一般 ishiki-ippan. Entendue au sens kantien
comme subjectivité transcendantale et comme sujet constructif de toute
chose, la conscience en général peut être considérée comme un lieu dont
le contenu est constitué d’objets objectifs et de validités théoriques. Elle
n’est cependant que la porte d’entrée vers le lieu du néant véritable, dans
lequel il est possible de voir les choses qui agissent, la volonté libre, ainsi
que le substrat – le sujet qui ne devient pas prédicat – qui englobe en lui
le jugement.
Conscience individuelle 個人的意識 kojin-teki ishiki
Conscience pensante 思惟の意識 shii no ishiki
Conscience présente 現在意識 genzai-ishiki
Conscience pure 純な意識 jun na ishiki
Conscience spontanée 随意的意識 zuii-teki ishiki
Conscience subjective 主観的 shukan-teki
Conscience volontaire 意志の意識 ishi no ishiki. On parvient au niveau volon-
taire en approfondissant le plan de la conscience. Ce dernier devient le
plan de la conscience volontaire, c’est-à-dire la conscience véritable,
lorsqu’il adhère au soi qui voit. Il s’ensuit que l’essence de la conscience
n’est pas l’intentionnalité, mais la volonté elle-même.
Construction 構成 kōsei
Construire 構成する kōsei-suru
Contenir, inclure, impliquer, comporter容れる ireru, 収める osameru, 蔵する
zōsuru, 含ませる fukumaseru, 含める fukumeru, 含む fukumu, 包蔵する
hōzō suru. Ces verbes indiquent que le lieu s’élargit infiniment de manière
à englober son contenu. De ce fait, l’inclusion est simultanément le facteur
du passage d’un lieu à un autre. La forme 含むfukumu, qui est la plus
courante, est un strict synonyme d’« englober » 包む tsusumu, et en ce sens,
elle est toujours associée à un substantif faisant office de lieu. Comme
l’englobement, l’inclusion a pour but de mettre deux éléments en rapport,
à savoir le lieu et son contenu, attestant par là que l’englobement est avant
toute chose une logique de la relation.
Contenu 内容 naiyō. Comme le lieu, le contenu a une importance capitale. C’est
lui qui oblige à passer d’un lieu à un autre, plus englobant. C’est dire qu’il
n’existe pas de lieu sans un quelconque contenu. Il faut donc porter atten-
tion autant aux différents types de contenus qu’aux différents types de
lieux. C’est uniquement de cette façon que la logique d’englobement peut
30 de ce qui agit à ce qui voit

former un tout unifié et échapper au risque, plutôt courant, d’être comprise

comme une fuite unilatérale en direction du lieu du néant absolu.
Contenu de connaissance 知識内容 chishiki-naiyō
Contenu de pensée 思想内容 shisō-naiyō
Contenu particulier 特殊的内容 toshishu-teki naiyō
Contenu positif 積極的内容 sekkyōku-teki naiyō
Contenu sensible 感覚内容 kankaku-naiyō
Contenu subjectif 主観的内容 shukan-teki naiyō
Contingence, hasard 偶然 gūzen, 偶然的なるもの gūzen-teki naru mono
Continuité 継続 keizoku, 連続 renzoku, 連続的なるもの renzoku-teki naru
mono. Pour ce concept, Nishida tira son inspiration d’Hermann Cohen.
Considérer l’expérience comme discontinue aboutirait à de nombreuses
expériences atomisées, isolées au niveau de la ligne temporelle. Il s’ensuit
que l’expérience passée n’aurait aucune signification au sein du présent ;
elle serait réduite à une simple chose passée. Cependant, dès qu’on accorde
à l’expérience passée une signification dans le présent, elle cesse d’être
tenue pour discontinue.
Continuum 連続体 renzoku-tai
Contradiction 矛盾 mujun
Contradiction (être en) avec, se heurter à, se trouver confronté à 撞着する
dōchaku suru, 矛盾する mujun suru 
Contradictoire (la) 矛盾 mujun
Contradictoire 矛盾する mujun suru. L’opposition de deux termes contra­
dictoires s’effectue toujours dans un lieu, ce qui permet de situer les
contradictoires dans leur site d’émergence. De cette façon, il est possible
d’échapper à la stricte dualité logique pour s’introduire dans le mouve-
ment constant d’émergence et de disparition des contradictoires.
Contraire (le) 相反するもの ai-hansuru mono, 相対 sōtai, 反対 hantai 
Contraire 異なる kotonaru, 相反する ai-han suru
Contraire (être) 反する hansuru, 相反する ai-hansuru 
Contrariété 反体性 hantai-sei
Coordonnée 坐標 zahyō
Copule 繋辞 keiji 
Corps 身 mi, 身体 shintai, 肉体 nikutai, 物体 buttai. L’inclusion du soi dans
son lieu qu’est le monde suppose qu’il n’est pas une raison pure séparée
des mondes matériel, biologique et historique, et se limitant à analyser
d’un point de vue extérieur de simples objets. Cette inclusion requiert une
raison concrète s’exprimant à travers un corps biologique, lequel doit être
compris à son tour à partir de ses relations à son lieu. Il s’ensuit que lorsque
le soi s’éveille à soi-même, il le fait non pas en tant que soi conscient et de
manière abstraite, mais de manière historicocorporelle. 
Corrélatif 相関的 sōkan-teki
Création 創作 sōsaku
Créer, construire 創造する sōzō-suru, 造る, 作る tsukuru
 Glossaire 31

D
Dans の中に no naka ni, の内に no uchi ni, に於て ni oite, に於ける ni okeru.
Les différentes locutions postpositionnelles de lieu qui sont traduites en
français par le simple mot « dans » ne sont pas associées seulement au verbe
« se situer », mais à un ensemble d’autres verbes, comme interagir, appa-
raitre, disparaitre, se produire. Au vu de cela, la situation dans un lieu
suscite plusieurs actions, soit individuelles, soit collectives.
Dans le soi 「自分に於て」 jibun ni oite. Cette expression fait partie des lieux
logiques. 
Décomposer 分解し盡される bunkai shi-tsukusareru
Déduction 演繹 en’eki 
Degré 階段 kaidan, 段階 dankai, 程度 teido. Le degré ne désigne pas un lieu,
mais plutôt le niveau, chaque fois différent, de l’argumentation de Nishida.
Il est un équivalent du mot « position ». 
Délimitation, ligne de démarcation 分限線 bungen-sen
Délimiter 限る kagiru
Démarcation 輪郭 rinkaku. La démarcation est l’équivalent de la limite.
Dépasser 以外に出る igai ni deru, 上に出るue ni deru, 以上に出づる ijō ni izuru,
外に出る soto ni deru, 超える koeru, 越ゆる koyuru, 絶する zessuru. Extrê-
mement courant et important, ce verbe est l’équivalent de « transcender ».
Il indique toujours le passage d’un lieu à un autre, encore plus englobant.
Dépendre de, être tributaire de, se fonder sur 依る, 拠る, 由る yoru, 依存する
izon suru, 従属する jūzoku-suru 
Destination 行先 yuku-saki. À l’instar du terme « direction », le mot « destina-
tion » est utilisé par Nishida pour insérer son propos dans le mouvement
même de la double transcendance.
Détermination 限定 gentei, 限定せられるもの gentei serareru mono, 限定せら
れたもの gentei serareta mono. Ce concept a un caractère essentiellement
relationnel, notamment en ce qui concerne les rapports entre lieu et
contenu. Rien ne se détermine uniquement par et en vue de soi-même,
mais toujours en relation à autre chose. Il s’agit donc d’une modification
de soi en relation à autre chose. Nishida parle en ce sens d’autodétermi-
nation. Celle-ci entraine aussi toujours une détermination ou une modi-
fication de ce avec quoi il y a relation, ce que Nishida appelle aussi
« détermination inverse » et « détermination réciproque ».
Détermination contradictoire 矛盾的限定 mujun-teki gentei
Détermination inverse 逆限定 gyaku-gentei
Détermination réciproque 相互限定 sōgo-gentei
Développement 発展 hatten. Tout développement suppose une progression
« vers » quelque chose, ce qui met en jeu le concept capital de transcen-
dance.
Développement contradictoire 矛盾的発展 mujun-teki hatten
Devoir (le) 当為 tōi.Nishida reprend de Kant cette loi : « Agis de telle sorte que
la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme
principe d’une législation universelle ».
32 de ce qui agit à ce qui voit

Dieu 神kami 
Différence 異同 idō, 間隙 kangeki, 別 betsu, 差別 sabetsu, 相異, 相違 sōi
Différence spécifique 種差 shusa
Différenciation-développement 分化発展 bunka-hatten
Direction, but 方向  hōkō. Ce terme est aussi important que la « position »,
puisqu’il permet de déceler précisément ce vers quoi s’oriente le mouve-
ment de la double transcendance.
Direction de la particularisation 特殊化の方向 tokushu-ka no hōkō. Il s’agit
d’une des étapes de la transcendance dans la direction subjective, mais qui
échoue à atteindre le « sujet qui ne devient pas prédicat » ou l’individuum.
Direction subjective 主語的方向 shugo-teki hōkō. Cette expression est un
équivalent de la transcendance subjective.
Discrimination 識別 shikibetsu
Domaine, région, sphère 領域 ryōiki 
Domaine de la connaissance 知識の領域 chishiki no ryōiki
Donné (le), ce qui est donné 所与shoyo, 与えられるもの ataerareru mono, 与え
られたもの ataerareta mono. Le donné est un terme faisant office de
contenu. Nishida l’exploite à plusieurs niveaux, par exemple en termes de
donné de la volonté, de donné de l’intuition ou de donné de la perception.
Ultimement, le donné est donné au soi agissant et se situe dans le monde
transconscient de l’intuition, celle de l’union sujet/objet.
Donné (le) de la perception 知覚的所与 chikaku-teki shoyo
Donné (le) de la volonté 意志的所与 ishi-teki shoyo
Donné (le) empirique 経験の所与 keiken no shoyo
Donné (le) intellectuel 知的所与 chiteki shoyo
Durée pure 純粋持続 junsui-jizoku

E
Egressus 外進 gaishin
Élargir, s’élargir 拡大する kakudai suru, 広がる hirogaru, 広げる hirogeru, 広
める hiromeru. Typiques de la logique d’englobement, ces verbes signifient
d’une part que lorsqu’il atteint sa propre limite, un lieu donné s’élargit,
sous l’impulsion du mouvement de la transcendance, jusqu’à un lieu
encore plus vaste que lui. Il signifie d’autre part qu’à mesure qu’un lieu
s’élargit, il est susceptible d’englober des contenus de plus en plus concrets,
jusqu’à permettre, ultimement, la connaissance de l’individu ou du subs-
trat, limite extrême de la transcendance subjective.
Encercler, enclore, entourer, envelopper 囲む, 漍む kakomu, 囲繞する inyō
suru. Parmi ces verbes d’englobement, la forme 漍む kakomu n’est pas
listée dans les dictionnaires et n’est pas en usage. 
Enfoncer (s’) dans, entrer dans, s’introduire dans, pénétrer dans入る hairu, 入
込む, 入り込む iri-komu, 入り来る iri-kuru, 落ち込む ochi-komu. Ces verbes
d’englobement désignent l’englobement non pas depuis la position du lieu,
mais depuis le contenu lui-même, puisque c’est ce dernier qui entre ou
 Glossaire 33

s’enfonce dans son lieu. Ces verbes impliquent aussi la transcendance

prédicative.
Engendrer, entrainer, procéder de, produire, se produire, provenir de 生む
umu, 生じる shōjiru, 生ずる shōzuru 
Englobant la forme 包形相的 hō-keisō-teki. Le seul kanji 包 hō n’est pas un
verbe, mais suivi d’un adjectif, il ne peut être traduit en français que sous
forme verbale.
Englobant la logique 包論理的 hō-ronri-teki
Englobant la raison 包理性的 hō-risei-teki
Englobement 包容 hōyō. Ce concept exprime le mouvement par lequel le lieu
inclut en lui son contenu.
Englober 覆う oou, 包む tsutsumu, 包み込む tsutsumi-komu, 包括する hōkatsu
suru, 包含する hōgan suru, 包容する hōyō suru. De tous les verbes utilisés
par Nishida pour exprimer le caractère englobant de sa logique, « englo-
ber » est de loin le plus courant. Malheureusement, les nuances apportées
par ces verbes sont gommées en français, puisqu’ils doivent être traduits
par le seul verbe « englober ». La manière dont Nishida utilise ces verbes
lui est propre. Ils ne sont pas répertoriés dans les dictionnaires de philo-
sophie.
Ensemble 集合 shūgō. Ce concept fait office de lieu.
En tant que néant 無にして mu ni shite
Entendement discursif, diskursiver Verstand 論弁的悟性 ronben-teki gosei
Entendement intelligible 叡知的悟性 eichi-teki gosei
Entendement intuitif, intuitiver Verstand 直覚的悟性 chokkaku-teki gosei
Entrer dans et sortir de 出入する shutsunyū suru 
Entrer en contact avec, toucher à 触れる fureru, 接触する sesshoku suru 
Épistémologie, théorie de la connaissance 認識論 ninshiki-ron, 認識の理論
ninshiki no riron
Espace 空間 kūkan. Ce concept s’avéra déterminant dans l’élaboration pro-
gressive du concept de lieu. 
Espace de la conscience 意識の空間 ishiki no kūkan. Ce lieu logique équivaut
au champ de la conscience.
Espace des choses 物の空間 mono no kūkan. L’espace n’est jamais vide ; il est
toujours l’espace des choses.
Espace du néant 無の空間 mu no kūkan. Celui-ci n’est évidemment plus d’ordre
physique. En associant de cette façon l’espace au néant, Nishida insiste
encore davantage sur le caractère ultraenglobant de ce dernier.
Espace euclidien ユークリッドの空間 yūkuriddo no kūkan. C’est là une des
nombreuses formes d’espace évoquées dans De ce qui agit à ce qui voit.
Espace infini 無限なる空間 mugen naru kūkan
Espace perceptif 知覚的空間 chikaku-teki kūkan. Associée au thème de l’es-
pace, la perception  apparait comme un lieu logique, à savoir l’espace
perceptif.
34 de ce qui agit à ce qui voit

Espace physique 物理的空間 butsuri-teki kūkan. Il s’agit d’un des lieux onto-
logiques.
Espace sans ombre 影なき空間 kage naki kūkan
Espace transcendantal  先験的空間 senken-teki kūkan. Cet espace compte lui
aussi parmi les lieux logiques.
Espace vide 空虚なる空間 kukyō naru kūkan. Il n’existe pas d’espace vide. Tout
ce qu’on peut voir de l’espace est dû au fait que les choses qui le remplissent
lui sont semblables.
Espèce 種 shu, 種類 shurui
Espèce finale 最後の種 saigo no shu
Esprit 精神 seishin, 心 kokoro 
Esprit objectif 客観的精神 kyakkan-teki seishin. Terme hégélien, l’esprit objec-
tif consiste dans les manifestations historiques du spirituel, par exemple,
les institutions politiques ou encore les systèmes juridiques. Alors que
l’esprit absolu réside dans des formes de la conscience, l’esprit objectif
réside dans l’organisation pratique de la vie sociale.
Essence 本質 honshitsu 
Établir (s’) 成り立つ nari-tatsu, 成立する seiritsu suru. Ce verbe tire son impor-
tance de sa proximité syntaxique avec le mot « position », puisque
lorsqu’une chose s’établit, c’est toujours au niveau d’une position précise.
Étendre (s’) 横たはる yokotawaru, 亙って動く watatte-ugoku 
Étendue 広がり hirogari
Éternité 永遠 eien, 永遠性 eien-sei, 永遠なるもの eien-naru mono, 永遠的なる
もの eien-teki naru mono. L’éternité est le lieu le plus englobant de la
temporalité nishidienne. Il est l’équivalent du néant absolu dont Nishida
traite aux niveaux logique et ontologique de sa logique d’englobement. 
Être (l’) 有 yū 
Être ある, 有る aru
Être contenu dans, être impliqué dans 含まれる fukumareru
Être en relation à 関係する kankei suru
Être (l’) total 全体的有 zentai-teki yū
Être satisfait 満足する manzoku suru
Évènement 事件 jiken, 出来事 deki-goto 
Évènement temporel 時間的なる出来事 jikan-teki naru dekigoto
Évidence, Evidenz 明証 meishō, 明白 meihaku
Évidence certaine 確信なる明白 kakushin naru meihaku
Évidence présumée, Vermutungsevidenz 推量明澄 suiryō-meichō
Examiner (s’) 省みる kaerimiru
Exigence, Anspruch, Zumutung 要求 yōkyū 
Existence 生存 seizon, 存在 sonzai, 存在者 sonzai-sha 
Existence métaphysique 形而上学的存在 keiji-jō-gaku-teki sonzai
Existence transcendante 超越的存在 chōetsu-teki sonzai
 Glossaire 35

Exister 依存する izon suru, 存する sonsuru, 存在 sonzai suru, 存立する sonritsu
suru 
Expérience 経験 keiken, 体験 taiken
Expérience immédiate 直接の経験 chokusetsu no keiken
Expérience pure 純粋経験 junsui-keiken. Dans Recherches sur le bien (1911),
l’expérience pure est définie comme la stricte unité de la conscience,
comme une intuition de la réalité en elle-même précédant la conceptua-
lisation. Donnée immédiatement, elle est la source des actes de la pensée.
Expérimentation 実験 jikken
Expression 言表 genpyō, 表現 hyōgen. Il ne s’agit pas d’un acte subjectif indi-
viduel, comme dans le cas du mouvement expressif, mais d’un fait objec-
tif pouvant être compris par tout le monde. Autrement dit, l’expression
dépasse la conscience individuelle pour être contenue dans la volonté.
Exprimer 言い表す, 云い顕す ii-arawasu, 表現するhyōgen suru
Extension 延長 enchō, 外延 gaien, 外延性 gaien-sei
Extension du concept 概念の外延 gainen no gaien
Extérieur (l’) 外 soto, – gai 
Extrémité, acmée, perfection 極致 kyokuchi, 尖端 sentan, 果 hate. Comme la
limite, l’extrémité fait partie des concepts indiquant la transcendance dans
la direction prédicative. Elle est le point de conjonction entre deux lieux
et précède, le cas échéant, le passage du moins englobant au plus englobant
d’entre eux.

F
Faculté 能力 nōryoku
Faire entrer, inclure 含ませる fukumaseru, 持ち来る mochi-kuru 
Faire progresser, pousser plus loin 進める susumeru, 押し進める oshi-susu-
meru. Ce verbe est l’indice d’un moment précis de l’exercice de la trans-
cendance prédicative. 
Faire s’établir 成り立たしめる nari-tatashimeru, 成立せしめる seiritsu seshi-
meru. Faire s’établir une chose permet de la placer dans un horizon plus
vaste et de l’interpréter à nouveaux frais, et en relation à ce qui l’englobe.
Lorsqu’il n’y a pas d’englobement, le fait, pour une chose, d’être établie
par une autre l’amène à l’existence, non pas comme entité séparée et par
conséquent dénuée de signification, mais comme chose d’ores et déjà en
relation au terme qui la fait s’établir et que, dans le même temps, elle
exprime. Il apparait ainsi que si une chose n’exprimait pas sa contrepartie,
elle ne pourrait être établie par elle.
Fait 事実 jijitsu
Fait objectif 客観的事実 kyakkan-teki jijitsu
Finalité 終極 shūkyoku
Fini 有限の yūgen no
Fixer (se), s’établir 定まる sadamaru, 定める sadameru, 固定する kotei suru 
Fonction 函数, 関数 kansū
36 de ce qui agit à ce qui voit

Fond 底 soko, 奥 oku. Très important, le concept de fond indique le point

d’aboutissement de la transcendance (prédicative ou subjective), à tel point
précis de l’argumentation nishidienne. Il a pour équivalent le mot « pro-
fondeur ».
Fondement 基礎 kiso, 根拠 konkyo, 根柢 kontei. À la différence du fond, qui
s’applique dans chaque cas seulement au terme auquel il a trait, le fonde-
ment est l’indice de la transcendance nishidienne, car il suppose toujours
deux thèmes, dont l’un est le fondement de l’autre. Par exemple, la volonté,
conçue comme l’un des lieux logiques les plus englobants, se trouve au
fondement de la pensée. 
Fonder 基礎付ける kiso-zukeru, 立する rissuru, 樹立する juritsu suru 
Force 力chikara. Les concepts de force et d’autoéveil volontaire sont étroite-
ment reliés. Suivant le mouvement de la double transcendance, l’appro-
fondissement de la conscience jusqu’à l’autoéveil volontaire va strictement
de pair avec l’approfondissement de l’objet jusqu’à la force. Autrement dit,
la catégorie de force s’établit lorsque la volonté s’autoéveille. De cette façon,
l’autoéveil volontaire ou le moi volontaire devient le lieu de l’établissement
du monde des forces.
Force physique 物力 butsu-ryoku, 物理的力 butsuri-teki chikara. Les forces
physiques peuvent être connues au moyen des coordonnées de l’espace et
du temps. Mais elles ne sont pas contenues dans l’espace et le temps ; elles
les font plutôt s’établir. De la même manière, la volonté est exprimée par
les forces physiques, mais n’est pas contenue en elles. De même qu’il n’y a
pas de forces physiques séparées de l’expression de l’espace et du temps, il
n’y a pas de volonté séparée de l’expression des forces physiques.
Formation 形成 keisei 
Forme 形 katachi, 形式 keishiki, 形状 keijō, 形相 keisō, 原形 genkei, 象面 zōmen
Forme de la réalité 実在の形式 jitsuzai no keishiki
Forme en acte  現実的形相 genjitsu-teki keisō. Chez Aristote, le terme « enté-
léchie » est souvent identifié avec actus et forma : « […] acte tend à signifier
la même chose qu’“entéléchie” » (Métaphysique  1050a, 3). L’équivalent
japonais est d’ailleurs « forme en acte ».
Foyer 焦点 shōten. Ce terme fait partie des lieux logiques. 
Frange 縁暈 en’un. La frange est, à l’instar de la périphérie, l’équivalent du
terme « limite ». À ce titre, elle est l’indice d’une transcendance dans la
direction prédicative. 
Futur 未来 mirai 

G
Genre 類 rui
Groupe 群 gun. Ce concept fait office de lieu. 
Groupe invariant 不変群 fuhen-gun
 Glossaire 37

H
Habitude習慣 shūkan. Maine de Biran a établi une différence fondamentale
entre les impressions passives et les impressions actives (le contenu de la
conscience). Les habitudes, c’est-à-dire la répétition, entrainent un efface-
ment des premières et une mise en lumière des secondes. Elles sont le
contenu du moi actif reflété dans le monde des objets cognitifs. Ce qui
s’éclaircit au moyen des habitudes est un contenu objectif au sein de la
position du moi actif.
Histoire 経歴 keireki, 歴史 rekishi 
Horizon 水平面 suihei-men 
Hypothèse, postulat, supposition 仮定 katei 

I
Idée イデア idea, 理想 risō, 理念 rinen.
Identifier (s’) 同一視する dōitsu-shisuru
Identité 同一 dōitsu, 同一性 dōitsu-sei, 同一なるもの dōitsu naru mono 
Illogique 非論理的 hi-ronri-teki
Immanence 内在 naizai, 内在的なるもの naizai-teki naru mono
Impression 印象 inshō
Inaccessible 達することのできない tassuru koto no dekinai, 達すべからざる
tassu-bekarazaru, 達し得べからざる tasshi-u-bekarazaru 
Inclinaison 傾斜 keisha
Inclure, introduire, mettre dans 入れる, 容れる ireru, 収める osameru, 挟む
hasamu, 挟む hasamu, 盛るmoru. Ce verbe entre dans la catégorie des
verbes d’englobement. 
Indéterminable 限定し得ざる gentei shi ezaru, 限定し尽すことのできぬ gentei
shi-tsukusu koto no dekinu, 限定すべからざる gentei subekarazaru, 限定す
ることのできない gentei suru koto no dekinai, 限定のできない gentei no
dekinai 
Individu 個人 kojin. À la différence de l’individu (個物 kobutsu) aristotélicien,
Nishida utilise très rarement, dans De ce qui agit à ce qui voit, le terme
japonais correspondant à l’individu (個人 kojin) humain. Ce n’est que
lentement qu’il explicita sa conception des liens intrinsèques entre le soi
individuel et le monde, ce dernier étant compris comme un lieu qui
englobe l’individu et sans lequel l’individu ne pourrait être conçu.
Individu, individuum 個体 kotai, 一個体 ikkotai, 個物 kobutsu, 個物的なるも
の kobutsu-teki naru mono. L’individu ou hypokeimenon aristotélicien
désigne ce qui est un, non pas deux. Concept d’une extrême importance
chez Nishida, il renvoie à la multiplicité des choses individuelles, dont fait
bien entendu partie l’individu humain. Susceptible d’être le contenu de
divers lieux (monde matériel, monde biologique, monde historique), il ne
peut être l’objet d’une connaissance conceptuelle. Cependant, il devient
possible, grâce à l’englobement, de le connaitre vraiment en lui-même.
Individuer 個性化する kosei-ka suru, 個物化する kobutsu-ka suru
38 de ce qui agit à ce qui voit

Individu unique 唯一なる固体 yuiitsu naru kotai

Induction 帰納 kinō, 帰納法 kinō-hō
Inférence 推論 suiron
Inférence inductive 帰納的推論 kinō-teki suiron
Information 形相化すること keisō-ka suru koto
Informer 形相化する keisō-ka suru
Infini (l’), infinité 無限 mugen, 無限なるもの mugen-naru mono 
Infinité du futur 未来無限 mirai-mugen
Infinité du passé 過去無限 kako-mugen
Instant 瞬間 shunkan. L’instant est le point zéro permettant le passage d’un
présent à l’autre. Peu développé dans le livre De ce qui agit à ce qui voit, ce
concept devint par la suite un lieu très important au sein de la série de
lieux exposée par Nishida lorsqu’il traite de la temporalité.
Intelligible (l’) 叡知 eichi, 叡智的なるもの eichi-teki naru mono
Intentionnalité 志向 shikō. Nishida considère que la phénoménologie n’a pas
suffisamment déterminé l’essence de l’intentionnalité, celle-ci demeurant
encore subjectiviste. Bien qu’Husserl eût montré qu’à tout sujet correspond
un objet, il n’explicita pas suffisamment l’étendue de la relation entre les
deux. Dans la logique de Nishida, le concept d’intentionnalité et celui
d’acte intentionnel de la conscience acquièrent une importance supplé-
mentaire, puisqu’ils aboutissent, par autotranscendance, au très important
concept d’autoéveil.
Intentionnel 志向的 shikō-teki 
Intérieur (l’) 内 uchi, – nai, 以内 inai
Intérieur (l’) de la conscience 意識内 ishiki-nai. Lieu situé au niveau logique.
Intérieur (l’) de la sensation 感覚以内 kankaku-inai. Lieu faisant partie du
domaine de l’épistémologie.
Intériorisation 内在化 naizai-ka. Il s’agit d’un processus consistant à introduire
un contenu dans un lieu logique.
Intermédiaire (l’) 中間 chūkan, 中間のもの chūkan no mono, 中間的なるもの
chūkan-teki naru mono, 媒介者 baikai-sha
Intervalle 間隙 kangeki
Introduire 持ち来る mochi-kuru, 持ち出す mochi-dasu
Intuition 直覚 chokkaku, 直観 chokkan. L’intuition est un évènement au sein
duquel il n’y a pas encore de différenciation subjectivo-objective ; elle
permet de voir l’unité entre le connaissant et le connu, de même qu’entre
le sujet et le prédicat. Sise à la base de la connaissance conceptuelle, elle
en est la perfection.
Intuition artistique 芸術的直観 geijutsu-teki chokkan. Ce type d’intuition est
un développement du contenu volontaire qui transcende la position intel-
lectuelle. L’artiste crée en absorbant sa subjectivité dans l’objet.
Intuitionner 直覚する chokkaku suru. Ce verbe n’existe pas en japonais. Il s’agit
d’une création, parfaitement logique, de Nishida.
Invariable et immobile 不変不動 fuhen-fudō
 Glossaire 39

J
Je 私 watashi
Je connais 私が知る watashi ga shiru
Je pense 我考う ware kangau
Je suis 私がある watashi ga aru
Joindre (se) 合する gassuru, 加はる kuwawaru
Jugement 判断 handan. Comme interprété par Nishida, le jugement consiste
dans la relation entre le sujet particulier et le prédicat universel, le premier
étant subsumé dans le second.
Jugement d’auto-identité 自同判断 jidō-handan, 自同的判断 jidō-teki handan
Jugement d’existence, Existentialurteil 存在判断 sonzai-handan
Jugement de qualité 性質的判断 seishitsu-teki handan
Jugement de réalité 実在判断 jitsuzai-handan. Le propre du jugement de
réalité est d’énoncer un fait.
Jugement factuel 事実的判断 jijitsu-teki handan
Jugement perceptif 知覚的判断 chikaku-teki handan
Jugement physique 物理的判断 butsuri-teki handan
Jugement réfléchissant 反省的判断力 hansei-teki handan-ryoku
Jugement subsomptif 包摂的判断 hōsetsu-teki handan. Le jugement, forme
fondamentale de la connaissance conceptuelle, comprend un sujet et un
prédicat. Sa forme standard est le jugement subsomptif, dans lequel le sujet
(le particulier) est subsumé dans le prédicat (l’universel). Dans ce type de
jugement, cependant, le sujet n’est plus un particulier, mais déjà un uni-
versel puisque la définition implique la relation espèce/genre et que tout
langage est universel. Dans ces conditions, le jugement subsomptif consiste
à subsumer un universel moins général dans un universel qui l’est davan-
tage. Il fait donc partie des lieux logiques.
Jugement sur les choses 物の判断 mono no handan
Juger 判断する handan suru

L
Langage 言語 gengo. Nishida lui-même s’exprima peu à propos du langage. Il
affirma par exemple que celui-ci n’est pas extérieur par rapport à la pensée,
mais en est plutôt le corps ; il permet de l’exprimer de manière profonde.
En ce sens, la philosophie est intimement reliée à la langue. Le lien entre
pensée et langage est une nécessité interne, puisque la première se parti-
cularise et s’individualise à travers le second.
Latence, potentialité, puissance 潜在 senzai, 潜在的なるもの senzai-teki naru
mono
Liberté 自由 jiyū, 自由性 jiyū-sei 
Lieu 場所 basho. Le concept de lieu, pris en son sens englobant, apparait pour
la première fois à la page 49 de l’ouvrage De ce qui agit à ce qui voit, dans
l’essai « Ce qui se trouve derrière les phénomènes physiques ».
40 de ce qui agit à ce qui voit

Lieu 所 tokoro
Lieu commun 共同の場所 kyōdō no basho
Lieu de la réflexion 反省の場所 hansei no basho
Lieu de réalisation de la volonté 意志実現の場所 ishi-jitsugen no basho
Lieu des idées イデアの場所 idea no basho
Lieu déterminé 色どられた場所 irodorareta basho
Lieu du néant 無なる場所 mu naru basho, 無の場所 mu no basho
Lieu du néant absolu  絶対無の場所 zettai-mu no basho. Ce lieu se trouve à la
limite extrême du champ de la conscience. Il reflète en soi toutes choses
en tant qu’ombres de soi. En lui s’établissent la connaissance, les senti-
ments et la volonté, de même que le soi intelligible. Il dépasse l’opposition
entre l’être et le néant oppositionnel. En ce sens, il est l’universel concret
ultime, le prédicat transcendant final, absolument indéterminable et
indéfinissable. Il est l’universel le plus englobant qui, seul, autorise un
contact immédiat avec l’individu (au sens large) et en permet la véritable
connaissance.
Lieu du néant oppositionnel 対立的無の場所 tairitsu-teki mu no basho. Ce lieu
détermine le monde de la conscience. Il est ce en quoi se situe le soi
conscient, ce en quoi la conscience et ses objets sont en relation. Nishida
le qualifie aussi de champ de la conscience. Vu à la limite du lieu de l’être,
il englobe ce dernier au sens où il fait de ce lieu et de tout ce qui s’y trouve
son propre contenu.
Lieu du néant ultime 最終の無の場所 saishū no mu no basho
Lieu final  最後の場所 saigo no basho. Il s’agit du lieu auquel aboutit la trans-
cendance prédicative.
Lieu public 公の場所 kō no basho
Lieu universel 一般なる場所 ippan naru basho
Ligne 線 sen, 直線 chokusen 
Ligne de démarcation 境界線 kyōkai-sen, 輪郭線 rinkaku-sen
Ligne de force 力線 rikisen
Limite, Grenzbegriff 限界 genkai, 限界点 genkai-ten, 果 hate, 極限 kyokugen,
際限 saigen, 埒 rachi, 埒外 rachi-gai. Afin de consolider l’idée selon laquelle
ce qui est continu possède en soi le principe de son développement,
Nishida recourt, à l’inspiration de l’école de Marbourg, à un concept
mathématique important, celui de limite. Il est possible, par exemple, de
conformer de plus en plus un polygone à un cercle en en raccourcissant
autant que possible les côtés. Mais en définitive, ceux-ci n’en seront pas
moins dotés d’une longueur et le polygone ne pourra jamais devenir un
cercle. Autrement dit, le polygone devient identique au cercle seulement à
la limite. En somme, la limite indique précisément à quel point précis doit
s’effectuer la transcendance prédicative vers un niveau plus englobant que
celui qui est chaque fois en question.
Limite de la connaissance 知識の極限 chishiki no kyokugen
 Glossaire 41

Logique (la) 論理 ronri, 論理学 ronri-gaku. Nishida classifia les différentes

logiques par rapport à ce dont elles traitent et tentent de rendre compte au
niveau conceptuel, à savoir les faits qui se produisent dans le monde his-
torique. Ces derniers forment le point central dont tous les types de
logiques devraient être les diverses autodéterminations.
Logique formelle 形式論理 keishiki-ronri. Selon Nishida, la logique formelle
est la forme de la pensée abstraite et ne permet pas de penser le monde.
Toutefois, elle est un moment nécessaire de la logique d’englobement et
l’une des formes d’auto-expression de la réalité véritable.
Logos ロゴス rogosu
Loi, principe 法hō, 法則 hōsoku, 律 ritsu, 法律 hōritsu
Loi de causalité 因果律 inga-ritsu

M
Maintenant éternel (le) 永遠の今 eien no ima, 永久の今 eikyū no ima. Équiva-
lent de l’éternité, le maintenant désigne le niveau le plus englobant de la
temporalité nishidienne. De ce maintenant éternel, le temps est l’autodé-
termination. Il nait et disparait à chaque instant en lui. En ce sens, le temps
est continuité de la discontinuité.
Marque 烙印 rakuin
Mathématiques (les) 数学 sūgaku, 数理 sūri 
Matière 材料 zairyō, 質料 shitsuryō, 物質 busshitsu
Mécanique (la) 力学 rikigaku
Mémoire 記憶 kioku
Métaphysique (la) 形而上学 keiji-jō-gaku 
Milieu 環境 kankyō
Miroir 鏡 kagami. Le thème du miroir est un équivalent du concept de lieu.
La réflexion du soi dans le soi (réflexion au sens de miroir) ou autoréflexion
est un processus infini d’unification. Dire du soi qu’il se reflète en soi ne
repose pas sur le présupposé d’une chose séparée du soi et dans laquelle il
serait reflété (de la même manière que l’expérience est reproduite dans la
forme des concepts). Cela signifie plutôt que c’est en lui-même que le soi
est reflété. La réflexion est un évènement dans le soi, un évènement par
lequel le soi ajoute quelque chose à soi ; elle consiste en un connaitre du
soi qui est également un autodéveloppement.
Miroir plan 平面的鏡 heimen-teki kagami
Mode 様相 yōsō
Moi 我 ware, – ga, 自我 jiga. Le moi est l’unité des actes de voir, d’entendre et
de penser.
Moi agissant 働く我 hataraku ware. Nishida combine toujours le moi qui agit
et le moi qui connait, remettant par là en question la stricte participation
à la rationalité invariable. Il combine de la même façon ce qui se meut et
ce qui est immobile, la progression et le recul, la motion et le voir.
Moi factuel 事実我 jijitsu-ga
42 de ce qui agit à ce qui voit

Moi intellectuel 知的我 chi-teki ga

Moi pur 純我の綜合 jun-ga no sōgō
Monde 界 kai, 世界 sekai
Monde biologique 生物的世界 seibutsu-teki sekai. Il s’agit d’un lieu ontologique
plus englobant que le monde physique et qui est à son tour englobé dans
le monde historique.
Monde de la conscience  意識の世界 ishiki no sekai. Il s’agit du lieu logique
englobant en lui les objets de connaissance.
Monde de la nature  自然の世界 shizen no sekai. Ce lieu est ontologique, au
même titre que le monde matériel et le monde physique.
Monde de la réalité 実在界 jitsuzai-kai. Ce monde compte au nombre des lieux
ontologiques dont les relations sont exposées au moyen de la logique
d’englobement.
Monde des forces 力の世界 chikara no sekai. Ce monde est celui de la réalité.
Monde des monades モナドの世界 monado no sekai. Il s’agit d’un lieu ontolo-
gique dans lequel interagissent les multiples individus.
Monde des objets 対象界taishō-kai. Ce monde des objets correspond aux
choses rationalisées.
Monde des objets objectifs 客観的対象界 kyakkan-teki taishō-kai
Monde empirique 経験界 keiken-kai
Monde historique, monde de l’histoire 歴史の世界 rekishi no sekai. Ce monde
est le plus englobant des lieux ontologiques. Il est celui des relations entre
toutes les choses individuelles, y compris l’être humain.
Monde mécanique 力学的世界 riki-gaku-teki sekai
Monde objectif 客観界 kyakkan-kai, 対象界 taishō-kai
Monde physique 物理的世界 butsuri-teki sekai. Ce monde est le moins englo-
bant des lieux ontologiques. Il s’établit par l’objectivité et l’apodicticité des
sensations communes à tous les individus, et possède son objectivité dans
la continuité interne de l’expérience elle-même. L’autoéveil volontaire a
pour fonction de mettre l’espace physique en relation à autre chose et de
construire ainsi le monde physique.
Mourir 死する shisuru
Mouvement 動 dō, 運動 undō, 動作 dōsa
Mouvement expressif 表出運動 hyōshutsu-undō
Mouvoir, se mouvoir, mettre en mouvement 動かす ugokasu, 動く ugoku 
Moyen 手段 shudan 
Moyen terme 媒語 baigo. Cet assemblage de caractères est une création de
Nishida.

N
Nature 自然 shizen
Néant 無 mu, 無なるもの mu naru mono. Le néant signifie « rien et nulle part ». 
 Glossaire 43

Néant absolu 絶対無 zettai mu

Néant prédicatif 述語的無 jutsugo-teki mu
Néantiser 無にする mu ni suru 
Négation 否定 hitei, 否定的なるもの hitei-teki naru mono 
Néokantisme 新カント派 shin-kanto-ha
Nier 否定する hitei suru 
Niveau 域 iki, 程度 teido
Non-être 無 mu. Nishida traduit parfois le μὴ ὄν d’Aristote par 無. Il ne s’agit
évidemment pas là de son propre concept de néant, mais du non-être en
tant qu’opposé à l’être et qu’il traduit, dans d’autres contextes, par 非有
hi-yū ou 無有 mu-yū.

O
Objectif 対象的 taishō-teki
Objectivation 対象化 taishō-ka, 対象化せられたもの taishō-ka serareta mono
Objectiver 対象化する taishō-ka suru, 対象視する taishō-shisuru 
Objectivité 客観性 kyakkan-sei 
Objet 客語 kyakugo, 客観 kyakkan, 客観的なるもの kyakkan-teki naru mono,
対象 taishō. L’objet est toujours le contenu d’un lieu précis, qu’il s’agisse
de la pensée, de la connaissance, de la conscience ou encore de la volonté.
Objet en soi 対象自体 taishō-jitai
Objet objectif 客観的対象 kyakkan-teki taishō
Objet oppositionnel 対立的対象 tairitsu-teki taishō
Objet sans opposition 対立なき対象 tairitsu naki taishō
Objet sensible 感覚的対象 kankaku-teki taishō
Objet transcendant 超越的なる対象 chōetsu-teki naru taishō. Au sens nishi-
dien, l’objet transcendant est l’équivalent de l’individu aristotélicien,
accessible au moyen de la transcendance subjective.
Objet transcendant l’opposition 超対立的対象 chō-tairitsu-teki taishō
Occuper une position 位する kurai suru
Œil 眼 me 
Œuvre artistique 芸術的作品 geijutsu-teki sakuhin 
Ombre 影 kage, 陰影 in’ei, 影像 eizō 
Ombre du sans forme 形なきもの katachi naki mono
Opération 所作 shosa
Opposer (s’) à 対する taisuru, 対立する tairitsu suru 
Opposition 対立 tairitsu, 対立性 tairitsu-sei
Originaire 還源的 kangen-teki. Nishida crée cet adjectif en utilisant la racine
du verbe « retourner » 還 et le substantif « principe » 源. Plus littéralement,
il désigne la direction « qui retourne au principe ».
Origine 元, 源 gen, 起原 kigen 
Oui (le) sans question, das Fraglose Ja 問なき肯定 toi naki kōtei
Outrepasser 踏み越える fumi-koeru
44 de ce qui agit à ce qui voit

P
Participer de 倣う narau, 分取するbunshu suru 
Particularisation 特殊化 tokushu-ka 
Particulariser 特殊化する tokushu-ka suru 
Particulier (le) 特殊 tokushu, 特殊性 tokushu-sei, 特殊なるもの tokushu naru
mono, 特殊的なるもの tokushu-teki naru mono. Le particulier demeure
une chose pensée. Il n’est pas la chose transcendante, c’est-à-dire l’indi-
vidu.
Passé (le) 過去 kako
Passé (le), le présent et le futur 過現未 ka-gen-mi
Passer, se succéder 移る utsuru, 転ずる tenzuru, 経る heru
Pensée 考え kangae, 思惟 shii, 思索 shisaku, 思想 shisō
Pensée de Dieu 神の思惟 kami no shii
Penser 思う omou, 思惟する shii suru, 考える kangaeru
Perception 知覚 chikaku, 知覚的なるもの chikaku-teki naru mono 
Perception interne, innere Wahrnehmung 内部知覚 naibu-chikaku, 内的知覚
nai-teki chikaku. Progression semblable à la Tathandlung de Fichte, la
perception interne permet la combinaison interne de la pensée et de la
sensation. Elle est reliée à la fois à la connaissance factuelle, dont elle
permet l’établissement, et à l’autoéveil, lequel se trouve à son fondement.
La perception interne apparait ainsi comme le point d’une ligne, un point
de mode direct, permettant, sous un mode indirect, de nous diriger vers
la droite ou la gauche (vers la connaissance factuelle ou vers l’autoéveil).
Perception externe 外部知覚 gaibu-chikaku
Percer 破る yaburu. Comme « dépasser » et « transcender », ce verbe indique
toujours une double transcendance, d’une part en direction d’un universel
plus englobant atteint en perçant l’universel qui est moins englobant que
lui, et d’autre part en direction du sujet transcendant, en l’occurrence le
monde des forces. L’emploi de ce type de verbes vise en somme à signifier
que tel contenu donné est beaucoup trop transcendant pour les capacités
d’englobement du lieu au fond duquel il se situe et que, par conséquent,
doit être effectué le passage vers un lieu encore plus vaste et susceptible
d’englober vraiment ce contenu.
Percevoir 知覚する chikaku suru 
Perdre, être privé de, être dépouillé de, priver de 失う ushinau
Perfection 完全 kanzen
Périphérie 周囲 shūi
Personnalité 人格 jinkaku, 人格的なるもの jinkaku-teki naru mono 
Personne, être humain 人 hito 
Petite perception (Leibniz) 極微知覚 kyokubi-chikaku 
Phénomène 現象 genshō
Phénomène biologique 生物学的現象 seibutsu-gaku-teki genshō
 Glossaire 45

Phénomène physique 物理現象 butsuri-genshō. Les phénomènes physiques (et

les phénomènes spirituels) s’établissent dans l’apriori de la volonté et du
fait que cette dernière se voit en soi.
Phénomène spirituel 精神現象 seishin-genshō. Ce type de phénomène est ce
par quoi les actes s’autoéveillent, ce par quoi ils s’objectivent.
Phénoménologie 現象学 genshō-gaku
Philosophie 哲学 tetsugaku
Physiologiquement 生理学的に seiri-gaku-teki ni
Physique (la) 物理 butsuri, 物理学 butsuri-gaku
Place, étendue, portée 余地 yochi 
Plan, surface 面 men, 平面 heimen, 表面 hyōmen. Le plan a exactement le même
statut que la position. À preuve, il peut être plan de détermination, plan
de la perception, plan de la sensation, plan de la conscience, plan du pré-
dicat ou encore plan de l’autoéveil. 
Plan de la conscience  意識面 ishiki-men. Thème très important, le plan de la
conscience est le lieu dans lequel la conscience et ses objets sont en relation.
Plus vaste que l’universel du jugement, il l’englobe.
Plan de l’auto-identité 同一面 dōitsu-men
Plan de l’objet 対象面 taishō-men
Plan d’englobement  包容面 hōyō-men. Cette expression pourrait laisser sug-
gérer une étendue spatiale, surtout lorsque Nishida qualifie le lieu du néant
d’« universel des universels » ou le compare à un cercle infiniment grand.
Pourtant, il ne détermine jamais ses concepts fondamentaux de manière
objective. Limite extrême de la noèse, le lieu n’a rien d’objectif ni de spatial.
Son caractère de plan d’englobement signifie qu’il est une transcendance
englobante dans laquelle s’établit toute chose.
Plan d’enveloppement 方位面 hōi-men
Plan d’unité 統一面 tōitsu-men
Plan du prédicat transcendant 超越的述語面chōetsu-teki jutsugo-men
Plan du sujet transcendant 超越的主語面 chōetsu-teki shugo-men
Plan résiduel 剰余面 jōyo-men
Point 点 ten, 一点 itten 
Point de combinaison 結合点 ketsugō-ten
Point de contact 接触点 sesshoku-ten
Point de vue, interprétation 見地 kenchi, 見方 mikata 
Point d’intersection 交叉点 kōsa-ten
Point présent 現在点 genzai-ten, 現在の点 genzai no ten
Porter 抱く idaku
Posé (le), das Gesetzte 定立せられたもの teiritsu serareta mono
Position 立場 tachiba, 位置 ichi, 次位 jii, 地位 chii. Les thèmes de la philosophie
de Nishida qui acquièrent le statut de lieu ne sont pas choisis au hasard.
Ils dépendent chaque fois du niveau où se situe son argumentation. Un
bon point de repère permettant d’identifier le niveau dont il est chaque
46 de ce qui agit à ce qui voit

fois question est de retrouver les occurrences du mot « position ». Celle-ci

est l’un des équivalents du lieu, en plus de posséder le statut de cercle
englobant.
Position de la conscience 意識の立場 ishiki no tachiba
Position transcognitive 超意識的 chō-chishiki-teki
Positionner 措定せられた sotei serareta
Possession 具せられたもの guserareta mono
Postériorité後起性 kōki-sei, 後在性 kōzai-sei. Inventés par Nishida, ces assem-
blages de kanji sont absents des dictionnaires.
Postulat, supposition, hypothèse 仮定 katei
Potentialité 潜在 senzai, 潜在性 senzai-sei, 潜在的なるもの senzai-teki naru
mono 
Prédicat 述語 jutsugo, 述語的なるもの jutsugo-teki naru mono, 述語となるもの
jutsugo to naru mono. Le prédicat fait partie des lieux logiques. 
Prédicat commun, das gemeinschaftlich Ausgesagte 共通的述語 kyōtsū-teki
jutsugo
Prédicat de qualité 性質的述語 seishitsu-teki jutsugo. Il s’agit d’un des lieux
logiques.
Prédicat qui ne devient pas sujet 述語となって主語とならない jutsugo to natte
shugo to naranai. Cette expression aristotélicienne traverse les œuvres de
Nishida. Le prédicat qu’elle met en scène fait partie des lieux logiques, dont
il est la version la plus englobante. Point d’aboutissement de la transcen-
dance prédicative, il est l’exact opposé du « sujet qui ne devient pas prédi-
cat », lequel est pour sa part le point d’aboutissement de la transcendance
subjective.
Prédicat universel 一般なる述語 ippan naru jutsugo. Ce prédicat fait partie des
lieux logiques.
Prédiquer 述語するjutsugo suru
Premier moteur, first mover 第一動者 dai-ichi dōsha
Présent (le) 現在 genzai. Nishida tient le présent pour le centre de gravité de
la réalité. Loin de se réduire à un simple point mathématique inaccessible,
il est plutôt le lieu dans lequel se situent le passé et le futur. Ce présent
comme lieu n’est évidemment pas le présent de la temporalité rectilinéaire,
mais le présent réduit à un instant et ayant de ce fait acquis une profondeur
infinie qui est celle du maintenant éternel – lequel est à son tour l’équiva-
lent du néant absolu.
Présent (le) du temps 時の現在 toki no genzai. Cette expression exprime clai-
rement le caractère de lieu que le présent possède en regard du temps.
Présent (le) éternel 永遠の現在 eien no genzai. À titre de lieu temporel ultraen-
globant, le présent éternel est l’équivalent du maintenant éternel.
Preuve 証明 shōmei 
Principe 原理 genri, 根元, 根源 kongen
Principe d’individuation, principium individuationis 個別化の原理 kobetsu-ka
no genri
 Glossaire 47

Principe transcendantal 先験的原理 senken-teki genri

Procéder, progresser, s’avancer vers, se diriger vers 進む susumu, 進み行く
susumi-iku. Les occurrences de ce verbe permettent de constater à quel
stade est parvenue la transcendance prédicative.
Processus 過程 katei
Produire, se produire 起こる okoru, 出来る dekiru
Profondeur 深さ fukasa, 奥底 okusoko, 奥深く oku-fukaku 
Progression進行 shinkō
Propre à 的 – teki
Propre à l’autoéveil 自覚的 jikaku-teki
Psychologie 心理学 shinri-gaku
Puissance, en puissance (Aristote) 可能 kanō, 潜在 senzai, 潜在的なるもの
senzai-teki naru mono 

Q
Qualité 質 shitsu, 性質 seishitsu, 性質的なるもの seishitsu-teki naru mono. Les
faits de l’expérience immédiate, c’est-à-dire les phénomènes de conscience,
sont foncièrement qualitatifs. Par exemple, tous les degrés d’intensité de
la sensation et toute la profondeur des émotions sont qualitatifs. On parle,
à l’opposé, de distinction quantitative lorsqu’on établit un contraste au
second degré avec le monde des corps. La conscience tire son caractère
essentiellement qualitatif de sa constante condition unifiée. Un tel carac-
tère s’étend également aux changements qui s’effectuent en son sein et qui
doivent former une progression continue. C’est là ce que Bergson nommait
durée pure ou durée interne.
Qualité sensible en général 感覚的性質一般 kankaku-teki seishitsu-ippan
Quantité 量 ryō 
Quantité intensive 内包量 naihō-ryō
Quelque chose 或者 aru mono, 何か nani ka, 何事か nani-goto ka, 何物か nani
mono ka
Quelqu’un 或人 aru hito, 何者か nani-mono ka 

R
Radicaliser 徹底する tettei suru
Raison 理 ri, 理性 risei 
Raison théorique 理論理性 riron-risei
Rapprocher (se) de 近づく chikazuku. Au sens nishidien, ce verbe implique que
la transcendance est sur le point d’atteindre progressivement son but
ultime, que ce soit dans la direction subjective ou dans la direction prédi-
cative. 
Rationalisation 合理化 gōri-ka, 合理化せられたもの gōri-ka serareta mono, 合
理化せるもの gōri-ka seru mono
Rationaliser 合理化する gōri-ka suru, 合理化せられる gōri-ka serareru
48 de ce qui agit à ce qui voit

Réalisation 実現 jitsugen
Réalité 現実 genjitsu, 現実性 genjitsu-sei, 現実的なるもの genjitsu-teki naru
mono, 実在 jitsuzai, 実在性 jitsuzai-sei
Réceptacle 受取るもの uke-toru mono. Autre mot ayant le statut d’un lieu, le
réceptacle doit être compris en lien au verbe « recevoir ». Il est l’équivalent
de la chora platonicienne. Le concept de lieu a donc des antécédents cer-
tains dans la philosophie grecque.
Recevoir 受け入れる uke-ireru, 受取る uke-toru (Platon), 受ける ukeru, 含む
fukumu (Aristote)
Reconnaitre (se) réciproquement 相認める ai-mitomeru
Réfléchir 反省する hansei suru 
Réfléchir sur soi 自省する jisei suru
Refléter 映す, 写す utsusu. L’une des caractéristiques principales du lieu
consiste à refléter, d’où l’importance accordée à ce verbe passablement
englobant. Il consiste à faire s’établir les choses et à les recevoir telles
quelles, et de ce fait, à les héberger ou les abriter. Le verbe « refléter » se
présente ainsi comme l’équivalent du verbe « englober », puisqu’il indique
« ce en quoi » les choses existent et sont englobées. 
Réflexion 反省 hansei 
Règne des fins 目的の王国 mokuteki no ōkoku
Regressus逆行 gyakkō, 内進 naishin
Régression, regressus, retour 逆行 gyakkō, 内進 naishin 
Relation 関係 kankei, 連絡 renraku. Le thème de la relation entretient des
correspondances étroites avec tous les autres concepts développés par
Nishida. Il tire son importance du fait que la logique d’englobement
implique une série de modalités relationnelles entre lieu et contenu, par
exemple l’opposition, la combinaison, la dialectique ou encore l’auto-
identité contradictoire.
Relation à l’autre 他との関係 ta to no kankei
Relation conceptuelle 概念的関係 gainen-teki kankei
Relation contradictoire 矛盾の関係 mujun no kankei
Relation intentionnelle 志向的関係 shikō-teki kankei
Relation interne 内面的関係 naimen-teki kankei
Remplir 充ちる michiru
Renforcer 裏打ちする ura-uchi suru
Représentation 表象 hyōshō, 表象性 hyōshō-sei 
Représentation en soi 表象自体 hyōshō-jitai
Représenter 代表する daihyō suru, 表象する hyōshō suru 
Résistance 抵抗 teikō, 抵抗性 teikō-sei
Ressentir 感覚する kankaku suru 
Retourner à, revenir à 返る, 還る kaeru 
Révolution copernicienne コペルニクス的廻転 koperunikusu-teki kaiten
Rupture 断絶 danzetsu
 Glossaire 49

S
Science 科学 kagaku, 学問 gakumon
Science empirique 経験科学 keiken-kagaku
Sens, signification 意義 igi, 意味 imi
Sens 感官 kankan 
Sens commun 共通感覚 kyōtsū-kankaku
Sensation 感覚 kankaku. La sensation est une continuité dotée d’une unité.
Elle peut à la fois soumettre la pensée constructive et la transcender.
Sensation en général 感覚一般 kankaku-ippan
Sentiment 情 jō, 感情 kanjō, 情意 jōi
Séparation 分離 bunri
Séparer 離す hanasu
Série, succession, groupe 系列 keiretsu 
Se voir en soi 自己の中に自己を見る jiko no naka ni jiko wo miru, 我の中に我
を見る ware no naka ni ware wo miru
Signe 符号 fugō 
Simultanéité 同時 dōji, 同時性dōji-sei.
Situer (se) dans に於てあるni oite aru. Cette expression verbale désigne l’englo-
bement vu à partir du contenu. 
Situer (se) hors de 外にある soto ni aru, 外に於てある soto ni oite aru
Soi 自己 jiko, 自分 jibun
Soi actif 能働的自己 nōdō-teki jikaku
Soi agissant 行為的自己 kōi-teki jiko, 働く自己 hataraku jiko. Ce soi forme un
niveau très englobant qui ne plus être conceptualisé. Il entre en jeu lorsque
l’être humain entreprend de déterminer ou de changer sa propre nature.
L’agir en vue du changement implique que le soi ait un but vers lequel
orienter son agir, lequel but est fourni par le soi volontaire.
Soi (le) et l’autre 自他 jita
Soi individuel 個人的自己 kojin-teki jiko
Soi pratique 実践我 jissen-ga
Soi qui pense 思惟する自己 shii suru jiko
Soi (le) se reflète en soi 自己が自己の中に自己を映すのである jiko ga jiko no
naka ni jiko wo utsusu no dearu. C’est là une formulation importante du
concept d’autoéveil. Ici, l’intention philosophique de Nishida est claire-
ment concrétisée dans sa syntaxe même, et ce, à trois niveaux différents.
Le premier est le 自己が jiko ga (« le soi ») ; il s’agit du sujet de la phrase,
c’est-à-dire du soi-noèse ou encore du soi comme autoéveil en tant qu’il se
reflète lui-même. Le second niveau est le 自己を jiko wo (« se reflète »). Il
s’agit de nouveau du soi, mais à titre de noème ou d’objet vu dans le soi-
noèse. Quant au troisième niveau, il consiste dans le 自己の中に jiko no
naka ni (« en soi ») ou encore le soi-lieu. La locution の中に no naka ni
(« en ») signifie que l’autoéveil se produit « dans » le lieu qu’est le soi lui-
même. Là, la relation noéticonoématique n’est plus seulement opposition-
nelle, mais véritablement dialectique ; il s’agit d’une relation de deux faits
50 de ce qui agit à ce qui voit

concomitants advenant dans leur lieu commun qu’est le soi-lieu. Cela

signifie que lorsque le soi-noème est reflété par le soi-noèse dans le soi-lieu,
le soi-noèse oublie son caractère subjectif afin de se voir non plus comme
un objet, mais pour la première fois, comme un fait relationnel ou, comme
le dirait Nishida, comme un fait autoéveillé.
Soi transconscient 超意識自己 chō-ishiki-jiko
Soi transindividuel 超個人的自己 chō-kojin-teki jiko
Son 音 oto
Sortir de 外に出る soto ni deru
Souvenir (le) 想起 sōki
Sphère, domaine 圏内 kennai, 球 kyū, 範囲 han’i. Ce concept fait office de lieu. 
Sphère de la connaissance 知識の範囲 chishiki no han’i
Sphère de la conscience 意識の範囲 ishiki no han’i. Cette expression est l’équi-
valent du champ de la conscience, et à ce titre, elle fait partie des lieux
logiques.
Sphère du prédicat 述語の範囲 jutsugo no han’i
Spiritualisme 唯心論 yuishin-ron
Structure 構造 kōzō
Subjectif 主語的 shugo-teki. Renvoie au sujet d’inhérence des prédicats.
Subjectif 主観的 shukan-teki. Renvoie au sujet connaissant.
Subjectiver 主語化する shugo-ka suru, 主語とする shugo to suru
Subjectivité 主観性 shukan-sei
Subsomption 包摂 hōsetsu. Nishida parle de la subsomption dans le cas de
l’universel du syllogisme.
Substance 本体 hontai, 本体性 hontai-sei 
Substance métaphysique 形而上学的本体 keijijō-gaku-teki hontai
Substance première 第一本体 dai-ichi-hontai
Substance seconde 第二本体 dai-ni-hontai
Substrat, hypokeimenon 基体 kitai, 基底 kitei, ヒポケ−メノン hipokēmenon. Le
substrat est la transposition d’origine latine (substratum) de l’ὑποκείμενον.
Par son affirmation, Nishida pose comme des équivalents le sujet
(ὑποκείμενον) et le substrat. Celui-ci est le point d’aboutissement ultime
de la transcendance subjective.
Substrat subjectif 主語的基体 shugo-teki kitai
Subsumer 包摂する hōsetsu suru. Ce verbe, le moins englobant de tous, indique
le premier stade d’englobement au niveau épistémologique et est limité à
la logique du jugement. Dans le but de rendre compte de son concept de
lieu de manière logique, Nishida partit des relations subsomptives du
concept, ainsi que des relations entre le sujet et le prédicat du jugement,
dont la forme fondamentale est le jugement subsomptif. Il s’agit là du
noyau le plus restreint au sein du problème plus vaste de la connaissance
du véritable individu (au sens aristotélicien) ou encore du sujet transcen-
dant (au sens de l’hypokeimenon dont la connaissance conceptuelle est à
priori impossible), puisqu’à ce niveau, le propre du lieu est d’essayer de
 Glossaire 51

subsumer de manière interne ce qui se situe en lui. Quant au véritable

individu, il ne pourra être atteint qu’au moyen de l’établissement d’une
série d’universels ou de lieux de plus en plus vastes et de plus en plus
englobants.
Sujet 主語 shugo, 主語となるもの shugo to naru mono. Ce mot est la traduction
du support aristotélicien, jamais prédicat, mais susceptible de prédication.
Sujet 主観 shukan, 主観性 shukan-sei. Il s’agit du sujet de connaissance.
Sujet 主体 shutai. Ce sujet n’est pas le sujet connaissant, mais celui qui agit
dans le monde historique.
Sujet agissant 行為的主観 kōi-teki shukan
Sujet autoéveillé 自覚的主観 jikaku-teki shukan
Sujet de connaissance 認識主観 ninshiki-shukan
Sujet formel 形式的主観 keishiki-teki shukan
Sujet intellectuel 知的主観 chi-teki shukan
Sujet judicatif 判断主観 handan-shukan
Sujet logique 論理的主語 ronri-teki shugo, 論理的主観 ronri-teki shukan
Sujet ontologique 存在的主観 sonzai-teki shukan
Sujet particulier 特殊なる主語 tokushu naru shugo
Sujet psychologique 心理的主観 shinri-teki shukan
Sujet qui ne devient pas prédicat 主語となって述語とならない shugo to natte
jutsugo to naranai. Équivalent du substrat, le « sujet qui ne devient pas
prédicat » est ce en vue de quoi Nishida établit une transcendance subjec-
tive. Il est proprement un individu, c’est-à-dire ce qui est un, non pas deux.
Il peut devenir prédicat uniquement de lui-même, sous forme de jugement
d’auto-identité. Ce faisant, l’individu est en un certain sens universalisé.
Autrement dit, il devient un universel concret. C’est donc en réalité l’uni-
versel concret qui se trouve au fondement du jugement.
Sujet qui synthétise 綜合的主観 sōgō-teki shukan
Sujet réflexif 反省的主観 hansei-teki shukan
Sujet total 全主観 zen-shukan
Sujet transcendant 超越的主語 chōetsu-teki shugo
Sujet transindividuel 超個物的主語 chō-kobutsu-teki shugo
Superposition 仮想 kasō, 重畳 chōjō
Support 所有者 shoyūsha
Supposition仮想 kasō, 仮定 katei
Surface plane 平面 heimen
Surmonter 乗越す nori-kosu
Syllogisme 推論式 suiron-shiki. On trouve dans le syllogisme le terme mineur,
le terme majeur et le moyen terme.
Synthèse 総合, 綜合 sōgō, ジンテ−ジス jintējisu
Synthétiser 総合する sōgō suru
Système 体系 taikei
Système connotatif 内包的体系 naihō-teki taikei
52 de ce qui agit à ce qui voit

T
Tathandlung 事行 jikō 
Temps 時 toki, 時間 jikan. En général, le temps est présenté par Nishida aussi
bien comme la forme de l’autoéveil que comme la forme de la réalité. Il
inclut un chose transtemporelle dans l’expérience d’une réalité donnée.
Lui-même se situe dans le lieu temporel plus englobant qu’est le présent. 
Temps et espace 時間空間 jikan-kūkan. Le temps et l’espace ne sont pas,
comme formes de la réalité, des choses séparées l’une de l’autre. Comme
l’a établi la théorie de la relativité, l’espace et le temps sont indivisibles.
Temps local 局所時 kyokusho-ji
Temps sans contenu 無内容なる mu-naiyō naru
Temps schématique 図式時 zushiki-ji
Temps vide 空しき時 munashiki toki
Terme (le) majeur 大語 daigo. Cet assemblage de caractères est une création
de Nishida.
Terme (le) mineur 小語 shōgo. Cet assemblage de caractères est aussi le fait de
Nishida.
Thèse テ−ジス tējisu, 定立 teiritsu. Nishida traduit 定立par le verbe allemand
setzen plutôt que par le substantif das Gesetzte qui est donné pour « le
posé ».
Topos トポス toposu
Totalité 全体 zentai
Toucher directement à 直接する chokusetsu suru 
Transcendance 超越 chōetsu, 超越性 chōetsu-sei, 超越的なるもの chōetsu-teki
naru mono. Concept important s’il en est, la transcendance est le moteur
même de la logique d’englobement. Elle peut être interne ou externe,
prédicative ou subjective. Sans elle, toute épistémologie et tout type de
relation seraient impossibles.
Transcendant 超越的 chōetsu-teki, 超越的にして chōetsu-teki ni shite
Transcendantal 先験的 senken-teki, 先験的なるsenken-teki naru 
Transcendantalité 先験性 senken-sei
Transcender 超越せる chōetsu seru, 超越する chōetsu suru, 超越したる chōetsu
shitaru. Ce verbe indique le plus souvent la transcendance prédicative,
mais il s’étend également à la transcendance subjective. Il est ainsi l’indice
d’un mouvement pouvant s’effectuer à tous les niveaux du système nishi-
dien.
Transition, passage 推移 suii
Translogique 超論理的 chō-ronri-teki
Transréel 超現実的な chō-genjitsu-teki na
Transsensible 超感覚的 chō-kankaku-teki

U
Un (l’) 一 ichi, 一者 issha. Le dualisme métaphysique de Plotin et une logique
d’englobement étant incompatibles, Nishida modifia considérablement la
 Glossaire 53

signification de l’Un. Il considéra d’abord qu’il est plus élevé que les idées
de Platon, qu’il est volonté créatrice au sens d’Origène. Puis, il le réinter-
préta en termes de néant absolu, ce à quoi les Grecs intellectualistes ne
purent parvenir. Autrement dit, l’Un devint chez Nishida un cercle infi-
niment grand qui non seulement intuitionne toutes choses, mais les
englobe et les fait s’établir en lui.
Unificateur (l’) 統一者 tōitsu-sha, 統一するもの tōitsu suru mono 
Unifier 統一する tōitsu suru
Union 合一 gōitsu 
Union sujet/objet 主と客と一 shu to kyaku to ichi
Unir, s’unir一である ichi dearu, 一なる ichi naru, 合一する gōitsu suru, 合同す
る gōdō suru 
Unité一 ichi, 統一 tōitsu, 統一性 tōitsusei
Unité connotative 内包的統一 naihō-teki tōitsu
Unité continue 連続的統一 renzoku-teki tōitsu
Unité contradictoire 矛盾的統一 mujun-teki tōitsu
Unité des contradictoires 矛盾の統一 mujun no tōitsu
Unité du mouvement et de l’immobilité 動静一如 dō-sei-ichinyo
Unité finale 目的的統一 mokuteki-teki tōitsu
Unité propre à l’autoéveil 自覚的統一 jikaku-teki tōitsu
Unité subjective 主観的統一 shukan-teki tōitsu, 主語的統一 shugoteki tōitsu
Unité sujet/objet 主客統一 shu-kyaku-tōitsu
Unité synthétique 総合的統一 sōgō-teki tōitsu. Cette unité est celle de l’univer-
sel concret.
Unité temporelle 時の統一 toki no tōtsu
Unité transcendantale 先験的 senken-teki
Unité transcendante 超越的統一 chōetsu-teki tōitsu
Universaliser 一般化する ippanka suru
Universel (l’) 一般 ippan, 一般者 ippan-sha, 一般なるもの ippan naru mono,
一般的なるもの ippan-teki naru mono. Nishida utilise le terme « universel »
dans le but de mettre l’accent sur l’aspect épistémologique du lieu. Il
désigne tout élément en englobant un autre. En ce sens, il fait partie des
lieux logiques. Nishida entend également par « universel » chacun des
niveaux englobants de son analyse du monde historique et de la tempora-
lité.
Universel (l’) abstrait 抽象的一般者 chūshō-teki ippan-sha. L’universel concret
s’autodétermine judicativement et possède un plan de détermination qui
détermine en soi son propre contenu, c’est-à-dire l’universel abstrait. Très
peu englobant, ce dernier fait partie des lieux logiques.
Universel (l’) concret 具体的一般者 gutai-teki ippan-sha. Il s’agit du thème de
la philosophie hégélienne ayant le plus influencé Nishida. Selon ce dernier,
la connaissance de l’individu, limite inaccessible de la particularisation,
requiert un universel d’un type spécial, à savoir un universel concret. Or,
54 de ce qui agit à ce qui voit

l’universel concret hégélien, défini comme idée, a encore un caractère

substantiel et n’a pas la capacité d’inclure vraiment l’individu tout en
évitant de l’universaliser. Dans sa version nishidienne, ce type d’universel
devient lui-même un substrat sous-jacent qui se concrétise et se particu-
larise en lui-même en tant que particulier. Il s’agit donc d’une autodéter-
mination et d’une autoparticularisation du prédicat universel ultime.
L’individu devient ainsi l’autodétermination de l’universel concret. Ce
concept le plus universel devient l’universel le plus concret.
Universel (l’) constructif 構成的一般者 kōsei-teki ippan-sha. Il fait partie des
lieux logiques.
Universel (l’) de haut degré 高次的一般者 kōji-teki ippan-sha. Toujours plus
englobant que les autres universels traités dans un même contexte, cet
universel fait partie des lieux logiques.
Universel (l’) de l’unité contradictoire 矛盾的統一の一般者 mujun-teki tōitsu
no ippan-sha. Il fait partie des lieux logiques, l’un des plus englobants.
Universel (l’) déterminé 限定せられた一般者  gentei serareta ippan-sha. Cet
universel n’est pas un lieu logique très englobant.
Universel (l’) de l’universel 一般者の一般者 ippan-sha no ippan-sha. Il s’agit
d’un lieu logique qui est toujours plus englobant que l’universel qu’il
reprend en lui.
Universel (l’) du syllogisme 推論式的一般者 suiron-shiki-teki ippan-sha.
Concept très important, l’universel du syllogisme est l’un des lieux logiques
les plus englobants.
Universel (l’) du temps 時の一般者 toki no ippan-sha
Universel (l’) extensif 外延的一般者 gaien-teki ippan-sha. Cet universel forme,
avec l’universel réflexif, l’un des lieux logiques les plus importants.
Universel (l’) inductif 帰納法的一般者 kinō-hō-teki ippan-sha. Il fait partie, lui
aussi, des lieux logiques.
Universel (l’) logique 論理的一般者 ronri-teki ippan-sha. Comme son nom
l’indique, cet universel compte au nombre des lieux logiques, si peu englo-
bant soit-il.
Universel (l’) mathématique 数学的一般者 sūgaku-teki ippan-sha. Régulière-
ment apporté en exemple dans les ouvrages postérieurs à De ce qui agit à
ce qui voit, l’universel mathématique constitue un des lieux logiques.
Universel (l’) négatif 否定的一般者 hitei-teki ippan-sha. Situé à la limite de la
connaissance judicative, l’universel négatif fait partie des lieux logiques.
Universel (l’) objectif 客観的一般者 kyakkan-teki ippan-sha. Il fait partie des
lieux logiques, quoique son statut soit restreint.
Universel (l’) prédicatif 述語的一般者 jutsugo-teki ippan-sha. Cet universel est
l’équivalent du prédicat universel et fait partie des lieux logiques.
Universel (l’) qualitatif 性質的一般者 seishitsu-teki ippansha. Il compte au
nombre des lieux logiques, dont il est l’un des moins englobants.
Universel (l’) réflexif 反省的一般者 hansei-teki ippan-sha. Universel parmi les
plus englobants, l’universel réflexif fait partie des lieux logiques.
 Glossaire 55

Universel (l’) subsomptif 包摂的一般者 hōsetsu-teki ippan-sha. Il forme le

système des concepts universels abstraits. En ce sens, il constitue l’un des
lieux logiques les moins englobants.

V
Valeur 価値 kachi 
Valeur transcendante 超越的価値 chōetsu-teki kachi
Validité 妥当 datō, 妥当性 datō-sei 
Vecteur, Vektor ヴェクトル vekutoru, 指量 shiryō
Vérité 真理 shinri
Vérité factuelle 事実的 jijitsu-teki
Vie 生命 seimei. Nishida fait du concept de vie l’équivalent de celui de force.
Viser 志向する shikō suru 
Vision 視覚 shikaku 
Voir 見る, 視る miru. Ce concept s’inspire de Plotin, lequel affirme que voir
est créer, tandis que créer est voir.
Volonté 意志 ishi. Influencé par Plotin, Denys et Érigène qui affirmèrent que
Dieu transcende toutes les catégories, Nishida présenta d’abord la volonté
absolument libre, qui ne peut en aucun sens être un objet de réflexion,
comme la véritable réalité primordiale la plus immédiate et la plus con­
crète. À partir de 1923, il l’approfondit en établissant que le mouvement et
la transformation des choses dépendent de l’englobement du soi conscient
dans la volonté. Autrement dit, la volonté dépasse l’autoéveil intellectuel
– lequel est l’unité interne d’actes infinis – et l’englobe en elle.
Volonté pratique 実用的意志 jitsuyō-teki ishi
Vrai (le) 真 shin

Z
Zéro 零 rei. Nishida tenta d’exprimer la différence entre une approche du néant
à partir de l’être et une approche du néant à partir du néant lui-même,
qu’il compare au zéro (un moins un). En revanche, ses évocations du zéro
infinitésimal servent à montrer l’impossibilité d’atteindre le néant (le zéro)
à partir de l’être. Au plus loin qu’on aille dans l’infinitésimal, on n’attein-
dra jamais le zéro. Cela peut être rapproché du paradoxe de la pierre
lancée de Zénon (vers 490-430 av. J.-C.). Celle-ci parcourt en premier lieu
la moitié de la distance. Mais pour ce faire, il lui a d’abord fallu parcourir
la moitié de cette moitié, et ainsi de suite jusqu’à l’infini. La distance se
divisant à l’infini, jamais la balle n’atteindra son but. Cette division à
l’infini consiste à se rapprocher du zéro, mais sans jamais l’atteindre.