P-ISSN 1112-5020
E-ISSN 2602-6945

Annales du Patrimoine
Revue académique annuelle en libre accès
dédiée aux domaines du patrimoine et de l'interculturalité

21
2021

 Publication de l'Université de Mostaganem, Algérie

 
 Annales du Patrimoine
Revue académique annuelle dédiée aux domaines du patrimoine
Editée par l'Université de Mostaganem

N° 21, Septembre 2021

© Annales du patrimoine, Université de Mostaganem

(Algérie)
 Editorial Board
***
Director of the Journal
(Editor-in-Chief)
Prof. Mohammed Abbassa

Reading Committee: Advisory Board:

Prof. Mohamed Kada (FLA) Prof. Ali Mellahi (Algeria)
Prof. Tania Hattab (FLA) Prof. Patrick Laude (USA)
Prof. Noureddine Dahmani (FLA) Prof. Abdelkader Henni (Algeria)
Dr Med Kamel Belkhouane (ENS) Prof. Mohamed Elhafdaoui (Morocco)
Prof. Charef Latroche (FLA) Prof. Eric Geoffroy (France)
Prof. Mokhtar Atallah (FLE) Prof. Abdelkader Fidouh (Qatar)
Prof. Larbi Djeradi (FSS) Prof. Zacharias Siaflékis (Greece)
Dr Abdelouahab Bendahane (FLA) Prof. Abdelkader Touzene (Algeria)
Dr Hakim Boughazi (FLA) Dr Rozita Ilani (Iran)
Dr Fouzia Bekaddouri (FLE) Prof. Hadj Dahmane (France)
Prof. Ahmed Brahim (FSS) Dr Natália Nunes (Portugal)
Prof. Hocine Benaicha (FLA) Dr Saliou Ndiaye (Senegal)
Dr Farida Mortet (FLE) Prof. Omer Ishakoglu (Turkey)

Correspondence
Revue Annales du Patrimoine
Faculty of Letters and Arts
University of Mostaganem
(Algeria)

Email
[email protected]

Website
http://annales.univ-mosta.dz
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

***
Online journal published once a year
Annales du patrimoine, University of Mostaganem, Algeria
N° 21, September 2021
 Authors Guidelines
The journal "Annales du patrimoine/Hawliyyat al-Turath" (ADP)
is an annual trilingual, open access, peer-reviewed scientific
publication that publishes original research articles in all areas of
heritage: literature, language, arts and humanities, in Arabic,
French and English. The Journal is edited by the University of
Mostaganem, Algeria.
Publication rules:
Authors should respect the following recommendations:
1 - The body of the text must be in Times New Roman 12 points,
normal, justified, 1.5 line spacing, top and bottom margins 2.5 cm,
left and right 4.5 cm, format (A4).
2 - The text, including the bibliographic list, should not exceed 20
pages.
3 - The article must be written in Microsoft Word (doc).
4 - The title of the article must be less than one line.
5 - Name of the author (first and last name).
6 - Presentation of the author (his title, affiliation, establishment of
origin, and email address).
7 - The journal does not accept articles in which two or more
authors participate, only articles written by single authors.
However, doctoral students can associate their supervisors.
8 - The author must attach an abstract of no more than 15 lines and
include five (5) keywords.
9 - The main title, abstract and five keywords must be in the
language of the article and in English.
10 - The text must not contain any underlined, bold or italic
characters with the exception of titles which may be in bold.
11 - Leave an indentation of 1 cm before the paragraphs.
12 - The levels of subdivision (title 1, title 2, title 3: in bold type),
(sub-title 1, sub-title 2, sub-title 3: in normal type), numbered in
Arabic numerals.
13 - Do not number the words "Introduction" and "Conclusion".
14 - The titles are followed by 2 points (:).
15 - It is recommended to use short titles and subtitles.
-4-
16 - Capitalize only the first letter of the first word of titles and
subtitles.
17 - The author must use only the English quotation marks "…", the
parentheses (...) and the dashes of 6 (-).
18 - French quotes «...», braces {...}, square brackets [...], dashes
of 8 (_) and asterisks (*) are not accepted.
19 - For reasons of ergonomics, all visual elements (table, diagram,
graph, figure, image...) and symbols are not accepted.
20 - The author must convert the tables into texts.
21 - Do not write proper or common names entirely in capital
letters.
22 - Put a non-breaking space after the punctuation marks: period,
comma, semicolon, colon, ellipsis, interrogation point, and
exclamation marks.
23 - Reference notes should be at the end of the article and
numbered consecutively.
24 - The note reference must be composed in Arabic numerals in
parentheses, superscript(2) and placed before the punctuation.
25 - Abstract, keywords, titles and subheadings should not contain
endnotes.
26 - Endnotes should be as follows:
- Book: (Author's first and last name: Title of the book, Publishing
house, Edition number, City and date of publication, Volume (if
any), page).
- Journal article: (Author's first and last name: "Article title", in
Journal name, Volume and/or Number, date of publication, page).
27 - The references should be listed at the end of the article in
alphabetical order according to the last name of the first author,
(Last name, First name: Book title, Publisher, Edition number, City
and date of publication).
28 - Do not put bibliographic references within the text.
29 - It is recommended to transliterate Arabic names into Latin
characters.
- The transliteration symbols for some Arabic vowels and consonants
used by the journal: ‫ = أ‬a (initial), ’ (median an final), ‫ = ا‬ā (long);

-5-
‫ = ث‬th; ‫ = ج‬j; ‫ = ح‬ḥ; ‫ = خ‬kh; ‫ = ذ‬dh; ‫ = ش‬sh; ‫ = ص‬ṣ; ‫ = ض‬ḍ; ‫ = ط‬ṭ;
‫ = ظ‬ẓ; ‫ = غ ;‘ = ع‬gh; ‫ = ق‬q; ‫ = و‬w, ū (long), aw (diphthong); ‫ = ي‬y, ī
(long), ay (diphthong), ‫ = ى‬ā; ‫ = ﻓﺘﺣﺔ‬a; ‫ = ﺿﻣﺔ‬u; ‫ = ﻛﺳﺮة‬i; ‫ = ﺗﻧوﻳن‬n;
‫ = ﺷدة‬double letter; ‫ = ال‬al- (both solar and lunar).
30 - Symbols for transliteration of Arabic letters into Latin
characters only concern the bibliographic list at the end of the
article.

o
- The article must be presented according to the criteria proposed
by the journal and written without spelling or grammatical errors.
The author can publish two articles in two consecutive issues if the
two articles are on the same subject.
- These conditions may be amended without notice from the
editorial staff.
- To forward your article, send a message by email, with the
document attached, to the journal's email.
- The editorial staff reserves the right to delete or reformulate
expressions or phrases that do not suit the style of publication of the
journal.
- The journal reserves the right not to publish an article without
giving reasons and its decision is final.
- The articles are classified simply in alphabetical order of the
names of the authors.
- The Journal appears in mid-September of each year.
- The articles published in this website engage only the
responsibility of their authors and not necessarily those of the
journal.

-6-
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Sommaire

Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

étrangères au Yémen
Dr Fares al Ameri 9
Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui
Dr Ahmed Bouftouh 25
La poétique du masque au théâtre une dramaturgie de la
dissimulation et du rite
Fétigué Coulibaly 45
L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques
français
Dr Asmaa el Meknassi 61
Scolarisation de la fille et le développement dans Divorce de
la descendance de Toumai
Dr Robert Mamadi 79
Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
Dr Baye Ibrahima Mbaye 93
Les villages historiques des Aurès en Algérie un patrimoine
culturel à valoriser
Sonia Mechiat 113
Typologie des genres littéraires tsimihety dans la littérature
malgache
Dr Guy Razamany 127
La médiation interculturelle dans le roman négro-africain
postcolonial
Mouhamadou Moustapha Sall 141
L’égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme
Nadjet Toumi 165

-7-
-8-
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 9 - 24
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage

des langues étrangères au Yémen
Dr Fares al Ameri
Université de Sana'a, Yémen
Résumé :
Cet article est destiné à montrer l'importance de la technologie de
l'information et de la communication (TIC) dans l'enseignement et
l'apprentissage des langues et cultures étrangères. Il est évident que
l'apprentissage d'une langue étrangère s'accompagne toujours de celui de la
culture de cette dernière. Lorsque l'on parle une langue on fait souvent
référence à sa culture qui facilite les communications avec l'autre. Ainsi, nous
ne pouvons pas parler une langue étrangère sans prendre connaissance de sa
référence culturelle car la langue et sa culture sont inséparables. Mais
comment peut-on apprendre une culture étrangère sans s'immerger dans la
société qui parle cette langue ? La technologie se voit donc jouer le rôle du
médiateur culturel entre l'apprenant de cette langue étrangère et la société
qui parle cette langue. L'insertion de celle-ci a certainement des atouts, mais
elle doit aussi avoir des inconvénients qui peuvent nuire au processus
d'apprentissage.
Mots-clés :
TIC, enseignement, apprentissage, FLE, Yémen.
o
The ICT in the teaching and learning
of foreign languages in Yemen
Dr Fares al Ameri
University of Sana'a, Yemen
Abstract:
This article is intended to show the importance of information and
communication technology (ICT) in the teaching and learning of foreign
languages and cultures. It is obvious that learning a foreign language is always
accompanied by learning the culture. When speaking a language, we often
refer to its culture which facilitates the communications with the other. Thus,
we cannot speak a foreign language without knowing its cultural reference
because the language and its culture are inseparable. But how can you learn a
foreign culture without immersing yourself in the society that speaks this
language? Technology therefore sees itself playing the role of cultural
mediator between the learner of this foreign language and the society that

Reçu le : 30/7/2021 - Accepté le : 27/8/2021

[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Fares al Ameri

speaks that language. The insertion of the technology certainly has strengths,
but it must also have drawbacks that can hinder the learning process.
Keywords:
ICT, teaching, learning, FFL, Yemen.
o
Introduction :
La technologie est un moyen de contact et de
communication très important dans notre société
d'aujourd'hui. Elle est de plus en plus utilisée dans différents
domaines scientifiques, y compris le domaine de l'enseignement
et l'apprentissage des langues et cultures étrangères. Les TIC sont
perçus comme un outil qui facilite l'enseignement et
l'apprentissage des langues étrangères. Elle est ainsi mise au
service de l'opération éducative.
Mais qu'est-ce que les TIC et comment peut-on l'intégrer
dans le domaine de l'enseignement et l'apprentissage des langues
étrangères ? Quelles sont les conditions indispensables à
l'intégration des TIC ? Quelles sont les limites des TIC que nous
devons prendre en compte lorsque l'on les intègre dans le
processus éducatif ? La technologie est-elle capable de faciliter
l'accès à la culture de l'autre ? Telles sont les questions que nous
devons y répondre au cours de cet article.
Dans cet article nous allons tout d'abord montrer
l'importance de l'intégration des TIC dans l'enseignement et
l'apprentissage des langues étrangères. Nous allons, ensuite,
montrer les apports de la technologie et comment nous devons
procéder pour bien l'intégrer dans la classe de langue
étrangère : les conditions et les aménagements. Puis nous
parlerons des limites des TIC que nous devons prendre en compte
lors de l'intégration de ces derniers dans la classe de langue. Nous
allons également étudier le rôle des TIC dans l'enseignement et
l'apprentissage de la culture étrangère. Enfin nous allons parler
du contexte yéménite et des contraintes qui y sont
particulièrement liées.
- 10 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

1 - L'intégration des TIC dans l'enseignement des langues :

Nombreux sont les chercheurs qui ont critiqué et mis en
cause le "technocentriste" qui a suivi les premières années de
l'apparition des ordinateurs(1). Ils insistaient sur le fait que la
technologie ne doit pas être perçue en dehors de la conception
pédagogique, mais comme un dispositif au service de la
didactique des langues et de la méthodologie d'enseignement. Il
est évident que l'on ne peut pas faire comme si les technologies
n'existaient pas, mais ces dernières doivent être au service de la
didactique et de la pédagogie(2). Ainsi, le processus
d'enseignement des langues et cultures étrangères devrait, dans
ce sens, introduire l'usage des technologies et non
l'inverse. Celles-ci doivent alors être structurées dans la
didactique des langues-cultures comme supports et outils
facilitant l'opération éducative. En effet, l'intégration des TIC ne
se réalise pas par le remplacement d'outils à la place d'autres
plus développés comme passer, par exemple, d'un enseignement
basé complètement sur le manuel à un processus qui fait appel
aux TIC tels que l'ordinateur (E. A. O). Elle nécessite, en
revanche, un aménagement de l'espace et du temps
d'apprentissage, au vu des différents outils mis à disposition. Elle
implique également une modification des interactions
pédagogiques et du rôle des acteurs (enseignant et apprenant)(3).
L'enseignant devient, suite à ses formations aux TIC, un
médiateur entre l'apprenant et la machine. Par ailleurs,
l'intégration des TIC dans l'enseignement des langues consiste à
réunir certaines conditions pédagogiques qui suscitent des
questions de différentes natures occasionnées par l'insertion de
celles-ci :
Un questionnement sur l'attitude des enseignants : quelles
sont leurs conceptions du métier et comment se représentent-t-
ils leur rôle au sein de l'institution ?
Un questionnement, d'ordre pragmatique, qui inclut les
questions relatives à la marge de manœuvre pédagogique et
- 11 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

institutionnelle qui leur est accordée ou qu'ils se ménagent, et

aux moyens formatifs, matériels et financiers dont ils disposent
au sein des établissements.
Un questionnement d'ordre épistémologique, par exemple
leur appréhension de certaines notions clés liées à l'intégration
des TIC comme la tâche ou le développement des compétences
langagières(4).
Il s'avère donc nécessaire d'apporter des réponses à ces
questionnements pour optimiser l'intégration de la technologie de
l'information et de la communication au sein du processus
d'enseignement et d'apprentissage des langues et cultures
étrangères. Il importe également de s'interroger sur la méthode
d'enseignement dans laquelle s'insère l'outil technologique, ce qui
suppose une réflexion avant la mise en place des TIC dans ce
processus. Les concepteurs du programme se doivent également
de prendre en compte les méthodes adaptées et les objectifs
espérés car Parler de l'efficience d'un outil pédagogique nécessite
de se référer aux méthodes dans lesquelles cet outil prendra
place et plus loin encore aux objectifs éducatifs qui les sous-
tendent(5). Ainsi, la question de l'intégration des TIC/TICE
nécessite la prise en compte de deux éléments importants : la
manière (le comment) et les objectifs (le pourquoi). Elle implique
aussi de mettre en cohérence la disposition des outils
informatiques dans les établissements et la formation des
enseignants à l'égard de l'introduction des TIC dans la pédagogie
de l'éducation et de l'enseignement des langues étrangères. La
formation des professeurs des langues à l'usage pédagogique des
TIC s'avère indispensable dans la mesure où le professeur est un
acteur déterminant dans le processus d'enseignement et
d'apprentissage des langues et cultures. Son importance vient de
son rôle majeur de médiateur entre les TIC et les
apprenants, sans lequel l'intérêt des TIC resterait limité et ne
conduirait pas aux objectifs escomptés.
Enfin, les apports des TIC sont nombreux sur le plan éducatif
- 12 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

et social. Ils amènent les apprenants à prendre en compte la

mutation technologique, survenue dans le monde d'aujourd'hui et
ses impacts sur les perceptions et les comportements de l'être
humain dans sa vie quotidienne et dans le domaine de
l'enseignement et l'apprentissage en redéfinissant la relation et
les positions de l'apprenant et de l'enseignant dans le processus
éducatif.
2 - Les apports des TIC dans l'enseignement des langues :
Nous pouvons constater que l'apport des TIC ne s'exerce pas
seulement dans le système éducatif, mais qu'il est également
remarquablement perçu au niveau social. Cette influence est due
à certains facteurs structurés par l'évolution technologique,
notamment l'élimination des paramètres au niveau des distances
spatiales et des liens temporels par l'accès augmenté aux
réseaux. La technologie marque ainsi une évolution dans tous les
domaines de la vie sociale dans laquelle l'enseignement peut
également contribuer. Il est ainsi de la responsabilité de
l'institution éducative de poursuivre les évolutions techniques
d'aujourd'hui en formant des personnels capables de faire usage
de cette technologie. Les apports des TIC dans le domaine de
l'enseignement et l'apprentissage sont nombreux, en particulier
dans celui des langues et cultures étrangères. Ainsi, Narcy-
Combes propose une liste d'atouts apportés par les TIC dans le
domaine de l'enseignement et l'apprentissage des langues et
cultures étrangères(6):
- Le travail sur des supports TIC peut s'inscrire dans l'instantané
(mis en place d'automatisme), mais il favorise aussi
l'asynchronisme et une gestion plus individualisée du temps.
- L'apprenant est plus actif physiquement devant un ordinateur
qu'assis en classe. Il "agit" plus et donc devrait apprendre plus
selon certaines théories.
- Les TIC favorisent une interactivité permanente.
- Les TIC permettent l'individualisation sans isolement.
- Elles permettent la multicanalité si utile dans notre domaine
- 13 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

(son, image, texte).

- Elles sont sources de multiréférentialité, ce qui permet des
croisements et une attitude de relativisation face à l'information.
- Elles apportent souplesse et créativité au niveau des tâches, en
particulier, elles permettent à l'apprenant de concevoir lui-même
ses tâches.
En nous référant à la liste de Narcy-Combes, nous allons
expliquer brièvement les quelques points qui contribuent, de
notre point de vue, à l'évolution de l'enseignement et de
l'apprentissage des langues et cultures étrangères. Ces points
sont également signalés par Abdallah-Pretceille et Porcher(7). Ces
derniers avancent l'idée que l'invention de l'internet est marquée
par plusieurs paramètres tels que :
- Un appareillage ouvert à tous, accessible, sans discrimination
(autre que financier) et qui ne nécessite aucune compétence
préalable sur celle de la lecture et de l'écriture.
- Il s'agit de la première technologie véritablement interactive
dans l'espace de la planète entière. Vous pouvez la fréquenter de
n'importe où, y inscrire vous-même ce que vous voulez.
- L'individualisation radicale de toute communication est aussi
assurée selon le désir de l'usager.
1. L'individualisation de l'apprentissage :
Contrairement aux cours traditionnels qui proposent un
objectif partagé pour un public donné, l'enseignement et
l'apprentissage des langues, via les TIC tel que l'enseignement à
distance, donne plus de liberté individuelle à l'apprenant qui va
suivre l'opération éducative en fonction de ses besoins, de ses
objectifs et de son rythme. Il importe de signaler que dans les
cours, en classe de langues, la singularité de chaque apprenant
n'est pas entièrement prise en compte malgré les efforts des
didacticiens pour préciser leurs besoins et leurs spécificités. Les
TIC permettent aux apprenants de choisir le lieu et le moment
qui leur conviennent pour réaliser des activités et chercher des
informations. Ils peuvent suivre leurs cours depuis la maison, le
- 14 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

bureau ou le centre de ressources. Cette approche plus

individuelle n'implique pourtant pas que l'apprenant peut
s'approprier une langue tout seul, sans avoir recours à des
programmes éducatifs ou à des enseignants qui guident son
évolution. Il s'agit plutôt de travailler à son rythme, selon ses
intérêts et ses propres objectifs, sans avoir besoin de se
déplacer.
Enfin, l'autonomie est davantage rendue possible grâce à
l'individualisation des rythmes d'apprentissage qui donne à
l'apprenant plus de confiance en soi et en ses capacités
individuelles.
2. La richesse de ressources (multiréférentialité) :
Les TIC (en ligne ou hors ligne) mettent à la disposition de
l'apprenant une mine de ressources d'informations. L'apprenant
peut, grâce à la technologie, accéder facilement à des ressources
multiréférentielles sur la toile. Celles-ci ne cessent de s'élargir et
de devenir accessibles à une majorité de personnes dans le
monde d'aujourd'hui. Ainsi, l'accès aux informations s'est simplifié
et est devenu disponible pour tout le monde. Les moteurs de
recherche tels que Google mettent à la disposition des
chercheurs une masse d'informations aux références multiples
mises en ligne à partir de différents lieux sur la planète. Il faut
aussi signaler que sur la toile, la notion des frontières n'est pas
présente. Toute personne peut accéder à l'information, tant
qu'elle est en accès libre, de n'importe quelle place dans le
monde par l'intermédiaire d'une connexion aux réseaux (Wifi ou
Câble). Il existe également des logiciels qui contiennent
beaucoup d'informations et que nous pouvons consulter hors ligne
comme les dictionnaires ou les encyclopédies informatiques
(Larousse). Enfin, Demaizière(8) distingue trois types de
ressources TIC que nous pouvons rencontrer dans les produits de
la technologie. Ils sont classés en fonction de leurs objectifs de
production :
- Ressources pédagogiques : ce genre de ressources est
- 15 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

principalement destiné à des objectifs pédagogiques tels qu'un

logiciel ou un site pédagogique comme ALSIC, CIEP.
- Ressources "brutes" : il s'agit des documents qui ne sont pas
conçus pour des objectifs pédagogiques comme, à titre
d'exemple, les documents authentiques mis en ligne ou sur un CD-
ROM.
- Ressources brutes pédagogisées : ce sont des documents bruts
que la pédagogie adapte pour des fins éducatives, en donnant des
consignes à l'enseignant pour les exploiter dans la classe de
langue, comme les livrets pédagogiques qui accompagnent
quelques films documentaires indiquant ainsi les étapes
pédagogiques à suivre pour l'introduire dans la classe de langue.
Les TIC sont également des outils de communication et
d'interactivité synchrone ou asynchrone. Ils marquent une étape
importante dans le domaine de l'enseignement et de
l'apprentissage des langues et cultures étrangères dans la mesure
où ils facilitent, dans le cadre de l'enseignement via les TIC, les
échanges entre étudiants étrangers et natifs.
3. Interactivité et interaction :
L'interactivité est l'une des caractéristiques de l'usage
d'internet dans le domaine de l'enseignement et l'apprentissage
des langues et cultures étrangères. Sur le plan interactif, internet
a, d'ailleurs, changé les mécanismes d'intervention et d'échanges
concernant la communication interculturelle. Il permet une
communication directe entre apprenants de différentes
cultures, sur des périodes relativement longues ; il encourage
ainsi le passage d'une "culture objet" à une "culture en
acte"(9). L'apprenant n'a plus besoin de comprendre la culture de
l'autre en se basant seulement sur des données fournies par
l'école, mais il lui est possible de prendre contact directement
avec des étudiants appartenant à cette culture et de discuter
avec eux sur des sujets pertinents concernant les deux cultures.
Les quelques projets éducatifs mis en place avec des objectifs
visant les échanges interculturels tels que Cultura (1997) ou bien
- 16 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

le français en "première" ligne (2002), ont montré des résultats

très encourageants au niveau de la négociation interculturelle
dans la mesure où les programmes incitent les apprenants à
prendre contact avec d'autres apprenants qui vivent dans un
autre pays. Il est, d'ailleurs, difficile de mettre en place, au
Yémen, un programme comme Cultura dans les conditions
actuelles d'enseignement vu l'indisponibilité et l'absence, pour la
plupart des cas, des réseaux et d'équipement informatique dans
les établissements éducatifs ainsi que l'absence de la formation à
l'usage des TIC chez les enseignants. Ce programme peut, en
revanche, être réinvesti et prolongé dans d'autres situations.
C'est à travers ce type de projet que l'apprenant peut accéder,
par lui-même, à la culture de l'autre.
4. Faciliter l'accès à la culture étrangère :
Nous devons signaler que les TIC ont aussi facilité les
contacts et l'accès à la culture de l'autre par le biais des
médias. Elles font la médiation entre l'apprenant et la culture
étrangère(10). La technologie facilite l'accès aux informations en
mettant à la disposition de l'apprenant le choix entre différents
moyens et alternatives permettant de découvrir la culture
étrangère, notamment le contact direct ou la recherche
d'information dans les différentes ressources multimédias.
Brodin(11) voit les réseaux comme facilitateurs d'accès aux
sources d'information et aux humains, en ouvrant la voie à la
communication médiatisée par ordinateur et en permettant le
développement du travail collaboratif et la construction
collective de connaissances par l'entremise des TIC. Par le biais
de la communication médiatisée disponible grâce aux
TIC, l'étudiant aura ainsi la possibilité de découvrir le monde et
de se décentrer par la suite de toute représentation et idées
reçues, issues de sa culture d'appartenance. Face à cette
multiréférentialité de ressources, l'apprenant est ainsi amené à
réfléchir devant cette multitude d'informations parfois
contradictoires et qui lui permettent toutefois d'envisager les
- 17 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

différents points de vue de l'un et de l'autre sur un objet donné.

Dans le cadre de notre situation éducative au Yémen, les
représentations collectives interculturelles sur les étrangers sont
omniprésentes dans la vie sociale de l'individu, notamment par le
biais de certains discours qui favorisent la peur de l'étranger et
en particulier les Occidentaux. Certains apprenants sont ainsi
hantés par ces images souvent déformées de l'Occident perçu
alors comme ennemi de la nation et de l'Islam. Il s'avère ainsi
important d'amener l'apprenant à découvrir et à se constituer
l'image de l'autre par lui-même et de rejeter toute
représentation préétablie ou stéréotype.
3 - Les obstacles et les limites de l'intégration des TIC :
L'intégration des TIC ne se passe pas sans difficultés ni
contraintes. Les apports des TIC s'accompagnent souvent de
limites et d'embûches. Les limites sont nombreuses et en fonction
de chaque contexte, mais nous allons nous contenter des
obstacles observés sur notre terrain, lors de notre observation
dans les classes de langues au Yémen (notre terrain).
1. Contraintes matérielles :
Nous devons ainsi signaler que la contrainte matérielle est
toujours à prendre en compte, en particulier dans les
établissements scolaires ou universitaires. L'obtention de ces
outils technologiques exige un budget financier important pour
l'achat du matériel, leur entretien et leur mise en place, que les
établissements n'ont pas toujours à leur disposition. Dans le
contexte yéménite, comme titre, d'exemple la loi ministérielle
promulguée en 2002(12) qui visait l'introduction des TIC dans le
programme d'enseignement national n'a pas pu voir le jour suite à
des problèmes financiers. Ce n'est qu'en 2013 que cette loi surgit
de nouveau sur la table des discussions grâce aux efforts de
l'UNESCO et de quelques organisations qui s'occupent de
l'enseignement comme la (G.I.Z) l'Agence Allemande de
Coopération Internationale. La mise à disposition des matériaux
technologiques est fondamentale pour pouvoir démarrer un
- 18 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

projet d'enseignement via les TIC. C'est le problème capital que

nous pouvons constater aujourd'hui dans le système éducatif des
pays sous-développés comme le yéménite. L'insertion des TIC en
classe de langue entraîne, de plus, une certaine connaissance de
l'usage et de la manipulation de ces outils, ce qui implique
également des dispositifs de formation des formateurs.
2. Manque de formation technique et techno-pédagogique :
La formation des professeurs à l'usage des TIC est une étape
indispensable pour la réalisation de ce type de projet puisqu'il
leur appartient de connaître le maniement technique des outils
informatiques adaptés à l'enseignement et l'apprentissage des
langues. L'utilité de la manipulation technique se manifeste
notamment lorsqu'un problème technique surgit dans la classe de
langue. Il appartient donc au professeur de le résoudre pour
pouvoir enfin réaliser son cours. Pour conclure, il est
indispensable que le professeur puisse manipuler les outils
techniques introduits dans sa classe de langue. Pourtant, notre
expérience de terrain yéménite montre que la majorité des
professeurs travaillant dans le domaine de l'enseignement des
langues étrangères ne possèdent pas une bonne connaissance de
l'usage des TIC. Suite à la formation technique, une formation
techno-pédagogique s'avère aussi indispensable pour former les
enseignants à l'introduction des TIC dans la classe des langues
étrangères pour mieux utiliser ce dispositif et pour promouvoir
l'apprentissage.
3. La prolifération d'informations non assurées :
L'un des problèmes que nous affrontons dans l'usage des TIC
en ligne ou hors ligne est lié à la grande quantité d'informations
dont la crédibilité n'est pas toujours certifiée. Dans le cadre de la
découverte de la culture de l'autre via les TIC, il incombe aux
chercheurs de prendre en compte des sources d'internet sur
lesquelles ils peuvent s'appuyer dans la quête des informations.
4 - La place des TIC dans le système éducatif au Yémen :
Le Yémen s'est engagé depuis l'année 2002, par la loi nº 262,
- 19 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

dans une politique éducative favorisant l'introduction des TIC

dans le système éducatif. Il suit actuellement une stratégie
d'intégration sur les deux voies : administrative et pédagogique
en fonction d'un plan national lancé dans le but de favoriser
l'introduction de l'informatique dans les établissements éducatifs
au Yémen. Pourtant, ce projet d'insertion des TIC avance
timidement par la somme de difficultés qui ont freiné sa
diffusion. Par conséquent, la mise en place de cette initiative
dans les établissements éducatifs ne s'est pas étendue et est
restée limitée à quelques écoles pilotes comme celle de Gamal
Abdul Nasser. Seules quelques écoles possèdent les outils
adéquats, qui ne sont pas utilisés du fait du manque de formation
techno-pédagogique. En effet, l'intégration des TIC au Yémen se
trouve face à plusieurs problèmes à la fois d'ordres économique,
pédagogique et politique. Ces multiples difficultés sont à l'origine
de la stagnation de ce projet élaboré en 2002. Il faut d'ailleurs
signaler que l'introduction des TIC n'est pas une simple mission.
Elle nécessite de nombreuses transformations dans les pratiques
pédagogiques des professeurs qui doivent savoir manipuler les
outils. Cela provoque un certain nombre de réticences de la part
des acteurs qui ne sont pas formés à l'usage techno-pédagogique
des TIC. C'est la raison pour laquelle les quelques écoles dotées
des outils informatiques ne les utilisent pas. En ce qui concerne
l'aspect éducatif proprement dit, les technologies n'ont pas
encore dépassé le stade d'expérimentation. Elles restent
cantonnées à certaines écoles pilotes, mais même dans ces cas,
l'existence des matériels n'élude pas les problèmes d'usage(13).
Quant à l'apprentissage des langues étrangères dans le
système universitaire, l'introduction des TIC reste aussi écartée
du programme de formation élaborée par l'Université ou le
Ministère des études supérieures. Les médias ne font pas partie
des éléments figurant dans la liste de formation des professeurs,
ce qui complique l'introduction des TIC. En revanche, La
coopération franco-yéménite a pu timidement introduire l'usage
- 20 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

des TIC dans certains départements qui enseignent le français

langue étrangère. L'ambassade de France au Yémen a pu fournir
une dizaine de postes d'ordinateurs pour aider à l'introduction des
TIC dans la classe de FLE. Malgré le nombre insuffisant de postes
d'ordinateurs fournis, cela reste une bonne initiative pour
intégrer par la suite des TIC dans l'enseignement et
l'apprentissage du FLE. Nous pouvons ainsi constater que les
contraintes matérielles et la formation insuffisante à l'usage des
TIC sont à l'origine des problèmes concernant l'insertion des TIC
dans le programme d'enseignement et l'apprentissage du FLE au
Yémen. Pourtant, il appartient aux acteurs de trouver une
solution et de pouvoir introduire les TIC dans la classe de français
langue étrangère au vu de leurs apports certains dans
l'enseignement et l'apprentissage des langues étrangères.
Au vu de ces éléments, nous pouvons affirmer que les TIC
n'occupent pas encore une place importante dans le système
éducatif yéménite malgré les essaies effectués depuis 2002, par
la conjonction de difficultés financières et de réticences diverses
de la part des acteurs éducatifs. Le projet visant l'insertion des
TIC dans le système éducatif en général (école, collège, lycée et
université) n'est pas encore entré en application effective. Il
reste encore un projet à mettre en place dans l'avenir. De plus,
l'usage des technologies est faible sur le plan social, ce qui limite
par conséquent l'usage des TIC dans le milieu scolaire. Enfin, le
prix élevé des ordinateurs et des connexions internet par rapport
au revenu d'un citoyen yéménite semble constituer aussi un
obstacle de taille face à la diffusion des TIC dans la société
yéménite. Ainsi, la majorité des étudiants ne possèdent pas
d'ordinateur chez eux et n'en connaissent pas donc correctement
le maniement, ce qui complique davantage la tâche.
Conclusion :
Pour conclure, la technologie est très importante dans
l'enseignement et l'apprentissage des langues et cultures
étrangères dans la mesure où elle permet aux étudiants de
- 21 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

prendre contact avec la langue et la culture étrangère à travers

les logiciels et les sites qui facilitent les échanges avec les
natifs. Elle leur permet également d'apprendre, par eux même,
des informations sur la langue et la culture en question. Ainsi, la
technologie constitue un atout considérable du développement
dans le domaine de l'enseignement et l'apprentissage des langues
et cultures étrangères.
Pour ne pas recevoir des résultats négatifs, il faudrait
prendre conscience des mesures qui permettent de bien intégrer
la technologie et des conditions qui favorisent son intégration. Il
faudrait également sensibiliser les enseignants et les apprenants
aux limites de la technologie dans l'enseignement et
l'apprentissage des langues et cultures étrangères. Nous devons
également prendre en compte les inégalités que l'intégration de
la technologie peut susciter chez les étudiants favorisés et
défavorisés économiquement. Celles-ci peuvent aussi susciter de
haine et des malentendus entre les étudiants.
Enfin, malgré ses limites, la technologie reste un atout
important dans la promotion de l'enseignement et l'apprentissage
des langues étrangères surtout dans un pays comme le Yémen où
la pratique du FLE y reste rare. La technologie offre ainsi aux
étudiants yéménites du FLE des canaux de contacts avec le
monde francophone qu'ils ne peuvent pas visiter ou prendre avec
lequel des contacts directs.

Notes :
1 - Françoise Mangenot : "Réseau internet et apprentissage du français" in
Hypermédia et apprentissage des langues, Etudes de linguistique appliquée,
n° 110, avril-juin 1998, pp. 205-213.
2 - Michel Pothier : Multimédias, dispositifs d’apprentissage et acquisition des
langues, Ophrys, Paris 2003, p. 121.
3 - Nicolas Guichon : Vers l'intégration des TIC dans l'enseignement des
langues, Editions Didier, Paris 2012, p. 46.
4 - Ibid.
5 - Monique Lebrun : Des technologies pour enseigner et apprendre, Deboeck,

- 22 -
Revue Annales du patrimoine
 Les TIC dans l'enseignement et l'apprentissage des langues

Coll. Perspectives en éducation et formation, Bruxelles 1999, p. 146.

6 - Jean pierre Narcy-combe : Didactique des langues et TIC, vers une
recherche-action responsable, OPHRYS, Paris 2005, p. 172.
7 - Louis Porcher et Martine Abdallah-pretceille : Ethique de la diversité et
éducation, P.U.F., Paris 1998, p. 128.
8 - Françoise Demaiziere : TIC et enseignement/apprentissage, généralités, sur
la plate-forme Ganesha, http://jaluouvaton.org/Ganesha, 2004.
9 - Françoise Mangenot : "Forum et formation à distance, étude de cas", in
Education Permanente, nº 152, 2002, pp. 109-119, http://www.education-
permanente.fr/public.
10 - Nicolas Guichon : Vers l'intégration des TIC dans l'enseignement des
langues, Editions Didier, Paris 2012, p. 46.
11 - Elsabeth Brodin : "Innovation, instrumentation technologique de
l'apprentissage des langues, des schèmes d'action aux modèles des pratiques
émergentes", in ALSIC, 2016, vol. 5, nº 2, pp. 149-181, alsic.revues.org/2070.
12 - Ahmad Seif : Les TIC dans le système éducatif yéménite, de la culture
technique de la société yéménite aux usages par les professionnels de
l'éducation, thèse de doctorat en sciences du langage, Université de
Strasbourg, 1911, p. 52.
13 - Ibid.

Références :
1 - Brodin, Elsabeth : "Innovation, instrumentation technologique de
l'apprentissage des langues : des schèmes d'action aux modèles des pratiques
émergentes" in ALSIC, 2016, vol. 5, nº 2, http://alsic.revues.org/2070.
2 - Demaiziere, Françoise : TIC et enseignement/apprentissage, généralités,
sur la plate-forme Ganesha, en ligne http ://jaluouvaton.org/Ganesha, 2004.
3 - Guichon, Nicolas : Vers l'intégration des TIC dans l'enseignement des
langues, Editions Didier, Paris 2012.
4 - Lebrun, Monique : Des technologies pour enseigner et apprendre, Deboeck,
Coll. Perspectives en éducation et formation, Bruxelles 1999.
5 - Mangenot, Françoise : "Forum et formation à distance, étude de cas", in
Education Permanente, nº 152, 2002, pp.109-119, http://www.education-
permanente.fr/public.
6 - Mangenot, Françoise : "Réseau internet et apprentissage du français" in
Hypermédia et apprentissage des langues, Etudes de linguistique
appliquée, n° 110, avril-juin 1998.
7 - Narcy-combe, Jean pierre : Didactique des langues et TIC, vers une
recherche-action responsable, OPHRYS, Paris 2005.
8 - Porcher, Louis et Martine Abdallah-pretceille : Ethique de la diversité et

- 23 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Fares al Ameri

éducation, P.U.F., Paris 1998.

9 - Pothier, Michel : Multimédias, dispositifs d’apprentissage et acquisition des
langues, Ophrys, Paris 2003.
10 - Seif, Ahmad : Les TIC dans le système éducatif yéménite, de la culture
technique de la société yéménite aux usages par les professionnels de
l'éducation, thèse de doctorat en sciences du langage, Université de
Strasbourg, 2011.
o

- 24 -
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 25 - 43
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Le personnage hybride dans les romans

de Fouad Laroui
Dr Ahmed Bouftouh
Université SMBA de Fès, Maroc
Résumé :
Le présent article a pour but de voir de près comment Fouad Laroui,
l’écrivain marocain d’expression française dont l’écriture est marquée par le
sceau de l’interculturalité, met en texte des personnages hybrides. L’étude de
"Méfiez-vous des parachutistes" découvre l’habileté de Fouad Laroui qui
apporte un éclairage intéressant sur certains traits de l’identité qui se
heurtent à des obstacles à la suite de l’évolution de ces personnages dans leur
société d’origine. L’examen de l’intrigue si fascinante de "Les tribulations du
dernier Sijilmassi" porte sur l’empreinte de l’Autre chez les êtres hybrides.
Mots-clés :
interculturalité, personnages hybrides, obstacles, identité, l’Autre.
o
The hybrid character in Fouad Laroui's novels
Dr Ahmed Bouftouh
SMBA University of Fez, Morocco
Abstract:
The purpose of this article is to take a closer look at how Fouad Laroui,
the French-speaking Moroccan writer whose writing bears the stamp of
interculturality, puts hybrid characters into text. The study of "Méfiez-vous des
parachutistes" discovers the skill of Fouad Laroui who sheds an interesting light
on certain identity traits which come up against obstacles following the
evolution of these characters in their home society. To examine the intriguing
plot of "Les tribulations du dernier Sijilmassi" relates to the imprint of the
Other in hybrid beings.
Keywords:
interculturality, hybrid characters, obstacles, identity, the Other.
o
Introduction :
Sur une période de vingt ans, Fouad Laroui a écrit une
dizaine de romans. De "Les dents du topographe" (1996) à
"L’insoumise de la Porte de Flandre" (2016), cet écrivain, dont les
travaux sont salués plusieurs fois, fait de l’interculturalité l’une
Reçu le : 15/8/2021 - Accepté le : 2/9/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

de ses thématiques privilégiées. Mettre en texte des personnages

hybrides est l’un des aspects de cette interculturalité.
Dans l’œuvre romanesque de Fouad Laroui, les sujets
hybrides, résultat de "la transition d’une culture à une autre"(1),
sont légion. Dans le cadre de cet article, nous nous focalisons sur
"Méfiez-vous des parachutistes" et "Les tribulations du dernier
Sijilmassi". Les deux romans relatent respectivement les parcours
de Machin et Adam Sijilmassi, deux ingénieurs marocains qui,
après avoir mené des études en France, reviennent au bled,
élisent domicile à Casablanca et pratiquent l’ingénierie dans la
Société des bitumes du Tadla. Pour Machin, ce sont les quelques
mois de sa vie, en tant que personnage empêché de vivre tout
seul, qui marquent le récit. Pour Adam, est mise en texte son
entreprise de se débarrasser du mode de vie occidental pour
vivre à la façon de ses ancêtres.
Quelles sont les composantes identitaires du sujet hybride
qui pourraient être sujettes à des obstacles émanant de sa
société d’origine ? Quels effets ces obstacles ont-ils sur lui ? Quels
éléments de la marque de l’Autre sont-ils susceptibles d’être
l’objet d’un renoncement de l’être hybride ? Ce dernier peut-il se
défaire, une fois pour toutes, de cette marque ? C’est à ces
interrogations que nous allons répondre en prenant pour point de
mire les deux personnages de Machin et Adam Sijilmassi dont les
identités sont bâties à la suite de leur nomadisme tant culturel
que spatial : dès leur prime enfance, ils ont fréquenté l’école
française, ils y ont fait leurs études primaires, collégiales et
secondaires ; après quoi, nous venons de le dire, ils ont suivi une
formation en ingénierie à l’Hexagone, puis ils sont de retour au
Maroc.
Qui dit interculturalité dit des valeurs, des représentations,
des manières de faire différentes, donc des normes différentes.
C’est pourquoi nous allons nous appuyer sur l’apport théorique
qu’a développé Philippe Hamon dans "Texte et idéologie" (1984).
Ce dernier, tout en visant quatre plans de médiation (le savoir-
- 26 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

dire, le savoir-jouir, le savoir-vivre, le savoir-faire), considère

l’évaluation comme étant l’appareil normatif par excellence.
Egalement, la théorie des chronotopes de Mikhaïl Bakhtine nous
sera d’une utilité non négligeable quant à l’examen du temps et
de l’espace dans le corpus retenu.
1 - Machin et Bouazza :
Dans l’incipit de "Méfiez-vous des parachutistes", nous
lisons : "Un jour, alors que je me promenais, un parachutiste
s’abattit sur moi... C’est ce qu’on appelle à proprement parler le
hasard : la rencontre de deux séries indépendantes"(2). Il s’agit,
dans ce passage, de la rencontre du parachutiste Bouazza,
l’homme qui incarne la tradition marocaine et s’attache
obstinément au style de vie communautaire, et l’ingénieur
Machin(3) qui déclare "être quelques part entre Rien et Tout" et
nourrit le désir de vivre en tant qu’"un homme sans importance
collective, tout juste un individu"(4).
En traitant de l’origine de l’individualisme en Occident,
Louis Dumont oppose l’"individu-hors-du-monde" du début de
l’ère chrétienne et l’"individu-dans-le monde" qui a vu le jour à la
Renaissance. Le premier désigne le barbare, l’arriéré qui ne fait
pas partie de la communauté. Le second renvoie à l’individu
comme une valeur, comme un choix de vivre parmi et à l’écart
des membres de la société(5). C’est en pleine conformité avec la
deuxième acception que l’ingénieur Machin aspire à exister.
En plus de son caractère hasardeux, la rencontre des deux
personnages s’imprègne d’une tonalité pathétique. Bouazza qui
donne un spectacle pour Havelange, rate son but et tombe sur
Machin. A la suite de cette collision, il "avait la tête entre les
mains et pleurait à chaudes larmes"(6), ce qui anticipe la
compassion de l’ingénieur qui l’accueille pour quelques jours.
Cependant, Bouazza élit domicile coûte que coûte chez
Machin. De ce fait, la route permet à ces deux personnages, dont
les modes de vie sont antinomiques, de se confronter, ce qui
correspond parfaitement au propos de Bakhtine qui affirme que
- 27 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

"(dans la route) peuvent naître toutes sortes de contrastes, se

heurter... diverses destinées"(7).
Ce qui marque le rapport de Machin et Bouazza, c’est
l’abondance des situations où ce dernier s’impose en personnage-
évaluateur qui juge de la valeur des aspects langagier,
vestimentaire, gastronomique de l’identité de l’ingénieur et de
son mode d’habitation.
La prise de position de Bouazza vis-à-vis du moyen langagier
de Machin place son hybridité sous le signe du refus, un refus qui
trouve son origine dans la tendance du parachutiste à "séparer
l’identité – caractère de ce qui est dans l’ordre du même – de
l’Altérité – conscience de la relation aux autres considérés dans
leur différence – (et à) construire l’identité sur le socle de la
différenciation et de l’éloignement de l’Altérité"(8).
Bouazza considère même la compétence langagière de
l’ingénieur comme une hérésie : "(Bouazza) pousse jusqu’à se
demander à voix haute si mon obstination à parler français ne
constitue pas une manière de blasphème contre cette génitrice
qu’on ne voit oncques"(9). Face à la négativité sous laquelle le
savoir-dire de l’ingénieur est placé, celui-ci, en colère, s’évertue
à démontrer que l’énoncé normatif qui sous-tend les dires de
l’indésirable Bouazza manque de fiabilité. Ainsi, il produit un
discours qui, sur le plan pragmatique, fait appel à la raison de
l’intrus, mais en vain, puisqu’au sédentarisme spatial de ce
dernier s’ajoute un sédentarisme identitaire. Nous disons ceci
dans la mesure où il développe une identité dont les contours
sont dessinés sous le prisme de "l’unicité des référents culturels
et identitaires"(10) et, partant, fait sienne la norme évaluante
suivante : un Marocain doit nécessairement avoir la langue arabe
pour langue maternelle. Le discours justificatif dont il est
question, intitulé "L’individu et son langage", s’étend sur
plusieurs pages. En voici l’essentiel :
- Sa mère, qui est censée lui apprendre l’arabe, mobilise "une
ratatouille de mots arabes, berbères, français, plus quelques
- 28 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

mots de l’espagnol"(11).
- Il a fait ses études dans des établissements français où l’arabe
n’a pas droit de cité : "Nichant dans l’internat du lycée Lyautey
avec des Thierry, des Pascal et des Jean-Pierre..., je rivalisais
d’ardeur avec mes petits camarades dans l’invention verbale et
le néologisme marrant"(12). Hors de l’établissement, il dévore des
classiques français et n’utilise guère l’arabe. Même quand il rend
visite à sa tante à Casablanca, il fait preuve d’une
méconnaissance du parler arabe : "je répondais "oui" à toutes les
questions que par politesse ils me posaient et que bien entendu
je ne comprenais pas"(13).
- S’il est admis que c’est dans la langue maternelle que
s’expriment les sentiments, le français ne doit pas être perçu
chez lui en tant que langue étrangère : "D’où l’on conclut que si
l’émotion appelle en moi Mallarmé ou Leconte de Lisle, alors le
français est ma langue maternelle"(14).
En dépit du statut que la langue arabe occupe chez Machin,
son incapacité de la maîtriser constitue un obstacle qui entrave
la réalisation d’une hybridité achevée. De la sorte, parler devient
synonyme de souffrir, ce qui fait de lui un personnage hybride
dont "le rapport à la langue est marqué par le sceau du regret et
de la complainte"(15): "Aurais-tu compris Bouazza que je n’ai pas
de langue maternelle, que c’est une blessure béante"(16).
D’après Alain Finkielkraut, "(l’homme) n’est pas maître de
sens. Le sens passe à travers lui. Sa subjectivité est seconde. Il
est issu d’une source qui le précède et le transcende. Il vient
après, il suit"(17). Si nous nous en tenons à ce propos, le sens qui
traverse le parachutiste a pour origine une société marocaine qui
voit le monde sous l’angle de la conformité aux traditions. Ainsi,
il juge inconvenant tout ce qui ne cadre pas avec les habitudes
vestimentaires et culinaires ancrées dans cette société.
Pour ce qui est du vestimentaire, l’intrus voit que le port du
costume européen, habit que l’ingénieur privilégie, n’est plus
commode à certaines circonstances. De la sorte, il le disqualifie
- 29 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

tout en valorisant le port de la djellaba, pris pour norme : "J’ai

vérifié, tu sais. Que des costumes à l’européenne dans ta
penderie. Tsss... tsss..., suppose que le Grand Patron en
personne (clignement complice à l’œil) t’invite en son palais de
Marrakech, à l’occasion d’une cérémonie ou d’une fête. Et tu
n’as pas de djellaba. Catastrophe ? Tu y vas comment ?"(18).
Les choix gastronomiques de Machin sont également
vivement contrariés. Les plats traditionnels marocains sont
d’importants constituants de l’identité de Bouazza ; c’est
pourquoi il passe le clair de son temps à pratiquer un art où il
excelle : cuisiner. De ce fait, l’ingénieur le voit souvent qui
"plume, touille, mitonne, réchauffe, grille, brûle"(19). Les mets
préparés sont divers : rghaïfs, couscous d’orge aux fèves sèches,
salade de pois chiches au cumin et zaalouk d’aubergines, épaule
d’agneau au safran et au paprika, tajine de poulet au citron ou
aux amandes, tagine d’agneau à la courge et au miel, sardines à
la tchermula, etc.
Il nous paraît que la relation du savoir-faire gastronomique
de l’intrus n’est pas faite dans un souci documentaire,
ethnographique. Plutôt, elle donne lieu à deux modes culinaires
opposés, celui de Bouazza et celui de l’ingénieur qui aime boire
Coca-Cola ou Orangina, consomme des plats pré-cuisinés à
réchauffer aux micro-ondes. De la sorte, le culinaire permet
d’opposer deux façons d’être et, par conséquent, participe à
l’engendrement des évaluations. Faisant de son manger un
programme-étalon, Bouazza frappe d’un signe négatif le manger
d’Adam. Quant à ce dernier, aucun parallèle entre les nouveaux
et les anciens repas n’est mentionné, puisqu’il se contente de
"(s)’emplir la panse"(20).
Le personnage de Bouazza ne cesse de suggérer à
l’ingénieur de se comporter comme solidaire et inséparable de
son entourage. L’observation du plan sémantique de l’acte de
parole de Bouazza prouve la disqualification qui touche, outre les
codes linguistique, vestimentaire et culinaire de l’ingénieur, son
- 30 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

mode d’habitation. Fortement enraciné dans un moule identitaire

où l’individualisme n’a pas droit de cité, l’intrus profite de toutes
les occasions pour inciter l’ingénieur à vivre en communauté.
Toutefois, celui-ci se sent dérangé non seulement par la présence
permanente de Bouazza, mais aussi par l’intrusion des voisins qui,
invités par ce dernier, se plaisent à passer de longues heures à
jouer aux cartes et à manger de succulents plats.
D’ailleurs, nous l’avons signalé, les difficultés qu’endure
Machin, en tant qu’un être soucieux de vivre en "singleton"(21),
constituent l’ossature du récit dans "Méfies-vous des
parachutistes". De la sorte, dans ce roman, la fonction de
l’immeuble où l’ingénieur habite se croise avec celle que lui
assigne la mise en texte zolienne en ce qu’il permet d’"écraser
l’homme par son milieu, (de) le priver de toute liberté"(22).
Les commentaires évaluatifs où l’ingénieur disqualifie la
norme-programme "cohabitation" ne manquent pas. En voici un
exemple où il saisit l’occasion pour intimider l’intrus : "Bouazza,
je voudrais t’apprendre un mot. Que penses-tu de celui-ci :
individu. L’individu, vocable noble et altier. Mais tu vois : ce mot
n’existe pas dans ton vocabulaire... Tu es comme l’homme des
foules qui court dans les rues à la recherche d’attroupements...
Le rassemblement des corps, empêchement à l’émergence du
mar"(23).
Machin considère toute tentative de partager son intimité
comme atteinte à son identité. Cependant, un seul personnage
fait exception, c’est Yto, une jeune fille qu’il considère comme
un autre Même : "Je voudrais entrer dans l’univers de cette jeune
fille et n’y faire plus qu’un avec elle"(24). Ce personnage est
introduit dans l’univers intime de l’ingénieur après la rencontre
hasardeuse d’un gendarme. Ils se sont rencontrés au moment où
l’ingénieur est de retour au Maroc. Quoique la durée de la
rencontre soit brève, ce gendarme, un ami d’enfance, ne manque
pas de lui proposer de lui envoyer sa sœur Yto pour lui servir
d’aide-ménagère, ce qu’il fait. L’arrivée d’Yto permet de mettre
- 31 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

l’accent sur un autre trait du protagoniste, celui d’un être

amoureux, ce qui introduit dans le roman le chronotope de
l’idylle amoureuse(25). Néanmoins, il est vite détruit, vu que le
frère d’Yto vient la chercher trois semaines après.
Trois personnages s’ingèrent d’une manière active dans le
quotidien de Machin et le mettent sous l’effet d’un grand
malaise : Bouazza et les voisines que sont Nour et sa mère. Après
s’être débarrassé de celles-ci, l’ingénieur s’efforce à mettre fin à
la présence du parachutiste qui ne veut pas décamper : "Non,
c’est au-dessus de mes forces. Voir ce type chaque matin, chaque
soir... Ses reniflements, ses rots... Non, trop de bad blood entre
nous"(26). Doit-il s’exiler ou changer de logement ? De ces deux
solutions, il choisit la deuxième : "Inutile de m’exiler au loin. La
moindre bicoque sans Bouazza, c’est déjà l’Eden"(27). Cependant,
l’indésirable s’accroche vigoureusement à lui. Après quoi il
renonce à l’idée du déménagement et se contente de la chambre
du fond. De même, cette solution ne présage rien de bon, il se
sent toujours mal à l’aise. Seul un remède lui permet de vivre en
toute tranquillité : mettre un terme à une volonté ardemment
contrariée en acceptant de vivre avec Bouazza. Ce court extrait
qui clôt le roman nous en renseigne : "Et soudain je sais ce qu’il
me reste à faire. Comment n’y ai-je pas pensé plus tôt ? C’est la
seule solution. Elle crève les yeux. Il faut aimer Bouazza"(28).
2 - De Casablanca à Azemmour :
Les pages liminaires de "Les tribulations du dernier
Sijilmassi" présentent le personnage d’Adam qui ne cesse de louer
la vie de ses ancêtres les Sijilmassi, surtout celle de son grand-
père le hadj Maati et son père Abdeljebbar qui était paisible,
lente et meublée de lectures passionnantes ; lui qui, des années
durant, vivait à l’occidentale.
Pour quelqu’un qui vit l’expérience du déracinement, l’une
des manières pour revenir à ses origines est de faire appel aux
souvenirs(29). Or, le retour aux origines par le biais de la mémoire
n’est pas ce qui tente le plus Adam. Il entreprend d’accomplir un
- 32 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

changement important dans son parcours de vie : quitter un

monde voué à une vitesse effrénée et embrasser un autre régulé
par la lenteur, celui de ses ancêtres, tout ceci en sacrifiant sa
carrière d’ingénieur dynamique. La décision de l’ingénieur se
produit d’une manière immédiate, ce qu'incarne le sémantisme
du terme "épiphanie" : "Donc, il était plein, l’avion, mais la
question n’est pas là. Il ne s’agit pas de gens que j’ai vus ou pas
vus... il s’agit d’une expérience... enfin, d’une... (Allons-y, les
grands mots ; je sais que je vais être ridicule)... d’une
épiphanie"(30). Se réalise par la suite ce que nous appelons, en
reprenant les termes de Bakhtine, un "infléchissement d’une vie
entière"(31): Adam quitte Casablanca et voyage vers la ville
d’Azemmour(32) là où il aspire à jouir d’une vie à la traditionnelle.
Avant de tirer au clair les conséquences de ce voyage, nous
nous concentrons d’abord sur l’évolution d’Adam à Casablanca
lors des premiers instants et jours de sa métamorphose et sur les
évaluations émises à cette occasion.
D’après l’apport théorique de Philippe Hamon, nous pouvons
traduire le changement auquel procède Adam Sijilmassi en un
changement de programme-norme. Pour reprendre le même
Hamon, la norme, pour subsister, a besoin de garants(33). En ce
sens, l’ingénieur ne veut plus être le garant d’une vie soumise au
culte de la vitesse, trait identitaire qui installe chez lui la
marque de l’Occident. Au contraire, il valorise son identité
d’origine où règne la lenteur.
Dès que l’avion à bord duquel le nouveau programme-norme
voit le jour atterrit à l’aéroport de Casablanca, l’ingénieur passe
à l’acte et décide de parcourir à pieds toute la distance qui le
sépare du centre-ville là où il réside. Selon lui, une telle
démarche est adéquate à son projet : "Après avoir descendu une
langue rampe, et ainsi quitté l’aéroport, il s’engagea sur le bord
de la route, traînant sa valise à roulettes, et atteignit bientôt sa
vitesse de croisière : quatre kilomètres par heure. Pendant sept
millions d’années, aucun homo, ni erectus ni sapiens, n’avait
- 33 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

longtemps dépassé cette allure : au regard des millénaires, il

était dans la norme"(34).
Les passants trouvent le fait qu’un homme, habillé en
costume, arborant une cravate, traînant une valise à roulettes,
n’emprunte aucun moyen de transport est hors-norme. Certains,
en lui proposant de monter à bord de leurs véhicules, tentent
d’interpréter, chacun à sa manière, la bizarrerie par laquelle ils
sont frappés : "Tu es un émigré, hein ? Tu habites en Europe ?
Pauv’gars. Laisse-moi éclairer ta lanterne. On ne va pas à pied à
Casa. C’est impossible"(35), "Je te répète que c’est un type
bizarre"(36), "je vous déconseille de marcher le long de la route...
on n’est pas aux States"(37). D’autres le rangent dans la catégorie
des familles de renom. A titre illustratif, voici comment un
certain Kettani explique à son fils ce qu’ils ont sous les yeux : "un
homme qui marche le long de la route, en costume-cravate,
traînant une valise à roulettes toute neuve... ce n’est pas un
blédard... Par conséquent, c’est un des nôtres. Qui sait ? Peut-
être même un Kettani"(38).
Devant le nombre de curieux qui va croissant, Adam monte
au bord d’une carriole. Ce véhicule arrivé à un poste de
gendarmerie, un gendarme lui propose de l’emmener dans sa
Jeep à Casablanca. Adam accepte, mais à condition que cette
voiture ne dépasse pas les 50km/h, ce qui est une pure fidélité
au rythme de vie de ses ancêtres. Les commentaires des gens qui
repèrent l’"anomalie" du comportement d’Adam, tout en mettant
ce dernier face aux premières difficultés, invitent au rire.
D’ailleurs, par le truchement du rire, Fouad Laroui dédramatise
les nombreuses situations que regorge son œuvre romanesque et
où des sujets hybrides entrent en conflit avec eux-mêmes et/ou
avec les autres.
Car les nombreux déplacements à travers les avions font en
sorte que son corps se meuve "à une vitesse supersonique"(39),
Adam démissionne de son emploi. Cependant, pour mettre à bien
son "grand projet de ralentissement"(40), la seule démission ne lui
- 34 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

suffit pas. Il passe donc au pas suivant : effectuer des

changements au niveau culinaire : "ce n’était pas en mangeant
des pizzas arrosées de chianti qu’il allait faire retour à ses
ancêtres"(41). Ses faires, accompagnés de critiques virulentes à
l’encontre du manger occidental, lui coûtent le départ de sa
femme Naïma. Cette réaction trouve sa justification également
dans le fait qu’Adam transgresse la norme qui consiste à vivre à
la façon des autres ingénieurs, ce que condense le paradigme
"normal" dans ces mots que lui adresse son épouse : "Va, va
t’installer dans un studio comme un zoufri. Quand tu seras
normal, tu sais où me trouver : chez maman"(42).
Le temps qu’Adam installe les premiers changements dans
son quotidien, l’horizon d’attente que nous avons construit est
celui d’un personnage émetteur d’un langage hédonique positif.
Cependant, l’ingénieur est sous l’effet d’un déplaisir manifeste,
car Casablanca s’avère, pour lui, un espace de "représentations".
Par "représentations", il désigne l’ensemble des idées se
concrétisant en des habitudes et des façons de faire qui meublent
la vie à Casablanca et connotent une vie réussie conformément
au modèle en vogue dans cette ville : "J’ai vu... des
représentations... Je ne vois plus le monde (le monde de mon
père, de mon grand-père, le hadj Maati, digne vieillard)... Mais
lui-même, Anas Kettani, arroseur arrosé, vit dans un monde de
représentations... La 4×4 rutilante : autre nom de la réussite"(43).
L’idée est que ces représentations rendent insaisissable l’objectif
d’Adam. Il prend alors la décision de quitter les lieux et se dirige
vers Azemmour.
Les figures du voyage qui prennent forme dans les
treizième, quatorzième et quinzième chapitres, cumulent deux
fonctions : primo, elles servent de ligne de démarcation entre
deux mondes figuratifs distincts : celui de l’Autre à Casablanca
qui, de par le culte de la vitesse qui le régit, tient à l’Occident,
et celui du Même à Azemmour qui est soumis à la norme de la
lenteur. Secundo, elles représentent le cheminement spatial qui
- 35 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

aide Adam à apaiser une âme aux prises avec une vie effrénée,
ce qui confère au voyage un caractère libérateur.
En plus de son caractère libérateur, le voyage d’Adam vers
la ville d’Azemmour s’avère aussi métaphorique et initiatique. Il
est métaphorique parce qu’il symbolise un déplacement dans le
temps ; d’abord vers la période des père et grand-père à travers
la tentative de ressusciter une forme de vie révolue ; ensuite vers
une ère lointaine, celle où "les Arabes savaient penser"(44), et ce
moyennant la lecture des manuscrits retrouvés dans le riad des
Sijilmassi. Il est initiatique parce qu’il est sensé, selon Adam, lui
apprendre de penser et de vivre autrement.
Arrivé à destination, Adam trouve dans le riad Nanna, une
vieille femme, veuve de son oncle, et une petite orpheline qui se
prénomme Khadija. Ce déplacement fait en sorte que l’ingénieur
mène une vie qui pourrait, nous semble-t-il, se traduire dans les
termes de Bakhtine comme une idylle de la famille : "Il pensa à
son grand-père le hadj Maati, digne vieillard assis, immobile,
dans le patio de sa demeure, qui occupait ses jours et consumait
ses nuits à compulser d’augustes traités... Adam se rendit compte
que son grand-père n’avait jamais dépassé la vitesse du cheval
lancé au galop dans la plaine de Doukkala"(45).
Certes Adam est déterminé à vivre à la traditionnelle, mais
il n’entreprend pas de travailler dans les champs pour reprendre
à la lettre la vie de ses aïeux, il veut en tirer ce qui fait son
bonheur : son rythme lent, ce qui se réalise dans les premiers
jours de son aventure et donne au chronotope de l’idylle la
valeur d’un espace-temps de détente : "La vraie vie est ici... la
vie est là / Simple et tranquille... On se nourrit peu, mais
saintement, de légumes cueillis au potager, de fruits pris sur
l’arbre, de lait, de dattes. On ne craint pas de rester immobile,
des heures durant. On consume ses heures en d’austères études,
comme le hadj Maati"(46).
Néanmoins, deux obstacles entravent l’entreprise d’Adam,
d’abord les pratiques superstitieuses des habitants d’Azemmour.
- 36 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

Une fois au courant de l’arrivée du dernier Sijilmassi, ceux-ci

affluent vers le riad, car ils croient que la baraka des Sijilmassi
est de retour. En outre, ils n’hésitent pas à prendre Adam pour
un saint et l’eau puisée chez les Sijilmassi pour miraculeuse. Face
à cette circonstance, le protagoniste se trouve dépassé : "Ce
Maroc ! Je suis venu chercher le calme, je me retrouve dans des
intrigues à n’en plus finir"(47). Par conséquent, il s’isole et n’entre
plus en communion avec la nature. Seul son regard à travers le
patio du riad lui permet d’embrasser le ciel : "on pouvait lever les
yeux, dans le patio, et il n’y a avait plus, alors, que ce grand
carré d’azur qui délivrait l’âme de l’enfermement"(48). Ainsi,
d’après la théorie des chronotopes de Bakhtine, il est question
d’une "idylle détruite"(49), quelques jours après son apparition.
Etant convaincu que la langue française est l’incarnation
d’une vie à l’occidentale qu’il juge insupportable, Adam tente de
s’en défaire une fois pour toutes. Or, sa tentative s’avère vaine,
puisqu’il est atteint d’incipitopathie(50). Pour faire face à ce
deuxième obstacle, il décide de se détricoter, et ce en lisant des
livres écrits en arabe : "Il allait, comment dire ?... se détricoter.
Vider sa tête... ou, plutôt soigner sa tête, atteinte
d’incipitopathie..., et pour ce faire, pour effectuer ce
détricotage, il fallait emplir sa tête d’autre chose, d’une autre
grille de mots, plus humaine, plus naturelle... plus lente... et ce
serait précisément celle qui accompagna toute sa vie le hadj
Maati, son grand-père, et Si Abdeljebbar, son propre père... Pour
commencer, il lui fallait se plonger dans leur langue, lire leurs
livres, avoir leurs références"(51).
Lire des livres dans la langue arabe fait du riad un lieu de
résistance mémorielle. Par résistance mémorielle, nous
entendons la contribution de cet espace à lier le parcours du
protagoniste avec un passé lointain, et, partant, révéler de
nombreuses réalités étonnantes. Nous en citons deux : (i) il
apprend qu’Ibn Tofail et Ibn Rochd prêchent l’usage de la raison,
ce qui le mène à reprocher aux Occidentaux d’attribuer l’esprit
- 37 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

rationaliste à eux seuls, (ii) il se rend compte, en compulsant

"Hayy Ibn Yaqzân" d’Ibn Tofail, que cet érudit arabe prône la
dissection, ce qui convoque chez lui le souvenir de son professeur
de sciences naturelles au lycée Lyautey, monsieur Castellani, qui,
en parlant de ce sujet, ne cite plus les contributions des Arabes.
Cette deuxième découverte fait en sorte qu’Adam s’imagine en
train de contrecarrer les propos du professeur : "Mais,
monsieur... (il brandit le livre et s’agita énergiquement). Voici un
roman philosophique écrit au XIIe siècle, en arabe, et dans lequel
l’auteur met la dissection à la base de toute connaissance...
L’observation, les expériences, la science empirique... Tout cela
se trouvait préconisé, glorifié dans le petit livre d’Ibn Tofail,
plusieurs siècles avant votre Vésale belgo-suisse"(52).
Il est vrai que les lectures accomplies procurent un
sentiment d’enthousiasme chez d’Adam "il était dans un état
d’exaltation qu’il n’avait pas connu depuis longtemps"(53), mais il
reste incapable de penser sans véhiculer la nomenclature de la
langue française. De nombreuses scènes illustrent cette
imperfection. Nous en citons quatre :
- Ne voulant pas rencontrer deux visiteurs, Adam demande à la
vieille Nanna d’"envoyer paître"(54) le premier et d’"envoyer
brouter"(55) le deuxième.
- En s’entretenant avec l’inspecteur Basri, Adam parle du
Makhzen en ayant recours à une expression déjà utilisée par Jean
Cocteau : "Ça me rappelle plutôt la phrase de Cocteau : "Ces
événements nous dépassent, feignons d’en être les organisateurs"
N’est-ce pas là l’attitude constante du Makhzen ?"(56).
- Œuvrant pour l’alphabétisation de Khadija, Adam opte pour
l’alphabet français et non pas pour les lettres arabes.
- Refusant une offre de deux policiers qui, en contrepartie, lui
demandent d’agir pour le bien du Makhzen, Adam leur fait
remarquer qu’ils ont tort de le comparer aux ignorants qu’ils
manipulent facilement. Pour le dire, il use d’une expression en
français : "on ne mélange pas les torchons et les serviettes"(57).
- 38 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

Pour les intimider, il se vante d’avoir lu Montaigne et Voltaire.

L’inévitable retour à la langue française qui, selon Adam,
connote le culte de la vitesse, le met sous ébranlement affectif :
"Bien sûr, il employa d’autres mots, en arabe dialectal, mais
"paître" et "brouter" le rendirent triste"(58). Après tant d’incidents,
il se rend à l’évidence de l’échec de "l’ablation linguistique"
entamée : "Décidément, il était difficile d’oublier Voltaire (il
était coriace, le bougre)"(59). La solution ultime pour lui, c’est
d’opter pour un entre-deux langagier où les langues arabe et
française coexistent : "Non, il ne faut pas renier Voltaire, ni
Rousseau, ni Diderot... mais je les prends avec Ibn Rochd et les
autres... Ibn Tofail, précurseur de Spinoza, qui le lisait avec
ferveur"(60).
Conclusion :
En guise de conclusion, il va sans dire que les interrogations
auxquelles nous nous sommes évertués de répondre méritent une
réflexion plus poussée que l’espace modeste de cet article ne
saurait contenir. Alors, nous nous sommes contenté d’y répondre
à la lumière de notre lecture de "Méfiez-vous des parachutistes"
et "Les tribulations du dernier Sijilmassi".
Notre analyse a montré que l’histoire tramée dans "Méfiez-
vous des parachutistes" met l’accent sur le style de vie, le
véhicule linguistique, le mode d’habitation, le choix
vestimentaire, les habitudes gastronomiques en tant que
composantes identitaires susceptibles d’être l’objet d’une
résistance de la part des membres de la société d’origine du sujet
porteur de deux cultures (ou plus). Autrement dit, ils sont des
écrans à travers lesquels on aperçoit la marque de l’Autre comme
une menace. Nous avons également mis en vedette le malaise
identitaire que provoquent ces écrans.
En traitant de ce malaise par le biais de la fiction, Fouad
Laroui n’a pas manqué de mettre en texte des stratégies qui font
face aux différentes atteintes identitaires comme l’intimidation,
la justification et la soumission(61). Rappelons-le, "Méfiez-vous des
- 39 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

parachutistes" prend fin sur la dernière stratégie : Machin n’a-t-il

pas accepté de vivre avec Bouazza ?
Les tenants et aboutissants du projet d’Adam attestent de
l’impossibilité pour l’être hybride de se défaire définitivement de
l’empreinte de l’Autre, une empreinte qui, dans le cas d’Adam,
consiste en le culte de la vitesse qu’il associe à l’Occident et son
corollaire la langue française. Nous l’avons vu, cette dernière se
colle au dernier Sijilmassi malgré ses tentatives de s’en
débarrasser, ce qui n’est qu’une illustration parmi d’autres : le
gastronomique, le vestimentaire, les cérémonials, etc. pourraient
également occuper la même place.
A l’issue de l’examen de "Les tribulations du dernier
Sijilmassi", nous pouvons dire que l’être hybride, pour ne pas
subir les affres d’une identité frustrée, est appelé à assumer
pleinement sa construction identitaire spécifique qui consiste à
être à cheval entre deux ou plusieurs cultures, et ce en se situant
dans un espace culturel interstitiel. En cela, l’écriture de Fouad
Laroui valorise toute tendance des êtres dont l’identité est
complexe à "réaliser une alchimie des cultures"(62) au carrefour
desquelles ils se trouvent.

Notes :
1 - Adama Coulibaly et Yao Louis Konan (dir.) : Les écritures migrantes. De
l’exil à la migrance littéraire dans le roman francophone, L’Harmattan, coll.
Espaces littéraires, Paris 2015, p. 52.
2 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, Julliard, Paris 1999, p. 7.
3 - Dans l’entrée "Machin" du Dictionnaire de français Littré en ligne, nous
lisons : "Terme très trivial employé pour désigner une personne, un objet dont
on ne se rappelle pas le nom". http://littre.reverso.net/dictionnaire/francais
4 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 35.
5 - Louis Dumont : Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique
sur l’idéologie moderne, Ed. rev. et corr., Seuil, coll. Points Essais, Paris 1991,
p. 38.
6 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 7.
7 - Mikhaïl Bakhtine : Esthétique et théorie du roman, Gallimard, coll. Tel,
Paris 1978, p. 385.

- 40 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

8 - Maurice Simo Djom : L’hybridité dans le roman autobiographique

francophone contemporain, Connaissances et Savoirs, Saint-Denis 2017, p. 289.
9 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 87.
10 - Maurice Simo Djom : op. cit., p. 51.
11 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 88.
12 - Ibid., p. 91.
13 - Ibid., p. 89.
14 - Ibid., p. 91.
15 - Maurice Simo Djom : op. cit., p. 149.
16 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 87.
17 - Alain Finkielkraut : L’identité malheureuse, Gallimard, Coll. Folio,
Paris 2013, p. 87.
18 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 67.
19 - Ibid., p. 133.
20 - Ibid., p. 65.
21 - Ibid., p. 35.
22 - Aziza Awad : L’Immeuble parisien dans Pot-Bouille d’Emile Zola et dans
Passage de Milan de Michel Butor : du chronotope au mythe, Edilivre, coll.
Sciences Humaines/Politique Littérature, Paris 2011, p. 98.
23 - Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 72.
24 - Ibid., p. 135.
25 - L’union avec la nature fait défaut, puisque la scène se passe dans un
immeuble. Ce manque est récupéré par le protagoniste à travers des rêveries :
"Je ferme les yeux et je nous imagine tous deux sur la plage, la grâce de ta
course vers l’eau". Fouad Laroui : Méfiez-vous des parachutistes, p. 138.
26 - Ibid., p. 169.
27 - Ibid.
28 - Ibid., p. 190.
29 - Faïza Guennoun et Taoufik el Bakali : "Le Clézio, passeur des mots et des
sentiments dans Le livre des fuites", in Bahija Khadiri Yazami (coord.) : Des
sentiments et des mots, F.L.S.H. Saïs-Fès, Fès 2017, p. 128.
30 - Fouad Laroui : Les tribulations du dernier Sijilmassi, Julliard, Paris 2014,
pp. 40-42.
31 - Mikhaïl Bakhtine : op. cit., p. 389.
32 - La majorité des villes et des pays où se passent les événements sont des
espaces familiers à Fouad Laroui. Azemmour est la ville de ses origines.
33 - Philippe Hamon : Texte et idéologie, P.U.F., coll. Quadrige, Paris 1984,
p. 203.
34 - Fouad Laroui : Les tribulations du dernier Sijilmassi, p. 15.
35 - Ibid., p. 19.

- 41 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Ahmed Bouftouh

36 - Ibid., p. 25.
37 - Ibid.
38 - Ibid., p. 22.
39 - Ibid., p. 9.
40 - Ibid., p. 70.
41 - Ibid., p. 108.
42 - Ibid., p. 106.
43 - Ibid., pp. 115-116.
44 - Ibid., p. 234.
45 - Ibid., pp. 11-12.
46 - Ibid., p. 157.
47 - Ibid., p. 296.
48 - Ibid., p. 208.
49 - Mikhaïl Bakhtine : op. cit., p. 374.
50 - Néologisme créé par l’écrivain pour désigner le retour permanent des
incipit des œuvres lues en langue française chez Adam Sijilmassi.
51 - Fouad Laroui : Les tribulations du dernier Sijilmassi, pp. 159-160.
52 - Ibid., p.166.
53 - Ibid., p. 170.
54 - Ibid., p. 177.
55 - Ibid.
56 - Ibid., p. 205.
57 - Ibid., p. 295.
58 - Ibid., p. 178.
59 - Ibid., p. 309.
60 - Ibid.
61 - Pour plus de détails sur ces trois stratégies et bien aussi d’autres, voir
Alex Mucchielli : L’identité, 8e éd. mise à jour, P.U.F., coll. Que sais-je ?,
Paris 2011.
62 - Adama Coulibaly et Yao Louis Konan (dir.) : op. cit., p. 111.

Références :
1 - Awad, Aziza : L’Immeuble parisien dans Pot-Bouille d’Emile Zola et dans
Passage de Milan de Michel Butor : du chronotope au mythe, Edilivre, coll.
Sciences Humaines/Politique Littérature, Paris 2011.
2 - Bakhtine, Mikhaïl : Esthétique et théorie du roman, Gallimard, coll. Tel,
Paris 1978.
3 - Coulibaly, Adama et Yao Louis Konan (dir.) : Les écritures migrantes. De
l’exil à la migrance littéraire dans le roman francophone, L’Harmattan, coll.
Espaces littéraires, Paris 2015.

- 42 -
Revue Annales du patrimoine
 Le personnage hybride dans les romans de Fouad Laroui

4 - Djom, Maurice Simo : L’hybridité dans le roman autobiographique

francophone contemporain, Connaissances et Savoirs, Saint-Denis 2017.
5 - Dumont, Louis : Essais sur l’individualisme. Une perspective
anthropologique sur l’idéologie moderne, Ed. rev. et corr., Seuil, coll. Points
Essais, Paris 1991.
6 - Finkielkraut, Alain : L’identité malheureuse, Gallimard, Coll. Folio,
Paris 2013.
7 - Guennoun, Faïza et Taoufik el Bakali : "Le Clézio, passeur des mots et des
sentiments dans Le livre des fuites", in Bahija Khadiri Yazami (coord.) : Des
sentiments et des mots, F.L.S.H. Saïs-Fès, Fès 2017.
8 - Hamon, Philippe : Texte et idéologie, P.U.F., coll. Quadrige, Paris 1984.
9 - Laroui, Fouad : Les tribulations du dernier Sijilmassi, Julliard, Paris 2014.
10 - Laroui, Fouad : Méfiez-vous des parachutistes, Julliard, Paris 1999.
11 - Mucchielli, Alex : L’identité, 8e éd. mise à jour, P.U.F., coll. Que sais-
je ?, Paris 2011.
o

- 43 -
N° 21, Septembre 2021
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 45 - 59
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

La poétique du masque au théâtre

une dramaturgie de la dissimulation et du rite
Fétigué Coulibaly
E. N. S. d’Abidjan, Côte d'Ivoire
Résumé :
Les masques connaissent une classification générale qui donne des
masques de protection, des masques de carnaval et des masques de théâtre.
Ils se sont imposés au théâtre et sont devenus depuis l’Antiquité grecque une
composante dramaturgique fondamentale. Ils sont très divers et jouent des
fonctions particulièrement diverses et différentes les unes des autres. Du point
de vue de l’usage qui leur est réservé, ils sont soit ludiques, soit esthétiques
ou religieux. Pendant que leur dimension ludique vient du divertissement qui
caractérise le théâtre, celle dite esthétique découle des prouesses artistiques
de l’artisan qui les fabrique. Quant à leur dimension religieuse, elle tire ses
origines profondes du théâtre antique grec fondamentalement religieux par
son émanation des cultes en l’honneur du dieu Dionysos.
Mots-clés :
théâtre antique, masques, déguisement, esthétique, sacralité.
o
The poetic of the mask in the theater
A dramaturgy of concealment and ritual
Fétigué Coulibaly
Higher Normal School of Abidjan, Ivory Coast
Abstract:
Masks know a general classification which gives protective masks,
carnival masks and theatrical masks. They have established themselves in the
theater and since ancient Greece have become a fundamental dramaturgical
component. They are very diverse and play particularly diverse and different
functions. From the point of view of the use reserved for them, they are either
playful, aesthetic or religious. While their playful dimension derives from the
entertainment that characterizes the theater, the so-called aesthetic
dimension derives from the artistic prowess of the craftsman who makes them.
As for their religious dimension, it draws its deep origins from the
fundamentally religious ancient Greek theater through its emanation from the
cults in honor of the god Dionysus.
Keywords:
ancient theater, masks, disguise, aesthetics, sacrality.
Reçu le : 5/8/2021 - Accepté le : 31/8/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Fétigué Coulibaly

o
Introduction :
Le masque, objet universellement connu dans les sociétés
primitives comme modernes, remontant à la plus haute Antiquité
et apparaissant comme élément d'un costume ou accessoire
destiné à changer l'allure de son porteur, constitue une pratique
ancienne qui s'est développée à l'Antiquité puis plus tard avec la
tradition du Carnaval. Cet objet dont on couvre le visage humain
pour transformer son aspect naturel, représente généralement,
selon le dictionnaire, "Trésor de la langue française informatisé"
(TLFI), un visage ou une gueule animale, souvent grotesque, que
l'on porte sur la face pour se déguiser. Recouvrant parfois tout ou
partie du visage, il est porté dans diverses occasions de la vie
sociale selon les peuples et les époques. Il symbolise un affect,
un comportement ou un rôle, porté par les acteurs de théâtre
dans diverses cultures et revêt une valeur sacrée dans
l'accomplissement de cérémonies religieuses dans diverses
sociétés extra-européennes. Destiné à dissimuler, représenter ou
imiter un visage, il assure de nombreuses fonctions, variables
selon les lieux et l'époque. C’est un simple objet
de divertissement, un objet associé à un rite mais aussi un chef-
d’œuvre artistique dont l’origine remonte depuis les temps
immémoriaux. La présente étude se propose d’interroger le
masque sous sa dimension à la fois sociale et théâtrale. Il s’agira
en effet de décliner les catégories de masques, leurs fonctions
sociales mais aussi de lever le voile sur leurs particularités dans
le contexte spécifique du théâtre.
1 - La catégorisation des masques :
L’univers des masques est aussi vaste que sont nombreux les
masques eux-mêmes. Prétendre, par conséquent, à une saisie
exhaustive de tous ces masques s’avère une tâche bien vaine.
Cependant, une classification non moins importante permet de
dégager quatre grands groupes de masques. Il s’agit des masques

- 46 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

de protection, des masques rituels, des masques de carnaval et

enfin des masques de théâtre.
1. Les masques de protection :
Les masques de protection, comme l’indique le nom, ne
sont, en général, que de simples équipements de protection
individuelle et surtout faciale. Il en existe toute une infinité. En
effet, dans la présente étude, seulement quelques-uns vont faire
l’objet d’analyse. Il s’agit surtout des masques de combat, les
masques de sport, les masques de beauté, les masques à
oxygène, les masques à gaz, les masques médicaux etc. Par
exemple, le masque de catcheur est devenu un symbole du catch
qu’utilisent par la plupart des catcheurs surtout mexicains
(luchadores) pour lesquels cacher son visage avec un masque
prend la forme et le sens d’une véritable tradition(1).
2. Les masques rituels :
Encore appelés masques sacrés en raison de l’usage que l’on
en fait, les masques rituels sont très nombreux. Un masque est
d’abord et avant tout un objet de bois à la base qui revêt une
valeur sacrée dès l’instant où il est utilisé dans un contexte
liturgique, c’est-à-dire lors de cérémonies rituelles. En ce
moment, il bénéficie d’un ornement composé d’un certain
nombre d’éléments, notamment un costume, des ornements, les
attitudes propres à la danse, le halo de mystère, de puissance, de
connaissances occultes qui l’accompagnent et qui sont choisis et
associés en fonction de la sacralité du masque ou de la
symbolique qu'il doit exprimer. Il est alors doté de pouvoirs
spirituels, surnaturels qui lui confèrent le pouvoir de
communiquer avec les génies et d'en être le porte-parole, mais
aussi le pouvoir temporel qui lui confère agilité, adresse. Dans ce
sens, il représente un autre être totalement différent de celui
qui le porte et cet être représenté représente à son tour, lui
aussi, une force naturelle d'origine divine, un guérisseur ou un
esprit, un ancêtre, une divinité, un génie, un esprit qui revient
pour bénir ou pour punir. En d’autres termes, le masque sacré est
- 47 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

un déguisement de l'homme qui assume ainsi une personnalité

tout autre et, selon les conceptions religieuses, particulièrement
en Afrique noire, l'homme masqué renonce, abandonne sa
personnalité humaine pour incarner un être surnaturel. Il
s’identifie comme originaire du "bois sacré"(2), sanctuaire des
ancêtres et des esprits de la brousse(3). Cette dimension
surnaturelle semble négligée ou ignorée du monde occidental
qui, par projection de sa vision de l'art sculptural, considère le
masque africain dans sa dimension esthétique et artistique plutôt
que dans sa fonctionnalité au sein de la société qui le crée et qui
l'utilise dans un ensemble d'actes sacramentels qui assurent son
équilibre.
Le masque sacré investit toutes les formes de relations que
l'homme entretient avec lui-même, avec ses semblables ou avec
le monde. Dans cette perspective, le sculpteur, créateur de
masques, travaille généralement à l'écart du village car il lui faut
absolument observer de stricts interdits, subir parfois des
purifications puisqu’il lui faut être nécessairement exempt de
toute souillure pour pouvoir accomplir convenablement son
travail, c’est-à-dire pour travailler tout en étant en conformité
absolue avec les règles déontologiques en vigueur. Matérialisation
d'êtres surnaturels ou des ancêtres et symbole du sacré, il a des
formes qui varient selon les aires culturelles et les ethnies. En
raison surtout de son caractère à la fois familier et insaisissable,
il ne cesse d’exercer une fascination, un envoutement pour ce
qu’il renvoie à celui qui le regarde et saisit le spectateur par le
décalage qu’il crée entre sa forme extérieure et l’essence
profonde de l’individu qu’il symbolise. Cet objet du mystère,
étonnant par l'extraordinaire imagination de ses concepteurs, se
révèle toujours le vecteur étonnant d'un pouvoir, pour la grande
inquiétude ou le saisissement de qui le voit en action. C’est un
fait socioculturel présent certes dans presque toutes les sociétés
humaines et de tous les horizons du globe, mais sa
représentativité en Afrique, surtout en Afrique au sud du Sahara,
- 48 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

semble particulièrement plus importante encore au point d’être

"réputée, continent des masques"(4). Ici, le masque est
singulièrement suggestif, c’est-à-dire il donne à voir ce qui est
inaccessible au regard humain et pose ainsi la question de
l’identité. En effet, porter un masque, revient à cesser d’être
soi, à désindividualiser la personne qui le porte et à schématiser
l’individu. Le masque sacré devient ainsi l’incarnation des forces
surnaturelles.
3. Les masques de carnaval :
Ce ne sont que des objets de simple déguisement, de
dissimulation qui constituent des symboles de fête que l’on porte
lors des fêtes participatives, en particulier le carnaval. La
tradition qui consiste à porter un masque lors des fêtes du
carnaval a des origines très anciennes. En général, le carnaval est
fêté sous forme de parades à travers la ville, ou d’événements
extérieurs où l’on mange et boit à satiété. En effet, considérés
comme un rite de passage des ténèbres à la lumière, de l’hiver à
l’été ainsi qu’une célébration de la fertilité, les carnavals sont
inscrits dans le folklore depuis des siècles et leur capacité à
attiser les foules en laissant des souvenirs impérissables demeure
bien indéniable. L’histoire du carnaval a commencé bien avant
les débuts du christianisme, à une ère où la fin de l’hiver
marquait l’opportunité finale de manger de bons repas avant que
les réserves de viande et autres aliments accumulés durant
l’hiver ne périment et que l’on soit à court de nourriture. Au
Moyen-âge, beaucoup avaient adopté les fêtes de carnaval
comme partie prenante de la culture chrétienne, comme une
fête précédant le Carême, qui correspond aux 40 jours de jeûne
de Jésus selon le Nouveau Testament. Parmi ces célébrations, le
célèbre "Mardi Gras"(5) est célébré la veille du "Mercredi des
cendres"(6), comme un jour où l’on mange gras pour se préparer à
la période du jeûne rituel qui suit.
Les fêtes du carnaval sont aujourd’hui célébrées aux quatre
coins du globe, font partie intégrante de la culture de leur pays
- 49 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

et attirent des visiteurs du monde entier venus goûter aux plaisirs

des sons carnavalesques. L’on en dénombre six à travers le
monde. Il s’agit du Carnaval de Rio de Janeiro au Brésil, de celui
de Santa Cruz de Tenerife, Iles Canaries, en Espagne, de celui de
Nice en France, de celui de Cologne en Allemagne, de celui de
Notting Hill à Londres au Royaume-Uni, celui de Copenhague au
Danemark, celui de Bâle en Suisse, celui de Port-d’Espagne
capitale de Trinité-et-Tobago, celui de Binche en Belgique, celui
d’Oruro en Bolivie, celui de Venise en Italie et le Mardi Gras en
Nouvelle-Orléans aux Etats-Unis d’Amérique, Quel que soit la
ville, le pays où se déroulent la fête du Carnaval, les masques
relèvent de constructions les plus élaborées, en papier mâché, en
bois, peints, ornés de plumes ou de joyaux et leur fonction
demeure la même, celle de dissimuler le visage des participants
pour leur permettre d’inverser les rôles et de transgresser les
interdits, la possibilité étant donnée à tout un chacun de sortir
caché et de s’amuser en toute liberté. La quatrième catégorie
est relative aux masques de théâtre dont le décryptage fait
l’objet de la consécutive partie.
2 - Les masques de théâtre "formes et fonctions":
Le masque devient une composante dramaturgique depuis
l’antiquité grecque, intégrant la création scénique. Innombrables
ont les masques au théâtre qui, s'ils ne sont pas en parfaite
continuité les uns avec les autres, obéissent à un certain nombre
de critères communs. Il s’agit de masques, non pas de
"personnage" au sens actuel du terme, mais des masques
d'archétypes, pouvant jouer dans presque toutes les pièces.
Autrement dit, ils ne reflètent, ni ne rappellent spécifiquement
des personnages mais suivent la catégorisation des individus dans
la société.
1. Les formes de masques théâtraux :
Les masques se distinguent selon les genres, en particulier
la tragédie et la comédie. En effet, la tragédie mettait en scène
vingt-huit (28) masques, dont six (6) masques de vieillards, huit
- 50 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

(8) masques de jeunes gens, huit (8) masques de femmes et six

(6) masques de serviteurs. Chaque catégorie met en valeur une
sorte de hiérarchie bien codifiée en fonction de l'âge, de la
noblesse de naissance ou d'âme et cette codification se fait par
des couleurs et des attributs. Par exemple, les masques de
vieillards présentent l'homme blanc, de 60 ans, avec une barbe et
des cheveux gris et les plus jeunes "vieillards" avec une barbe
courte et des cheveux bruns car plus l'âge décroît plus les
cheveux sont bruns, jusqu'à devenir blondeur chez, l'homme
blond et l'homme plus blond. Ceux des jeunes gens sont imberbes
car, la hiérarchie porte sur la valeur et la vigueur avec des
cheveux longs et bouclés. Quant à ceux des femmes, ils les
présentent dans toutes les tranches d'âge, de la vieille aux
cheveux pendants à la fillette. N’empêche que beaucoup, parmi
elles, ont les cheveux tonsurés ou rasés, rite qui se pratique pour
le mariage, ou pour le deuil. S’agissant des masques des
serviteurs, ou esclaves, ils ont soit les cheveux très courts, ou
ramassés au sommet de la tête, soit un bonnet de peau. Il y a,
parmi ces masques, trois masques d’hommes et trois masques de
femmes avec le teint tout rouge et les traits peu flatteurs. En
général, les masques de la tragédie traduisent, par leurs aspects,
les sentiments d'horreur liés au genre tragique. Ils ont les sourcils
hauts, les yeux écarquillés, la bouche grandement ouverte avec
des cheveux qui peuvent être dressés sur la tête pour accentuer
l'expressivité. Ils sont certes figés mais paraissent très expressifs.
Pour ce qui concerne la comédie, il y a la comédie ancienne
avec Aristophane et celle dite nouvelle. En effet, la comédie
ancienne, genre proche de l'art populaire, est, avec Aristophane,
moins figée et l'invention y est plus grande. Elle met en scène
trois catégories de masques. Il s’agit des masques de personnages
fictifs ou grotesques avec un visage grimaçant et une bouche
énorme, des masques représentant de manière caricaturale un
personnage connu et réel, notamment un homme d'Etat, une
personnalité publique, un savant, et enfin les masques des
- 51 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

personnages fantastiques. Tournée vers un surenchérissement des

détails et des situations allant du bouffon au grossier, la comédie
tend désormais à un assagissement certain et aboutit à ce qu’il
convient d’appeler la comédie nouvelle. Celle-ci, moins outrée
que son "ancêtre", renoue avec le système hiérarchisé des
masques de la tragédie. Mais, les détails y sont plus nombreux,
sans pour autant atteindre une forme de réalisme et deviennent
rien qu’une caricature. Quelques masques de vieillards ou
d’esclaves présentent des formes grotesques mais non obscènes.
Dans cette comédie dite nouvelle, il y a un total de quarante-
quatre (44) masques dont neuf (9) masques de vieillards, onze
(11) masques de jeunes-gens, sept (7) masques de serviteurs
mâles et dix-sept (17) masques de femmes. Alors que les hommes
ont le teint halé et souvent la barbe, les femmes ont, quant à
elles, la peau blanche et les cheveux colorés selon l'âge. Ils ne
concernent pas seulement des catégories liées à l’âge, à la
vitalité, mais surtout des caractères, par exemple l'oncle
grondeur, le jeune premier, le rustre, le flatteur, la fausse
vierge. De fait, ces caractéristiques psychologiques apparaissent
sur les visages des masques, avec parfois un pli au front en signe
de réflexion et de sérieux. Les émotions se marquent de manière
exagérées et le comédien devant jouer avec le profil
correspondant à l'humeur de la scène.
Ces masques servaient à tous les spectacles et n'étaient pas
identifiés à un rôle seul dans une pièce déterminée. Ce genre
permit néanmoins le développement d'un vrai artisanat du
masque et d'une créativité accrue et le théâtre grec s'exporta
vers l'empire romain, qui n'en appliqua pas tout à fait les mêmes
codes, notamment en termes de masques. Le masque, étant
porté par les personnages lors de la représentation théâtrale, est
étroitement lié à l’intégration des personnages au théâtre. Dans
l’antiquité grecque, lors des festivités relatives au culte de
Dionysos, un chœur, composé de plusieurs personnages appelées
choreutes dionysiaques et dirigé par un coryphée ou chef, chante
- 52 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

des hymnes dans le temple dionysiaque. C’est le coryphée, le

chef du chœur, qui est à l’origine de l’institution de l’Acteur ou
du personnage dans les représentations théâtrales(7). En effet, la
tradition rapporte que Thespis est le premier auteur dramatique
à introduire, dans une représentation théâtrale, le tout premier
Acteur connu sous le nom de "protagoniste"(8) et dont le rôle fut
joué pour la première fois par Thespis lui-même : "pendant que le
chœur chante les dithyrambes, l'acteur soliste, Thespis en
l'occurrence, intercale des vers parlés. Le protagoniste joue alors
tous les rôles"(9). Thespis, dans son initiative novatrice
d’invention des Acteurs de théâtre, se trouve suivi d’une part par
Eschyle qui inventa le deuxième Acteur, le "deutéragoniste"(10), et
d’autre part par Sophocle qui, lui, inventa le troisième acteur, le
"tritagoniste"(11). A propos justement des Acteurs, Henri Joseph
Guillaume Patin écrit : "dans l’origine, dit Aristote, "les poètes
eux-mêmes représentaient leurs tragédies". En présence du
chœur qui leur était échu et qu’ils avaient instruit..., ils jouaient
eux-mêmes cet unique personnage dont l’introduction, presque
fortuite, avait produit le drame... Plus tard quand le progrès de
l’action amena sur la scène un second, puis un troisième
personnage, ils durent d’adjoindre deux autres Acteurs, mais
auxquels ils apprirent... les rôles dont ils les chargeaient.
Auteurs, Acteurs, chef de troupe, tout à la fois, les poètes
accomplissaient ainsi... l’œuvre dramatique tout entière"(12).
A cause des excommunications, c’est-à-dire des censures
ecclésiastiques, dirigées contre les Acteurs, le roi, Louis XIII,
vient à leur secours avec un texte fort, l'édit royal, qui institue le
statut d’Acteur ou de comédien dont le travail "ne puisse leur
être imputé à blâme, ni préjudice à leur réputation dans le
commerce public"(13). Le "protagoniste", le "deutéragoniste" et le
"tritagoniste" sont en fait des rôles à la fois des hommes et des
femmes. Mais, à cette époque, tous ces rôles n’étaient joués que
par des hommes seuls(14). Ces Acteurs, exclusivement hommes,
jouaient dans la même pièce plusieurs rôles, c’est-à-dire chacun
- 53 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

interprétait à lui seul trois à quatre rôles dans une même pièce.
Les Acteurs portaient absolument des masques, dont
Aristote avoue ignorer l’origine(15) et qui obéissent à un certain
nombre de critères communs. Il s’agit de masques d'archétypes
utilisés dans presque toutes les pièces. Ils connaissent, par
conséquent, une certaine classification qui permet de les
identifier les uns des autres et qui tient compte des sous-genres
du théâtre de l’époque, notamment la tragédie et la comédie.
Ainsi, il y a, pour les représentations des pièces tragiques, trois
masques archétypaux dont ceux des vieillards, des jeunes gens,
des femmes et des serviteurs. Toutefois, à côté de ces masques
archétypaux de la tragédie, somme toute anonymes, existaient,
tout de même, quelques masques individuels, en particuliers
ceux des héros aux attributs distinctifs et liés à l'épouvante, ceux
des Divinités de la nature et des Monstres. Tous ces masques,
avec des sourcils hauts, des yeux écarquillés, la bouche
grandement ouverte, ont une expressivité accentuée parce qu’ils
marquent les sentiments d'horreur lié au genre tragique.
L’intention des auteurs tragiques était d’imposer au théâtre une
certaine surréalité, c’est-à-dire de procéder à une sorte de
doublement du signe théâtral. Ainsi, l’on raconte que "les
premiers spectateurs de l’"Orestie" d’Eschyle, s’enfuirent,
terrifiés, à l’apparition des Erynies"(16). Quant aux représentations
des pièces de la comédie, elles donnaient à voir sur la scène
quatre types de masques dont ceux des vieillards, des jeunes-
gens, des serviteurs mâles et des femmes. Ces masques comiques
présentent deux aspects principaux, à savoir, les catégories liées
à l’âge et au sexe d’un côté et les caractéristiques
psychologiques de l’autre.
2. Les fonctions dramaturgiques des masques :
Le masque répond, au théâtre, à des impératifs
dramaturgiques fondamentaux. En effet, il permet au metteur en
scène d’user du déguisement et du "surdéguisement" pour
dissimuler de façon adéquate le sexe et l’âge de l’Acteur qui le
- 54 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

porte sur scène. Outre cette fonction de dissimulation de sexe et

d’âge, il permet également les changements de rôle et
l'identification rapide des Acteurs sur scène. Au-delà de ces
fonctions à dimension transversale, force est aussi de noter qu’il
revêt d’autres fonctions bien spécifiques, notamment ludique ou
festive, esthétique ou artistique et religieuse ou sacrée. La
fonction ludique des masques est perceptible surtout dans la
représentation des pièces comiques. Le spectacle, dans son
déroulement, déploie tous les registres du comique amplifié par
l’aspect physique des masques, y compris le jeu dramatique sur
scène. En effet, dans la Grèce antique, les spectacles
dramatiques font partie des fêtes officielles et sont l’objet de
concours. En tant que lieu d’interaction multiple, le théâtre a
pour but de plaire et de divertir les spectateurs, en leur
permettant d’éprouver des émotions variées. Le théâtre, en tant
que lieu d’interaction multiple, d’une part, entre les Acteurs et
d’autre part, entre le dramaturge et le public, a pour but de
plaire et de divertir les spectateurs, en leur permettant
d’éprouver des émotions variées. En effet, le spectacle, dans son
déroulement, déploie tous les registres du comique amplifié par
l’aspect physique des masques et le jeu dramatique sur scène. En
effet, dans la Grèce antique, les spectacles dramatiques font
partie des fêtes officielles et sont l’objet de concours où l’on se
divertit.
Les masques deviennent alors des accessoires permettant
aux acteurs d'être mieux vus et identifiés du public. Celui-ci
éprouve du plaisir à s’émouvoir pour des personnages sur scène,
faisant de la représentation "un fait de communication", "une
pratique sémiotique"(17) qui "construit un système de signes qui
s’articule avec les signes linguistiques du dialogue, et qui, de ce
fait, fournit au discours des personnages ses conditions
d’énonciation"(18). Le jeu dramatique devient un moment
merveilleux et fantastique par le divertissement qu’il procure.
Même si, pour Molière, "c'est une étrange entreprise que celle de
- 55 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

faire rire les honnêtes gens"(19), Bertolt Brecht reconnaît, pour sa

part, que "l’affaire du théâtre a toujours été de divertir les
hommes"(20). Les masques et déguisements ont leur part dans un
décor qui évoque la multiplicité des significations. Le spectacle
illustre la fête et met en scène la fête, en faisant intervenir une
féerie qui transforme les rapports des Acteurs et l'ordre du
monde pour devenir une expression de joie, un
surenchérissement de l'existence. Ainsi, à l’instar des festivités
des carnavals, le spectacle de théâtre, grâce aux masques, égaie
le public, en lui garantissant un amusement, un passe-temps, une
récréation particulièrement historique. L’"esthétique" désigne ce
qui participe de l’art, c’est-à-dire de l'amélioration de l'aspect
exclusivement formel d’une chose ou d’un objet et qui constitue
la caractéristique principale de sa beauté. Il s’agit de l'ensemble
des caractéristiques qui déterminent l'aspect formel d'une chose,
son aspect physique. En ce sens, la fonction esthétique du
masque désigne les caractéristiques formelles de ce masque, son
apparence ou aspect physique, mieux encore sa beauté. En tant
qu’objet, le masque est un produit de l’imagination créatrice de
l’artisan, donc un produit fabriqué et stylisé. Etant donné le plus
grand art et toutes les perfections possibles avec lesquels il est
fabriqué, il devient une œuvre d’art, un chef-d’œuvre artistique
qui, par sa beauté, aiguise et attise l’appréciation, l’admiration,
et la séduction. Les masques au théâtre sont fabriqués avec le
plus grand soin si bien qu’ils révèlent les prouesses artistiques de
leur fabricant.
Par cette beauté exceptionnelle, relevant de leur aspect
formel, les masques de théâtre revêtent un rôle purement
esthétique. Le théâtre antique grec qui émerge des profondeurs
des cultes dionysiaques et qui est organisé de manière à instaurer
la communication avec les dieux et remettre en question leurs
actions sur les humains, est essentiellement religieux. Par
ailleurs, les masques utilisés dans ce contexte liturgique ne
peuvent que revêtir une valeur sacrée. Il participe de l’irréalité,
- 56 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

de l’invisible, voire du surnaturel parce que porté dans

l'accomplissement de cérémonies religieuses, comme c’est
encore le cas aujourd’hui dans diverses sociétés. L’intention
recherchée par les auteurs tragiques est d’imposer au théâtre
une certaine surréalité, c’est-à-dire de procéder à une sorte de
doublement du signe théâtral. En effet, il y a "dans le procédé de
dédoublement, non seulement la représentation graphique du
masque, mais l'expression fonctionnelle d'un type précis de
civilisation"(21). Cette quête de surréalité constitue une
préoccupation si essentielle que l’on raconte que lors de la
représentation théâtrale de l’"Orestie" d’Eschyle, "les premiers
spectateurs... s’enfuirent, terrifiés, à l’apparition des
Erynies"(22). Dans la mythologie grecque, les Erinyes ou Erinnyes
ne sont que des déesses grecques de la Vengeance et du
Châtiment, c’est-à-dire des divinités persécutrices, des "déesses
infernales" qui, selon Eschyle, sont transformées en "semnaì",
"vénérables", après l'acquittement d'Oreste, occasion à laquelle
Athéna aurait obtenu d'elles qu'elles devinssent des divinités
protectrices d'Athènes sous le rôle de gardiennes de la justice.
Pour conjurer leurs maléfices, les Grecs les ont appelés, par
antiphrase, les "Euménides", c’est-à-dire les Bienveillantes(23).
Dans les sociétés primitives tout comme dans celles de la Grèce
antique, le masque est irréductiblement lié au sacré et
représente, à l’intérieur d’un rite, le moment où l’homme qui
s’en revêt, entre en contact avec des forces extérieures à lui et
qu’il "incarne" ou reçoit et marque ainsi la disparition de
l’homme individuel derrière une figure(24). Le masque devient
ainsi un déguisement de l'homme qui assume ainsi une
personnalité tout autre.
Conclusion :
En définitive, les masques constituent, depuis l’Antiquité
grecque, une composante dramaturgique irréductible. Ils sont
particulièrement nombreux et répartis selon les sous-genres du
théâtre, notamment la tragédie et la comédie. Selon les usages
- 57 -
N° 21, Septembre 2021
 Fétigué Coulibaly

que l’on en fait, ils se subdivisent en plusieurs catégories et

revêtent diverses fonctions dont les plus significatives sont les
fonctions esthétiques, ludiques et sacrées. Les masques ont une
origine très lointaine et continuent encore aujourd’hui à régner
dans la plupart des sociétés contemporaines. Avec l’évolution du
théâtre qui a évolué d’abord par imitation, ensuite contestation
et enfin transgression des formes dramaturgiques du théâtre de
l’antiquité grecque, les masques, comme par enchantement, ont
disparu, de nos jours, de l’univers théâtral.

Notes :
1 - https://www.wikipédia.org/wiki/masque
2 - Terme désignant un lieu, encore appelée sanctuaire, parfois bordé de
grands arbres revêtant une très grande importance religieuse et sociale pour
une communauté humaine donnée.
3 - Dominique Juhé-Beaulaton (dir.) : Forêts sacrées et sanctuaires boisés, des
créations culturelles et biologiques, Karthala, Paris 2010.
4 - https://www.masque-africain.com
5 - Le Mardi gras vient d’une pratique religieuse chrétienne, qui consistait à
s’amuser et à manger "gras" avant le Carême, période de 40 jours de jeûne et
d’abstinence précédent Pâques. C’est une période festive qui marque la fin de
la "semaine des sept jours gras".
6 - Pour les catholiques, le Mercredi des Cendres, lendemain du Mardi gras, est
un jour de pénitence qui marque le début du Carême. C'est une fête mobile.
7 - Dominique Bertrand et Jean-Louis Haquette : Le théâtre, Editions Bréal,
Paris 1996, p. 21.
8 - Terme désignant le premier Acteur jouant le rôle principal. Cet Acteur est
unique à l’origine et parle au chœur.
9 - https://fr.wikipedia.org/wiki/théâtre-grec-antique
10 - Terme désignant le deuxième Acteur jouant le deuxième rôle le plus
important.
11 - Terme désignant le troisième Acteur jouant le troisième rôle.
12 - Henri Joseph Guillaume Patin : Etudes sur les Tragiques grecs ou Examen
critique d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide, tome premier, L. Hachette,
Paris 1841, p. 102.
13 - Catherine Guillot : "Richelieu et le théâtre", Transversalités, 2011/1,
N° 117, p. 95.
14 - Lucien de Samosate : Œuvres complètes, Traduit par Emile Chambry et

- 58 -
Revue Annales du patrimoine
 La poétique du masque au théâtre

autres, Editions Robert Laffont, coll. Bouquins, Paris 2015, p. 316.

15 - Aristote : Poétique, traduction du grec par Odette Bellevenue et Séverine
Auffret, Editions Mille et une nuits, Paris 1997, p. 15-16.
16 - Dominique Bertrand et Jean-Louis Haquette : op. cit., p. 23.
17 - Anne Ubersfeld : Lire le théâtre II, l’école du spectateur, Belin,
Paris 1996, p. 18.
18 - Ibid., p. 11.
19 - Robert Drouin et Josette Féral : "Faire rire les honnêtes gens...", Jeu,
Revue de théâtre, 104, 2002, p. 81.
20 - Bertolt Brecht cité par Cosimo Campa : La littérature européenne,
Studyrama, Paris 2005, p. 79.
21 - Claude Lévi-Strauss : Anthropologie structurale, Plon, Paris 1958, p. 291.
22 - Dominique Bertrand et Jean-Louis Haquette : Le théâtre, p. 23.
23 - Eschyle : Les Euménides, Traduit par Leconte de Lisle, Belles Lettres,
Paris 1989.
24 - Dominique Bertrand et Jean-Louis Haquette : op. cit., p. 15.

Références :
1 - Aristote : Poétique, traduction du grec par Odette Bellevenue et Séverine
Auffret, Editions Mille et une nuits, Paris 1997.
2 - Bertrand, Dominique et Jean-Louis Haquette : Le théâtre, Editions Bréal,
Paris 1996.
3 - Campa, Cosimo : La littérature européenne, Studyrama, Paris 2005.
4 - Drouin, Robert et Josette Feral : "Faire rire les honnêtes gens…", Jeu,
Revue de théâtre, 104, 2002.
5 - Eschyle : Les Euménides, Traduit par Leconte de Lisle, Belles Lettres,
Paris 1989.
6 - Guillot, Catherine : "Richelieu et le théâtre", Transversalités, 2011, N° 117.
7 - Juhe-Beaulaton, Dominique (dir.) : Forêts sacrées et sanctuaires boisés, des
créations culturelles et biologiques, Karthala, Paris 2010.
8 - Levi-Strauss, Claude : Anthropologie structurale, Plon, Paris 1958.
9 - Patin, Henri Joseph Guillaume : Etudes sur les Tragiques grecs ou Examen
critique d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide, T.1, L. Hachette, Paris 1841.
10 - Samosate, Lucien de : Œuvres complètes, Traduit par Emile Chambry et
autres, Editions Robert Laffont, coll. Bouquins, Paris 2015.
11 - Ubersfeld, Anne : Lire le théâtre II, Belin, Paris 1996.
o

- 59 -
N° 21, Septembre 2021
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 61 - 77
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

L’image de l’Islam chez quelques voyageurs

romantiques français
Dr Asmaa el Meknassi
Université Mohammed V, Rabat, Maroc
Résumé :
L’Orient préoccupait l’Occident bien avant l’avènement du romantisme,
qu’il s’agisse de sa politique, de sa richesse, de sa force militaire... On en
débattait dans les cours européennes depuis des siècles, mais pas uniquement
étant donné qu’il était devenu un sujet / objet d’études des clercs,
philosophes, scientifiques sans oublier les littérateurs et les artistes qui, dès le
début du XIXe siècle vont instituer la notion de "voyage en Orient" : dorénavant
on ne parle d’Orient qu’après l’avoir visité mais malgré cela l’image qu’en
donnent les voyageurs demeure pour une grande part très proche de celle
stéréotypée et livresque, héritée des siècles passés.
Mots-clés :
Islam, Orient, Romantiques, représentation stéréotypée, altérité.
o
The image of Islam in some French romantic travelers
Dr Asmaa el Meknassi
Mohammed V University of Rabat, Morocco
Abstract:
The Orient, preoccupied the West well before the advent of
Romanticism, whether it be its politics, its wealth, its military strength... It
was discussed in the European courts for centuries, but not only since it had
become a subject / object of study of clerics, philosophers, scientists without
forgetting the writers and artists who, from the beginning of the nineteenth
century will institute the notion of "travel to the East": From now on, one
speaks of the Orient only after having visited it, but despite this, the image
given by travelers remains for the most part very close to the stereotyped and
bookish one, inherited from the past centuries.
Keywords:
Islam, Orient, Romantics, stereotypical representation, otherness.
o
Les romantiques, qu’ils soient poètes, romanciers,
peintres..., ont pratiquement tous répandu à "l’appel de l’Orient"
au XIXe siècle, à l’exception de V. Hugo qui s’est contenté de
Reçu le : 9/8/2021 - Accepté le : 28/8/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

voyager en Andalousie(1). Ils y ont effectué un séjour mémorable

couronné par un récit très attendu à l’époque, et très étudié
depuis. L’Orient, leur permettait surtout de mettre en pratique
plusieurs de leurs nouveaux principes, qui leur permettaient et
d’affirmer leur identité propre et de les opposer au courant
classique, notamment : "l’exotisme", "l’Histoire", "la religion",
"l’exaltation de la nature et du moi", etc. A cette époque,
l’expérience viatique était une entreprise très sérieuse qui
nécessitait une longue préparation intellectuelle et mentale(2)
mais également de grandes ressources matérielles(3), vu qu’elle
durait plusieurs mois voire années. De plus, comme ils en
espéraient beaucoup sur le plan littéraire, son accomplissement
était précédé par des années de recherches et de documentation.
Ainsi avant de se rendre en Orient, les voyageurs avaient
beaucoup étudié leur sujet et ce des points de vue de sa
géographie, de son climat, de son économie, de son
idéologie... La représentation qu’ils en livrent, dans leur relation
viatique, se caractérise par la recherche d’originalité mais sans
pour autant chercher à heurter l’horizon d’attente des lecteurs
qui les suivaient pratiquement pas à pas, dans leurs
pérégrinations levantines, via les journaux(4). La représentation
de l’Islam, la religion dominante au Levant, ne déroge point à
cette règle ainsi que les lignes qui suivent vont le démontrer.
En débarquant en Orient, les voyageurs, notamment
Lamartine dans ses Impressions, pensées et paysages pendant un
Voyage en Orient de (1831-1833), Nerval, dans son Voyage en
Orient (1842-1843), Flaubert, dans Le voyage en Orient(5), Du
Camp, dans Le Nil, l’Egypte, la Nubie et finalement Gautier dans
Constantinople (1851) sont attirés par tout ce qui représente et
concentre l’altérité d’une part, et reflète l’identité orientale de
l’autre. En allant en Orient, ils cherchent tout ce qui est
authentique et représente l’essence de l’altérité, à leurs yeux, et
dont la quintessence est bien entendu symbolisée par la religion
musulmane(6).
- 62 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

L’intérêt pour l’Islam s’explique par le fait qu’il constitue la

religion dominante dans tout l’Orient, au grand dam de
Chateaubriand, qui était le seul à critiquer tout ce qui touchait
de près ou de loin à l’Orient musulman(7). De plus, comme à cette
époque les termes "Orient - Islam" ou encore "oriental -
musulman" étaient interchangeables, tout ce qui entourait les
voyageurs était plus ou moins interprété comme étant lié à
l’Islam, même quand ce n’était pas le cas(8).
La religion est d’abord évoquée par des signes et des
symboles extérieurs, qui rappellent l’orientalisme de pacotille
des XVIIe et XVIIIe siècles. Ainsi, au détour d’une rue, on entrevoit
le minaret(9) d’une mosquée, ou encore un homme en train
d’égrener son chapelet, de prier ou de faire ses ablutions, se
préparant ainsi à la prière, ou encore, aperçoit-on, en se
promenant, "le couvent des derviches tourneurs"(10), ou hurleurs…
thématiques, par ailleurs, très prisées par la peinture de
l’époque(11), et d’ailleurs, les voyageurs eux-mêmes y font
référence, pour rapprocher encore plus leur lecteur du spectacle
qui s’offre à leurs yeux(12). C’est que le voyageur n’oublie, à
aucun moment, que son récit est attendu, qu’il doit offrir du
dépaysement sans trop dépayser le lecteur ou déranger sa propre
représentation de l’Autre et de l’Ailleurs, étant un lecteur averti,
partageant la culture du voyageur(13).
Généralement ces signes sont de l’ordre du visuel ; il s’agit
d’allusions fugitives, sans valeur religieuse spécifique destinées à
rappeler que nous sommes en pays étranger, aux coutumes
différentes : elles font partie d’une sorte de spectacle qui s’offre
au voyageur, sans que celui-ci y attache une importance
extrême(14). C’est par ces mots que C. Grossir explique la
présence de ces signes dans l’Itinéraire de Chateaubriand. Mais
cela n’est pas une caractéristique du récit du pionnier du "voyage
en Orient", comme elle le laisse entendre, l’opposant en cela à
Lamartine et Nerval qui, selon elle, ont montré plus d’intérêt à la
religion musulmane. Ceci n’est certes pas faux, mais cela
- 63 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

n’empêche pas qu’on trouve des évocations de l’Islam par le biais

de signes et de symboles s’y référant - chapelet, minaret, fêtes
religieuses, vue de santons -, dans toutes les relations de voyage,
précédemment évoquées. On relève, en effet, la présence de ces
signes dans tous les récits de voyage, avec le même objectif :
signaler qu’on est en pays étranger ou le rappeler(15).
Effectivement, et comme mentionné plus haut, cela est lié à
l’existence de cet horizon d’attente qui conditionne quelque part
le récit de voyage et explique l’existence de certains "lieux
communs" qui auraient pu disparaître des relations des voyageurs
qui ont vu de leurs propres yeux et qui ont vécu dans l’Orient
réel ! Cependant il n’en est rien. En effet, le voyageur se sait
attendu sur certains sujets ; conscient qu’il ne peut les éviter, il
ruse et use de différentes stratégies scripturales ; ainsi, peut-il
les évoquer, en parler brièvement mais vue la spécificité du récit
de voyage - un récit fait avec d’autres récits(16), vu que c’est un
genre littéraire qui appelle le collage, selon Jean Roudaut(17) - la
difficulté est contournée d’une autre manière : les voyageurs,
peuvent renvoyer le lecteur à d’autres récits de voyage(18). Par
moment, par exemple, si une description dont les raisons ne sont
pas toujours convaincantes : ils peuvent l’éviter parce qu’ils
supposent que tel ou tel lieu (mosquée, tékké...) est assez
connu, et qu’il ne nécessite pas de descriptions supplémentaires,
ou encore, la contournent-ils sous prétexte qu’il n’y a rien à
décrire, ou que le lieu dont il est question, est connu du
voyageur(19).
Parallèlement aux signes visuels relevés par tous les
voyageurs, certains, principalement Nerval et Gautier,
introduisent des signes d’ordre auditif, dans leur relation, ce qui
particularise celle-ci et montre que son auteur était plus sensible
à des éléments non présents chez les prédécesseurs. L’élément
auditif dont il est question est l’appel à la prière ou comme le
désigne Nerval, le "chant du Muezzin", qu’il dit entendre, à
plusieurs reprises dans son texte du fait qu’"une petite mosquée
- 64 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

accompagnée d’un minaret" se trouvait juste "plus loin" de là où il

habitait(20). Ce qui est surprenant c’est que ce "chant" l’emplit
d’une "indicible mélancolie"(21); mais comme à l’accoutumée, il
ne s’étalera pas davantage sur la description de ses
sentiments(22). Une observation semblable se retrouve chez
Gautier qui s’impatientait de voir la "valse" des derviches. En
effet, en attendant le début du "spectacle"(23), ou "la danse
proprement dite", les derviches prient. Les sons émis et que
Gautier qualifie de "bourdonnement pieux", "par sa persistance
monotone, finissent par agir fortement sur l’organisme même des
incrédules", mais quelques lignes plus loin, l’attention, il va la
concentrer sur son ressenti ; il décrira alors ce que l’atmosphère
(musique et dikr) a fait naître en lui :
Cet air, d’un charme bizarre, me faisait naître au cœur des
nostalgies de pays inconnus, des tristesses et des joies
inexplicables, des envies folles de m’abandonner aux ondulations
enivrantes du rythme. Des souvenirs d’existences antérieures me
revenaient en foule, des physionomies connues et que cependant
je n’avais jamais rencontrées dans ce monde me souriaient avec
une expression indéfinissable de reproche et d’amour(24).
Gautier, est en effet, l’un des rares voyageurs qui tout en
relevant le caractère "bizarre", "sauvage", et "primitif"(25) de la
cérémonie à laquelle il assiste, ne cache pas son
émerveillement(26) par les sons, mélodies qui ne trouvent
généralement pas grâce aux yeux - ou pour être précise - aux
oreilles des voyageurs(27)! Cependant, en déplaçant l’appel à la
prière et la séance du "dikr" de la sphère religieuse et en les
circonscrivant dans celle du spectacle (chant et dance) les
voyageurs leur ôtent toute sacralité ! Parler d’islamophilie des
voyageurs semble alors dénué de sens !
Une autre manifestation de la religion musulmane a retenu
l’attention des voyageurs sans pour autant bénéficier d’un
meilleur traitement, il s’agit de la prière, deuxième pilier de
l’Islam, après la "Shahada" dont on ne parle guère dans les récits
- 65 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

de voyage, ni d’ailleurs des principes de l’Islam, ses préceptes...

La prière a particulièrement retenu l’attention des voyageurs, de
même que l’avaient fait les mosquées, pour l’aspect
architectural. Cet intérêt se manifeste d’abord par le nombre de
fois où il est question de mosquées, de prière ; ce qui
expliquerait cet engouement, même de la part de
Chateaubriand(28), c’est justement leur caractère sacré et surtout
parce que la mosquée est le haut lieu de l’Islam. Frappée
d’interdit, plus social que religieux(29), elle attire la curiosité des
étrangers. Tandis que Chateaubriand dit qu’il s’abstient de la
visiter de l’intérieur de peur d’être tué(30), Lamartine bien que le
gouverneur de Jérusalem lui propose de lui en faciliter l’accès,
refuse sous prétexte de ne pas heurter la sensibilité de la
population locale. Mais il aura la possibilité d’en visiter plusieurs,
à Constantinople, en compagnie de l’ambassadeur de France qui
lui a proposé "de l’accompagner dans la visite que tous les
ambassadeurs nouvellement arrivés ont le droit de faire à Sainte-
Sophie"(31). Mais il restera silencieux sur la visite des autres
mosquées. On ne saura pas quels moyens il a utilisés pour s’y
introduire.
Ses successeurs vont aussi tout faire pour y pénétrer, tel est
le cas de Nerval et Du Camp. Et si le premier affirme que le
déguisement l’y a aidé, le second y va très fort : il affirme s’y
être pris en corrompant l’imam même de la mosquée(32). On se
demande d’ailleurs pourquoi il en était ainsi, vu qu’il avait
précisé auparavant que, depuis la Campagne de Bonaparte,
toutes les portes s’ouvraient devant les Français et qu’au Caire
"on (ajoute-t-il) nous traite au contraire avec déférence"(33). Ce
qui nous fait douter de ce qu’avance Du Camp, c’est que son
compagnon de route, Flaubert, déclare avoir visité ladite
mosquée ; mais on ne retrouve nulle trace de la corruption de
l’Imam, voire même de la discussion avec lui. Il
précise : "Mosquée de Hassan : vestibule rond, pendentifs ou
stalactites, grandes cordes qui pendent d’en haut. Nous mettons
- 66 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

des babouches de palmier"(34) ce qui signifie qu’ils se sont (lui et

Du Camp) introduits à l’intérieur de la mosquée ; mais on ne
trouve nulle trace de conversation avec l’imam. On pourrait
rétorquer que Flaubert n’a pas assisté à ladite conversation. Si
c’était le cas il l’aurait signalé, comme à l’accoutumée(35).
Quant à Gautier, il énonce qu’à Constantinople, les
chrétiens ne sont pas les bienvenus dans les mosquées aux heures
de la prière, il ne dit pas expressément ce qu’il en est en dehors
de celles-ci(36); n’empêche que dans la "tekké" des derviches, la
représentation est précédée de la prière qu’il décrit
rapidement(37), étant donné qu’il s’impatientait de voir
commencer la "danse" des derviches tourneurs(38). Les
informations sur la prière demeurent assez floues dans les récits
de nos voyageurs. Gautier, par exemple, met l’accent sur les
ablutions(39) qui précèdent la prière. Il insiste là-dessus mais aussi
pour rappeler que la propreté est une caractéristique
musulmane, voire même une obligation religieuse(40). N’oublions
pas que Du Camp, dans sa relation, y avait consacré plusieurs
pages qui étaient justement adressées à Gautier. Il y détaillait les
ablutions ainsi que "les oraisons particulières attachées à cette
cérémonie préparatoire et indispensable à toute prière"(41). Et
pour donner du poids à ces informations, il prétend les avoir
recueillies de "l’iman (sic) lui-même" qu’il précise avoir corrompu
"avec un medjidi (cinq francs)".
Gautier et Lamartine sont les seuls à insister sur la piété
mais également la sincérité religieuse des musulmans qui
délaissent leur boutique pour répondre à l’appel à la prière :
Car, explique-t-il, les Turcs n’oublient jamais leurs devoirs
religieux, et ils s’interrompent tranquillement au milieu d’un
marché, laissant l’acheteur en suspens, pour s’agenouiller sur
leurs tapis, orientés vers la Mecque, et faire leur prière avec
autant de dévotion que s’ils étaient sous le dôme de Sainte
Sophie ou du sultan Achmet(42).
Mais malgré cet intérêt pour la prière, il est à noter que les
- 67 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

informations que livrent les voyageurs s’en tiennent

généralement à sa description "formelle". Lamartine qui était
l’hôte de l’émir Béschir décrit la scène de la prière qu’il a pu
suivre depuis l’appartement qu’il occupait dans le château de
l’Emir :
Quand il fit jour, je vis à travers les grilles plusieurs
musulmans qui faisaient leur prière dans la grande cour du palais.
Il étendent un tapis par terre pour ne point toucher la poussière,
ils se tiennent un moment debout, puis ils s’inclinent d’une seule
pièce et touchent plusieurs fois le tapis du front, le visage
toujours tourné du côté de la mosquée ; ils se couchent ensuite à
plat ventre sur le tapis ; ils frappent la terre du front ; ils se
relèvent et recommencent un grand nombre de fois les mêmes
cérémonies, en reprenant les mêmes attitudes et en murmurant
des prières(43).
Sa description, comme on le voit, est loin d’être fidèle au
déroulement normal de la prière, et ne dépasse pas ce qu’il
prétend en avoir vu. Elle rappelle, en fait, ce qu’en dit
Chateaubriand, dans l’Itinéraire : "espèce de culbutes
religieuses"(44) sauf que quelques lignes plus loin, et comme pour
répondre à son devancier, Lamartine précise :
Je n’ai pu trouver le moindre ridicule dans ces attitudes et
dans ces cérémonies, quelque bizarres qu’elles semblent à notre
intelligence. La physionomie des musulmans est tellement
pénétrée du sentiment religieux qu’ils expriment par ces gestes,
que j’ai toujours profondément respecté leur prière ; le motif
sanctifie tout(45).
Ce qui est toutefois surprenant c’est que le compositeur du
"Lac" ne va pas pousser plus loin sa curiosité ; il ne cherchera
point à savoir le sens caché des "mouvements" faits pendant la
prière, ni ce qui est "murmuré par les prieurs". Cela est d’autant
plus surprenant que son jugement est "respectueux" et répond à
celui négatif de son prédécesseur mais surtout que d’habitude il
s’enquiert de détails pointus sur d’autres sujets, comme la
- 68 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

politique, la poésie ou le cheval arabes... mais il ne juge pas bon

de comprendre l’essence de la prière musulmane !
Plus surprenante encore est la peinture de Gautier, plus
connu, lui, pour son islamophilie, et particulièrement pour avoir
exprimé le désir de se convertir à l’Islam. Sa description de la
prière n’est pas plus heureuse :
Les prières commencèrent, et avec elles les génuflexions,
les prosternations, les simagrées ordinaires du culte musulman, si
bizarres pour nous, et qui seraient aisément risibles sans la
conviction et la gravité que les fidèles y mettent. Ces
alternatives d’élévation et d’abaissement font penser aux poulets
qui se précipitent avidement le bec contre terre et se relèvent
après avoir saisi le grain ou le vermisseau qu’ils convoitent(46).
Mais on remarque que malgré cela, elle ne met pas en doute
la ferveur des musulmans(47), restant en cela le disciple de
Lamartine. Notons que généralement les successeurs de celui-ci
suivront son exemple en se contentant de signaler l’acte de la
prière sans chercher à en comprendre le sens ni la symbolique.
C’est le cas de Gautier, de Nerval et de Flaubert, qui demeurent,
du reste, très discrets sur la question, en dépit de la présence
d’informations disséminées çà et là dans leur relation. Seul Du
Camp déroge quelque peu à cette règle. En effet, celui-ci, qui
prétend s’être introduit dans la mosquée du Sultan Haçan(48), au
moment de la prière du vendredi, ne donne guère d’informations
sur le déroulement de ladite prière, ni sur le prêche qui la
caractérise, sachant qu’il précise que l’imam qu’il prétend avoir
corrompu lui a expliqué "longuement ce qui se passait devant
(lui)"(49); par contre il va donner beaucoup de détails sur les
ablutions, comme nous l’avons signalé plus haut. Ainsi le lecteur
reste sur sa faim surtout que la promesse était grande : "cet
honnête homme m’expliquait longuement ce qui se passait
devant moi"(50).
Par conséquent, nous voyons que malgré l’intérêt porté à la
question de la prière, les textes promettent, en fait, plus qu’ils
- 69 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

ne livrent au lecteur ; la même remarque peut être faite sur

d’autres manifestations de la religion islamique telles le "Dikr", le
pèlerinage de la Mecque... qui sont évoqués à maintes reprises
dans les récits de tous les voyageurs mais sans que cela signifie
que la masse informationnelle soit importante. Par contre, la
tolérance légendaire des musulmans fera couler plus d’encre.
Effectivement, les voyageurs romantiques, en digne
héritiers de la philosophie des lumières - qui avait retenu la
tolérance pour être l’une des principales caractéristiques de
l’Islam - reprennent cette question ; elle constitue par ailleurs un
sujet de débat et de discorde entre eux, étant donné que leurs
opinions la concernant divergent(51). Rappelons que
Chateaubriand voyageait en croisé. Et en tant que tel, il menait
un combat acharné contre l’Islam. Son acharnement s’est focalisé
justement sur ce trait distinctif que ne conteste généralement
personne : la tolérance. Et pour donner plus de force à son point
de vue, il fait coïncider la supposée "intolérance des musulmans"
avec un sujet très sensible : la situation des Pères de l’Eglise, à
Jérusalem, dont de la partie consacrée à la Terre sainte. Notons
que Lamartine, mais également les autres voyageurs, vont le
reprendre pour corriger ses affabulations sur ce sujet.
Chateaubriand, dans de longs passages, très détaillés prétendait
que les religieux subissaient les pires avanies de la part des
Turcs(52):
Les Religieux de Terre-Sainte ont d’autant de mérite, qu’en
prodiguant aux pèlerins de Jérusalem la charité de Jésus-Christ,
ils ont gardé pour eux la Croix qui fut plantée sur ces mêmes
bords. Ce Père au cœur limpido e bianco m’assurait encore qu’il
trouvait la vie qu’il menait depuis cinquante ans, un vero
paradisiio. Veut-on savoir ce que c’est que ce paradis ? Tous les
jours une avanie, la menace des coups de bâton, des fers et de la
mort...
Lamartine va battre en brèche les mensonges de son
prédécesseur :
- 70 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

Les voyageurs ont fait une peinture romanesque et fausse de

ces couvents de la Terre sainte. Rien n’est moins poétique ni
moins religieux, vu de près. La pensée en est grande et belle. Des
hommes s’arrachent aux délices de la civilisation d’Occident pour
aller exposer leur existence ou mener une vie de privation et de
martyre parmi les persécuteurs de leur culte, sur les lieux mêmes
où les mystères de leur religion ont consacré la terre. Ils jeunent,
ils veillent, ils prient, au milieu des blasphèmes des Turcs et des
Arabes, pour qu’un peu d’encens chrétien fume encore... Tout
cela est beau et grand dans la pensée ; mais dans le fait il faut en
rabattre presque tout le grandiose. Il n’y a point de persécution,
il n’y a point de martyre ; tout autour de ces hospices, une
population chrétienne est aux ordres et au service des moines de
ces couvents. Les Turcs ne les inquiètent nullement ; au
contraire, ils les protègent. C’est le peuple le plus tolérant de la
terre, et qui comprend le mieux le culte et la prière(53).
Dans ce passage, Lamartine répond presque mot pour mot
aux prétendues "vérités" avancées par Chateaubriand, quelques
années plus tôt ; celui-ci ignorait ou a fait semblant d’ignorer que
le gouvernement musulman assurait aux chrétiens la protection
aussi bien de leur personne que de leurs biens sur son sol, du fait
de leur statut de "dhimis"(54). Les autres voyageurs n’en parlent
pas expressément mais ils ne corroborent pas les dires de leur
prédécesseur. Ainsi, Flaubert assure avoir fait plusieurs visites
aux églises de Jérusalem. Ce qu’il relève surtout c’est la richesse
de quelques-unes d’entre elles(55), principalement l’église
arménienne ; ce qui contredit les dires de Chateaubriand. Il
semble même dégoûté par le mauvais goût lié à la richesse de
cette église :
L’Arménien me paraît ici quelque chose de bien puissant en
Orient ; il y a de ces inutilités de propriétaire, qui dénotent le
gousset plein... l’église est surprenante de richesse, le mauvais
goût atteint là presque à la majesté(56).
Par ailleurs, il assure, comme l’a fait Lamartine, avant lui,
- 71 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

que le problème vient des religieux, eux-mêmes, qui se livrent

bataille, en raison de leur appartenance à l’une ou l’autre des
Eglises présentes en Terre sainte(57). Comme Lamartine, il atteste
que la paix est maintenue justement grâce aux Turcs(58) qui ont
les clés du Saint Sépulcre ; ce qui évite bien des conflits entre les
coreligionnaires(59)!
Cet aspect, par contre, est tu par Chateaubriand ; ce qui du
reste, est tout à fait compréhensible, dans son cas : l’ennemi des
chrétiens ne peut être que l’Islam et ses représentants ; il ne
peut être question, de conflits internes, ou d’éléments négatifs
qui viendraient noircir le tableau "idyllique et romanesque" des
martyrs chrétiens que cherche à brosser le dernier croisé des
temps modernes !
Par ailleurs, la tolérance est remarquée par exemple dans
les assemblées, quel qu’en soit le motif, où les assistants sont
côte à côte, en dépit de leur religion, leur statut social ou leur
appartenance ethnique(60). Elle touche également les animaux,
tels les chiens qui sont très respectés, nous disent les voyageurs
et nullement inquiétés par les passants(61).
Cependant, les voyageurs omettent tous de parler d’une
autre forme de tolérance qui les concerne particulièrement. Il
s’agit de la tolérance vis-à-vis des étrangers, qui ne sont point
inquiétés lors de leur séjour en Orient mais bien au contraire, ils
sont respectés par les locaux, qui les invitent à partager des fêtes
particulières comme le mariage ou la circoncision... Et si, par
moments, nous trouvons des remarques sur cette question, elles
restent assez timides.
Ainsi, la religion intéresse certes les voyageurs ; mais cet
intérêt ne dépasse pas l’aspect immanent des phénomènes
observés : elle est généralement réduite à son expression la plus
populaire, à son aspect le plus formel quand elle n’a pas été
transformée en activité purement et simplement artistique
quittant ainsi la sphère du sacré. De plus, non seulement, aucun
voyageur n’a cherché à dépasser la surface mais les jugements de
- 72 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

valeur dépréciatifs continuent d’exister dans les récits de nos

voyageurs malgré tout, c’est pour cela que les jugements de
certains critiques, comme Moënis Taha-Hussein, concernant
l’islamophilie de certains voyageurs, nous surprennent par
moments ; ils semblent ne prendre en considération qu’une
partie des informations, critiques et jugements de valeurs des
voyageurs et semblent négliger les autres qui ne coïncident pas
forcément avec la perception de leur auteur(62) offrant in fine une
image biaisée de l’Islam et des Musulmans.

Notes :
1 - Qui symbolisait l’Orient, à ses yeux !
2 - Le cas de Flaubert est éloquent ainsi que nous l’expliquons dans Asmaa el
Meknassi : "Flaubert en Orient", in Flaubert voyageur, Classiques Garnier,
Paris 2019, p. 158-159.
3 - Pour plus de détails sur cette question, Cf. Jean-Claude Berchet : Voyage
en Orient, Anthologie des voyageurs français dans le Levant au XIXe siècle,
Robert Laffont, Bouquins, Paris 1985, p. 5.
4 - Qui, quand ils ne commanditaient pas le voyage, participaient au moins à
son financement.
5 - Flaubert et Du Camp ont voyagé ensemble entre 1849 et 1851.
6 - Cf. Asmaa el Meknassi : L’Orient des voyageurs français du XIXe siècle,
thèse de Doctorat, FLSH Dhar el Mehraz, Fès 2012.
7 - On peut dire que cela est tout à fait normal, étant donné qu’il se
considérait comme le dernier des croisés. Cf. René Chateaubriand :
L’Itinéraire, GF, Paris 1968. Claudine Grossir analyse cet aspect, dans son
livre : L’Islam des romantiques (1811-1840). Du refus à la tentation, Maison
neuve et Larose, Paris 1984, T.1, pp. 43 et suiv.
8 - Les voyageurs taisent sciemment qu’une personne, un évènement… ne sont
pas musulmans quand cela sert leur dessein scriptural: cela donne une valeur
supplémentaire à leur discours, ainsi quand Nerval qui décrit une fête de
mariage et ne précise pas que les présents sont coptes, et quand il ajoute
qu’ils boivent de l’alcool cela participe à l’image fantasmagorique de
l’oriental. D’ailleurs, ce genre d’amalgame existe chez tous les voyageurs,
sans exception !
9 - C’est le cas de tous les voyageurs, même René Chateaubriand : op. cit.,
p. 171.
10 - Gérard de Nerval : Le voyage en Orient, GF, Paris 1980, p. 170.

- 73 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

11 - Cf. à titre d’exemple les ouvrages de Lyne Thornton.

12 - Et à défaut d’y avoir assisté eux-mêmes, ils en parlent quand même, en
l’avouant ou pas, d’après les récits des autres. Lamartine par exemple
introduit, dans sa relation, le récit de sa femme, concernant "la valse des
derviches", Alphonse de Lamartine : Voyage en Orient, Furne, Jouvet & Cie, L.
Hachette & Cie, Pagnerre, Editeurs, Paris 1969, T.3, p. 139-141.
13 - Le plus éloquent exemple à cet effet demeure Gautier qui écrit son livre
"pour un lecteur explicitement et implicitement défini comme étant un
Européen cultivé qui a voyagé", Grant Crichfield : "La Constantinople de
Gautier, un miroir en Orient", Etudes françaises, Vol. 26, 1990, p. 24.
14 - Claudine Grossir : op. cit., p. 25.
15 - Flaubert précise : "minarets blancs de Rosette" et quelques lignes plus
loin, "par une mosquée entrouverte, nous voyons dans la cour des colonnes
peintes", Gustave Flaubert : Voyage en Orient, in Œuvres complètes, Seuil,
l’Intégrale, Paris 1964, p. 559. Théophile Gautier l’exprime encore plus
clairement : "les grands mélèzes du jardin, la coupole et le minaret blanc de la
mosquée qu’on aperçoit dans le bleu du ciel, par-dessus la muraille,
rappellent à propos l’Orient", comme si on pouvait oublier qu’on y était !
Théophile Gautier : Constantinople, Michel Lévy frères, Paris 1856, p. 153.
16 - Selon René Chateaubriand lui-même !
17 - Jean Roudaut : "Quelques variables du récit de voyage", La Nouvelle Revue
Française, N° 377, juin, 1984, p. 59.
18 - Ceci est une pratique courante du récit de voyage, tous les voyageurs s’y
adonnent. A titre d’exemple uniquement, Du Camp qui nomme expressément
son prédécesseur Nerval. Ainsi, précise-t-il, au début du deuxième chapitre de
sa relation: "je pourrais encore te parler longuement du Caire (sic)... mais tu
connais tous ces détails dont Gérard de Nerval t’a fait le récit", Maxime Du
Camp : Le Nil, l’Egypte et la Nubie, Michel Lévy frères, Paris, (s.d.), p. 85. Ici,
bien entendu, il s’adresse au destinataire premier de son récit, Gautier, mais à
travers lui, les lecteurs potentiels de sa relation.
19 - C’est le cas de Chateaubriand qui ne décrit pas la route de Paris à Milan,
vu qu’il la connaissait. René Chateaubriand : op. cit., p. 54.
20 - Sachant qu’il habitait le quartier copte, mais comme il brouillait
constamment les pistes, on oublie vite ce détail. Gérard de Nerval : op. cit.,
p. 164.
21 - Lamartine, quant à lui, trouve la voix du muezzin "vivante, animée, qui
sait ce qu’elle dit et ce qu’elle chante, bien supérieure, à mon avis, à la voix
sans conscience de la cloche de nos cathédrales", Alphonse de Lamartine :
op. cit., p. 406.
22 - Ceci est une constante du récit de voyage : les auteurs racontent, plus ou

- 74 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

moins, dans le détail ce qu’ils vivent mais évitent généralement de décrire

leurs sentiments.
23 - Dès le début du chapitre, Gautier précise : "je me bornerai à considérer
les derviches du côté purement plastique et décrire leurs bizarres exercices"
étant donné qu’il n’était "pas assez fort en théologie turque", Théophile
Gautier : op. cit., p. 152. Etrange aveu de la part de celui que certains
critiques présentent comme s’étant converti à l’Islam !
24 - Ibid., p. 137.
25 - Qui n’ont pas une connotation négative ou péjorative pour lui.
26 - Il trouve que "cette mélodie (était) d’une suavité vraiment céleste", Ibid.
27 - Du Camp, en "décrivant" ou plutôt en évoquant une scène de "Dikr", utilise
des termes forts, allant crescendo ; on est loin de la description de Gautier :
"une vingtaine d’hommes réunis en cercle se dandinant en imitant les
mouvements d’un chef qui donnait le ton, et hurlaient le nom d’Allah avec ces
intonations profondes, gutturales, forcenées et sauvages...", Maxime Du
Camp : op. cit., p. 34. Sous sa plume également, la musique (accompagnant
une procession religieuse) est assimilée à du bruit. Le terme est repris
plusieurs fois, Ibid., pp. 16-17.
28 - Qui en veut à l’ambassadeur Deshayes qui "par un vain scrupule
diplomatique, (avait) refusé de voir cette mosquée (Gâmeat-el-Sakhra) où les
Turcs lui proposaient de l’introduire !", René Chateaubriand : op. cit., p. 326.
Lamartine lui aussi prétend avoir été convié par le gouverneur de Jérusalem à
visiter cette mosquée mais il dit avoir décliné l’offre pour ne pas heurter la
population. Alphonse de Lamartine : op. cit., p. 365.
29 - Car en fait seules les mosquées de Médine et de la Mecque étaient
interdites aux non-musulmans.
30 - René Chateaubriand : op. cit., p. 326. Tous les voyageurs qui vont
marcher sur ses pas ultérieurement vont démentir ces propos, qui rappelons-
le, entrent dans une logique qui lui était propre : se considérant comme le
dernier des croisés, il était tout à fait normal qu’il voit des ennemis partout et
qu’il se sente partout menacé ! Par ailleurs, cela participe de "l’image
héroïque" que chaque voyageur cherche à donner de lui-même dans sa
relation. Nous avons étudié cet aspect, dans la dernière partie de notre thèse
précédemment citée.
31 - Alphonse de Lamartine : op. cit., p. 231. Quelques pages plus loin, il
précisera que la visite des mosquées avait eu lieu plusieurs fois, et donc pas
forcément en compagnie de l’ambassadeur, Ibid., p. 234.
32 - Cf. Maxime Du Camp : op. cit., p. 36. Encore une fois, cela peut être une
stratégie de la part du voyageur pour se distinguer des autres et montrer à son
lecteur qu’il a déployé beaucoup d’efforts pour alimenter son récit !

- 75 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Asmaa el Meknassi

33 - Ibid., p. 34
34 - Gustave Flaubert : op. cit., p. 564.
35 - En effet, Flaubert précise quand il ne prend pas part à certaines activités
de son compagnon, mais cela demeure assez rare.
36 - Théophile Gautier : op. cit., p. 133.
37 - Ibid., p. 136.
38 - Les confréries des derviches tourneurs ou "tariqa mawlawiya"
encourageaient la présence des étrangers aux représentations qu’elles
donnaient. Pour plus de détails, Cf. les articles sur la question de
l’Encyclopédia Universalis, version électronique.
39 - A maintes reprises, notamment aux pages, 58 et 117 de Constantinople.
40 - Ibid., p. 256.
41 - Maxime Du Camp : op. cit., p. 36.
42 - Théophile Gautier : op. cit., p. 123.
43 - Alphonse de Lamartine : op. cit., p. 199.
44 - René Chateaubriand : op. cit., p. 377.
45 - Alphonse de Lamartine : op. cit., p. 199.
46 - Théophile Gautier : op. cit., p. 136.
47 - Ainsi que le faisait Chateaubriand qui parle dans L’itinéraire des
"Musulmans sans foi", p. 426.
48 - Selon l’orthographe de Du Camp.
49 - On se demande comment est-ce possible ? L’imam se serait mis dans la
position du commentateur au lieu de diriger la prière ? La chose nous paraît
difficilement envisageable !
50 - Ibid., pp. 35-36.
51 - En plus de sa haine légendaire de l’Islam, Chateaubriand va avoir une
raison supplémentaire pour le détester ; étant donné que les philosophes du
XVIIIe siècle - qu’il abhorrait plus que tout - exprimaient leur respect vis-à-vis
de l’Islam, il avait alors une double raison d’exprimer sa haine.
52 - Chateaubriand insiste sur cela, à maints endroits de son récit, notamment
aux pages : 225-226, 240-241, 314.
53 - Alphone de Lamartine : op. cit., pp. 272-273.
54 - "Ahl dimma en arabe" et en cette qualité c’est l’Etat qui assurait leur
protection en échange de l’impôt qu’ils devaient lui verser.
55 - Gustave Flaubert : op. cit., p. 608.
56 - Ibid. On trouve pareils jugement aussi dans le récit de Du Camp.
57 - Catholique, grecque, arménienne, protestante.
58 - Synonyme ici de Musulmans.
59 - Gustave Flaubert dit à ce propos : "les clefs (du Saint-Sépulcre) sont aux
Turcs, sans cela les chrétiens de toutes sectes s’y déchireraient", op. cit.,

- 76 -
Revue Annales du patrimoine
 L’image de l’Islam chez quelques voyageurs romantiques français

p. 609.
60 - Cf. Nerval qui en fait part à maintes reprises au chapitre I de son Voyage
en Orient, pp. 193-238.
61 - Ibid., p. 174 ; Théophile Gautier : op. cit., p. 104.
62 - Ceci nous rappelle, par opposition, Edward Said : L’Orientalisme. L’Orient
créé par l’Occident, qui voyait de la politique et de l’idéologie coloniale
partout.

Références :
1 - Berchet, Jean-Claude : Le Voyage en Orient, Anthologie des voyageurs
français dans le Levant au XIXe siècle, Robert Laffont - Bouquins, Paris 1985.
2 - Chateaubriand, René : L’Itinéraire de Paris à Jérusalem, GF, Paris 1968.
3 - Crichfield, Grant : "La Constantinople de Gautier, un miroir en Orient",
Etudes françaises, Vol. 26, printemps 1990.
4 - Du Camp, Maxime : Le Nil, l’Egypte et la Nubie, Michel Lévy frères, (s.d.).
5 - El Meknassi, Asmaa : "Flaubert en Orient", in Flaubert voyageur, Classiques
Garnier, Paris 2019.
6 - Flaubert, Gustave : Voyage en Orient, in Œuvres complètes, Seuil,
l’Intégrale, Paris 1964.
7 - Gautier, Théophile : Constantinople, Michel Lévy frères, Paris 1856.
8 - Grossir, Claudine : L’Islam des romantiques (1811-1840), Du refus à la
tentation, Maison neuve et Larose, Paris 1984.
9 - Lamartine, Alphonse de : Voyage en Orient, Furne, Jouvet & Cie, L.
Hachette & Cie, Pagnerre, Editeurs, Paris 1969.
10 - Nerval, Gérard de : Voyage en Orient, G.- Flammarion, 1980.
11 - Roudaut, Jean : "Quelques variables du récit de voyage", La Nouvelle
Revue Française, N° 377, juin, 1984.
12 - Said, Edward : L’Orientalisme, L’Orient créé par l’Occident, Seuil,
Paris 1980.
13 - Taha-Hussein, Moenis : Le Romantisme français et l’Islam, Dar al-Ma‘aref,
Beyrouth 1962.
14 - Thornton, Lynne : La femme dans la peinture orientaliste, ACR Editions -
Poche, 1993.
15 - Thornton, Lynne : Les Orientalistes, peintres voyageurs 1828-1908, ACR
Editions, 1983.
o

- 77 -
N° 21, Septembre 2021
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 79 - 91
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Scolarisation de la fille et le développement dans

"Divorce de la descendance de Toumai"
Dr Robert Mamadi
Université Adam Barka d’Abéché, Tchad
Résumé :
Au Tchad, la scolarisation de la fille est négligée au profit de celle du
garçon. Or, la fille peut participer au développement de sa localité au même
titre que son frère. La lecture actantielle de "Divorce de la descendance de
Toumaï" de Makaoura Simon rend bien compte de cet état de chose. L’auteur a
réussi à traiter le thème du développement en passant par la scolarisation de
la fille. Il ne perd pas de vue le mariage exogamique et la tradition qui sont les
obstacles apparents à l’utilité de la fille. En effet, il est question de
comprendre comment l’auteur met en place l’idéologie de la quête et
comment crée-t-il les adjuvants et les opposants aux ambitions de la fille ?
Nous montrons que l’auteur inscrit bien l’œuvre dans une logique de quête et
que la sémiotique convient bien à une telle étude. En quittant pour les études
et en se mariant, Bétourou avait un plan de développement de son village.
Malgré les oppositions, elle s’est fait aider pour réussir ses vœux. Les résultats
montrent que malgré, quelques oppositions, elle a réussi à unifier son peuple
et lui proposer des projets de développement avec la complicité de son père
et de ses amis.
Mots-clés :
fille, scolarisation, opposants, adjuvants, développement.
o
Schooling of the girl and the development in
"Divorce of the descendants of Toumai"
Dr Robert Mamadi
Adam Barka University in Abéché, Chad
Abstract:
In Chad, the schooling of the girl is neglected with the profit of that of
the boy. However, the girl can take part in the development of her locality as
well as her brother. The reading of characters of "Divorce de la descendance
de Toumaï" by Makaoura Simon gives account of this fact. The author
succeeded in treating the topic of the development while passing by the
schooling of the girl. He does not lose sight of the fact the marriage exogamic
and the tradition which are the apparent obstacles with the utility of the girl.
Indeed, we want to understand how the author sets up the ideology of the
search and how he created the additives and the opponents with the ambitions
Reçu le : 2/8/2021 - Accepté le : 26/8/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Robert Mamadi

of the girl? We show that the author registered well work in a logic of search
and that semiotics is appropriate for such a study. While leaving for the
studies and while marrying, Bétourou had a plan of development of its village.
In spite of the oppositions, it was made help to make a success of its wishes.
The results show that in spite of, some opposition, she succeeded in unifying
her people and to propose to him projects of development with the complicity
of her father and his friends.
Keywords:
girl, schooling, opponents, additives, development.
o
La littérature tchadienne, l’ensemble des œuvres produites
par les écrivains tchadiens prises du point de vue de patrimoine
national depuis l’indépendance, traitent divers thèmes dans
plusieurs genres littéraires avec une finalité esthétique. Le
roman, genre littéraire narratif racontant une histoire fictive,
exprime divers sentiments à travers des thèmes bien connus. La
notion de la quête y occupe une place prépondérante.
"Scolarisation de la fille et le développement dans "Divorce de la
descendance de Toumaï" de Makaoura Simon" est choisi à titre
illustratif pour une étude sémiotique avec le schéma actantiel de
Julien Algirdas Greimas. La sémiotique permet de connaître
l’intention des actants. Comment l’auteur met en place
l’idéologie de la quête et comment crée-t-il les adjuvants et les
opposants ? Telle est la problématique que nous voulons traiter.
Pour trouver la solution à cette interrogation, notre
méthodologie consiste à relire sémiotiquement l’œuvre. Il s’agit
pour nous de montrer que l’auteur inscrit bien l’œuvre dans une
logique de quête et que la sémiotique sied bien à cette étude.
Tout au long du travail, il sera question de mener une étude
actantielle basée sur le résultat dans l’œuvre du corpus. En
hypothèse, supposons que l’héroïne, en quittant pour les études
et en se mariant, avait un plan de développement de son village
et que malgré les oppositions, elle s’est fait aider pour réussir
son plan. Les résultats montrent que malgré, quelques
oppositions, l’héroïne réussit à développer son village. Les
- 80 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

qualités de l’héroïne et sa mission ; les opposants et les

adjuvants au vouloir du sujet et la sanction finale constituent
l’ossature de cet article.
1 - La consécration de l’héroïne :
La consécration est "l’acceptation ou la confirmation
publique de quelque chose ou de quelqu’un. Dans le domaine des
lettres, elle peut être autonome, politique ou faite par les
pairs"(1). Aujourd’hui comme dans la mythologie grecque, le héros
reçoit une mission noble, risquée ou difficile. "Cahin caha", il
arrive par son exploit et par des programmes métaphysiques à
remporter la victoire. Aller étudier à Cosmossie afin de revenir
sauver Bara-Madana de la misère et de la souffrance est la
mission pour laquelle Bétourou, avec des qualités hors normes, a
été divinement "choisie". Les qualités de l’héroïne et sa mission
constituent la première partie de cet article.
1. Les qualités de l’héroïne :
La quête est faite, selon Vladmir Propp, par "un sujet qui
dispose d’une qualité et d’une capacité répondant à l’invitation
du destinateur à conquérir l’objet au bénéfice du destinataire"(2).
Le sujet est pour Louis Hébert et Guillaume Dumont Morin, "ce
qui est orienté vers un objet. La relation établie entre (lui) et
l’objet s’appelle jonction. Selon que l’objet est conjoint au
sujet... ou lui est disjoint..., on parlera, respectivement, de
conjonction et de disjonction"(3). Il faut avoir une qualité pour
prétendre réaliser un exploit. Qui cherche quoi et pourquoi le
cherche-t-il ? Cette question implique, en sémiotique, la
connaissance du sujet de la quête et du destinateur. Le sujet est
celui qui recherche quelque chose de matériel ou de symbolique.
Dans "Divorce de la descendance de Toumaï" de Makaoura Simon,
les actions, dans l’œuvre, tournent autour du personnage de
Bétourou, descendante de Toumaï, du village de Bara-Madana qui
est allée à Cosmossie, en Europe pour suivre les études. Elle a eu
à se marier à un Blanc, Nazer de Gonzalez qui l’aimait vraiment.
Ceci, en soi est un atout pour la poursuite de sa mission en
- 81 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Robert Mamadi

termes de soutien. Mais, de là, les problèmes vont jaillir.

Bétourou, en héroïne, ne se laissera pas faire et
s’autoproclamera sauveur de son peuple.
Jeune femme noire, belle et à la forme attrayante,
Bétourou est une femme d’amour et de compassion. Elle a
l’amour de soi, du prochain et de sa patrie. C’est ainsi qu’elle a
quitté Bara-Madana pour Cosmossie dans le cadre des études.
Face à son époux qui change de décisions sans son consentement,
elle se montre douée en mots sensibles. Quand Nazer lui dit : est-
ce que tu m’aimes vraiment ? Elle répond : "Je t’aime, mon cher,
je t’aime ! La seule chose qui me console est d’entendre et de te
voir clamer haut et fort notre amour. C’est la raison, au moins de
mon existence, qui me fait plaisir pour l’instant"(4).
Bétourou, sujet, reçoit des autres actants le soutien dont
elle a besoin afin de surmonter les difficultés lors de la quête de
l’objet. La réussite la motive tellement et cela suscite l’aide de
son époux, de ses parents et de ses amies, bref des adjuvants.
Son engagement pour le développement de Bara-Madana sur tous
les plans fait d’elle le sujet hors pair. L’espoir du village peut
reposer sur elle.
2. La mission, l’objet et l’intérêt de la quête :
Selon Le Robert, la mission est une "charge donnée à
quelqu’un d’accomplir une tache définie"(5). La mission est donc
une tâche qu’on assigne à quelqu’un pour avoir un résultat. Le
sujet peut aussi s’autoproclamer missionnaire pour une volonté
générale. Dans "Divorce de la descendance de Toumai" de
Makaoura Simon, Bétourou, dans le cadre des études, cherche un
Master en Sciences sociales. Le diplôme est l’objet du voyage ou
de sa quête. Elle s’est assignée cette mission pour une bonne
raison : "quand j’étais venue ici, à l’université de Cosmossie, je
me suis dit que je pourrai être la lumière de mon peuple après
les études"(6). C’est l’image de l’étoile brillante ou du sauveur du
peuple. C’est un sacrifice de soi pour les siens. L’intérêt de la
mission, c’est d’aller étudier et rentrer à Bara-Madana avec un
- 82 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

diplôme, le seul moyen de sauver le village qui, par des préjugés,

semble être frappé par une sanction divine. Une fois arrivée au
village, Bétourou dit :
"Je m’en vais vous dire ce que vous n’accepteriez pas
certainement aujourd’hui mais qui sera la réalité de demain. J’ai
décidé de rester auprès de mes parents. Pour être précis, je vous
annonce ma décision unilatérale de divorcer... Que mon mari soit
courageux. Regardez ces malheureux qui croupissent dans la
misère ! Regardez ces aveugles qui ont besoin d’un guide !
Regardez ce village qui a besoin d’être construit ! Pour ces
raisons, je suis incapable de repartir vivre seule le luxe de
Cosmossie. Ce village, l’immensité de ses terres noires, a besoin
de château d’eau, des centrales solaires, des tracteurs pour le
développement agricole. La liste de ses besoins n’est pas
exhaustive. Il doit être en un mot exploité"(7).
Ici, il y a un problème de mandat et de destinateur qui se
pose. Le destinateur désigne l’actant qui a excité le désir en le
sujet pour le motiver d’aller à sa quête. Bétourou veut sauver son
peuple de la misère, elle destinatrice. Mais son père, Maitilao,
nourrit la même idée. Il est aussi destinateur du projet. C’est lui
qui décide sur proposition de sa fille de l’envoyer à Cosmossie
pour étudier. C’est ainsi qu’il déclare dans sa lettre en
disant "c’est cette nouvelle qui soulage un peu ta mère qui,
frappée de l’amour maternel, s’évertue à m’accuser de t’avoir
vendue à l’un de mes amis blancs, ancien combattant à
Cosmossie"(8).
La quête est "faite au bénéfice du destinataire"(9). Le
parcours de Bétourou pour une quête d’un objet consiste à
procurer un avantage à son village. Ce dernier est le destinataire
ou bénéficiaire de l’objet de la quête. En effet, sa préoccupation
c’est d’amener à son village un changement florissant. C’est ainsi
que Bétourou prend la décision unilatérale de divorcer pour bien
s’occuper du village en y restant. Etant au village, tout ce qu’elle
réalisera sera bénéfique à tout le village et non seulement à ses
- 83 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Robert Mamadi

parents ou à elle seule qui sont des destinataires seconds. Une

telle philosophie mérite un soutien.
2 - Les adjuvants et les opposants au vouloir du sujet :
Propp déclare : "Dans une quête, il y a toujours des
opposants (Op) et des adjuvants (Adj) pour deux finalités
possibles : la réussite ou l’échec du sujet. Cela est conditionné
par le nombre des adjuvants ou des opposants, mais aussi par la
détermination du sujet à surmonter les obstacles. Là, quel que
soit le nombre des opposants, il réussit. Par ailleurs, une main
invisible pousse les actions au succès sans un grand effort"(10).
Les adjuvants et les opposants à la quête constituent
l’ossature de cette deuxième partie.
1. Les adjuvants de Bétourou :
"Dans la quête d’un objet noble, il y a toujours des
adjuvants pour assister le sujet"(11). Les adjuvants sont les actants
favorables qui contribuent à la réussite de la quête du sujet. Ils
lui apportent toute sorte d’assistance (physique, morale et
financière). Ils déploient leurs forces en faveur du sujet afin qu’il
puisse entrer en possession de l’objet. C’est ainsi dans "Divorce
de la descendance de Toumaï", Bétourou a reçu de la part de ses
parents un soutien et une éducation qui lui ont permis de
convaincre les amis qui l’ont accompagnée au village.
Maitilao, son père, l’encourage en disant : "Aie la tête haute
ma fille. Il ne faut pas perdre de vue qu’à Cosmossie, tu
représentes ta famille, ton peuple et ton pays"(12). Modenel-le-
Tadion, sa grand-mère lui servait aussi de référence à Cosmossie
quand elle dit : "Ma grand-mère, j’ai la chance de l’avoir connue.
Elle me sert de référence jusqu’à même ici à Cosmossie. Elle
possède des qualités extraordinaires"(13). Elle lui disait que pour
échapper à un homme de verbe, il faut éviter de discuter avec
lui. Bétourou est très fière d’elle au point de vouloir lui chanter
un cantique.
Malgré le climat de l’Afrique à la température très élevée
qui ne leur est pas convenable, de Cosmossie, les couples Lucie-
- 84 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

Charles, Carole-Bikanane et Rose-Jean-Claude ont accompagné

Bétourou à Bara-Madana parce qu’elle est très précieuse pour
eux. Son mari, Nazer de Gonzalez, est aussi d’une grande utilité.
Il lui a accordé la permission d’aller en Afrique. Bétourou
exprime sa gratitude envers ses amis en ces termes :
"Je manque des mots pour vous exprimer toute ma
reconnaissance et vous dire ce que je ressens, à ce moment
historique de notre vie. Je dis simplement merci à chacun et à
chacune de vous. Je remercie mon mari, le baron de Gonzalez de
Cosmossie et Bikanane qui m’ont accordé leur soutien financier
pour l’organisation de cette cérémonie. A vous, Charles et Jean-
Claude, je vous dis sincèrement combien de fois votre présence
est aussi précieuse pour moi, que pour toute la communauté
madanoise. Carole, Lucie et Rose, merci mes chéries ! Merci pour
l’honneur que vous m’avez fait, en traversant dans les airs, la
logue et périlleuse distance depuis Cosmossie. Je n’oublie pas nos
trois agents de protection et de sécurité, à qui toutes mes
gratitudes seraient le prix d’encouragement de leur devoir. Vous
tous avez, fait aujourd’hui, ce qui montre à suffisance que nous
sommes liés à vie"(14).
Tout, comme par magie, se met au service de l’héroïne.
Nous pensons aux facteurs qui participent à l’accomplissement de
sa mission. Bétourou s’est rendue très belle à tel point que son
mari ne peut résister à ses demandes :
"Elle ne portait qu’une robe courte et légère qui ne laissait
rien ignorer de son splendide corps. Elle se frotta dans cet air
contre son cavalier qui ne tarda pas à réagir... et Bétourou, par
une ondulation répétée de hanche montra qu’elle admirait tant
cet honneur... Bétourou resta coller contre lui, comme une
abeille sur la fleur"(15).
De même, Bétourou utilisait des caprices pour convaincre
son mari de la laisser repartir au village : "Alors, j’avais voulu
passer à la vitesse supérieure en usant du pouvoir de charme
féminin, les caprices. Le baron m’a accordé le voyage"(16).
- 85 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Robert Mamadi

Djaro s’oppose à sa mort. Il est son adjuvant quand il

dit : "Bétourou ne doit pas mourir, si Bétourou meurt, nos
ancêtres seront en colère contre nous. Elle est la fierté de tout le
village"(17).
2. Les opposants de Bétourou :
Les opposants ce sont les personnages et les actants qui
constituent l’obstacle pour le sujet lors de la quête de son objet.
Dans l’œuvre du corpus, il y a des personnages qui agissent en
défaveur du sujet. Ainsi, Nazer de Gonzalez, le mari à Bétourou
constitue un obstacle pour elle. Elle est partie à Cosmossie dans
le cadre des études et revenir aider son village mais lorsque le
baron de Gonzalez s’est introduit dans son cœur, celle-ci
regrette de l’avoir accepté et affirme :
"Quelques fois, je me demande si je ne me suis pas perdu en
chemin. Quand j’étais venu ici, à l’université de Cosmossie, je
me suis dit que je pourrais être la lumière de mon peuple après
les études. Mais, la réalité est autre chose aujourd’hui. Tu as
réussi à t’introduire dans mon cœur, et là, Dieu seul sait si je
pourrais encore être la personne que j’avais voulu devenir"(18).
De même, les parents de Bétourou ne veulent pas qu’elle
reparte à Cosmossie. Botar et Djaro étaient d’accord de la
kidnapper. Botar est catégorique pour sa survie. "C’est trop tard,
s’insinua Botar, tout en regardant le vide comme s’il regrettait sa
décision. Le matin, continua-t-il, j’étais posté dans les branches
de cet arbre. J’ai vu ce malheur fils de Nendoh, venu par quel
signal on ne sait pas jusqu’ici. Malheureusement pour nous tous,
il a trouvé et ramené au village les habits de Bétourou. Pour ne
pas faire entrer les mouches dans ma bouche, ce mauvais
garnement doit payer de sa vie ce soir, ce soir comme le font les
chiens qui mangent les peaux d’autrui. Bétourou doit disparaitre
également. Sinon que dirons-nous à cette multitude, à cette
foule folle qui pleure, sans retenu, sur son cadavre ? Nos deux
enfants doivent disparaitre que subsiste notre tradition. Nous ne
prendrons aucun risque"(19).
- 86 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

Beaucoup de facteurs ont agi en défaveur de la mission du

sujet, Bétourou. Les actants peuvent être des objets, des
situations ou des idées. Nous citons par exemple le poids de la
tradition. L’auteur souligne ce fait à travers ces propos : "Les
folles lois de la tradition lui enlevèrent l’ouïe et le langage
articulé. Elle ne pouvait ni crier, ni entendre"(20). Dans le souci de
garantir la tradition, certains personnages ont dit : "Nos deux
enfants doivent disparaitre pour que subsiste notre tradition.
Nous ne prendrons aucun risque"(21).
Les parents de l’héroïne, surtout Botar et Djaro, veulent la
tuer au nom de la tradition. C’est pour ces raisons même que son
mari ne voulait pas qu’elle reparte au village. Mais, victime de la
tradition, Bétourou déclare, triomphante :
"Chers parents et amis, ce n’est pas un fantôme qui vous
parle, puisque je n’étais pas morte comme vous le croyez. Je suis
seulement victime d’une tradition méchante et aveugle. Ce que
vous avez enterré hier était mon sosie créé par les lions de notre
tradition. Les lions de Bétourou ont voulu me cacher à mon mari.
Ils ont voulu que je reste pour guider le développement du
village"(22)? Ce passage présage la réussite de l’héroïne et sa
volonté de travailler malgré tout pour le développement de son
village.
3 - La sanction finale :
La sémiotique narrative considère le manque comme un
élément déclencheur de l’action. La manipulation du projet de la
quête crée pour elle un parcours narratif ayant une dimension
sensible et phénoménologique comme c’est le cas dans l’œuvre
du corpus. La sanction est l’évaluation de la capacité mise en
œuvre dans un bon ou mauvais sens par le sujet. Elle est un
jugement porté sur les actes posés pour l’accomplissement de la
réussite ou l’échec d’une mission assignée à un personnage. Pour
Claudine Bernier, "la sanction est aussi nommée la phase de
reconnaissance parce que, à ce stade de l’analyse, le destinateur
qui a déclenché l’action, revient pour évaluer les états
- 87 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Robert Mamadi

transformés à la performance et la conformité de cette

performance avec le contrat original du sujet-opérateur"(23).
Cette dernière partie est enfin consacrée à la finalité de l’œuvre.
1. Du mariage au divorce :
Du point de vue cognitif et pragmatique, le sujet, Bétourou,
était à la recherche d’un objet : aller étudier et revenir
construire son village. Arrivée à Cosmossie, elle s’est laissé
embarquer dans l’amour et se marier à Nazer de Gonzalez. En
principe, elle est partie avec un but bien déterminé. Elle devait
plutôt se concentrer sur ses études afin de finir dans les bonnes
conditions et revenir comme prévu. C’est une péripétie créée par
l’auteur pour donner provisoirement raison aux opposants. Si
Nazer de Gonzalez constitue au départ un obstacle pour elle,
c’est parce qu’elle n’a pas bien pris soin de sa mission. Arrivée à
Bara-Madana avec ses amis, Bétourou demande le divorce,
question de réaliser son rêve. Or, le mariage est pour le meilleur
et le pire. Quel que soit le projet, elle ne devait pas divorcer.
Même étant avec le mari, il est possible qu’elle puisse
développer son village. Mais le sacrifice ne peut se mesurer sans
la perte.
En effet, Nazer de Gonzalez aime tellement Bétourou à tel
point qu’il ne veut pas la voir souffrir. Elle aime également son
mari au point où il n’a pas été facile pour elle de prendre la
décision de divorcer. L’héroïne cherche un moyen pour porter
secours à son village.
2. Du retour au village et de la notion du développement :
Les parents de Bétourou ne voulaient pas qu’elle reparte
avec son mari à Cosmossie. Elle devait rester avec eux pour leur
apporter un changement. C’est ainsi que certains se sont
transformés en lions pour la kidnapper et faire comprendre à son
mari qu’elle est dévorée. Les parents ne devaient pas agir de
cette manière. En Afrique et particulièrement au Tchad, ce sont
les parents qui ont le pouvoir sur leur progéniture. Il suffisait de
prendre une décision interdisant le retour à Cosmossie de leur
- 88 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

fille. Mais, il faut mesurer l’amour de son mari par sa disparition.

Fort de ce constat, certains parents veulent la mort des jeunes
intellectuels qui peuvent contribuer au développement du
village. Ils rendent la tâche difficile à l’héroïne au lieu de la
motiver. L’auteur présente le défi.
Conclusion :
Au terme de notre travail, il convient de rappeler que
"Divorce de la descendance de Toumaï" de Makaoura Simon
présente des actants agissant en faveur ou non de Bétourou. Ces
actes s’inscrivent dans la logique de la quête entreprise par le
sujet et permettent aisément l’application du schéma de
Greimas. Les six différents actants que sont les duos sujet-objet,
destinateur-destinataire, adjuvant-opposant y sont représentés.
Bétourou est le sujet qui recherche l’objet, le développement de
son village. Elle-même et son père, Matilao qui a accepté
l’envoyer à Cosmossie dans l’optique d’obtenir un diplôme et
revenir développer le village Bara-Madana, sont les destinateurs
du projet. Les amis de Cosmossie et son époux Nazer de Gonzalez
sont des adjuvants. Par contre, Botar et certains parents sous le
poids de la tradition se sont opposés au projet de Bétourou. Dans
tous les cas, l’héroïne a réussi pour le bénéfice de son village. La
sanction est méliorative sur le plan cognitif et pragmatique. On
fête au lieu du deuil et l’héroïne appelle au travail. La désormais
Maître en Sciences sociales est revenue voir sa grand-mère qui
l’aime tant, son père qui la réclame et faire face à la sècheresse,
le clanisme, le conflit agriculteurs-éleveurs, l’arnaque des
autorités provinciales, la mauvaise gouvernance, les épidémies,
l’escroquerie des agents de développement agricole et le poids
de la tradition. C’est ainsi que Bétourou dit : "l’heure est venue à
tout le peuple madanois de se mettre au travail. Nous allons
travailler fort, pour la postérité de notre cher village"(24). Bref,
Bétourou ambitionne bien de protéger son village comme un œuf.
Son projet est enfin compris par ces opposants. Elle recrute de
temps en temps d’adjuvants.
- 89 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Robert Mamadi

Notes :
1 - Robert Mamadi : Institutionnalisation de la littérature tchadienne, Thèse de
Doctorat, Ngaoundéré 2018, p. 271.
2 - Vladmir Propp : Morphologie du conte, Seuil, Paris 1970, p. 30.
3 - Louis Hébert et Guillaume Dumont Maurin : Dictionnaire de sémiotique
générale, Université du Québec à Rimouski, 2012.
4 - Simon Makaoura : Divorce de la descendance de Toumaï, Toumaï,
N'Djamena 2020, p. 19.
5 - Le dictionnaire Larousse de langue française : https://www.larousse.fr
6 - Simon Makaoura : op. cit., p. 20.
7 - Ibid., pp. 43-44.
8 - Ibid., p. 24.
9 - Vladmir Propp : op. cit., p. 30.
10 - Robert Mamadi et Kouago Abdoulaye : Pérégrinations lors de la quête
d’emploi dans "Au pays des démocrates ou la débrouillardise" de Ahmad
Taboye et "Au Pays du non voyant" de Olivier Guiryanan, p. 265.
11 - Ibid., p. 268.
12 - Simon Makaoura : op. cit., p. 25.
13 - Ibid., p. 16.
14 - Ibid.
15 - Ibid., p. 29.
16 - Ibid., p. 33.
17 - Ibid., p. 105.
18 - Ibid., p. 20.
19 - Ibid., p. 104-105.
20 - Ibid., p. 104.
21 - Ibid., p. 105.
22 - Ibid., p. 118.
23 - Claudine Bernier : L’architectonique du "Premier jardin" d’Anne Hébert,
Maitrise, Université du Québec à Trois-Rivières, 1992, p. 82.
24 - Simon Makaoura : op. cit., p. 119.

Références :
1 - Bernier, Claudine : L’architectonique du "Premier jardin" d’Anne Hébert,
Maitrise, Université du Québec à Trois-Rivières, 1992.
2 - Hébert, Louis et Guillaume Dumont Maurin : Dictionnaire de sémiotique
générale, Université du Québec à Rimouski, 2012.
3 - Le Dictionnaire Larousse de langue française : https://www.larousse.fr
4 - Makaoura, Simon : Divorce de la descendance de Toumaï, Toumaï,
N'Djamena 2020.

- 90 -
Revue Annales du patrimoine
 Scolarisation de la fille et le développement

5 - Mamadi, Robert et Kouago Abdoulaye : Pérégrinations lors de la quête

d’emploi dans "Au pays des démocrates ou la débrouillardise" de Ahmad
Taboye et "Au Pays du non voyant" de Olivier Guiryanan.
6 - Mamadi, Robert : Institutionnalisation de la littérature tchadienne, Thèse
de Doctorat, Ngaoundéré 2018.
7 - Propp, Vladmir : Morphologie du conte, Seuil, Paris 1970.
o

- 91 -
N° 21, Septembre 2021
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 93 - 112
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke

un rénovateur et poète
Dr Baye Ibrahima Mbaye
Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal
Résumé :
Cette présente étude cherche à mettre en exergue la corrélation qu’il y
a eu entre la production poétique de Cheikh Ahmadou Bamba et son action
rénovatrice. En effet, le Cheikh a pu, grâce à sa grande sagesse, à son sens
élevé de l’action et à sa poésie militante et d’inspiration religieuse, insuffler
une nouvelle vie à la société sénégalaise amplement éprouvée par des forces
rétrogrades aussi bien endogènes qu’exogène. Cependant, si son mouvement
de rénovation est couronné de succès c’est parce qu’il s’est essentiellement
appuyé sur un soufisme orthodoxe au service de la communauté.
Mots clés :
Cheikh Ahmadou Bamba, poésie, rénovation, soufisme, savoir.
o
Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke
A renovator and poet
Dr Baye Ibrahima Mbaye
Cheikh Anta Diop University of Dakar, Senegal
Abstract:
This current study aims to highlight the correlation between the poetic
production of Cheikh Ahmadou Bamba and his renovating action. Indeed, the
Sheikh managed, thanks to his great wisdom, his high sense of action and his
militant poetry and religious inspiration, to breathe new life into Senegalese
society deeply affected by retrograde forces as well endogenous ones.
However, if his movement for renewal is successful, it is because it has mainly
relied on orthodox Sufism in the service of the community.
Keywords:
Cheikh Ahmadou Bamba, poetry, renovation, Sufism, knowledge.
o
Introduction :
Le Sénégal a connu du XVIe au milieu du XXe siècle l’une des
périodes les plus sombres de son histoire marquée par une lutte
sans merci entre les Ceddo aristocrates jaloux de leur
indépendance et de leurs privilèges, les Marabouts soucieux de
Reçu le : 15/8/2021 - Accepté le : 3/9/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

leurs projets de société et les Colonisateurs préoccupés par

l’accomplissement d’une prétendue "mission civilisatrice" pour
mieux exploiter les ressource du pays. Cependant, ce combat a
tourné à l’avantage de ces derniers à cause de la supériorité de
leur armement, mais aussi du fait de l’absence d’alliance entre
les différentes forces du pays qui ne manquaient pas de se livrer
à des guerres intestines judicieusement exploitées par l’ennemi
pour les affaiblir davantage, et dérouler une politique
d’assimilation et un régime administratif soutenus par un système
répressif dont la violence fut rarement égalée.
Eprouvée par ces désillusion et différents chocs et
oppressions subis presque de toute part, la population tente
désespérément de se refugier à une religion musulmane presque
vidée de sa substance. En effet, son orthodoxie n’est plus de
mise et ses fondamentaux sont bafoués(1) et l’ignorance règne en
maître, l’animisme gagne du terrain et les mœurs sont
dépravées. Et c’est dans ce contexte tendu et chargé de
déchéance spirituelle, morale et sociale, marqué d’humiliation,
d’injustice, de suspicion, de terreur, d’angoisse, de haine et de
repli identitaire qu’apparait, Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke
dont le projet de réforme religieuse et sociale pourrait constituer
une alternative au projet colonial et une solution aux différentes
crises auxquelles la population sénégalaise est généralement
confrontée.
C’est ainsi que cet article intitulé : "Cheikh Ahmadou Bamba
Mbacke, rénovateur et poète", tentera d’étudier, par une
approche analytique, la corrélation qu’il y a entre la poésie et la
rénovation du Cheikh en répondant aux questions que voici : en
quoi le Cheikh Ahmadou Bamba peut-il être considéré comme un
rénovateur ? Comment son projet de rénovation se manifeste-il à
travers sa poésie ?
1 - Cheikh Ahmadou Bamba, un rénovateur en Islam :
L’Islam a, depuis sa naissance, fait face à toutes sortes de
défis et de menaces hétérodoxes. C’est pourquoi de grandes
- 94 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
figures de proue se sont succédées depuis la fin du règne des
califes orthodoxes confirmant ainsi le hadith du Prophète, paix et
salut de Dieu sur lui, rapporté par Abû Dâwud : "Certes Allah
enverra à cette communauté (un individu ou un collectif) qui
renouvellera sa religion à chaque début de siècle"(2). Donc ce
hadith confère au rénovateur (mujaddid) toute sa légitimité
religieuse, tout en ne précisant pas ses caractéristiques qui
devraient permettre de le reconnaître plus facilement. Il montre
également qu’Allah veille sur la communauté qui a toujours
besoin d’un ou des guides éclairés qui raffermissent et
renfoncent sa foi et lui permet de faire face aux défis.
En effet, la rénovation est une invite permanente à un
retour aux sources de l’Islam pour redonner à cette religion toute
son originalité et l’éloigner de toutes sortes de déviationnisme
découlant de l’ignorance, des innovations blâmables, des
mauvaises interprétations des textes, etc.
Ainsi, le rénovateur se charge de "vivifier ce qui est vétuste
dans la pratique du Livre et de la Sunna et ordonner leurs
exigences"(3).
Le rénovateur doit être un homme d’exception pétri de
qualités morales, guidé par un sentiment de sincérité envers son
Seigneur, attaché à l’orthodoxie, versé dans les sciences
religieuses, éloigné des clivages sectaires et en avance sur son
temps.
Ainsi, parmi les plus célèbres rénovateurs musulmans qui
semblent faire l’unanimité on peut signaler, ‘Umar b. ‘Abd al-
‘Aziz (m. 101 AH), al-Imam al-Shâfi‘î (m. 203 AH), Ahmad b.
Hanbal (m. 241 AH), Abou al-Hasan al-Ash‘arî (m. 324 AH), Abou
Hâmid al-Ghazâlî (m. 505 AH) et Ibn Taymiyya (m. 728 AH)(4).
Donc, tout savant musulman dont l’action s’inscrit dans la
continuité de l’œuvre des ces augustes rénovateurs peut être, à
juste titre, considéré comme un mujaddid (rénovateur).
Né à Mbacké Baol (région de Diourbel du Sénégal) en 1853,
Cheikh Ahmadou Bamba est apparu dans un contexte
- 95 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

particulièrement difficile pour le Sénégal qui, pour faire face à

ses défis de tous ordres, attendait l’homme providentiel, le guide
charismatique qui devrait le délivrer.
Conscient de l’inégalité des rapports de forces et tirant
profit des échecs de beaucoup de ses devanciers, le Cheikh a
adopté plusieurs voies dont celle du réformisme pacifique devant
lui permettre d’être un solide rempart contre les agressions
extérieures et un refuge pour le peuple qu’il veux libérer en lui
rendant toute sa dignité humaine par le bais d’un retour aux
valeurs intrinsèques de l’islam basées, surtout, sur le savoir, tout
en déclarant dans un de ses poèmes : "Aucune autre religion
différente de l’Islam ne sera agréée auprès du Seigneur et c’est
par cette religion que nous menons notre rénovation"(5).
Appréciant à sa juste dimension la mission colossale et
exaltante qui l’attend en tant que rénovateur, le Cheikh s’est
très tôt rué vers toutes les sciences sans la maîtrise desquelles
son projet serait voué à l’échec. C’est pourquoi, après une étude
approfondie des sciences religieuses, il a accordé aux sciences
linguistiques et littéraires une attention particulière ; ce qui
explique sa maîtrise rarement égalée des arcanes de la langue et
de la poésie arabes, outils principaux sur lesquels il comptait
s’appuyer pour mener à bien son projet.
Cependant, sachant qu’une bonne connaissance des sciences
religieuses et linguistiques ne saurait suffire pour réaliser ses
objectifs, il s’est très tôt attelé à atteindre une certaine
élévation spirituelle. Et il manifestait, dès sa plus tendre
enfance, sa répulsion à l’égard des biens de ce bas-monde duquel
il se détachait petit à petit, en menant une vie solitaire et
effectuait des voyages d’imprégnation auprès des grands soufis
d’alors, ce qui lui a permis d’échanger avec eux, de s’imprégner
de leurs tarîqa (confrérie) et de leurs différents wirds (litanies)
et de capitaliser ainsi une expérience à nulle autre pareille qui
fera de lui un des héritiers légitimes du Prophète, paix et salut
de Dieu sur lui, et des fondateurs de ces tarîqas(6).
- 96 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
En outre, il a toujours fait preuve d’une piété et une
véritable crainte référentielle de Dieu, clefs des sciences justes
et véridiques, car en déclarant : "Craignez Allah et Il vous
enseignera"(7), le saint Coran, nous résume parfaitement la
relation qu’il y a entre la piété et la science. Et cette science,
que Dieu se charge d’enseigner Lui-même à Son élu est celle qui
illumine le cœur et l’esprit de ce dernier et lui rapproche
davantage de Lui.
Cependant, même si, comme le soutiennent certains
exégètes, la science visée dans ce verset coranique n’est pas
celle profane, il est important de souligner que Dieu, par cette
piété, peut faciliter à Son esclave une inspiration divine grâce à
laquelle il bénéficiera d’une maîtrise extraordinaire des sciences
non religieuses, comme le Cheikh l’a si bien noté dans ses vers :
"Mon Seigneur m’a fait don, grâce au Kun (sois ), d’une science
qui ne s’acquiert par l’apprentissage"(8).
"Dieu a conduit vers moi la totalité des sciences, que Le
très Généreux, Le très Expérimenté et Le très Savant soit
exalté"(9).
Donc, à regarder ces vers de plus près, il apparaît clair que
la piété et la crainte révérencielle de Dieu lui ont procuré les
sciences aussi bien ésotériques qu’exotériques, une véritable
grâce divine accordée par Dieu qui "donne la Sagesse à qui Il
veut"(10).
Au-delà du fait qu’il disposait d'une foi inébranlable en
Dieu, socle de toute rénovation religieuse, et plaçait les
enseignements du Coran et de la Sounna par-dessus tout, le
Cheikh, en tant que rénovateur devait se parer de toutes les
qualités humaines possibles. C’est pour quoi, il fit preuve de
grandeur morale et spirituelle qui lui permet de s’élever au-
dessus de la mêlée et d’annoncer la couleur dès la disparition de
son père, Mame Mor Anta Saly (m. 1883), cadi et jurisconsulte
hors pair, en rejetant l’offre alléchante que lui avaient faite les
compagnons de ce dernier et qui consistait à collaborer avec le
- 97 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

roi du Cayor, Lat Dior Diop (m. 1886), afin de bénéficier des
prébendes y afférant :
"Ils m’ont dit : va t’agenouiller devant les souverains, tu
gagneras ainsi des récompenses qui te suffiront à tout instant.
Je leur ai rétorqué que Dieu me suffit, je m’en tiens à Lui,
et je ne me satisfais que de la science et de la religion"(11).
Ces vers montrent à suffisance toute la dimension de sa foi
en Dieu, mais aussi sa maîtrise de soi, son abnégation et son
engagement résolu vers la recherche permanente du savoir et
l’application stricte de la vraie religion.
Cependant, la constante dans cette attitude héroïque que
certains de ses compatriotes considéraient comme une défiance
face aux chefs locaux et au système colonial lui a valu, d’une
part, l’admiration et la reconnaissance d’une bonne franche de la
population, et d’autre part la calomnie, les plaintes et
complaintes de certains chefs (locaux) religieux et traditionnels
courtisans et le ressentiment du colonisateur qui a mobilisé tout
l’appareil répressif de son administration pour l’exiler, le
déporter ou le placer en résidences surveillées pendant quatre
décennies.
Cependant, ces nombreuses et différentes épreuves qui
faisaient partie de son quotidien lui ont été doublement
bénéfiques en ce qu’elles lui ont permis de gravir des stations(12),
mais également de renforcer son endurance physique et morale
et de raffermir sa patience héroïque et inaltérable nécessaires
dans sa mission de rénovateur.
Ainsi, s’il a pu faire face à tous ces acharnements et
atrocités, c’est parce qu’il a d’abord gagné son combat contre soi
dans son "jihad al-nafs" et subjugué toutes sortes de
passions pouvant constituer une entrave sur son chemin. C’est
pourquoi il dit : "L’Ame charnelle, les Créatures et Satan ont
cessé de vouloir me nuire, le Bas-Monde (qui séduit) cherche la
paix avec moi"(13).
En outre, son ouverture d’esprit et sa capacité de tolérance
- 98 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
lui ont été d’un grand apport. En effet, le fait de s’abreuver des
différentes tarîqas (Qâdriyya, Tijâniyya...), de pratiquer leurs
wirds et d’autoriser ses disciples à les pratiquer(14) et de dépasser
des clivages confrériques, son crédo lui a facilité sa réconciliation
avec les sénégalais d’une part, mais la réconciliation de ces
derniers avec l’Islam par le biais du mouridisme, d’autre part.
Le Cheikh s’adosse ainsi sur un patrimoine solide lui
permettant d’initier une rénovation essentiellement basée sur la
science.
2 - Cheikh Ahmadou Bamba, le poète rénovateur :
La déclaration du Professeur Amar selon laquelle Cheikh
Ahmadou Bamba est "le plus illustre poète sacré musulman,
l’écrivain le plus fécond de la littérature arabo-islamique du
Sénégal, le marabout qui a le plus marqué son siècle par son
œuvre, sa pensée et sa conduite"(15), permet d’appréhender, la
dimension de sa poésie consacrée essentiellement à la louange à
Dieu, à l’exaltation de la gloire du Prophète, paix et salut sur lui,
au dogme, au mysticisme, à la didactique, à la jurisconsulte, à la
morale, entre autres thèmes. C’est pourquoi il est difficile, voire
impossible de faire l’inventaire de sa poésie, aussi abondante que
variée, léguée par ce poète fécond et hors pair pour qui les
chercheurs ont, compte non tenu des nombreux manuscrits
perdus ou jalousement gardés par des dignitaires mourides pour
des raison que nous ignorons, "recensé 999 odes dans la salle des
manuscrits arabes de l’Institut fondamentale d’Afrique noire
(I.F.A.N)"(16), à en croire Amar Samb. Comment pouvait-il en être
autrement quand on sait que sa poésie est d’inspiration religieuse
et qu’elle est, pour lui, le moyen efficient d’accéder à la grâce
divine, d’enseigner et d’éduquer ses disciples et de véhiculer son
message rénovateur.
Il a, par ailleurs, accordé une importance particulière à la
forme de sa poésie et recouru aux différents procédés poétiques
pour rendre à son œuvre toute sa dimension esthétique et mettre
en reliefs ses idées, c’est ce qui ressort de la déclaration de
- 99 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

Ferdinand Dumont : "Rien ne manque à ce style très arabe ; les

mots qui jouent entre eux, presque d’eux-mêmes, s’attirent se
repoussent ou s’enchaînent, les réminiscences qui plaisent, parce
qu’on les a déjà devinées"(17).
Ainsi, pour ce qui est de la technique prosodique, le mètre
de la prosodie le plus fréquent dans sa production poétique est le
rajaz, comme ce fut le cas dans (Jazb al-qulûb), mais il n’en
demeure pas moins que les autres mètres tels que al-tawîl (le
long), al-basît (le simple), al-khafîf (le leger)... sont utilisés
respectivement dans les poèmes Muqaddimât al-Amdâh, Huqqa
al-bukâ’ et ’Innanî ‘udhtu...
Mais pour mieux se libérer des carcans de la métrique arabe
ancienne et pouvoir se départir du monorime, notre poète s’est
beaucoup appuyé sur le Muwashshah et recourir à plusieurs rîmes
dans un même vers et de rendre ainsi son œuvre poétique
beaucoup plus vivante, comme ce fut le cas dans "Jazb al-qulûb"
et "Mawâhibou an-nâfi’" où chaque vers est coupé en quatre
"hémistiches" dont les trois portent une rime différente de celui
du quatrième. Il dit(18):
‫استجابا * هب لي إجابا * في ذا النداء‬ ‫يا من أجابا * من‬
Au surplus, le Cheikh a également fait preuve d’une maîtrise
de l’art de l’acrostiche et composé souvent des poèmes dont les
initiales lues verticalement forment un des beaux noms d’Allah
ou de Son prophète, un verset du Coran, un Hadith, etc. Il a
excellé dans cette technique difficile et y a consacré des recueils
de poèmes entiers tels celui de "Fulk al-Mashhûn", tout comme il
a recouru au procédé abécédaire en consacrant les premières
lettres de chaque vers de ses poèmes à une lettre de l’alphabet
arabe tout en suivant strictement l’ordre établi.
La recherche et la détention d’un savoir utile sont pour le
Cheikh un véritable sacerdoce, en ce qu’elles constituent l’une
de ses meilleures armes privilégiées pour libérer les peuples de
l’emprise de l’obscurantisme "religieux", épurer les pratiques

- 100 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
religieuses et lutter contre la politique d’assimilation des colons.
Et la science qui l’intéressait est celle liée à la crainte
référentielle de Dieu car, "Certes celui qui ne craint pas le
Seigneur des deux mondes, n’est pas un savant même s’il a
épuisé tous les domaines du savoir", a-t-il martelé(19).
Donc, le Cheikh invitait les musulmans à une recherche
effrénée et permanente du savoir qui doit soutenir toutes leurs
actions et leur donner un sens, car "la science et l’action
constituent deux essences, pour le bien-être (qu’ils procurent)
dans les deux mondes"(20).
Il importe dès lors de souligner ici que même si cette
articulation entre la science et l’action est essentielle dans la
réforme d’une société où l’ignorance et l’oisiveté dictaient leurs
lois, le savoir prime sur l’action et doit la soutenir, la conduire et
la légitimer.
"Sache, frère, que la science est mieux que l’action / étant
son fondement. Heureux est celui qui l’a acquise !"(21).
Ainsi, en bon pédagogue averti, il invita tous ceux qui
s’intéressent à la science à se fixer d’objectifs classés par ordre
d’importance :
"Fixez–vous quatre objectifs, au début de l’apprentissage,
pour que vous bénéficiiez de la guidance (divine),
Le premier est de sortir de l’égarement et le second d’être
utile aux créatures du Détenteur de la Majesté,
Le troisième est de vivifier les sciences et le quatrième de
pratiquer ce qui est appris"(22).
Donc, il apparait de ces vers toute la dimension religieuse et
social d’un savoir utile, en ce sens que le Cheikh prie tous ceux
qui s’y intéressent d’avoir essentiellement comme intension son
réinvestissement au bénéfice de la communauté, afin de la
sauver des illusions dues à l’ignorance. Tout comme ils
constituent une mise en garde contre ceux dont l’intension est
d’exploiter le savoir qui pour se mettre en valeur, qui pour assoir
sa domination, qui pour critiquer leurs adversaires et
- 101 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

concurrents.
Il importe aussi de souligner le rôle non négligeable que le
Cheikh a conféré à la poésie dans la recherche et la divulgation
du savoir, surtout à une période où les livres inscrits dans les
programmes d’enseignement étaient soit trop longs, soit
inaccessibles, soit hermétiques, parce que composées pour une
société et à une époque différentes de celles du Cheikh. Ainsi,
après avoir apprécié - à sa juste valeur - les productions de ses
devanciers dans les Itinéraires du paradis, il déclare : "Mais leurs
ouvrages à cause de leur longueur démesurée, la plupart (des
apprenants) de cette génération s’y renoncent"(23).
Et il a, dans une note adressée à ses disciples, après les
avoir invités à apprendre toutes les sciences nécessaires pour
l’accomplissement d’un bon musulman, pris l’engagement de
composer, pour eux, des ouvrages dans tous ces domaines du
savoir(24). C’est ainsi qu’il s’est lancé dans la poésie didactique en
versifiant, entres autres, des ouvrages de fiqh, de grammaire, de
morale, de dogme, de soufisme tout en les enrichissant d’idées et
de commentaires de son cru. Risâla Abî Yazid al-Qayrawânî, al-
Muqaddima al-Ajrûmiyya, Ummu al-Barâhin d’al-Sanûsi et
Khâtimat al-Tasawwuf de al-Yadâlî, sont mis en vers et
deviennent respectivement : Fayd al-Ghaniyyi al-mughnî, Sa‘âdat
at-tullâb wa râhat tâlib al-i‘râb, Mawâhib al-Quddûs et Masâlik al-
jinân. Par conséquent le Cheikh est parvenu à vivifier les sciences
religieuses et profanes en mettant à la portée des apprenants et
des chercheurs une bibliothèque très fournie. C’est dans ce sens
qu’il dit dans ses odes : "Mes écrits diffusent les sciences
religieuses en rénovant la voie du Prophète par la plume, car ses
traces sont effacées"(25).
Donc, le Cheikh semble de manière explicite justifier son
action rénovatrice soutenue par ses écrits en général et par sa
poésie, en particulier. Et cette rénovation s’explique, en
dernière analyse, par le fait que la sunna est en berne et que
l’orthodoxie n’est plus de mise. Raison pour laquelle il dit dans
- 102 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
son poème intitulé Tazawwudu al-Shubbân que la Sunna "est
presque devenue à cette époque comme les vestiges effacés
d’une maison du fait de la disparition des musulmans orthodoxes,
Or, le modèle des devanciers est écarté au profit des
innovations embellies pour la nouvelle génération,
Précipitez vous donc volontiers vers la quête du savoir tout
en cherchant tous l’agrément de Dieu"(26).
Donc, après avoir dressé un portrait sur la situation
religieuse du pays où la Sunna est supplantée par l’innovation
blâmable et les pieux devanciers ne servent plus de modèles, il
intime aux jeunes l’ordre de se ruer vers le savoir utile, seul
remède pour juguler le mal.
En outre, le Cheikh a rendu à la science toutes ses lettres de
noblesse, en la considérant comme le véritable moyen de mener
aussi bien le véritable jihad contre tous les ennemis : les
envahisseurs et l’âme charnelle.
C’est ainsi qu’il répond, dans son poème "Yâ jumlatane",
aux accusations fallacieuses selon lesquelles il a regroupé un
arsenal d’armements pour faire le jihad armée : "Je mène,
certes, le jihâd par les sciences et la crainte (de Dieu) / en tant
qu’adorateur et serviteur du Prophète et l’Hégémonique en est
témoin"(27).
Il confirme d’abord les accusations du colonisateur avant de
les balayer d’un revers de main et de retourner contre lui son
propre argument. Donc, il s’est effectivement engagé dans le
jihad, mais avec les "armes" qui vaillent, c’est-à-dire la science
et la crainte de Dieu, les meilleures des provisions.
Et cette forme de jihad a donné les fruits escomptés, si l’on
en juge la réussite du Cheikh à créer une communauté épargnée
du projet de l’assimilation culturelle du colonisateur et
fortement imprégnée des valeurs de l’Islam et profondément
enracinée dans la tradition sénégalaise.
Ce suprême jihad est soutenu par une poésie dont l’impact
est plus efficace que les armes des envahisseurs. Il dit dans un
- 103 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

poème : "Mes écrits tiennent lieu, sans conteste, de sabres et

d’épées chez les gens du Livre"(28).
Au surplus, le Cheikh a aussi, par le savoir, œuvré à sauver
son peuple de toute forme de stéréotype et de préjugé, et à
valoriser l’homme noir en lui rappelant avec force : "La couleur
noire de la peau ne constitue nullement / une source de stupidité
de l’homme ou de son inintelligence"(29).
Dans ce vers notre poète magnifie l’homme noir sur lequel il
porte un nouveau regard valorisant tout en le mettant en garde
contre les clichés dépréciatifs et dévalorisants, mais aussi la
victimisation dont il souffre sans cesse.
C’est peut être pour lutter contre le complexe d’infériorité
culturelle qu’il aurait préférer faire toutes ses humanités au
Sénégal, et mettre en relief l’estime et la confiance qu’il a porté
au savants de ce pays, alors qu’à son époque, la Mauritanie était
le lieu de passage obligé de presque tous les sénégalais qui
rêvaient porter un jour la conne du savant et acquérir ses lettres
de noblesse.
C’est pourquoi, il invite particulièrement les chercheurs à
s’affranchir de ces perceptions négatives pour ne pas se
méprendre, à cause de la couleur de sa peau, de la valeur
intrinsèque de ses poèmes : "Ne te laisse jamais abuser par ma
condition d’homme noir pour ne pas profiter (de mes écrits)"(30).
En outre, le Cheikh a tenté de mettre en garde ses
compatriotes contre tout passéisme déguisé consistant à réserver
exclusivement l’excellence aux anciens, en déclamant : "Ne
réserve pas la grâce de Dieu le très haut / au seul devancier ; car
tu serais ignorant"(31).
Certes, ce débat entre dans le cadre de la querelle des
anciens et des nouveaux, mais le mérite, du Cheikh est d’attirer
l’attention des disciples sur le fait que la valeur d’un homme ou
d’une production intellectuelle ne réside pas essentiellement sur
leur ancienneté, car l’ancien était nouveau et le nouveau
deviendra immanquablement ancien.
- 104 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
Donc, à travers sa poésie le cheikh invite les hommes à
bannir certaines perceptions qui souvent altèrent le jugement
porté sur l’objet étudié et entraînent des connaissances souvent
subjectives et illusoires.
Pour comprendre la nouvelle démarche soufie de Cheikh
Ahmed Bamba, il suffit de s’arrêter sur la description qu’il fait du
soufi accompli :
"Le vrai soufi est un savant, mettant réellement sa science
en pratique, sans transgression d’aucune sorte.
Il devient ainsi pur de tout défaut, le cœur plein de
pensées justes.
Détaché du grand monde pour se consacrer au service et
amour de Dieu, considérant sur le même pied d’égalité le louis
d’or et la motte de terre.
Semblable à la face de la terre, sur qui, on jette toute
impureté, faisant l’objet des plus durs traitements.
Mais qui ne donne jamais que du bien. Comparables aux
nuages qui déversent partout ses ondes, sans discrimination...
Celui qui atteint ce stade est un soufi. Celui qui n’en n’ai
pas là est qui se dit soufi est un imposteur"(32).
A regarder ces vers de plus près on se rend compte que le
soufisme du Cheikh est très loin de celui contemplatif et
superficiel de beaucoup de ses devanciers. Il a prôné dans ses
chef-œuvres poétiques tels que les Itinéraires du paradis, Faut-il
pleurer les saints, l’Eclaireur des cœurs, les cadenas de l’enfer,
etc., un retour à un soufisme orthodoxe incarné par un homme
abreuvé d’une science utile, imbu d’une morale sans faille,
détaché des futilités de ce bas monde, extrêmement endurant et
humble, profondément tolérant et généreux et résolument
tourné vers Dieu.
Son action est donc d’autant plus justifiable qu’il a fait
l’état de la société dont le niveau de dégradation spirituelle et
morale est tel que beaucoup de Cheikhs qui passaient pour des
soufis accomplis et qui devaient servir de référence aux jeunes,
- 105 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

n’étaient, en fait, que de "faux dévots": "Il est, en effet, évident

que la plus part des cheikhs de cette époque se montrent
perfides,
Certains parmi eux, ont une propension à dominer,
cherchant sans scrupule, assujettir les esprits par leur
ascendance"(33).
Autrement dit, il a du soufisme une perception active et
fonctionnelle qui lui a permis de faire un choix qui sortait du
registre des possibilités consistant pour les sénégalais, en
général, à évoluer dans la sphère des tarîqas al-Qâdriyya et al-
Tijânyya. C’est pourquoi il a pratiqué toutes ces deux voies. Mais
faisant preuve d’une aspiration débordante vers son Seigneur et
sachant qu’au meilleur des cas, il ne pourra - dans ces tarîqas -
dépasser le grade de Cheikh ou celui de Mouqaddam, il prend sur
lui la lourde responsabilité de frayer une nouvelle voie appelée,
plus tard par ses disciples "le Mouridisme", et fait du Prophète –
paix et salut de Dieu sur lui - son unique maître.
Le mourîd est un ainsi tout aspirant dont le seul souci est de
bénéficier de l’Agrément de Dieu, comme il l’a si bien soutenu
dans l’une de ses odes : "L’aspirant ne cherche jamais à réaliser
que l’agrément du Seigneur partout où il se dirige"(34).
Dans ce vers notre poète appréhende négativement et, de
manière implicite, toute forme de fanatisme ou d’excès
consistant à négliger le dogme et à considérer la sunna comme
épiphénomène.
En fait, l’originalité du Cheikh c’est d’avoir emprunté le
vocable "murid" qui est un terme commun à tous les aspirants qui,
dans le but accéder à la proximité du Tout Puissant, ont
emprunté la voie des élus sous le guide d’un cheikh accompli.
Donc, ce choix relèverait du fait qu’il cherchait à transcender les
clivages confrériques et communautaires qui ne manqueraient, si
on n’y prend garde, de saper les fondements même de cette
religion.
C’est peut être pour cette même raison qu’il a pratiqué les
- 106 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
wird Qâdirî, Shâdhilî et Tijânî avant d’utiliser son propre wird et
qu’il les a prodigués, tous, à ses disciples, car "chacun d’eux
appelle les aspirants et les incite à l’adoration du Maître du
Trône, où qu’ils soient,
Tous les wirds sont dans la rectitude et la probité ; garde-
toi d’en mépriser ou d’en critiquer aucun, dans ta vie"(35).
Donc, le Cheikh a administré à ses concitoyens des
exemples de bonnes pratiques en théorisant l’importance des
wirds avant de les pratiquer, pour ainsi montrer que la diversité
peut et doit être source d’harmonie et de progrès pour la
communauté.
Sachant que la transmission du savoir par l’enseignement
théorique ne saurait être un objectif en soi en ce qu’il ne peut, à
lui seul, suffire pour former l’homme accompli dans toutes ses
dimensions et faisant sienne le Hadith du Prophète, paix et salut
de Dieu sur lui, son modèle par excellence qu’il a œuvré sans
cesse à réhabiliter la voie, "Je n’ai été envoyé que pour parfaire
les bonnes mœurs"(36), le Cheikh ne pouvait que faire de
l’éducation la pierre angulaire de son action et de donner un sens
à l’apprentissage des tâlibés.
En effet, son choix est d’autant plus important que cette
forme d’éducation permet de prendre en charges tous les talibés
âgés ou ayant des contraintes les empêchent de suivre
l’enseignement théorique. C’est pourquoi le dâra classique
implanté dans tous les villages créés à cet effet, cohabitait avec
le dâra tarbiyya qui faisait office de laboratoire pour
expérimenter et appliquer ce qui a été appris en théories et où
l’enseignement est exclusivement dispensé en wolof avec des
supports didactiques variés. Il visait, d’abord, à doter au tâlibé
une certaine assise morale devant embellir les actions découlant
de son apprentissage, car il faut savoir "que la meilleure parure
dont l’homme puisse se parer, est la bonne conduite partout où il
passe"(37). Et la bonne conduite ainsi qu’il ressort de ce vers
englobe toutes les qualités humaines possibles qui doivent
- 107 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

soutenir la vie active du mourid que le Cheikh invite fortement à

entreprendre et à promouvoir l’éthique au travail : "Travaillez
dur dans la recherche de ce qui est licite, c’est ce qui vous
approche de Celui qui détient la Majesté"(38). Le travail permet à
l’aspirant, non seulement de s’émanciper économiquement, mais
lui donne l’opportunité de libérer sa foi et d’être utile à la
communauté, c’est pour quoi notre poète soutient que "la
recherche du gain licite est un droit qui incombe, sans illusion, à
tout musulman"(39).
Il apparait donc clair qu’à travers cette injonction, le
Cheikh combattait toute forme d’inaction et de passiveté qui, à
n’en pas douter, constituent une entrave à une autre dimension
non moins importante de son action, al-khidma. Tant il est vrai
que sans le khidma par le biais duquel le disciple est aux services
de sa communauté, le kasb al-halâl n’aura aucun sens, car le
kasb consiste à mener un travail pour en tirer un profit, alors que
le khidma est un service rendu à autrui pour l’amour de Dieu(40).
Donc, le disciple doit être un serviteur achevé de Dieu à travers
ses créatures l’image de Khadîm ar-Rasûl qui, sachant que le
meilleur des services est celui rendu à Allah et à son Envoyé, il a
déclaré :
"O vous compagnons de l’Envoyé d’Allah ! Je suis quant à
moi son serviteur épris de vous pour l’Amour de Dieu, et Dieu en
est témoin"(41).
Donc, récusant toute sorte de soufisme exclusivement
monastique et contemplatif, le Cheikh a élevé le travail au degré
de culte, ce qui confère au mouridisme une dimension sociale
non négligeable, car "à la suprême abnégation de l’ascète isolé,
socialement inutile, Ahmadou Bamba a préféré une vie de
dévouement au sein de son peuple"(42).
De ce fait, le Mouridisme est "une voie de globalité où la vie
spirituelle et la vie matérielle sont indissociables"(43), ce qui
explique la réussite de cette voie où le disciple doit être un
fidèle serviteur de Dieu et un acteur foncièrement social.
- 108 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
Conclusion :
C’est pendant l’une des périodes les plus troublantes de son
histoire que Dieu a gratifié la communauté de Cheikh Ahmadou
Bamba, soufi orthodoxe féru de sciences et pétri d’indulgence,
doté d’une foi inébranlable et poète de première classe dont la
profondeur des idées et la beauté de la forme forcent le respect.
Conscient du contexte historique, social et religieux difficile
dans lequel gisait le pays, le Cheikh a pris sur lui la lourde
responsabilité d’accourir au secours des populations, qui
plaçaient en lui un espoir incommensurable, de dérouler son
projet de rénovation. Cependant ; il importe de souligner qu’il y
a une relation dialectique très poussée entre la poésie du Cheikh
et sa rénovation, en ce sens que si la poésie a pu exploiter les
thèmes portant sur la rénovation et en faire ses choux gras, cette
dernière s’est servie de la poésie comme support pour véhiculer
ses messages et atteindre ses cibles.
C’est pourquoi son œuvre poétique aussi bien militante que
moraliste et didactique retrace, en partie, les contours de son
action rénovatrice visant à assainir les pratiques religieuses,
ébranler les certitudes et perceptions illusoires et rendre à
l’homme toute sa dignité humaine.
Et pour ce faire, il a placé au cœur de sa de rénovation, la
quête et l’acquisition d’un savoir utile articulé à l’action qu’il
considère comme un article de foi. Et la corrélation qu’il a faite
entre le savoir et le khidma montre à suffisance la dimension
sociale, culturelle voire économique de son soufisme, en général
et du mouridisme, en particulier. Donc à travers son projet il a
légué à la postérité une production poétique de haute facture,
formé une communauté attachée à l’orthodoxie musulmane,
dévouée et consciente du rôle sociale qui l’incombe et valoriser
l’homme noir sans cesse écartelé entre l’occidentalisation et
l’arabisation. Bref, le Cheikh "a libéré le sénégalais pour le
diriger vers Dieu et lui faire occuper sa place. C’est le sens, le
seul à mon avis, qu’il convient de donner à son message"(44).
- 109 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

Notes :
1 - Le saint Coran est mémorisé pour être chanté dans les Tâkhurân. C’est le
mot "al-Khur’ân" qui est déformé pour donner un wolof Tâkhouân qui est un
chant dans lequel on mélange souvent le Coran et le wolof, et accompagné de
percussions et de danses. C’est une séance organisée dans les champs pour
galvaniser davantage les cultivateurs.
2 - Cf. Abū Dāwud : Sunan, kitāb al-malāḥim, bāb mā yudhkar fī qarn al-mi’a,
n° 4291.
3 - Abd al-Muhsin al-Abbâd : Sharḥ sunan Abî Dâwud, t.11, 2e éd., Dâr al-Kitâb,
Beyrouth, 1995, p. 260.
4 - Muhamed Ḥassânîn Ḥassan Ḥassânîn : Tajdîd ad-dîn, mafahimuhû, athâruhû
wa ḍawâbiṭuhû, (s.l.), 1e éd., 2007, p. 105.
5 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbaké : Fulk al-mashḥûn al-maṣnû‘ min ad-dhikr
al-maṣûn,T.1, p. 5.
6 - Abd Allah al-‘Alawî As-Shanqîṭî : An-Nafaḥât al-miskiyya fî as-sîra al-
bakkiyya, établi par Mouhamed B. Dramé et Abou Madyan Chouaybou, Ar-
râbiṭa al-khadîmiyya, 2e éd., Touba 2019, p. 66-67.
7 - Le saint Coran, al-Baqara, V.282.
8 - Mouhamadou Lamine Diop : Irwâ’ an-nadîm min ‘adhb ḥubbi al-khadîm,
manuscrit établi par Mouhmed Chakroun, Mu’assasat al-Azhar, Sénégal, p. 234.
9 - Mouhamadou Lamine Diop : op. cit., p. 235.
10 - Le saint Coran, al-Baqara, V.269.
11 - Mouhamadou Lamine Diop : op. cit., p. 60.
12 - Cf. Amar Samb : "L’œuvre littéraire de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké",
communication à l’occasion de la semaine culturelle sur la vie et l’œuvre de
Cheikh Ahmadou Bamba, organisé au Sénégal du 15 au 23 juillet 1977. Source
Oumar Ba : Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1898-1927), p. 241.
13 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Al-Mîmiyya, in Dîwân fî amdâḥ khayr al-
mursalîn, Traduit par Serigne Sam Mbaye, Dâr al-Kitâb, Maroc, 1989, p. 154.
14 - Cf. Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Minan al-bâqî al-khadîm, manuscrit
établi par Shu’ayb Kébé, p. 60.
15 - Amar Samb : op. cit., p. 233-243.
16 - Ibid., p. 234.
17 - "Essai sur la pensée religieuse d’Amadou Bamaba, (1850-1927)", Thèse de
Doctorat de 3e cycle, UCAD, FLSH, Dakar 1968, p. 9.
18 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Mawâhib an-nâfi’ fî madâ’iḥ ash-shâfi’,
in Diwân fî amdâḥ khayr al-mursalin, p. 106.
19 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, manuscrit, Traduit par
Serigne Sam Mbaye, p. 12.
20 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Maghâliq an-nîrân wa mafâtiḥ al-jinân,

- 110 -
Revue Annales du patrimoine
 Cheikh Ahmadou Bamba Mbacke un rénovateur et poète
 
in Diwân al-‘ulûm ad-dîniyya, Dâr al-Amân, 1e éd., 2019.
21 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, manuscrit, p. 21.
22 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Maghâliq an-nîrân wa Mafâtiḥ al-jinân,
in Diwân al-‘ulûm ad-dîniyya, p. 441.
23 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, p. 14.
24 - Cf. Mouhamed Lamine Diop : op. cit., p. 72.
25 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Safar Madḥ syyidinâ, in Diwân al-amdâḥ
al-nabwiyyat wa al-ṣalawât ‘alâ al-nabyyi al-hâshimî, manuscrit, (s.l.), p. 112.
26 - Mbacké Cheikh Ahmadou Bamba : Tazawwudu al-Shubbân ilâ ittibâ‘ al-
Malik ad-dayyân, in Diwân al-‘ulûm ad-dîniyya, p. 572.
27 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Yâ jumlatan, https://almaktabatou
almouridiya.wordpress.com
28 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Recueil des poèmes en acrostiche. Cf.
Ahmadou Bamba Al-khadim Mountakha Mbacké : Al-Qâ’id al-rabbânî, Al-Ma‘ârif
al-jadîda, 2e éd., Rabat 2019, p. 56.
29 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, in Diwân al-‘ulûm ad-
dîniyya, p. 299.
30 - Ibid.
31 - Ibid.
32 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, p. 62.
33 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Masâlik al-jinân, in Diwân al-‘ulûm ad-
dîniyya, p. 386.
34 - Mouhamadou Lamine Diop : op. cit., p. 68.
35 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : op. cit., p. 312.
36 - Hadith, Sahîh Muslim, vol. 3, p. 53.
37 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : op. cit.
38 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Maghâliq an-nîrân wa mafâtiḥ al-jinân,
p. 447.
39 - Ibid.
40 - Ahmadou Bamba Al-khadim Mountakha Mbacké : Al-Sheykh Ahmadou al-
khadîm al-qâ’id al-rabbâni, Sénégal, 2019, p. 118.
41 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Muqaddimat al-amdâḥ, in Dîwan Amdaḥ
khyr al-mursalîn, Traduit par Sergne Sam Mbaye, p. 29.
42 - Fernant Dumont : "Cheikh Ahmadou Bamba et le Mouridisme sénégalais",
in Oumar Ba : op. cit., p. 217.
43 - Ndiaye Maguéye : Al-Murîdiyya, Une confrérie musulmane sénégalaise,
l'Harmattan, Sénégal, 2021, p. 217.
44 - Cheikh Tidiane, Sy : "Le travail dans la pensée de Cheikh Ahmadou
Bamba", in Oumar Ba : op. cit., p. 224.

- 111 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Baye Ibrahima Mbaye

Références :
* - Le saint Coran.
1 - Abū Dāwud : Sunan Abî Dāwud.
2 - Al-Abbâd, ‘Abd al-Muḥsin : Sharḥ sunan Abî Dâwud, 2e éd., Dâr al-Kitâb,
Beyrouth, 1995.
3 - Al-Shanqîṭî, ‘Abd Allah al-‘Alawî : An-Nafaḥât al-miskiyya fî as-sîra al-
bakkiyya, établi par Mouhamed B. Dramé et Abou Madyan Chouaybou, Ar-
râbiṭa al-khadîmiyya, 2e éd., Touba 2019.
4 - Ba, Oumar : Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1898-1927).
5 - Diop, Mouhamadou Lamine : Irwâ’ an-nadîm min ‘adhb ḥubbi al-khadîm,
manuscrit établi par Mouhamed Chakroun, Mu’assasat al-Azhar, Sénégal.
6 - Ḥassânîn, Muhamed Ḥassânîn Ḥassan : Tajdîd ad-dîn, mafahimuhû,
athâruhû wa ḍawâbiṭuhû, (s.l.), 1e éd., 2007.
7 - Maguéye, Ndiaye : Al-Murîdiyya, Une confrérie musulmane sénégalaise,
l'Harmattan, Sénégal, 2021.
8 - Mbacké, Ahmadou Bamba Al-khadim Mountakha : Al-Qâ’id al-rabbânî, Al-
Ma‘ârif al-jadîda, 2e éd., Rabat 2019.
9 - Mbacké, Cheikh Ahmadou Bamba : Diwân al-‘ulûm ad-dîniyya, Dâr al-Amân,
1e éd., 2019.
10 - Mbacké, Cheikh Ahmadou Bamba : Dîwân fî amdâḥ khayr al-mursalîn,
Traduit par Serigne Sam Mbaye, Dâr al-Kitâb, Maroc, 1989.
11 - Mbaké, Cheikh Ahmadou Bamba : Fulk al-mashḥûn al-maṣnû‘ min ad-dhikr
al-maṣûn.
12 - Muslim : Sahîh Muslim.
13 - Samb, Amar : "L’œuvre littéraire de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké",
communication à l’occasion de la semaine culturelle sur la vie et l’œuvre de
Cheikh Ahmadou Bamba, organisé au Sénégal du 15 au 23 juillet 1977.
o

- 112 -
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 113 - 126
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Les villages historiques des Aurès en Algérie

un patrimoine culturel à valoriser
Sonia Mechiat
Sous la supervision du Pr Djamel Dekoumi
Université de Constantine 3, Algérie
Résumé :
La notion de patrimoine culturel est présentée dans cet article comme
un élément de reconnaissance de la richesse et de la valorisation de lieux
porteurs de mémoire et qui peuvent donc constituer un facteur de
développement local dans certaines régions. En effet, le patrimoine culturel
reflète l'identité d'un lieu, relie la population à son passé, garantit les
identités locales et permet le développement économique et touristique.
Notre article traite de la question du patrimoine culturel, de sa valorisation et
de sa protection dans la région montagneuse et rurale des Aurès en Algérie.
C'est une question qui reflète les préoccupations d'une certaine catégorie de la
population locale et de nous-mêmes en matière de sauvegarde de cette
richesse contre les formes de négligence. Car la région des Aurès est riche en
potentialités culturelles et en villages historiques mais pauvre en actions du
fait de l'absence totale d'une politique de promotion et de valorisation de son
patrimoine culturel et naturel, ce qui l'a rendue mal connue et sous-
développée touristiquement.
Mots-clés :
villages historiques, patrimoine, culture, tourisme, Aurès.
o
The historic villages of the Aurès in Algeria
A cultural heritage to be developed
Sonia Mechiat
Under the supervision of Prof. Djamel Dekoumi
University of Constantine 3, Algeria
Abstract:
The notion of cultural heritage is presented in this article as an element
of recognition of the richness and the valorisation of places that are bearers of
memory and that can therefore constitute a factor of local development in
certain regions. Indeed, cultural heritage reflects the identity of a place,
connects the population to its past, guarantees local identities and allows
economic and tourist development. Our article deals with the issue of cultural
heritage, its enhancement and protection in the mountainous and rural region
Reçu le : 12/8/2021 - Accepté le : 30/8/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Sonia Mechiat

of the Aurès in Algeria. It is an issue that reflects the concerns of a certain

category of the local population and of ourselves in terms of safeguarding this
wealth against forms of neglect. For the Aurès region is rich in cultural
potential and historical villages but poor in actions due to the total absence of
a policy of promotion and enhancement of its cultural and natural heritage,
which has made it poorly known and underdeveloped for tourism.
Keywords:
historical villages, heritage, culture, tourism, Aurès.
o
Introduction :
En Algérie, l'extension urbaine se fait à un rythme
spectaculaire. Il s'agit d'un phénomène complexe qui brouille
l'opposition classique entre villes traditionnelles et villes
nouvelles.
Dans les villages vernaculaires connus pour leur mode de vie
et leur style architectural originaux et spécifiques, ce phénomène
anarchique pose de nombreux problèmes car il n'est pas
compatible avec les spécificités culturelles et naturelles des
milieux traditionnels, tant par son ampleur que par son
accélération rapide. Ainsi, la généralisation excessive d'un
modèle standard dit moderne dans une société traditionnelle et
conservatrice, telle que la société rurale, altère l'originalité du
paysage et accélère, par son pouvoir attractif, le déclin et la
dévalorisation d'un riche patrimoine architectural, entité
essentielle du patrimoine culturel national.
Dans une société rurale ou montagnarde comme celle des
Aurès, où le poids de la tradition est encore fort et où le
patrimoine culturel et naturel est remarquablement riche et
diversifié, le processus de développement doit s'appuyer
largement sur la valorisation de ces ressources et potentialités
endogènes.
1 - Aperçu sur l'Aurès :
Cette partie de l'Algérie a toujours été habitée par les
Chaouia (Berbères)(1), qui forment la majorité de cette région aux

- 114 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

côtés des Arabes. Ce territoire chaoui se résume au massif des

Aurès, et se divise en deux parties distinctes : le versant saharien
et le versant de la plaine des Sbakhs. Bien qu'il soit connu
géographiquement par ses montagnes, il présente une grande
diversité de paysages : de vastes plaines au nord et au nord-est
où prédominent l'élevage et la céréaliculture et d'importantes
oasis au sud et au sud-est où prédominent les palmiers et le
maraîchage. Entre les plaines et les oasis s'intercalent plusieurs
chaînes de montagnes, totalement dénudées au sud et
relativement boisées au nord, dont les points culminants sont Ras
Keltoum dans le mont de Chélia (2328 m d'altitude) et le Djabel
Al Mahmel (2321 m d'altitude).
Le massif des Aurès est creusé par quatre vallées, deux
importantes qui sont la vallée de l'oued Labiod et la vallée de
l'oued Abdi et deux secondaires qui sont la vallée de l'Oued el-
Kantara et la vallée de l'Oued el Arab ou se trouve un riche
patrimoine culturel. Selon l'idée de Danièle Jemma Gouzon : "A
l'Aurès la vallée constitue la colonne vertébrale de toute la vie
économique et sociale elles se distinguent entre elles par les
formes des habitations"(2). Grâce à leur patrimoine valorisé, ces
vallées peuvent devenir l'une des meilleures destinations
touristiques d'Algérie.
2 - Présentation de l'espace :
L'Aurès se distingue par un patrimoine culturel et naturel
riche et varié, qui en fait l'une des meilleures destinations
touristiques d'Algérie. Les villages historiques de cette région, à
l’instar de ceux de la Kabylie ou de la vallée du M'zab, se
distinguent par une particularité dans l'architecture et une
spécificité dans la topographie et le climat. Ces contraintes
naturelles ont guidé l'homme de la région à prendre toutes les
mesures possibles pour harmoniser son habitat avec cet
environnement naturel, dont les techniques de construction sont
encore visibles aujourd'hui et révèlent le génie de ses bâtisseurs.
Cet espace immense est composé de plusieurs villages
- 115 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

nommés localement "Dechras"(3) géographiquement presque

identique, avec un monde divers sur le plan des modes de vie et
des cultures traditionnels qui sont les premières sources
d'inspirations et d'attractivités des touristes fanent de la culture,
mais qui reste peu ou pas valorisé. Une situation qui nous laisse
entrevoir un grand désir pour leur sauvegarde et leur mise en
valeur.
En effet, ces villages sont généralement perchés sur des
montagnes, habités par des tribus unies par une histoire, fondée
sur des pratiques sociales et culturelles identiques. C'est une
entité compacte qui représente l'aboutissement de l'habitat
vernaculaire, un habitat qui suit souvent le cours des différents
oueds, où se trouvent les terres fertiles, car la fusion entre l'oued
et la terre cultivable conditionne la formation des "Dechras".
Ces villages étaient également le centre d'un large éventail
d'activités artisanales, comme le confirme le Lt. Colonel
Delartigue qui a déclaré que dans ses derniers : "On y travaillait
la laine et le poil de chèvre, le fer, le cuir, la terre, l’alfa. Il y
avait aussi des babouchiers et des bijoutiers"(4). Mais, bien sûr, le
travail essentiel était celui de la terre avec une pratique
d’irrigation extrêmement ancienne et particulière.
Cependant, à l'Aurès nous distinguons trois types de Dechra
qui sont :
- Dans la vallée de l'Oued Labiod, le bassin central, les Dechras
prennent la forme de maisons, accrochées à la pente, face à la
vallée, grimpant les unes sur les autres et formant une succession
de terrasses, la terrasse de l'une servant de seuil à l'autre,
jusqu'au sommet couronné par un grenier collectif, appelé
localement "Guelâa"(5).
- Dans le canyon de l’Oued Labiod, bassin méridional les Dechras
prennent une forme différente de celle du bassin central selon la
description de Mathea Gaudry "les Dechras sont incrustées au
flanc du roc vertical comme les antres de fauves ou déposées
tout au sommet, à l’extrême bord des falaises comme des
- 116 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

repaires d’oiseaux de proie"(6).

- Dans la vallée de l’oued Abdi nous trouvons un troisième type :
les villages sont construits de la même manière que dans les
autres vallées, perchés sur des hauteurs au-dessus des vergers
étroits qui suivent les rivières mais avec une absence de la Galâa.
Comme nous venons de le voir, les dechras sont le plus
souvent placés le long des vallées, parfois sur une petite hauteur
à flanc de rocher, parfois sur une petite hauteur au-dessus de
l'oued, et parfois ils sont perchés sur une butte isolée, comme
c'est le cas du village Rhoufi.
Enfin, les Dechras de l'Aurès semblent émerger de la roche
pour ne faire qu'un avec elle.
Concernant les zones habitées elles sont depuis longtemps
situées sur les sommets et les flancs des collines escarpées. Les
fonds de vallée sont des terres arables. Ce schéma socio-
économique est reproduit dans l'ensemble des vallées.
En effet, la Dechra aurèssienne dans son ensemble obéit à
une certaine hiérarchie spatiale, c'est-à-dire que l'espace est
divisé en trois parties distinctes : privée, où se trouvent les
habitations et les forteresses (Galâa) ; sacrée, où sont établis les
espaces religieux de la mosquée et de la Zaouia ; et publique, où
se pratiquent les rituels qui rythmaient leur existence selon les
cycles saisonniers.
Il faut noter que la stratégie de regroupement des villages
traditionnels dans cette région ne se limite pas au seul espace
résidentiel, en réalité d'autres espaces socioculturels et
économiques sont présents afin de satisfaire les besoins et les
exigences des populations autochtones. Il s'agit généralement
d'espaces de culte, d'éducation et de rassemblement qui
renforcent les liens entre les membres d'une même communauté.
3 - Mode de vie :
Le monde berbère est diversifié en termes de modes de vie
traditionnels, de densités humaines, de cultures matérielles et
d'insertions géopolitiques. Chaque communauté se distingue des
- 117 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

autres par ses mythes et ses valeurs, ainsi que par ses activités
agropastorales et ses coutumes. Chaque culture doit s'adapter à
l'environnement naturel dans lequel elle se trouve, selon une
tradition appropriée aux conditions particulières d'existence.
Comme toutes les sociétés maghrébines, la société
aurèssienne était fondée sur l'institution maraboutique qui avait
été intégrée dans leur mode de vie et jouait "un rôle plus sociale
et politique que véritablement religieux"(7). L'existence de ces
institutions est attestée dans presque toutes les tribus, d'où la
présence fréquente de zaouïas. Ces dernières étaient le plus
souvent situées près des mosquées et formaient ainsi un espace
culturel. En plus de ces pratiques religieuses, des rituels selon
des cycles saisonniers ponctuaient leur existence.
4 - Facteurs menaçant le patrimoine culturel :
La région des Aurès connaît depuis plusieurs années une
expansion urbaine rapide qui pose plusieurs difficultés spatiales,
culturelles, environnementales et socio-économiques nécessitant
des interventions urgentes des différents acteurs.
Aujourd'hui, le style architectural, les techniques de
construction et les matériaux utilisés sont étranges par rapport à
l'environnement rural ou de montagne et introduisent la plus
grande rupture dans le paysage et dans l'histoire culturelle,
sociale et économique de la région. Cette modernisation a
entraîné un changement dans tous les éléments du paysage : les
matériaux de construction et leur utilisation, les maisons et leurs
fonctions, l'esthétique de l'architecture... Il est en effet
paradoxal que les villages historiques et traditionnels de la région
des Aurès, qui recèlent des richesses culturelles, archéologiques,
historiques, paysagères et naturelles uniques, ne fassent pas
l'objet d'un processus de développement basé sur ce potentiel
endogène inestimable.
Les profondes mutations dans les villages historiques de
cette partie du pays ont entraîné une accélération du
développement urbain qui a rapidement transformé l'image du
- 118 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

paysage traditionnel. Il faut noter que le problème de l'avenir des

tissus traditionnels, qui se pose à l'échelle nationale dans toutes
les villes et tous les villages historiques ayant subi un
développement urbain accéléré, se pose dans les Aurès en termes
de survie et de développement interne des tissus anciens d'une
part, et de relation entre ces derniers et le reste de
l'agglomération d'autre part.
En conséquence, les villages historiques et traditionnels ont
souvent tendance à perdre leur cohérence fonctionnelle,
parallèlement au développement d'autres cohérences
contemporaines dans la ville moderne, même si les fonctions
originales de ce patrimoine ont parfois dû s'adapter à ses
nouvelles réalités.
La confrontation et la rupture qui en résultent posent des
problèmes fondamentaux pour l'avenir des villages historiques, du
patrimoine culturel et de l'équilibre de l'espace rural et
montagnard dans son ensemble. Néanmoins, l'intérêt pour le
patrimoine culturel des villages historiques est croissant, car il
constitue une manifestation remarquable d'un retour à l'identité
culturelle et un véritable facteur de développement touristique
et de promotion économique.
5 - L'Aurès des richesses patrimoniales à valoriser :
1. Protection du patrimoine culturel dans la région des Aurès :
L'habitat dans les villages historiques des Aurès, devrait être
protégé en tant que patrimoine culturel algérien. Une telle
mesure s'inscrirait directement dans le cadre défini par la
recommandation de l'UNESCO 1972 qui définit comme patrimoine
culturel, entre autres(8):
- Les ensembles : groupes de constructions isolées ou réunies qui,
en raison de leur architecture, de leur unité, ou de leur
intégration dans le paysage, ont une valeur spéciale du point de
vue de l'histoire, de l'art ou de la science.
- Les sites : zones topographiques, œuvres conjuguées de
l'homme et de la nature qui ont une valeur spéciale en raison de
- 119 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

leur beauté ou de leur intérêt du point de vue archéologique,

historique, ethnologique ou anthropologique.
Après avoir considéré que chaque pays a "l'obligation de
sauvegarder cette partie du patrimoine de l'humanité et d'en
assurer la transmission aux générations futures" et rappelé que
"chaque bien du patrimoine culturel est unique et que la
disparition de l'un d'eux constitue une perte définitive et un
appauvrissement irréversible de ce patrimoine". Cette
recommandation définit aussi un ensemble de principes de
protection parmi lesquels on peut citer celui qui a trait à la
politique nationale de gestion des biens de :
- patrimoine culturel : "chaque Etat devrait formuler, développer
et appliquer, dans la mesure du possible et en conformité avec sa
réglementation constitutionnelle et sa législation une politique
nationale dont l'objectif principal consiste à : coordonner et à
utiliser toutes les possibilités scientifiques, techniques,
culturelles et autres en d'assurer une protection, une
conservation et une mise en valeur efficaces de patrimoine
culturel et naturel".
En effet, les villes et villages historiques en tant que
patrimoine sont porteurs de valeurs essentiellement liées aux
significations de leur identité. Ils représentent la dimension
historique et singulière d'un lieu et d'un contexte social. Leur
mise en valeur contribue à la préservation de l'identité culturelle
d'une population ou d'un lieu.
2. L'intérêt au patrimoine :
L'intérêt pour la sauvegarde du patrimoine culturel se
traduit par la reconnaissance croissante du rôle de la
conservation de cette richesse culturelle et historique dans le
processus de développement. Dans ce contexte, les acteurs de la
conservation du patrimoine culturel doivent être conscients de la
rentabilité économique d'une gestion efficace de ces biens
culturels. En outre, les monuments et les sites, rigoureusement
protégés et gérés efficacement, sont des facteurs clés pour
- 120 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

attirer les touristes et constituent de véritables moteurs

d'investissement. Pour ces raisons, la bonne gestion du
patrimoine culturel est désormais un élément clé de la politique
de planification et d'aménagement du territoire et de
développement.
3. Les travaux d'inventaire du patrimoine culturel :
Compte tenu de la vitesse à laquelle de nombreuses villes
historiques disparaissent et tombent en ruine dans la région des
Aurès la nécessité d'une opération d'inventaire devient plus
urgente que jamais. En outre, la photographie et les
documentaires télévisés les concernant seront peut-être le seul
moyen de documenter l'histoire de ce patrimoine culturel d'une
valeur universelle inestimable après quelques années. Dans ce
cas, l'ouverture des directions du patrimoine auxquelles seront
confiées ses actions sera une nécessité afin d'assurer la meilleure
gestion de cet héritage(9) en collaborations avec d'autres acteurs
(Tourisme, culture, urbanisme, archéologie...).
Il est important de commencer à archiver et à centraliser
toute la documentation existante sur ce patrimoine. Des
méthodes de conservation minutieuses doivent être utilisées pour
préserver les documents relatifs à l'histoire et à la valeur de
l'architecture vernaculaire dans les villages historiques, qui est
aujourd'hui sérieusement dégradée et risque de disparaitre.
6 - Le tourisme culturel dans les villages historiques :
Le tourisme culturel doit être pris en compte dans les
études de développement touristique. C'est le rôle des autorités
locales, en concertation avec la population locale, de participer à
ces études et de donner des orientations pour la mise en valeur
du patrimoine culturel, y compris l'architecture vernaculaire.
Le patrimoine culturel des villages historiques est une
attraction très impressionnante pour les touristes, il brille à leurs
yeux. Il doit être promu dans le sens d'un approfondissement des
connaissances des étrangers sur les coutumes et la culture des
habitants de ces villages, notamment ceux situés le long des
- 121 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

vallées.
L'intérêt des touristes pour la visite des villages historiques
ou traditionnels pourrait être développé en les intégrant dans les
itinéraires culturels le long des vallées pour assurer leur survie.
7 - Villages historiques en tant que patrimoine en Algérie :
Malgré l'intérêt accordé aux villes et aux villages historiques
dans les textes législatifs, plusieurs régions aux richesses
culturelles pouvant répondre à toutes les motivations inhérentes
au tourisme et favoriser le développement économique du pays
ont été oubliées. C'est-à-dire qu'au moment où l'Etat était occupé
par les problèmes de sécurité du pays, il est arrivé qu'au même
moment, d'immenses richesses patrimoniales culturelles et
naturelles soient négligées et exposées aux différents aléas du
temps. Ceci est particulièrement vrai dans les zones
montagneuses ou rurales où se trouvent les meilleurs villages
historiques.
Ces villages, qui remplissaient des fonctions vitales dans la
vie des sociétés traditionnelles, sont aujourd'hui vides et
considérés comme précaires, le village historique Rhoufi dans les
Aurès étant le meilleur exemple de cette réalité.
Cette situation révèle que la notion de patrimoine ou de
patrimoine commun et ses valeurs socioculturelles ne représente
aucun intérêt pour la majorité de la population locale ou même
pour les acteurs locaux et reste confinée dans les textes et lois
relatifs à sa protection. Et ce, malgré le fait qu'il s'agisse d'une
richesse qui mérite d'être respectée, valorisée et transmise aux
yeux de la population à laquelle elle appartient, comme le
stipule la Charte du patrimoine bâti vernaculaire, 1999 (ICOMOS).
La conséquence d'un tel sentiment peut être résumée dans une
attitude qui s'exprime généralement par la phrase suivante :
"manque de crédibilité envers sa propre culture"(10).
Cette particularité algérienne découle d'une réalité
historique dont les effets se font lourdement sentir aujourd'hui.
Cette situation amène les pouvoirs publics à accorder une
- 122 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

attention plus sérieuse et particulière à la préservation et à la

mise en valeur de la richesse patrimoniale du pays. Cela exige de
nouvelles stratégies qui nécessitent des textes qualitatifs,
intégrant l'intérêt économique de ce patrimoine longtemps
ignoré, nous précisons ici que les possibilités d'investissement
touristique autour des valeurs culturelles et historiques de cette
richesse ont été laissées de côté, ce qui ne permettra pas
l'amélioration de l'offre touristique et son extension au tourisme
culturel.
Il convient de noter que l'absence d'une telle stratégie a
conduit et encouragé, jusqu'à présent, toutes les formes de
dégradation et d'atteinte au tissu ancien (démolition et
fragilisation des bâtiments et de leur imbrication, modification
de la composition sociale du lieu). C'est pourquoi il est impératif
de renouveler les approches en s'adaptant aux nouvelles réalités
et exigences, et d'investir dans une démarche cohérente et
responsable qui prendra en compte les dimensions culturelles,
économiques et sociales de ce patrimoine et son intégration dans
la ville contemporaine.
Dans ce contexte, le résultat de cette étude est que le
territoire des Aurès est riche en potentiel culturel mais pauvre en
action en raison de l'absence d'une politique de promotion et de
valorisation de son patrimoine, ce qui l'a rendu mal connu et
sous-développé touristiquement.
Nous pensons qu'il est important aujourd'hui de rompre avec
la vision réductrice qui consiste à concevoir les zones de
montagne ou rurales uniquement d'un point de vue écologique.
Aujourd'hui, il est plus que nécessaire d'opter pour une approche
globale permettant la préservation du patrimoine culturel et
naturel et l'amélioration des conditions de vie de la population
locale dans une vision intégrée du développement durable. Car la
recomposition de ces zones (de montagne) reste une condition
préalable à leur revitalisation et à leur intégration dans la
dynamique de développement économique, social et culturel du
- 123 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

pays.
Conclusion :
Cette région a connu ces dernières années d'importantes
mutations spatiales, culturelles, environnementales et socio-
économiques, nécessitant un effort particulier de la part des
différents acteurs pour la revitaliser à des fins touristiques
éminentes.
Ces profondes mutations de cette partie du territoire
national ont notamment entraîné de grands changements dans les
pratiques et cultures ancestrales ainsi que des transformations de
l'image du paysage traditionnel. Dès lors, la problématique
spécifique du patrimoine culturel des Aurès se pose avec une
acuité particulière.
Il est encore souvent négligé et marginalisé au profit
d'autres stratégies de développement. C'est en effet un véritable
paradoxe que cette région, qui recèle une richesse culturelle,
archéologique, historique, paysagère et écologique unique, ne
dispose pas d'un processus de développement basé sur ce
potentiel endogène inestimable.
Cette situation appelle à la mobilisation des efforts pour la
mise en œuvre d'une stratégie de développement dans l'espoir de
sauver de la disparition les derniers témoignages d'un potentiel
culturel inégalé.
A cet égard, nous considérons que la question de la
finalisation sociale et économique de la protection du patrimoine
culturel nécessite le développement de nouvelles approches et
méthodes par lesquelles les acteurs de la culture et du
patrimoine doivent travailler avec ceux de l'action économique,
de l'aménagement du territoire et du développement local et
social.
Nous pensons que le développement économique et social
de cette région sera basé sur le tourisme, dont le patrimoine
culturel sera une forme particulière dans cette stratégie.

- 124 -
Revue Annales du patrimoine
 Les villages historiques des Aurès en Algérie

Notes :
1 - "L'aire historique des Berbères couvre toute l'Afrique du Nord, de l'Egypte à
l'Atlantique, de la Méditerranée aux régions saharo-sahéliennes. Mais
l'Algérie et le Maroc sont les pays où la présence berbère est la plus marquée".
Voir, Daniele Jemma Gouzon : Villages de l'Aurès, archives de pierres, ouvrage
paru dans collection "histoire et perspectives méditerranéennes", Editions
l'Harmattan, Paris 1989.
2 - Ibid., p. 31.
3 - Les dechras sont organisées par et pour une société agraire qui, installée et
adaptée au site depuis une longue période, a acquis un équilibre et par là-
même, une pérennité". http://encyclopedieberbere ; revues.org/258.
4 - Lt. Colonel Delartigue : Monographie de L'Aurès, documents sur Batna et sa
région, Constantine 1904, p. 208.
5 - La Galâa était le symbole de l’unité économique et social des dechra. Le
plus souvent elles sont édifiées loin des espaces cultuels (mosquée, zaouia,
école coranique et même cimetière). Cette richesse architectural était soit
collective pour l'ensemble des tribus, soit appartenant à une seule tribu. Elle
est construite le plus souvent sur le point le plus haut et cela afin de dominer
tout le village, elle jouait également le rôle d'une tour de contrôle, à accès
difficile et distant des villageois, elle renferme toutes les richesses du groupe,
produit de son activité agro-pastorale.
6 - Mathea Gaudry : La femme chaouia de l'Aurès, étude de la sociologie
berbère, Editions Chihab - Awal, p. 34.
7 - Encyclopédie berbère 8/Aurès - Azro, p. 35.
8 - Recommandation concernant la protection sur le plan national du
patrimoine culturel et naturel adoptée par la Conférence générale de l'Unesco
à sa dix-septième session, Paris, le 16 novembre 1972.
9 - Car actuellement la gestion de ce dernier et confiée à la direction de la
culture.
10 - UNESCO, Patrimoine et développement durable dans les villes historiques
du Maghreb contemporain : Enjeux, diagnostics et recommandations, rapport
du bureau de l'UNESCO à Rabat, Bureau multi pays pour : Algérie, Libye,
Maroc, Mauritanie, et Tunisie, p. 126.

Références :
1 - Rapport du bureau de l'UNESCO à Rabat, Bureau multi pays pour : Algérie,
Libye, Maroc, Mauritanie, et Tunisie.
2 - Delartigue, Lt. Colonel : Monographie de L'Aurès, documents sur Batna et
sa région, Constantine 1904.
3 - Encyclopédie berbère 8/Aurès - Azro.

- 125 -
N° 21, Septembre 2021
 Sonia Mechiat

4 - Gaudry, Mathea : La femme chaouia de l'Aurès, étude de la sociologie

berbère, Editions Chihab - Awal.
5 - Gouzon Daniele, Jemma : Villages de l'Aurès, archives de pierres, ouvrage
paru dans collection "histoire et perspectives méditerranéennes", Editions
l'Harmattan, Paris 1989.
6 - L'encyclopédie berbère.
7 - Recommandation concernant la protection sur le plan national du
patrimoine culturel et naturel adoptée par la Conférence générale de l'Unesco
à sa dix-septième session,Paris, le 16 novembre 1972.
8 - www.revues.org/258.
o

- 126 -
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 127 - 140
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

Typologie des genres littéraires "tsimihety"

dans la littérature malgache
Dr Guy Razamany
Université de Mahajanga, Madagascar
Résumé :
La littérature orale malgache qui est l’objet de notre article est une
littérature entièrement orale. Elle est un patrimoine de la littérature
malgache. En effet, est-ce qu’elle est donc un art populaire dans le monde
rural à Madagascar où se trouve la majorité de la population malgache ? Sa
popularité est-elle due au fait que beaucoup de gens l’utilisent dans leur
communication verbale pour manifester leur identité socioculturelle ? Ces gens
baignent donc davantage dans la culture orale. C’est parce qu’il est impossible
de faire la typologie de tous les genres littéraires oraux à Madagascar dans tel
article. Alors, notre choix est réservé à l’étude de la littérature tsimihety.
Mots-clés :
littérature orale, typologie, identité, tsimihety, patrimoine.
o
Typology of literary genres "tsimihety"
in Malagasy literature
Dr Guy Razamany,
University of Mahajanga, Madagascar
Abstract:
The Malagasy oral literature which is the subject of our article is
entirely oral literature. It is a heritage of Malagasy literature. Indeed, is it
therefore a popular art in the rural world in Madagascar which is home to the
majority of the Malagasy population? Is its popularity due to the fact that
many people use it in their verbal communication to manifest their socio-
cultural identity? These people are therefore more immersed in oral culture.
This is because it is impossible to make the typology of all oral literary genres
in Madagascar in such an article. So our choice is reserved for the study of
tsimihety literature.
Keywords:
oral literature, typology, identity, tsimihety, heritage.
o
Introduction :
La littérature orale, qui est l’objet de notre article, est une
Reçu le : 26/7/2021 - Accepté le : 29/8/2021
[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Dr Guy Razamany

littérature plus ancienne à Madagascar. Elle est pratiquée par les

Malgaches avant l’arrivée de l’écriture arabe pour transcrire la
langue malgache appelée communément au pays le "sorabe" et de
l’écriture latine emportée par les missionnaires protestants de
"London Missionary Society" (L.M.S) à l’époque du roi Radama I
(1810-1820). La littérature orale reste en vigueur à Madagascar
dans la société traditionnelle malgache bien que la civilisation de
l’écriture domine en grandes villes. En tant que langage, elle est
un instrument de communication sociale si on réfère à l’idée
d’André Martinet sur son analyse linguistique(1). Elle est
fréquemment employée par les Malgaches, en particulier les
Tsimihety pour exprimer leurs idées ou leurs sentiments dans
toutes les circonstances de leur vie, surtout dans le monde rural
qui n’est pas encore dominé par la culture occidentale. En effet,
est-ce que cette littérature est un art populaire dans le monde
rural à Madagascar ? Sa popularité est-elle due au fait que
beaucoup de gens l’utilisent dans leur communication verbale
pour manifester leur identité socioculturelle ? Mais comme il est
pratiquement impossible de travailler sur toute la littérature
orale à Madagascar, notre choix est de limiter à la typologie des
genres littéraires tsimihety(2) dans la littérature orale malgache.
La classification d’un genre oral débute normalement par
une enquête auprès des producteurs eux-mêmes ou par une
observation du mode de la production littéraire : entrent en ligne
de compte dans la détermination d’un genre oral le statut du
producteur, la qualité du public, l’espace et le temps de la
production littéraire.
1 - Genre parlé :
Dans la littérature orale, on peut distinguer trois types de
genre parlé, à savoir l’"ohabolaña" ou le proverbe, le" kabary" (le
discours rhétorique) et l’"ankamatatra" ou la devinette. Ainsi,
nous allons étudier d’abord l’"ohabolaña" ou le proverbe.
1. L’"ohabolana" ou le proverbe :
Etymologiquement, le mot "ohabolaña" est formé de la
- 128 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

combinaison de deux termes : "ohatra", qui signifie "exemple,

modèle, comparaison, similitude, figure", et "volaña", qui veut
dire "parole, propos". L’"ohabolaña" est donc une parole ou un
propos exprimé sous forme d’exemple, de modèle, de
comparaison, de similitude et de figure ; il fait ainsi partie de la
rhétorique dans sa composante "elocutio" mais comporte
également des figures sémantiques qui relèvent de l’ornement du
discours pour reprendre cette distinction ancienne. Autrement
dit, l’"ohabolaña" est une rhétorique complète puisqu’elle fait
intervenir à la fois les figures de style et les tropes, tel que cela
se pratique chez Aristote. La référence à l’"ohabolaña" dans un
discours constitue d’abord un argument pour faire adhérer
l’allocutaire à ce qui est dit, et par les tropes qu’il contient,
l’orateur cherche à émouvoir son public.
La rhétorique était avant tout un art de l’élocution qui
repose sur des argumentations en visant l’adhésion du public à
l’idée de l’orateur. Les Malgaches s’intéressent beaucoup plus à
l’oral selon Andriamampianina Hanitra Sylvia, elle souligne cette
idée qui dit : "Les Malgaches vivent dans une société de tradition
orale. Ajouté à cela le fait qu'ils sont plus sensibles à la parole
qu'à l'écrit"(3). Cette partie de la rhétorique est appelée "figure de
discours" qui relève d’une technique. Mais comme la langue est
constamment confrontée à la nécessité de nommer des choses
nouvelles sans nécessairement modifier son stock lexical, elle en
arrive à des expressions imagées que nous nommons "tropes",
c’est la deuxième composante de la rhétorique.
La référence à l’"ohabolaña" s’inscrit alors dans le cadre de
la figure de discours et à la fois dans le cadre du trope. Parce
que, il appartient à une sagesse collective qui nous provient de la
nuit des temps ; la référence intertextuelle à l’"ohabolaña"
procède alors d’une argumentation irréfutable qui vise l’adhésion
de l’allocutaire. C’est ainsi que la littérature tsimihety en tant
que parmi les patrimoines littéraires à Madagascar relève d’un
trait culturel malgache dans la mesure où l’on peut la considérer
- 129 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

comme un encadrement des activités sociales. Ces événements

sociaux sont la naissance, le mariage, la mort et les diverses
inaugurations comme l’entrée dans un nouveau domaine, et
également les travaux collectifs de champ, pour ne citer que ces
points essentiels.
2. Le "kabary" ou le discours rhétorique :
Dans cette étude, nous essayons de montrer que le "kabary"
a une relation étroite avec le proverbe ; il s’agit de prouver que
la production du "kabary" n’est que l’actualisation d’un proverbe.
Nous allons attester que le proverbe est un référent du "kabary".
Cette référence intertextuelle du de ce genre littéraire au
proverbe procède donc d’une argumentation solide et irréfutable
qui vise l’adhésion du public dans le monde de l’oralité au
message du discours. En outre, en tant que sagesse collective, le
"kabary" relève d’un trait culturel social des Malgaches par sa
référence intertextuelle au proverbe dans la mesure où l’on peut
le considérer comme un encadrement des activités sociales, voire
des activités juridiques.
Le point commun de tous les "kabary", en dépit de leurs
thématiques différentes, peut se résumer en ceci : dès qu’il y a
une modification de l’état social, ou de l’équilibre social, il y a
l’intervention du "kabary". Si la modification est dans le sens
souhaitable, (mariage par exemple), il officialise la situation ;
dans le cas contraire, il a pour mission de nier le chaos en
réintroduisant le social dans un nouvel équilibre (funérailles, par
exemple).
3. L’"ankamantatra" ou la devinette :
En substance, l’"ankamantatra" est une forme de dialogue
dans lequel le locuteur pose sur la base d’une interrogation le
trait définitoire d’un objet à l’allocutaire qui est alors contraint
de deviner l’objet ainsi défini. Il correspond à ce que les Français
appellent devinette. Comme le conte et le proverbe, la devinette
est un genre littéraire universel dans la littérature orale parce
qu’elle se trouve dans toutes les sociétés. Au niveau de sa
- 130 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

structure formelle, elle est identique au proverbe parce que la

devinette et le proverbe sont des arts phrastiques sauf que le
premier est formé par une phrase interrogative et le second par
une phrase affirmative.
Mais au niveau du contenu, selon la perspective
intertextuelle, la devinette doit toujours porter trace d’une
sagesse ancestrale. C’est une manière de procéder à la formation
de la jeunesse de manière ludique. Il faut souligner que dans les
devinettes comme dans les proverbes, le point le plus important
est que la référence opère d’abord de terme à termes avant de
trouver une application éventuelle dans le monde
extralinguistique. Tout se passe comme si une fois le monde
converti en discours, la catégorie du réel s’évanouissait comme
une question inutile au profit de la logique qui s’expose. De cette
manière, les enfants apprennent à manipuler des catégories
logiques pour tester leur cohérence.
On peut dire que la devinette est une véritable leçon de
psychologie sociale, elle interdit d’avoir des complexes ;
l’édification sociale n’est pas seulement l’affaire des puissants
mais de tous.
Pour poursuivre l’analyse des genres littéraires oraux, nous
allons essayer de d’analyser de genre chanté ou lyrique. Car ce
genre, quel que soit son type est aussi le reflet de la société où
l’on produit.
2 - Le genre lyrique :
Dans ce chapitre, nous allons étudier les types du genre
chanté, c'est-à-dire il s’agit de leur type dans le domaine de
chaque production littéraire qui est définie par le temps, par
l’espace et par le producteur.
1. Chanson religieuse :
On chante ce type de chanson lors de la cérémonie de
l’esprit "tromba" par exemple. Dans la production de ce type de
chanson, une femme joue le rôle de soliste et plusieurs personnes
assurent le rôle de choriste. La chanson est accompagnée par la
- 131 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

mélodie du son de l’accordéon, des battements de mains et du

tambour. Les joueurs de ces instruments de musique chantent
aussi avec le chœur, c'est-à-dire qu’ils sont à la fois musiciens et
choristes(4). Le "tromba" est une âme d’un défunt qui se
manifeste chez une personne lors de ces cérémonies ainsi
appelées justement chanson religieuse. Ce type de chanson
procède de la mémoire collective des Malgaches. Le public
adhère à la production de cette chanson parce que c’est tout
simplement une expression de la sagesse ancestrale.
Le rythme de la parole et le rythme des instruments de
musique avec la vocalise du son (e) marquent chaque fin des vers
de chanson pour le louange de l’esprit "tromba"; ils ne sont pas
une monotonie de la chanson mais un symbole de la convivialité
et de l’égalité des gens pendant les cérémonies religieuses parce
que tout le monde y est quasiment sur les mêmes pieds
d’égalité et on ignore la classe sociale entre les uns et les autres.
Ceci montre que ces cérémonies sont une tradition sociale chez
les Tsimihety, chez les Sakalava, voire chez les Malgaches en
général. C’est pour cette raison que tout le monde y participe.
Elles ne peuvent pas se faire sans la participation de chacun, des
choristes, de la soliste, des musiciens. C’est l’accomplissement
de ces différentes actions qui détermine la réussite de
l’entreprise socioreligieuse.
L’esprit de ce roi défunt agit toujours sur les vivants par le
biais de médium de cet esprit qui traite, comme sa spécialité
thérapeutique, la pathologie physique, le problème politique et
socioprofessionnel d’une personne. Ceci montre que tous ces
problèmes sont des maladies dans le sens où ils bouleversent
l’ordre de la vie de cette personne. Cette pathologie sociale,
selon la croyance tsimihety, ne peut pas être traitée par une
médecine moderne, mais seulement par la médecine
traditionnelle qu’est le "tromba". Et la littérature orale comme
ce genre de chanson est parmi les éléments thérapeutiques de
cette maladie. Le genre lyrique prend aussi un caractère profane
- 132 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

dans la littérature tsimihety.

2. Chanson pour les hommes ou "kôro":
C'est un genre chanté par les jeunes hommes lors des fêtes
de jouissance, soit dans les activités quotidiennes comme les
travaux des champs qui nécessitent de l’entraide, donc un
regroupement des jeunes. Ce genre littéraire dans la littérature
tsimihety est appelé "kôro".
Au niveau thématique, les chanteurs abordent des sujets
très variés ; on peut même apercevoir des thèmes érotiques et
paillards émaillés dans les expressions imagées et symboliques.
Les thèmes dans les chansons ne sont pas forcément liés aux
circonstances où ce type de chanson se produit.
Ces remarques préliminaires nous permettent d’observer
immédiatement un exemple de la chanson recueillie dans le
village d’Amparibe, dans le pays tsimihety. Cette chanson a pour
titre "Soamanôro" :
Formellement, cette chanson est une poésie lyrique ; sa
poéticité apparaît au niveau du rythme de la parole et de la
vocalise. On remarque une anaphore de la séquence "Tiako
Soamanôro" (J’aime Soamanôro) et la vocalise des sons (o) et (e).
Cette chanson n’est accompagnée par aucun instrument de
musique étant donné qu’il se pratique le plus souvent pendant les
travaux des champs. A l’occasion des fêtes, il peut être
accompagné par des battements des mains.
Au niveau du contenu, la chanson prise en exemple n’est
pas une autobiographie de l’auteur comme dans la littérature
moderne car le pronom personnel conjoint "ko" (je ou moi) qui
abonde dans un texte comme dans le "Tiako Soamanôro" (J’aime
Soamanôro) et comme dans le "Hangalarako aomby arivo" (Je
volerai mille bœufs pour elle) ne signifie pas qu’on connaît
l’auteur de cette chanson. On ignore son auteur, c’est une
chanson traditionnelle héritée des ancêtres. Le "je" du soliste – le
chanteur principal – qui est soi-disant l’auteur de cette chanson
est le "je" des ancêtres ; le soliste n’est que comme parole des
- 133 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

ancêtres même si sa voix est assimilée à celle des ancêtres. C’est

le phénomène de la biphonie dans la littérature. Le statut
complexe du pronom personnel "je" dans le phénomène de la
biphonie est aussi remarqué par Christine Fromulhague et Anne
Château Sancier dans les œuvres littératures et elles disent que :
"La délégation de voix peut revêtir des formes complexes qui
n’infirment pas ce principe de dédoublement du "je" :
paradoxalement, pour créer l’illusion d’objectivité du récit, le
récitant au profit duquel le narrateur premier s’efface peut lui-
même ne fonctionner que comme témoin et non protagoniste,
d’une histoire dont il se pose comme dépositaire"(5).
L’anonymat est une règle qui régit la poésie lyrique
tsimihety. L’avantage de cet anonymat est que contrairement
aux batailles juridiques des œuvres signées, tout le monde peut y
accéder librement. C’est identique aussi pour le "söva".
3. Chanson comme le "söva":
Le "söva" est comme une espèce endémique dans la
littérature orale malgache car il appartient uniquement aux
Tsimihety. C'est un genre chanté sous forme de poésie rythmée
qui décrit en détail les caractères d’une espèce biotique ou
abiotique comme les plantes, les animaux(6), les êtres humains,
voire les caractères d’un organe humain(7). Dans le "söva" le
spécialiste du genre – le chanteur principal – arrive même à
parler des caractères de Dieu. Ce genre est déclamé
publiquement lors des fêtes. Il vise avant tout à amuser, à
détendre et à faire rire. Dans sa chanson, le chanteur principal,
qui est aussi appelé le soliste, mêle le vrai et le vraisemblable. Il
emporte progressivement son public dans un flot d’images, en
allant de surprise en surprise, jusqu’à ce que le public finisse par
rire.
Le "söva", même s’il est une chanson traditionnelle,
demande un spécialiste pour le reproduire. Chez les Tsimihety,
les gens connaissent bien les spécialistes du "söva", qui doivent
animer les fêtes ou la détente. Ils vont d’un village à l’autre pour
- 134 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

démontrer au public leur talent de chanteur de "söva". Les

spécialistes de cette poésie lyrique sont des hommes mais ils sont
souvent accompagnés par des femmes qui s’occupent du rôle de
choriste. Ils jouent aussi de l’accordéon, un instrument musical
qui accompagne la chanson. Ils sont comme des griots dans
l’Afrique Occidental car ils sont spécialement comme initiés à
chanter cette poésie. C’est pourquoi ils sont des vedettes
littéraires dans la société traditionnelle tsimihety. Jean Paul
Gourdeau a expliqué les idées sur l’existence des vedettes
littéraires dans la société africaine en ces termes : "Une
littérature de masse n’implique pas l’inexistence de spécialistes.
Au contraire, la plupart des peuples africains sont de véritables
professionnels de la parole, ceux qu’on nomme en Afrique
francophone les (griot)"(8). Chanter le "söva" est donc une affaire
de spécialistes. Ceux-ci ne sont pas formés dans une école mais
ils ont reçu ce titre par l’approbation du public par leur talent
artistique.
En somme, ces poésies lyriques offrent aussi au public les
caractères de l’environnement naturel et socio-culturel, ce qui
les rend populaires. Cette popularité de ces poésies lyriques chez
les Tsimihety asserte que selon Roland Colin, "la littérature orale
appartenait à tout le peuple, exprimait le peuple"(9), dans la
mesure où tous les pays, leur littérature, était passée au stade de
l’oralité. Leur littérature à l’époque appartenait à tout le monde
et elle est destinée à tout le monde ; d’où l’aspect patrimonial
de la littérature orale. Par ailleurs, l’analyse des genres
littéraires oraux ne se limite pas au niveau de genre chanté, elle
apparaît également dans le genre narratif.
3 - Le genre narratif :
Nous entendons par genre narratif les textes qui sont récités
dans un cadre spatio-temporel bien défini et devant un auditoire.
Dans la littérature tsimihety, on connaît deux genres narratifs, à
savoir l’"angano" et le "korambe". Le genre narratif comme
l’"angano" ou conte est largement connu des Malgaches, qu’il
- 135 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

s’agisse des villageois ou des citadins. Dans le monde

traditionnel, on le raconte le soir, soit dans les moments
ordinaires, soit dans les circonstances spéciales, comme la veillée
funèbre ou la veillée de l’exhumation. Dans le monde moderne,
on le trouve à l’aide des textes. Le "korambe" ne diffère de
l’"angano" que par le fait qu’il est raconté le jour. Il est, de la
sorte, interdit de raconter l’"angano"(10) pendant le jour.
1. Le "korambe":
Etymologiquement, le mot "korambe" est formé des termes
"koraña" et "be". Le mot "koraña" signifie "causerie, entretien
entre deux ou plusieurs individus ou entre un récitant et un
auditoire présent sur un lieu de réunion familiale"; le terme "be"
dont le sens général peut être rendu par "grand, étendu,
important", joue un rôle de qualificatif. Si on s’en tient à la
définition donnée par Fulgence Fanony sur ce genre, il s’agit
littéralement de causerie ou d’entretien important et qui réunit
un grand nombre de personnes rassemblées dans un lieu bien
déterminé(11). Pris dans son acception générale, le "korambe" est
synonyme d’"angano"; mais il en diffère en ce que le thème
intéresse uniquement les grandes personnes au cours de grandes
réunions, soit dans la vie ordinaire, soit dans les circonstances
spéciales, tandis que l'"angano" est réservé aux enfants et aux
jeunes gens en vue de les amuser, de les détendre tout en les
éduquant. On peut dire que l'"angano" a trait aux faits
imaginaires, fantastiques, plus ou moins vraisemblables, tandis
que le "korambe" traite principalement des sujets proches des
choses réelles, des réalités de la vie quotidienne.
Dans le corps de la narration, on constate que le récitant
vise avant tout à amuser son auditoire. Il mêle adroitement le
vrai et le vraisemblable. L’ambiance du vrai et du vraisemblable
est due à l’emploi de l’"ohabolaña" et des allusions à des
traditions orales. De fait, le "korambe" est un récit poétique,
surtout si l’on se réfère à l’idée qu’Aristote se fait de la
"poétique". D’après ce philosophe, en effet, la poésie est opposée
- 136 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

à l’histoire. Elle est essentiellement créatrice parce qu’elle n’est

pas quelque chose qui s’enracine dans le réel ou dans
l’historique. Elle relève de l’imagination tout en présentant le
possible et le vraisemblable.
2. L’"angano":
L’"angano" est un terme générique employé en tsimihety ou
en malgache en général pour désigner tout récit qui a le
caractère du conte, du mythe et de la fable. Dans d’autres
parlers, il y a le terme "tapasiry" avec ses variantes (tafasiry,
"tampasiry"...) et "arira" qui semblent avoir la même signification
que "angano". Le mot "angano" est utilisé dans les Hautes terres
centrales et dans les parties Nord de Madagascar, tandis que le
terme "tafasiry" est généralement utilisé dans les parties Sud, un
mot probablement d’origine arabe, "fachir". Etymologiquement,
ce terme vient probablement du vocable swahili "nganu" qui veut
dire récit romantique imprégné du merveilleux et du prodigieux.
En malgache, le mot "angano" dénote des récits qui possèdent
bien ces caractères.
Cette propriété de merveilleux et de prodigieux dans le
récit de l’"angano" est tellement reconnue par ses récepteurs
qu’il a fini par qualifier, par métaphore, quelque chose qui arrive
effectivement dans la vie quotidienne, mais incroyable au point
d’être appelé "angano".
En effet, on peut dire que le terme "angano" désigne une
catégorie de production verbale à caractère narratif qui évoque
des faits ou des événements de la vie quotidienne et du monde
réel, mais de manière très indirecte. En effet, ce genre de récit
raconte ce qui s’est passé dans la nuit des temps, ce qui s’était
passé pour la première fois et que les vivants doivent observer.
C’est ce qu’impliquent les différents rituels de retour aux
sources.
Avec son style propre, voici comment Maurice Boudot
exprime l’intervention de la fiction littéraire dans l’analyse du
quotidien, une explication que nous tenons comme justificative
- 137 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

de la création de ce qu’il est convenu d’appeler "angano" : "une

théorie féconde du réel exige la pensée de l’irréel(12)" et que
Jean Claude Pariente commente de la manière suivante : "Etant
donc entendu que les mondes du possible n’ont de réalité que
dans et par le discours qui les constitue, que ce discours a pour
modèle celui que nous tenons sur le réel, et que l’analyse du réel
est la fin pour laquelle nous en appelons parfois au possible et
notamment à l’irréel"(13).
Dans le pays tsimihety, on raconte l’"angano" dans le cadre
de la vie familiale ou de la communauté villageoise. On le
raconte la nuit dans la case du "sojabe" ou des grands-parents,
généralement après le repas du soir, autour du feu des bûches ou
à l’extérieur de cette case pendant la pleine lune.
La pénombre du feu du foyer ou du reflet lunaire permet
aux jeunes enfants, auditeurs privilégiés de l"angano" de plonger
complètement dans l’univers du récit comme si le récit avait un
pouvoir de théâtralisation. C’est peut-être pour cette raison qu’il
est interdit de raconter l’"angano" pendant le jour. La lumière du
jour risque en effet de détourner l’attention de l’enfant par la
multiplicité de son champ de vision, et de cette manière il perdra
le bénéfice du récit qui se déroule sous ses yeux comme le ferait
une pièce de théâtre, car l’objectif de l"angano" n’est pas
seulement l’émerveillement de l’enfant, mais l’imprégnation de
ce récit dans sa mémoire afin que, plus tard, il en découvre le
sens caché.
Conclusion :
Nous rappelons que littérature orale malgache fonctionne
comme un moyen de gérer le social au sein de la société qui
l’utilise. Elle se présente en quelque sorte comme un texte de
lois non écrit avec cette différence près qu’elle parle d’un
référent donné alors que la véritable référence dans la littérature
orale malgache est la vie au sein du social même. Le rapport
entre la société malgache et ces genres littéraires permet de dire
que leur producteur est engagé. Il ne faut pas se méprendre ici,
- 138 -
Revue Annales du patrimoine
 Typologie des genres littéraires tsimihety

car nous entendons par producteur à la fois l’individu historique

identifiable comme auteur d’une littérature orale et la société
elle-même quand il s’agit d’un produit anonyme comme d’un
genre oral. L’engagement se manifeste au niveau du respect des
valeurs communes de la société malgache. C’est pourquoi la
littérature orale est un patrimoine littéraire malgache. Ce
patrimoine littéraire est cependant menacé par l’accroissement
de la société de type occidental dans les milieux ruraux à
Madagascar qui sont les foyers de l’oralité. Elle effrite
progressivement l’oralité de la culture malgache car le vent de la
globalisation et de la mondialisation souffle si fort dans le but de
faire disparaître la culture malgache à la place de la culture
occidentale.

Notes :
1 - André Martinet : Eléments de la linguistique général, Armand Colin,
Paris 1970, p. 10.
2 - Tsimihety est l’une des ethnies qui compose le peuple malgache ; il se
trouve géographiquement au nord-est des Madagascar. Mais il est un groupe
assez mobile dans les régions nord du pays.
3 - Hanitra Sylvia Andriamampianina : La Malgacheité dans la modernité et
dans l’expression française, à travers la poésie malgache contemporaine
d’expression française, Thèse de Doctorat ès Lettres, Université de
Toliara, 2004, p. 83.
4 - Cf. Guy Razamany : Littérature orale, un patrimoine immatériel à
Madagascar, Annales du patrimoine, Université Mostaganem (Algérie) n°19,
pp. 131-144.
5 - Catherine Fromulhague et Anne Château Sancier : Introduction à l’analyse
stylistique, Dunod, Paris 1996, p. 13.
6 - Le "söva" sur le chien se retrouve dans tous les recueils de ce genre car
chez les Tsimihety, il y a deux perceptions différentes sur le chien. D’abord,
c'est un animal fidèle à l’homme. Mais, le chien a aussi un rang inférieur dans
les animaux car on le considère comme un animal très profane qui est
diamétralement opposé au bœuf, un animal sacré et comme une unité de
mesure de la richesse dans le monde paysan malgache.
7 - En tant que moyen de détente, le chanteur principal a alors un statut
particulier : il peut tenir des mensonges, des paroles grivoises et des paroles
injurieuses sans porter préjudice à la morale. Au contraire, on en rit. Par

- 139 -
N° 21, Septembre 2021
 Dr Guy Razamany

opposition, avec l'"ôsi-dalahy" (chant des hommes) ou "kôro", les paroles de

chanteur principal ne font pas rire parce qu’elles sont directes et vraies, elles
ne sont pas vraiment à mi-chemin entre le vrai et le vraisemblable.
8 - Jean Pierre Gourdeau : La littérature négro-africaine d’expression
française, Hatier, Paris 1973, p. 9.
9 - Roland Colin : Littérature africaine d’hier et de demain, Association pour le
développement éducatif et culturel (A.D.E.C), Paris 1965, p. 21.
10 - Raconter les "angano" pendant le jour s’oppose à la tradition, il est donc
tabou de le faire car le jour peut entraîner des malheurs, tels que la disette.
Réciter ce récit le jour peut également faire perdre le chemin au récitant
aussi bien qu’au destinataire.
11 - Cf. Fulgence Fanony : Le tambour de l’ogre, La littérature orale
malgache, tome II, L'Harmattan, Paris 2001.
12 - Maurice Boudot : "L'identité des possibles", in Revue de Métaphysique et
de Morale, 1975, n° 3, p. 345.
13 - Jean Claude Pariente : "Le nom propre et la prédication dans les langues
naturelles", Le nom propre, Larousse, Paris 1982, p. 55.

Références :
1 - Andriamampianina, Hanitra Sylvia : La Malgacheité dans la modernité et
dans l’expression française..., Thèse de Doctorat ès Lettres, Université de
Toliara, 2004.
2 - Boudot, Maurice : "L'identité des possibles", in Revue de Métaphysique et
de Morale, 1975, n° 3.
3 - Colin, Roland : Littérature africaine d’hier et de demain, Association pour
le développement éducatif et culturel (A.D.E.C), Paris 1965.
4 - Fanony, Fulgence : Le tambour de l’ogre, La littérature orale malgache,
tome II, L'Harmattan, Paris 2001.
5 - Fromulhague, Catherine et Anne Château Sancier : Introduction à l’analyse
stylistique, Dunod, Paris 1996.
6 - Gourdeau, Jean Pierre : La littérature négro-africaine d’expression
française, Hatier, Paris 1973.
7 - Martinet, André : Eléments de la linguistique général, Armand Colin,
Paris 1970.
8 - Pariente, Jean Claude : "Le nom propre et la prédication dans les langues
naturelles", Le nom propre, Larousse, Paris 1982.
9 - Razamany, Guy : Littérature orale, un patrimoine immatériel à Madagascar,
Annales du patrimoine, Université Mostaganem (Algérie) n°19.
o
- 140 -
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 141 - 163
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

La médiation interculturelle
dans le roman négro-africain postcolonial
Mouhamadou Moustapha Sall
Université Gaston Berger, Saint-Louis, Sénégal
Résumé :
L’objectif de cet article consiste à montrer le rapport entre l’écriture
de l’immigration et l’esthétique postcoloniale, laquelle porte le parfum de
l’hétérogénéité. Notre étude a révélé que le roman négro-africain francophone
postcolonial sur l’immigration est caractéristique d’une rénovation dans le
champ littéraire. En effet, il se distingue des premières productions littéraires
qui étaient généralement des récits qui mettaient en exergue l’opposition
entre l’Occident et l’Afrique. Recherchant une originalité sans conteste, les
romanciers de la génération actuelle inscrivent leur écriture dans une posture
postcoloniale décentrée qui est une nouvelle figure du cosmopolitisme et
surtout de la déterritorialisation. La notion d’hybridité est prônée par les
auteurs des différents textes de notre étude pour faire émerger
l’interculturalité qui présuppose un gommage des frontières spatiales et
culturelles et la suppression des inégalités avec la récusation des clivages
civilisé/barbare, centre/périphérie, maître/esclave.
Mots-clés :
immigration, identité, hybridité, postcolonial, médiation interculturelle.
o
Intercultural mediation
in the postcolonial Negro-African novel
Mouhamadou Moustapha Sall
Gaston Berger University, Saint-Louis, Senegal
Abstract:
The objective of this article is to show the link between immigration
writing and the postcolonial aesthetic witch embodies the flavor of diversity.
Our study has shown that the postcolonial french negro african novel on
immigration has the characteristic of renewal in the literature framework. In
fact it is different from the first literature production that showed generally
the opposition between the West and Africa. Looking for true originality,
today's writers have put their writings in a decentralised postcolonial
framework that is a new figure of cosmopolitism and non territorialisation. The
notion of hybridity is advocated by the authors of various texts of our study to
bring out the interculturality which presupposes a scrub of spatial and cultural

Reçu le : 23/7/2021 - Accepté le : 26/8/2021

[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

boundaries and the elimination of inequalities with the challenge of

civilized/barbaric, center/periphery, master/slave.
Keywords:
immigration, identity, hybridity, postcolonial, intercultural mediation.
o
Introduction :
L’immigration, comprise comme un phénomène social qui
regroupe un ensemble de déplacements entre un ou plusieurs
points de départ et d’arrivée, a toujours préoccupé les pays du
monde. C’est pourquoi de nombreuses disciplines distinctes telles
que la sociologie, l’anthropologie, les études politiques, la
littérature font d’elle un objet d’étude digne d’intérêt. En effet,
elles cherchent à la cerner tant elle est enfouie dans l’imaginaire
social.
Il paraît alors pertinent d’approfondir ces diverses études
critiques en mettant davantage l’accent sur l’identité de
l’immigré qui, désormais est à situer dans une perspective
postcoloniale où l’écrivain, au confluent de plusieurs cultures,
langues et imaginaires met en œuvre des procédés d’écriture
marqués par le cosmopolitisme. Légataire de la culture de son
pays d’origine et de celle occidentale qu’il s’adjuge, le
romancier africain francophone se caractérise par une nouvelle
manière de penser et de concevoir le monde. La façon dont il
analyse l’immigration met en relief une identité à géométrie
variable ou plutôt les installe dans un entre-deux identitaire qui
favorise la médiation interculturelle. Celle-ci est comprise
comme le fait d’établir des liens de sociabilité entre des gens
issus de cultures différentes et qui résident sur le même
territoire. Abdellatif Chaouite la considère d’ailleurs comme "une
aspiration à une meilleure distribution des possibilités et des
biens communicationnels permettant à chaque sujet - individu ou
groupe - de rester acteur d’une société de plus en plus complexe,
où les inégalités sont ressenties comme des injustices de moins
en moins justifiables"(1).
- 142 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

Cette écriture hybride et polyphonique confère aux œuvres

de la postcolonie des qualités qui témoignent du génie créateur
des romanciers. C’est en cela que ces œuvres s’affranchissent de
la zone périphérique de la littérature pour faire leur entrée dans
la république mondiale des lettres. Toutefois, un tel projet ne
peut se comprendre sans une analyse de la donnée identitaire
qu’elle soulève. Comment rendre compte de la spécificité de
cette littérature migrante africaine ? De quelles manières
l’identité cosmopolite des personnages ainsi que celle des
auteurs informent-elles sur la posture postcoloniale ? Quelle est
l’aptitude de ceux-ci de s’ouvrir à la pluralité ?
Nous faisons l’hypothèse que l’immigration a permis
aujourd’hui à certains romanciers négro-africains francophones
de se départir de leur appartenance nationale, de leur identité
culturelle. Il s’agira de montrer que des auteurs tels que Calixthe
Beyala, Fatou Diome, Sami Tchak, Daniel Biyaoula qui sont, eux-
mêmes, en situation d’exil, inscrivent leur écriture dans un
cosmopolitisme, une déterritorialisation propre au roman
postmoderne. Pour vérifier la justesse d’un tel postulat, nous
recourrons à l’approche postcoloniale qui a révélé que la
question de la mobilité pose fondamentalement le problème de
l’hybridité et du déplacement des repères identitaires. Le
postcolonialisme est ainsi un moyen d’interroger cette
problématique et de réévaluer les rapports entre l’Afrique et
l’Europe, la périphérie et le centre, le Sud et le Nord. C’est
pourquoi les romanciers de la postcolonie récusent la notion de
littérature africaine parce qu’elle est porteuse d’une dimension
réductrice. A travers des œuvres de fiction qui empruntent
beaucoup à l’actualité, ces romanciers proposent à leurs lecteurs
une sorte de novum scriptural.
Dans la plupart des romans négro-africains francophones tels
que "Le petit prince de Belleville" de Calixthe Beyala, "Agonies"
de Daniel Biyaoula, "Place des fêtes" de Sami Tchak et "Le ventre
de l’Atlantique" de Fatou Diome, l’immigration, qui a favorisé le
- 143 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

contact de communautés différentes, postule inéluctablement

deux orientations : la première reste le conservatisme identitaire
de l’immigré, et la deuxième, son entre-deux identitaire et
culturel.
1 - L’immobilisme identitaire de l’immigré :
Le mot "Identité" tire son origine étymologique de "idemtite"
emprunté du bas-latin "identitas", "qualité de ce qui est le
même", dérivé du latin classique "idem" ou "iidem", qui signifie "le
même". Selon le Nouveau Petit Robert de langue française,
"identité" signifie "le même", désigne "le caractère de ce qui
demeure identique à soi-même"(2). L’identité, souvent réduite à
ce qui détermine une personne : son nom, son prénom, son sexe,
sa nationalité, ses caractéristiques physiques propres, s’avère un
concept aux acceptions multiples revêtant de nombreux
paradoxes et contradictions. Le mot "identité" pourrait ainsi être
défini comme l’ensemble des caractères attribués à une personne
et qui influencent son attitude et ses relations sociales. C’est
dans ce contexte qu’Amin Maalouf a pu déclarer : "Mon identité,
c’est ce qui fait que je ne suis identique à aucune autre
personne"(3). Le mot "identité" est étroitement lié à celui
d’"altérité" qui, emprunté du bas-latin "alteritas", signifie "la
reconnaissance de l’autre dans sa différence aussi bien culturelle
que religieuse"(4).
Les questions relatives à l’identité sont importantes à plus
d’un titre dans la représentation de l’immigration. En effet, dans
les romans où on analyse l’immigration, les écrivains ont toujours
cherché à mettre en relief les changements intervenus chez le
sujet migrant. Celui-ci, ayant quitté son pays d’origine, va
découvrir dans cet ailleurs, des populations avec qui, il n’a pas
forcément les mêmes habitudes et qui ont donc une culture
autre. Pour ne pas tomber dans le piège de l’exclusion, l’immigré
est ainsi obligé de "varier" son identité originelle. Il a la tentation
de devenir l’Autre. Donissongui Soro avance à ce propos
que "l’altérité traduit la qualité de ce qui est autre, le principe
- 144 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

qui fonde la différence face à l’hégémonie du même et qui trace

des limites à cette hégémonie pour que s’exprime la
différence"(5). Ce contact avec l’altérité est aussi examiné avec
dextérité par Calixthe Beyala, Daniel Biyaoula, Fatou Diome et
Sami Tchak afin de mettre en exergue : le repli identitaire de
l’immigré au début de son séjour, son tiraillement entre le choix
de sa culture et celle de son pays d’accueil et enfin la double
appartenance.
Les écrivains ont toujours porté un intérêt sur l’altérité qui
est une étude des différences entre le "je" ou le "moi" et l’autre.
L’identité individuelle de l’immigré est généralement en conflit
avec l’altérité sociale, psychologique ou culturelle. Ces
difficultés sont généralement dues au fait que les réalités
culturelles et sociales de l’immigré et de son pays d’accueil ne
sont pas les mêmes. Il se retrouve ainsi sans identité fixe. Le
rapport avec l’autre entraine forcément, de part et d’autre, un
jeu de domination et d’influence. Homi Bhabha explique cette
relation ainsi : "Il y a alors une dislocation de l’être colonial qui
ne peut ressembler au modèle proposé ni représenté ni d’origine
d’autant plus que les structures d’identification d’origine sont
aussi détruites. Il y a ici alors une impossibilité d’identification
parce que l’être colonial se trouve devant une double distance.
De cette distance naît un démembrement, une déstructuration. Il
y a la figure de l’altérité coloniale qui génère une autre entité
qui elle autre est troisième qui n’est ni Soi ni l’Autre mais une
création qui n’existe qu’en état de construction"(6).
Cette situation pose indubitablement la problématique
complexe de la construction des identités. L’immigré, même s’il
vit dans un espace différent de celui de son pays d’origine, est
très imprégné, au début de son séjour, des réalités de sa terre
natale. La culture et les traditions de son pays d’origine sont
encore très présentes dans sa mémoire. C’est pourquoi il est très
attaché à son pays d’origine. Il se remémore encore dans les
moindres détails, la vie menée par les siens dans son terroir
- 145 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

natal. Il a tendance ainsi à se replier sur lui-même pour ne pas

céder à la tentation de l’acculturation. Pour Simon Harel, ce
sursaut nostalgique pourrait être interprété comme une fixation à
une origine ; l’origine étant considérée comme le passé de
l’immigré mis en relation avec son présent, son actualité qui
traduit ainsi un sens profond pour ce dernier. Avec Harel, "le
sujet ne cesse de déclamer son origine, de revendiquer une
appartenance particulière, de même qu’il pose le caractère
étrange de cette singularité identitaire"(7). L’immigré est ainsi
réfractaire à toutes formes d’ouverture à la culture de l’autre.
Les limites du monde, à son avis, s’arrêtent aux frontières de son
territoire en dépit de son appartenance à une planète de plus en
plus gagnée par la globalisation.
Dans "le Petit Prince de Belleville", le père de Loukoum,
Abdou Traoré a toujours eu à s’attacher culturellement à son
pays d’origine. Ce personnage immigré, ne pouvant pas
s’identifier à la culture française, ne s’intègre facilement dans la
société française. Il voudra, jusqu’à la fin, vivre à l’africaine en
ne permettant pas à ses femmes certaines libertés, en ne leur
accordant pas certains droits et privilèges, qui en Occident, sont
naturels. Dépité, il assistera à leur émancipation. Il s’en
offusquera d’ailleurs en ces termes : "Depuis que les femmes
servent de longues rasades d’indépendance dans ma maison,
depuis qu’elles boivent de cette sève, j’apprends à ne plus être
un homme" (LPPB, p. 169). Ces déclarations permettent de
mesurer l’ampleur du repli identitaire du père de Loukoum. Au
contact avec la civilisation occidentale, Abdou Traoré cherchera,
à tout prix, à garder sa culture d’origine qu’il considère comme
étant meilleure que celle de son pays d’accueil. Christiane
Albert, pour évoquer l’identité des immigrés, écrit :
"L’immigration se vivait donc comme une autre confrontation
(généralement douloureuse) avec une autre culture qui
s’accompagnait d’une perte déstabilisante des repères
identitaires contre laquelle l’immigré luttait en resserrant ses
- 146 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

liens avec le pays d’origine dans lequel il était destiné à

revenir"(8). L’immigré se retrouve ainsi avec une identité à
géométrie variable.
L’appartenance à la culture d’origine est maintes fois
revendiquée. La perte de l’origine, qui est généralement une des
conséquences de l’immigration, n’est pas encore constatée chez
lui. Il manifeste un certain dégout de l’univers occidental. Pour
Abdou Traoré, le bonheur de l’immigré n’est possible qu’en
gardant son identité originelle. Son destin est alors tributaire de
sa réaction face à la culture occidentale qu’il rejette
énergiquement : "Je suis perdu l’ami. Que faire ? Je suis perplexe
devant tes traditions que je ne veux ni froisser ni comprendre de
peur aussi de m’y perde et y gâcher ma foi, la plus forte que je
tienne, forte de rester sans comparaison. C’est tout ce qui me
reste l’ami... Je ne voulais surtout pas que tu viennes me traquer
où je suis et m’empêcher d’être saint où je peux. Mais tu me fais
la guerre. Tes idées. Tes croyances. Tes habitudes. Mon corps
aujourd’hui est tatoué de tant de questions. Des bribes de
démence s’accrochent à mes lèvres" (LPPB, p. 205).
Les difficultés de ce personnage beyalien sont ainsi
immenses. "Ne pouvant pas renier ses origines sans aller à sa
perte" (LPPB, p. 123), il choisira alors la "confrontation"(9) avec la
culture de son pays d’adoption. Issac Yetiv compare son
aliénation culturelle à une sorte de pathologie. Dans
"Acculturation, Aliénation et Emancipation", il affirme : "Comme
le malade, l’homme en proie à la crise d’identité lutte
farouchement, guidé et soutenu par le même instinct de
conservation. Il triomphe, il recouvre sa santé et son identité, et
sort de ce combat immunisé et enrichi ; s’il échoue, il disparait ;
le malade meurt et l’homme marginal, à cheval entre deux
cultures hybrides culturelles ; perd totalement son identité,
n’ayant pas réussi à concilier les deux parties de son être meurtri
qui se sont rageusement disputées son allégeance. L’aliénation
est donc ce phénomène statique qui conclut la crise d’identité ;
- 147 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

c’est en quelque sorte le dénouement de la tragédie de

l’hybride"(10).
Les visites de Madame Sadock, une militante féministe
française, auprès de Soumana et M’am, ne vont pas l’aider dans
cette opposition puisque celles-ci vont vouloir se moderniser en
adoptant l’identité de leur pays d’accueil qu’est la France. Cette
situation consacrera l’échec dans son entreprise de repli
identitaire. Ambroise Kom analyse la cause de la fragilité de
l’identité des immigrés en montrant le fait qu’ils sont "mal
préparés à appréhender la complexité de leur milieu d’accueil
(et) (qu’) ils ne peuvent pas se présenter comme les apôtres d’un
nouveau dialogue interculturel, ni encore moins proposer une
nouvelle approche de l’identité africaine"(11).
Comme l’ont toujours montré les écrivains dits de formation
des années 60, le personnage immigré s’est toujours abstenu
d’adopter la culture des autochtones au début de son séjour. A
travers la représentation du repli identitaire des personnages
immigrés, nous sentons que la conscience de ces écrivains négro-
africains de langue française de notre corpus n’est pas absente.
Leurs ambitions et leurs desseins sont noyés dans les actions de
leurs personnages. Alexandre Dessingué affirme à ce sujet : "Dans
le roman... la conscience (de l’auteur) est omniprésente et
permanente. Elle participe de manière extrêmement active"(12).
Cherchant à poser les jalons de la problématique de l’identité
auprès des personnages immigrés, ces écrivains postcoloniaux ont
besoin de présenter le processus d’hybridation de leur identité
qui passe d’abord par l’éphémère période ou l’immigré se replie
sur lui-même. Cette période n’est pas longue puisqu’un isolement
continuel serait suicidaire. En atteste la vie tumultueuse du père
de Loukoum, Abdou Traoré, dans "Le petit prince de Belleville" et
de celui du narrateur du roman "Place des fêtes" de Sami Tchak.
Ces personnages, à travers leurs actes et leurs attitudes, ont
choisi eux-mêmes de s’isoler. Ils ne cherchent pas à s’intégrer, à
se faire accepter au sein de leur pays d’accueil. Souffrant sans
- 148 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

doute de la précarité, ces personnages n’ont guère le choix.

Nourrissant une haine viscérale à l’endroit de la culture
occidentale, ils décideront de conserver leur identité africaine
pour ne pas courir de risques.
Toutefois, cet attachement au pays d’origine prôné par
Abdou Traoré n’est pas partagé par tous les personnages
immigrés. En effet, d’autres sont dans un perpétuel dilemme :
"s’intégrer en perdant leurs valeurs originelles ou s’isoler en
conservant leur culture". C’est ce qui fait que le sujet migrant est
constamment tiraillé au sujet de son identité. Etant à la quête de
mieux vivre, dans cet ailleurs qui symbolise la fin de ses maux,
l’immigré verra sa personne imposée une autre quête : celle qui
touche à son identité. Vivant très loin des siens, les valeurs
sociales et culturelles de son pays d’origine lui sont d’ores et
déjà étrangères. C’est pourquoi il aura besoin de recourir à une
identité multiple.
2 - L’entre-deux identitaire et culturel de l’immigré :
Le nouveau discours romanesque analyse modestement le
phénomène migratoire dans une perspective différente,
purement postcoloniale où l’identité ne saurait être déterminée
par l’appartenance nationale ou communautaire mais plutôt par
l’ouverture cosmopolite. Cette vision permet de prôner un monde
sans centre, ni périphérie, marqué par une nouvelle voie du
rapport à l’autre. Chaque culture puise dans l’autre des éléments
qui l’enrichissent. Boubacar Camara caractérise ce monde
universel en ces termes : "Se rendre compte et prendre
conscience que les cultures ne sont pas des essences immuables,
mais qu’elles évoluent au fil du temps et des contextes, permet
d’éviter tout intégrisme ou tout replis sur soi ou toute crispation
identitaire. Cela suppose que les identités ne sont plus des
entités historiques ou religieuses, closes mais dynamiques en
perpétuelle recomposition"(13).
La mondialisation favorisant inéluctablement
l’uniformisation des différences culturelles, la relation entre
- 149 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

l’Occident et l’Afrique est dépeinte autrement puisqu’elle est

caractéristique de l’époque postcoloniale. L’écrivain négro-
africain qui avait en ligne de mire les pouvoirs politiques,
responsables à ses yeux du chaos du continent noir, semble
porter à présent son regard sur un tout autre sujet, un
phénomène qui attire toutes les attentions et qui est une
résultante de la misère : l’immigration. Celle-ci correspond, vue
du pays de départ, à l’émigration.
Les modalités d’écriture de l’immigration se sont
transformées du fait que l’écrivain lui-même est dépositaire
d’une identité multiple. Les romanciers de la génération actuelle
font le deuil de leur pays natal en privilégiant la posture
postcoloniale qui est une nouvelle figure du cosmopolitisme et
surtout de la déterritorialisation. Ce nouveau discours, où
l’Afrique n’est plus vue comme opposée à l’Occident, va à
l’encontre du schéma habituel. En ce sens, les romanciers négro-
africains s’inscrivent dans le sillage de Homi Bhabha qui a
expliqué les questions très actuelles d’identité et d’appartenance
nationale et qui a invité à dépasser, grâce au concept très fécond
d’hybridité culturelle, la vision d’un monde dominé par
l’opposition entre soi et l’autre : "L’embarrassante division qui
traverse la ligne de pensée garde vivant le sentiment dramatique
et énigmatique du changement. L’alignement familier des sujets
coloniaux Noir/Blanc, soi/autre est perturbé par une courte
pause, et les fondements traditionnels de l’identité raciale se
trouvent dispersés chaque fois qu’ils se révèlent assis sur les
mythes narcissiques de la négritude ou de la suprématie
culturelle blanche"(14).
Le roman négro-africain francophone postcolonial se
présente sous forme d’exploration de la rencontre avec la
perception de l’Autre. Le voyage de l’immigré vers l’ailleurs
porte ainsi un coup de grâce sur ses liens avec son pays d’origine.
Cette quête identitaire à laquelle il est astreint semble le
contraindre à rejeter partiellement la culture de sa terre
- 150 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

d’origine. Du moment qu’il souhaite se faire accepter dans son

pays d’accueil, il choisira de redéfinir son identité. C’est ce
processus de conquête d’une nouvelle identité qu’Alain Vulbeau
appelle l’alternation qu’il définit comme suit : "La personne qui
vit une alternation a le sentiment qu’il s’agit d’une seconde
naissance. Non seulement la vie d’avant n’a plus cours, mais elle
est désormais niée et oubliée. L’altérité issue de l’alternation est
une identité radicalement neuve, qui s’édifie sur l’enfouissement
de l’identité précédente"(15).
Dans la plupart des romans négro-africains francophones de
la postcolonie, des personnages immigrés à l’image de Salie dans
"Le ventre de l’Atlantique", de M’am et de Soumana dans "Le
petit prince de Belleville", de Gislaine et de Maud Tchinkéla dans
"Agonies", du narrateur du roman "Place des fêtes", ont choisi eux
aussi de négocier leur intégration. A travers ces différentes
représentations postcoloniales de l’immigration, les personnages
s’interrogent perpétuellement sur leur identité qui a tendance à
évoluer. Dans leur contact avec l’altérité, ces personnages voient
leur identité originelle phagocyter par celle de leur pays
d’accueil. Le personnage de l’immigré, à l’image des écrivains
postcoloniaux, n’éprouvent plus le besoin de s’opposer à son
déracinement puisque contrairement à ce qu’affirme Christiane
Albert, le retour définitif au pays natal n’est pas envisagé(16). Ce
qui, du reste, l’oblige à avoir une vision autre sur la culture de
son pays d’accueil. Alec Hargreaves expose cette situation en ces
termes : "La préoccupation des auteurs issus de l’immigration…
avec le thème de l’identité n’a d’égal que leur référence à se
laisser enfermer dans des schémas tout faits. Dans la plupart de
leurs récits, le personnage principal qui se confond souvent avec
le narrateur, cherche à mieux connaître et/ou affirmer son
identité comme une entité déterminée ou déterminable en
fonction de catégories facilement ordonnées"(17).
L’appartenance à cette terre d’accueil qui se caractérise
par sa modernité est plus que jamais revendiquée. L’immigré ne
- 151 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

ressent plus de la honte de se saborder culturellement afin de se

faire accepter plus facilement. De toute façon, il ne peut faire
autrement puisque la société d’accueil, avec ses travers, l’y
oblige.
Dans "Agonies" de Daniel Biyaoula, Gislaine Yula, jeune
immigrée qui est née et qui a grandi en Afrique, plus
particulièrement au Congo, ne va pas se gêner outre mesure à
s’assimiler culturellement pour adopter les attitudes des femmes
occidentales. Ayant passé "quinze ans" (A, p. 29) dans son pays
d’origine, elle voudra, une fois arrivée en France, s’émanciper du
joug des hommes. Elle va ainsi s’opposer au sort réservé à la
femme dans la société traditionnelle africaine. A l’image des
féministes occidentales, Gislaine refusera de se voir dominer. Le
narrateur extradiégétique évoquera d’ailleurs ce refus de la
domination de Gislaine comme suit : "Moderne, on ne l’est pas
seulement extérieurement, par son allure, son accoutrement, ses
manières, sa peau, ses cheveux qui doivent être améliorés,
absolument. Mais jusque dans son cœur, dans sa tête et dans son
âme qu’on l’est moderne. Et pour une africaine ultramoderne
comme Gislaine Yula, il s’agissait aussi d’être libre de disposer de
sa personne. Quelque part en elle, il n’était pas question qu’elle
se laissât enfermer dans un homme, qu’elle subît quelque pouvoir
que ce fût de lui. Même qu’à un certain moment de sa vie, elle
avait dix-sept ans, elle en était au summum de sa révolte quant
au sort qui était fait à ses pareilles" (A, p. 28).
Le contact de cette immigrée avec la culture occidentale a
sans doute été déterminant quant à son souhait de se libérer.
Dans son entreprise d’émancipation, elle voudra même se passer
des hommes quitte à "s’essayer au saphisme" (A, p. 28). Ecœurée
par le quotidien douloureux de la femme dans la culture et la
tradition africaine, la jeune congolaise ne se fera pas prier pour
prôner les valeurs sociales et culturelles de sa société d’accueil.
Des valeurs, certes nouvelles, mais qui consacrent la liberté de la
femme à disposer d’elle-même. C’est pourquoi elle s’interroge :
- 152 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

"Sous toutes les coutures, (à) la nature des rapports existant

entre les hommes et les femmes. Pour elle, l’Africaine était
l’opprimée des opprimés, l’être sur qui pesaient toutes les
noirceurs remplissant le cœur de l’homme, depuis son besoin
d’aliéner, d’annihiler le subtil jusqu’à celui de voir des bras et
des jambes enchaînés..." (A, pp. 28-29).
Le fait de partager la culture française n’est pas sans
conséquence puisque Gislaine ne s’identifie plus aux valeurs de
son pays d’origine. Elle devra ainsi se rendre à l’évidence qu’au
plus profond de son être, le processus de déracinement est
enclenché. Son acculturation atteindra son paroxysme lorsqu’elle
cherche à se "dénoiritiser" (A, p. 32) en visitant les magasins des
trottoirs du quartier où il y a "la grande clinique du "noir", où les
fameux thérapeutes, les sorciers, les rédempteurs de la
mélanine, du poil de tête frisé officiaient en grande pompe, où
ils foisonnaient" (A, p. 32). Le déracinement de Gislaine va aussi
provoquer une fissuration de son identité originelle, une rupture
vis-à-vis des mœurs et des codes culturels de ses parents.
Chez Maud Tchinkéla, l’enracinement à la culture française
est tout autre. Ce personnage du roman "Agonies" de Daniel
Biyaoula est né en France de parents immigrés d’origine
congolaise. Le rapport qu’elle entretient avec le pays d’origine
de ses parents n’est que théorique. C’est pourquoi Maud ne
s’identifie pas aux valeurs et aux traditions africaines. Son désir
de revendiquer son appartenance à la culture occidentale se
heurtera au refus de son père Gabriel Nkessi qui entend lui
inculquer les vertus du passé africain. Cette situation a pour
conséquence de rendre la définition de son identité
problématique. La tradition du pays d’origine de ses parents lui
étant étrangère, on lui interdit également d’adopter la culture
de son pays de naissance qu’elle connait mieux. La fille de
Gabriel Nkessi est ainsi prise en tenaille entre deux cultures.
L’identité hybride consacrera chez elle ce qu’Alain Mabanckou
appelle "un être décousu, marginal, déphasé. (Un être) confronté
- 153 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

à une double réalité : celle de son passé encore trop inexploré et

celle d’un monde qui est en pleine turbulence. Un être qui
cherche sa place, réclame haut et fort son statut"(18).
Dans "Agonies" comme dans beaucoup d’autres romans de la
postcolonie, la représentation de l’immigration implique
forcément la thématique de la question de l’identité. Au contact
avec l’altérité, l’immigré qui nourrit le désir de s’intégrer et de
s’enraciner renie généralement le passé des siens. Ce
tiraillement identitaire des nouveaux personnages immigrés
traduit aussi la situation des écrivains postcoloniaux. En effet,
pour ces écrivains qui sont le plus souvent eux-mêmes des
immigrés, le retour définitif vers la patrie d’origine n’étant pas
envisagé, ils se voient ainsi dans une sorte de crise identitaire. La
culture du pays d’accueil les attire généralement plus que celle
de leur pays d’origine. Cette situation installe l’écrivain et au-
delà, son personnage dans des rapports pas conditionnellement
révérencieux avec le pays d’origine. Régine Robin dira ceci, pour
nous en convaincre : "L’écriture permet aux identités de se jouer
et de se déjouer les unes des autres. Elle constitue des frontières
poreuses, traversées par les rêves. Elle détotalise, elle institue
un droit au fantasme d’être autre, d’ailleurs, par-delà, en deçà,
en devenir"(19). Dans cette écriture de l’altérité, le dessein du
roman n’est pas intimement lié à la dénonciation mais plutôt de
mettre en exergue le désir partagé presque par tous
d’uniformiser l’identité. Papa Samba Diop affirme à ce propos :
"Ecriture de l’écart, celle des migrants traduit une vie double,
conjointement emplie du souvenir du pays réel et des réalités
nouvelles du lieu d’accueil"(20).
Maud, dans "Agonies", paraît être dans la même situation.
Elle ne se reconnaît pas dans la culture d’origine de ses parents.
Elle n’ose pas aussi s’identifier à leur pays d’accueil. Elle est
ainsi tiraillée à l’image de Lazare, héros du roman "Verre cassé"
d’Alain Mabanckou qui affirme son souhait de repartir chez lui :
"Il était temps de rentrer au bercail. Où était mon bercail ? En
- 154 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

avais-je un ? Je suis un sans-domicile-fixe, plus précisément un

sans-identité-fixe"(21). Malgré la rigueur de son père, Maud
franchira le rubicond en tombant amoureuse d’un lycéen blanc.
Au-delà des souffrances inhumaines de l’immigration, le
sujet migrant se retrouve entre le marteau et l’enclume. Il a
ainsi une identité fluctuante. Au plus profond de son être, deux
mondes s’opposent et se rejettent : le monde de son pays
d’accueil avec sa modernité et celui de son pays d’origine avec
ses traditions. La double appartenance à ces différents mondes
lui confère une identité plurielle. La construction de l’identité de
l’immigré résulte ainsi de l’ajustement des héritages parentaux
mêles aux héritages sociaux. Dans de nombreux cas, l’immigré
semble résolument tourner le dos à ses repères originels.
Le narrateur de "Place des fêtes" vit, à peu près, cette
même souffrance identitaire. En tant qu’immigré né en France
comme ses deux petites sœurs, ce personnage, à travers son
récit, ne dévoile pas son identité du fait sans doute qu’il ne se
reconnait pas à la culture du pays d’origine de ses parents. Le
terroir de ces derniers n’est même pas évoqué de façon explicite.
Le narrateur choisit de le caractériser par l’expression itérative
"là-bas". Il entretient ainsi des rapports basés sur le dédain du
pays de ses parents. C’est pourquoi il revendique plutôt son
appartenance aux valeurs de son territoire de naissance qu’est la
France. La rupture d’avec les valeurs sociales et culturelles de
ses parents passe inéluctablement par son opposition avec son
père qui entend les lui enseigner. Il s’en suivra la perte des
repères moraux et culturels et par conséquent une impasse
identitaire. Ne pouvant pas s’identifier au pays d’origine de son
père qui lui est étranger et ne contrôlant pas l’évolution
mouvante de l’Occident, le narrateur du roman de Sami Tchak va
sombrer dans le désarroi. Les relations incestueuses, qu’il a eues
avec sa cousine,... témoignent de la perte des repères culturels.
Tout au long du récit, ses propos consignent le mépris qu’il
nourrit à l’endroit de ces immigrés comme son père qui vient de
- 155 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

"là-bas" et qui refuse de s’identifier à leur pays d’accueil.

Précisons que chez le narrateur du roman de Sami Tchak,
"Place des fêtes", le séjour en Occident n’est pas conjoncturel, il
est définitif. Autrement dit le retour en Afrique tant prôné par
son père n’est pas envisagé. La psychose du retour au terroir de
ses parents est maintes fois évoquée par le narrateur qui ne
souhaite pas avoir "une vie sans horizon... une variation autour de
la même merde" (PF, p. 9). A travers le passage suivant, il remet
en cause le projet de retour de son père en ces termes : "Quant à
papa, ma foi, c’est une autre paire de pantoufles. Lui, il
s’accroche à son idée de retour comme dans un cahier
martiniquais" (PF, p. 12).
Nous remarquons bien que dans le roman de Sami Tchak
ainsi que dans beaucoup de romans postcoloniaux, le personnage
immigré ne perçoit plus son séjour comme temporaire mais
plutôt définitif. Cette situation déteint sur ses rapports avec le
pays d’accueil auquel il a tendance d’ailleurs à revendiquer son
appartenance. C’est le cas des personnages M’am et Soumana,
épouses de l’immigré Abdou Traoré dans le roman "Le petit
prince de Belleville" de Calixthe Beyala. En effet, ces deux
coépouses au contact avec l’altérité se laisseront influencer par
une femme française du nom de Madame Sadock. A travers ce
roman, elles ont clairement opté pour la civilisation occidentale.
Elles s’identifient à cette derrière puisqu’elle leur a permis de
s’émanciper pour faire face à leur mari qui continue à résister à
l’acculturation.
N’envisageant pas leur retour au pays natal et ne voulant
pas vivre dans l’isolement suicidaire, M’am et Soumana vont
négocier leur intégration dans leur pays d’adoption qu’est la
France. Leur séjour en terre occidentale est ainsi rythmé par une
oscillation entre admiration et méfiance à l’égard de
l’"occidentalisation", synonyme de perte d’identité et de
trahison. C’est pourquoi elles vivent dans une sorte "d’entre-
deux" identitaire, caractéristique du roman postcolonial.
- 156 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

Considérant que les traditions de leur pays d’origine les

asphyxient en les écrasant et les étouffant, elles ne se sentent
pas non plus rassurées par l’évolution rapide du monde occidental
qu’elles ont du mal à cerner. Leur identité est ainsi fragmentée.
Cette problématique identitaire est un des traits structurants de
la représentation de l’immigration dans les romans de la
postcolonie. C’est dire que le roman postcolonial est révélateur
de cette sorte d’hybridité.
Dans "Le ventre de l’Atlantique" aussi, Salie, la narratrice
éprouve les mêmes soucis que les femmes de l’ancien combattant
Abdou Traoré, M’am et Soumana. L’analyse attentive de cette
œuvre de Fatou Diome permet de ressortir la place centrale de la
thématique de l’identité et de l’altérité des immigrés. Salie, qui
a vécu une dizaine d’années en France, est tiraillée entre la
culture de ses origines et celle de son pays d’adoption. Ce
dilemme est surtout favorisé par son ardent désir de se faire
intégrer dans la société de son pays d’accueil. Les repères
culturels de son pays de naissance sont ainsi voués aux gémonies.
Elle est dans une espèce d’entre-deux culturelle. Elle parle et
n’est pas vue à partir du lieu où elle parle mais du lieu où l’autre
la situe alors que le lieu qui est censé être son origine lui est
étranger. Comme l’auteur du roman, Salie la narratrice a choisi
de vivre en France. C’est pourquoi son identité n’est pas figée ;
elle est hybride. Elle n’adopte pas entièrement la culture
nouvelle de son pays d’accueil mais elle ne s’identifie pas non
plus aussi à celle de son terroir natal. La confrontation entre
l’Afrique et l’Europe, que nous découvrions dans les romans des
épigones de la Négritude, n’est plus d’actualité. Jacques Chevrier
écrit en ce sens : "Avec la multiplication des déplacements hors
du continent africain en direction de l’Europe, cette
configuration a cessé d’être pertinente, comme l’illustrent les
destins de toute une génération d’intellectuels et d’écrivains qui,
soit ont été contraints à l’exil, soit ont fait le choix de vivre en
France..."(22).
- 157 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

Cette configuration de la structure romanesque pousse les

romanciers négro-africains à rejeter avec véhémence toute
caractérisation en tant qu’auteur noir et/ou africain. Ils sont à
mi-chemin entre leur pays d’origine et leur pays d’accueil.
Abdourahman Waberi l’explique en ces termes : "Le thème du
retour au pays natal a pratiquement disparu du paysage
romanesque africain : c’est le thème contraire (l’arrivée de
l’africain en France) qui fait fureur chez les jeunes africains, et
dans une moindre mesure chez les moins jeunes. A se demander
si le sentiment de culpabilité entretenu par les générations
précédentes n’aurait pas disparu... En fait ce n’est pas
l’évocation de la France qui est absente des romans africains,
c’est plutôt le roman de l’émigration africaine en terre de France
qui a tardé"(23).
Avec "Le ventre de l’Atlantique", Fatou Diome ne fait
pencher ses personnages immigrés ni totalement du côté de la
culture française ni du côté de celle de leur pays d’origine. Elle
opte plutôt pour l’homogénéisation culturelle, un brassage
culturel. En effet, Salie qui a quitté son Niodior natal a amené
avec elle ses propres réalités, ses propres croyances. Elle choisit
de s’implanter dans un monde qui a également ses propres
réalités. De ce contact avec l’autre qui présente une culture
totalement différente, Salie en sort enrichie. Elle a ainsi une
identité nouvelle, hybride. Pour confirmer nos propos, elle dira
ceci : "Enracinée partout, exilée tout le temps, je suis chez moi
là où l’Afrique et l’Europe perdent l’orgueil et se contentent de
s’additionner : sur une plage, pleine de l’alliage qu’elles m’ont
légué" (LVA, pp. 181-182). L’identité de Salie s’en trouve fort
déstructurée avec son séjour en Hexagone. L’immigration, loin
d’être conjoncturelle, est chez Salie revendiquée. La narratrice
la considère comme un moyen lui permettant de renvoyer dos à
dos et sa culture originelle et la culture de son pays d’adoption.
L’entre-deux identitaire est, en quelque sorte, une réalité auprès
de Salie, et au-delà auprès des personnages immigrés des romans
- 158 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

de la postcolonie. Le sujet migrant, dans les romans

postcoloniaux, réalise le plus souvent, au plus profond de son
être, un brassage, une hybridité culturelle qui n’est pas sans
danger majeur. En effet, il court le risque d’être doublement
étranger. Son intégration dans la société de son pays d’adoption
ne trouvant pas l’assentiment des autochtones qui le considèrent
comme un vulgaire "Mamadou", l’immigré continue à être vu
comme un individu à part. Par la bouche de sa narratrice, Fatou
Diome dira : "La naturalisation enfin obtenue n’ouvre pas
davantage leur horizon. Le petit carton de la nationalité ne se
colle pas sur le front ! A moins de se tailler des tchadri dans le
drapeau de Jeanne d’Arc, ils n’ont aucun moyen de convaincre
les défenseurs de la préférence épidermique de leur légitimité
tricolore. En Europe, mes frères, vous êtes d’abord noirs,
accessoirement citoyens, définitivement étrangers, et ça, ce
n’est pas écrit dans la constitution, mais certains le lisent sur
votre peau" (LVA, p. 176).
Si du côté de son pays d’accueil, Salie n’est pas considérée
comme une blanche, elle sera très mal vue par les propres
membres de sa famille. Elle est rejetée par les siens qui la
considèrent comme une étrangère, une "toubab" qui a troqué sa
culture originelle avec celle occidentale.
La narratrice du "Ventre de l’Atlantique", à l’image des
autres personnages immigrés comme Ndétare, est perçue comme
étant celle qui ne cherche qu’à influencer les jeunes de Niodior
qui s’ingénient à copier les habitudes venues d’ailleurs. Cette
situation désobligeante déplait à Salie qui s’en offusque en ces
termes : "Irrésistible, l’envie de remonter à la source, car il est
rassurant de penser que la vie reste plus facile à saisir là où elle
enfonce ses racines. Pourtant, revenir équivaut pour moi à partir.
Je vais chez moi comme on va à l’étranger, car je suis devenue
l’autre pour ceux que je continue à appeler les miens" (LVA,
p. 166).
Le fait pour Salie de ne pas se reconnaître à la culture de
- 159 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

son pays d’adoption et de ne plus s’identifier à la culture de son

pays d’origine consacre chez elle une sorte d’hybridité
identitaire. Cette notion implique l’idée de brassage entre
plusieurs cultures est très importante dans les études
postcoloniales. Il "a été employé à l’origine par Mikhaïl Bakhtine
pour désigner le caractère polyphonique du roman par opposition
à l’univocité de la poésie. Il a été repris par Homi K. Bhabha, une
des figures les plus célèbres et les plus controversées de la
théorie postcoloniale"(24).
Dans les romans négro-africains francophones postcoloniaux,
les écrivains mettent en exergue la notion d’hybridité pour faire
émerger une nouvelle écriture interculturelle. Leurs œuvres,
pour la plupart autobiographiques, se caractérisent par des
personnages dont l’identité est déstructurée en raison de leur
ambivalence.
Les auteurs de ces romans, qui, du reste, sont
postcoloniaux, prônent une sorte de multiculturalisme qui
nécessite l’idéale cohabitation de cultures différentes. Ainsi,
dans leur écriture du moi "hybride", ces romanciers ne souhaitent
nullement se circonscrire exclusivement à la culture de leur pays
d’origine et à celle de leur pays d’adoption. Ils font osciller leurs
personnages dans une incertitude et une errance culturelle. Ce
qui les différencie des écrivains de la première génération
antérieure qui n’ont jamais voulu opérer une rupture avec le
continent africain. Ceux de la nouvelle génération inscrivent donc
leur démarche dans une identité multiculturelle et multi-
ethnique qui présuppose un gommage des frontières spatiales et
culturelles et la suppression des inégalités avec la récusation des
clivages civilisé/barbare, centre/périphérie, maître/esclave. En
réalité, optant pour l’ouverture, voire pour l’universalisme, les
auteurs de ces romans sont d’avis que l’homme, quelle que soit
sa nationalité, ne devrait souffrir d’un quelconque mal-être.
Aussi prônent-ils la pluralité des cultures dans les sociétés
contemporaines.
- 160 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

Conclusion :
En nous fondant sur l’approche postcoloniale, nous avons
voulu montrer que l’immigration a permis aux romanciers de se
libérer du poids et du traumatisme de leurs sociétés d’origine en
leur permettant de s’affranchir de leur identité culturelle
africaine. Une telle situation qui résulte sans doute de leur "entre
deux" identitaire les installe dans l’universel. Leurs productions
romanesques postcoloniales présentent une spécificité
remarquable. La hardiesse iconoclaste qui les caractérise et les
projette dans "la république des lettres", loin d’être une barbarie
esthétique, donne naissance à une séduisante et féconde
profusion de perspectives narratives.
A la lumière de l’analyse de l’écriture de l’immigration dans
le roman négro-africain francophone postcolonial que le retour
définitif au pays d’origine n’étant plus à l’ordre du jour,
l’ouverture au monde est donc essentielle aussi bien pour le
personnage immigré que pour le romancier postcolonial. Ceci
rappelle la volonté de ce dernier de déconstruire le schéma
initiatique traditionnel "Afrique-Europe-Afrique". Il se dégage
alors de notre réflexion que l’hybridité, qui est prônée par
Calixthe Beyala, Daniel Biyaoula, Fatou Diome et Sami Tchak, fait
émerger la médiation interculturelle. Celle-ci présuppose un
gommage des frontières spatiales et culturelles et la suppression
des inégalités avec la récusation des clivages civilisé/barbare,
centre/périphérie, maître/esclave.

Notes :
1 - Abdellatif Chaouite : "Risques et spécificités de la médiation
interculturelle", in Homme & Migration, 2004, pp. 77-86.
2 - Le Nouveau Petit Robert de langue française, Millésime, Paris 2008,
p. 1272.
3 - Donissongui Soro : "La pensée de l’altérité comme pensée de l’ipséité
devenue", in Discours et représentations de l’altérité dans le monde
contemporain, Nouvelles Editions Balafon, Abidjan 2019, p. 2.
4 - Le Petit Larousse, Grand Format, Larousse/ VUEF, Paris 2009, p. 32.

- 161 -
N° 21, Septembre 2021
 Mouhamadou Moustafa Sall

5 - Amin Maalouf : Les identités meurtrières, Grasset, Paris 1998, p. 11.

6 - Homi Bhabha : Les Lieux de la culture, Une théorie postcoloniale, Payot,
Paris 1994, p. 92.
7 - Simon Harel : Les Passages obligés de l’écriture migrante, XYZ,
Québec 2005, p. 157.
8 - Christiane Albert : L’Immigration dans le roman francophone contemporain,
Karthala, Paris 2005, p. 119.
9 - Ibid.
10 - Issac Yetiv : Le Thème de l’aliénation dans le roman maghrébin
d’expression française de 1952 à 1956, Centre d’Etude des Littératures
d’Expression Française, Québec 1972, pp. 80-81.
11 - Ambroise Kom : La Malédiction francophone. Lit/clé, Paris 2000, p. 51.
12 - Alexandre Dessingué : "Polyphonisme de Bakhtine à Ricœur",
http://www.fabula.org.
13 - Boubacar Camara : L’Identité en questions, Réflexions autour d’un
concept multiréférentiel, L’Harmattan, Dakar 2019, p. 63.
14 - Homi Bhabha : Les Lieux de la culture, p. 85.
15 - Alain Vulbeau : "Alternation, Altération et métissage, les jeux de l’altérité
et de l’identité", Le Télémaque, P. U. de Caen, n° 29, p. 63.
16 - Christiane Albert : op. cit., p. 164.
17 - Alec Hargreaves : "Stratégies de désappartenance chez Akli Tadjer",
L’écriture décentrée, L’Harmattan, Paris 1996, p .75.
18 - Alain Mabanckou : L’Europe depuis l’Afrique, Naïve, Paris 2009, p. 44.
19 - Régine Robin : "Un Québec pluriel", La Recherche littéraire, objets et
méthodes, XYZ, Québec 1993, p. 307.
20 - Papa Samba Diop : "Le pays d’origine comme espace de création
littéraire", in Notre Librairie, n˚ 155-156, juillet-décembre 2004, p. 60.
21 - Alain Mabanckou : Verre cassé, Seuil, Paris 2005, p. 248.
22 - Jacques Chevrier : La littérature africaine, une anthologie du monde noir,
J’ai lu, Paris 2008, p. 111.
23 - Abdourahman Waberi : "Les enfants de la postcolonie, esquisse d’une
nouvelle génération d’écrivains francophones d’Afrique noire", Notre Librairie,
n˚ 135. p. 13.
24 - Martine Fernades : Les écrivaines francophones en liberté, Farida
Belghoul, Maryse Condé, Assia Djebar, Calixthe Beyala, L’Harmattan,
Paris 2007, p. 56.

Références :
1 - Albert, Christiane : L’Immigration dans le roman francophone
contemporain, Karthala, Paris 2005.

- 162 -
Revue Annales du patrimoine
 La médiation interculturelle dans le roman négro-africain

2 - Beyala, Calixthe : Le Petit Prince de Belleville, Albin Michel, Paris 1992.

3 - Bhabha, Homi : Les Lieux de la culture, Payot, Paris 2007.
4 - Biyaoula, Daniel : Agonies, Présence Africaine, Paris 1998.
5 - Camara, Boubacar : L’Identité en questions, Réflexions autour d’un
concept multiréférentiel, L’Harmattan, Dakar 2019.
6 - Chaouite, Abdellatif : Risques et spécificités de la médiation interculturelle
in Homme & Migration, 2004.
7 - Chevrier, Jacques : La littérature africaine, une anthologie du monde noir,
J’ai lu, Paris 2008.
8 - Dessingué, Alexandre : "Polyphonisme de Bakhtine à Ricœur" http://
www.fabula.org.
9 - Diome, Fatou : Le ventre de l’Atlantique, Anne Carrière, Paris 2003.
10 - Diop, Papa Samba : "Le pays d’origine comme espace de création
littéraire", in Notre Librairie, n˚ 155-156, juillet-décembre 2004.
11 - Fernades, Martine : Les écrivaines francophones en liberté, L’Harmattan,
Paris 2007.
12 - Harel, Simon : Les Passages obligés de l’écriture migrante, XYZ,
Québec 2005.
13 - Hargreaves, Alec : "Stratégies de désappartenance chez Akli Tadjer",
L’écriture décentrée, L’Harmattan, Paris 1996.
14 - Kom, Ambroise : La Malédiction francophone, Lit/clé, Paris 2000.
15 - Maalouf, Amin : Les identités meurtrières, Grasset, Paris 1998.
16 - Mabanckou, Alain : L’Europe depuis l’Afrique, Naïve, Paris 2009.
17 - Mabanckou, Alain : Verre cassé, Seuil, Paris 2005.
18 - Robin, Régine : "Un Québec pluriel", La Recherche littéraire, objets et
méthodes, XYZ, Québec 1993.
19 - Soro, Donissongui : "La pensée de l’altérité comme pensée de l’ipséité
devenue", in Discours et représentations de l’altérité dans le monde
contemporain, Nouvelles Editions Balafon, Abidjan 2019.
20 - Tchak, Sami : Place des fêtes, Gallimard, Paris 2001.
21 - Vulbeau, Alain : "Alternation, Altération et métissage, les jeux de
l’altérité et de l’identité", Le Télémaque, Presse universitaire de Caen, n° 29.
22 - Waberi, Abdourahman : "Les enfants de la postcolonie, Esquisse d’une
nouvelle génération d’écrivains francophones d’Afrique noire", Notre Librairie,
n˚135.
23 - Yetiv, Issac : Le Thème de l’aliénation dans le roman maghrébin
d’expression française de 1952 à 1956, Centre d’Etude des Littératures
d’Expression Française, Québec 1972.
o
- 163 -
N° 21, Septembre 2021
Revue Annales du patrimoine
 Revue Annales du patrimoine, N° 21, 2021, pp. 165 - 188
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

L’égo et ses miroirs flottants aux accents

du soufisme
Nadjet Toumi
Sous la supervision du Dr Mahdia el Khalifa
Université de Batna 2, Algérie
Résumé :
La réalisation spirituelle, sous l’optique soufie, se veut une palingenèse
totale incitant le moi intérieur voilé par les miasmes de l’égo charnel, à
s’initier à une voie transpersonnelle embrassant l’archétype adamique puisant
de la lumière divine. Toutefois, le chemin spirituel, glissant, surgit en spirale
dans l’ici-bas pour nous faire rappeler que "L’homme est un ange déchu qui se
souvient des cieux". Cette réalité décevante soulève la question des origines :
la nature humaine n’est-elle donc pas pécheresse depuis le péché originel,
reflet de l’agressivité humaine opposant Caïn et Abel, fils prodigues de la
psychanalyse manifestant des égos conflictuels ? Ainsi, nous tenterons par
l’article présent de faire miroiter, quelque peu, les multiples facettes de l’égo
révélant une psyché, tantôt pathologique, tantôt authentique en faisant appel
à l’histoire du monde et à l’œuvre d’Elif Shafak, "Soufi, mon amour", reflétant
un espace (clinique), où se dévoilent des dualités défaillantes. De surcroit,
l’écrivaine turque, comparable à une véritable thérapeute, met en scène le
derviche comme miroir testant-interrogeant l’intériorité humaine soumise à
l’examen de conscience.
Mots-clés :
chemin spirituel, maître mystique, égo, thérapie soufie, psychanalyse.
o
Ego and its floating mirrors with the accents of Sufism
Nadjet Toumi
Under the supervision of Dr Mahdia el Khalifa
University of Batna 2, Algeria
Abstract:
Spiritual realization, from the sufi perspective, is a total palingenesy
inciting the ego interior veiled by the miasmas of the carnal ego, to be
initiated into a transpersonal embracing the adamic archetype drawing from
divine light. Nevertheless, but the slippery spiritual path arises in the here
below to remind us that "Man is a fallen angel who remembers the heaven".
This disappointing reality raises the question of origins: isn’t human nature
therefore sinful since the original sin, a reflection of the human aggressiveness

Reçu le : 24/5/2021 - Accepté le : 30/6/2021

[email protected]
© Université de Mostaganem, Algérie 2021
 Najet Toumi

between Caïn and Abel, prodigal son of psychoanalysis manifesting conflicting

egos? Thus, we will try by this article to sparkle, somewhat, the multiple
facets of the ego revealing a psyche, sometimes pathological, sometimes
authentic by appealing to the history of the world and the work of Elif Shafak,
"Sufi, my love", reflecting a (clinical) space, where failing dualities are
revealed. In addition, the Turkish writer, comparable to a real therapist,
stages the dervish as mirror testing-interrogating human interiority subjected
to the examination of conscience.
Keywords:
spiritual path, mystical master, ego, Sufi therapy, psychoanalysis.
o
Introduction :
La vertu principale du "soufisme"(1), science des cœurs, est
de percer l’opacité d’ici-bas pour une contemplation lucide et
profonde des réalités spirituelles dans l’au-delà de la simple
croyance doctrinale. Celle-ci demeure amputée face à un cœur
voilé ne pouvant transparaître la présence divine et la goutter,
en faisant jaillir cette étincelle d’amour divin hibernant dans le
cœur humain : "Ce ne sont pas leurs yeux qui sont aveugles, mais
leurs cœurs", dit le Coran faisant allusion aux hommes ordinaires,
terrassés par les délices de la vie charnelle. Ainsi, attendrir le
cœur endurci devient un besoin vital chez l’homme
contemporain, dont l’âme voilée par tant de ténèbres
hallucinantes, s’est transposé à une religiosité rigide et
mensongère, à une laïcité égarée insensible à la spiritualité
humaine et à une matérialité fantomatique attachée à un monde
éphémère. Un horrible paternes narcissique faisant naître cet
enfant illégitime à l’humanité pure et spirituelle, l’égo
passionnel. Une identité ingrate rompant avec "le pacte scellé
dans la prééternité entre l’homme et Dieu(2). Ainsi, la nature
humaine, déchue et pécheresse, serait-elle capable de vaincre
l’égo charnel afin de se recréer à l’image de son créateur ?
Grand questionnement existentiel dont l’hypothèse cadre
est l’adhésion utopique à l’idée d’un cheminement spirituel,
parcouru sans être avorté par d’éventuelles chutes fatales ou
- 166 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

encore menacé par des crises brutales. Bref, un je chaotique

soumis aux multiples pièges épineux se projetant en spirale, pour
tester la dimension d’intériorité révélant à l’homme son moi
véritable. Objectif de taille qui nous tente afin d’interroger,
quelque peu, la nature humaine tantôt masquée par un égo
corrosif souillant ses profondeurs, tantôt délivrée pour tracer son
itinéraire spirituel quêtant amour divin/amour humain. Une
ambition frappante, découverte dans "Soufi mon amour" de
l’écrivaine turque "Elif Shafak" aspirant à un éventuel retour aux
origines, d’où la lumière divine. De ce fait, "Soufi mon amour"
serait-elle une quête du transpersonnel et scène propice tentant
de miroiter ces états, ahwels, vacillant entre succès et échec ?
Ainsi, le recours aux analogies de constances universelles
repérant la spiritualité de l’être face au paraître, Bentounès,
appuie sagement notre besoin de confirmer que dualité est à la
base de la dégénérescence humaine. Un paradoxe, visiblement
soulevé, que l’analyse psychanalytique a soumis sous sa fine
lamelle.
1 - L’égo sous l’optique soufie universaliste :
Comprendre la pensée soufie interpelle, d’emblée, un
"cœur intelligent"(3), suscitant la connaissance de son égo soumis
à l’examen de conscience. Autrement dit, parcourir un chemin
inéluctable en quête de la purification de l’âme qui s’accentue
en termes de renoncement et d’annihilation pour une spiritualité
si profonde nécessitant l’élucidation illustrative du sens de l’égo.
Annonçons d’abord, celle de Sina Azimi d’origine iranienne :
"L’égo dans certaines traditions est considéré comme l’ennemi à
faire disparaître totalement. "On", entant que moi et mon égo, ne
devrait plus exister. Au contraire, chez les soufis, l’égo est une
monture comme un cheval à grand prix, ce qui veut dire de belle
qualité. Il s’agit de le dompter car l’égo peut-être moteur pour
réaliser certaines choses, mais il ne faut qu’il devienne notre
maître. C’est cette étincelle de divin, qui est en nous, qui est le
maître et qui dirige l’égo"(4).
- 167 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

Il s’agit, ici, d’une herméneutique de sens variés

interrogeant la manière de s’entretenir avec l’égo. Quant à
l’approche destructrice (Soufis ascètes des premiers siècles) opte
pour l’annihilation et l’écrasement du moi passionnel afin de se
frayer chemin à l’adoration divine. Selon Thou Nnoun al Misri, le
secret de l’adoration réside dans l’esprit et le signe de la sagesse
passe par l’oppression de l’Ego et des désirs. Autrement, dit, se
détacher des envies. En Islam, lutter contre son égo s’insère sous
une action, d’ordre spirituel, baptisée "Jihad" conçu comme
discipline d’essence ascétique. L’islamologue Eric Geoffroy
l’accentue en termes de "s’évertuer" et "travailler sur soi".
Ainsi, l’homme vertueux vise, essentiellement, à
transparaître son énergie intérieure et la traduire en une action
d’envergure pour le bien-être de l’humanité invitée à savourer la
grâce divine : "ô vous qui avez la foi, inclinez-vous, prosternez-
vous et adorez votre Seigneur. Faites le bien. Puissiez-vous
prospérer ! Faites effort (jâhidû) en Dieu, dans l’exigence du plus
pur effort !"(5). Faisant allusion, ici, au combat intérieur, celui du
cœur. En Islam, le jihad toléré dans sa forme physique, s’insère
sous un cadre défensif sollicitant la mobilisation de l’énergie
humaine impliquant l’individuelle dans le collectif, et "ceci dans
tous les aspects de la vie", souligne Eric Geoffroy. Embrassant le
bel agir pétri d’humilité désintéressée de toute ambition
matérielle ou parure charnelle, le prophète (P.S.L) dit : "Si tu as
un arbre à la main et la fin arrive, prends le temps de planter
l’arbre".
En effet, la valeur symbolique, à décrypter de cet
enseignement archétype, modèle-idée original(e), est un appel
incitant à plus de spiritualité et d’humilité. Par l’effacement du
moi individuel au profit du soi collectif renaissant dans l’au-delà
d’un présent égoïste, tant exhorté par le moi narcissique hanté
par la semence future. D’où, cette image défaillante dans "Les
Métaphores", à la manière de Narcisse, qui "fasciné par son reflet
dans l’eau, il n’a pu se soustraire à la contemplation de sa propre
- 168 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

image et mourut"(6).
Complices, littérature et psychanalyse adoptent le mythe de
Narcisse comme thématique centrale inspirant écrivains et
psychanalystes. Si le narcissisme fait du moi, l’objet du désir de
soi-même annonçant une "perversion décisive", l’objet du désir
dans la voie soufie s’ouvre aux analogies universelles racontant la
spiritualité de l’être transcendantal imagé dans cette belle
légende idéalisant le moi généreux, discrètement réalisé. On
raconte ainsi, "qu’autrefois, les maîtres de telle association
secrète prenaient une poignée d’épingles et la jetaient à terre,
et que de ces épingles naissaient autant de soldats tout armés"(7).
Doit-on analyser la morale véhiculée par l’ancêtre semant,
généreusement, la graine (épingles) pour un futur auquel il
n’assistera pas mais assurément sa progéniture jouira de la
semence bénie.
L’humilité spirituelle : Jouissant d’une si parfaite affection
divine, l’humilité spirituelle se rallie à l’ordre cosmique si
généreux, en faisant part prenante dans le discours élogieux du
soufi Bayazid Bestami : "Celui que Dieu a pris en affection se
reconnaît à trois signes distinctifs : sa libéralité est comparable à
celle de la mer ; sa bonté est comme celle du soleil ; son
humilité est comme celle de la terre"(8). Berçant dans l’humilité
océanique, le miroir de l’égo purifié fit signe par l’expression
d’une douce affection comblant l’espèce animale, fidèle non
perverse, dans l’anecdote rapportée par A. Raougadi vantant
l’âme soufie : "Après le départ de Mansour Halladj, qui venait de
manger en compagnie de ses chiens, ses disciples s’exclamèrent :
- Quoi ! Vous faites asseoir à votre place un homme de cette
espèce, qui mange avec ses chiens ? - Ses chiens, répartit-il, sont
en dehors de lui et vont à sa suite ; tandis que vos chiens sont en
vous-mêmes et que c’est vous qui marchez à leur suite. Voilà
pourquoi il vous est de beaucoup supérieur"(9). N’a-t-on pas rêvé,
d’ailleurs, et dit qu’à la fin du temps, "L’agneau jouera avec le
lion, le serpent avec l’enfant"(10)? Une ambition retentissant selon
- 169 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

une vocation mythique, certes, mais annonçant l’éventuelle

naissance du moi baptisé l’égo authentique.
2 - L’égo, miroir pathologique rêvant du moi authentique :
Le chemin de la purification dans la voie soufie parcourant
l’expérience intime, interpelle des étapes à gravir afin
d’atteindre la Vallée d’Unicité, où la Vérité éclatée est une
forme d’amour mis à l’épreuve soufie. Celle-ci teste le degré de
résistance chez l’aspirant amoureux ; se hâtant de se libérer dans
l’au-delà sacré en s’identifiant aux différents égos en voie de
métamorphose. Ceux-ci, égos, se reflètent dans la dynamique
d’un miroir(11) médiateur interrogeant l’intériorité et l’extériorité
de l’être : rapport in/out.
Ainsi, Jallal dine Rûmi(12) incite l’instance humaine à se
réveiller de son lourd sommeil : "Alors, ô dormeurs, gémissez
pour vous-mêmes, car ce lourd sommeil est une mort
mauvaise"(13) due aux voiles ténébreux égarant le moi individuel
devant se libérer de la dépendance matérielle de l’ici-bas
éphémère. Il s’agit donc d’une sorte d’exil séparant l’égo de son
essence résultant cette douleur nostalgique : "Je l’ai éprouvé :
ma mort est dans la vie, ce sera pour durer à jamais. Tuez-moi,
tuez-moi ô mes amis ! Car dans ma mort, il y a vie sur vie"(14).
Cette exhortation, prêchant cette mort symbolique, émane d’une
conscience sensible et ouverte sur la réalité divine ancrée dans le
cœur voyant symbolisant la faculté de la perception
transcendantale procurant sagesse et clairvoyance, explique
Khaled Bentounès. Ce dernier nous renseigne également que dans
le Tassawuf (soufisme), l’égo vacille entre trois degrés : le
premier reflète l’égo le plus ardu et difficilement dompté : l’âme
dépravée obscure jouissant énormément du mal. Le second
reflète l’égo déchiré par sa double nature tantôt négative, tantôt
positive. Elle fait du mal mais le regrette, sitôt, en se blâmant
péniblement, la nafs réprobatrice. Enfin, le troisième égo jouit
d’une âme apaisée, accomplie.
Qu’on-est-il, ainsi, du moi malicieux et satanique donnant
- 170 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

libre cours à ses instincts les plus bas, manifestés odieusement

dans la jalousie, la projection et la concupiscence...? Celles-ci,
selon Rûmi, représentent une vilaine nourriture empoisonnant-
corrompant l’âme humaine : Mais parce que la disposition
mauvaise / est devenue forte, la fourmi du désir, est devenue,
par l’habitude, un serpent / Tue le serpent du désir dès le
commencement ; autrement / Vois-tu, ton serpent devient un
dragon(15). Etonnante analogie poétique transposant la nature
humaine diffamée à travers cette horrible métaphore que nous
avons, modestement, résumée dans cette équation : Insecte +
reptile = fourmi + serpent = Dragon = Ego.
Ainsi, "Qu’est-il ce moi charnel, sinon une impureté qui
recouvre la surface du miroir de notre monde intérieur et qui
nous fait tomber dans le monde des ténèbres, de la souillure, de
la perversité", commente Rûmi. Force, pour nous, de miroiter
cette identité à tendance dualiste où le (moi, je) contribuent à
une "double nature authentique et illusoire"(16). S’identifiant,
parfois, à la psyché ruinée par son propre égo conflictuel
surgissant, vivement, en trompant des âmes pieuses piégées au
cours du périple spirituel, le cas du moine Ekido dans cette
anecdote inspirant humour et sagesse : "Tanzan voyageait avec
un autre moine, Ekido, sur une route boueuse quand ils
rencontrèrent une fille vêtue d’un beau Kimono en soie,
incapable de traverser l’intersection. La soulevant sans hésiter
dans ses bras, Tanzan l’aida à traverser la rue. Ekido ne dit rien
jusqu’à ce qu’ils aient atteint un temple le soir et finalement il
explosa de colère : "Les moines ne doivent pas approcher les
femmes, et particulièrement, lorsqu’elles sont jeunes et jolies". -
"J’ai laissé la fille de l’autre côté du croisement", répondit
Tanzan, serais-tu entrain de la porter ?"(17).
La question culminante, ici, est pourquoi le moine Ekido a-t-
il réagi de façon répulsive contre Tanzan ? Ce dernier n’a-t-il
donc pas agi selon ce que sa bonne nature lui a dicté ? S’agit-il
d’une scène de jalousie brulante faisant apparaître l’égo duel ?
- 171 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

Autrement dit, un égo rendu à son instinct animal consumé par la

passion charnelle le broyant jusqu’aux entrailles. A l’image de
l’égo blessé, dressant ses griffes menaçantes dans "Soufi mon
amour".
3 - L’égo blessé ou une passion "halal":
La mort du moi intérieur puisse-t-elle se justifier ou se
réfugier dans une passion dite "halal"(18), qui selon l’élan
mystique, elle constitue une entrave destituant le chemin idéal
délivrant l’homme du monde matériel, enivré par la saveur du
plaisir charnel ? Pour plus de clarté et d’originalité, voici une
scène, que nous estimons si bien illustrative, reflétant à
merveille l’égo blessé soumis à diverses tensions lui faisant
perdre raison et sagesse dans "Soufi mon amour". Il s’agit donc de
Kimya, fille adoptive de Jallal ud-Dîn Rûmi (prédicateur vénéré,
Konya 13e siècle), tentant de soigner son égo blessé, suite à des
noces ratées générant humiliation et déception. A cause de son
mari, Shams de Tabriz, le derviche. Mené à l’errance, ce faqir en
Dieu s’abstient de remplir son devoir conjugal dans un moment
de dévoilement terriblement choquant :
- "Tu es très belle", dis-je.
- "Je suis ta femme, désormais"... Elle s’offrait à moi comme un
bouton de rose qui s’ouvre à la pluie.
Je m’écartais : "Désolé, Kimya, je ne peux pas faire ça". Elle
me regarda, immobile, stupéfaite...
- Tu ne peux pas partir maintenant, dit Kimya... Que diront les
gens, si tu quittes la chambre ? Ils penseront que je n’étais pas
vierge, et je vivrai dans la honte.
D’un geste brusque, je saisis le couteau près de la
grenade... Sans hésiter, je tranchai ma paume gauche. Du sang
coula sur le drap, laissant des taches rouge cramoisi.
- Tu n’auras qu’à leur donner ce drap. Ça leur fermera la bouche
et ton nom restera pur et propre...
- Je t’en supplie ne pars pas ! gémit Kimya.
- Je sortis dans la nuit... Je n’étais pas conçu pour m’acquitter
- 172 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

des devoirs conjugaux(19).

Comparable à l"Upasaka", l’étudiant prononçant le vœu du
célibat monastique, Shams demeure toutefois conscient de
l’absurdité de son acte intolérable (égo réprobateur), face à la
doxa religieuse et socioculturelle de l’époque. Il finira donc, par
agir en chevalier vertueux, pour sauver l’honneur de Kimya.
Hélas, celle-ci inassouvie sombre dans la déception la plus amère
de l’âme humiliée. Par curiosité alors, ou plutôt rendre justice à
l’humain, on s’interroge : plaide-t-on, ici, pour Kimya désireuse
de combler son instinct féminin et se sentir femme aimée par son
mari ? Ou Shams, qui en réduisant son égo au néant (égo
accompli), le sens de l’amour, chez lui, a pris une dimension
ascétique se réalisant dans l’au-delà. Renonçant, ainsi, aux
délices terrestres (vie conjugale) ? De ce fait, Kimya, hantée par
l’instinct féminin terriblement offensé face à cet amour
impossible, fait de sa passion "halal" une raison d’être malicieuse
(égo dépravé) en interpellant le génie érotique de Rose du
Désert. Celle-ci, quoique repentie en une soufie proue, se
dégrade vers l’égo dépravé en mobilisant un redoutable
stratagème de séduction ciblant ce derviche insensible à l’amour
charnel.
"Aujourd’hui, je suis allée voir Rose du Désert...
- Que puis-je faire pour toi ?
- C’est à propos de Shams... Il ne m’approche pas... Je voudrais
qu’il me trouve attirante.
- J’ai prêté serment, Kimya, dit-elle... J’ai promis à Dieu de
rester propre et pure et de ne plus même penser aux manières
dont une femme peut donner du plaisir à un homme...
- Apprends-moi, s’il te plaît !...
Quel mal peut-il y avoir là ?... C’est son mari qu’elle veut
séduire, pas un étranger !… Sa passion a beau être trop
puissante, elle reste halal, non ? Une passion halal !"(20).
Convaincue par la noblesse du projet métamorphique que
doit subir Kimya, Rose ouvre les yeux de cette "paysanne dont la
- 173 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

notion de la beauté se résumait à l’application de henné sur ses

mains"(21), en la sensibilisant sur le sens réel d’une beauté dite
sensuelle faisant ellipse à la beauté intérieure : "Je lui ai montré
comment prendre de longs bains parfumés, comment adoucir sa
peau avec des huiles et des onguents, des masques de lait et de
miel... je lui ai enseigné comment danser devant un homme,
comment utiliser ce corps que Dieu lui a donné. Au bout de deux
semaines d’enseignement... Kimya ne ressemble plus à une
petite fille timide et inexpérimentée : Elle était une femme
brûlant d’amour et de passion..."(22).
Sur les traces de la redoutable séductrice éternisée dans le
saint Coran (Zuleikha tentant de séduire Josef), Kimya s’est
frayée un chemin épineux en quête de l’aboutissement de sa
passion halal, qui s’est avérée, aussi, meurtrière : "je m’offris à
Shams aussi nue et accueillante que les houris au paradis...
- Qu’est-ce qui te prend ?", demanda Shams froidement...
- Je te veux...
Shams bondit loin de moi comme s’il avait touché un poêle.
- Tu crois que tu me veux, tu le crois vraiment, mais tout ce que
tu veux, c’est soigné ton égo blessé... Tu me déçois Kimya !
Pourras-tu, s’il te plaît, quitter ma chambre ?
- Je courus... loin de cet amour impossible. Allongée sur mon
lit... Je ne savais pas que la mort avait une odeur"(23).
Si l’égo passionnel, chez Kimya, s’est déstructuré tel un
puzzle réduit à un miroir brisé ressassant déception et
humiliation amères, le sens du moi écrasé par la pudeur
infaillible de Josef, a pris la couleur de la vengeance chez
Zuleikha (égo dépravé). Celle-ci réagissant, diaboliquement, non
seulement, pour triompher sa dignité et son orgueil mais aussi
pour faire taire la "fitna", calomnies incendiant son honneur si
prestigieux. Dénoncer, également, le sort fatal des femmes
subissant la même douleur, le même malheur : "Comme Kimya,
Zuleikha se consumait de désir pour un homme qui ne répondait
pas à ses avances. Apprenant que les dames de la ville se
- 174 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

moquaient d’elle, Zuleikha les invita toutes à un banquet : Elle

donna à chacune un couteau et dit (à Josef),"Viens devant elles !"
Quand elles le virent, elles l’admirèrent et (tant elles étaient
stupéfaites) s’entaillèrent la main. Elles dirent : "Dieu nous
garde ! Ce n’est pas un mortel. Ce ne peut être qu’un noble
ange !" Qui pouvait en vouloir à Zuleikha de tant désirer
Joseph ?"(24).
Sublime intertextualité, Julia Kristeva, établissant l’acte de
la vengeance féminine miroitant l’image de l’égo dépravé à
travers ces deux portraits illustratifs : Kimya reflet de Zuleikha.
Or, quel serait le cas de l’âme, nefs, réprobatrice aspirant à se
hisser vers celle authentique ?
4 - Le moi authentique ou cet autre incité à l’amour divin :
Sous l’optique psychanalytique, le moi authentique
s’exprime aux termes de compassion, d’amour et de service
embrassant la nature "non dualiste", voire "la présence
authentique telle qu’elle est en moi-même"(25). En se référant à
l’Islam, il s’agit de la nature originelle baptisée "Fitra". C’est
donc un "je identifié au soi s’opposant à l’égo hypertrophié". D’où
l’égo authentique s’identifiant également à l’égo apaisé dans le
Tassawuf, et dont parle le Cheik Khaled Bentounès. Or, l’idée
d’abstraire-soustraire l’égo entièrement s’avère chimérique, car
son existence demeure relativement pacifier, renchérit
Bentounès : "S’il disparaissait totalement, nous n’existerions
plus". En effet, il existe, renaît et aspire à l’amour divin-humain.
Rejoignant la conception de l’égo authentique-compatissant, Elif
Shafak l’a rendu visible à travers l’engagement social du maître
mystique, le derviche Shams de Tabriz(26) étalant ses lumières à
des sujets de conditions minables (ivrogne, mendiant...). Pour un
éveil de conscience les initiant à un mode de spiritualité plus
élargi, susceptible de soigner leurs âmes écrasées, fichues, voire
mises à l’ombre.
5 - Le maître intérieur, miroir de la conscience :
L’effort d’attention caractérisant les maîtres soufis agissant
- 175 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

en réels missionnaires pour le bien-être de l’humanité s’est,

intrinsèquement / extrinsèquement, nourri par la grâce divine.
Ainsi, le grand maître Sheikh ad-Darqâwî(27), Ibn Arabî soulève,
dans une lettre adressée à l’un de ses disciples, un point
culminant autour duquel se décide la nature du rapport maître-
disciple récapitulé en ces termes : "Il importe que tu assures
l’éducation de celui qui verra en toi son maître. Je t’autorise
solennellement à le faire comme l’a fait pour moi mon maître
vénéré, et comme j’ai eu l’investiture de notre Seigneur et de
Son envoyé"(28).
Du coup, l’importance du guide spirituel se maintient si
sacrée dans le discours coranique invitant tout fidèle à interroger
les "experts en Dieu". Selon les soufis, l’élévation du rang du
guide à celui des prophètes est irréversible : "Le shaykh a le
même rang parmi les siens que le prophète dans sa
communauté"(29). Car son absence cause l’égarement de l’initié
aspirant au monde céleste pur et saint. Alors, celui qui croit
graviter les paliers de la purification de son monde intérieur, sans
faire appel à ce maître spirituel extérieur, "miroir du maître
intérieur", est comparable au patient obstiné, espérant guérir
d’un mal pernicieux sans l’aide sage et précieuse que peut lui
fournir le médecin. Abû Yazîd Bistâmî, un des premiers grands
soufis, récusait ce type de perception ostentatoire : "Qui n’a pas
de guide a Satan pour guide". Sans pour autant viser, ici, la
servitude humiliante du disciple pour son maître. Il s’agit de
transparaître et d’absorber l’état spirituel du maître procurant
un enseignement, synonyme d’une sagesse, agréablement,
illustrée dans ce discours élogieux : "La sagesse est... le souffle
de la Puissance de Dieu, une pure émanation de la gloire du Tout-
Puissant... Elle est le resplendissement de la lumière éternelle,
le miroir sans tache de l’activité de Dieu, et l’image de Sa
bonté..., se répandant à travers les âges, dans les âmes saintes,
elle en fait des amis de Dieu et des prophètes... elle est plus
belle que le soleil,... et dispose tout avec douceur"(30). La sagesse
- 176 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

demeure donc, "le bien égaré de tout croyant", et dénominateur

commun articulant le caractère sacré du rapport "maître-
disciple". Synonyme, ainsi, de la foi confiante des compagnons en
la guidance du prophète. Ghazali déploie une image
profondément significative recommandant au disciple de
s’attacher à son maître "comme l’aveugle qui marche au bord
d’un fleuve"(31).
Cet attachement terrible au maître, n’est-il donc pas
l’expression d’une vénération excessive du maître jouissant d’un
statut s’idéalisant au regard de son disciple ? Ce sens s’est
illustré dans une communication, disons télépathique, se
focalisant sur l’image du maître afin de réaliser un état extatique
l’arrachant de ce monde. C’est "la non-existence du sujet-
conscience" : l’égo optant pour une soustraction totale du monde
sensoriel d’où, une mort-absence sublime visant à s’unir à Dieu et
s’éteindre en Lui : "Un jour où Junayd était chez lui avec son
épouse, Shibli entra, son épouse voulut alors se revoiler, mais
Junayd lui dit : Il ne se rend pas compte de ta présence, reste
comme tu es". Junayd parla un moment avec Shibli et celui-ci se
met à pleurer. Junayd dit alors à son épouse : "Voile-toi
maintenant, car Shibli vient de sortir de son état d’absence"(32).
Cette mort-absence symbolique salvatrice s’est, toutefois,
rendue fantomatique sous le reflet d’un miroir brisé se projetant
sur l’homme religieux soumis à son égo patriarcal.
6 - L’égo patriarcal ou la peur d’une non-existence :
Puisant du vaste trésor, qu’est la littérature maghrébine
d’expression française mobilisant des dispositifs soufiques, celle-
ci nous a dévoilé des vérités choquantes quant à l’interprétation
de la raison d’être chez l’homme religieux, l’imam. Ce gardien
de la tradition islamique semble hanté par l’image du garant
ultime de la continuité patriarcale : le fils désiré, substitut de
son égo passionnel. Ce dernier, mis sous une lamelle
"sociocritique" jaugeant foi et degré de certitude, met en branle
la norme religieuse. Ainsi, l’imam s’oppose à la volonté divine,
- 177 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

étant torturé par les supplices de l’égo pathologique criant sa

virilité obsessionnelle rêvant de la descendance masculine
(Freud). Amputée, cette dernière cède le pas à une progéniture
qui se dessine féminine pour la huitième naissance dans une
société misogyne, "La Nuit sacrée". Insaisissable, cette naissance
fait sombrer l’imam dans une folie aveugle, "Zohra sera un mâle
même si c’était une fille"(33).
Ainsi, Tahar Ben Jelloun dans, "La Nuit sacrée", a soulevé le
problème des croyances et des valeurs en interrogeant l’égo à
tendance dualiste. De point de vue orthodoxe, ce père déçu ne
s’identifie, nulle part. Même pas à la lisière de l’anti-code
religieux (Halladj-Rûmi), par peur d’une non-existence. Disons
plutôt, peur de la mort. Pour les soufis, c’est une mort mystique
demeurant insaisissable à l’entendement de l’homme ordinaire,
aussi cet homme de loi ! Ce qui explique cette double nature
authentique / illusoire. Déchainée, d’une part entre un "je" sobre
et confiant devant se soumettre à la volonté divine "Cependant,
vous ne saurez vouloir qu’à moins que Dieu veuille"(34). D’autre
part, un je rebelle, passionnel, impulsif, subversif devant agir
pour changer l’ordre établi par l’Autre Suprême. Afin de repêcher
cet autre, "le moi individuel" sacralisant mythe et face sociale,
"J’étais cerné par une sorte de malédiction, je décidai de
réagir"(35), égo dépravé.
Il s’agit donc, de la peur de mourir sans garder l’empreinte
généalogique devant se matérialiser en un corps réel et palpable.
D’où, la phobie existentielle se renvoyant selon Rûmi à la peur de
soi : l’égo, générateur irrésistible des dualités accablantes. Ainsi,
l’ambition de cesser de vivre ces dualités défaillantes, afin de
mener l’expérience de l’Un se présente comme topos principal
régissant l’œuvre Shafakienne interpellant le soufisme comme
trame motrice tendant vers l’homme parfait, universel(36). A
l’image du derviche se faisant "le miroir du cosmos-naturel et
surnaturel dans son être et qui est censé réaliser l’identité
suprême"(37). Un commentaire répondant à sa tonalité ironique,
- 178 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

que nous avons emprunté de Z. Elmarsafy.

De surcroit, la notion du retour à l’origine pure fait écho
dans "Soufi mon amour" avec Shams de Tabriz dont l’empreinte
mystique a profondément, marqué son compagnon Jallal dine
Rûmi. Ce dernier lui exprimant, dès lors, une passion d’amour
brulante se prononçant dans la littérature et l’histoire du
mysticisme iranien, nous racontant la rencontre de deux océans
géants. Ainsi, réaliser "l’élévation de l’âme humaine"(38) incite à
"mourir à soi-même et vivre en Dieu", selon Abû al-Qâsim al-
Junayd.
7 - Un égo majestueusement réputé à ruiner :
Comparable à une nymphe brisant sa coquille de soie pour la
première fois, Rûmî se plie à l’épreuve soufie sous l’incitation de
son maître, le derviche, l’invitant à s’enivrer par une saveur
transpersonnelle, l’ivresse mystique"(39). Celle-ci, selon les soufis,
est loin d’être bachique car le Vin, ici, représente un désir ardent
embrassant connaissance et amour de Dieu. Ceux-ci infusés,
depuis la genèse des temps, dans l’âme soufie. Apprécions, donc,
cette saveur mystique émanant du Sultân al-‘Ashiqîn, ‘Umar ibn
al-Farid(40):
Nous avons bu à la mémoire du Bien-Aimé un vin / qui nous
a enivrés avant même la création de la vigne.
‫سكرنا بها من قبل أن يخلق الـكرم‬ ‫شربنا على ذكر الحبيب مدامة‬
Pour des fins mystiques, le vin a pris corps à travers une
métamorphose, synonyme de tentations et de pièges, voire aussi,
mécanismes et dispositifs prêtés à Rûmi dénouant avec la doxa
religieuse. "J’apprécierais beaucoup que tu ailles nous acheter du
vin..., une bouteille pour toi, une pour moi : quand tu seras à la
taverne, ne te contente pas de prendre les bouteilles et revenir.
Reste là un moment. Parle aux gens. Je t’attendrai ici... Rûmi
posa sur moi un regard mi-irrité, mi-stupéfait. Cela me rappela le
visage du novice, à Bagdad, qui voulait m’accompagner, mais il
s’inquiétait trop pour sa réputation... Le souci qu’il avait de

- 179 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

l’opinion des autres l’avait retenu. Aujourd’hui, je me demandais

si sa réputation allait retenir aussi Rûmi"(41).
Dissipant les songes accablant Shams de Tabriz, Rûmi,
prédicateur pétri de patience et de sagesse, se soumet volontiers
au discours de la raison confiante : "Je ne me suis jamais rendu
dans une taverne... Tu dois avoir une raison... Il faut que je
découvre cette raison. Je vais aller nous chercher du vin... Dès
qu’il eut quitté la pièce... je remerciai Dieu, encore et encore de
m’avoir donné un vrai compagnon. Je priai pour que sa si belle
âme ne se dessoûle jamais de l’ivresse de l’amour divin"(42).
Cette fine pointe, si sage, fait apparaître chez Rûmi une
ténacité exemplaire, contrairement à Moïse perçu comme
l’impatient interrogateur décevant, tout le long du périple, son
maître "Khidr" espérant lui inculquer plus de sagesse afin de
comprendre les vérités profondes de la vie et ses mystères. Ainsi,
avec un regard d’un alchimiste, jaugeur, appréciant le joyau
découvert, voici donc comment Shams a-t-il qualifié son futur
disciple et compagnon : "Mais il est rare, aussi rare qu’un rubis,
qu’un homme déjà au sommet..., a beaucoup d’or, de célébrité,
et d’autorité, renonce un beau jour à sa position et mette sa
réputation en péril pour un voyage intérieur dont personne ne
saurait dire où et comment il finirait. Rûmi est ce rare rubis"(43).
L’extrême tension de cet amour confiant et passionné,
synonyme d’une vénération excessive au maître, n’est en réalité
que le miroir d’une "hypostase de l’amour divin", l’éros
théologique. Suscitant, notamment et paradoxalement, une
animosité si terrible envers ce derviche errant mis au banc des
accusés dans une société sclérosée. Ainsi, elle demeure hantée
par le moule dogmatique couvant son prédicateur vénéré, Rûmi.
Or, émancipé par son maître, Rûmi jouit désormais des
saveurs nectarines baptisées "l’amour mystique" conçu comme
hérésie au regard de l’orthodoxie islamique. Faut-il rappeler les
grands maîtres mystiques et saints soufis crucifiés à travers
l’histoire, à l’image de Mansûr al-Hallaj, premier martyr dans le
- 180 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

soufisme, condamné pour ses élans mystiques dans un moment

extatique : "Je suis la vérité" "Ana el-Haqq"(44). C’est donc, de
"l’illumination, par la disparition des voiles spirituels, étape par
étape, entre serviteur et Seigneur", souligne Sadr al-Din
Qûnawî analysant, également, cette perception intérieure "Idrâk"
de l’égo accompli dans la psychologie soufie : "il s’est tourné vers
ce qu’il désirait apprendre ; son essence s’est ouverte, il a trouvé
l’Absolu et - à l’abri de toutes sortes de voiles produits par la
multiplicité et les différences - s’est perfectionné"(45).
L’ombre fatale engloutissant Mansûr-Hallaj, à travers
l’histoire, s’est encore projetée sur le derviche générateur de la
métamorphose Rûmienne. Débouchant, infailliblement, sur son
assassinat tragique reflet d’un miroir noirci inculpant sa société
dogmatique, dont le polissage semble chimérique. Du coup, l’égo
pathologique saute aux yeux interrogeant le péché originel.
8 - L’égo criminel ou le péché originel :
Faire accès au Royaume de Dieu, s’est, violemment, heurté
à l’agressivité humaine et aux vices de l’âme(46) défaillante
engendrant péché et malheur. Puisse donc, l’humanité saisir la
nécessité d’une palingenèse salvatrice susceptible de convertir,
radicalement, la nature humaine coriace et vorace chassant
l’archétype adamique (Eve et Adam) du paradis ?
Cette vérité éternelle a pris une teneur criminelle en faisant
taire l’intériorité humaine non corrompue. Faut-il rappeler le
crime fratricide, scène primitive interrogeant Caïn et Abel, fils
prodigues de la psychanalyse(47). Ainsi, au détriment de
l’entreprise spirituelle installée à l’œuvre Shafakienne, l’égo
charnel fait signe obsessionnel soulevant, nettement, le paradoxe
Shafakien ne pouvant échapper aux dualités défaillantes faisant
parler l’inconscient d’un tueur justifiant l’acte criminel : "Depuis
que Caïn a tué Abel, en chaque meurtrier respire l’homme qu’il a
assassiné... La plupart des gens que je connais veulent, se
débarrasser d’au moins une personne... Le fait qu’ils ne passent
pas à l’acte ne signifie pas nécessairement qu’ils n’éprouvent pas
- 181 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

le désir de tuer... c’est juste une affaire de concours de

circonstances... Je faisais le sale boulot des autres. Dieu a
reconnu le besoin de quelqu’un comme moi dans Son Saint
Projet, quand II a désigné Azraël, l’archange de la Mort, pour
mettre fin à la vie"(48).
Cette pensée humaine reflétant la potentialité des "destins
Caïneques et abéliques", fonde sa symbolique et sa forme les plus
tenantes dans "l’inconscient familial" de Szondi annonçant un
renouveau psychanalytique complétant l’inconscient personnel de
Freud et son rapport à l’agressivité humaine(49). Szondi fait de sa
théorie ancestrale "Schicksalsanalyse", lieu d’un potentiel
familial, dont le trouble génotypique relève de l’ordre de l’inné
et non exclusivement de celui sexuel. Autrement dit, l’agressivité
de Caïn soulève un potentiel criminel tentant l’humanité dans sa
totalité.
Parmi les aspects les plus miraculeux, en Islam, confirmant
la potentialité des "destins Caïneques", citons la "Nasyah" (à
l’avant crâne) décrite comme source pêcheuse inculpant
précocement l’humain : "Un toupet de mensonge et d’erreur",
confirme le Coran. Scientifiquement parlé, il s’agit du lobe
frontal où s’effectue la décision de commettre un péché. C’est
pourquoi, certaines lois punitives aux Etats-Unis exigent
l’excision de cette partie frontale, chez les grands criminels,
étant "centre de contrôle et d’orientation". Dénonçant le crime
fatal inculpant la race humaine, la poésie Baudelairienne fait
saut à la psychologie humaine consumée par de fortes pressions
émotionnelles, dans ce vers :
Race de Caïn, cœur qui brûle / Prends garde à ces grands
appétits.
En effet, c’est contre ces appétits voraces portés à l’analyse
clinique, qu’Elif Shafak, telle une thérapeute, semble maitriser
les codes des phénomènes psychologiques dévoilant, par le miroir
de l’inconscient, des vérités remontant à la genèse du monde.
Diffusant, ainsi, le freudisme au sein du soufisme renouant avec
- 182 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

le désir mortel. Tentaculaire, celui-ci persiste d’abord par son

effet symptomatique, puis comme fait marquant le passage à
l’acte criminel aveuglé sous l’éclat de l’obsession matérielle :
"J’avais tué toutes sortes de gens..., mais un derviche, un homme
de foi, ça ne m’est jamais arrivé..., je ne voulais pas que la
colère de Dieu me frappe, car en dépit de tout je croyais en
Dieu.
- Quel que soit votre tarif, nous le doublerons.
- Pourriez-vous le tripler ?"(50).
Cet inconscient parlant est le prototype de l’âme déchue,
dépravée, jouissant du mal en osant étouffer le sens de la vérité
émanant du derviche, miroir de la "Futuwa" épousant bel-agir et
polissage intérieur.
Conclusion :
En résumé, ce jeu de miroirs a exhorté, à travers ses
différents reflets, une autocritique interrogeant l’image
déformée chez l’humain détourné du ciel, tout en creusant au
fond du puits afin de faire jaillir l’étincelle divine. Ainsi,
l’ambition Shafakienne semble, pour nous, ne pas atteindre sa
saturation spirituelle, qui au détriment du "code sacré", Coran,
profondément puisé en parallèle avec "l’anticode" mysticisme, le
derviche, ce fou en Dieu, n’a pu échapper à la fatalité du sort
malicieux le sacrifiant tel un bouc émissaire. Et par là, il subit
l’impossibilité d’habiter un monde destiné au duel. D’emblée, il
prêche une utopie jamais atteinte de manière tautologique. Ni
dans la réalité mystique de l’histoire-littérature soufie, ni sur la
trame textuelle de l’écrivaine Shafak se hâtant d’idéaliser la
pensée soufie en faisant de l’immortalité, mort symbolique de
l’égo, une entrée salvatrice dans l’au-delà sacré. De point de vue
éthique et spirituel.
L’idéal soufi demeure alors, un privilège d’El Khassa
déclamant l’ethos accompli. Résultante, l’égo déchu vacille à
l’éternel entre succès et échec. Néanmoins, l’ambition
Shafakienne s’est tissée telle une toile combinatoire marquant
- 183 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

son originalité méritoire par la diffusion du freudisme dans le

soufisme lui prêtant mécanismes et thérapie en se prononçant
dans la spiritualité universelle. Bref, en approchant le soufisme,
Shafak a tenté de ramasser les fragments d’une vérité flottant
sur un miroir brisé, générateur des égos conflictuels : "La vérité
est un miroir céleste qui est tombé et qui s’est brisé. Chacun en
ramasse un fragment et dit que toute la vérité s’y trouve", Rûmi.

Notes :
1 - Le soufisme est une voie d’éveil, destinée à développer les états de
conscience supérieurs de l’être. Voir, Eric Geoffroy : "Soufisme et spiritualité",
Universitat Oberta de Catalunya, www.uoc.edu.
2 - Coran, Sourate 172, V.II.
3 - Le cœur intelligent, c’est ce que demande dans sa prière le roi Salomon...
Ce privilège n’est pas uniquement préservé au roi, chacun de nous peut y
aspirer. Ce don permet au cœur humain... d’assumer le fardeau de l’action,
d’être capable de commencer. Au-delà de la réflexion et du simple sentiment,
il nous rend supportable... avec ces éternels étrangers que sont les autres et
leurs permet à eux de nous endurer... Voir Véronique Albanel : "Gouverner
enjeux, spirituels", Christus n° 246, avril 2015.
4 - Disponible sur http://theatre-martyrs.be
5 - Le Coran, Sourate 22, V.77-78.
6 - Philippe Forest et Gérard Conio : Dictionnaire fondamental du français
littéraire, Edition Maxi-Livres, 2004, p. 277.
7 - René Guénon : "Recueil posthume-Articles", Editions Kariboo, 2015, p. 451,
in http://oeuvre-de-rene-guenon-libre.quebec
8 - Farid Makhlouf : Le livre didactique, Citations – Anecdotes – Proverbes
Contes soufis – Poèmes, Préface et postface de Salhi Karim, Pages Bleues
Internationales, Edition 2007, p. 21.
9 - Ibid., p. 75.
10 - Cheikh Khaled Bentounès : Vivre l’islam, Le soufisme aujourd’hui, Editions
Albin Michel, Paris 2006, p. 24.
11 - "Miroir du Dictionnaire de Spiritualité", Beauchesne, Paris 1983, présente
le miroir comme métaphore privilégiée de l’union mystique. La symbolique du
miroir "est basée sur le principe d’analogie, qui cherche à passer du visible à
l’invisible : le miroir évoque la manifestation du transcendant dans
l’immanent", col.1995.
12 - Poète et grand maître spirituel, Jalal al–Dine Rûmi est l’un des plus hauts
mystiques de tous les temps et fondateur, au 13ème S, de l’ordre des Derviches-

- 184 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

tourneurs. Né à Balkh, dans le Khorassan, en 1207. "Dans toute la littérature

universelle, il n’est point d’exemple d’une œuvre immense tout entière
consacrée à un amour terrestre en apparence, et qui est en réalité une
hypostase de l’amour divin... Voir, Jalal al–Dine Rûmî, Odes mystiques Dîvân-e
Shams-e Tabrîzî, Editions du Seuil/Editions Unesco, Paris, pp. 7-8.
13 - Mahdavi Zadeh : "Mourir avant de mourir" afin de créer sa propre
éternité ? Frontières", 19 (2), 2007, pp. 68-71. https://
doi.org/10.7202/017501ar
14 - Ibid.
15 - Mahdavi Zadeh : op. cit.
16 - Rodolphe Gagnon : "Le Maître dans l’œil du disciple", Université du
Québec à Chicoutimi, Esther Cloutier, 1997.
17 - Anecdote rapportée par Eric Edelmann dans "Plus on est de sages, plus on
rit", 1992, pp. 38-39.
18 - Halal : terme utilisé pour qualifier un acte licite par opposition à l’illicite
harem, en Islam.
19 - Elif Shafak : Soufi mon amour, Traduction par Dominique Letellier,
Editions Phébus, Paris 2010, pp. 412-414.
20 - Ibid., p. 424.
21 - Ibid.
22 - Ibid., pp. 424-425.
23 - Ibid., pp. 428-429.
24 - Ibid., pp. 425.
25 - Rodolphe Gagnon : op. cit., p. 316.
26 - Shams de Tabriz : un mystique soufi, iranien, né à Tabriz en Azerbaïdjan ;
et mort en 1248. Il est l’initiateur type, de Jalâl ud Dîn Rûmî molana, au
mysticisme islamique. Le 29 novembre 1244, le derviche errant, Shams de
Tabriz arriva dans la capitale Seldjoukide et rencontra Rûmi incité, dès lors, à
l’épreuve mystique. Durant quarante jours de retraite, Rûmi et Shams se
livrèrent à l’étude des problèmes d’une si haute spiritualité et savourèrent,
ensemble, l’art de la contemplation.
27 - Darqâwî, relatif au Shaykh Mawlây al-‘Arabi ad-Darqâwî, Sharif Idrissi,
naquit dans les environs de Fès au Maroc en (1150 AH-1739 AD) et conçu,
généralement, comme l’un des grands rénovateurs du soufisme et
particulièrement de la voie Shâdhiliyya...
28 - Abd al-Baqî Meftâh : Lumière Soufi, Gnose, Herméneutique et Initiation
chez Ibn ‘Arabî et l’Emir ‘Abd al-Qâdir, Librairie de Philosophie et de
Soufisme, 2017, p. 75.
29 - http://www.openedition.org/654
30 - Abd al-Baqî Meftâh : op. cit., p. 75.

- 185 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

31 - Ghazâlî : Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, Dâr al-Ma‘rifa, Beyrouth 1983.

32 - Junayd : Enseignement spirituel, traduit par R. Deladrière, Sindbad,
Paris 1983, p. 197.
33 - Colloque : "Ecrire le Maghreb", Faculté des Lettres-Manouba, Editions
Cérès, Tunis 1997, p. 37.
34 - Le Coran, Sourate 77, V, 30.
35 - Tahar Benjelloun : La Nuit Sacrée, in Ecrire le Maghreb, p. 37.
36 - Cf. René Guénon : Aperçu sur l’Esotérisme islamique et le Taoïsme, El-
Faqru (chap. 4) et Taoïsme et Confucianisme (chap. 10), pp. 46-116.
37 - Bénédicte Letellier : "Que fait le soufisme à la pensée du roman ?", Acta
fabula, vol. 15, N° 1, Essais critiques, Janvier 2014, URL :
http://www.fabula.org, page consultée le 27 octobre 2020.
38 - Voir, Wilcox Lynn : "Sufizmve Psikoloji", (Soufisme et Psychologie), traduit
par Orhan Düz, Insan, Istanbul 2001.
39 - L’ivresse mystique : En Islam, l’interdiction de boire le vin matériel
accentue encore la force et la portée du symbole. Les poètes profanes lui
feront signifier les plaisirs mondains et les poètes mystiques la grâce divine,
l’ivresse de l’amour spirituel et la science ésotérique... Le vin, commente
Lâhijî, est "l’extase qui transporte le çoufi hors de lui-même à l’apparition des
irradiations du Bien-Aimé... les soufis ont tiré parti et ont interprété
mystiquement le verset LXXVII, 21 du Coran, qui dit : Leur Seigneur leur fera
boire une boisson pure. Voir, Emile Dermenghem : Essai sur la Mystique
Musulman, suivi de l’Eloge du Vin, La khamriyyah du Sultan des Amoureux
(Sultan al-‘Ashiqin), ‘Umar ibn al-Farid, Librairie de Philosophie et de
Soufisme, Alger 2015, pp. 112-113.
40 - Emile Dermenghem : op. cit., p. 109.
41 - Elif Shafak : op. cit., p. 319.
42 - Ibid., p. 320.
43 - Ibid., p. 333.
44 - Cf. Louis Massignon : La Passion de Husayn Ibn Mansûr al-Hallâj, Nouvelle
édition, Vol. III, Paris 1975, p. 117.
45 - Sadr al-Dîn Qûnawî: Al-Nafahât al-ilâhiyya, (Souffles divins), Traduit par
Ekrem Demirli, Ilâhî nefhalar, Istanbul 2002.
46 - Abû Abdurrahmân Sulamî: Uyûb al-nafs wa davâuhâ, Edité par Muhammed
al-Sayyid el-Julaynd, Dâru Kabâ, Le Caire 2001.
47 - Théorie du fonctionnement psychique fondée par Sigmund Freud, à partir
de l’hypothèse de l’inconscient, in Dictionnaire fondamental du français
littéraire, Edition Maxi Poche, 2004, p. 340.
48 - Elif Shafak : op. cit., pp. 36-37.
49 - Lipót Szondi: "Thanatos and Caïn", American Imago, Vol. 21, n° 3-4, 1964,

- 186 -
Revue Annales du patrimoine
 L'égo et ses miroirs flottants aux accents du soufisme

pp. 52-63.
50 - Elif Shafak : op. cit., p. 39.

Références :
* - Le Coran.
1 - Albanel, Véronique : "Gouverner enjeux, spirituels", Christus n° 246, avril
2015.
2 - Benjelloun, Tahar : La Nuit Sacrée, in Ecrire le Maghreb.
3 - Bentounès, Cheikh Khaled : Vivre l’islam, Le soufisme aujourd’hui, Editions
Albin Michel, Paris 2006.
4 - Dermenghem, Emile : Essai sur la Mystique Musulman, suivi de l’Eloge du
Vin, La khamriyyah du Sultan des Amoureux (Sultan al-‘Ashiqin), ‘Umar ibn al-
Farid, Librairie de Philosophie et de Soufisme, Alger 2015.
5 - Edelmann, Eric : "Plus on est de sages, plus on rit", 1992.
6 - Forest, Philippe et Gérard Conio : Dictionnaire fondamental du français
littéraire, Edition Maxi-Livres, 2004.
7 - Gagnon, Rodolphe : "Le Maître dans l’œil du disciple", Université du Québec
à Chicoutimi, Esther Cloutier, 1997.
8 - Geoffroy, Eric : "Soufisme et spiritualité", Universitat Oberta de Catalunya,
www.uoc.edu.
9 - Ghazâlî : Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, Dâr al-Ma‘rifa, Beyrouth 1983.
10 - Guénon, René : "Recueil posthume-Articles", Editions Kariboo, 2015, in
http://oeuvre-de-rene-guenon-libre.quebec
11 - Guénon, René : Aperçu sur l’Esotérisme islamique et le Taoïsme.
12 - Junayd : Enseignement spirituel, Traduit par R. Deladrière, Sindbad,
Paris 1983.
13 - Letellier, Bénédicte : "Que fait le soufisme à la pensée du roman ?", Acta
fabula, vol. 15, N° 1, Essais critiques, Janvier 2014, URL :
http://www.fabula.org.
14 - Lynn, Wilcox : "Sufizmve Psikoloji", (Soufisme et Psychologie), Traduit par
Orhan Düz, Insan, Istanbul 2001.
15 - Makhlouf, Farid : Le livre didactique, Citations – Anecdotes – Proverbes
Contes soufis – Poèmes, Pages Bleues Internationales, Edition 2007.
16 - Massignon, Louis : La Passion de Husayn Ibn Mansûr al-Hallâj, Nouvelle
édition, Vol. III, Paris 1975.
17 - Meftâh, Abd al-Baqî : Lumière Soufi, Gnose, Herméneutique et Initiation
chez Ibn ‘Arabî et l’Emir ‘Abd al-Qâdir, Librairie de Philosophie et de
Soufisme, 2017.
18 - Qûnawî, Sadr al-Dîn: Al-Nafahât al-ilâhiyya, (Souffles divins), Traduit par
Ekrem Demirli, Ilâhî nefhalar, Istanbul 2002.

- 187 -
N° 21, Septembre 2021
 Najet Toumi

19 - Rûmî, Jalal al–Dine : Odes mystiques Dîvân-e Shams-e Tabrîzî, Ed. Seuil -
Unesco, Paris.
20 - Shafak, Elif : Soufi mon amour, Traduit par Dominique Letellier, Editions
Phébus, Paris 2010.
22 - Sulamî, Abû Abdurrahmân: Uyûb al-nafs wa davâuhâ, Edité par Muhammed
al-Sayyid el-Julaynd, Dâru Kabâ, Le Caire 2001.
23 - Szondi, Lipót: "Thanatos and Caïn", American Imago, Vol. 21, n° 3-4, 1964.
24 - Zadeh, Mahdavi : "Mourir avant de mourir" 2007, in https://
doi.org/10.7202/017501ar
o

- 188 -
Revue Annales du patrimoine
Textes en langue arabe

Revue Annales du patrimoine

‫‪ ‬‬

‫ردﻣﺪ ‪1112-5020‬‬
‫ردﻣﺪإ ‪2602-6945‬‬

‫ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﺳﻨﻮﻳﺔ ذات اﻟﻮﺻﻮل اﻟﻤﻔﺘﻮح‬
‫ﺗﻌﻨﻰ ﺑﻤﺠﺎﻻت اﻟﺘﺮاث واﻟﻤﺜﺎﻗﻔﺔ‬

‫‪21‬‬
‫‪2021‬‬

‫‪ ‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺴﺘﻐﺎﻧﻢ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
 ‫ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﺳﻨﻮﻳﺔ ﺗﻌﻨﻰ ﺑﻤﺠﺎﻻت اﻟﺘﺮاث‬
‫ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺴﺘﻐﺎﻧﻢ‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬

‫© ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺴﺘﻐﺎﻧﻢ‬

‫)اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
 ‫‪< <†è†vjÖ]<<íòéâ‬‬
‫***‬
‫‪< <^â†è† <<‹éñ…æ<<í×]<<†è‚Ú‬‬
‫أد‪ .‬محمد عباسة‬

‫]‪íè…^j‰÷]<<íòé‬‬ ‫‪ìð]†ÏÖ]<<íߢ‬‬
‫أد‪ .‬علي مالحي )الجزائر(‬ ‫أد‪ .‬محمد قادة )كلية اآلداب(‬
‫أد‪ .‬باتريك لود )الواليات المتحدة(‬ ‫أد‪ .‬طانية حطاب )كلية اآلداب(‬
‫أد‪ .‬عبد القادر هني )الجزائر(‬ ‫أد‪ .‬نور الدين دحماني )كلية اآلداب(‬
‫أد ‪ .‬محمد الحفظاوي )المغرب(‬ ‫د‪ .‬محمد ك‪ .‬بلخوان )المدرسة العليا(‬
‫أد‪ .‬إريك جوفروا )فرنسا(‬ ‫أد‪ .‬الشارف لطروش )كلية اآلداب(‬
‫أد‪ .‬عبد القادر فيدوح )قطر(‬ ‫أد‪ .‬مختار عطاء ﷲ )كلية اللغات(‬
‫أد‪ .‬زكريا سيافليكيس )اليونان(‬ ‫أد‪ .‬العربي جرادي )العلوم االجتماعية(‬
‫أد‪ .‬عبد القادر توزان )الجزائر(‬ ‫د‪ .‬عبد الوهاب بن دحان )كلية اآلداب(‬
‫د‪ .‬رزيتا عيالني )إيران(‬ ‫د‪ .‬حكيم بوغازي )كلية اآلداب(‬
‫أد‪ .‬حاج دحمان )فرنسا(‬ ‫د‪ .‬فوزية بقدوري )كلية اللغات(‬
‫د‪ .‬ناتاليا نونس )البرتغال(‬ ‫أد‪ .‬أحمد إبراهيم )العلوم االجتماعية(‬
‫د‪ .‬صالح انجاي )السنغال(‬ ‫أد‪ .‬حسين بن عائشة )كلية اآلداب(‬
‫أد‪ .‬عمر إسحاق أوغلو )تركيا(‬ ‫د‪ .‬فريدة مغتات )كلية اللغات(‬

‫]‪< <lø‰]†¹‬‬
‫مجلة حوليات التراث‬
‫كلية اآلداب والفنون‬
‫جامعة مستغانم‬
‫)الجزائر(‬

‫]‪< <êÞæÓÖý]<<‚èÖ‬‬
‫‪[email protected]‬‬
‫‪< <í×]<<ÄÎçÚ‬‬
‫‪http://annales.univ-mosta.dz‬‬
‫ردمد ‪ / 1112-5020‬ردمدإ ‪2602-6945‬‬

‫***‬
‫مجلة إلـكترونية تصدر مرة واحدة في السنة‬

‫‪Hawliyyat al-Turath, University of Mostaganem, Algeria‬‬

‫‪N° 21, September 2021‬‬
 ‫‪< <°ËÖö¹]<l]^…c‬‬
‫حوليات التراث مجلة علمية محكمة سنو ية‪ ،‬مفتوحة الوصول‪ ،‬تصدرها جامعة‬
‫مستغانم بالجزائر‪ ،‬وتنشر مقالات بحثية أصلية في جميع مجالات التراث‪ :‬الأدب‬
‫واللغة والفنون والعلوم الإنسانية‪ ،‬باللغات الثلاث العربية والفرنسية والإنجليز ية‪.‬‬
‫قواعد النشر‪:‬‬
‫يجب على المؤلفين الالتزام بالتوصيات التالية‪:‬‬
‫‪ (1‬يكتب النص بخط )‪ (Simplified Arabic‬قياس ‪ ،14‬عادي‪ ،‬مضبوط‪،‬‬
‫بمسافات ‪1‬سم بين الأسطر‪ ،‬وهوامش ‪ 2.5‬أعلى وأسفل و‪ 4.5‬يمين ويسار‪ ،‬حجم‬
‫الصفحة )‪.(A4‬‬
‫‪ (2‬يجب ألا يتجاوز النص‪ ،‬بما في ذلك القائمة الببليوغرافية‪ 20 ،‬صفحة‪.‬‬
‫‪ (3‬يجب كتابة المقال بتنسيق وورد وامتداد )‪.(doc‬‬
‫‪ (4‬يجب أن يكون عنوان المقال أقل من سطر واحد‪.‬‬
‫‪ (5‬اسم الباحث )الاسم واللقب(‪.‬‬
‫‪ (6‬تعر يف الباحث )الرتبة‪ ،‬الاختصاص‪ ،‬مؤسسة الانتماء والبريد الإلـكتروني(‪.‬‬
‫‪ (7‬لا تقبل المجلة المقالات التي يشارك فيها مؤلفان أو أكثر‪ ،‬فقط المقالات التي‬
‫يكتبها مؤلفون فرديون‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬يمكن لطلاب الدكتوراه إشراك مشرفيهم‪.‬‬
‫‪ (8‬يجب على المؤلف إرفاق ملخص مكون من ‪ 15‬سطرًا كحد أقصى ويتضمن‬
‫خمس )‪ (5‬كلمات مفتاحية‪.‬‬
‫‪ (9‬يجب أن يكون العنوان الرئيسي والملخص والخمس كلمات رئيسية بلغة المقال‬
‫وباللغة الإنجليز ية‪.‬‬
‫‪ (10‬يجب ألا يحتوي النص على حروف تحتها خط أو بالبنط العر يض أو مائلة‬
‫باستثناء العناوين التي قد تكون بالخط العر يض‪.‬‬
‫‪ (11‬اترك فقرة ‪ 1‬سم في بداية الفقرات‪.‬‬
‫‪ (12‬مستو يات التقسيم الفرعي )العنوان ‪ ،1‬العنوان ‪ ،2‬العنوان ‪ :3‬بخط عريض(‬
‫مرقمة بالأرقام العربية‪) ،‬العنوان الفرعي أ‪ ،‬العنوان الفرعي ب‪ ،‬العنوان الفرعي جـ‪:‬‬
‫بخط عادي(‪ ،‬مرتبة أبجديا‪.‬‬

‫‪-4-‬‬
 ‫‪ (13‬لا ترق ّم الكلمتين "مقدمة" و"خاتمة"‪.‬‬
‫‪ (14‬يجب أن يتبع العناوين بنقطتين رأسيتين )‪.(:‬‬
‫‪ (15‬يوصى باستخدام عناوين وعناوين فرعية قصيرة لا تتجاوز سطرًا واحدًا‪.‬‬
‫‪ (16‬تستخدم الأحرف الـكبيرة فقط في الحرف الأول من الكلمة الأولى من‬
‫العناوين والجمل باللغات الأجنبية‪.‬‬
‫‪ (17‬يجب على المؤلف استخدام علامات الاقتباس الإنجليز ية فقط "‪،"...‬‬
‫والأقواس )‪ (...‬وشرطات الزر ‪.(-) 6‬‬
‫‪ (18‬لا تُقبل علامات الاقتباس الفرنسية »‪ ،«...‬والأقواس المتموجة }‪،{...‬‬
‫والأقواس المربعة ]‪ ،[...‬والأقواس المزخرفة ﴿‪ ،﴾...‬وشرطات الزر ‪(_) 8‬‬
‫والعلامات النجمية )*(‪.‬‬
‫‪ (19‬لأسباب ٺتعلق ببيئة العمل‪ ،‬لا يتم قبول جميع العناصر المرئية )جدول‪ ،‬رسم‪،‬‬
‫رسم بياني‪ ،‬شكل‪ ،‬صورة‪ (...‬والرموز‪.‬‬
‫‪ (20‬يجب على المؤلف تحو يل الجداول إلى نصوص‪.‬‬
‫‪ (21‬تكتب الأسماء الأجنبية بالعربية أولا ثم بالأحرف اللاتينية بين قوسين‪ ،‬ولا‬
‫تكتب بالكامل بأحرف كبيرة‪.‬‬
‫‪ (22‬ضع مسافة غير منقسمة بعد علامات الترقيم‪ :‬نقطة‪ ،‬فاصلة‪ ،‬فاصلة منقوطة‪،‬‬
‫نقطتان رأسيتان‪ 3 ،‬علامات حذف‪ ،‬علامة استفهام‪ ،‬علامة تعجب‪.‬‬
‫‪ (23‬يجب أن تكون الهوامش المرجعية في نهاية المقال ومرقمة ٺتابعيًا‪.‬‬
‫)‪(2‬‬
‫وتوضع قبل علامات‬ ‫‪ (24‬تكتب الإحالة إلى الهامش بين قوسين‪ ،‬إلى الأعلى‬
‫التنقيط‪.‬‬
‫‪ (25‬يجب ألا تحتوي الملخصات والكلمات المفتاحية والعناوين الرئيسية الفرعية على‬
‫إحالات‪.‬‬
‫‪ (26‬يجب أن تكون الهوامش على النحو التالي‪:‬‬
‫‪ -‬كتاب‪) :‬الاسم واللقب للمؤلف‪ :‬عنوان الكتاب‪ ،‬دار النشر‪ ،‬رقم الطبعة‪ ،‬مكان‬
‫وتاريخ النشر‪ ،‬المجلد أو الجزء )إن وجد(‪ ،‬الصفحة(‪.‬‬
‫‪ -‬مقال في مجلة‪) :‬الاسم الأول والأخير للمؤلف‪" :‬عنوان المقال"‪ ،‬اسم المجلة‪ ،‬المجلد‬

‫‪-5-‬‬
 ‫و‪/‬أو العدد‪ ،‬تاريخ ومكان النشر‪ ،‬الصفحة(‪.‬‬
‫‪ (27‬تُدرج قائمة المصادر والمراجع في نهاية المقال بالترتيب الأبجدي حسب اسم‬
‫العائلة للمؤلف الأول‪) ،‬اللقب‪ ،‬الاسم‪ :‬عنوان الكتاب‪ ،‬الناشر‪ ،‬رقم الطبعة‪ ،‬مكان‬
‫وتاريخ النشر(‪.‬‬
‫‪ (28‬لا تضع المراجع الببليوغرافية في المتن‪.‬‬
‫‪ (29‬رموز الترجمة الصوتية لبعض حروف العلة والحروف الساكنة العربية‬
‫المستخدمة في المجلة‪ :‬أ=’‪ā ،‬؛ ث=‪th‬؛ ح=‪ḥ‬؛ خ=‪kh‬؛ ذ=‪dh‬؛ ش=‪sh‬؛ ص=‪ṣ‬؛‬
‫ض=‪ḍ‬؛ ط=‪ṭ‬؛ ظ=‪ẓ‬؛ ع=‘؛ غ=‪gh‬؛ ق=‪q‬؛ و=‪ū ،w‬؛ ي=‪ī ،y‬؛ ى=‪ā‬؛‬
‫فتحة=‪a‬؛ ضمة=‪u‬؛ كسرة=‪i‬؛ تنوين=‪n‬؛ شدة=حرف مزدوج؛ ال=‪.al‬‬
‫‪ (30‬رموز التحو يل الصوتي للحروف العربية إلى حروف لاتينية تخص فقط قائمة‬
‫المصادر والمراجع في نهاية المقال وليس المتن‪.‬‬
‫‪o‬‬
‫‪ -‬يجب تقديم المقال وفق المعايير التي تقترحها المجلة دون أخطاء إملائية أو نحو ية‪.‬‬
‫بإمكان المؤلف نشر مقالين في عددين متتاليين إذا كان المقالان من الموضوع نفسه‪.‬‬
‫‪ -‬يمكن لهيئة التحرير تعديل هذه الشروط دون أي إشعار‪.‬‬
‫‪ -‬ترسل المساهمات باسم مسؤول التحرير على البريد الإلـكتروني للمجلة‪.‬‬
‫‪ -‬تحتفظ المجلة بحقها في حذف أو إعادة صياغة بعض الجمل أو العبارات التي لا‬
‫ٺتناسب مع أسلوبها في النشر‪.‬‬
‫‪ -‬تحتفظ المجلة بالحق في عدم نشر أي مقال دون إبداء الأسباب و يعد قرارها نهائيا‪.‬‬
‫‪ -‬ترتيب البحوث في المجلة لا يخضع لأهميتها وإنما يتم وفق الترتيب الأبجدي لأسماء‬
‫المؤلفين بالحروف اللاتينية‪.‬‬
‫‪ -‬تصدر المجلة في منتصف شهر سبتمبر من كل سنة‪.‬‬
‫‪ -‬المقالات المنشورة تعبر عن آراء مؤلفيها فقط وليس بالضرورة عن رأي المجلة‪.‬‬
‫‪o‬‬

‫‪-6-‬‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪2021 ،21‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫فهرس الموضوعات‬

‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص الأَ دبي‬

‫د‪ .‬كريم عبيد علوي ‪9‬‬
‫الاستحسان بالنص عند الإمام مالك دراسة تطبيقية من خلال كتابه‬
‫الموطأ‬
‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري ‪27‬‬
‫أثر الأدب الرحلي في إثراء الدرس الأصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬
‫نموذجا ً‬
‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري ‪47‬‬
‫القضايا الاجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجير ية‬
‫بشير أمين ‪67‬‬
‫تجليات المفاهيم الإنسانية في شعر أحمد شوقي‬
‫ولي بهاروند ‪81‬‬
‫التخييل في النقد العربي القديم‬
‫د‪ .‬العالية بلـكحل ‪101‬‬
‫منهج بحرق في كتاب فتح الأقفال وحل الإشكال بشرح لامية الأفعال‬
‫د‪ .‬نور ية بويش ‪119‬‬
‫البنية الإيقاعية في الشعر العبري الأندلسي ومصادرها العربية‬
‫د‪ .‬أمينة بوكيل ‪133‬‬
‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابه عوارف المعارف‬
‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي ‪149‬‬
‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دلائل الإعجاز‬
‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه ‪171‬‬

‫‪-7-‬‬
 ‫تأثیر الثقافة والأدب الفارسي في آثار الجاحظ كتاب المحاسن والأضداد‬
‫نموذجا ً‬
‫د‪ .‬علي خضري ‪189‬‬
‫الجغرافيا اللغو ية والأطلس اللغوي في التراث العربي‬
‫د‪ .‬الشارف لطروش ‪211‬‬
‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجير ية رواية لماذا يكرهوننا نموذجا ً‬
‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى ‪233‬‬
‫تاريخ الصحافة في العراق‬
‫ابتهال جاسم رشيد ‪255‬‬
‫آراء ابن جني في الضرورة الشعر ية‬
‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو ‪275‬‬
‫نظام البريد في عهد الدولة الأمو ية بالأندلس‬
‫د‪ .‬نصيرة طيطح ‪293‬‬
‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينلا دراسة فنية‬
‫د‪ .‬شر يف الدين يوسف ‪311‬‬

‫‪-8-‬‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪25 - 9‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص الأَ دبي‬

‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫جامعة بغداد‪ ،‬العراق‬
‫الملخص‪:‬‬
‫اهتم هذا البحث بدراسة الجوانب اللسانية التوليدية التطبيقية في تحليل النص الأدبي‬
‫ومحاولات تطوير أنموذج )تشومسكي( في النحو التوليدي بما يؤهله لوصف النصوص اللغو ية بنحو‬
‫أعم والنصوص الأدبية بنحو أخص‪ .‬وقد هدف البحث إلى اكتشاف الإسهام التوليدي في‬
‫النقد اللساني الأدبي‪ ،‬وتألفت هيكلية البحث من مبحثين اثنين ودرس المبحث الأول‬
‫المنطلقات التركيبية والدلالية في تحليل النص الأدبي مثل البنيتين العميقة والسطحية وقواعد‬
‫التحو يل والتكرار التوليدي‪ .‬أَ ما المبحث الثاني فقد انصب اهتمامه برصد المنطلقات التفسير ية‬
‫التوليدية في تحليل النص كمفهوم الـكفاية اللغو ية وانبثاق مفهوم الـكفاية الأدبية منه‪ ،‬ودرس‬
‫إفادة لسانيات النص في دراسة انسجام النص من منطلقات )تشومسكي( في التحو يل و َر َب ْطِ‬
‫اشتقاق الجمل في مسارها الخطي بآلية فهم النص وتأو يله‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫اللسانيات التطبيقية‪ ،‬النحو التوليدي‪ ،‬النص‪ ،‬النقد‪ ،‬اللغة‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Generative lingual perspectives in the analysis‬‬
‫‪of the literary text‬‬
‫‪Dr Kareem Abeed Alawi‬‬
‫‪University of Baghdad, Iraq‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪This research aims at studying the linguistic generative applicable aspects‬‬
‫‪in the analysis of the literary text and attempts to develop (Chomsky) model in‬‬
‫‪the generative grammar which qualifies it to describe linguistic texts in general‬‬
‫‪and literary texts in particular. The aim of the research is to discover the‬‬
‫‪generative contribution in lingual literary criticism. The first chapter deals with‬‬
‫‪the syntactic and semantic premises in the analysis of the literary text such as the‬‬
‫;‪deep and superficial structures, transformation and generative redundancy bases‬‬
‫‪while the second chapter is concerned with observing generative interpretive‬‬
‫‪principles in text analysis such as the concept of linguistic competence and the‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/4/27 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/6/2 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫‪emergence of the concept of literary competence out of it. It also studies the‬‬
‫‪benefit of linguistics of the text in the study of text harmony from the starting‬‬
‫‪points of (Chomsky) in transposition and linking the derivation of sentences in‬‬
‫‪their linear path with the mechanism of understanding the text and its‬‬
‫‪interpretation.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪Applied linguistics, generative grammar, text, criticism, language.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫في البدء قد يمثل مفهوم النص بشكله البنائي تناشزا ً إجرائيا ً لا يستسيغه‬
‫الجهاز المفاهيمي للنحو التوليدي‪ .‬فإذا كان النص عبارة عن التحام وحدات‬
‫إسنادية متعالقة شكليا ً ضمن وحدة دلالية عضو ية واحدة تخلق انسجام النص‪،‬‬
‫فالنحو التوليدي يعرف اللغة بوصفها مجموعة من الجمل)‪ .(1‬و يلقي العبء على‬
‫نظر ية النحو لوصف هذه الجمل الناجزة أو الأخرى غير المتحققة التي هي في حيز‬
‫إمكان التحقق ولا يتعدى حدود الإسناد الواحد‪ .‬فكيف سيجتمع في أدوات‬
‫ن؟ أضف إلى ذلك فإن لسانيات )تشومسكي(‬
‫ن متناشزا ِ‬
‫النقد وظيفيا ً مفهوما ِ‬
‫ص َن ّ ُ‬
‫ف ضمن اللسانيات الشكلية الموغلة ِ في التجريد والاحتفاء بالجانب النحوي‬ ‫تُ َ‬
‫ل‬ ‫على حساب بقية المكونات اللغو ية؛ فقد مثلت فيها مكوناتُ الدلالة ِ َ‬
‫والت ّداو ِ‬
‫)‪( 2‬‬
‫ن الزمن في إضاءة‬
‫همت ردحا ً م ِ َ‬
‫فهي وإ ْن أَ س ْ ْ‬ ‫ف‬
‫ضع ْ ٍ‬
‫ونقاط َ‬
‫َ‬ ‫والسياق مآخذ‬
‫النص الأدبي ولا سيما النص الشعري ضمن تيار البنيو ية الشعر ية إلا أ َ ّ‬
‫ن ذلك‬
‫الإسهام سرعان ما انحسر بعد ظهور لسانيات النص والتداول التي ت ُعْن َى بالوقائع‬
‫الإنجاز ية و بالبعد التأو يلي في تلقي المرسلة اللغو ية‪ .‬ولعل كل ذلك قدر لها أ ْن لا‬
‫تشيع وٺتغلل في مفاصل النقد الأدبي اللساني العربي بالقدر الذي وظفت فيه‬
‫مقولات )سوسير( البنيو ية في العلامة والتحليل السيميائي والتقابل ومقولات‬
‫ج إلا أ َ ّ‬
‫ن ذلك لا‬ ‫الانسجام والتماسك في لسانيات النص والأفعال الإنجاز ية والح ِج َا ْ ِ‬
‫ص‬
‫ف بعض ُها بنحو مباشر في تحليل النصو ِ‬ ‫ينفي إس ْه َام َه َا في مفاهيم تحليلية و ُظّ ِ َ‬
‫َ‬
‫ولـكنّ م َلامحه وجيناته بقيت‬ ‫ونقدها وخضع بعضها الآخر للتطوير قبل توظيفه‬

‫‪- 10 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫تحمل شمائل اللسانيات التوليدية وبصماتها الم ُورِّث َة ِ مما يستدعي الـكشف عن كل‬
‫ذلك بحثا وتنقيباً‪.‬‬
‫وقد وارتكز هذا البحث على منهجية وصفية استكشافية لأهم إجراءات‬
‫النقد اللساني الأدبي منقبا ً عن أدواته التوليدية التحو يلية في تحليل النصوص‬
‫وإسهام ذلك النقد في تطوير مبادئ النحو التوليدي بما يؤهلها لفحص النصوص‪.‬‬
‫‪ - 1‬المنطلقات التوليدية البنائية في تحليل النص‪:‬‬
‫إ َّ‬
‫ن الطابع الر ياضي الصوري الذي يعتمده )تشومسكي( في التمييز بين البنية‬
‫العميقة والبنية السطحية عبر التشجير الذي يقفو أثر نمو الجملة بمكوناتها النحو ية‬
‫والصوتية الصرفية والمعجمية والدلالية على وفق برمجة ذهنية يعيد تمثيلها النحو‬
‫الأسلوب ق َا ْبلا ً للوصف م ِنْ‬
‫ِ‬ ‫ل‬
‫جعْ ِ‬
‫التوليدي بطر يقة رمزية رقمية ليس من شأنه َ‬
‫الوصف وموضوعية التحليل‪ ،‬فالنتائج بعيدة‬ ‫ِ‬ ‫زاو ية تقنية حسب بل يضمن حيادية‬
‫ص من أكثر من‬ ‫ل َ‬
‫الن ّ ّ ِ‬ ‫عن ذاتية الناقد المحلل وتكون هي نفسها فيما لو ُأعِي ْد َ تحلي ُ‬
‫واحد‪ .‬وتلك مزية علمية تفيد الاطمئنان وثبات النتائج وتكرارها فيما لو تكررت‬
‫ظروف مقدماتها)‪.(3‬‬
‫أ ‪ -‬البنية العميقة والغموض الدلالي‪:‬‬
‫إ َّ‬
‫ن معنى الجملة هو حصيلة العلاقات النحو ية في بنيتها العميقة لا مجمل‬
‫معاني مفرداتها المعجمية‪ ،‬فقد تختلف جمل كثيرة من حيث نوع المفردات‬
‫المعجمية التي فيها ولـكن المعنى الوظيفي النحوي لها هو معنى واحد؛ لأنها تشترك‬
‫في بنية عميقة واحدة لا تختلف سوى باختلاف الملء المعجمي المقترب من‬
‫سطح الملفوظ‪ .‬وقد يحصل العكس بمعنى قد يكون لجملة واحدة غامضة الدلالة‬
‫أكثر من تمثيل دلالي‪ .‬بمعنى أ َ ّ‬
‫ن دلالتها ليست دلالة قطعية بل هي دلالة‬
‫احتمالية في التأو يل والتلقي‪ ،‬ولهذا النوع الأخير من الجمل أكثر من بنية عميقة‬
‫في التحليل)‪.(4‬‬
‫فتحليل الجملة إلى مكوناتها المباشرة )‪ - (IC-analysis‬الذي ي ُن ْسَبُ للساني‬
‫)بلومفيلد( ‪ -‬لا يمتلك الأهلية التحليلية لتفسير غموض الجملة‪ ،‬فهو يتعامل مع‬

‫‪- 11 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫العلاقات الظاهرة التي تبدو ملبسة ولا تشف عن معان تعيينية قطعية تز يل‬
‫الممكنات التأو يلية المحتملة والمتعددة‪ .‬ولعل من أبرز أمثلتها عدم َ تعيين عودة‬
‫الضمير على مفسر واحد محدد‪ ،‬في حين تنجح البنية العميقة التي هي خالية من‬
‫الضمير في مكوناتها المستترة في إزالة الغموض‪ ،‬فالضمائر ما هي إلا آثار تحو يلية‬
‫اشتقاقية تظهر في البنية السطحية)‪.(5‬‬
‫ب ‪ -‬الملاءمة الإسنادية والقبول الدلالي‪:‬‬
‫انطلق )تشومسكي( حرصا ً منه في اقتفاء تراتبية المستو يات اللغو ية في‬
‫الذهن إلى فصل النحو عن الدلالة وإعطاء النحو الأولو ية التوليدية المسؤولة عن‬
‫الخلق وإنشاء الجديد من العبارات‪ .‬وانتهى به أنموذجه هذا إلى ع ّدِ المكون‬
‫النحوي هو المكون التوليدي الوحيد‪ ،‬وما المكونان الدلالي والفنولوجي إلا‬
‫تأو يليان تفسير يان في تصوره)‪ ،(6‬واضطره أنموذجه هذا إلى قبول جملة غير‬
‫مستساغة في التحليل اللغوي آنَ ذاك‪ ،‬فنعتها بأنها صحيحة نحو يا ً؛ لأنها توافق‬
‫مدخلات ومخرجات المكون التركيبي وإ ْن كانت غير مقبولة دلاليا ً‪ ،‬بمعنى قد‬
‫يكون نظم العلاقات النحو ية ملائما ً وتكون الجملة غير سائغة في الاستعمال كجملة‪:‬‬
‫الأفكار الخضراء عديمة اللون تنام بعنف)‪.(7‬‬
‫ن مبدأ )ياكوبسن( بقوله أ َ ّ‬
‫ن عبارة ما لها معنى‬ ‫ويذهب )كوهين( إلى أ َ ّ‬
‫أي يعني له دالة صدق تتحقق بمطابقة واقع خارجي تحيل إليه‪ ،‬وهذا وحده فيما‬
‫كاف من دون معقولية الجملة ومنطقيتها مما يشكل تقابلا ً‬
‫ٍ‬ ‫يؤكد )كوهن( غير‬
‫تحليلا ً بين العبارات الكاذبة والعبارات غير المعقولة نحو عبارة )تشومسكي(‬
‫السابقة‪ ،‬فهو يفرع مبدأ آخر يسميه بمبدأ ملاءمة المسند للمسند إليه تعضده دالة‬
‫الصدق تحقيقا ً لما يسمى بـ)قابلية فهم الجملة( الذي يمثل معيارا ً دلاليا ً في قبول‬
‫جملة ما في التحليل‪ .‬فـ)كوهين( يستبدل مصطلح )تشومسكي( المسمى بـ)نحو ية‬
‫الجملة( بـ)الملاءمة()‪.(8‬‬
‫و يؤكد )كوهين( أ َ ّ‬
‫ن لكل جملة في ذهن ابن اللغة سجلا ً من مكوناتها‬
‫التجزيئية التي ٺتلاءم مع ثقافة ذلك المجتمع‪ ،‬وإذا وافق الذهن أن تمثل في تلقيه‬

‫‪- 12 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫لعبارة خاطئة قد خرجت درجات مواءمتها عن السجل الذهني الدلالي الثقافي‬

‫فقد يتخطاه الذهن إذا كانت العبارة إ يحائية إلى نفي الانز ياح عبر آلية التأو يل)‪.(9‬‬
‫إ َّ‬
‫ن مواءمة العبارة بمعانيها التجزيئية الذهنية ما هي إلا السمات المعجمية الدلالية‬
‫للمفردات التي سرعان ما جرى دمجها مع المكون التركيبي في أنموذج النظر ية‬
‫المعيار ية القياسية باقتراح قوانين الإسقاط المعجمي التي احتلت موقعها المهم‬
‫ضمن نظر يات المعنى وتجلت بالتحليل التكويني الشكلي للمعنى)‪ ،(10‬وقد أفاد منها‬
‫)كوهين( في تشخيص الانز ياح بنحو وصفي شكلي‪.‬‬
‫إ َّ‬
‫ن عدم مقبوليتها الدلالية يعود لـكون الصفة لا تنسجم مع موصوفها فهما‬
‫من حقلين دلاليين متغايرين‪ ،‬فـ)الأفكار( تصورات معنو ية لا يمكن أ ْن يجري‬
‫تخصيصها بمفردة ذات دلالة حسية توحي باللون ثم تقترب إلى التخصيص بمفردة‬
‫تناقض النعت الأول بدلا ً من أن تقترب به نحو التعيين )عديمة اللون(‪.‬‬
‫و يؤكد )فاولر( أ َ ّ‬
‫ن الاختيارات التحو يلية تؤثر في بنية المعنى والمنظور المراد‬
‫لفت نظر القارئ إليه‪ ،‬فإذا كانت العناصر الدلالية للبنية العميقة الواحدة التي‬
‫تتمثل العالم الخارجي عبر آلية إدراكية واحدة يشترك فيها الأديب وغير الأديب‬
‫اللذان ينتميان للسان نفسه فإن للتحو يلات المسؤولة عن تنوع البنى السطحية‬
‫لبنية عميقة واحدة أكبر الأثر في خلق المنظور وتوجيه انتباه القارئ لعناصر‬
‫نحو ية في العمل الأدبي يجري تبئيرها‪ ،‬فقد ٺتضمن جملتان دالة الصدق القضوي‬
‫في إحالتهما على واقعة خارجية واحدة مشتركة ولـكن يجري التعبير عنها على وفق‬
‫منظورين اثنين مختلفين‪ ،‬فالتحو يل هو المسؤول على التركيز على عنصر دلالي من‬
‫دون غيره في بنية العمل الأدبي ففي جملتي‪:‬‬
‫‪ - 1‬كسر جون النافذة‪.‬‬
‫‪ - 2‬النافذة كسرت بواسطة جون‪.‬‬
‫فمرة جرى التركيز على عملية حدوث الـكسر كما في الجملة الأولى‪ ،‬على حين‬
‫قد جرى التركيز على النافذة في الجملة الثانية)‪.(11‬‬

‫‪- 13 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫جـ ‪ -‬التحو يلات الاختيار ية والأسلوب‪:‬‬
‫ي ُع َ ُ ّد الأسلوبُ محصلة َ انتقاء المؤلف لسلسلة من البدائل التعبير ية والخيارات‬
‫اللغو ية الممكنة التي يوفرها النظام اللغوي‪ ،‬وعلى هدى من هذه المقولة المركز ية في‬
‫علم الأسلوب يمكن ع َ ُ ّد التحو يلات الاختيار ية الممكنة آلية لقياس الأسلوب‬
‫وتمييزه عن غيره‪ .‬فمن مصاديق التحو يلات الاختيار ية تقديم متعلقات الفعل من‬
‫عبار الجر والظرف عليه أو تأخر الفاعل عن ملازمته للفعل أو تقدم الخـبر وتقديم‬
‫المفعول به‪ ،‬والحال على الفعل والاستغناء عن بعض المكونات تعو يلا ً على قرائن‬
‫لفظية نصية عبر تحو يل الحذف‪ ،‬فهذه التحو يلات تحافظ على الدلالة القضو ية‬
‫للجملة ولـكن تسهم في إضفاء معان إ يحائية في البعد الإبلاغي ورسم المنظور الذي‬
‫يلوح عبر تقنية التبئير‪.‬‬
‫ولا ب َدّ من تضافر نظرات إ بلاغية تقارب التحو يلات مع سياقها التداولي‬
‫لـكشف البعد الجمالي للتحو يلات‪ ،‬فالمقاربة التوليدية للنص من منطلق رصد‬
‫التحو يلات لا تتخطى البعد الشكلي فإسهامها يكمن في رصدٍ وصفي للبنى السطحية‪،‬‬
‫فمتى ما ارتفع الإحصاء الأسلوبي الكمي للتحو يلات وفاق تحو يلات النصوص‬
‫التداولية الاجتماعية غير الفنية شكل ذلك بصمة فنية للنص‪.‬‬
‫ولا يمكن للتحو يلات وحدها في بعدها الوصفي التركيبي أ ْن تكشف فنية‬
‫النص ما لم تعضدها الجوانب الإبلاغية المتعلقة بأغراض التحو يل‪ ،‬فتحو يل‬
‫المبني للمجهول وهو التحو يل الذي احتفى )تشومسكي( به كثيرا ً في رصد التواشج‬
‫الوصفي الدلالي وتعزيز فرضية البنية العميقة وكونها أصلا ً للبنية السطحية وأ َ ّ‬
‫ن‬
‫البناء للمعلوم يمثل أصلا ً اشتقاقيا ً عميقا ً للبناء للمجهول لم ينظر إليه‬
‫)‪(12‬‬
‫من جوانب إبلاغية وظيفية تكشف النقاب عن سبب‬ ‫)تشومسكي(‬
‫التحو يل المتعلق بقصدية النص‪ ،‬وقد أفاض النحو العربي في إهابه التراثي بأبعاد‬
‫ل في البناء للمجهول مسلطا ً الضوء على الأغراض المتعلقة بسياق‬ ‫عدم ذكر ِ الفاع ِ‬
‫ن بالفاعل بعدم ذكر ِه ِ أو طلبا ً للعفة‬
‫الاستخفاف والتهوي َ‬
‫َ‬ ‫التواصل‪ ،‬ل َع َ َ ّ‬
‫ل م ِنْ أبرزِه َا‬
‫أو خوفا ً من التصريح به أو حفاظا ً على السجع وتوازن الفقرات‪ ،‬فالأسباب لا‬

‫‪- 14 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫تنحصر بالجهل به)‪.(13‬‬

‫د ‪ -‬التكرار التوليدي‪:‬‬
‫واحدة من تجليات مقولة الإبداع اللغوي والاستعمال الخلاق هي مقولة‬
‫التكرار لبعض الأركان المنضو ية تحت تشجير الجملة‪ ،‬والإ بداع بنحو عام ي ُع َ ُ ّد ركيزة ً‬
‫مهمة ً جدا ً انبنت عليه نظر ية النحو التوليدي وفلسفته اللسانية‪ ،‬فإنشاء الجمل‬
‫تركيب على آخر أو استحضارا ً لصور تعبير ية مخزونة‬
‫ٍ‬ ‫وتوليديها ليست عملية َ مقايسة ِ‬
‫في الذهن‪ ،‬فما من استعمال إلا وهو إبداع محض‪ ،‬فالإ بداع في النحو التوليدي‬
‫ارتبط بالظاهرة اللغو ية التي هي خصيصة إنسانية تميز اللغة عن بقية الأنظمة‬
‫ل لا حصر َ‬
‫السيميائية الأخرى فهي المسؤولة عن توليد جمل لا حصر لها وف َ ْه ِم جُم َ ٍ‬
‫لها‪ ،‬ولم يعهد للمتكلم أو متلقي هذه الجمل من قبل سماعها أو توليدها فهي محض‬
‫إبداع‪ .‬وكان التكرار من أبرز مصاديق الإ بداع‪ ،‬فالتكرار )‪ (recursive‬يرتبط‬
‫بمفهوم اتساع الجملة وطولها وتعقيد تكوينها من خلال إعادة مركبات ركنية في‬
‫مشجر الجملة ضمن صنف ركني واحد مثل تكرار الخـبر في العربية وتكرار الصفة‬
‫وتكرار الحال وتكرار المعطوف وتكرار الظرف وتكرار الجار والمجرور وتكرار المضاف‬
‫إليه‪ ،‬فالعنعنة في الحديث النبوي الشر يف )روى فلان عن فلان عن فلان‪(...‬‬
‫)‪(14‬‬
‫وعلى الرغم من تشديد النحو التوليدي على عدم‬ ‫هي من أبرز أمثلة التكرار‬
‫محدودية طول الجملة‪ ،‬فهي يمكن أن ٺتسع لصفحات عديدة بالارتكاز إلى مقولة‬
‫التكرار داخل حدود الوحدة الإسنادية الواحدة المفيدة المتجلية بالجملة المستقلة إلا‬
‫أ َّ‬
‫ن هذا الأمر يبدو غير واقعي بسبب تشتت ذاكرة منتج الجملة ومتلقيها‪ ،‬فيتعذر‬
‫عليه تأو يل علاقات التبعية الوظيفية وتحديد أطراف الإسناد‪.‬‬
‫والتكرار يمكن رصده بنحو غير مفرط في كثير من النصوص الشعر ية‬
‫ن البحث يرى أ َ ّ‬
‫ن‬ ‫والسردية مما يؤشر إلى سمتها الإبداعية التوليدية الفنية إلا أ َ ّ‬
‫الاقتصار في النظر إلى التكرار على جانب طول الجمل والفقرات في النص وتناميها‬
‫الخطي لا يحيط إحاطة دقيقة بأغراضه النصية والتداولية‪ ،‬فلا بد للنظر التوليدي‬
‫في التكرار من التضافر المنهجي مع مقاربات لسانية نصية ولسانيات الخطاب‪،‬‬

‫‪- 15 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫فالتكرار يسهم في النظر اللساني النصي في تماسك النص إلى جنب الإحالة‬
‫والمصاحبة المعجمية والاستبدال والربط الجملي‪ .‬وللتكرار إسهام كبير في رفع‬
‫إعلامية النص ونعني بالتكرار التكرار النحوي لا التكرار المعجمي المعني بإعادة‬
‫الموضوع نفسه من دون محمولات خبر ية جديدة كالمترادفات دلاليا ً‪ ،‬فهذه مما‬
‫تضعف جانب الإعلامية في النصوص‪ ،‬فتكرار الخـبر وتكرار الحال يسهم في رفع‬
‫إعلامية النص‪ ،‬ولا سيما في النصوص ال َس ّردية إذ يضطلع التكرار بتفصيل الحدث‬
‫وإغناء الجمل الواصفة‪.‬‬
‫‪ - 2‬المنطلقات التوليدية التفسير ية في تحليل النص‪:‬‬
‫أفادت الأسلوبية من مفهوم الحدس اللغوي عند )تشومسكي( الذي يمثل‬
‫مرتكز الـكفاية اللغو ية التي ينطلق منها الناطق باللغة في قبول الجمل الصحيحة نحو يا ً‬
‫وتخطئة بعضها الآخر أو تفسير الغموض الذي يعتري بعض الجمل‪ ،‬فهي المعرفة‬
‫الضمنية الفطر ية ولا ينعكس منها في الأداء اللغوي إلا شيء يسير ومحدود مما‬
‫حدا به إلى أ ْن يجعلها محور الاهتمام بل موضوع الدرس والبحث التوليدي‪ ،‬فمهام‬
‫البحث اللسان ِيّ هو الـكشف عن هذه القدرة الذهنية التي قد لا تسعف الباحثَ‬
‫الأدواتُ الوصفية ُ التجريبية ُ وحدها في الـكشف عنها من دون أ ْن يعضدها‬
‫الافتراض والتفسير)‪ .(15‬فالدراسات الأسلوبية برز فيها مفهوم )الـكفاية‬
‫الأسلوبية( المرتكز على افتراض أ َ ّ‬
‫ن المتلقي للنص الأدبي ينطلق من تلك الـكفاية‬
‫الأسلوبية الضمنية في التفر يق والتمييز الذوقي بين كاتب وآخر‪ ،‬فهي ترى "أن لكل‬
‫متكلم وسامع رصيدا ً معقدا ً جدا ً م ِن التعابير الأسلوبية الخاصة المتوقعة بوصفها‬
‫مكوناته الأسلوبية التي تشكل معياره الشخصي المتوقع")‪.(16‬‬
‫أ ‪ -‬القدرة الشعر ية‪:‬‬
‫ويذهب )جان جاك توماس( إلى افتراض )القدرة الشعر ية( إلى جنب‬
‫القدرة اللغو ية أو الـكفاءة اللغو ية‪ ،‬وهذه القدرة الشعر ية يمتلـكها الجميع مثلما‬
‫الجميع يمتك القدرة اللغو ية‪ ،‬فمتلقو الشعر مزودون فطر يا ً بتلك المعرفة التي تمكنهم‬
‫م ِن تعرف البنيات الشعر ية وتمييزها عن غيرها من بنى لغو ية منطقية تداولية إلا‬

‫‪- 16 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫أنه قد فطن إلى تفاوت الأفراد في تذوقهم للشعر وتلقيهم له‪ ،‬فقد ن َب ّه إلى تفاوت‬
‫ردود الفعل واختلاف الحدس لدى الأفراد الذين يفترض أ ْن تكون لهم قدرة‬
‫شعر ية واحدة مؤكدا ً أ َ ّ‬
‫ن هذا الأمر يحتاج للـكشف عنه والبرهنة عليه إلى بحث‬
‫تجريبي استقصائي ويتطلب اختبارات لا تقف عند الجانب الشعري الشكلي)‪.(17‬‬
‫ومما يفت من عضد هذا التصور ‪ -‬فيما يرى البحث ‪ -‬أ َ ّ‬
‫ن المرء لا يحتاج إلى‬
‫طو يل عناء لإثبات تفاوت الحدس الشعري لدى الأفراد تجاه البنى المتخيلة بينما‬
‫يكون الحدس المرتبط بالقدرة اللغو ية ثابت إزاء الاستعمال اليومي للغة وتفسيره‬
‫لبنيتها‪.‬‬
‫والجدير بالذكر أ َ ّ‬
‫ن مفهوم الـكفاية اللغو ية قد لقي نقدا ً من قبل اللسان ِيّ‬
‫الاجتماع ِيّ )دل هايمز( فاستعمال اللغة ‪ -‬في نظره ‪ -‬يحتاج إلى قدرة تواصلية‬
‫)‪ (communicative competence‬ٺتلخص بقدرة المتحدث على بناء الأقوال‬
‫المناسبة وتأو يلها على وفق سياقات لغو ية اجتماعية محددة ترتبط بمقاصد‬
‫المتحدث وأهداف كلامه)‪.(18‬‬
‫ب ‪ -‬الـكفاية الأدبية‪:‬‬
‫والتوسع في مفهوم الـكفاية اللغو ية لم يقتصر على الـكفاية الاتصالية بل شمل‬
‫َ‬
‫السردي ّة(‬ ‫تبني مفاهيم مثل )الـكفاية الأدبية( و)الـكفاية الشعر ية( أو )القدرة‬
‫التي ٺتلخص بمهارة سرد الحكايات وابتداعها‪ ،‬والذي أشاع مصطلح الـكفاية‬
‫الأدبية )‪ (literary competence‬هو الناقد الأمريكي )جوناثان كولر( من‬
‫خلال تبنيه لمفهوم القارئ المثال ِيّ المزود بهذه القدرة الأدب َي ّة في تأو يله للنصوص‬
‫السردية والشعر ية التي تسعفه في تفسير الاستعارات وخرقها للنظام الإشاري‬
‫وربطه عدم نحو ية الجملة وانحرافها النسقي بمغزاها الفني الأدبي في بنية النصوص‬
‫الأدبية السطحية)‪.(19‬‬
‫وفي أواخر ستينيات القرن الماضي بدأت في ألمانيا وفي سعي من اللساني‬
‫)بيتوفي( )أنحاء توليدية نصية( فقد جرى تحديد خوارزميات شكلية محددة‬
‫ومجردة بالارتكاز على منوال النحو التوليدي التحو يلي وقواعد إعادة كتابة الجملة التي‬

‫‪- 17 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫ٺتيح توليد النصوص‪ ،‬وقد حرصوا في الوقت نفسه على تعيين القواعد التحو يلية‬
‫التي تبيح وتهيئ وتصف عملية توليد النصوص من الأبنية العميقة لها إلى ما يلوح‬
‫منها في المستوى النصي السطحي الظاهر‪ ،‬وقد حرص على تطوير مفهوم الـكفاية‬
‫اللغو ية‪ ،‬فالمرء فيما ترى لا يتواصل بالجمل بل يتواصل من خلال نصوص‪ ،‬مما‬
‫يعني أ َ ّ‬
‫ن الـكفاية اللغو ية للمتحدث المثالي ينبغي أَ ْن ترتبط بجوهر ف َ ْه ِم النصوص‬
‫وتوليدها‪ ،‬وتكلل هذا المنعطف اللساني بظهور اللسانيات الإدراكية التي تحاول‬
‫ر بط البنى النصية بمداخل اجتماعية وذاتية نفسية ٺتعلق بمنشئ النص مما أثمر‬
‫تحليلا ً ناجحا ً لألوان شتى من الخطاب اجتماعية وسياسية وأدبية)‪.(20‬‬
‫ويستدرك )بتوفي( على أنموذج )تشومسكي( الجوانب التداولية فهي حاضرة‬
‫في أنموذجه النحوي كما أ َ ّ‬
‫ن هذا الأنموذج لا يقتصر على تمثيل المعرفة الفطر ية‬
‫للمتكلم ومراحل توليد الجملة في ذهنه بل كان المتلقي حاضرا ً في الأنموذج‬
‫الصوري في خطاطة مراحل إنتاج الكلام ومراحله فهمه وتلقيه من المخاطب‪،‬‬
‫وجعل )بتوفي( مكونات توليد الجملة لـ)تشومسكي( مرتبطة بمحتوى قضوي دلالي‬
‫ي معالجا ً عدم َ كفاءتها في تحليل َ‬
‫الن ّص بسبب تصميمها للجمل المنفردة من‬ ‫نص ِ ّ‬
‫خلال ربط المحتوى القضوي بمسار خطي متسلسل بحسب مقتضى النص من‬
‫خلال روابط تركيبية‪ ،‬فكل ذلك يرفع من كفاءة النحو التوليدي في معالجة‬
‫النصوص وتحليلها والوقوف على متضمناتها التداولية في تكامل منهجي بين‬
‫التركيب والتداول)‪.(21‬‬
‫جـ ‪ -‬قواعد التحو يل والسياق الإدراكي‪:‬‬
‫يتحدث )فان دايك( عن ما يسمى بالسياق الإدراكي للنص‪ ،‬فمستقبل‬
‫النص يفهم أولا ً المفردات ومن ثم الجمل ومن ثم متوالات الجمل‪ ،‬فسياق الفهم‬
‫ل إلى تحليل المعلومات المنقولة بواسطة بنية النص السطحية‬
‫الإدراكي للنص ي َؤو ُ‬
‫وترجمتها إلى مضمون‪ .‬أي إلى معلومات ومفاهيم وبهذه الطر يقة تتحول الجمل إلى‬
‫سلاسل من القضايا‪ ،‬ففي فهم النص تكون الحاجة ماسة إلى إ يجاد روابط‬
‫منطقية بين تلك القضايا المختزلة من المضمون الدلالي لجمل النص‪ ،‬ولإ يجاد تلك‬

‫‪- 18 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫الروابط يلجأ إلى الذاكرة ويستعين بمعارفه المخزونة‪ ،‬فيختار قضية أو أكثر فيربط‬
‫بين تلك القضايا‪ .‬وتحتاج عملية فهم النص إلى ذاكرة يسميها علم النفس الإدراكي‬
‫بـ)الذاكرة العملية(‪ ،‬وهذه الذاكرة تكون ذات طاقة محدودة في خزن‬
‫المعلومات‪ ،‬فليس بوسعها خزن جميع المعلومات فلن يجري الاحتفاظ بكل‬
‫المعلومات‪ ،‬فالمبدأ العام الذي يلعب دورا ً كبيرا ً في تخزين المعلومات النصية‬
‫واستذكارها واسترجاعها هو القيمة البنيو ية لهذه المعلومات‪ ،‬فاذا كانت قضية ما‬
‫مرتبطة بقضايا أخرى كثيرة في الذاكرة من النص ذاته أو مستمدة من معارف‬
‫وتجارب سابقة فإ َ ّ‬
‫ن قيمتها البنيو ية ستكون أكبر‪ .‬و يصبح استرجاعها سهل‬
‫المنال)‪.(22‬‬
‫حتفظ به‬ ‫فالتمثيل الصوتي والمعجمي والتركيبي النحوي الدلال ُيّ لك ِ‬
‫ل جملة ٍ ي ُ‬
‫الذهن في تلقي النصوص وفهمها وتأو يليها لبرهة قصيرة جدا ً من الزمان في‬
‫الذاكرة القصيرة المدى‪ ،‬ففهم الجملة وتذكر تمثلاتها البنائية يفيد السامع في عقد‬
‫علاقة مع الجملة التي بعدها‪ ،‬وعقب لحظة الاهتداء واستيعاب تلك العلاقة الجملية‬
‫يجري نسيان ذلك التمثيل التركيبي للجملة السابقة؛ لأ َ ّ‬
‫ن الذهن سوف يكون‬
‫منشغلا ً بتلقي جمل جديدة في المسار الخطي للنص‪ ،‬أما الذاكرة الطو يلة المدى‬
‫فتختزن القضايا المنطقية والتصورات المفهومية الدلالية‪ ،‬وترتبط برسم وتكوين‬
‫البنية الـكبرى للنص المتمحورة حول غرض النص وموضوعه وفكرته‬
‫الرئيسة)‪ .(23‬وهناك قواعد ترتبط بمجموع الجمل في النص تسمى هذه القواعد‬
‫بـ"القواعد الـكبرى"‪ ،‬ففي ضوء هذه القواعد وهي قواعد تحو يلية مقتبسة من‬
‫ض التفاصيل والإبقاء على تفاصيل أخرى تكون‬
‫ف ب َعْ ِ‬
‫)تشومسكي( يجري ح َ ْذ ُ‬
‫أساسية لاستنباط بنية النص الـكبرى‪ ،‬وهذه القواعد هي‪" :‬أولا الحذف وثانيا ً‪:‬‬
‫الت ّعميم‪ ،‬ورابعا ً التركيب أو البناء")‪.(24‬‬
‫الاختيار وثالثا ً‪َ :‬‬
‫ناص‪:‬‬ ‫ل ال َت ّرصيع و َ‬
‫الت ّ ُ‬ ‫د ‪ -‬تحو ي ُ‬
‫الت ّناص يربط النصوص المقتبسة المتضمنة‬ ‫هناك تحو يل يضطلع بوظيفة َ‬
‫ل تحو يل الحذف‬‫صي ْ ِع()‪ .(25‬ولع َ ّ‬
‫ضمن النص الأصلي ويسمى هذا التحو يل بـ)ال َت ّرْ ِ‬

‫‪- 19 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫في القرآن الـكريم لفعل القول في الجملة المحكية يمثل مصداقا لتحو يل الترصيع‬
‫ك‬‫ل ر َ َب ّنَا تَق ََب ّلْ م َِن ّا ِإ َن ّ َ‬‫ْت و َِإسْمَاعِي ُ‬ ‫ن ال ْبَي ِ‬ ‫كقوله تعالى‪) :‬و َِإ ْذ يَرْف َ ُع ِإ ب ْر َاه ِيم ُ الْق َوَاعِد َ م ِ َ‬
‫الل ّه َ ق ِيَام ًا‬
‫ن َ‬ ‫ن ي َ ْذك ُر ُو َ‬ ‫سمِي ُع الْعَل ِيم ُ( "البقرة‪ ،"127 :‬ونحو قوله تعالى‪) :‬ال َ ّذِي َ‬ ‫أَ ن ْتَ ال َ ّ‬
‫ض ر َ َب ّنَا م َا خ َلَقْتَ هَذ َا‬ ‫َات و َالْأَ ْر ِ‬ ‫سم َاو ِ‬ ‫ق ال َ ّ‬‫و َقُع ُود ًا و َعَلَى جُن ُو بِه ِ ْم و َيَتَف َ َك ّر ُونَ فِي خ َل ْ ِ‬
‫خز َي ْت َه ُ وَم َا‬‫الن ّار َ فَق َ ْد أَ ْ‬ ‫ل َ‬ ‫خ ِ‬
‫ك م َنْ ت ُ ْد ِ‬ ‫الن ّارِ‪ .‬ر َ َب ّنَا ِإ َن ّ َ‬
‫ك فَق ِنَا عَذ َابَ َ‬ ‫سب ْح َان َ َ‬
‫ب َاطِل ًا ُ‬
‫ل ِل َ ّ‬
‫ظالِمِينَ م ِنْ أَ نْصَا ٍر( "آل عمران‪ ،"192-191 :‬فحكاية القول دون العناية بالقائل‬
‫ن من‬
‫ك ُ‬
‫خصيصة أسلوبية في النص القرآني‪ ،‬فهناك تلميح في النص لقول القائل يُم َ ّ‬
‫الربط والانتقال من أسلوب الإخبار إلى الإنشاء بالاستغناء عن فعل القول‬
‫المحذوف الدال على الحكاية‪ ،‬فثمة شبه كمال الانقطاع في الانتقال بين الأسلوبين‬
‫من حكاية الحال والإخبار إلى إنشاء الدعاء والتضرع إلى الله سبحانه‪ ،‬فحذف‬
‫فعل القول أسهم في خلق الترقب والتوقع لدى المتلقي وخلق عنصر المفاجأة‪.‬‬
‫وهذا الأمر ما كان له أ ْن يحصل لولا حذف فعل القول إذ الإبقاء عليه يحقق‬
‫الوصل البلاغي‪ ،‬ولـكن الحذف حقق شبه كمال الانقطاع الذي حقق الدهشة مع‬
‫عدم الفصل التام‪ ،‬فقد تحقق في هذا التقنية الأسلوبية الإ يجاز والحذف النحوي‬
‫صي ْ ِع بحذف الفعل قد ربط بين‬
‫والالتفات وشبه كمال الانقطاع)‪ (26‬فتحو يل ال َت ّرْ ِ‬
‫حكاية حال المؤمنين والإخبار ولفظ دعائهم وتضرعهم وحكايته مما أسهم في‬
‫اتساع النص خطيا ً وأسهم في خلق التماسك‪ .‬فواحدة من أهم المعايير البنائية التي‬
‫تحقق للنص نصيته هي آلية التناص وتعدد الأصوات التي غالبا ً ما يجرى النظر‬
‫داولي ّة الم ُدمجة من خلال مركز َي ّة المكون الحجاجيّ‬
‫الت ّ َ‬
‫إليها من قبل اللسانيات َ‬
‫بوصف مخرجاته تشكل مدخلا ً لمكوني الدلالة والتركيب‪ ،‬وكانت الحوار ي ّة مع‬
‫الصوت الغائب مرتكزا ً لتفسير النفي أو تفسير أسلوب السخر ية لدى )ديكرو(‬
‫)‪(27‬‬
‫بوصفهما سلبا ً لفعل إثباتي تقريري إنجازي لشخص غائب ر َدّ عليه المتحدث‬
‫إلا أ َ ّ‬
‫ن المعالجة )الحوار ية( في تعدد الأصوات في لسانيات الخطاب لم تفتح نافذة‬
‫على تحو يل )الترصيع( وأثره النصي البنائي في الربط بين نصوص مركز ية‬
‫ونصوص خفية بسبب عدم اهتمامها بالشكل واقتصارها على فكرة السياق التفاعلي‬

‫‪- 20 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫ومحركات الكلام المضمرة‪ .‬وتحو يل )الترصيع( وإ ْن كان إجراء صور يا ً توليديا ً بيد‬
‫أنه يصب في مفهوم الـكفاية التفسير ية للنص التي تشرع هي الأخرى نافذة على‬
‫الـكفاية الأدبية للمؤلف وكيفية إفادته من نصوص خفية غائبة و يكشف النقاب‬
‫عن انسجام النصوص المتداخلة وتعالقها في البنية العميقة للنص المولد الجديد‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫م َ‬
‫الن ّتائج الآتية ِ‪:‬‬ ‫ص إلى أَ ه ِ ّ‬ ‫نخ ْل ُ ُ‬
‫ق بحث ُه ُ َ‬
‫مما سب َ‬
‫ن إلى‬ ‫َ‬
‫العلمي ّة َ التي تفيد الاطمئنا َ‬ ‫للنص الأدب ِيّ سمة َ‬ ‫ّ ِ‬ ‫ل الأسلوب ُيّ‬ ‫‪ - 1‬ي ُعطي َ‬
‫الت ّحلي ُ‬
‫ثبات النتائج وتكرارها فيما لو افترض تطبيق الأنموذج الصوري نفسه في التحليل‬
‫المرتكز على تشجير رمزي ر ياضي لمكونات العبارة الأدبية‪.‬‬
‫ُ‬
‫النحويّ لفصائل نحو ية معينة مصداقا ً لمفهوم الاستعمال الخلاق‬ ‫‪ - 2‬ي ُع َ ُ ّد التكرار ُ‬
‫مما يفضي إلى سيرورة خطية تحقق اتساع النص واتساقه‪.‬‬
‫‪ - 3‬التحو يلات الأسلوب َي ّة المسؤولة عن تنوع البنى السطحية لها الأثر الأكبر في‬
‫خلق المنظور ولفت انتباه القارئ لعناصر تركيبية يجري تبئير ُها‪.‬‬
‫‪ - 4‬تع ُ ّد الـكفاية الأسلوبية تطويرا ً في مفهوم الـكفاية اللغو ية في افتراضها أ َ ّ‬
‫ن‬
‫المتلقي يستبطن النظام اللغوي لمنشئ العبارة فيحكم على صحة الصحيح و يخطئ‬
‫الخاطئ استنادا ً إلى معرفته الفطر ية غير المعللة نظر يا ً‪ ،‬فمضت الـكفاية الأسلوبية‬
‫إلى فحص قدرة المتلقي في تميزه بين الأساليب وموضوعات النصوص وتميزه‬
‫للأساليب الشخصية‪.‬‬
‫َ‬
‫النصي ّة المعاصرة وعلى وجه الخصوص محاولة‬ ‫بعض الاتجاهات‬
‫ُ‬ ‫‪ - 5‬استطاعت‬
‫)بتوفي( تطوير نظر ية النحو التوليدي وتوسيع قواعدها لتشمل بناء النص بتوليفها‬
‫مع مجموعة من النظر يات التداولية والنصية للـكشف عن العوالم الخارجية التي‬
‫يحيل إليها النص والـكشف عن الرؤى الفنية لمنتج النص نفسه‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬ينظر‪ ،‬نوم جومسكي‪ :‬البنى النحو ية‪ ،‬ترجمة يؤ يل يوسف عزيز‪ ،‬دار الشؤون الثقافية العامة‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬بغداد ‪ ،1987‬ص ‪.17‬‬

‫‪- 21 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬كريم عبيد علوي‬
‫‪ ‬‬
‫‪ - 2‬جون سيرل‪ :‬تشومسكي والثورة اللغو ية‪ ،‬مجلة الفكر العربي‪ ،‬العددان ‪ ،9-8‬معهد الإنماء‬
‫العربي‪ ،‬بيروت ‪ ،1979‬ص ‪.137‬‬
‫‪ - 3‬صلاح فضل‪ :‬علم الأسلوب‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬ط‪ ،1‬القاهرة ‪1998‬م‪ ،‬ص ‪.114‬‬
‫‪ - 4‬حلمي خليل‪ :‬العربية والغموض دراسة لغو ية‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪ ،‬ط‪ ،2‬مصر ‪2013‬م‪،‬‬
‫ص ‪.166‬‬
‫‪ - 5‬ينظر‪ ،‬مازن الوعر‪ :‬دراسات لسانية تطبيقية‪ ،‬دار طلاس‪ ،‬ط‪ ،1‬دمشق ‪1989‬م‪،‬‬
‫ص ‪ ،110‬وينظر‪ ،‬حلمي خليل‪ :‬العربية والغموض دراسة لغو ية‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫مصر ‪2013‬م‪ ،‬ص ‪.161‬‬
‫‪ - 6‬نوم جومسكي‪ :‬جوانب من نظر ية النحو‪ ،‬ترجمة مرتضى جواد باقر‪ ،‬نشر وزارة التعليم‬
‫العالي‪ ،‬جامعة البصرة‪ ،‬العراق ‪1985‬م‪ ،‬ص ‪.40-39‬‬
‫‪ - 7‬نوم جومسكي‪ :‬البنى النحو ية‪ ،‬ص ‪.20-19‬‬
‫‪ - 8‬جان كوهن‪ :‬بنية اللغة الشعر ية‪ ،‬ترجمة محمد الولي ومحمد العمري‪ ،‬دار توبقال للنشر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫الدار البيضاء‪ ،‬المغرب ‪1986‬م‪ ،‬ص ‪.106-103‬‬
‫‪ - 9‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.107‬‬
‫‪ - 10‬نوم جومسكي‪ :‬جوانب من نظر ية النحو‪ ،‬ص ‪.112-111‬‬
‫‪ - 11‬ينظر‪ ،‬روجر فاولر‪ :‬اللسانيات والرواية‪ ،‬ترجمة أحمد صبرة‪ ،‬مؤسسة حورس‪،‬‬
‫الإسكندر ية ‪2009‬م‪ ،‬ص ‪.32-31‬‬
‫‪ - 12‬نوم جومسكي‪ :‬جوانب من نظر ية النحو‪ ،‬ص ‪ ،98‬والبنى النحو ية‪ ،‬ص ‪.84-83‬‬
‫‪ - 13‬فاضل صالح السامرائي‪ :‬معاني النحو‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬ط‪ ،2‬عمان ‪2003‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.62‬‬
‫‪ - 14‬ينظر‪ ،‬مصطفى غلفان‪ :‬اللسانيات التوليدية من النموذج ما قبل المعيار إلى البرنامج‬
‫الأدنوي‪ ،‬مفاهيم وأمثلة‪ ،‬عالم الـكتب‪ ،‬ط‪ ،1‬عمان‪ ،‬الأردن ‪2010‬م‪ ،‬ص ‪87-86‬؛ ينظر‪،‬‬
‫عادل فاخوري‪ :‬اللسانية التوليدية والتحو يلية‪ ،‬دار الطليعة‪ ،‬ط‪ ،2‬بيروت ‪1988‬م‪ ،‬ص ‪،10‬‬
‫وينظر‪ ،‬ميشال زكر يا‪ :‬الألسنية التوليدية والتحو يلية وقواعد اللغة العربية‪ ،‬الجملة البسيطة‪ ،‬المؤسسة‬
‫الجامعية للدراسات والنشر‪ ،‬بيروت ‪1983‬م‪ ،‬ص ‪.81‬‬
‫‪ - 15‬ينظر‪ ،‬جون ليونز‪ :‬نظر ية تشومسكي اللغو ية‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫الإسكندر ية ‪1985‬م‪ ،‬ص ‪ ،79‬ينظر‪ ،‬صبري إبراهيم السيد‪ :‬تشومسكي فكره اللغوي وآراء‬
‫النقاد فيه‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪ ،‬الإسكندر ية ‪1989‬م‪ ،‬ص ‪.76-75‬‬
‫‪ - 16‬فيلي سانديرس‪ :‬نحو نظر ية أسلوبية لسانية‪ ،‬ترجمة خالد محمود جمعة‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫دمشق ‪2003‬م‪ ،‬ص ‪.197‬‬

‫‪- 22 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

‫‪ - 17‬ينظر‪ ،‬جان جاك توماس‪ :‬النظر ية التوليدية والشعر ية الأدبية‪ ،‬ترجمة بشير القمري‪ ،‬مجلة‬
‫علامات‪ ،‬ج‪ ،41‬م‪ ،11‬سبتمبر ‪2001‬م‪ ،‬ص ‪.304‬‬
‫‪ - 18‬ينظر‪ ،‬يحيى أحمد‪ :‬الاتجاه الوظيفي ودوره في تحليل اللغة‪ ،‬مجلة عالم الفكر‪ ،‬المجلد ‪،20‬‬
‫العدد الثالث‪ ،‬الـكويت ‪1989‬م‪ ،‬ص ‪.62-61‬‬
‫‪ - 19‬ينظر‪ ،‬كاتي وايلز‪ :‬معجم الأسلوبيات‪ ،‬ترجمة خالد الأشهب‪ ،‬المنظمة العربية للترجمة‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬بيروت ‪2014‬م‪ ،‬ص ‪.142-141‬‬
‫‪ - 20‬باتر يك شارودو ودومينيك منغنو‪ :‬معجم تحليل الخطاب‪ ،‬ترجمة عبد القادر المهيري‬
‫وحمادي صمود‪ ،‬دار سيناترا‪ ،‬تونس ‪2008‬م‪ ،‬ص ‪ .279-178‬ينظر‪ ،‬سعيد حسن بحـيري‪:‬‬
‫علم لغة النص المفاهيم والاتجاهات‪ ،‬الشركة المصر ية العامة للنشر‪ ،‬ط‪ ،1‬القاهرة ‪1997‬م‪،‬‬
‫ص ‪.257-256‬‬
‫‪ - 21‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.258-257‬‬
‫‪ - 22‬ينظر‪ ،‬تون أ‪ .‬فان دايك‪ :‬النص بنى ووظائف مدخل أولي إلى علم النص‪ ،‬ترجمة منذر‬
‫عياشي ضمن كتاب العلاماتية وعلم النص‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪2004‬م‪،‬‬
‫ص ‪ ،176-174‬وينظر‪ ،‬تون أ‪ .‬فان دايك‪ :‬علم النص مدخل متداخل الاختصاصات‪ ،‬ترجمة‬
‫سعيد حسن بحـيري‪ ،‬دار القاهرة‪ ،‬ط‪ ،2‬مصر ‪2005‬م‪ ،‬ص ‪.266-265‬‬
‫‪ - 23‬ينظر‪ ،‬فان دايك‪ :‬النص والسياق‪ ،‬استقصاء البحث في الخطاب الدلالي والتداولي‪،‬‬
‫ترجمة عبد القادر قنيني‪ ،‬أفر يقيا الشرق‪ ،‬بيروت ‪2000‬م‪ ،‬ص ‪.218-214‬‬
‫‪ - 24‬ينظر‪ ،‬صلاح فضل‪ :‬بلاغة الخطاب وعلم النص‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬الـكويت ‪1992‬م‪،‬‬
‫ص ‪.257-256‬‬
‫‪ - 25‬ينظر‪ ،‬الحبيب اللوزي‪ :‬إسهام في دراسة نظر ية شومسكي‪ ،‬مجلة الحياة الثقافية‪ ،‬العدد‬
‫الثاني‪ ،‬تونس‪ ،‬نوفمبر ‪1977‬م‪ ،‬ص ‪.26‬‬
‫‪ - 26‬أحمد عبد الستار الجواري‪ :‬نحو القرآن‪ ،‬المجمع العلمي العراقي‪ ،‬بغداد ‪1974‬م‪ ،‬ص ‪.41‬‬
‫‪ - 27‬ماري آن بافو وجورج إليا سرفاتي‪ :‬النظر يات اللسانية الـكبرى من النحو المقارن إلى‬
‫الذرائعية‪ ،‬ترجمة محمد الراضي‪ ،‬المنظمة العربية للترجمة‪ ،‬بيروت ‪2012‬م‪ ،‬ص ‪.301-300‬‬

‫‪References:‬‬
‫‪* - The Holy Quran.‬‬
‫‪1 - Al-Jawārī, Aḥmad ‘Abd al-Sattār: Naḥw al-Qur’ān, The Iraqi Scientific‬‬
‫‪Academy, Baghdad 1974.‬‬
‫‪2 - Al-Lawzī, al-Ḥabīb: Ishām fī dirāsat naẓariyyat Chomsky, Majallat al-Ḥayāt‬‬
‫‪al-Thaqāfiyya, Issue 2, Tunis, November 1977.‬‬

‫‪- 23 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ كريم عبيد علوي‬.‫د‬
 
nd
3 - Al-Sāmarrā’ī, Fāḍil Ṣāliḥ: Ma‘ānī an-naḥw, Dār al-Fikr, 2 ed., Amman 2003.
4 - Al-Sayyid, Ṣabrī Ibrāhīm: Chomsky fikrih al-lughawī wa ārā’ an-nuqqād fīh,
Dār al-Ma‘rifa al-Jāmi‘iyya, Alexandria 1989.
st
5 - Al-Wa‘r, Māzin: Dirāsāt lisāniyya taṭbīqiyya, Dār Ṭalās, 1 ed.,
Damascus 1989.
6 - Buḥayrī, Sa‘īd Ḥasan: ‘Ilm lughat an-naṣ al-mafāhīm wa al-ittijāhāt, Al-
st
Sharika al-Miṣriyya al-‘Āmma, 1 ed., Cairo 1997.
7 - Charaudeau, Patrick and Dominique Maingueneau: Mu‘jam taḥlīl al-khiṭāb,
(Dictionnaire d'analyse du discours), Translated by A. al-Mahīrī and H.
Ṣammūd, Dār Sīnātrā, Tunis 2008.
8 - Chomsky, Noam: Al-bunāan-naḥwiyya, (Syntactic structures), Translated by
st
Yu’īl Yūsuf ‘Azīz, Dār al-Shu’ūn al-Thaqāfiyya al-‘Āmma, 1 ed., Baghdad 1987.
9 - Chomsky, Noam: Jawānib min naẓariyyat an-naḥw, (Aspects of the Theory
of Syntax), Translated by Murtaḍā Jawād Bāqir, University of Basrah, Iraq 1985.
10 - Cohen, Jean: Bunyat al-lugha ash-shi‘riyya, (Structure du langage poétique),
st
Translated by Mohamed al-Ouali and Mohamed al-Omari, Dār Toubqal, 1 ed.,
Casablanca 1986.
11 - Dijk, Teun A. van: ‘Ilm an-naṣ madkhal mutadākhil al-ikhtiṣāṣāt, (The
interdisciplinary study of news as discourse), Translated by Sa‘īd Ḥasan Buḥayrī,
nd
Dār al-Qāhira, 2 ed., Cairo 2005.
12 - Dijk, Teun A. van: An-naṣ wa as-siyyāq, (Text and context), Translated by
‘Abd al-Qādir Qunaynī, Ifrīqyā al-Sharq, Beirut 2000.
13 - Dijk, Teun A. van: An-naṣ bunā wa waẓā’if, (Le texte: structures et
fonctions: Introduction élémentaire à la science du texte), Translated by
st
Mundhir ‘Ayyāshī, Al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī, 1 ed., Beirut 2004.
14 - Faḍl, Ṣalāḥ: Balāghat al-khiṭāb wa ‘ilm an-naṣ, ‘Ālim al-Ma‘rifa,
Kuwait 1992.
st
15 - Faḍl, Ṣalāḥ: ‘Ilm al-uslūb, Dār al-Shurūq, 1 ed., Cairo 1998.
nd
16 - Fākhūrī, ‘Ādil: Al-lisāniyya at-tawlīdiyya wa at-taḥwīliyya, Dār al-Ṭalī‘a, 2
ed., Beirut 1988.
17 - Fowler, Roger: Al-lisā,iyyāt wa ar-riwāya, (Linguistics and the novel),
Translated by Aḥmad Ṣabra, Mu’assasat Ḥūrs, Alexandria 2009.
st
18 - Ghalfān, Muṣṭafā: Al-lisāniyyāt at-tawlīdiyya, ‘Ālim al-Kutub, 1 ed.,
Amman 2010.
19 - Khalīl, Ḥilmī: Al-‘arabiyya wa al-ghumūḍ dirāsa lughawiyya, Dār al-Ma‘rifa
nd
al-Jāmi‘iyya, 2 ed., Cairo 2013.

- 24 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫المنطلقات اللسانية التوليدية في تحليل النص األدبي‬

20 - Lyons, John: Naẓariyyat Chomsky al-lughawiyya, (Chomsky's linguistic

st
theory), Dār al-Ma‘rifa al-Jāmi‘iyya, 1 ed., Alexandria 1985.
21 - Paveau, Marie-Anne and Georges-Elia Sarfati: An-naẓariyyāt al-lisāniyya al-
kubrā, (Les grandes théories de la linguistique), Translated by Muḥammad al-
st
Rāḍī, The Arab Organization for Translation, 1 ed., Beirut 2012.
22 - Sanders, Willy: Naḥwa naẓariyya uslūbiyya lisāniyya, (Linguistic Style
st
Theory), Translated by Khālid Maḥmūd Jum‘a, Dār al-Fikr, 1 ed.,
Damascus 2003.
23 - Searle, John R.: Chomsky wa ath-thawra al-lughawiyya, (Chomsky's
Revolution in Linguistics), Majallat al-Fikr al-‘Arabī, Issue 8-9, Beirut 1979.
24 - Thomas, Jean-Jacques: An-naẓariyya at-tawlīdiyya wa ash-shi‘riyya al-
adabiyya, (Théorie générative et poétique littéraire), Translated by Bashīr al-
Qamarī, Majallat ‘Alāmāt, Issue 41, V.11, September 2001.
25 - Wales, Katie: Mu‘jam al-uslūbiyyāt, (A dictionary of stylistics), Transmated
st
by Khālid al-Ashhab, The Arab Organization for Translation, 1 ed.,
Beirut 2014.
26 - Yaḥyā, Aḥmad: Al-ittijāh al-waẓīfī wa dawruhu fī taḥlīl al-lugha, Majallat
‘Ālim al-Fikr, V.20, Issue 3, Kuwait 1989.
27 - Zakariyyā, Michel: Al-alsuniyya at-tawlīdiyya wa at-taḥwīliyya wa qawā‘id
al-lugha al-‘arabiyya, Al-Mu’assasa al-Jāmi‘iyya, Beirut 1983.

- 25 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 46 - 27 ‫ ص‬،2021 ،21 ‫ العدد‬،‫مجلة حوليات التراث‬
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

‫الاستحسان بالنص عند الإمام مالك‬

‫دراسة تطبيقية من خلال كتابه الموطأ‬
‫ أريج بنت فهد الجابري‬.‫د‬
‫ السعودية‬،‫جامعة أم القرى بمكة المكرمة‬
:‫الملخص‬
‫ دراسة تطبيقية من خلال كتابه‬،‫يهدف بحث )الاستحسان بالنص عند الإمام مالك‬
‫ وإبرازها من خلال‬،‫ مع ذكر التطبيقات الفقهية‬،‫الموطأ( إلى تحرير مفهوم الاستحسان بالنص‬
.‫ والـكشف عن موقف الإمام مالك من هذا الدليل‬،‫ وربطها بالاستحسان‬،‫كتاب الموطأ‬
‫ كون‬:‫ وكانت أهم نتائج البحث‬.‫ والمنهج التحليلي‬،‫وا َت ّبعت في منهج البحث المنهج الاستقرائي‬
،‫الاستحسان بالنص من أكثر أنواع الاستحسان التي بنى عليها الإمام مالك اجتهاداته في الموطأ‬
.‫وأنه يعتبر من أوسع المجالات للتعرف على الأحكام الشرعية‬
:‫الكلمات ال َد ّالة‬
.‫ الموطأ‬،‫ الإمام مالك‬،‫ النص‬،‫الاستحسان‬

o
Juristic discretion through text according to Imam Malik
Applied study through his book Al-Muwatta’
Dr Areej Bent Fahd al-Jabiri
Umm al-Qura University of Mecca, Saudi Arabia
Abstract:
This research (Juristic discretion through text according to Imam Malik,
Applied study through his book Al-Muwatta’) aims to edit the concept of juristic
discretion through text, refer to the juristic applications and focus on them
through the book Al-Muwatta’ and its relation with discretion, and indicate the
viewpoint of Imam Malik concerning this evidence. In this research, I adopted
the inductive and analytical approach. This research came up with the most
important results: Juristic discretion through text is one of the most important
types upon which Imam Malik based his opinions in Al-Muwatta’ and it is one
of the widest fields to recognize the Sharia rulings.
Keywords:
discretion, text, Imam Malik, al-Muwatta.

2021/8/28 :‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‬- 2021/8/10 :‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‬

[email protected]
2021 ‫ الجزائر‬،‫© جامعة مستغانم‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫‪o‬‬
‫مقدمة‪:‬‬
‫الحمد لله‪ ،‬والصلاة والسلام على رسول الله‪ ،‬وعلى آله وصحبه ومن والاه‪،‬‬
‫رعي ّة‪ ،‬وهذه الأدل َ ّة‬
‫ن من أهم أبواب علم أصول الفقه‪ ،‬باب الأدل ّ َة الش ّ َ َ‬
‫أَ مّ َا بعد‪ :‬ف ِإ ّ َ‬
‫ل‬‫ومصدري ّتها للأحكام؛ فمنها ما هو مح ُ ّ‬‫َ‬ ‫ليست على درجة واحدة من حيث َ‬
‫أهمي ّتها‬
‫ات ِّفاق بين علماء الأصول من حيث مصدري ّ َته‪ ،‬ومنها ما هو مح ُ ّ‬
‫ل خلاف‪ ،‬ومن‬
‫هذه الأدل َ ّة التي تعتبر محلا ً للخلاف بينهم‪ :‬دليل الاستحسان‪ ،‬الذي يعتبر عند‬
‫َ‬
‫العقلي ّة التي ب ُني عليها المذهب المالـكي‪ ،‬وقد‬ ‫كثير من الأصوليين من أكثر الأدل َ ّة‬
‫نسب العمل به إلى الإمام مالك‪ ،‬وكما اشتهر العمل بالاستحسان عند المالـكية‪،‬‬
‫اشتهر كذلك العمل به عند الإمام مالك‪ ،‬ولا سيما في كتابه الموطأ؛ الذي اشتمل‬
‫ل أنواع الاستحسان‪ ،‬كالاستحسان الذي سنده المصلحة‪ ،‬والاستحسان‬ ‫على ج ّ ِ‬
‫الذي سنده العرف‪ ،‬وس ُ ّد الذ ّ َرائع‪َ ،‬‬
‫والن ّص‪ ،‬وغيرها من أنواع الاستحسان؛ لذا‬
‫جاء هذا البحث الذي عنونت له بـ)الاستحسان بالنص عند الإمام مالك دراسة‬
‫تطبيقية من خلال كتابه الموطأ(‪ ،‬تجلية ً وبيانا ً ٍ‬
‫لنوع من أنواع الاستحسان؛ وهو‬
‫الاستحسان الذي سنده النص‪ ،‬بيانا ً لمفهومه‪ ،‬وإبراز ًا لتطبيقاته من خلال كتاب‪:‬‬
‫الموطأ‪.‬‬
‫‪ - 1‬أهداف البحث‪:‬‬
‫‪ -‬تحرير مفهوم الاستحسان بالنص‪.‬‬
‫‪ -‬إبراز تطبيقات الاستحسان بالنص من خلال الفروع الفقهية للإمام مالك في‬
‫الموطأ‪.‬‬
‫‪ -‬ربط مسائل المذهب المالـكي بأحد الأصول الشرعية التي انبنت عليه‪.‬‬
‫‪ - 2‬أهمي ّ َة الموضوع وأسباب اختياره‪:‬‬
‫‪ -‬تعلق البحث بأحد الأئمة الأربعة وهو الإمام مالك؛ وهو ممن توسع في الأخذ‬
‫بدليل الاستحسان‪ ،‬وذلك بالنظر في الفروع التي بناها على هذا الدليل من خلال‬
‫موطئه‪.‬‬
‫‪- 28 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫‪ -‬الربط بين مسائل الإمام مالك في الموطأ بأحد الأصول الشرعية يكشف عن‬
‫هذا الأصل‪ ،‬وكيفية استنباط فروعه خاصة ً وأن الإمام مالك ضم ّ َن كتابه الموطأ‬
‫بكثير من اجتهاداته؛ فدراسة هذه المسائل والوقوف على أصلها الذي انبنت عليه‬
‫يعود على طالب العلم بالفائدة العظيمة‪.‬‬
‫‪ - 3‬الد ِّراسات ال َ ّ‬
‫سابقة‪:‬‬
‫أغلب الدراسات تناولت موضوع الاستحسان بشكل عام وهي كثيرة؛‬
‫ولـكن وقفت على دراسة واحدة مشابهة لموضوع البحث وهي‪ :‬الاستحسان عند‬
‫الإمام مالك دراسة تأصيلية تطبيقية‪ ،‬رسالة ماجستير للطالبة منى الرفاعي‪ ،‬كلية‬
‫الشر يعة بجامعة دمشق‪.‬‬
‫ٺتفق دراستي مع هذه الدراسة في كونها ٺتناول هذا الدليل خاصة ً عند‬
‫الإمام مالك‪ ،‬وتختلف في كون دراستي لنوع من أنواع الاستحسان وهو‬
‫الاستحسان بالنص‪ ،‬والتطبيق خاص فقط فيما يتعلق بكتابه الموطأ‪ ،‬وأما دراسة‬
‫الباحثة فهي دراسة موسعة لجميع أنواع الاستحسان والتطبيق عليها من خلال‬
‫جميع مصنفاته‪.‬‬
‫‪ - 4‬منهج البحث‪:‬‬
‫ا َت ّبعتُ في هذا البحث المنهج الاستقرائي الت ّ َحليلي‪ ،‬وذلك باستقراء أقوال‬
‫الإمام وعلماء المذهب في مدلول الاستحسان بالن ّ َص‪ ،‬ثم استقراء وحصر الفروع‬
‫الفقهية التي بناها الإمام مالك على الاستحسان بالنص من خلال كتابه الموطأ‪،‬‬
‫وتحليلها من خلال الشرح‪ ،‬وبيان وجه الاستحسان وسنده‪.‬‬
‫‪ -1‬الاستحسان َ‬
‫بالن ّص وبيان أنواع الاستحسان عند المالـكية‪:‬‬
‫أ ‪ -‬تعر يف الاستحسان‪:‬‬
‫)‪( 1‬‬
‫‪ :‬مصدر مادة )ح س ن( استفعال من الح ُسن‪،‬‬ ‫الاستحسان في اللغة‬
‫وهو عد الشيء واعتقاده حسنا ً‪ ،‬ضد الاستقباح‪ ،‬والاستحسان‪ ،‬طلب الأحسن‬
‫للإتباع الذي هو مأخوذ به‪ .‬وقد وردت كلمات تحتوي على مادة الكلمة فيما‬
‫ن‬ ‫يقارب مائتي موضع في القرآن)‪ ،(2‬منها قوله تعالى‪) :‬فَبَش ِّرْ عِبَادِ‪ ،‬ال َ ّذِي َ‬
‫ن يَسْتَمِع ُو َ‬

‫‪- 29 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫ل فَيَت ّب ِع ُونَ أَ حْ سَن َه ُ( الزمر‪18-17 :‬؛ فالاستحسان إذن‪ ،‬يدل على الحسن‬
‫الْقَو ْ َ‬
‫وطلب الأحسن‪ ،‬وهو ضد القبح والإساءة‪ ،‬ويدخل في معناه كل ما يستحسنه‬
‫الإنسان من الأمور الحسية أو المعنو ية‪ ،‬وإن كان مستقبحا ً عند غيره‪.‬‬
‫الاستحسان في الاصطلاح‪ :‬ع ُ ّرف الاستحسان عند العلماء القائلين به من‬
‫الحنفية والمالـكية والحنابلة بتعر يفات عدة‪ ،‬أذكر منها‪:‬‬
‫تعر يف أبي الحسن الـكرخي‪ :‬عرفه بقوله "العدول عن مسألة عن مثل ما‬
‫حكم به في نظائرها إلى خلافه لوجه هو أقوى منه")‪ .(3‬ما ذكره الباجي عن ابن‬
‫خويز منداد‪ :‬أن معنى الاستحسان الذي ذهب إليه أصحاب مالك‪ ،‬هو‪" :‬القول‬
‫بأقوى الدليلين")‪.(4‬‬
‫تعر يف ابن العربي‪ :‬عرفه بقوله "إيثار ترك مقتضى الدليل على طر يق‬
‫الاستثناء والترخص لمعارضة ما يعارض به في بعض مقتضياته")‪.(5‬‬
‫ب ‪ -‬أنواع الاستحسان عند المالـكية‪:‬‬
‫يتنوع الاستحسان بحسب سنده الذي بنى عليه المجتهد استحسانه‪ ،‬ومنها‬
‫بالن ّص‪ ،‬وهو موضوع البحث)‪ ،(6‬وقد ذكر ابن العربي في المحصول‬
‫الاستحسان َ‬
‫أنواعا ً أخرى؛ منها‪ :‬الاستحسان الذي سنده المصلحة‪ ،‬واستحسان سنده العرف‪،‬‬
‫واستحسان سنده إجماع أهل المدينة‪ ،‬واستحسان سنده التيسير ورفع المشقة‪،‬‬
‫وإيثار التوسعة على الخلق‪.‬‬
‫وقد ذكر بعض المالـكية أنواعا ً أخرى للاستحسان للإمام مالك سندها‪:‬‬
‫الذر يعة‪ ،‬والضرورة‪ ،‬واعتبار القرينة‪ ،‬والقياس الخفي‪ ،‬ومراعاة خلاف العلماء‪،‬‬
‫وظهرت هذه الأنواع من خلال استقراء العلماء لفروعه الفقهية)‪.(7‬‬
‫جـ ‪ -‬تعر يف الاستحسان َ‬
‫بالن ّص‪:‬‬
‫َ‬
‫الن ّص في اللغة‪ :‬يأتي بمعنى الظهور والارتفاع‪ ،‬تقول العرب‪ :‬نصت الظبية‬
‫رأسها‪ ،‬إذا أظهرته ورفعته‪ ،‬ونص فلان الحديث إلى فلان‪ ،‬إذا رفعه إليه‪ّ ُ ،‬‬
‫ونص‬
‫كل شيء منتهاه)‪ ،(8‬ومنه أيضا قول الفقهاء‪) :‬نص الكتاب ونص السنة( أي‪ :‬ما‬
‫دل عليه ظاهرها من الأحكام)‪.(9‬‬

‫‪- 30 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫َ‬
‫الن ّص في الاصطلاح‪ :‬عرف بتعر يفات عدة منها أنه‪" :‬اللفظ الذي يفهم‬
‫منه معنى عند النطق به"‪ ،‬سواء أكان ذلك المعنى مقطوعا ً به أم غير مقطوع‬
‫به)‪ .(10‬كما عرف بأنه‪" :‬اللفظ الذي لا يتطرق إليه احتمال أصلا لا عن قرب‬
‫ولا عن بعد")‪ .(11‬وعرف كذلك‪" :‬أنه اللفظ الذي لا يتطرق إليه احتمال‬
‫مقبول يعضده دليل")‪.(12‬‬
‫تعر يف الاستحسان َ‬
‫بالن ّص‪ :‬عرف الاستحسان بالنص بأنه‪" :‬العدول بحكم‬
‫المسألة عن نظائرها لدليل شرعي خاص من كتاب أو سنة")‪ .(13‬وعرف بأنه‪:‬‬
‫"وهو ترك الحكم الذي يقتضيه القياس أو النص العام‪ ،‬والعمل بمقتضى نص‬
‫خاص")‪.(14‬‬
‫وأيضا‪" :‬العدول عن حكم القياس في مسألة إلى حكم مخالف له ثبت‬
‫بالكتاب أو السنة")‪.(15‬‬
‫و يفهم من هذه التعر يفات المتقاربة أن الاستحسان بالنص يعبر به عن‬
‫الأحكام التي عدل فيها عن القياس الجلي‪ ،‬أو النص العام‪ ،‬إلى نص خاص جاء‬
‫به الكتاب العزيز أو السنة الشر يفة المطهرة‪.‬‬
‫‪ - 2‬حُ ج ِّية الاستحسان بالن ّ َص وموقف الإمام مالك منه‪:‬‬
‫أ ‪ -‬حجية الاستحسان َ‬
‫بالن ّص‪:‬‬
‫ن ما يقال‬ ‫إذا كان الاستحسان َ‬
‫بالن ّص من أنواع الاستحسان الأصولي؛ ِفإ ّ َ‬
‫في حجيته هو نفسه ما يقال في حجية الاستحسان؛ إذ إنه إذا ثبت الأصل ثبت من‬
‫باب أولى ما تحته؛ لذا أقول‪ :‬اختلف العلماء في حجية الاستحسان واعتباره دليلا ً‬
‫شرعيا ً على ثلاثة أقوال‪ ،‬هي)‪:(16‬‬
‫القول الأ َوّل‪ :‬ذهب إلى أن الاستحسان حجة‪ ،‬وأنه دليل شرعي ٺثبت به‬
‫الأحكام في مقابلة ما يوجبه القياس أو عموم النص‪ ،‬وهذا مذهب الإمام أبو‬
‫حنيفة‪ ،‬والإمام مالك‪ ،‬والإمام أحمد بن حنبل‪ ،‬واستدلوا على صحة ما ذهبوا إليه‬
‫بأدلة من القرآن والسنة والإجماع‪ُ ،‬أجملها في الآتي‪:‬‬
‫ن م َا ُأنْز ِ َ‬
‫ل ِإلَيْك ُ ْم م ِنْ‬ ‫أوَّلا ً‪ :‬من القرآن‪ :‬استدلوا بقوله تعالى‪) :‬و َا َت ّبِع ُوا أَ حْ سَ َ‬

‫‪- 31 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫ر َبِّك ُ ْم( الزمر‪55 :‬؛ ووجه الاستدلال بالآية‪ :‬أنها أمر بإتباع أحسن ما أنزل؛ ولو‬
‫لم يكن الاستحسان حجة لما كان كذلك)‪ .(17‬واستدلوا أيضا ً بقوله تعالى‪) :‬ال َ ّذ ِي َ‬
‫ن‬
‫ل فَيَت ّب ِع ُونَ أَ حْ سَن َه ُ( الزمر‪18 :‬؛ وقد ذكر الآمدي في وجه‬
‫يَسْتَمِع ُونَ الْقَو ْ َ‬
‫الاحتجاج بهذه الآية‪ ،‬أنها وردت في معرض الثناء والمدح لمن اتبع أحسن‬
‫الأقوال المستمع إليها‪ ،‬والاستحسان من ضمنها‪ ،‬فيكون مما امتدح إتباعه)‪.(18‬‬
‫ثانيا ً‪ :‬من السنة‪ :‬استدلوا من السنة بما روي عن الرسول صلى الله عليه وسلم‬
‫أنه قال‪" :‬ما رآه المسلمون حسنا ً فهو عند الله حسن")‪ .(19‬وقالوا‪ :‬بأن هذا يدل‬
‫على أن ما رآه الناس من عاداتهم ونظر عقولهم مستحسن فهو حق في الواقع؛‬
‫لأن ما ليس بحق فليس بحسن عند الله)‪ ،(20‬وهو أيضا يدل على أنه حجة؛ لأنه‬
‫لو لم يكن كذلك لما كان عند الله حسنا)‪.(21‬‬
‫ثالثاً‪ :‬من الإجماع‪ :‬استدلوا بما ذكروه من أن الأمة أجمعت على الأخذ‬
‫بالاستحسان‪ ،‬في بعض الأحكام‪ ،‬كدخول الحمام‪ ،‬وشرب الماء من أيدي‬
‫السقاءين من غير تقدير لزمان المكث وتقدير الماء والأجرة)‪.(22‬‬
‫القول َ‬
‫الث ّاني‪ :‬يرى أنه ليس بحجة‪ ،‬ولا ٺثبت به الأحكام‪ ،‬وهو قول الإمام‬
‫محمد بن إدريس الشافعي‪ ،‬وأبو محمد علي بن حزم‪ ،‬واستدل أصحاب هذا القول على‬
‫صحة ما ذهبوا إليه من أن الاستحسان ليس بحجة بأدلة ٍ عدة أذكر منها)‪.(23‬‬
‫الد ّ َليل الأ َوّل‪ :‬أن المطلوب من المسلم أن يتبعه هو حكم الله أو رسوله صلى‬
‫الله عليه وسلم‪ ،‬أو حكم مقيس على حكم الله أو رسوله‪ ،‬والحكم المستحسن للمجتهد‬
‫هو حكم وضعي‪ ،‬لا شرعي‪ ،‬وهو مبني على التلذذ والتذوق‪ ،‬وما أمر المسلم أن‬
‫يتبع الهوى والتلذذ)‪ .(24‬ونوقش هذا الد ّ َليل‪ :‬بأن الحكم المستحسن ليس مبنيا ً على‬
‫التذوق والتلذذ‪ ،‬كما أنه ليس قولا ً بالتشهي‪ ،‬وترك للقياس لإتباع هوى أو شهوة‬
‫نفس‪ ،‬حتى يكون باطلا ً‪ ،‬وإنما الاستحسان مبني على دليل أقوى من المعدول‬
‫عنه في نظر المجتهد‪ ،‬والحكم المستحسن مبني على هذا الدليل الأقوى‪ ،‬وبهذا لا‬
‫يكون الاستحسان قولا ً بالتشهي‪ ،‬ولا يكون الحكم المستحسن مبنى على التذوق‬
‫والتلذذ)‪.(25‬‬

‫‪- 32 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫ال َد ّليل َ‬
‫الث ّاني‪ :‬أن الله تعالى شرع لكل واقعة حكماً‪ ،‬وبين بعض أحكامه‬
‫بنصوص في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وأرشد إلى ما يجب‬
‫الل ّه ِ و َ‬ ‫ٍ‬
‫ل‬
‫َالر ّسُو ِ‬ ‫إتباعه فيما لا نص فيه بقوله تعالى‪) :‬ف َِإ ْن تَنَازَعْتُم ْ فِي شَيْء ف َر ُدّوه ُ ِإلَى َ‬
‫ن ت َأْ وِ يل ًا( النساء‪59 :‬؛ وهو‬
‫ك خَيْر ٌ و َأَ حْ سَ ُ‬ ‫كن ْتُم ْ تُؤْم ِن ُونَ ب َِالل ّه ِ و َال ْيَو ْ ِم الْآ ِ‬
‫خر ِ ذَل ِ َ‬ ‫ِإ ْن ُ‬
‫القياس‪ ،‬فليس للمسلم فيما حكم فيه حكم بالنص إلا أن يتبع النص‪ ،‬وليس له‬
‫فيما لا حكم فيه بالنص إلا أن يطلب الدلالة عليه بالطر يق الذي أرشد الله إليه‪،‬‬
‫وهو القياس‪ ،‬وبالأولى ليس له أن يعدل عن الطر يق الذي يقتضيه النص أو‬
‫القياس إلى حكم بقوله‪" :‬أستحسنه"؛ لأن في هذا تقديم حكم الرأي على حكم‬
‫الدليل الشرعي)‪ .(26‬ونوقش هذا الد ّ َليل‪ :‬بأن الاستدلال بالاستحسان‪ ،‬ليس‬
‫خروجا ً عما شرعه الله من الأدلة؛ إذ أن العدول إلى دليل مما شرعه الله من‬
‫الأدلة أقوى من الدليل المعدول عنه‪ .‬وبناء ً على هذا العدول عن حكم يقتضيه‬
‫النص أو القياس إلى حكم مستحسن‪ ،‬ليس فيه تقديم لحكم الرأي على حكم الدليل‬
‫الشرعي؛ إذ الحكم المقدم مبني على دليل شرعي أيضا ً مع ز يادة قوته على المعدول‬
‫عن حكمه)‪.(27‬‬
‫ال َد ّليل الث ّ َالث‪ :‬أن الصحابة أجمعوا على أن الاستحسان منع الحكم بغير دليل‬
‫ولا حجة‪ ،‬لأنهم مع كثرة وقائعهم تمسكوا بالظواهر والأشباه‪ ،‬وما قال واحد‬
‫حكمت بكذا وكذا لأني استحسنته ولو قال ذلك لشددوا عليه الإنكار‪ ،‬وقالوا‪ :‬من‬
‫أنت حتى يكون استحسانك شرعاً‪ ،‬وتكون شارعا ً لنا؟)‪ .(28‬ونوقش‪ :‬بأن هذا يرد‬
‫على الاستحسان المجرد من دليل شرعي يستند إليه‪ ،‬أما الاستحسان المستند إلى‬
‫دليل شرعي فلا يرد ذلك عليه‪ ،‬وهذا الأخير هو المقصود هنا دون الأول)‪.(29‬‬
‫القول َ‬
‫الث ّالث‪ :‬يرى أن الاستحسان ليس دليلا ً مستقلا ً‪ ،‬وهو قول الشاطبي‬
‫والشوكاني‪ .‬واستدلوا‪ :‬على أنه بالنظر في كل نوع من الأنواع التي سميت استحسانا ً‬
‫المسل ّمة)‪(30‬؛‬
‫َ‬ ‫يتبين أن سند الحكم الشرعي ومصدره هو دليل من الأدلة الشرعية‬
‫فقد يكون سنده النص‪ ،‬أو العرف أو المصلحة أو غيرها من الأدلة الأخرى‪،‬‬
‫وعلى هذا لا يوجد دليل مستقل يصح أن يعد دليلا ً شرعيا ً مع النص والإجماع‪،‬‬

‫‪- 33 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫ويسمى الاستحسان‪ .‬لذا قال الشاطبي‪" :‬فإن كان بدليل فلا فائدة لهذه التسمية‪،‬‬
‫لرجوعه إلى الأدلة لا إلى غيرها‪ ،‬وإن كان بغير دليل فذلك هو البدعة التي‬
‫تستحسن")‪ .(31‬وقد ختم الشوكاني بحث الاستحسان بما نصه‪" :‬فقد عرفت‬
‫بمجموع ما ذكرناها أن ذكر الاستحسان في بحث مستقل لا فائدة فيه أصلا ً؛ لأنه‬
‫إن كان راجعا ً إلى الأدلة المتقدمة فهو تكرار‪ ،‬وإن كان خارجا ً عنها فليس من‬
‫الشرع في شيء؛ بل هو من التقو ّل على هذه الشر يعة بما لم يكن فيها وبما يضادها‬
‫أخرى")‪.(32‬‬
‫وأجيب‪ :‬بأنه نزاع في العبارة‪ ،‬وهو باطل؛ إذ لا طائل تحته‪ ،‬وهو اصطلاح‬
‫ولا مشاحة في الاصطلاح)‪.(33‬‬
‫على أن القائلين بالاستحسان إنما وضعوا هذا الاسم لهذا النوع من الدليل‬
‫للتمييز بين الدليلين باعتبار وجود الحسن في أحدهما دون الآخر‪ ،‬كما أن خصومهم‬
‫وضعوا لكل نوع من الأقيسة اسما ً‪ ،‬كقياس الدلالة‪ ،‬وقياس العلة‪ ،‬وقياس الشبه‪،‬‬
‫ونحوها باعتبار معنى)‪ .(34‬قال السرخسي‪" :‬سموا ذلك استحسان للتمييز بين هذا‬
‫النوع من الدليل وبين الظاهر الذي تسبق إليه الأوهام قبل التأمل‪ ،‬على معنى أنه‬
‫يمال بالحكم عن هذا الظاهر‪ ،‬لـكونه مستحسنا ً لقوة دليله‪ ،‬وهو نظير عبارات أهل‬
‫الصناعات في التمييز بين الطرق لمعرفة المراد؛ فإن أهل النحو يقولون‪ :‬هذا نصب‬
‫على التفسير‪ ،‬وهذا نصب على المصدر‪ ،...‬وما وصفوا هذه العبارات إلا للتمييز‬
‫بين الأدوات الناصبة‪ ،‬وأهل العروض يقولون‪ :‬هذا من البحر الطو يل‪ ،‬وهذا من‬
‫المتقارب‪ ،...‬فكذلك استعمال علمائنا عبارة القياس والاستحسان للتمييز بين‬
‫الدليلين المتعارضين‪ ،‬وتخصيص لأحدهما بالاستحسان‪ ،‬لـكون العمل به‬
‫مستحسنا ً‪ ،‬ولـكونه مائلا ً عن سنن القياس الظاهر ؛ فكون هذا الاسم مستعار ًا‬
‫لوجود معنى الاسم فهو بمنزلة الصلاة للدعاء‪ ،‬ثم أطلقت على العبادة المشتملة على‬
‫الأركان من الأفعال والأقوال‪ ،‬لما فيها من الدعاء عادة")‪.(35‬‬
‫تحرير محل الخلاف‪ :‬فمما تقدم من أدلة مذاهب العلماء القائلين‬
‫بالاستحسان‪ ،‬أو المنكرين له‪ ،‬أو القائلين بكونه ليس دليلا ً مستقلا ً‪ ،‬وما ورد على‬

‫‪- 34 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫هذه الأدلة من مناقشات‪ ،‬تبېن أن القائلين بالاستحسان يقررون حجية‬

‫الاستحسان الذي هو عبارة عن" العدول عن مسألة‪ ،...‬أو أنه تقديم للاستدلال‬
‫المرسل‪ ،...‬أو أنه إيثار ترك مقتضى الدليل‪ ،...‬أو غير ذلك من التعار يف التي‬
‫عبروا بها عن مرادهم بالاستحسان‪ ،‬والتي تفيد أن الاستحسان في كل الأحوال‬
‫لا بد أن يستند إلى دليل شرعي من النصوص‪ ،‬أو معقولها‪ ،‬أو المصلحة‪.‬‬
‫والاستحسان بهذا المعنى‪ ،‬لا ينبغي أن يخالف فيه أحد؛ لأنه ليس إلا ترجيح‬
‫دليل على دليل يعارضه بمرجح معتبر شرعا عند المجتهد)‪ .(36‬والمنكرون‬
‫للاستحسان‪ ،‬ينكرون حجية الاستحسان الذي هو عبارة عما يستحسنه المجتهد‬
‫بعقله‪ ،‬والاستحسان بهذا المعنى‪ ،‬لا يقول به أحد‪ ،‬لأنه ترك الحكم الذي دل عليه‬
‫دليل شرعي إلى حكم بمجرد استحسان العقل والهوى‪ ،‬هو تعطيل للأدلة‬
‫الشرعية)‪ .(37‬وبهذا يتبين أن المختلفين في الاستحسان لم يحرروا موضع النزاع‪ ،‬مما‬
‫جعل أدلتهم لا ترد على محل واحد‪ ،‬سواء ً كان إثباتا ً أو نفيا ً)‪ .(38‬قال جماعة من‬
‫المحققين)‪" :(39‬والحق أنه لا يتحقق استحسان مختلف فيه؛ لأنهم ذكروا في تفسيره‬
‫أمور لا تصلح للخلاف؛ لأن بعضها مقبول اتفاقاً‪ ،‬وبعضها مردود اتفاقاً‪ ،‬وبعضها‬
‫متردد بين ما هو مقبول اتفاقاً‪ ،‬وما هو مردود اتفاقا ً‪ .‬وجعلوا من صور الاتفاق‬
‫على القبول من قال‪ :‬إن الاستحسان عدول عن موجب قياس إلى قياس أقوى‬
‫منه‪ ،‬وقول من قال‪ :‬أنه تخصيص قياس بقياس أقوى منه‪ .‬وجعلوا في المردود‬
‫اتفاقاً‪ ،‬قول من قال‪ :‬إنه ما يستحسنه المجتهد بعقله‪ .‬وجعلوا في المتردد بين القبول‬
‫والرد قول من قال‪ :‬إن العدول عن موجب الدليل للعرف أو المصلحة؛ لأن‬
‫العرف أو المصلحة إن كانا معتبرين شرعا ً‪ ،‬فالاستحسان بناء عليهما مقبول‪ ،‬وإن‬
‫كانا غير معتبرين شرعا ً فالاستحسان بناء عليهما مردود"‪ .‬وبهذا يتبين أن الخلاف‬
‫في الاستحسان ظاهري لفظي لا حقيقي)‪ ،(40‬كما قال جماعة من المحققين من‬
‫علماء الأصول)‪ ،(41‬وتابعهم في ذلك جمهور الحنفية والمالـكية)‪ .(42‬لكل ما ذكر‬
‫أعلاه فإن القول الراجح الذي ذكره غير واحد من العلماء أن الاستحسان حجة‬
‫شرعية ٺثبت به الأحكام‪ ،‬ومن باب أولى أن يكون الاستحسان بالنص حجة‬

‫‪- 35 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫شرعية؛ إذ أنه أحد أنواع الاستحسان‪.‬‬

‫ب ‪ -‬موقف الإمام مالك من الاستحسان‪:‬‬
‫يظهر من خلال ما نقل عنه المالـكية من القول بالاستحسان والأخذ به؛‬
‫مم ّ َا يد ُ ّ‬
‫ل على أَ ن ّ َه حجة عنده‪ ،‬وإن اختلفت عباراته بلفظ الاستحسان أو عدمه؛‬
‫ل على ذلك أشهر عباراته بقوله‪" :‬الاستحسان تسعة أعشار العلم")‪ ،(43‬وقول‬ ‫ويد ُ ّ‬
‫ابن العربي‪" :‬وقد قال به مالك")‪ ،(44‬وقول ابن خويز منداد‪" :‬عليه عول مالك‬
‫وبنى عليه أبوابا ً ومسائل من مذهبه")‪ ،(45‬وغيرهم من المالـكية)‪ .(46‬و يدل‬
‫كذلك استدلاله بنوع منه وهو الاستحسان َ‬
‫بالن ّص في المبحث الآتي‪.‬‬
‫‪ - 3‬تطبيقات الاستحسان َ‬
‫بالن ّص عند الإمام مالك‪:‬‬
‫وسأختصر على إيراد ثلاث مسائل؛ لمحدودية الصفحات المتاحة بالمجلة‪.‬‬
‫المسألة الأولى‪ :‬ما جاء في ُ‬
‫الر ّعاف‪:‬‬
‫أوَّلا ً‪ :‬عرض المسألة‪ :‬مذهب الإمام مالك فيمن أصابه الرعاف في صلاته‬
‫أن ينصرف فيتوضأ ثم يبني على ما قد صلى)‪ ،(47‬ويستفاد ذلك مما رواه الإمام‬
‫مالك نفسه من آثار تفيد تخصيص الرعاف دون غيره بالبناء‪ ،‬ومن ذلك‪:‬‬
‫‪ -‬ما رواه الإمام مالك‪ ،‬عن نافع‪ ،‬عبد الله بن عمر‪ ،‬كان إذا رعف انصرف‬
‫فتوضأ‪ ،‬ثم رجع فبنى ولم يتكلم)‪.(48‬‬
‫‪ -‬وعن مالك أنه بلغه أن عبد الله بن عباس‪ ،‬كان يرعف فيخرج فيغسل الدم‪،‬‬
‫ثم يرجع فيبني على ما قد صلى)‪.(49‬‬
‫‪ -‬وعن مالك كذلك‪ ،‬عن يزيد بن عبد الله بن قسيط الليثي‪ ،‬أنه رأى سعيد بن‬
‫المسيب رعف وهو يصلي‪ ،‬فأتى حجرة أم سلمة زوج النبي صلى الله عليه وسلم‪،‬‬
‫فأوتي بوضوء فتوضأ‪ ،‬ثم رجع فبنى على ما قد صلى)‪.(50‬‬
‫فمن مجموع هذه الآثار يستفاد أن مذهب الإمام مالك هو تخصيص الرعاف‬
‫في الصلاة بالبناء دون غيره‪.‬‬
‫ثانياً‪َ :‬‬
‫الت ّخريج والش َّرح‪ :‬ذكر الإمام مالك هذه الآثار في تخصيص الرعاف‬
‫بالبناء دون غيره من الأحداث في كتاب الصلاة من باب ما جاء في الرعاف‪،‬‬

‫‪- 36 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫وقد بين الإمام مالك مذهبه من خلال ذكره لهذه الآثار‪ ،‬وهو البناء على ما قد‬
‫مضى من صلاته‪ .‬وعلى ذلك جمهور أصحابه‪ ،‬وهو قول الشافعي في إحدى‬
‫الروايتين عنه‪ ،‬وروي عن جماعة من التابعين بالحجاز والعراق واستحبه إبراهيم‬
‫النخعي وابن سيرين)‪ .(51‬والرعاف‪ :‬مصدر رعف‪ ،‬كنصر ومنع وكرم‪ ،‬و يقال‪:‬‬
‫رعف وأرعف‪ ،‬ورعف‪ :‬أي خرج من أنفه الدم‪ ،‬فالرعاف‪ :‬دم يسبق من‬
‫الأنف‪ ،‬و يطلق الرعاف أيضاً‪ :‬على الدم بعينه)‪ .(52‬ومعنى قوله‪" :‬انصرف فتوضأ‬
‫ثم رجع فبنى"‪ ،‬يريد انصرف عن صلاته ثم رجع إلى الصلاة‪ ،‬فبنى على ما تقدم‬
‫له منها)‪.(53‬‬
‫ثالثاً‪ :‬الأصل الذي عدل عنه‪ :‬الأصل في ذلك أنه لا يصح البناء في الصلاة‬
‫بسبب الرعاف‪ ،‬لأن القياس يقتضي ٺتابع الصلاة‪" ،‬إلا أن مسألة الرعاف قد‬
‫غايرت نظائرها في الحكم؛ إذ الحكم في كل أمر يمنع ٺتابع الصلاة و يخل بهيئتها‬
‫المطلوبة أن يكون مبطلاً‪ ،‬ولذلك نجد القيء مبطلاً‪ ،‬والفعل الـكثير مبطلا ً؛ لأن‬
‫في ذلك إخلال بالنظام المعهود في الصلاة عن الشارع‪.(54)"...‬‬
‫رابعاً‪ :‬من قال بالأصل من أصحاب المذاهب‪ :‬ذهب إلى القول بهذا الأصل‬
‫الإمام الشافعي في أحد قوليه‪ ،‬وبعض أصحابه‪ ،‬وبعض المالـكية)‪ ،(55‬واحتجوا بما‬
‫رواه قتادة عن أبي المليح عن أبيه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال‪" :‬لا تقبل‬
‫صلاة بغير طهور ولا صدقة من غلول")‪.(56‬‬
‫وجه الاستحسان وسنده‪ :‬لعل وجه الاستحسان‪ ،‬في تخصيص الرعاف‬
‫بالبناء في الصلاة دون غيره من الأحداث‪ ،‬لخروجه من الجسد من غير مسلك‬
‫الطعام والشراب؛ لذا لم يبطل خروجه الصلاة‪ ،‬كالدموع والعرق)‪ .(57‬ولما في‬
‫ذلك من التخفيف والتيسير على الناس؛ لأن الرعاف مما لا يحـترز عنه في غالب‬
‫الأحوال‪.‬‬
‫أما سند الاستحسان‪ :‬سند الاستحسان النص‪ ،‬وهو ما رواه الإمام مالك‬
‫من حديث عبدالله بن عمر‪ ،‬وعبد الله بن عباس‪ ،‬ومن فعل سعيد بن المسيب‪،‬‬
‫مما أوردته أعلاه في عرض المسألة‪.‬‬

‫‪- 37 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫المسألة الثانية‪ :‬الن ِّداء لصلاة ُ‬

‫الصّ بح‪:‬‬
‫أوَّلا ً‪ :‬عرض المسألة‪ :‬قال يحيى‪" :‬قال مالك‪ :‬لم تزل الصبح ينادى لها قبل‬
‫الفجر‪ ،‬فأما غيرها من الصلوات فإنا لم نرها ينادى لها‪ ،‬إلا بعد أن يحل‬
‫وقتها")‪.(58‬‬
‫ثانياً‪َ :‬‬
‫الت ّخريج والش َّرح‪ :‬ذكر الإمام مالك هذه المسألة‪ ،‬في باب ما جاء في‬
‫النداء للصلاة‪ ،‬من كتاب الصلاة‪ .‬وقول الإمام مالك واضح هنا‪ ،‬في أن العمل‬
‫الذي لم يزل عليه الناس أن صلاة الفجر في زمن النبي صلى الله عليه وسلم‪ ،‬كان‬
‫ينادى لها قبل وقتها‪ ،‬خلافا ً لبقيت الصلوات الأخرى‪ ،‬فإنه لا ينادى لها إلا بعد‬
‫ن َ‬
‫الصّ لَاة َ ك َان َْت عَلَى ال ْمُؤْم ِنِينَ ك ِتَاب ًا مَو ْقُوت ًا(‬ ‫أن يدخل وقتها‪ ،‬لقوله تعالى‪ِ ) :‬إ َ ّ‬

‫النساء‪ .103 :‬والأصل أن الصلوات لا ينادى لها قبل وقتها؛ لأن الأذان دعاء ٌ‬
‫إلى الصلاة‪ ،‬ولحرمة ذلك قبل الوقت‪ ،‬إلا أن الإمام مالك يرى أن صلاة الصبح‬
‫ينادى لها قبل وقتها)‪ ،(59‬وذلك بناء ً على ما ذكره في هذه المسألة‪.‬‬
‫ثالثاً‪ :‬الأصل الذي عدل عنه‪ :‬أصل المسألة الذي عدل عنه‪ ،‬ما رواه نافع‬
‫عن ابن عمر‪ ،‬أن بلالا ً أذن قبل طلوع الفجر‪ ،‬فأمره النبي صلى الله عليه وسلم أن‬
‫يرجع فينادي‪" :‬ألا إن العبد قد نام‪ ،‬ألا إن العبد قد نام" )‪ .(60‬والمعنى أن بلالا ً‪،‬‬
‫أذن قبل الفجر فأمره النبي صلى الله عليه وسلم أن يرجع إلى موضع آذانه‬
‫وينادي ألا إن العبد قد نام‪ ،‬أي غفل عن وقت الآذان)‪(61‬؛ فالحديث يفيد‬
‫عدم صحة الآذان للصلاة قبل وقتها‪.‬‬
‫رابعاً‪ :‬من قال بالأصل من أصحاب المذاهب‪ :‬ذكر ابن عبد البر من قال‬
‫بعدم الجواز بناء على هذا الأصل‪ ،‬من المذاهب‪ ،‬بعد أن ذكر مذهب القائلين‬
‫بالجواز فقال‪" :‬وقال أبو حنيفة‪ ،‬والثوري‪ ،‬وزفر‪ ،‬ومحمد ابن الحسن‪ ،‬والحسن بن‬
‫حي‪ ،‬وجمهور أهل العراق من التابعين ومن بعدهم‪ :‬لا يجوز الآذان لصلاة الفجر‬
‫حتى يطلع الفجر")‪.(62‬‬
‫خامساً‪ :‬وجه الاستحسان وسنده‪ :‬ولعل وجه الاستحسان في قول الإمام‬
‫مالك هنا‪ ،‬ما فيه من مصلحة تنبيه الناس بقرب وقت الصلاة‪ ،‬حتى يستعدوا لها‬

‫‪- 38 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫ويستيقظوا من نومهم‪.‬‬
‫أما سند الاستحسان‪ :‬سند الاستحسان هنا النص‪ ،‬وهو ما رواه يحيى عن‬
‫مالك‪ ،‬عن عبد الله بن دينار‪ ،‬عن عبد الله بن عمر‪ ،‬أن رسول الله صلى الله عليه‬
‫وسلم‪ ،‬قال‪" :‬إن بلالا ً ينادي بليل‪ ،‬فكلوا واشربوا حتى ينادي ابن أم‬
‫مكتوم")‪ ،(63‬ولما استمر عليه العمل في المدينة‪ ،‬أن صلاة الصبح يؤذن لها قبل‬
‫وقتها‪ ،‬وقد عبر الإمام مالك عن هذا المعنى بقوله‪" :‬لم تزل الصبح ينادى لها قبل‬
‫الفجر"‪.‬‬
‫المسألة َ‬
‫الث ّالثة‪ :‬وقت إرسال زكاة الفطر‪:‬‬
‫أوَّلا ً‪ :‬عرض المسألة‪ :‬عن الإمام مالك‪" :‬أنه رأى أهل العلم يستحبون أن‬
‫يخرجوا زكاة الفطر‪ ،‬إذا طلع الفجر من يوم الفطر‪ ،‬قبل أن يغدوا إلى المصلى‪.‬‬
‫قال مالك وذلك واسع إن شاء الله‪ ،‬أن يؤدوا قبل الغدو من يوم الفطر أو‬
‫بعده")‪.(64‬‬
‫ثانياً‪َ :‬‬
‫الت ّخريج والش َّرح‪ :‬ذكر الإمام مالك هذه المسألة في كتاب الزكاة من‬
‫باب وقت إرسال زكاة الفطر‪ ،‬و يظهر من هذا‪ ،‬أن الإمام مالك يستحب ما‬
‫استحبه أهل العلم في إخراج زكاة الفطر صبيحة يوم العيد عند الفجر أو ما قاربه‪،‬‬
‫وقبل الغدو إلى المصلى)‪ .(65‬وقول مالك‪" :‬وذلك واسع إن شاء الله‪ ،"...‬يريد أنه‬
‫لا ي ُ َ‬
‫قي ّد الإخراج والأداء بالغدو إلى المصلى؛ لأن وقت الأداء واسع‪ ،‬وإن كان‬
‫وقت الوجوب قد انقضى)‪.(66‬‬
‫ثالثاً‪ :‬الأصل الذي عدل عنه‪ :‬إن الأصل الذي عدل عنه في ذلك ما رواه‬
‫بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم‪" :‬فرض زكاة الفطر‪ ،‬صاعا ً من تمر‪ ،‬أو صاعا ً‬
‫من شعير‪ ،‬على كل حر أو عبد ذكر أو أنثى‪ ،‬من المسلمين")‪ .(67‬فأضافها إلى‬
‫الفطر من رمضان‪ ،‬وحقيقته أول فطر يقع في زمان شوال فتجب بطلوع الفجر‬
‫من أول يوم من شهر شوال)‪.(68‬‬
‫رابعاً‪ :‬من قال بالأصل من أصحاب المذاهب‪ :‬ذهب إلى القول بهذا الأصل‬
‫الإمام أشهب من المالـكية‪ ،‬و يجوز عند الإمام الشافعي تقديمها في أول يوم من‬

‫‪- 39 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫شهر رمضان؛ لأنها تجب عنده بسببين‪ :‬صوم شهر رمضان‪ ،‬والفطر منه‪ ،‬فإذا وجد‬
‫أحدهما جاز تقديمها على الآخر‪ ،‬وقال الحنفية‪ :‬يصح تعجيلها وتأخيرها)‪.(69‬‬
‫خامساً‪ :‬وجه الاستحسان وسنده‪ :‬لعل وجه استحسان مالك في إخراج‬
‫زكاة الفطر قبل أن يغدوا الناس إلى المصلى‪" :‬أن دفعها للمساكين في هذا الوقت‬
‫سبب إلى انتفاعهم بها ذلك اليوم‪ ،‬وفطرهم بها‪ ،‬وبذلك يستغنون عن التطواف‬
‫في ذلك اليوم على الناس في المصلى")‪ .(70‬وسند الاستحسان هنا النص‪ ،‬وهو ما‬
‫رواه ابن عمر‪" :‬أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر بإخراج زكاة الفطر‪ ،‬أن‬
‫تؤدى قبل خروج الناس إلى الصلاة")‪.(71‬‬
‫ا َلن ّتائج‪:‬‬
‫الن ّتائج‪ُ ،‬أجملها في الآتي‪:‬‬
‫صلت من خلال هذا البحث إلى جملة من َ‬ ‫تو َ ّ‬
‫رعي ّة‪ ،‬و يأتي دوره بعد الأدل َ ّة‬ ‫‪ - 1‬ي ُع ُ ّد الاستحسان من أوسع وأه ِ ّم الأدل َ ّة ال َش ّ َ‬
‫َ‬
‫المت ّفق عليها عند جمهور العلماء‪.‬‬
‫نَ الاستحسان َ‬
‫بالن ّص من أكثر أنواع الاستحسان التي بنى عليها الإمام‬ ‫‪ - 2‬أَ ّ‬
‫مالك مسائله في كتابه َ‬
‫الموطّ أ‪.‬‬
‫‪َ - 3‬ات ّضح من خلال استعراض تطبيقات الاستحسان بالن ّ َص أَ َن ّه من أوسع‬
‫رعي ّة‪.‬‬ ‫للت ّ ُ‬
‫عر ّف على الأحكام ال َش ّ َ‬ ‫المجالات َ‬
‫اختلاف‬
‫ٍ‬ ‫‪ - 4‬أَ َ ّ‬
‫ن اختلاف العلماء في حُ ج ِّي ّ َة الاستحسان لا يخرج عن كونه مجر ّ َد‬
‫لفظي؛ لأَ ّنَهم من الن ّ َاحية العملي ّ َة عملوا به جميعاً‪.‬‬
‫َ‬
‫الت ّوصيات‪:‬‬
‫‪ - 1‬ضرورة دراسة الاستحسان عند مذاهب العلماء القائلين به‪ ،‬وتجلية تطبيقاته‬
‫َ‬
‫الفقهي ّة من خلال اجتهادات الفقهاء‪.‬‬
‫َ‬
‫الموطّ أ بدراسات أخرى تبې ِ ّن ما لهذا الكتاب من مكانة علمي ّ َة‬ ‫‪ - 2‬إفراد كتاب‬
‫َ‬
‫ومنهجي ّة‪ ،‬وغيرها‪.‬‬ ‫َ‬
‫وفقهي ّة‪،‬‬
‫ل مسألة‬ ‫‪ - 3‬ضرورة دراسة المسائل الفقهي ّ َة للإمام مالك في َ‬
‫موطّ ئه‪ ،‬وربط ك ّ ِ‬
‫بدليلها الذي انبنت عليه‪.‬‬

‫‪- 40 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫َ‬
‫كاف ّة مشكلات الحياة‬ ‫‪ - 4‬توسيع دائرة الاستحسان َ‬
‫بالن ّص وتنز يله ليشمل‬
‫المعاصرة‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬انظر‪ ،‬ابن منظور‪ :‬لسان العرب‪ ،‬مادة )حسن(‪ ،‬دار صادر‪ ،‬ط‪ ،3‬بيروت ‪1999‬م‪،‬‬
‫ج‪ ،13‬ص ‪ .144‬إسماعيل بن حماد الجوهري‪ :‬الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية‪ ،‬دار العلم‬
‫للملايين‪ ،‬ط‪ ،4‬بيروت ‪1990‬م‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪ .2099‬الفيروزآبادى‪ :‬القاموس المحيط‪ ،‬حلب‬
‫‪1378‬هـ‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪ ،215‬محمد مرتضى الحسين الزبيدي‪ :‬تاج العروس‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬بيروت ‪1421‬هـ‪2001-‬م‪ ،‬ج‪ ،34‬ص ‪ ،418‬محمد بن أبي بكر بن عبد القادر الرازي‪:‬‬
‫مختار الصحاح‪ ،‬ص ‪.58‬‬
‫‪ - 2‬د‪ .‬يعقوب الباحسين‪ :‬الاستحسان‪ ،‬حقيقته‪ ،‬أنواعه‪ ،‬حجيته‪ ،‬تطبيقاته المعاصرة‪ ،‬مكتبة‬
‫الرشد‪ ،‬ط‪ ،1‬الر ياض ‪1428‬هـ‪2007-‬م‪ ،‬ص ‪.14‬‬
‫‪ - 3‬الآمدي‪ :‬الإحكام في أصول الأحكام‪ ،‬دار الصميعي‪ ،‬ط‪1424 ،1‬هـ‪2003-‬م‪ ،‬ج‪،4‬‬
‫ص ‪ ،193‬علي بن عبد الكافي السبكي‪ :‬الإبهاج شرح المنهاج‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1416‬هـ‪1995-‬م‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ ،189‬أحمد بن علي الرازي الجصاص‪ :‬الفصول في‬
‫الأصول‪ ،‬تحقيق د‪ .‬عجيل جاسم‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.234‬‬
‫‪ - 4‬أبو الوليد الباجي‪ :‬إحكام الفصول في أحكام الأصول‪ ،‬تحقيق عبد المجيد تركي‪ ،‬دار الغرب‬
‫الإسلامي‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1407‬هـ‪1981-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.693‬‬
‫‪ - 5‬أبو بكر بن العربي المالـكي‪ :‬المحصول في علم الأصول‪ ،‬دار البيارق‪ ،‬ط‪ ،1‬ع َمان ‪1999‬م‪،‬‬
‫ص ‪.547‬‬
‫‪ - 6‬ينظر‪ ،‬عجيل النشمي‪ :‬الاستحسان‪ ،‬بحث منشور في مجلة الشر يعة والدراسات الإسلامية‬
‫الصادرة من جامعة الـكو يت‪ ،‬العدد الأول‪1404 ،‬هـ‪ ،‬ص ‪ ،122‬د‪ .‬عياض السلمي‪ :‬أصول‬
‫الفقه الذي لا يسع الفقيه جهله‪ ،‬دار التدمرية‪ ،‬ط‪ ،1‬الر ياض ‪1426‬هـ‪2005-‬م‪ ،‬ص ‪.195‬‬
‫‪ - 7‬ينظر‪ ،‬أبو بكر بن العربي‪ :‬المحصول في علم الأصول‪ ،‬ص ‪ ،546‬د‪ .‬فاديغا موسى‪ :‬أصول‬
‫فقه الإمام مالك وأدلته العقلية‪ ،‬دار ابن حزم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.350‬‬
‫‪ - 8‬ابن فارس‪ :‬معجم مقاييس اللغة‪ ،‬البابي الحلبي‪ ،‬ط‪ ،2‬مصر ‪ ،1392‬ج‪ ،5‬ص ‪.356‬‬
‫‪ - 9‬ابن الأثير‪ :‬النهاية في غريب الحديث‪ ،‬البابي الحلبي‪ ،‬مصر‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪.65-64‬‬
‫‪ - 10‬د‪ .‬السيد صالح عوض‪ :‬دراسات في التعارض والترجيح‪ ،‬ص ‪.241‬‬
‫‪ - 11‬انظر‪ ،‬الغزالي‪ :‬المستصفى‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.85-84‬‬

‫‪- 41 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫‪ - 12‬الزركشي‪ :‬البحر المحيط‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.464-462‬‬

‫‪ - 13‬موفق الدين أحمد بن قدامة المقدسي‪ :‬روضة الناظر وجنة المناظر‪ ،‬ص ‪.85‬‬
‫‪ - 14‬عياض بن نامي بن عوض السلمي‪ :‬أصول الفقه‪ ،‬ص ‪.195‬‬
‫‪ - 15‬عبد الـكريم بن علي بن محمد النملة‪ :‬الجامع لمسائل أصول الفقه وتطبيقاتها على المذهب‬
‫الراجح‪ ،‬مكتبة الرشد‪ ،‬ط‪ ،1‬الر ياض ‪1420‬هـ‪2000-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.383‬‬
‫‪ - 16‬انظر‪ ،‬الآمدي‪ :‬الإحكام‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪ 190‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 17‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.194‬‬
‫‪ - 18‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.190‬‬
‫‪ - 19‬أخرجه الترمذي في السنن‪ ،‬كتاب )البر والصلة(‪ ،‬باب )ما جاء في معالي الأخلاق(‪،‬‬
‫رقم )‪ ،(2018‬تحقيق أحمد محمد شاكر‪ ،‬مطبعة الحلبي‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪370‬؛ وأخرجه الألباني في‬
‫سلسلة الأحاديث الصحيحة‪ ،‬مكتبة المعارف‪ ،‬الر ياض‪1415 ،‬هـ‪1995-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.380‬‬
‫‪ - 20‬انظر‪ ،‬الباحسين‪ :‬الاستحسان‪ ،‬ص ‪ ،147‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪ ،177‬الأصول الاجتهادية التي يبنى عليها المذهب المالـكي‪ ،‬ص ‪ ،373‬الباجي‪ :‬إحكام‬
‫الفصول‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.695‬‬
‫‪ - 21‬الآمدي‪ :‬الإحكام‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.194‬‬
‫‪ - 22‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 23‬انظر‪ ،‬الشافعي‪ :‬الرسالة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ 305‬وما بعدها‪ ،‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر‬
‫التشر يع فيما لا نص فيه‪ ،‬ص ‪ 77‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 24‬انظر‪ ،‬الشافعي‪ :‬الرسالة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ ،507‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع فيما لا‬
‫نص فيه‪ ،‬ص ‪.77‬‬
‫‪ - 25‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الربيعة‪ :‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪.180‬‬
‫‪ - 26‬انظر‪ ،‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع فيما لا نص فيه‪ ،‬ص ‪.79‬‬
‫‪ - 27‬انظر‪ ،‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الربيعة‪ :‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪.181‬‬
‫‪ - 28‬انظر‪ ،‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع فيما لا نص فيه‪ ،‬ص ‪.80‬‬
‫‪ - 29‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الربيعة‪ :‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪.181‬‬
‫‪ - 30‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع‪ ،‬ص ‪.81‬‬

‫‪- 42 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫‪ - 31‬الشاطبي‪ :‬الاعتصام‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.59‬‬

‫‪ - 32‬الشوكاني‪ :‬إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.989‬‬
‫‪ - 33‬المرجع نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،989‬البخاري‪ :‬كشف الأسرار‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.13‬‬
‫‪ - 34‬انظر‪ ،‬البخاري‪ :‬كشف الأسرار‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.13‬‬
‫‪ - 35‬أحمد بن أبي سهل السرخسي‪ :‬أصول السرخسي‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.201-200‬‬
‫‪ - 36‬انظر‪ ،‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الربيعة‪ :‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪ ،182‬عبد الرحمن بن عبد الله الشعلان‪ :‬أصول فقه الإمام مالك‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.369‬‬
‫‪ - 37‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الربيعة‪ :‬أدلة التشر يع المختلف في الاحتجاج بها‪،‬‬
‫ص ‪.182‬‬
‫‪ - 38‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،182‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع‪ ،‬ص ‪.82-81‬‬
‫‪ - 39‬هكذا ذكرها الشوكاني دون أن يسمي هؤلاء المحققين‪ .‬انظر‪ ،‬إرشاد الفحول‪ ،‬ج‪،2‬‬
‫ص ‪.987-986‬‬
‫‪ - 40‬انظر‪ ،‬عبد الوهاب خلاف‪ :‬مصادر التشر يع فيما لا نص فيه‪ ،‬ص ‪.82‬‬
‫‪ - 41‬انظر‪ ،‬الآمدي‪ :‬الإحكام‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪ ،194‬الشوكاني‪ :‬إرشاد الفحول‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪،989‬‬
‫الإسنوي‪ :‬نهاية السول في شرح منهاج الأصول‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪ ،405‬شرح العلامة عضد الدين‬
‫عبد الرحمن الإ يجي‪ :‬شرح مختصر المنتهى الأصولي‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.575‬‬
‫‪ - 42‬انظر‪ ،‬الزحيلي‪ :‬أصول الفقه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ 750‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 43‬الشاطبي‪ :‬الاعتصام‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.371‬‬
‫‪ - 44‬أبو بكر بن العربي‪ :‬المحصول في علم الأصول‪ ،‬ص ‪.545‬‬
‫‪ - 45‬الزرقاني‪ :‬شرح الزرقاني على مختصر خليل‪ ،‬ج‪ ،6‬ص ‪.176‬‬
‫‪ - 46‬للاستزادة ينظر‪ ،‬د‪ .‬فاديغا موسى‪ :‬أصول فقه الإمام مالك‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.371‬‬
‫‪ - 47‬انظر‪ ،‬ابن عبد البر‪ :‬الاستذكار‪ ،‬دار قتيبة ودار الواعي‪ ،‬ط‪ ،1‬دمشق‪ ،‬حلب‪-‬‬
‫القاهرة‪1414 ،‬هـ‪1993-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.272‬‬
‫‪ - 48‬الإمام مالك‪ :‬الموطأ برواية يحيى بن يحيى الليثي الأندلسي‪ ،‬تحقيق الدكتور بشار عواد‬
‫معروف‪ ،‬كتاب الصلاة‪ ،‬باب ما جاء في الرعاف‪ ،‬دار الغرب الإسلامي‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫بيروت ‪1417‬هـ‪1997-‬م‪ ،‬رقم )‪ ،(88‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،80‬والبيهقي‪ :‬السنن‪ ،‬باب من قال يبني‬
‫من سبقه الحدث‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪1424 ،3‬هـ‪2003-‬م‪ ،‬رقم )‪ ،(3384‬ج‪،2‬‬
‫ص ‪.363‬‬
‫‪ - 49‬المرجع السابق‪ ،‬حديث رقم )‪ ،(89‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،80‬الشافعي‪ :‬المسند‪ ،‬باب ما جاء في‬

‫‪- 43 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أريج بنت فهد الجابري‬

‫الرعاف والقيء‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪1400 ،‬هـ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.227‬‬

‫‪ - 50‬المرجع السابق‪ ،‬حديث رقم )‪ ،(90‬ج‪ ،1‬ص ‪.80‬‬
‫‪ - 51‬انظر‪ ،‬ابن عبد البر‪ :‬الاستذكار‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ 271‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 52‬انظر‪ ،‬ابن منظور‪ :‬لسان العرب‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪.246‬‬
‫‪ - 53‬انظر‪ ،‬القاضي أبو الوليد سليمان بن خلف بن سعد بن أيوب الباجي‪ :‬المنتقى شرح موطأ‬
‫مالك‪ ،‬تحقيق محمد عبد القادر أحمد عطا‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪1420 ،1‬هـ‪1999-‬م‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.371‬‬
‫‪ - 54‬د‪ .‬زين العابدين العبد محمد النور‪ :‬رأي الأصوليين في المصالح المرسلة والاستحسان‪ ،‬دار‬
‫البحوث للدراسات الإسلامية وإحياء التراث‪ ،‬ط‪ ،1‬دبي ‪1425‬هـ‪2004-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.92‬‬
‫‪ - 55‬انظر‪ ،‬ابن عبد البر‪ :‬الاستذكار‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.275‬‬
‫‪ - 56‬أخرجه مسلم‪ ،‬كتاب الطهارة‪ ،‬باب وجوب الطهارة للصلاة‪ ،‬رقم )‪ ،(224‬ص ‪.204‬‬
‫‪ - 57‬الباجي‪ :‬المنتقى شرح موطأ مالك‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.372‬‬
‫‪ - 58‬الإمام مالك‪ :‬الموطأ‪ ،‬كتاب الصلاة‪ ،‬باب ما جاء في النداء للصلاة‪ ،‬رقم )‪،(185‬‬
‫ج‪ ،1‬ص ‪.120‬‬
‫‪ - 59‬انظر‪ ،‬الباجي‪ :‬المنتقى شرح موطأ مالك‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،18‬الزرقاني‪ :‬شرح الزرقاني‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.208‬‬
‫‪ - 60‬أخرجه أبو داود في السنن‪ ،‬كتاب الصلاة‪ ،‬باب في الأذان قبل دخول الوقت‪ ،‬رقم‬
‫)‪ ،(532‬ج‪ ،1‬ص ‪.399‬‬
‫‪ - 61‬انظر‪ ،‬الشيخ خليل أحمد السهارنفوري‪ :‬بذل المجهود في حل أبي داود‪ ،‬دار الـكتب‬
‫العلمية‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪.100‬‬
‫‪ - 62‬ابن عبد البر‪ :‬الاستذكار‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪ ،93‬وانظر‪ ،‬أبو سليمان حمد بن محمد الخطابي‪ :‬معالم‬
‫السنن شرح سنن أبي داود‪ ،‬المطبعة العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬حلب ‪1351‬هـ‪1935-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.157‬‬
‫‪ - 63‬الإمام مالك‪ :‬الموطأ‪ ،‬كتاب الصلاة‪ ،‬باب متى يحرم الطعام على الصائم‪ ،‬رقم )‪،(347‬‬
‫ج‪ ،1‬ص ‪.122‬‬
‫‪ - 64‬المصدر نفسه‪ ،‬كتاب الزكاة‪ ،‬باب وقت إرسال زكاة الفطر‪ ،‬رقم )‪ ،(778‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.384-383‬‬
‫‪ - 65‬انظر‪ ،‬ابن عبد البر‪ :‬الاستذكار‪ ،‬ج‪ ،9‬ص ‪ ،365‬الزرقاني‪ :‬شرح الزرقاني على الموطأ‪،‬‬
‫ج‪ ،2‬ص ‪.196‬‬
‫‪ - 66‬انظر‪ ،‬الباجي‪ :‬المنتقى شرح موطأ مالك‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.311‬‬

‫‪- 44 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫االستحسان بالنص عند اإلمام مالك دراسة تطبيقية من خالل كتابه الموطأ‬

‫ مكتبة‬،‫ باب صدقة الفطر على العبد وغيره من المسلمين‬،‫ كتاب الزكاة‬،‫ أخرجه البخاري‬- 67
.204 ‫ ص‬،(1504) ‫ رقم‬،‫م‬2006-‫هـ‬1427 ،2‫ ط‬،‫الرشد‬
.310 ‫ ص‬،3‫ ج‬،‫ المنتقى شرح موطأ مالك‬:‫ الباجي‬،‫ انظر‬- 68
،3‫ ج‬،‫ المنتقى شرح موطأ مالك‬:‫ الباجي‬،74 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ بدائع الصنائع‬:‫ الكاساني‬،‫ انظر‬- 69
.310 ‫ص‬
.310 ‫ ص‬،3‫ ج‬،‫ المنتقى شرح موطأ مالك‬:‫ الباجي‬- 70
،204 ‫( ص‬1509) ‫ رقم‬،‫ باب الصدقة قبل العيد‬،‫ كتاب الزكاة‬،‫ أخرجه البخاري‬- 71
‫ المملـكة العربية‬،‫ دار المغني‬،‫ باب الأمر بإخراج زكاة الفطر قبل الصلاة‬،‫ كتاب الزكاة‬،‫ومسلم‬
.941 ‫ ص‬،(946) ‫السعودية رقم‬

References:
* - The Holy Quran.
st
1 - Al-Āmidī: Al-iḥkām fī uṣūl al aḥkām, Dār al-Ṣamī‘ī, 1 ed., Riyadh 2003.
st
2 - Al-Bāḥusayn, Ya‘qūb: Al-istiḥsān, Maktabat al-Rushd, 1 ed., Riyadh 2007.
3 - Al-Bājī, Abū al-Walīd: Iḥkām al-fuṣūl fī aḥkām al-uṣūl, Edited by ‘Abd al-
st
Majīd Turkī, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1 ed., Beirut 1981.
4 - Al-Bājī, Abū al-Walīd: Al-muntaqā, Edited by ‘Abd al-Qādir Aḥmad ‘Aṭṭā, Dār
st
al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1 ed., Beirut 1999.
rd
5 - Al-Bayhaqī: Sunan al-Bayhaqī, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 3 ed., Beirut 2003.
nd
6 - Al-Bukhārī: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Maktabat al-Rushd, 2 ed., Riyadh 2006.
7 - Al-Firūzābādī: Al-qāmūs al-muḥīṭ, Aleppo 1378 AH.
8 - Al-Imaām Mālik: al-Muwaṭṭa’, Edited by Bashshār ‘Awwād Ma‘rūf, Dār al-
nd
Gharb al-Islāmī, 2 ed., Beirut 1997.
9 - Al-Jawharī: As-ṣiḥāḥ tāj al-lugha wa ṣiḥāḥ al-‘arabiyya, Dār al-‘Ilm li al-
th
Malāyīn, 4 ed., Beirut 1990.
10 - Al-Khaṭṭābī, Abū Sulaymān: Ma‘ālim as-sunan sharḥ sunan Abī Dāwud, Al-
st
Maṭba‘a al-‘Ilmiyya, 1 ed., Aleppo 1935.
11 - Al-Nashmī, ‘Ajīl: Al-istiḥsān, Majallat al-Sharī‘a wa al-Dirāsāt al-Islāmiyya,
Kuwait University, Issue 1, 1404 AH.
12 - Al-Nimla, ‘Abd al-Karīm Ibn ‘Alī: Al-jāmi‘ li masā’il uṣūl al-fiqh, Maktabat
st
al-Rushd, 1 ed., Riyadh 2000.

- 45 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫ أريج بنت فهد الجابري‬.‫د‬

13 - Al-Nūr, Zayn al-‘Ābidīn: Ra’y al-uṣūliyyīn fī al-maṣāliḥ al-mursala wa al-

istiḥsān, Dār al-Buḥūth li al-Dirāsāt al-Islāmiyya, Dubai 2004.
14 - Al-Shāfi‘ī: Al-musnad, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut 1400 AH.
15 - Al-Silmī, ‘Īyyāḍ: Uṣūlu al-fiqhi al-ladhī la yasa‘u al-faqīhī jahlahu, Dār al-
st
Tadmuriyya, 1 ed., Riyadh 2005.
st
16 - Al-Subkī, Taqī al-Dīn: Al-ibhāj sharḥ al-minhāj, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1
ed., Beirut 1995.
17 - Al-Tarmidhī: Sunan al-Tarmidhī, Edited by Aḥmad Muḥammad Shākir, Ed.
Al-Babī al-Ḥalabī, Cairo.
st
18 - Al-Zubaydī: Tāj al-‘arūs, Mu’assasat al-Risāla, 1 ed., Beirut 2001.
st
19 - Ibn ‘Abd al-Barr: Al-istidhkār, Dār Qutayba and Dār al-Wā‘ī, 1 ed.,
Damascus, Aleppo-Cairo 1993.
st
20 - Ibn al-‘Arabī, Abū Bakr: Al-maḥṣūl fī ‘ilm al-uṣūl, Dār al-Bayāriq, 1 ed.,
Amman 1999.
21 - Ibn al-Athīr: Al-nihāya fī gharīb al-ḥadīth, Ed. Al-Bābī al-Ḥalabī,
Cairo 1963.
nd
22 - Ibn Fāris: Mu‘jim Maqāyīs al-lugha, Ed. Al-Bābī al-Ḥalabī, 2 ed.,
Cairo 1392 AH.
rd
23 - Ibn Manẓūr: Lisān al-‘Arab, Dār Ṣādir, 3 ed., Beirut 1999.
24 - Mūsā, Fadīghā: Uṣūl fiqh al-Imām Mālik wa adillatuhu al-‘aqliyya, Dār Ibn
Ḥazm, Riyadh.
25 - Muslim: Ṣaḥīḥ Muslim, Ministry of Islamic Affairs, Saudi Arabia
26 - Saharanpuri Khalil Ahmad: Badhl al-majhūd fī ḥal Abī Dāwud, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, Beirut.

- 46 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 66 - 47 ‫ ص‬،2021 ،21 ‫ العدد‬،‫مجلة حوليات التراث‬
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

‫أثر الأدب الرحلي في إثراء الدرس الأصولي‬

ً ‫رحلة ابن رشيد السبتي نموذجا‬
‫ مشعل بن غنيم المطيري‬.‫د‬
‫ السعودية‬،‫جامعة أم القرى بمكة المكرمة‬
:‫الملخص‬
‫ رغم ما احتواه من رصد‬،‫يعتبر الأدب الرحلي رافدا ً من روافد العلوم وقد يغفل عنه‬
‫ ومن ذلك علم‬،‫علمي لأهم تطورات التدوين في تلك العلوم تأليفا ً وتدريسا ً ورواية ودراية‬
ّ َ ‫ الذي ش‬،‫أصول الفقه‬
،‫كلت رحلة ابن رشيد ثراء ً علميا ً ظاهرا ً في أعلامه ومؤلفاته ومحتواه‬
.‫وأظهر البحث إضافات علمية لها أثرها العميق في الدرس الأصولي‬
:‫الكلمات الدالة‬
.‫ أدب الرحلات‬،‫ ابن رشيد‬،‫ أصول الفقه‬،‫ الدرس الأصولي‬،‫الأثر‬

o
Impact of travel literature on enriching the fundamental lesson
The journey of Ibn Rashid al-Sabti as a model
Prof. Mishaal bin Ghoneim al-Mutairi
Umm al-Qura University, Makkah, Saudi Arabia
Abstract:
Travel literature is one of the tributaries of knowledges that some may
overlook, despite its scientific monitoring for the most important developments
of writing in those knowledges in terms of authorship, teaching and narration,
including Fundamentals of Jurisprudence. Ibn Rashid's journey constituted a
great richness which is apparent in his prominent figures, writings and content.
The research showed scientific additions that have a profound effect on the
fundamental lesson.
Keywords:
impact, fundamental lesson, jurisprudence, Ibn Rashid, travel literature.

o
‫ وتعددت مسالـكه؛ وكان‬،‫ وقد تنوعت أنماطه‬،‫للأدب الرحلي أهمية كبرى‬
‫ وقد شكلت الرحلة بالنسبة لمسلمي الغرب‬،‫منها ما يخص الرحلة إلى الحج‬
2021/8/25 :‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‬- 2021/7/31 :‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‬
[email protected]
2021 ‫ الجزائر‬،‫© جامعة مستغانم‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫الإسلامي‪ ،‬منذ فجر التاريخ وإشراق شمسه على ربوع هذا الجانب من العالم‪،‬‬
‫هاجسا ً دائم الحضور‪ ،‬ومطلبا ً قوي الإلحاح‪ ،‬متكئة على تقاليد راسخة في شد‬
‫الرحال نحو الآفاق؛ بحثا ً عما تجود به من زاد ديني أو دنيوي‪.‬‬
‫وكان عدد كبير من رحالين الغرب الإسلامي نحو المشرق من الفقهاء‬
‫والقضاة والأدباء‪ ،‬قد حرصوا حرصا ً شديدا ً على تدوين وتوثيق دقائق رحلاتهم‬
‫ومجر ياتها‪ ،‬وملاحظاتهم التي لا تخلو من إشارات دالة ببلاغة على جوانب تثري‬
‫المعرفة في كل جوانبها)‪.(1‬‬
‫وقد زخرت المكتبة بعدد هائل من تلك الرحلات‪ ،‬ومنها رحلة ابن رشيد‬
‫السبتي‪ ،‬الذي قال عنه العياشي‪" :‬إمام المرتحلين")‪ ،(2‬وقال عن رحلته‪" :‬قد أكثر‬
‫فيها من الفوائد")‪ ،(3‬وامتازت رحلته بأن انصب اهتمامه فيها على الرحلة العلمية‬
‫من خلال العلماء والأدباء الذين اتصل بهم‪ ،‬وحاورهم رواية ودراية وتعلما‬
‫واستجازه‪ ،‬فاستفاد منهم وأفاد عنهم من خلال التراجم التي كتبها‪ ،‬فترك لنا إرثا ً‬
‫علميا ً مهماً‪ ،‬يعتبر ثروة تمثل الحياة الثقافية والفكر ية في المنطقة العربية الإسلامية‬
‫الممتدة من الخليج إلى المحيط خلال القرن السابع الهجري‪ ،‬ومما زاد من أهميتها‬
‫أنها مذكرات شاهد عصر عن علماء اتصل بهم وأخذ عنهم‪ ،‬فليست مصادره‬
‫الـكتب والآثار‪.‬‬
‫فكان مصدره الأساسي الاتصال المباشر‪ ،‬والاتصال أصدق طر يق للمعرفة؛‬
‫وبالتالي تستطيع أن ٺتعرف على الصلات بين الأندلس والمغرب والجزائر وتونس‪،‬‬
‫بمكة والمدينة ودمشق ومصر من خلال الرجال الذين تنقلوا بين هذه الأقطار‪ ،‬كما‬
‫تستطيع التعرف على اهتمامات العلماء في كل قطر منها‪ ،‬ومن هنا فالفكرة المعلمية في‬
‫الرحلة جعلتها غزيرة الفائدة‪ ،‬حافلة بالمعلومات التي تعتبر شهادة معاصرة؛ مما يكسبها‬
‫قيمة علمية عالية المستوى والثبوت‪ ،‬بل قد تكون بعض تلك المعلومات من كتب قد‬
‫ضاعت أو التعرف عليها يندر لتوفره في مصادر قليلة‪ ،‬ورحلة ابن رشيد من الـكتب‬
‫النادرة التي تقدم لنا هذا النموذج من المعرفة)‪ ،(4‬ولذا كانت الحاجة ماسة لإثراء‬
‫المعرفة الأصولية بجمع المعلومات المتعلقة بعلم أصول الفقه منها؛ مقاربة لرافد من أهم‬

‫‪- 48 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫روافد علم الأصول المغفول عنها‪ ،‬وتحليلا ً لأهم ما تضمنته من إثراء للدرس الأصولي‬
‫من خلال هذا البحث في النقاط الآتية‪:‬‬
‫‪ - 1‬الرحلة كشفت عن حالة علم أصول الفقه في القرن السابع‪:‬‬
‫يعتبر القرن السابع من أزهى العصور بالنسبة لعلم أصول الفقه؛ حيث‬
‫اكتمل بناء علم أصول الفقه واتسع مجال التأليف فيه‪ ،‬وبرز فيه علماء أفذاذ جمعوا‬
‫الـكثير من علوم من سبقهم بفهم ودقة في الإدراك‪ ،‬وأضافوا إليه ويسروا‬
‫مسالـكه)‪ ،(5‬كما سيظهر في عنصر العلماء الذين لهم عناية بأصول الفقه من خلال‬
‫الرحلة‪ .‬ويمكن تسمية هذا العصر بعصر التلخيص والاختصار والشرح؛ لأنه جاء‬
‫بعد القرنين الخامس والسادس‪ ،‬وهذه التسمية أوضحتها الرحلة في حقبة من هذا‬
‫القرن حيث ذكر ابن رشيد في رحلته‪ :‬كتاب منتهى السول‪ ،‬وأنه مختصر‬
‫للإحكام)‪ ،(6‬والإحكام هو كتاب أصولي لأبي الحسن الآمدي‪ ،‬واسم المختصر كما‬
‫نص عليه مؤلفه "منتهى السول في علم الأصول" وقد ذكرت أكثر المراجع أنه‬
‫مختصر للإحكام وهو مطبوع)‪.(7‬‬
‫وذكر ابن رشيد ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول‬
‫والجدل‪ ،‬هكذا سماه كما في النسخة الخطية؛ إلا أن المحقق رسمه بمنتهى السول ولم‬
‫يعلل هذا الاختيار)‪(8‬؛ لـكن الاسم المختار من ابن رشيد صحيح وهو الموافق لما‬
‫ذكر في النسخة الخطية التي قوبلت على نسخة المؤلف)‪ ،(9‬وطبع الكتاب كذلك‬
‫بهذا الاسم‪ .‬وهو مختصر لإحكام الآمدي‪ ،‬قال ابن كثير في سياق تعداده‬
‫لمصنفات ابن الحاجب‪) :‬ومختصره في أصول الفقه استوعب فيه عامة فوائد‬
‫)‪(10‬‬
‫وذكر ابن رشيد ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬أرجوزة في أصول‬ ‫الإحكام لسيف الدين الآمدي(‬
‫الفقه لابن الكتاني‪ ،‬وذكر مقدمتها)‪.(11‬‬
‫وتعتبر من أقدم المنظومات الأصولية التي وصلت إلينا من تآليف المغاربة‬
‫النظمية في أصول الفقه‪ .‬وذكره لها حقق به إضافة للمعرفة الأصولية‪ ،‬إ ْذ كل من‬
‫وقفت عليه جامعا ً ومؤرخا ً لظاهرة النظم عند الأصوليين‪ ،‬لم يذكر هذه المنظومة‬
‫التي ألفت في زمن متقدم)‪ .(12‬وقد طبعت محققة في هذا العام )‪1442‬هـ(‪ ،‬نشر‬

‫‪- 49 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫دار الفارس‪ ،‬الـكويت‪.‬‬

‫أما الشروح؛ فقد حظي محصول الرازي في هذا القرن باهتمام بالغ من‬
‫العلماء‪ ،‬فقد كان أكثر الـكتب الأصولية شرحا ً وإقراء ً وتدريساً‪ ،‬وقد أظهرت‬
‫رحلة ابن رشيد شيئا ً من ذلك‪ ،‬بل أضافت للمعرفة الأصولية توثيقا ٌ لعناية أحد‬
‫كبار أعلام هذا الفن به وهو الإمام ابن دقيق العيد‪ .‬حيث ذكر أن له وضعا ً على‬
‫كتاب المحصول إذ لم تذكره كتب التراجم فيما اطلعت عليه)‪(13‬؛ بل قال أحد‬
‫المهتمين بتراث ابن دقيق العيد‪" :‬يقال إنه علق على كتاب المحصول‪ ...‬ولم أسمع له‬
‫أثراً‪ ،‬ولعله فقد في زمانه إن صحت النسبة")‪.(14‬‬
‫وممن اعتنى بالمحصول ممن ذكره ابن رشيد في رحلته‪ :‬أبو المكارم‪ ،‬الشمس‬
‫الأصفهاني‪ ،‬صنف الكاشف عن المحصول في علم الأصول‪ .‬قال ابن رشيد عنه‪:‬‬
‫"أبدى فيه من الدقائق والحقائق ما يدل على فضله ولا يصدر إلا عن مثله‪ ،‬انتهى‬
‫فيه‪ ،‬فيما بلغني إلى الترجيحات‪ ،‬ورأيت صدرا ً منه")‪.(15‬‬
‫ومما أضافه للمعرفة الأصولية اسم المقدمة التي ق َ ّدم بها لشرحه الكاشف‪،‬‬
‫حيث أفاد أنه قدم بمقدمة لهذا الكتاب حافلة بقواعد المنطق شاملة‪ ،‬صدره بها‬
‫تأسيا ً بالإمام حجة الإسلام‪ ،‬علم الأعلام أبي حامد الغزالي في تصديره المستصفى‬
‫بذلك‪ :‬فأضاف ابن رشيد اسم هذه المقدمة حيث قال‪" :‬وسماها نهاية الطالب في‬
‫)‪(17‬‬ ‫)‪(16‬‬
‫ولم يشر إليه‬ ‫حيث لم يرد هذا الاسم في كتب التراجم‬ ‫تحقيق المطالب"‬
‫حتى من حقق الكتاب)‪.(18‬‬

‫وأفاد ابن رشيد ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬عن عناية أبي جعفر اللبلي بالمحصول سماعا ً وإقراء ً‬
‫عن شمس الدين عبد الحميد الخسروشاهي)‪ .(19‬وأيضا ً حضر ابن رشيد إقراء‬
‫الأصبهاني شرحه للمحصول وأجازه فيه ولأولاده)‪ (20‬كبقية مؤلفاته‪.‬‬
‫عرفت الرحلة بعلماء أصول الفقه ومؤلفاتهم‪:‬‬
‫‪ّ -2‬‬
‫كانت السمة الغالبة على الإمام ابن رشيد في رحلته الحرص على الاتصال‬
‫بالعلماء والتعر يف بهم‪ ،‬والرواية عنهم وسؤالهم وتدوين ذلك في رحلته؛ حتى قال‬
‫)‪(21‬‬
‫وقال ابن القاضي المكناسي‪" :‬وفي‬ ‫الحافظ ابن حجر‪" :‬ورجع إلى سبتة بعلم جم"‬

‫‪- 50 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫أشياخه كثرة‪ ،‬وقد أودعهم رحلته الحافلة التي سماها ملء العيبة")‪.(22‬‬
‫ومن أولئك العلماء الذين ورد ذكرهم في الرحلة‪:‬‬
‫أ ‪ -‬أبو بكر محمد بن الحسن بن يوسف ابن حبيش‪ ،‬قال عنه ابن رشيد‪" :‬كان‬
‫متفننا ً في العلوم")‪ ،(23‬ثم ذكر أنه سمع بعض المستصفى من أصول الفقه لأبي‬
‫حامد الغزالي على سهل بن مالك‪ ،‬وسمع منه جملة تفقها ً على ابن محرز)‪.(24‬‬
‫وذكر له إنشادا ً ضم ّنه أصول الفقه؛ إذ قال ابن رشيد‪ :‬أنشدنا أبو بكر محمد بن‬
‫حسن بن حبيش لنفسه وضم ّنها معنى من أصول الفقه)‪:(25‬‬

‫مهفهف أثناء ِ الوشاح هضيمها‬ ‫وأحور َ وسنان الجفون سقيمِها‬

‫لحاظا وجيدا من مهاها وريمها‬ ‫من الإنس لم يدر الفلاة‪ ،‬وقد سبى‬
‫عليهما‬ ‫بالحجاج‬ ‫ملئ‬ ‫مرد‬ ‫ضرعت إليه في الوصال فردني‬
‫شر يعتنا حكم ٌ أتى عن حكيمها!‬ ‫وقال‪ :‬وصالا ر ُمتَ والنهي ُ عنه في‬
‫نهى في الليالي عن توالي مصومها‬ ‫غرك إنما‬
‫فقلت‪ :‬اشتراك ُ اللفظ َ ّ‬
‫عمومها‬ ‫حكم‬ ‫الألفاظ‬ ‫لمشترك‬ ‫فقال‪ :‬إمامي الشافعي وقد رأى‬

‫ب ‪ -‬أبو جعفر‪ ،‬أحمد بن يوسف الفهري اللبلي‪ ،‬النحوي المتففن‪ ،‬ٺتلمذ على‬
‫شرف الدين‪ ،‬عبد الله بن يحيى بن علي الفهري المشهور بابن التلمساني)‪ ،(26‬شارح‬
‫المعالم في أصول الفقه للرازي‪.‬‬
‫وذكر ابن رشيد أن أبا جعفر اللبلي لقي في دمشق شمس الدين عبد الحميد‬
‫بن عيسى الخسروشاهي تلميذ الفخر ابن الخطيب الرازي‪ ،‬صاحب المحصول ونظر‬
‫عليه المعقولات‪ ،‬والشمس ‪ -‬هذا ‪ -‬قال عنه ابن السبكي‪" :‬كان فقيها ً أصوليا ً‬
‫ومتكلما ً ومحققا ً بارعا ً في المعقولات")‪.(27‬‬
‫وقد ٺتلمذ عليه القرافي وذكر له آراء أصولية عديدة في شرح تنقيح الفصول‪،‬‬
‫ونفائس الأصول)‪.(28‬‬
‫قال ابن رشيد عن أبي جعفر أنه قال‪ :‬سمعت عليه أكثر المحصول في أصول‬
‫الفقه‪ ،‬والمعالم في أصول الفقه)‪(29‬؛ يقصد عبد الحميد الخسروشاهي‪.‬‬
‫‪- 51 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫ولقي بدمشق علم الدين اللورقي وحدثه بكتاب منتهى السول مختصر كتاب‬
‫الإحكام‪ ،‬وكلاهما للإمام الآمدي‪ ،‬عن مصنفها)‪.(30‬‬
‫كذلك ذكر أنه يروي كتاب الإشارة في أصول الفقه‪ ،‬لأبي الوليد الباجي‪،‬‬
‫وذكر سنده‪" :‬قال أبو جعفر‪ :‬أخبرني بها أبو القاسم بن رحمون عن أبي ذر الخشني‬
‫عن أبي محمد عبد الحق بن عبد الرحمن الأزدي عن أبي بكر بن مدبر عن أبي‬
‫الوليد الباجي")‪ .(31‬ويروي ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬أرجوزة الإمام أبي عبد الله ابن الكتاني في‬
‫أصول الفقه التي أولها)‪:(32‬‬

‫مبتعث الرسل لقمع الباطل‬ ‫الحمد لله الحكيم الفاضل‬

‫العلم من غير اعتبار ثان‬ ‫اعلم بأن الفقه في اللسان‬
‫بالقطع‬ ‫ثابت‬ ‫بحكم‬ ‫علم‬ ‫وهو في اصطلاح أهل الشرع‬
‫قاطعه‬ ‫أيها‬ ‫تفضي‬ ‫أدلة‬ ‫المواضعه‬ ‫على‬ ‫أصوله‬ ‫ثم‬

‫وذكر ابن رشيد عن أبي جعفر اللبلي أنه يروي كتاب البرهان في أصول‬
‫الفقه عن شرف الدين أبي محمد عبد الله بن يحيى بن علي الفهري المشهور بابن‬
‫التلمساني‪ ،‬عن الإمام أبي العز تقي الدين المعروف بالمقترح‪ ،‬عن شيخه شهاب‬
‫الدين الطوسي‪ ،‬عن الإمام الغزالي‪ ،‬عن الإمام أبي المعالي‪ .‬ثم قال أبو جعفر‪:‬‬
‫"وأذن لي في إقراءه أي كتاب البرهان")‪ ،(33‬وهذا السند اجتمع فيه كبار أعيان‬
‫علم أصول الفقه في قرونه الذهبية‪:‬‬
‫صاحب البرهان الجويني‪ ،‬عبد الملك بن عبد الله بن يوسف أبو المعالي‬
‫الجويني‪ ،‬قال عنه ابن السبكي‪" :‬ولا يشك ذو خبرة أنه كان أعلم أهل الأرض‬
‫بالكلام والأصول‪ ،‬والفقه‪ ،‬أكثرهم تحقيقا ً‪.(34)"...‬‬
‫وصاحب المستصفى أبو حامد الغزالي‪ ،‬محمد بن محمد بن محمد بن أحمد‪ ،‬أبو‬
‫حامد الغزالي‪ ،‬قال عنه ابن السبكي‪" :‬الإمام الجليل‪ ...‬جامع أشتات العلوم‬
‫والمبرز في المنقول والمفهوم‪.(35)"...‬‬
‫ثم شهاب الدين الطوسي‪ ،‬أبو الفتح‪ ،‬محمد بن محمود بن محمد الخرساني قال‬

‫‪- 52 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫عنه الذهبي‪" :‬الشيخ الإمام العالم العلامة‪ ،‬شيخ الشافعية")‪.(36‬‬

‫وتقي الدين المقرح‪ ،‬المظفر بن عبد الله بن علي‪ ،‬أبو الفتح‪ ،‬جد الإمام بن‬
‫دقيق العيد لأمه‪ ،‬قال عنه الإسنوي‪" :‬كان إماما ً كبيرا ً له التصانيف المتنوعة في‬
‫الأصول والفقه")‪.(37‬‬
‫وابن التلمساني‪ ،‬وهو عبد الله بن محمد بن محمد‪ ،‬شرف الدين‪ ،‬الشهير بابن‬
‫التلمساني واشتهر ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬بشارح المعالم في أصول الفقه‪ ،‬قال عنه ابن السبكي‪:‬‬
‫)‪(38‬‬
‫‪.‬‬ ‫ومحققيهم"‬ ‫"كان أصوليا ً‪ ...‬من علماء الديار المصر ية‬
‫جـ ‪ -‬أبو محمد‪ ،‬عبد الحميد ابن البركات ابن أبي الدنيا الصوفي‪ ،‬قال ابن رشيد عنه‪:‬‬
‫"له تصانيف في أصول الدين وأصول الفقه‪.(39)"...‬‬
‫وذكر من مصنفاته في أصول الفقه‪ :‬الإيضاح والبيان في العمل بالظن‬
‫المعتبر شرعا ً بالسنة والقرآن‪.‬‬
‫وذكر أنه يرو يه مناولة عن الشيخ أبي إسحاق إبراهيم بن إبراهيم بن أحمد بن‬
‫فرج الفهري‪ ،‬وأذن له في روايته عن مؤلفاته إذنا ً له ومناولة)‪.(40‬‬
‫د ‪ -‬الشيخ صفي الدين أبو الصفاء‪ ،‬خليل ابن أبي بكر بن محمد بن صديق المراغي‪،‬‬
‫نائب قاضي الحنابلة بالديار المصر ية‪.‬‬
‫ذكر ابن رشيد عنه أنه قال‪" :‬شيخنا أبو الحسن الآمدي أحد الأئمة‬
‫المشهورين‪ ...‬قرأت عليه أصول الفقه ولازمته مدة‪.(41)"...‬‬
‫هـ ‪ -‬ابن دقيق العيد‪ ،‬قال ابن رشيد‪" :‬وممن لقيته بالقاهرة الإمام الأوحد العالم‬
‫العلامة المجتهد مفتي الإسلام‪ ،‬ذو التصانيف الجليلة والمباحث الدقيقة‪ ،‬مدرس‬
‫المذهبين المالـكي والشافعي‪ ،"...‬وقد نقل ترجمة له قرأها بخط أثير الدين أبي حيان‬
‫الأثري الحياني‪ ،‬وفيها‪" :‬له الحظ الوافر من المعقولات والأدبيات‪ ...‬وله كتاب‬
‫التشديد في الرد على غلاة التقليد‪ ،(42)"...‬وهذه الإضافة أفادت كتابا ً لم يذكر في‬
‫غالب أو جل من ترجم لابن دقيق العيد)‪ ،(43‬ثم ذكر ابن رشيد قصة حول هذا‬
‫الكتاب‪ .‬لعلها توضح سبب عدم ذكره من ضمن مؤلفاته في كتب التراجم‪ ،‬قال‪:‬‬
‫مكم ّلا ً م َخل ّصاً"‪ ،‬تكلم‬
‫"وله كتاب أبى من إخراجه للناس‪ ،‬وقال‪" :‬إذ أنا مت يوجد َ‬

‫‪- 53 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫فيه على كل ما يجب تركه من مذاهب الأئمة المقلدين لبطلانه أو لضعف‬

‫مأخذه‪ ،‬ورأى أن المقلدين في سعة من أتباع ما شاؤوا لمكان العصبية‪ ،‬ولا أدري‬
‫كيف سمى هذا الكتاب‪ ،‬ولعله الكتاب الذي سماه صاحبنا أبو حيان‪ ،‬التشديد في‬
‫الرد على غلاة التقليد")‪.(44‬‬
‫وذكر ‪ -‬أيضا ً ‪ -‬من مؤلفاته أن له وضعا ً على كتاب المحصول لفخر الدين‬
‫الرازي؛ وهذا يضيف للمعرفة الأصولية كما تقدم‪ ،‬وذكر كتابه في شرح عمدة‬
‫الأحكام‪ ،‬ثم أورد ابن رشيد ميزة عن الإمام ابن دقيق العيد إ ْذ قال‪" :‬والرجل من‬
‫أجل من يتحدث على معاني الأحاديث واقتناص الأحكام")‪ ،(45‬وقال عنه‪" :‬الرجل‬
‫راسخ القدم في العلوم‪ ،‬متقدم في دروب الفهوم‪ ،(46)"...‬ثم قال عن الكتاب‪" :‬هو‬
‫من أجل الـكتب وأنبلها‪ ،‬وفيه مباحث دقيقة عجيبة")‪ ،(47‬ولا شك أن هذا الكتاب‬
‫من أثرى الـكتب العلمية في التطبيق الأصولي‪.‬‬
‫و ‪ -‬أبو المكارم الأصبهاني‪ ،‬قال ابن رشيد‪" :‬وممن لقيته بالقاهرة المعز ية‪ :‬الإمام‬
‫الأوحد‪ ،‬رئيس النظار المتأخرين‪ ،‬شمس الملك والدين‪ ،‬ناصر السنة فخر الأئمة تاج‬
‫الملة‪ ،‬كبير المتكلمين‪ ،‬حكم المتناظرين أبو المكارم‪ ،‬وأبو المعالي محمد بن محمود بن محمد‬
‫الأصبهاني الشافعي‪ ...‬إمام وقته في النظر يات والعلم بالخلافيات له التصانيف البديعة‬
‫والتدقيقات الرفيعة")‪ ،(48‬ثم ذكر من تصانيفه الكاشف عن المحصول في علم‬
‫الأصول‪ ،‬شرح به كتاب المحصول للإمام الرازي‪ ،‬وقد حضر ابن رشيد إقراء‬
‫الأصبهاني بعض هذا الكتاب تفقها ً عليه ثم أجازه فيه ولأولاده)‪.(49‬‬
‫وذكر من تصانيفه‪ :‬القواعد الكلية في خمس من الفنون العلمية‪ :‬علم الفقه‪،‬‬
‫وعلم المنطق وعلم الخلاف‪ ،‬وعلم أصول الفقه‪ ،‬وعلم أصول الدين‪ ،‬ثم قال‪" :‬اشتهر‬
‫بأيدي الناس من هذا الكتاب الفنون الأربعة‪ ،‬ولم يقع إلينا من علم الفقه من هذا‬
‫التأليف‪ ،‬وما أظنه صنفه‪ ،(50)"...‬وهو كما قال ‪ -‬رحمه الله ‪ -‬فقط طبع الكتاب‬
‫بعنوان القواعد الكلية في جملة من الفنون العلمية‪.‬‬
‫أيضا ً مما أضافه للمعرفة الأصولية‪ ،‬أ ْن ذّك َر للأصبهاني كتابا ً في علم الخلاف‬
‫قال عنه‪" :‬وله كتاب حسن في تحرير القدر المهم من علم الخلاف‪ ،‬رأيت بعضه ولم‬

‫‪- 54 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫أقف على تسميته‪ ،"...‬ثم ذكر شيئا ً من مقدمته قائلاً‪" :‬تصديره‪ :‬أما بعد فإن‬
‫الطالب للعلم يتعين عليه السعي في التحقيق بالمبادئ التصوير ية أولا ً ثم الانتقال‬
‫إلى المبادئ التصديقية ثانيا ً‪ ،‬فالواجب تقديم الحدود تسهيلا ً للمقصود المتعلق‬
‫بالمحدود‪ ،(51)"...‬ولم أر من ذكره ضمن مؤلفاته في ترجمته حسب بحثي‪.‬‬
‫ز ‪ -‬أبو محمد‪ ،‬عبد الـكريم بن علي بن محمد الأنصاري الشافعي‪ ،‬ويدعى علم الدين‪،‬‬
‫و يعرف بالعراقي‪ ،‬أحد المتصدرين المشهورين بالديار المصر ية في علم التفسير والبيان‬
‫وأصول الدين‪ ،‬والفقه وأصوله؛ كان اللقاء معه لم يطل كما ذكر ابن رشيد‪ ،‬حيث‬
‫قال‪" :‬هذا الإمام الجليل لم يقض التمتع به والاقتباس من أنواره حتى أننا لم نظفر‬
‫منه ولا بالإجازة‪ ،‬وإن كان الرجل إنما يقصد لعلمه ودرايته لا لعلو روايته")‪.(52‬‬
‫ونلحظ في هذه الإلماحة من ابن رشيد حرصه على العلم والتعلم‪ ،‬وحسن‬
‫الفهم وليس فقط الإجازات‪.‬‬
‫حـ ‪ -‬ابن زيتون‪ ،‬تقي الدين أبو القاسم بن أبي بكر بن مسافر بن أبي بكر بن أحمد‬
‫الشهير بابن زيتون‪ ،‬وصفه ابن رشيد بشيخنا الإمام العالم المفتي‪ ،‬لقيه كثيرا ً وخصه‬
‫بترجمة حافلة‪ ،‬وقرأ عليه كثيرا ً من الفوائد‪ ،‬وقد قرأ عليه أصوليا ً كتابه أمثلة‬
‫التعارضات)‪ ،(53‬وهو كتاب أصولي صنفه ابن زيتون‪ ،‬بي ّن فيه أمثلة المسائل التي‬
‫وصفها فخر الدين الرازي في المعالم في مدارات الاحتمال بين النقل والمجاز‬
‫والإضمار والتخصيص‪ ،‬ولم يبېن لها أمثلة)‪.(54‬‬
‫وكان ابن رشيد يباحثه وابن زيتون يسمح له ما لا يسمح لغيره)‪ ،(55‬وقد‬
‫فقدت ترجمته وحواراته معه مع ما فقد من رحلة ابن رشيد؛ إلا أن من توفيق‬
‫الله ومن خلال رحلة الحج للعياشي الذي اطلع في مكة في وقف المغاربة على‬
‫نسخة من رحلة ابن رشيد حيث قال‪" :‬ولنذكر بعض ما قيدته في مكة من كتب‬
‫غريبة عثرت عليها‪ ،‬منها‪ :‬رحلة الشيخ المحدث محمد بن رشيد السبتي‪ ،‬رأيت منها‬
‫عدة أجزاء بمكة عند شيخنا أبي مهدي‪ ،‬وكانت في وقف المغاربة برباط الموفق‪،‬‬
‫وعلى هذه النسخة خط المصنف في أماكن‪ ،‬وخط تلميذه الإمام عبد المهيمن‬
‫الحضرمي‪ ،‬وكانت النسخة ملكا ً له‪ ،(56)"...‬ثم أورد نقولا ً وكان من بينها‬

‫‪- 55 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫الحوارات التي كان ابن رشيد يناقش فيها ابن زيتون وكان من ضمنها مسائل‬
‫أصولية مثل مسألة المحذوف المق َ ّدر في رفع عن أمتي الخطأ‪ ،‬ومنها إذا تعارض في‬
‫المجاز حمل اللفظ على مسببه أو سببه أيهما أولى)‪.(57‬‬
‫ط ‪ -‬تقي الدين‪ ،‬أبو القاسم عبيد الله بن محمد الأسعدي‪ ،‬الشهي بالتقي عبيد ذكر‬
‫ابن رشيد من سماعاته كتاب الاعتبار في ناسخ الحديث ومنسوخه؛ لأبي بكر محمد بن‬
‫أحمد الحازمي‪ ،‬من متقدمي الأئمة‪ ،‬وقد قال ابن رشيد عن هذا الكتاب‪" :‬هو كما‬
‫ذكره الشيخ من الجلالة وكثرة الفوائد")‪ ،(58‬والذي أضافه ابن رشيد على المعرفة‬
‫الأصولية تنبيه مفيد‪ ،‬أبان فيه عن عناية هذا الإمام المحدث في مقدمة كتابه‬
‫بالترجيحات‪ ،‬مع أن عنوان الكتاب يفهم منه الناظر قصره على ما يتعلق بالناسخ‬
‫والمنسوخ فقط‪ ،‬قال ابن رشيد‪" :‬وبالجملة فالكتاب جليل المقدار‪ ،‬ولو لم يكن فيه‬
‫إلا مقدمته في الترجيحات لـكفى")‪ ،(59‬وغالب من وقفت عليهم ممن كتبوا في‬
‫التعارض والترجيح‪ ،‬لا يشيرون إلى هذه المقدمة‪ ،‬رغم مكانة مؤلفها وتقدمه في‬
‫التأليف‪ ،‬وكونها في هذا الموضوع الدقيق؛ إلا أن شهرة الكتاب بكونه في الناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬لم ينتبه لمقدمته في الترجيحات؛ وينبه على تضمنها كلاما مؤصلا في‬
‫التراجيح‪.‬‬
‫‪ - 3‬مناقشة بعض القضايا الأصولية وتعليق ابن رشيد عليها‪:‬‬
‫أثرت الرحلة الدرس الأصولي‪ ،‬إذ لم تخل من قضايا أصولية مهمة ناقشها‬
‫ابن رشيد مصورا ً لها‪ ،‬ومبينا ً أهميتها وقد يختمها بخلاصة رأيه‪ ،‬و يقعد لها قواعد‬
‫و يضبطها بالضوابط‪ ،‬وقد يزيد المناقشة ثراء بذكر مصادر للمعلومة محل النقاش‪.‬‬
‫وهذه المناقشات الأصولية أضافت للمعرفة الأصولية قدرة عالم متمكن من‬
‫علم أصول الفقه‪ ،‬ومحبته خوض غماره؛ حيث خاض هذه المناقشات مع كبار‬
‫أئمته‪ ،‬كالعز بن عبد السلام الذي قال عنه ابن السبكي‪" :‬المطلع على حقائق‬
‫الشر يعة وغوامضها‪ ،‬العارف بمقاصدها")‪ ،(60‬وتلميذه ابن دقيق العيد الذي قال‬
‫عنه الزركشي‪" :‬وبه ختم التحقيق في هذا الفن‪.(61)"...‬‬
‫ومن تلك القضايا الأصولية‪:‬‬

‫‪- 56 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫أ ‪ -‬مسألة الخروج من الخلاف‪:‬‬

‫عندما لقي الإمام ابن دقيق العيد في المدرسة الصالحية فع ُرضت على ابن‬
‫دقيق ورقة سئل فيها عن البسملة في قراءة الفاتحة في الصلاة‪ ،‬قال ابن رشيد‪:‬‬
‫"فمال الشيخ رحمه الله في جوابه إلى قراءتها للمالـكي خروجا ً من الخلاف في إبطال‬
‫الصلاة بتركها")‪.(62‬‬
‫ثم عقب ابن رشيد قائلا ً لابن دقيق العيد قصة للمازري تشهد لاختياره في‬
‫الخروج من الخلاف‪ ،‬ثم قال‪" :‬وهذا الذي أشار إليه المازري من الخروج من‬
‫الخلاف يحتاج إلى تحرير‪ ،‬وقد حرر ذلك شيخ الإسلام الإمام أبو محمد عز الدين‬
‫بن عبد السلام رحمه الله فقال‪" :‬وقد أطلق بعض أكابر أصحاب الشافعي ‪ -‬رحمه‬
‫الله ‪ -‬أن الخروج من الخلاف حيث وقع أفضل من التورط فيه‪ ،‬وليس الأمر‬
‫كما أطلقه بل الخلاف على أقسام"‪ ،(63)"...‬ثم ذكر الأقسام الثلاثة بأمثلتها)‪.(64‬‬
‫ولم يكتف الإمام ابن رشيد بذلك‪ ،‬بل ناقش العز في الأقسام الثلاثة‪ ،‬حيث‬
‫قال‪" :‬انتهى ما قال الإمام عز الدين في المسألة‪.‬‬
‫والقسم الأول من المسألة ظاهر‪ ...‬وأما القسم الثاني فمشكل جداً‪ ...‬ثم‬
‫قال‪ :‬وإنما يتخرج هذا القسم على إحدى ثلاث قواعد‪:‬‬
‫إما أن يقال‪ :‬ينتقل في المسألة إلى تقليد من يقول بالإ يجاب‪ ،‬لأن ذلك‬
‫أحوط‪ ،‬وتخر يجه على هذه القاعدة هو الجاري على طر يقة هذا الإمام‪ ...‬وفي هذه‬
‫القاعدة كلام طو يل بين الأصليين‪ ،‬هو مقرر في موضعه‪.‬‬
‫وإما أن يقال‪ :‬يتخرج على من يقول‪ :‬إن الواجب من ذلك مندوبه وز يادة‪،‬‬
‫فإذا نوى الوجوب فقد أتى بالمطلوب وز يادة‪ ،‬وهذه القاعدة أيضا ً مختلف فيها بين‬
‫الأصليين‪.‬‬
‫وإما أن يقال‪ :‬يتخر ّج على من يرى الاكتفاء بالنية العامة فينوي بالفعل‬
‫التقرب إلى الله‪ ،‬وأنه مطلوب منه من غير أن يخصصه بنية ندب أو وجوب‬
‫وهذا نحو مما قيل في إعادة الصلاة في الجماعة إذا كان قد صلاها منفرداً‪ ،‬أنه يعيد‬
‫بنية التفو يض وفيها في المذهب أقوال‪ .‬فقد تحصل من هذا‪ :‬أنا رمنا الخروج من‬

‫‪- 57 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫الخلاف فوقعنا في الخلاف‪.‬‬

‫وأما القسم الثالث فإنما يتأتى ممن قد شدا شيئا ً من النظر بحيث يمكنه النظر‬
‫في الأدلة والترجيحات‪ ،‬وإلا فالمقلد الصرف لا يعرف شيئا ً من هذا‪ ،"...‬ثم ختم‬
‫الكلام على المسألة بقوله‪" :‬تأمل هذه كله فلتتميم تحريره وتقريره موضع آخر‪ ،‬فقد‬
‫خرج بنا هذا عن المقصود حبا ً في مسائل النظر‪.(65)"...‬‬
‫وهذه المسألة في المؤلفات والدراسات التي تذكر تحرير العز)‪ ،(66‬لا تذكر مناقشة‬
‫ابن رشيد له‪ ،‬رغم ثراءها ودقتها‪ ،‬ومن هنا حققت الرحلة إضافة معرفية لمناقشة‬
‫وتحليل نص أصولي يكثر نقله عند الكلام على الخروج من الخلاف‪.‬‬
‫ب ‪ -‬تقييد مهم في العرف والفتوى‪:‬‬
‫ذكر هذا التقييد في سياق كلامه عن مسألة الحلف بالطلاق الثلاث حيث‬
‫تكلم عنها ثم ختم كلامه‪ ،‬بتقييد مهم يحتاج له أهل الفتوى في كل زمان إذ قال‪:‬‬
‫"ولا يحل للمفتي أن يفتي بما يتوقف على العرف إلا بعد معرفته‪ ،‬فاعلم ذلك فإنه‬
‫من المهم وقد زل بسببه قوم والله الواقي من الزلل")‪.(67‬‬
‫جـ ‪ -‬مسألة معنى الحرف بين النحاة والأصوليين‪:‬‬
‫جرى بحث هذه المسألة في مجلس الإمام الأصبهاني صاحب الكاشف عن‬
‫المحصول‪ .‬وسبب بحث هذه المسألة عند ابن رشيد‪:‬‬
‫يقول‪" :‬لما حضرت مجلسه جرى الكلام بين يديه في قولهم‪ :‬الحرف ما دل‬
‫على معنى في غيره أو الحرف لا يستقل بالمفهومية‪ ،‬فقال‪ ،‬ما معناه‪ :‬إن مرادهم‬
‫بذلك أن الحرف لا يدل على معناه المفرد إذا لم يذكر متعلقه‪.‬‬
‫فضايقته في ذلك‪ ،‬ففسح على نفسه بأن قال‪ :‬هذا راجع إلى النقل عما فهم‬
‫ُّ‬
‫فسكت تأدبا ً ولم يقنعني‬ ‫عن العرب‪ ،‬وقد نقله ابن الحاجب وهو معتمد فليعتمد‪،‬‬
‫الجواب‪ ،‬وظننت أنه قصد دفعي عن المكالمة‪ ،‬على أنه كان جميل البر حفيه‬
‫حفيلة‪ ،‬ثم إني لما وقفت على شرحه لكتاب المحصول وجدته قد قرره هنالك‪...‬‬
‫فعلمت أن الشيخ رضي الله عنه لم يقصد دفعي عن المكالمة‪ ،(68)"...‬فتلحظ في‬
‫هذا النقل عدة أمور‪:‬‬

‫‪- 58 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫‪ - 1‬حرص ابن رشيد على المباحثة العلمية‪.‬‬

‫‪ - 2‬حسن أدبه في مباحثته‪ ،‬وظهر ذلك من خلال‪:‬‬
‫‪ -‬إيراد جواب الأصبهاني مع التنبيه على أنه بمعناه‪.‬‬
‫‪ -‬لما ضايقه ولعله يقصد أنه اعترض عليه‪ ،‬فأجاب الأصبهاني بجواب لم يقنع ابن‬
‫رشيد إلا أنه لم يراده مرة أخرى‪.‬‬
‫وقد فهم من جواب الأصبهاني أنه قصد عدم المباحثة ثم ذكر أن هذا الظن‬
‫لا ينقص قدر الشيخ فقد كان جميل البر به‪.‬‬
‫‪ -‬ٺثبته وترو يه برجوعه إلى كتابه‪.‬‬
‫‪ -‬حسن إنصافه من نفسه حين صحح قصد الأصبهاني لم ّا رأى المسألة مقررة في‬
‫شرحه‪ ،‬قال‪" :‬فعلمت أن الشيخ ‪ -‬رضي الله عنه ‪ -‬لم يقصد دفعي عن‬
‫المكالمة")‪.(69‬‬
‫ثم بحث المسألة أصوليا ً ونحو يا ً بنفس علمي دقيق مبينا ً أن ابن الحاجب تكلم‬
‫على المسألة في موضعين‪:‬‬
‫نحو يا ً في مقدمته المسماة كافية ذوي الأرب‪ .‬وأصوليا ً في كتاب منتهى‬
‫الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل‪.‬‬
‫ولعله يقصد بذلك أن مناقشة مثل هذه المسألة تقتضي التثبت من رأي‬
‫العالم إذا تكلم عن المسالة في موضعين‪.‬‬
‫ثم أورد ابن رشيد إشكالا ً على الأصوليين‪ :‬بالأسماء التي لا يفهم معناها‬
‫دون متعلقاتها نحو‪ :‬كل وبعض وتحت وفوق وغير‪.‬‬
‫وأجاب عنه بالنقل عن الإمام التلمساني‪ :‬بأنا نعني بالمفهومية الإفراد‪ ،‬فإن‬
‫التقسيم في المفرد‪ ،‬وهذه الألفاظ وإن افتقرت إلى الإضافة فليس ذلك إلا في‬
‫فهم معناها التركيبي التقييدي‪ ،‬وإلا فالكلية والبعضية والغير ية مفهومة من مجرد‬
‫اللفظ)‪.(70‬‬
‫ثم أورد نقولا ً باستشكال حد الحرف عند النحو يين ختم بها الكلام على‬
‫هذه المسألة)‪ ،(71‬ولعله يقصد من ذلك بيان أن المسألة دقيقة جداً‪ ،‬و بحثها مهم‪.‬‬

‫‪- 59 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫د ‪ -‬مسألة المحذوف المقدّر في رفع عن أمتي الخطأ‪:‬‬

‫في أصلها مناقشة بين ابن رشيد وشيخه بن زيتون‪ :‬فإن ابن رشيد رجح فهم‬
‫من قال المقدّر حكم‪ ،‬على من قال المق ّدر إثم؛ فقال ابن زيتون‪ :‬ولما؟ فأجاب ابن‬
‫رشيد‪ :‬بأنه لما سلط المتكلم البليغ الرفع على ما لا يمكن رفعه جنساً‪ ،‬علمنا أن‬
‫مراده رفعه حكماً‪ ،‬ثم عاود ابن رشيد وراجع فكرته بنفسه ثم أضاف منتقدا ً‬
‫ومصححا ً ومدققاً؛ قائلاً‪" :‬ويمكن غيري أن يقول من ترجيح قول مالك‪ :‬إن من‬
‫المعلوم في الأصول أن المحذوف يقدر بمقدار الضرورة‪ ،‬ولابد من حذف هنا‪،‬‬
‫وتقديم إثم أخص من تقدير حكم أعم‪ ،‬فهو مساواة في مقدار اللفظ‪ ،‬ولم يساوه‬
‫في مقدار المعنى؛ ولأن رفع الإثم مجمع عليه‪ ،‬والزائد مختلف فيه‪ ،‬فكان تقدير‬
‫المتفق عليه أولى")‪ ،(72‬ثم علق حدادي‪ :‬بأن ابن رشيد كان يفكر في المسألة‬
‫تفكيرا ً عميقا ً بعد مغادرة شيخه‪ ،‬ولهذا عقب على قوله‪" :‬بأن هذا الشيء ظهر له‬
‫بعد مفارقه الشيخ")‪ ،(73‬وهذا ليس غريبا ً على ابن رشيد فله شغف في النظر‬
‫حيث قال بعد مناقشة مسألة أصولية‪" :‬فقد خرج بنا هذا عن المقصود حبا ً في‬
‫مسالك النظر‪.(74)"...‬‬
‫ومن القضايا الأصولية‪ ،‬وهنا أشير لها إشارة ‪ -‬فقط ‪ -‬لإثراء البحث‪:‬‬
‫‪ -‬تخريج أصولي لابن رشيد في مسألة الأخذ بالنية العامة لمن تردد نظره في العمرة‬
‫لاختلاف العلماء والوجوب)‪.(75‬‬
‫‪ -‬إذا تعارض في المجاز حمل اللفظ على مسببه أو سببه فأيهما أولى)‪.(76‬‬
‫‪ -‬إفادة الأحاديث المتفق عليها العلم‪ ،‬وعلاقة ذلك بالترجيح وقد بحث هذه‬
‫المسألة مناقشا ً الإمام ابن الصلاح‪ ،‬ثم بعد أن ذكر قول ابن الصلاح بنصه أورد‬
‫عليه إيرادات‪ ،‬ثم ختم المسألة بقوله‪" :‬فتأمل ذلك‪ ،‬فهي مسألة نفيسة جداً‪ ،‬نفس‬
‫الحاجة إليها" حتى قال‪" :‬فتفهم ذلك كله‪ ،‬فإنه مهم خاف‪ ،‬والحاجة إليه ماسة‪،‬‬
‫والسالـكون مضيق التحقيق أفذاذ قليلون‪ ،‬والـكثير يسلك المسلك السهل الرحب‪،‬‬
‫وينكب عن الصعب الضيق‪ ،‬والله المرشد لواضح السبيل بمنه")‪ ،(77‬واعتراض ابن‬
‫رشيد هنا على ابن الصلاح يدل بوضوح على أنه من أهل التحقيق في هذا الشأن‪،‬‬

‫‪- 60 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫بل تجد أن هذا التحقيق لا تجد من سبقه إليه من الأئمة‪ ،‬ولا من ينازعه فيه على‬
‫وجه التفصيل‪ ،‬وقد وقف الحافظ ابن حجر على كلامه‪ ،‬واستفاد منه في اعتراضه‬
‫على ابن الصلاح)‪.(78‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫وكما قال ابن رشيد‪" :‬وما زلنا نتعرف التيسير والتسهيل والصنع الجميل في‬
‫كل حال وترحال" إلى أن وافينا خاتمة البحث مفصحة عن أهم نتائجه‪:‬‬
‫‪ -‬عناية ابن رشيد بعلم أصول الفقه تحريرا ً لمسائله وتعر يفا ً بأعلامه ومؤلفاته‪.‬‬
‫‪ -‬تضمنت الرحلة إضافات معرفية في تاريخ التدوين الأصولي‪.‬‬
‫‪ -‬كتب الرحلات فوائدها من خبايا الزوايا‪ ،‬فهي تشكل إرثا ً معلوماتيا ً مغفولا ً‬
‫عنه‪ ،‬وقد تحل به إشكالات علمية في فنون مختلفة‪.‬‬
‫‪ -‬عناية العلماء برواية الـكتب الأصولية‪.‬‬
‫وأثمرت الدراسة هذه التوصيات‪:‬‬
‫‪ -‬ضرورة العناية بالأدب الرحلي من حيث ما تضمنته من معلومات باختلاف‬
‫الفنون‪ ،‬وجمعها وإفرادها‪ ،‬بحسب التخصصات‪.‬‬
‫‪ -‬عقد ندوات وأيام علمية تخص رحلات العلماء‪ ،‬فهي تفتح آفاقا ً للباحثين في‬
‫الدراسات العليا‪.‬‬
‫‪ -‬الاهتمام بالرحلة في هذا العصر‪ ،‬والعناية بتدوين لحظاتها ومجر ياتها‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬انظر‪ ،‬عبد الله العياشي‪ :‬الرحلة العياشية‪ ،‬دار السويدي للنشر‪ ،‬أبو ظبي‪ ،‬ط‪2006 ،1‬م‪،‬‬
‫ج‪ ،1‬ص ‪.12-11‬‬
‫‪ - 2‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.323‬‬
‫‪ - 3‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.363‬‬
‫‪ - 4‬انظر‪ ،‬عبد الـكريم غلاب‪ :‬رحلة ابن رشيد تاريخ حافل‪ ،‬مجلة الأكاديمية‪ ،‬ع‪ ،1‬المغرب‪،‬‬
‫فبراير ‪1984‬م‪ ،‬ص ‪.160-158‬‬
‫‪ - 5‬انظر‪ ،‬جميل الخلف‪ :‬علم أصول الفقه في القرن السابع‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬جامعة الإمام‪،‬‬
‫الر ياض‪1425 ،‬هـ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.245‬‬
‫‪- 61 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫‪ - 6‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة بما جمع بطول الغيبة في الوجهة الوجيهة إلى الحرمين‬
‫مكة وطيبة‪ ،‬الشركة التونسية‪ ،‬ط‪ ،1‬تونس ‪1402‬هـ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.225‬‬
‫‪ - 7‬انظر‪ ،‬حسن الشافعي‪ :‬الآمدي وآراؤه الكلامية‪ ،‬دار السلام‪ ،‬مصر‪ ،‬ط‪1998 ،1‬م‪،‬‬
‫ص ‪.70‬‬
‫‪ - 8‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.353‬‬
‫‪ - 9‬انظر‪ ،‬علي بسام‪ :‬الفكر الأصولي عند ابن الحاجب‪ ،‬رسالة ماجستير‪ ،‬جامعة أم القرى‪ ،‬مكة‬
‫المكرمة ‪1405‬هـ‪ ،‬ص ‪.288‬‬
‫‪ - 10‬إسماعيل بن كثير‪ :‬البداية والنهاية‪ ،‬دار هجر‪ ،‬ط‪1417 ،1‬هـ‪ ،‬ج‪ ،17‬ص ‪.302‬‬
‫‪ - 11‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.226‬‬
‫‪ - 12‬انظر‪ ،‬مصطفى مخدوم‪ :‬جملة الدراسات الاجتماعية‪ ،‬جامعة العلوم والتكنولوجيا‪ ،‬اليمن‪،‬‬
‫ع‪ ،36‬مارس ‪2013‬م‪ ،‬ص ‪172-108‬؛ عبد العزيز النملة‪ :‬منظومات أصول الفقه‪ ،‬إصدار‬
‫محكم‪ ،‬وزارة الأوقاف‪ ،‬الـكويت ‪1433‬هـ‪ ،‬الإصدار ‪.46‬‬
‫‪ - 13‬انظر‪ ،‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬مطبعة الحلبي‪ ،‬ط‪ ،1‬القاهرة ‪1983‬م‪،‬‬
‫ج‪ ،9‬ص ‪212‬؛ عبد الرحيم الإسنوي‪ :‬طبقات الشافعية‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1407‬هـ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪114‬؛ أحمد الشرقاوي‪ :‬القواعد الأصولية من خلال شرح الإلمام‬
‫بأحاديث الأحكام لابن دقيق العيد‪ ،‬رسالة ماجستير‪ ،‬الجامعة الإسلامية‪ ،‬المدينة ‪1426‬هـ‪،‬‬
‫ص ‪.41‬‬
‫‪ - 14‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.352‬‬
‫‪ - 15‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 16‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 17‬انظر‪ ،‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪ ،101‬عبد الرحيم الإسنوي‪،‬‬
‫طبقات الشافعية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.153‬‬
‫‪ - 18‬انظر‪ ،‬سعيد المجيدي‪ :‬مقدمة تحقيق الكاشف عن المحصول‪ ،‬رسالة ماجستير‪ ،‬الجامعة‬
‫الإسلامية‪ ،‬المدينة‪1406 ،‬هـ‪ ،‬ص ‪121-120‬م‪.‬‬
‫‪ - 19‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.225‬‬
‫‪ - 20‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬وزارة الأوقاف‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫المغرب‪1414 ،‬هـ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪887‬؛ ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.352‬‬
‫‪ - 21‬أحمد بن حجر‪ :‬تغليق التعليق على صحيح البخاري‪ ،‬المكتب الإسلامي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1405‬هـ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.70‬‬

‫‪- 62 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

‫‪ - 22‬أحمد المكناسي‪ :‬درة الحجال في أسماء الرجال‪ ،‬المكتبة العتيقة‪ ،‬ط‪ ،1‬تونس ‪1391‬هـ‪،‬‬
‫ج‪ ،2‬ص ‪.97‬‬
‫‪ - 23‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.830‬‬
‫‪ - 24‬انظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.102‬‬
‫‪ - 25‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.116‬‬
‫‪ - 26‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.209‬‬
‫‪ - 27‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪.161‬‬
‫‪ - 28‬انظر‪ ،‬جميل الخلف‪ :‬أصول الفقه في القرن السابع‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.397‬‬
‫‪ - 29‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.225‬‬
‫‪ - 30‬انظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.226‬‬
‫‪ - 31‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.227‬‬
‫‪ - 32‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.226‬‬
‫‪ - 33‬انظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.227‬‬
‫‪ - 34‬انظر‪ ،‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪.169‬‬
‫‪ - 35‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،6‬ص ‪.191‬‬
‫‪ - 36‬محمد الذهبي‪ :‬سير أعلام النبلاء‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1404‬هـ‪ ،‬ج‪،21‬‬
‫ص ‪.387‬‬
‫‪ - 37‬عبد الرحيم الإسنوي‪ :‬طبقات الشافعية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.243‬‬
‫‪ - 38‬السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪.160‬‬
‫‪ - 39‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.403‬‬
‫‪ - 40‬انظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.406-405‬‬
‫‪ - 41‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.244-211‬‬
‫‪ - 12‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ ،245‬و‪.259‬‬
‫‪ - 13‬انظر‪ ،‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،9‬ص ‪212‬؛ عبد الرحيم الإسنوي‪:‬‬
‫طبقات الشافعية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪114‬؛ أحمد الشرقاوي‪ :‬القواعد الأصولية من خلال الإلمام لابن‬
‫دقيق العيد‪ ،‬ص ‪.41‬‬
‫‪ - 44‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.261‬‬
‫‪ - 45‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.260‬‬
‫‪ - 46‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.261‬‬

‫‪- 63 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬مشعل بن غنيم المطيري‬

‫‪ - 47‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 48‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.353‬‬
‫‪ - 49‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،887‬ابن رشيد السبتي‪ ،‬ملء‬
‫العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.302‬‬
‫‪ - 50‬انظر‪ ،‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.352‬‬
‫‪ - 51‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 52‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 53‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.324‬‬
‫‪ - 54‬انظر‪ ،‬محمد محفوظ‪ :‬تراجم المؤلفين التونسيين‪ ،‬دار الغرب الإسلامي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1982‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.435‬‬
‫‪ - 55‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.324‬‬
‫‪ - 56‬انظر‪ ،‬عبد الله العياشي‪ :‬الرحلة العياشية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.334‬‬
‫‪ - 57‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪324‬؛ عبد الله العياشي‪،‬‬
‫الرحلة العياشية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.334‬‬
‫‪ - 58‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.271‬‬
‫‪ - 59‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.272‬‬
‫‪ - 60‬انظر‪ ،‬ابن السبكي‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪.209‬‬
‫‪ - 61‬محمد الزركشي‪ :‬البحر المحيط‪ ،‬وزارة الأوقاف‪ ،‬ط‪ ،1‬الـكويت ‪1413‬هـ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.8‬‬
‫‪ - 62‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.245‬‬
‫‪ - 63‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.247‬‬
‫‪ - 64‬انظر‪ ،‬كلام الإمام عز الدين بن عبد السلام‪ ،‬القواعد الـكبرى‪ ،‬دار القلم‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫دمشق ‪1421‬هـ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.370-369‬‬
‫‪ - 65‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.252‬‬
‫‪ - 66‬انظر‪ ،‬عبد الـكريم البزور‪ :‬أثر الخروج من الخلاف‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1442‬هـ‪ ،‬ص ‪ ،28-27‬وغيرها‪.‬‬
‫‪ - 67‬انظر‪ ،‬أحمد حدادي‪ :‬رحلة ابن رشيد السبتي‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.862‬‬
‫‪ - 68‬ابن رشيد السبتي‪ :‬ملء العيبة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.353‬‬
‫‪ - 69‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.354‬‬
‫‪ - 70‬نفسه‪.‬‬

‫‪- 64 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ً
‫نموذجا‬ ‫أثر األدب الرحلي في إثراء الدرس األصولي رحلة ابن رشيد السبتي‬

.‫ نفسه‬- 71
.867 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ رحلة ابن رشيد السبتي‬:‫ أحمد حدادي‬- 72
.‫ نفسه‬- 73
.252 ‫ ص‬،3‫ ج‬،‫ ملء العيبة‬:‫ ابن رشيد السبتي‬- 74
.860 ‫ ص‬،2 ‫ ج‬،‫ رحلة ابن رشيد السبتي‬:‫ أحمد حدادي‬،‫ انظر‬- 75
‫ رحلة ابن‬:‫؛ أحمد حدادي‬334 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ الرحلة العياشية‬:‫ عبد الله العياشي‬،‫ انظر‬- 76
.324 ‫ ص‬،1‫ ج‬،‫رشيد السبتي‬
.330-329 ‫ ص‬،5‫ ج‬،‫ ملء العيبة‬:‫ ابن رشيد السبتي‬- 77
‫ رسالة‬،‫ الحافظ ابن رشيد السبتي وجهوده في خدمة السنة‬:‫ عبد اللطيف الجيلاني‬- 78
.671 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ المدينة‬،‫ الجامعة الإسلامية‬،‫ماجستير‬

References:
st
1 - Al-‘Ayyāshī, ‘Abdallah: Ar-riḥla al-‘ayyāshiyya, Dār al-Suwaydī, 1 ed., Abu
Dhabi 2006.
st
2 - Al-Dhahabī, Muḥammad: Siyyar a‘lām an-nubalā’, Mu’assasat al-Risāla, 1
ed., Beirut 1404 AH.
st
3 - Al-Isnawī, ‘Abd al-Raḥīm: Ṭabaqāt ash-shāfi‘iyya, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1
ed., Beirut 1407 AH.
4 - Al-Jīlānī, ‘Abd al-Laṭīf: Al-ḥāfiẓ Ibn Rashīd al-Sabtī wa juhūduhu fī khidmat
as-sunna an-nabawiyya, Master's Thesis, The Islamic University, Medina.
5 - Al-Khalaf, Jamīl: ‘Ilm uṣūl al fiqh fī al-qarn as-sābi‘, PhD Thesis, Imam
University, Riyadh 1425 AH.
6 - Al-Majīdī, Sa‘īd: Muqaddimat taḥqīq al-kāshif ‘alā al-maḥṣūl, Master's Thesis,
The Islamic University, Medina, 1406 AH.
st
7 - Al-Maknāsī, Aḥmad: Durrat al-ḥijāl fī asmā’ ar-rijāl, Al-Maktaba al-‘Atīqa, 1
ed., Tunis 1391 AH.
8 - Al-Namla, ‘Abd al-‘Azīz: Manẓūmāt uṣūl al-fiqh, Ministry of Endowments,
N° 46, Kuwait 1433 AH.
st
9 - Al-Sabtī, Ibn Rashīd: Mal’ al-‘ība, Société Tunisienne, 1 ed., Tunis 1402 AH.
st
10 - Al-Shāfi‘ī, Ḥasan: Al-Āmidī wa arā’uhu al-kalāmiyya, Dār al-Salām, 1 ed.,
Cairo 1998.
11 - Al-Sharqāwī, Aḥmad: Al-qawā‘id al-uṣūliyya, Master's Thesis, The Islamic
University, Medina, 1426 AH.
st
12 - Al-Zarakshī, Muḥammad: Al-baḥr al-muḥīṭ, Ministry of Endowments, 1

- 65 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫ مشعل بن غنيم المطيري‬.‫د‬

ed., Kuwait 1413 AH.

13 - Bassām, ‘Alī: Al-fikr al-uṣūlī ‘inda Ibn al-Ḥājib, Master's Thesis, Umm al-
Qura University, Makkah.
14 - Ghallab, Abdelkarim: Riḥlat Ibn Rashīd al-Sabtī, Majallat al-Akādīmiyya,
Issue 1, Morocco, February 1984.
st
15 - Haddadi, Ahmed: Riḥlat Ibn Rashīd al-Sabtī, Ministry of Endowments, 1
ed., Morocco, 1414 AH.
st
16 - Ibn ‘Abd al-Salām, ‘Ezz al-Dīn: Al-qawā‘id al-kubrā, Dār al-Qalam, 1 ed.,
Damascus 1421 AH.
st
17 - Ibn al-Sabkī: Ṭabaqāt ash-shāfi‘iyya al-kubrā, Al-Bābī al-Ḥalabī, 1 ed.,
Cairo 1983.
st
18 - Ibn Ḥijr, Aḥmad: Taghlīq at-ta‘līq, Al-Maktab al-Islāmī, 1 ed.,
Beirut 1405 AH.
st
19 - Ibn Kathīr, Ismā‘īl: Al-bidāya wa an-nihāya, Dār Hijr, 1 ed.,
Cairo 1417 AH.
20 - Mahfoud, Mohamed: Tarājim al-mu’allifīn at-tunisiyyīn, Dār al-Gharb al-
st
Islāmī, 1 ed., Beirut 1982.

- 66 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪80 - 67‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫القضايا الاجتماعية المعاصرة في المسرحيات‬

‫العربية النيجير ية‬
‫بشير أمين‬
‫جامعة ولاية كوغي‪ ،‬أنيغبا‪ ،‬نيجير يا‬
‫الملخص‪:‬‬
‫لقد أصبح المثقف العربي في نيجير يا عضوا ً بارزا ً في المجتمع الذي يعيشه حيث يشارك في‬
‫تنمية المجتمع وإصلاح بعض الأوضاع القبيحة فيه‪ .‬يهدف هذا البحث إلى الـكشف عن القضايا‬
‫الاجتماعية المعاصرة التي تعالجها المسرحيات العربية النيجير ية‪ .‬وقد استخدم الباحث المنهج‬
‫الوصفي لإنجاز هذه الدراسة‪ ،‬حيث تم ّ دراسة موضوعات مختلفة في ظل المؤثرات‬
‫الاجتماعية‪ ،‬ووصفها وصفا ً دقيقاً‪ .‬وفي آخر المطاف‪ ،‬توصلت الدراسة إلى أن مؤلفي المسرحية‬
‫العربية في نيجير يا بذلوا قصارى جهدهم في معالجة القضايا الاجتماعية المعاصرة لتنمية المجتمع‬
‫النيجيري وإصلاح الأوضاع الفاسدة والأخلاق الباطلة فيها‪ ،‬وأن القضايا الاجتماعية التي‬
‫تعالجها على صلة مباشرة بما يحدث واقعيا ً في نيجير يا‪ .‬وتتمث ّل تلك القضايا في الفساد بأنواعه‬
‫السياسي‪ ،‬والأكاديمي‪ ،‬والإداري‪ ،‬والأمني‪ ،‬والقانوني‪ ،‬وقضية والاتحاد‪ ،‬والتعصب‪ ،‬ورواتب‬
‫الموظفين والمتقاعدين‪ ،‬وقضية الجوع وضيق العيش‪ ،‬وقلة المساواة‪ ،‬ومتابعة كرة القدم‪ .‬وأخيرا ً‬
‫اقترح الباحث طرق مختلفة لحل هذه الأمراض الاجتماعية التي تؤثر سلبا ً على تقدم دولة‬
‫نيجير يا‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫نيجير يا‪ ،‬المعاصرة‪ ،‬الأدب والمجتمع‪ ،‬الأدب العربي‪ ،‬المسرحية‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Contemporary social issues in Nigerian Arabic plays‬‬
‫‪Bashir Ameen‬‬
‫‪Kogi State University, Anyigba, Nigeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪The Nigerian Arabic literary writers have become prominent members of‬‬
‫‪the society and they contribute positively to the development of the society by‬‬
‫‪condemning some bad characters and behavious in the society through their‬‬
‫‪literary writings. This research aimed to investigate some contemporary social‬‬
‫‪issues that were addressed in Nigerian Arabic plays, to know the relevancy of‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/7/26 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/8/19 :‬‬
‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫‪these literary writers in the society. The researcher used descriptive approach to‬‬
‫‪complete this study, where many social events were explained and described‬‬
‫‪accurately. The results of the research revealed that, the contemporary social‬‬
‫‪issues that were discussed in these plays are related directly to what is actually‬‬
‫‪happening in Nigeria presently, such as Academic Corruptions, insecurity,‬‬
‫‪inequality, inadequate Unity, Sentiments, Salaries of workers and retirees,‬‬
‫‪hardship and hunger, and watching of football among others. Lastly, the‬‬
‫‪researcher has suggested various ways to overcome these social challenges so that‬‬
‫‪Nigeria can have a peaceful society.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪Nigeria, Contemporary, Literature and Society, Arabic Literature, Play.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫كان الأدب العربي النيجيري في العصور القديمة تقليدا للأدب العربي‬
‫القديم‪ ،‬والهدف الذي يشجّ ع العلماء والأدباء على الأدب تعليما ً وتعلّما ً هو نشر‬
‫الدين الإسلامي‪ ،‬لم يشاركوا في القضايا الاجتماعية في أول الأمر لأن الغرض‬
‫الأساسي من تعليم اللغة العربية وآدابها هو الغرض الديني‪ ،‬وأخذوا ينتجون على‬
‫هذا النحو‪ ،‬وألفوا كتبا ً كثيرة في شتى الموضوعات الدينية‪ .‬ولما قامت الحركة‬
‫الإصلاحية الفودية في القرن التاسع عشر الميلادي بدأ العلماء يتناولون القضايا‬
‫الاجتماعية والسياسية في أشعارهم‪ ،‬وقد بذل العلماء جهدا ً محمودا ً في هذا‬
‫الاتجاه‪ .‬ولما دخل المستعمرون هذه الديار في القرن العشرين قام كثير من‬
‫الأدباء بنقد القضايا الاجتماعية والسياسية التي حدثت في نيجير يا‪ ،‬واشتكى‬
‫ل ما يعالجونه حينذاك‬
‫بعضهم من الظلم الاستعماري‪ ،‬وانعدام الحر ية‪ ،‬وكان ك ّ‬
‫يعالجونه بالشعر دون النثر الفني‪ .‬وفي أواخر القرن العشرين ازداد اهتمام الأدباء‬
‫بالنثر الفني وكتبوا روايات ومسرحيات وقصص وسير كثيرة‪ ،‬وكانت‬
‫الموضوعات المعالجة في هذه المكتوبات النثر ية تميل إلى القضايا الدينية والسياسية‬
‫والاجتماعية والإفر يقية والعالمية‪ .‬يسلط هذا البحث الضوء على القضايا‬
‫الاجتماعية في المسرحيات العربية النيجير ية حيث شارك الأديب العربي‬

‫‪- 68 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫النيجيري مشاركة إ يجابية في تنمية المجتمع وتطويره عبر إبداعيته الأدبية‪ ،‬وقدم‬
‫شعوره وعواطفه حول القضايا الاجتماعية العصر ية‪ ،‬ومن تلك القضايا التي‬
‫يتناولها‪ :‬الفساد بأنواعه السياسي والأكاديمي والإداري والقانوني والأمني‪ ،‬كما‬
‫يصور قضية الاتحاد والرواتب والجوع وكرة القدم‪ ،‬وبعض الأخلاق الباطلة‬
‫والصفات الشنيعة التي تميز بها البعض في المجتمع النيجيري‪.‬‬
‫‪ - 1‬تطور المسرحية العربية‪:‬‬
‫تعتبر المسرحية جنسا ً من الأجناس الأدبية التي ظهرت في الآداب الغربية‬
‫منذ وقت طو يل‪ ،‬ولم يكن لها وجود في الأدب العربي القديم لأسباب دينية‬
‫وثقافية وفنية‪ ،‬فظل غريبا ً عن الأدب العربي لا يألفه ولا يعرفه حتى عل ِمه من‬
‫الأدب الغربي عن طر يق المشاهدة والنقل فبهت من الذين درسوا الآداب‬
‫الغربية أو زاروا البلاد الأجنبية)‪ .(1‬فلما جاء العصر الحديث قويت الصلة بين‬
‫آداب اللغة العربية وغيرها من الآداب الأوروبية حيث اطلع العديد من أدباء‬
‫اللغة العربية على آثار الأدب الغربي وفنونه المتنوعة الشعر ية والنثر ية‪ .‬وبعد ذلك‬
‫بذل بعض الأدباء المحدثين قصارى جهدهم بترجمة ما أعجبوا من مسرحيات‬
‫الغرب إلى العربية من أمثال مسرحيات وليم شكسبير ) ‪William‬‬
‫‪" (Shakespeare‬تاجر البندقية‪ ،‬وعطيل‪ ،‬وهاملت" التي نقلها خليل مطران‪،‬‬
‫وازدادت حركة الترجمة نشاطا ً بعد أن أنشئت العديد من المسارح في البلاد‬
‫العربية كالمسرح الذي أنشأه يعقوب صنوع المصري عام ‪1876‬م‪ ،‬وكذلك قام‬
‫يوسف وهبي بتمثيل ما يقرب من مائتي مسرحية مترجمة ومؤلفة)‪ .(2‬وخلاصة‬
‫القول‪ ،‬لقد ساهمت حركة الترجمة مساهمة جبارة في تطو ير المسرحية العربية في‬
‫صقل أذواق العديد من الأدباء وتنمية مواهبهم الفنية فنسجوا على منوال تلك‬
‫المسرحيات الغربية التي أعجبوا بها‪ ،‬ونتيجة لذلك‪ ،‬نهج أولئك الأدباء على منهج‬
‫الغرب في تأليف المسرحية العربية الأصلية‪ .‬وأفاد التاريخ أن أ ّول أديب عربي‬
‫أدخل الفن المسرحي في البلاد العربية هو مارون النقاش الذي قدم مسرحية‬
‫"البخيل" ‪1847‬م‪ ،‬وهي من مسرحيات موليير)‪ .(3‬وذهب بعض النقاد إلى أن‬

‫‪- 69 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫جهوده هذه كانت ميلادا ً مؤقتا ً للمسرح العربي‪ ،‬ومجرد انبثاق إلى الوجود‪،‬‬
‫ومحاكاة لظواهر فنية رآها المثقفون العرب في بلاد أوروبا‪ ،‬فاستوردوها استيرادا‬
‫إلى بلادهم)‪ .(4‬ومعظم الأدباء العرب الذين قدموا محاولاتهم في الفن المسرحي‬
‫في أول الأمر كانوا يعتمدون اعتمادا ً كبيرا ً على المسرحيات التي تستمد أحداثها‬
‫من التاريخ الإسلامي العربي‪ ،‬ومن الفتوحات الإسلامية‪ ،‬ومن البيئات العربية‬
‫الإسلامية وحياتها الاجتماعية والسياسية‪ .‬وكانت المسرحيات التي كتبوها‬
‫عهدئذ مكتوبة شعرا ً ونثرا ً‪ .‬ومن أوائل الذين ألفوا المسرحية العربية على مستواها‬
‫الأدبي والفني "توفيق الحكيم" و"إبراهيم رمزي" و"أحمد خليل القباني" و"محمود‬
‫تيمور" و"عبد الستار أفندي")‪ ،(5‬وغيرهم من أوائل كتّاب المسرحية العربية في‬
‫العصر الحديث‪.‬‬
‫‪ - 2‬ظهور المسرحية العربية في نيجير يا‪:‬‬
‫ظهرت المسرحية النيجير ية في اللغات المحلية منذ زمن طو يل‪ ،‬ويرجع‬
‫بدايتها إلى الدين الوثني والآثار السحر ية القديمة كما كانت الحال عند الإغريق‬
‫واليونان والرومان وغيرها من الأمم التي اشتهرت بالمسرحية الوثنية والأساطير‪،‬‬
‫وبعد هذه المرحلة انتقلت حركة المسرحية إلى مرحلة التمثيل‪ ،‬ثم حركة الكتابة‬
‫حيث أن الكتّاب يصورون الأحداث الدينية والاجتماعية والتار يخية الجار ية في‬
‫المجتمع في المسرحيات التي كُتبت باللغات المحلية كالهوسا‪ ،‬واليوربا‪ ،‬والإبيو‪ .‬وفي‬
‫الخمسينات من القرن العشرين زاد اهتمام الأدباء بكتابة المسرحية الإنجليز ية‬
‫بصورتها الفنية وشكلها الأدبي)‪.(6‬‬
‫أما في الثقافة العربية النيجير ية فقد بدأت المسرحية بالحركة التمثيلية وذلك‬
‫بظهور المدارس العربية النظامية في طليعة النهضة العربية الحديثة في نيجير يا‪ ،‬وهذه‬
‫المدارس انتشرت في أنحاء الدولة منذ أربعينيات القرن العشرين‪ ،‬وكان الطلاب‬
‫يقومون بعروض تمثيليات هادفة أيام المناسبات والأعياد الإسلامية وحفلات‬
‫التخرج)‪ .(7‬ومن حيث التأليف‪ ،‬بدأت عناية الأدباء في كتابة المسرحية العر بية‬
‫في أواخر القرن العشرين‪ ،‬ومن العوامل التي دفعت إلى ذلك؛ البعثة العلمية‪،‬‬

‫‪- 70 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫وانتشار المدارس العربية‪ ،‬والجامعات‪ ،‬والمكتبات‪ ،‬والمطابع العربية‪ ،‬والشبكات‬

‫العالمية وغيرها‪ .‬وكان أوّل أديب نيجيري كتب مسرحية عربية الأستاذ الدكتور‬
‫زكر يا حسين حيث كتب "العميد المب َج ّل" عام ‪1994‬م‪ ،‬وبعد ذلك كتب‬
‫مسرحيتي "التاجر وصاحب المطعم" ‪ ،2005‬و"الطبقة العليا" ‪ .2006‬ومن الذين‬
‫أسهموا في فن المسرحية العربية ما يلي‪:‬‬
‫‪ - 1‬الأستاذ مسعود عبد الغني أديبايو )‪ (Adebayo‬كتب مسرحية "أستاذ رغم‬
‫أنفه" عام ‪2003‬م‪.‬‬
‫‪ - 2‬الدكتور عبد البارئ أديتنجي )‪ (Adetunji‬كتب مسرحية‪" :‬بقاء ٌ مق َ ّدر ٌ"‬
‫عام ‪2005‬م‪.‬‬
‫‪ - 3‬الأستاذ أحمد الرفاعي سعيد كتب مسرحية "العجيب والنجيب" ‪2005‬م‪.‬‬
‫‪ - 4‬الدكتور عبد الغني ألبي أديبايو )‪ (Alabi Adebayo‬وله سب ُع مسرحيات‪،‬‬
‫وهي‪" :‬قد غارت النجوم"‪2005 ،‬م‪ ،‬و"المتابعة" و"الاتحاد" ‪2012‬م‪ ،‬و"الإلوري‬
‫الإمام المجاهد" عام ‪2014‬م‪ ،‬و"الأدبي الواعظ المج ّدِد" عام ‪2014‬م‪ ،‬و"الذخيرة"‬
‫عام ‪2014‬م‪ ،‬و"المجاعة" عام ‪2016‬م‪ ،‬و"االعقيدة الحديثة" عام ‪2019‬م‪.‬‬
‫ظ ِل الممدود"‬
‫‪ - 5‬إبراهيم الغمبري )‪ (Gambari‬له مسرحية شعر ية "تحت ال ّ‬
‫عام ‪2008‬م‪ ،‬و"جلالة القاضي" عام ‪2011‬م‪.‬‬
‫‪ - 6‬الأستاذ الدكتور كمال الدين بالوغن )‪ (Balogun‬أصدر "رحلة البحث عن‬
‫الإنسان" عام ‪2009‬م‪.‬‬
‫‪ - 7‬جميل عبد الله الـكنوي كتب عام ‪2010‬م مسرحيات "عالم الشهادة"‪،‬‬
‫و"يقظة الشيوخ"‪ ،‬و"الزجاج المنصدع"‪ ،‬و"تو َدّد الجار ية"‪.‬‬
‫ي )‪ (Lere‬له مسرحية "الطالب المغتر" عام ‪2011‬م‪.‬‬
‫‪ - 8‬السيد إبراهيم ل َي ْر َ ْ‬
‫‪ - 9‬عبد القادر قاسم الإمام‪ :‬له مسرحية "متى أصير كبيرا ً" عام ‪2012‬م‪.‬‬
‫‪ - 10‬موسى محمد الجامع الفلاني كتب "رحلة إلى مصر" عام ‪2013‬م‪.‬‬
‫‪ - 11‬يحيى عمر التنكوي )‪ (al-Tankewiy‬كتب مسرحية شعر ية وهي "فرحة‬
‫التوبة" عام ‪2014‬م‪.‬‬

‫‪- 71 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫‪ - 12‬أبو مغفرة إ براهيم عيسى له مسرحية شعر ية سماها "الدنيا" ‪2014‬م‪،‬‬

‫و"وأريما" ‪2018‬م‪.‬‬
‫‪ - 13‬الدكتور عبد الرفيع عبد الرحيم أَ سَلَيْجُو )‪ (Asalejo‬كتب "زارع‬
‫الشوكة" ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 14‬الدكتور مرتضى عبد السلام الحقيقي له مسرحية "السيد المحاضر"‬
‫عام ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 15‬عبد الفتاح عبد الرحيم كتب مسرحية "الحصاد" عام ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 16‬الدكتور أيوب إسحاق ببأويي له مسرحية "الأسرة الفاضلة" عام ‪2020‬م‪.‬‬
‫وهناك محاولات كثيرة في كتابة المسرحية العربية في بعض الجامعات‬
‫النيجير ية حيث يقدم الطلبة مسرحية مقامة البحث العلمي‪ ،‬لنيل شهادة الليسانس‬
‫في اللغة العربية‪ ،‬وفي جامعة عثمان بن فودي صكتو كُتبت مسرحيات عربية‬
‫كثيرة لهذا الغرض ومنها ما كتبه إسحاق سعد في مسرحيته "الصبر وعاقبته"‬
‫عام ‪1987‬م‪ ،‬وكتب طاهر شعيب سليجا َ "العلم أصل كل خير" عام ‪1988‬م‪،‬‬
‫وكتب بخاري شيخ مسرحية "دعوة الحق" عام ‪1996‬م‪ ،‬وكتب يحيى محمد‬
‫مسرحية "لا تظهر الشماتة لأخيك" عام ‪2000‬م‪ ،‬ثم كتب شاب عمر رابه‬
‫مسرحية "جزاء سيئة سيئة مثلها" عام ‪2000‬م‪ .‬وما زالت هذه المسرحيات‬
‫مخطوطة‪ ،‬وهناك محاولات جادة في كل من جامعة أحمد بلو بزار يا‪ ،‬وجامعة بايير‬
‫وكنو‪ ،‬وجامعة ميدغري‪ ،‬وجامعة إلورن وغيرها‪.‬‬
‫‪ - 3‬مفهوم القضايا الاجتماعية‪:‬‬
‫يقصد بالقضايا الاجتماعية الظروف والصعوبات السائدة في المجتمع نتيجة‬
‫التفاعل بين أفراد المجتمع‪ ،‬أو الأمور التي تعالج نشاط الإنسان وإنتاجه وعلاقاته‬
‫وقيمه في المجتمع‪ ،‬وتعالج المجتمع وتركيبته في سعيه لتحقيق وجوده وإشباع‬
‫حاجاته المادية والاجتماعية والروحية)‪ .(8‬إضافة إلى ذلك‪ ،‬تشمل القضايا‬
‫الاجتماعية كالصراع الاجتماعي والمعاناة الاجتماعية‪ ،‬وتشير أيضا هذه القضية‬
‫بأنها تؤثر على شر يحة كبيرة من الأفراد داخل المجتمع‪ ،‬فغالبا ً ما تكون نتيجة توسع‬

‫‪- 72 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫هذه العوامل سببا ً في صراع الآراء والتي ينظر لها بأنها قضية أخلاقية في الحياة‬
‫الشخصية والعادات الاجتماعية‪ .‬وهذه القضايا تدخل ضمن دراسة الحياة‬
‫الاجتماعية من حيث مستوى الحياة‪ ،‬والمستوى الحضاري‪ ،‬والتكون المهني‪،‬‬
‫والتنظيمات المهنية‪ ،‬أو دراسة طر يقة ملء الفراغ‪ ،‬والنظام السياسي والإداري‬
‫والمالي والقانوني‪ ،‬ودراسة صور الانحراف والجنوح والأمراض الاجتماعية)‪.(9‬‬
‫‪ - 4‬علاقة الأدب بالمجتمع‪:‬‬
‫ن العلاقة بين الأدب والمجتمع علاقة قو ية متماسكة‪ ،‬و يصعب نشأة الفن‬
‫إ ّ‬
‫ل ابتكارات الأديب وانفعالاته وشعوره المختلفة‬
‫الأدبي بمعزل عن المجتمع‪ ،‬وك ّ‬
‫تكون من تجاربه في البيئة التي يعيشها‪ ،‬وهو يقتبس صوره وقيمه من الثقافات‬
‫التي نشأ وترعرع بها منذ صغره‪ .‬فيجب على الأديب ألا يكتب أدبه لنفسه وإنما‬
‫يكتبه لمجتمعه الذي يحاول أن يخاطب أفراده‪ ،‬يخاطبهم بما يحسون ويشعرون‪،‬‬
‫ل ما يقول الأديب عن فرديته المطلقة ليس فيه من الصحة ما يعكس‬
‫وك ّ‬
‫ن الأديب يعكس مشاعر مجتمعه وبواعثه ونوازعه من‬
‫المجتمع‪ .‬ومعنى ذلك أ ّ‬
‫جهة ويذيع أدبه وينشره بين أفراده من جهة ثانية)‪.(10‬‬
‫وتاريخ العلاقة بين الأدب والمجتمع يعود إلى العصور القديمة جداً‪ ،‬ويمكن‬
‫القول إنها ترجع إلى الزمان المجهول الذي بدأ الإنسان فيه يعب ّر عن أفكاره بصوره‬
‫التخييلية‪ ،‬وقد يكون حكماء اليونان القديم هم من أوائل الذين عبروا عن هذه‬
‫العلاقة في خطاباتهم الفلسفية والأدبية ثم ّ جاء اللاحقون على إثرهم واحدا ً تلو‬
‫الآخر)‪ .(11‬وأيضا تغطي هذه القضية مساحة واسعة في الآداب الإغريقية‬
‫والرومانية‪ ،‬ومنذ القرن الثامن عشر الميلادي‪ ،‬بدأت التخصصات المعرفية تأخذ‬
‫مكانها جنبا ً إلى جنب مع اتساع دائرة التخصص في الأدب الاجتماعي وتم ّ‬
‫دراسة مظاهر النشاط الإنساني الفردي والجماعي في التصويرات الأدبية‪ ،‬إلى‬
‫جانب دراسة بنية المجتمع‪ ،‬ونظمه وقيمه وتنظيمه كما كان الأمر في فروع علم‬
‫الاجتماع‪ ،‬والأنثروبولوجيا الاجتماعية )‪ (Social Anthropology‬وفروع علم‬
‫النفس والعلاقات العامة)‪ .(12‬وفي العصر الحديث ازداد اهتمام الأدباء والنقاد‬

‫‪- 73 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫العرب في الربط بين الأدب والقضايا الاجتماعية في تصوراتهم الأدبية شعرا ً‬

‫كان أو نثرا ً‪ ،‬لأن العصر الذي عايشه أولئك الأدباء عصر الصراع ومن واجب‬
‫الأديب أن يصارع مع أمته‪ ،‬وأن يكون جزءا ً حيو يا ً في هذا الصراع بل جزءا ً‬
‫متداخلا ً فيه‪ ،‬يستمد منه بواعثه وأفكاره ومبادئه‪ ،‬ويرتبط به ارتباطا ً قو يا ً‬
‫متصلا ً)‪ .(13‬لقد بذل الأدباء جهدا ً كبيرا ً في تطوير هذا الاتجاه الأدبي فتناولوا‬
‫قضايا ظلم الاستعمار‪ ،‬والحر ية‪ ،‬والخوف‪ ،‬وضيق العيش‪ ،‬والفساد‪ ،‬وغيرها من‬
‫القضايا الاجتماعية الحديثة التي تم معالجتها في العصر الحديث‪.‬‬
‫‪ - 5‬القضايا الاجتماعية في المسرحيات العربية في نيجير يا‪:‬‬
‫أسهم الأدب العربي النيجيري في أجناسه المختلفة في تشكيل الوعي البشري‬
‫وتعديل الاتجاهات وتشكيل مسارات تدفع الناس نحو سلوك معين‪ .‬فقد أصبحت‬
‫قضية الأدب والحياة الاجتماعية من أغلب القضايا التي يثيرها الأدباء في هذه‬
‫الديار حيث رأوا أنه من مسؤولياتهم المشاركة في إصلاح المجتمع عبر ابتكاراتهم‬
‫الأدبية‪ .‬وقد بذل الأدباء المعاصرون جهدا ً كبيرا ً في الربط بين شعورهم‬
‫وأحاسيسهم وعواطفهم الأدبية والقضايا الاجتماعية النيجير ية‪ .‬وقاموا بنقد بعض‬
‫الأخلاق الباطلة والصفات القبيحة الشائعة في المجتمع‪ ،‬ثم ق ّدموا اقتراحات قي ّمة‬
‫لحل هذه المشكلات الاجتماعية‪ .‬وقلما تجري مشكلة من هذه القضايا إلا‬
‫ويشكون منها‪ ،‬فمن الجوانب الاجتماعية التي يعالجها الأديب في المسرحية العربية‪،‬‬
‫الفساد‪ ،‬والأمن‪ ،‬و التعليم‪ ،‬والاتحاد‪ ،‬وضيق العيش‪ ،‬والجوع‪ ،‬وتعدد الزوجات‪،‬‬
‫والعنف الأسري‪ ،‬وقضية التش ّدد في الدعوة من قبل بعض الدعاة والسلفيين‬
‫المحدثين‪ ،‬وغيرها من الأبعاد الاجتماعية‪.‬‬
‫‪ - 6‬قضية الفساد في المسرحيات العربية في نيجير يا‪:‬‬
‫الفساد ظاهرة ٌ عامة ٌ ترتبط بمعظم المجتمعات الإنسانية بصرف النظر عن‬
‫درجة تقدمها الاقتصادي أو تصنيفاتها على سلم التنمية‪ ،‬فالشعب النيجيري كغيره‬
‫من الشعوب‪ ،‬ي ُوجد فيه الفساد بأنواعه الخلقي والفكري‪ .‬والفساد في نيجير يا‪ ،‬له‬
‫مظاهر كثيرة وصور عديدة ومسالك متنوعة‪ ،‬ومن أشهرها الاختلاس‪ ،‬والرشوة‪،‬‬

‫‪- 74 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫سلطة والصّ لاحيات‪ ،‬والمحسوبية‪ ،‬والإسراف في استخدام المال‬

‫وسوء استخدام ال ّ‬
‫العام‪ ،‬والمبالغة في إقامة المناسبات‪ ،‬والمبالغة في تقدير التكاليف للعقود‬
‫والمناقصات‪ ،‬وأخذ الأموال من الطلبة لأجل الن ّجاح في الامتحان)‪ ،(14‬وسوء‬
‫َ‬
‫وهمي ّة‪ ،‬وكتمان معلومات حقها أن تكون‬ ‫توظيف الأموال‪ ،‬وإقامة مشار يع‬
‫معلومة ومعلنة‪ ،‬سواء في شأن مالي أو وظيفي‪ ،‬والعبث بالوثائق والمستندات‬
‫والقرارات وعدم احترام العمل وأوقات الدوام حضورا ً وانصرافا ً‪ .‬والفساد يؤثر‬
‫سلبا ً على الدولة‪ ،‬ولذلك لم ٺتقدم الدولة لأن نعمتها العزيزة يسرقها بعض‬
‫المسئولين‪ .‬وهذا مم ّا دفع الأدباء إلى نقد الفساد ومظاهره في نيجير يا عبر مؤلفاتهم‬
‫الأدبية‪ ،‬ومثلوا كيف يشارك أفراد المجتمع في الفساد ومساندة المفسدين‪.‬‬
‫‪ - 7‬الفساد في المسرحيات العربية في نيجير يا‪:‬‬
‫مثلت المسرحية العربية النيجير ية مظاهر الفساد بكل أنواعه‪ ،‬وسنقتصر في‬
‫هذا المقام على الفساد في المؤسسات التعليمية‪ ،‬وهو كغيره من أنواع الفساد له‬
‫مظاهر كثيرة وصور عديدة ومسالك متنوعة‪ ،‬يعرقل جهود َ التغيير نحو الأفضل؛‬
‫بل إن ّه يقوِّض المؤسسات التعليمية في هذه الديار‪ .‬وقد أصبح هذا النوع من‬
‫الفساد منتشرا ً في عصرنا الراهن‪ .‬وأسهم الأدباء إسهاما ً كبيرا ً في محاربة الفساد‬
‫والمفسدين في المجتمع وذلك بما صوروا من الأنواع الشائعة في المؤسسات التعليمية‬
‫في نيجير يا‪ .‬وفيما يلي بعض المسرحيات التي تناولت هذا المرض‪:‬‬
‫أ ‪ -‬مسرحية "العميد المبجل"‪:‬‬
‫ت ُع ّد هذه المسرحية أفضل مثال لمحاربة الفساد الأكاديمي والتوعية المنظمة‬
‫وتبصير الناس بحقوقهم وتشجيعهم على المساعدة وكشف المفسدين وفضحهم في‬
‫الساحات الأكاديمية الن ّيجير ية‪ .‬فقد تناولت كثيرا ً من عادات سيئة وخصال‬
‫خبيثة لدى بعض المحاضرين في الجامعات النيجير ية‪ ،‬والمعاهد العليا والكليات‬
‫التربو ية‪ .‬والفساد في هذه المسرحية يتمث ّل في تصرفات البطل "الأستاذ آخُل ِي"‬
‫الذي كان غارقا ً في الفساد)‪.(15‬‬
‫ب ‪ -‬مسرحية "زارع الشوكة"‪:‬‬

‫‪- 75 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫تعالج المسرحية قضية الفساد كما يحدث واقعيا ً في الأوساط الد ّراسية في‬
‫هذه البلاد‪ ،‬في معاهدها العلمية من الجامعات وكلية التربية بل وفي بعض‬
‫المدارس الث ّانو ية أيضا‪ ،‬ويتكو ّن الفساد في المسئولين و بعض المحاضرين‪ ،‬و بعض‬
‫الطلاب‪ ،‬والموظفين الإدار يين‪ ،‬شارك كل ّهم في الفساد بصور مختلفة)‪.(16‬‬
‫جـ ‪ -‬مسرحية "السيد المحاضر"‪:‬‬
‫ٺتناول هذه المسرحية قضية الفساد في إحدى الجامعات الخيالية‪ ،‬فبطل‬
‫ي )‪ (Dende‬جاء من أسرة فقيرة‪ ،‬لـكنه طالب متميز بين زملائه‪،‬‬
‫المسرحية د َنْد َ ْ‬
‫تخر ّج من الجامعة بتقدير ممتاز‪ ،‬فاقترح أعضاء التدريس في القسم على توظيفه‪،‬‬
‫ُظف محاضرا ً بالجامعة نفسها‪ .‬بدأ يحاضر في الجامعة‪ ،‬و يشارك في أنواع الفساد‬
‫فو َ‬
‫ومساندة المفسدين)‪.(17‬‬
‫د ‪ -‬مسرحية "رحلة البحث عن الإنسان"‪:‬‬
‫حاولت هذه المسرحية معالجة عدة قضايا اجتماعية من زوايا مختلفة‪ ،‬ومن‬
‫تلك القضايا التي تناولتها المسرحية الفساد بأشكاله السياسي‪ ،‬والأكاديمي‬
‫والإداري‪ .‬ومن حيث الفساد الأكاديمي ضرب عن عادات بعض‬
‫المحاضرين)‪.(18‬‬
‫هـ ‪ -‬قضية الجوع وضيق العيش‪:‬‬
‫ومن القضايا التي تناولتها المسرحيات العربية النيجير ية الجوع وضيق العيش‬
‫في وقت الركود الاقتصادي )‪ (Economic recession‬عام ‪2016‬م‪ .‬فقد‬
‫عجزت الحكومة عن دفع الرواتب للموظفين‪ .‬ومسرحية "المجاعة" خير مثال في‬
‫معالجة هذه القضية‪ ،‬حيث تصور معاناة الموظفين الحكوميين من الشدائد جراء‬
‫إيقاف رواتبهم وعدم الاهتمام الذي يلقونه من الساسة الذين وعدوهم برعاية‬
‫الأمانة‪ .‬وقد مث ّل كاتب المسرحية هذه المعاناة كما حدثت في أرض الواقع)‪.(19‬‬
‫وفي مسرحية "رحلة البحث عن الإنسان" تحدث المؤلف عن قضية الجوع‬
‫في البلاد حاليا ً ويتمثل ذلك في الحوار بين السائل والفلاح في القر ية)‪.(20‬‬
‫و ‪ -‬قضية متابعة كرة القدم‪:‬‬

‫‪- 76 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫يعالج كاتب المسرحية قضية اجتماعية معاصرة في العالم كله‪ ،‬وهي‬

‫مشاهدة كرة القدم‪ ،‬ومتابعة اللاعبين في نوادٍ مختلفة‪ .‬وقد أصبحت هذه العادة‬
‫شائعة في جميع الدول دون استثناء حيث تجد معظم الشباب والشيوخ يقضون‬
‫وقتا ً طو يلا ً في مشاهدة كرة القدم وينفقون أموالهم في متابعة اللاعبين والمراهنة‬
‫عليهم‪ .‬وأحيانا ً يقوم البعض الآخر بتدريب أنسفهم على لعبة كرة القدم ويتمنون أن‬
‫شيوخ والنساء‬
‫يكونوا من لاعبي كرة القدم العالميين‪ .‬ومن العجب أن كثيرا ً من ال ّ‬
‫يشاركون مشاركة فع ّالة في هذا العمل وينفقون عليه أموالا ً طائلة بطرق مختلفة‪.‬‬
‫شائعة في المجتمع‬
‫فقد قام بعض كتاب المسرحية العربية في نقد هذه العادة ال ّ‬
‫شباب‬
‫النيجيري خاصة‪ ،‬وقد أشاروا إلى بعض سلبياتها في المجتمع وفي حياة ال ّ‬
‫طلاب والعاملين على حد سواء‪ .‬ومن المسرحيات العربية الن ّيجير ية التي تناولت‬
‫وال ّ‬
‫هذه القضية مسرحية المتابعة)‪.(21‬‬
‫تعالج هذه المسرحية كرة القدم التي أصبحت أشهر اللعب على المستوى‬
‫العالمي‪ ،‬وأصبح اللاعبون المتميزون من أكثر الناس أموالا وشهرة ً في عصرنا‬
‫الراهن‪ ،‬وهذا من العوامل التي تشجّ ع الشباب على متابعة كرة القدم‪ ،‬يلعبون بها‪،‬‬
‫ويشاهدون حركاتها‪ .‬والشعب النيجيري لا يقتصر على هذه العادة‪ ،‬بل يكرسون‬
‫أوقاتهم عليها بشكل لافت للانتباه‪ ،‬ومشاهدة هذه الـكرة تؤثر سلبا ً في حياة‬
‫الطلاب في جميع المراحل الدراسية في نيجير يا‪ .‬وفي هذه المسرحية تتمثل هذه‬
‫العادة في تصرفات بعض الطلاب في المدرسة الخيالية وعلى رأسهم "فواز"‬
‫و"إسحاق"‪ ،‬لقد كانا يقضيان أوقاتهما في مشاهدة كرة القدم‪ ،‬ولا يحضران الفصل‬
‫للتعلم‪ ،‬وفي بعض الأحايين ينصرفان قبل الدوام‪ ،‬وحينا آخر يتأخران عن الذهاب‬
‫إلى البيت لأجل مشاهدة كرة القدم واللعب بها‪ .‬وأثر هذا السلوك في حياتهما‬
‫الدراسية بحيث لا يفهمان شيئا ً من الدراسة‪ ،‬ولا يعرفان أين وصل المدرسون في‬
‫جميع المواد‪.‬‬
‫وكان والد إسحاق يتابع حركاته في البيت وفي المدرسة‪ ،‬ويسأله عن الدروس‬
‫والواجبات‪ ،‬والحوادث الجار ية في المدرسة‪ ،‬ثم اكتشف غيابه عن المدرسة‬

‫‪- 77 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

‫وعدم اهتمامه بالدروس‪ ،‬وذهب إلى عميد المدرسة وأمره بتأديبه بالعقوبات‬
‫المناسبة‪ ،‬فأمر العميد أحد المدرسين القيام بهذا الدور‪ ،‬فضربه ضربا ً مبرحاً‪ .‬فغير‬
‫سلوكه بقطع الصداقة بينه وبين زميله فواز‪ ،‬ثم نحج في الامتحان‪ .‬أما فواز فلا‬
‫يزال يستعمل أوقاته في مشاهدة كرة القدم‪ ،‬واللعب بها‪ ،‬ولا يبالي والديه في‬
‫مراعاة سلوكه‪ ،‬ولما جاء الامتحان‪ ،‬لم يستطع أن يجيب عن أسئلة الاختبار‪ ،‬لأنه‬
‫دخل قاعة الامتحان بدون استعداد‪ .‬فغش‪ ،‬حيث أخرج ورقة مكتوبة فيها نقاط‬
‫وثيقة الصلة بالمادة‪ .‬فقامت لجنة التأديب بفصله عن المدرسة)‪ .(22‬وأخيرا ً اقترح‬
‫صاحب المسرحية أنه يجب على الآباء والأمهات العناية بأمور أولادهم‪،‬‬
‫وإرشادهم نحو الطر يق المستقيم‪.‬‬
‫فقد حاول الكاتب تصوير مرآة صادقة لما يحدث لدى بعض الطلاب في‬
‫المدارس والجامعات النيجير ية‪ ،‬حيث أنهم يسرفون في تكريس أوقاتهم في متابعة‬
‫كرة القدم‪ ،‬ولا يحضرون الفصل أو يراجعون دروسهم‪ .‬والآباء والأمهات‬
‫مشتغلون بأمور أخرى تمنعهم المتابعة الكافية لأحوال أبنائهم في مدارسهم‬
‫وجامعاتهم مما يقوم الشباب الذين هم سادة المستقبل بتصرفات سيئة ذات‬
‫عواقب مهلـكة ليس للأفراد فحسب بل للمجتمع بكامله‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫يتضح من هذه الدراسة أن للمسرحيات العر بية النيجير ية دورا كبيرا في‬
‫معالجة القضايا الاجتماعية بطرق مختلفة‪ ،‬وكانت القضايا المعالجة أعلاه صورة‬
‫واضحة‪ ،‬ومرآة صادقة لما يحدث في نيجير يا‪ ،‬حيث إن الأدباء مثلوا الأحداث‬
‫الاجتماعية الواقعية في تعبيراتهم وعواطفهم الأدبية‪ ،‬وجميع الأخلاق الباطلة‬
‫والخصال الخبيثة التي مثلوها في هذه المسرحيات التي كانت ولا تزال تحدث في‬
‫نيجير يا‪ .‬وهذا يدل على أن الأديب العربي النيجيري يعد عضوا ً فعالا في المجتمع‪،‬‬
‫وقد أسهم مساهمة جبارة في تنمية مجتمعه وإصلاحه وتغيير الجوانب القبيحة التي‬
‫تؤثر سلبا في المجتمع من خلال ابتكاراته الأدبية‪.‬‬

‫‪- 78 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫القضايا االجتماعية المعاصرة في المسرحيات العربية النيجيرية‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬أحمد حسن الز يات‪ :‬تاريخ الأدب العربي‪ ،‬دار التقوى‪ ،‬القاهرة ‪2019‬م‪ ،‬ص ‪.553‬‬
‫‪ - 2‬رمضان سعد القماطي‪ :‬الأدب والنصوص والبلاغة والنقد‪ ،‬منشورات جمعية الدعوة‬
‫الإسلامية العالمية‪ ،‬ط‪ ،3‬بنغازي ‪2001‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.208‬‬
‫‪ - 3‬لقد اعتمد فنون السيرك على الـكوميديا المرتجلة الإيطالية‪ ،‬واستمد روح هذه الأشكال‬
‫المسرحية الشعبية وأدخلها في بعض أعماله‪.‬‬
‫‪ - 4‬علي الراعي‪ :‬المسرح في الوطن العربي‪ ،‬منشورات المجلس الوطني للثقافة والفنون‬
‫والآداب‪ ،‬ط‪ ،1‬الـكويت ‪1978‬م‪ ،‬ص ‪.65‬‬
‫‪ - 5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.72‬‬
‫‪ - 6‬عبد الغني أديبايو ألبي‪ :‬القصة والمسرحية‪ ،‬تاريخ وأصول‪ ،‬مطبعة المضيف‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫إلورن ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.141‬‬
‫‪ - 8‬محي الدين صابر‪ :‬من قضايا التنمية في المجتمع العربي‪ ،‬المكتبة العصر ية‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫بيروت ‪1987‬م‪ ،‬ص ‪.151‬‬
‫‪ - 9‬محي الدين صابر‪ :‬التغير الحضاري وتنمية المجتمع‪ ،‬منشورات المكتبة العصر ية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1962‬م‪ ،‬ص ‪.249‬‬
‫‪ - 10‬شوقي ضيف‪ :‬في النقد الأدبي‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬ط‪ ،9‬القاهرة ‪ ،1962‬ص ‪.191‬‬
‫‪ - 11‬آزاده منتظري وآخرون‪" :‬النقد الاجتماعي للأدب نشأته وتطوره"‪ ،‬مجلة إضاءات نقدية‪،‬‬
‫السنة الثانية‪ ،‬العدد السادس‪2012 ،‬م‪ ،‬ص ‪.156‬‬
‫‪ - 12‬محي الدين صابر‪ :‬المرجع السابق‪.‬‬
‫‪ - 13‬شوقي ضيف‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.191‬‬
‫‪14 - Nkem Dora Akunyili: Re-branding of the Nigerian University, 39th‬‬
‫‪Convocation Lecture of the University of Nigeria, Nsukka (UNN),‬‬
‫‪Thursday August 5, 2010, pp. 12.‬‬
‫‪ - 15‬زكر يا حسين‪ :‬العميد المبجل‪ ،‬دار النور‪ ،‬ط‪ ،1‬أوتشي ‪1415‬هـ‪1994 -‬م‪.‬‬
‫‪ - 16‬عبد الرفيع عبد الرحمن أسليجو‪ :‬زارع الشوكة‪ ،‬مطبعة المضيف‪ ،‬ط‪ ،2‬إلورن ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 17‬مرتضى عبد السلام الحقيقي‪ :‬السيد المحاضر‪ ،‬مطبعة المضيف‪ ،‬ط‪ ،1‬إلورن ‪2015‬م‪.‬‬
‫‪ - 18‬كمال الدين بالوغن‪ :‬رحلة البحث عن الإنسان‪ ،‬دار التوفيق‪ ،‬ط‪ ،1‬إلورن ‪،2009‬‬
‫ص ‪.75-74‬‬

‫‪- 79 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫بشير أمين‬

.33 -32 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 19

.13 -12 ‫ ص‬،2016 ‫ إلورن‬،1‫ ط‬،‫ مطبعة المضيف‬،‫ المجاعة‬:‫ عبد الغني أديبايو ألبي‬- 20
.‫م‬2012 ‫ إلورن‬،1‫ ط‬،(Kewudamilola) ،‫ المتابعة‬:‫ عبد الغني أديبايو ألبي‬- 21
.22 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 22

References:
st
1 - Albī, ‘Abd al-Ghānī Adībāyū: Al-majā‘a, Maṭba‘at al-Muḍīf, 1 ed., Ilorin,
Nigeria 2016.
st
2 - Albī, ‘Abd al-Ghānī Adībāyū: Al-mutāba‘a, Maṭba‘at al-Muḍīf, 1 ed., Ilorin,
Nigeria 2012.
3 - Albī, ‘Abd al-Ghānī Adībāyū: Al-qiṣṣa wa al-masraḥiyya, tārīkh wa uṣūl,
nd
Maṭba‘at al-Muḍīf, 2 ed., Ilorin, Nigeria 2015.
4 - Al-Ḥaqīqī, Murtaḍā ‘Abd al-Salām: Al-Sayyid al-muḥāḍr, Maṭba‘at al-Muḍīf,
st
1 ed., Ilorin, Nigeria 2015.
5 - Al-Qamāṭī, Ramaḍān Sa‘d: Al-adab wa an-nuṣūṣ wa al-balāgha wa an-naqd,
rd
3 ed., Benghazi 2001.
6 - Al-Rā‘ī, ‘Alī: Al-masraḥ fī al-waṭan al-‘arabī, Ālim al-Ma‘rifa, Kuwait 1978.
7 - Al-Zayyāt, Aḥmad Ḥasan: Tārikh al-adab al-‘arabi, Dār al-Taqwā,
Cairo 2019.
nd
8 - Aslījū, ‘Abd al-Rafī‘ ‘Abd al-Raḥīm: Zāri‘ ash-shawka, Maṭba‘at al-Muḍīf, 2
ed., Ilorin, Nigeria 2015.
st
9 - Bālūghan, Kamāl al-Dīn: Riḥlat al-baḥth ‘an al-insān, Dār al-Tawfīq, 1 ed.,
Ilorin, Nigeria 2009.
th
10 - Ḍayf, Shawqī: Fī an-naqd al-adabī Dār al-Ma‘ārif, 9 ed., Cairo 1962.
st
11 - Idrīs, Zakariyya: Al-‘amīd al-mubadjil, Dār al-Nūr, 1 ed, Uchi,
Nigeria 1994.
12 - Muntaẓarī, Āzādeh et al.: An-naqd al-ijtimā‘ī li al-adab nash’atuhu wa
nd
taṭawwuruhu, Majallat Iḍā’āt naqdiyya, 2 year, Issue 6, 2012.
13 - Ṣābir, Muḥyi al-Dīn: At-taghayyur al-ḥaḍārī wa tanmiyyat al-mujtama‘, Al-
st
Maktaba al-‘Aṣriyya, 1 ed., Beirut 1962.
14 - Ṣābir, Muḥyi al-Dīn: Min qaḍāyā at-tanmiyya fī al-mujtama‘ al-‘arabī, Al-
nd
Maktaba al-‘Aṣriyya, 2 ed., Beirut 1987.

- 80 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪99 - 81‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫تجليات المفاهیم الإنسانیة في شعر أحمد شوقي‬

‫ولي بهاروند‬
‫جامعة شهید تشمران أهواز‪ ،‬أهواز‪ ،‬إ یران‬
‫الملخص‪:‬‬
‫لم يأت الإنسان إلى هذا العالم ليعيش حياة شبيهة بالحيوان‪ ،‬ولـكنه جاء ليستخدم الحياة‬
‫البشر ية لإكمال حياة الإنسان‪ .‬إذا نظر الإنسان إلى ذاته السماو ية وعرف نفسه كاملا‪ ،‬يستنبط‬
‫أنه قد جاء من عالم الرحمة والـكرم والعلم والنور‪ .‬إذا بحث الإنسان عن مفاهيم قي ّمة مثل‬
‫المعرفة‪ ،‬والإحسان‪ ،‬وغیرها‪ ،‬سببه في هذا أن ّه يرى نفسه من جهة قادما من عالم الـكمال‪ ،‬ومن‬
‫جهة أخرى يجد هذه القيم ٺتناسب مع مكانتها الإنسانية العالية‪ .‬أحمد شوقي هو أحد الشعراء‬
‫الذين يعكسون بوضوح المفاهیم الإنسانیة في شعرهم وفي ضوئها يؤثرون تأثيرا كثيرا في المتلقي‪.‬‬
‫في هذا البحث الوصفي ‪ -‬التحليلي‪ ،‬يسعى الباحث إلى دراسة المفاهيم الإنسانية في شعر أحمد‬
‫ن أحمد شوقي استخدم التعاليم‬
‫شوقي وتحليل المعاني الكامنة فيها‪ ،‬وقد تبېن في هذا المقال أ ّ‬
‫القرآنية والسردية والتار يخية للتعبير عن المفاهيم الإنسانية بتوظيفه الكلمات السلسة والعذبة كما‬
‫ن المجتمع الذي تحطمت فيه الأخلاق‪،‬‬
‫اقتبس من الحكم والأمثال‪ .‬كما يوضح هذا البحث أ ّ‬
‫ن أحمد شوقي في التعبير‬
‫يجب أن يحزن عليه من وجهة نظر شوقي‪ .‬یشیر هذا البحث أیضا إلى أ ّ‬
‫عن الرذائل الأخلاقية يتحدث كثيرا عن الأضرار الاجتماعية و يعالج العواقب المؤسفة التي‬
‫تظهر في ضوء هذا الفجور‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫المفاهيم الإنسانية‪ ،‬الشعر‪ ،‬المجتمع‪ ،‬أحمد شوقي‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪The manifestations of human concepts in the poetry‬‬
‫‪of Ahmad Shawqi‬‬
‫‪Vali Baharvand‬‬
‫‪Shahid Chamran University of Ahvaz, Ahvaz, Iran‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Man did not come to this world to lead an animal-like life, but came to‬‬
‫‪perfect human life. If man is in search of valuable concepts such as gaining‬‬
‫‪knowledge, charity, and so on, it is because he sees himself emerging from the‬‬
‫‪world of perfection, and he sacrifices his animal desires to achieve these values.‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/7/31 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/8/27 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫‪One of the poets who clearly reflects human concepts in his poetry is Ahmad‬‬
‫‪Shawqi. In this descriptive-analytical study, the author intends to study human‬‬
‫‪concepts in Ahmad Shawqi's poetry. This article shows that Ahmad Shawqi, has‬‬
‫‪used Quranic, and historical teachings and expressed them by applying fluent‬‬
‫‪words. In Shawqi's view, a society in where morality is deteriorating, should be‬‬
‫‪mourned. It is worth mentioning that in expressing moral vices, Shawqi speaks‬‬
‫‪more about social harms and deals with the unfortunate consequences that‬‬
‫‪appear in the light of this immorality.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪human concepts, poetry, society, Ahmad Shawqi.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫مفاهيم الإنسان جيدة وجديرة بالثناء إلى أن الجميع يمتدحها بكل فكر‬
‫واتجاه‪ .‬إذا وصل الإنسان إلى المراحل العليا التي تقوده إلى الـكمال‪ ،‬فيجب عليه‬
‫إظهار المظاهر الإنسانية والأخلاقية والشخصية الروحية‪ .‬وعندما يصبح الشخص‬
‫على هذا النحو‪ ،‬يمكنه أن يخلد لنفسه اسمًا جيدًا وأن يبقى دائمًا في القلوب‬
‫و يحقق المكانة التي يستحقها في حضرة الله‪ ،‬فمن وجهة النظر التي تعتقد بأن‬
‫الإنسان حيوان‪ ،‬يحتاج إلى الماء والغذاء والمأوى والملبس والهواء‪ .‬ومن أجل‬
‫البقاء‪ ،‬يحتاج إلى الماء والغذاء‪ ،‬ولـكي يسعى ويتحرك لأجل الوصول إلى ذلك‪ ،‬قد‬
‫وضع في وجوده الشعور بالجوع والعطش‪ ،‬هو الجوهر السماوي الذي جاء من‬
‫تلك الدنيا باحثا عن قيم أخرى غير احتياجات الحيوان‪ .‬إذا نظر الإنسان إلى‬
‫طبيعته الإلهية وعرف نفسه جيدا‪ ،‬فإنه يدرك أنه جاء من عالم الرحمة والتسامح‬
‫والـكرامة والمعرفة والنور والإحسان والعدالة‪.‬‬
‫يستهدف الباحث في هذا البحث الوصفي التحليلي دراسة المفاهيم الإنسانية‬
‫في شعر أحمد شوقي وتحليل المعاني الكامنة فيها‪ .‬كما يستهدف تعرف الجمهور ببعض‬
‫أفكار هذا الشاعر العظيم‪.‬‬
‫يسعى الباحث في هذا المقال إلى الإجابة على الأسئلة التالية‪:‬‬
‫‪ - 1‬ما هي المفاهيم الإنسانية التي عكسها أحمد شوقي في شعره؟‬
‫‪- 82 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫‪ - 2‬ما هي خصائص المفاهيم الإنسانية في شعر أحمد شوقي؟‬

‫لقد خلط أحمد شوقي المفاهيم الإنسانية بالموضوعات الدينية والتار يخية‪،‬‬
‫سك بهذه القيم‬
‫ن الشاعر قد تم ّ‬
‫ل على أ ّ‬
‫وهذا الاندماج والتعبير عن هذه التعاليم يد ّ‬
‫عمليا ودعا الجميع إليها من أعماق قلبه‪.‬‬
‫لم يعثر الباحث على بحث قد تم كتابته بصورة مستقلة بهذا العنوان حتى‬
‫الآن‪ ،‬البحوث التي تطرقت إلى شعر أحمد شوقي قد اكتفت بدراسة شعره‬
‫وخصائص أسلوبه‪.‬‬
‫‪ - 1‬نظرة إجمالية في حياة أحمد شوقي وآثاره‪:‬‬
‫برز شوقي في سماء الأدب العربي‪ ،‬مثل شمس فريدة في مصر‪ .‬هو أديب لم‬
‫ن شوقي قد أحيا‬
‫ير الأدب العربي نظيرا له‪ ،‬وقد اتفق النقاد على هذه المسالة بأ ّ‬
‫بعبقريته الذاتية روح الأدب العربي الحزينة والمنحطة ولم يظهر شاعر مثل شوقي‬
‫بعد المتنبي)‪ .(1‬ولد أحمد شوقي عام ‪1868‬م في عائلة كان والده من الأكراد وأمه‬
‫تركية‪ .‬كما كانت جدته من والده شركسية وجدته لوالدته يونانية‪ .‬وكان شوقي في‬
‫الرابعة من عمره عندما التحق بالمدرسة الابتدائية ولم يكن قد بلغ الخامسة عشرة‬
‫عندما أكمل تعليمه الابتدائي والثانوي‪ ،‬ثم التحق بكلية الحقوق ثم إلى مدرسة‬
‫الترجمة حيث حصل على الدبلوم‪ .‬ثم ذهب في عام ‪1887‬م إلى فرنسا لمواصلة‬
‫تعليمه على نفقة خديوي توفيق نجل إسماعيل‪ ،‬ودرس القانون لمدة عامين في‬
‫مونبلييه‪ ،‬وخلال هذه الفترة قام بز يارة إنجلترا‪ .‬وعندما التحق بكلية الحقوق‬
‫وصفه أحمد زكي هكذا‪" :‬من بين الذين دخلوا كلية الحقوق‪ ،‬كان هناك شاب‬
‫نحيف قصير وسيم‪ ،‬كلما نظر إلى الأرض لمدة دقيقة‪ ،‬كانت السماء تنظر إليه‬
‫لعدة دقائق متتالية‪ ،‬وفي دقيقة واحدة ينظر إلى كل مكان‪ ،‬وكان صامتا رغم‬
‫حركاته الـكثيرة‪ ،‬وكأنه يتحدث إلى نفسه أو إلى عالم الأرواح")‪ .(2‬بعد عامين‪،‬‬
‫ذهب إلى الجزائر للتعافي من مرضه ومكث هناك لمدة شهر ونصف‪ .‬ثم عاد إلى‬
‫فرنسا‪ ،‬ثم رجع إلى مصر عام ‪1891‬م وشارك بأمر من الخديوي نائب ممثل مصر‬
‫في مؤتمر المستشرقين بمدينه جنيف‪ .‬نُفي شوقي إلى برشلونة عام ‪1915‬م وظل‬

‫‪- 83 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫هناك حتى نهاية الحرب العالمية الأولى‪ .‬وفي عام ‪1927‬م‪ ،‬في الاحتفال الـكبير‬
‫الذي أقيم بدار الأوبرا الملـكية‪ ،‬حصل على لقب أمير الشعراء‪ ،‬ومنذ ذلك‬
‫التاريخ‪ ،‬كرس كل وقته للشعر‪ ،‬ولـكن بطر يقته الخاصة‪ ،‬وفي السنوات الأربع‬
‫الأخيرة من حياته اهتم بكتابة المسرحيات‪ .‬فعكف على قراءة القرآن وكتب‬
‫الحدیث النبوي‪ ،‬وكان یُعجب بالغزالي ومؤلفاته والجـبرتي وتار یخه)‪ .(3‬ودّع شوقي‬
‫العالم في تشرين الأول ‪ /‬أكتوبر ‪1932‬م وهو ينعم بالثروة‪ ،‬وقد حضر جنازته كل‬
‫الناس حتى رؤساء الدول وواروه التراب في مقبرة حسين شاهين باشا‪.‬‬
‫أ ‪ -‬شخصیة شوقي‪:‬‬
‫أثرت عوامل مختلفة على شخصيته‪ .‬كان إنسانا مضطربا وحائرا‪ ،‬ومن النادر‬
‫أن يحول ميوله وأفعاله إلى جانب واحد‪ .‬كان لديه ذاكرة رائعة وخيال واسع‬
‫وشعور دقيق وروح متمردة‪ ،‬وقد اختار أفضل ما لدى كل شاعر‪ ،‬مثلا من‬
‫أبي نواس وصفه الخمر ومن البحتري وصفه الخيال وطربه ودقته في ترسيم الصور‪،‬‬
‫ومن المتنبي معانيه الرفيعة واختلاطها بالحكمة والأمثال‪ .‬لقد تأثر أيضا بالأدب‬
‫الغربي‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬بحكايات لافونتين وقصائد لامارتين الغنائية‪ .‬كما تأثر في‬
‫صراحته المؤلمة من دي موسه وفي مقاطع من مسرحياته من كرني وفي النهاية من‬
‫فيكتور هوجو تأثر كثيرا‪ .‬وكانت قر یحة شوقي الشعر یة قادرة على مجاراة أعلام‬
‫الشعر في زمن عنفوانه لما یمتلـكه من حصیلة لغو یة‪ ،‬هذا التمكن اللغوي رأیناه في‬
‫أكثر من موضع مما أضفى على شعره بعض السمات والخصائص هي)‪ :(4‬استلهام‬
‫التراث العربي والوعي بكنوزه‪ ،‬والعاطفة الهادئة المركزة التي تنأى عن الصخب‪،‬‬
‫والاعتماد على الإیقاع الموسیقي اعتمادا ً واعیا ً بوظیفته في المعنى‪ .‬وتدفق الصور‬
‫الفنیة المنبثقة من الصورة العامة للعمل الفني‪.‬‬
‫ب ‪ -‬آثاره‪:‬‬
‫يعتبر شوقي من أغنى الشعراء في مجال الأدب‪ .‬عدد الأبيات التي نظمها‬
‫هي ‪ 11724‬بيتا‪ ،‬مرتبة في ‪ 376‬قصيدة‪ .‬إضافة على القصائد والمسرحيات‪،‬‬
‫لشوقي آثار منثورة‪ ،‬وفي هذا المجال‪ ،‬لم يحقق نجاحا كبيرا مثلما حقق في أعماله‬

‫‪- 84 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫الشعر ية‪ .‬ومن أهم آثاره الشعر ية‪:‬‬

‫‪ - 1‬ديوان الشوقيات‪ :‬يتكون هذا الديوان من أربعة أقسام‪ .‬الجزء الأول هو سيرة‬
‫الشاعر الذي تم تنظيمه في القرن التاسع عشر)‪ .(5‬والجزء الثاني من الشوقيات ‪-‬‬
‫الذي نُشر عام ‪1930‬م ‪ -‬يتكون من ثلاثة أبواب‪ .‬والجزء الثالث من الشوقيات‬
‫مراث‪ .‬أما الجزء‬
‫ٍ‬ ‫نشر عام ‪1936‬م بعد وفاة الشاعر‪ ،‬والذي يتضمن ثلاث‬
‫الرابع فقد نشر عام ‪1943‬م‪ ،‬ويتناول أغراض مختلفة‪ ،‬منها الشعر التعليمي‬
‫والقصص التي كتبت بلغة الحيوانات‪.‬‬
‫‪" - 2‬كتاب الدول وعظماء الإسلام"‪ :‬صدر هذا الكتاب بعد وفاته عام ‪1933‬م‪،‬‬
‫وهو يتكون على معظم الأراجيز التي تحتوي على تاريخ الإسلام ورجاله العظماء‪.‬‬
‫‪" - 3‬المسرحيات"‪ :‬الأعمال التي كتبها الشاعر في آخر حياته منها خمس مآسٍ‬
‫هي‪" :‬مصرع كليوباترا"‪" ،‬مجنون ليلى"‪" ،‬قمبيز"‪" ،‬علي بك الـكبير"‪" ،‬عنترة" و"الست‬
‫هدى"‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬أعماله المنثورة‪:‬‬
‫‪ - 1‬ثلاث روايات‪ - :‬أ( عذراء الهند )‪1897‬م(‪ ،‬وٺتناول تاريخ مصر القديمة في‬
‫زمن رمسيس الثاني‪ - .‬ب( الأدياس )الفرعون الأخير(‪ ،‬الذي كتب‬
‫عام ‪1898‬م‪ ،‬يصور دولة مصر بعد البسماتية الثانية‪ - .‬جـ( ورقة الأسن‬
‫)‪1900‬م(‪ ،‬وموضوعها سابور ملك فارس‪.‬‬
‫‪ - 2‬أسواق الذهب )‪1932‬م( وتضم مقالات اجتماعية‪ ،‬معظمهما مليئة‬
‫بالسجع وٺتناول مواضيع مختلفة مثل الحر ية وقناة السويس والأهرام الثلاثة‬
‫والموت‪.‬‬
‫‪ - 3‬مسرحية "أميرة الأندلس" التي كتبت عام ‪1932‬م‪.‬‬
‫‪ - 2‬تجليات المفاهیم الإنسانیة في شعر أحمد شوقي‪:‬‬
‫إن التعبير عن المفاهيم الإنسانية من الموضوعات المهمة عند بعض الشعراء‪،‬‬
‫ينبع من أفكارهم وتجاربهم الحياتية‪ .‬فكلما زاد تفوق الشاعر وتفكيره‪ ،‬يتقبل‬
‫القراء والمستمعون كلماته بحرارة ويستخدمونها في الحياة‪ ،‬ومن الشعراء الذين‬

‫‪- 85 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫يعكسون بوضوح مفاهيم الإنسان في شعرهم وترك في ضوئها أثرا متزايدا وخالدا‬
‫هو أحمد شوقي‪ .‬إنه في التعبير عن هذه المفاهيم يدعو القارئ إلى فعل الخـير‪،‬‬
‫و يبعده عن القبح والخبث‪ .‬ومن سمات قصائد أحمد شوقي في التعبير عن المفاهيم‬
‫الإنسانية العالية‪ ،‬استخدام التعاليم القرآنية والسردية والتار يخية بطر يقة ما‪ ،‬حيث‬
‫يمكن لنا أن نرى إلى أي مدى كانت هذه التعاليم مفيدة في تشكيل شخصية هذا‬
‫الشاعر العظيم‪ .‬والآن سنتناول بعض تجليات المفاهيم الإنسانية في شعر أحمد‬
‫شوقي‪.‬‬
‫أ ‪ -‬الاهتمام بمكانة المعلم والدعوة إلى حب العلم‪:‬‬
‫إن غياب العلم والمعرفة يخطو إلى الظلمة‪ ،‬ومن يسير بدون نور المعرفة لا‬
‫يُتوقع منه أن يجد أساسًا جديد ًا ويزدهر في الدنيا والآخرة‪ .‬من لا يبحث إلا عن‬
‫الدنيا‪ ،‬فعليه بالمال‪ ،‬ومن أراد الآخرة فعليه أن يكتسب العلم‪ ،‬ومن أراد كليهما‪،‬‬
‫لا يزال بحاجة إلى المعرفة واكتسابها‪ ،‬لأن ترك المعرفة سبب الهلاك‪ ،‬وتحقيقها‬
‫هو سبب الحياة‪ .‬العمل بدون المعرفة يخطو إلى الظلمة‪ ،‬لأن جوهر ازدهار العمل‬
‫ووسيلة الوصول إلى الآفاق الجديدة هو المعرفة والوعي‪ .‬والعمل بدون المعرفة لا‬
‫يصل الإنسان إلى الهدف‪ ،‬فالإسلام يحـترم العلم ويشجع المسلمين على العلم‪،‬‬
‫وآيات القرآن تحث الفكر والأذن والعين للذكاء الـكثير‪ .‬الإسلام أيضا يُلزم‬
‫الإنسان بدراسة الطبيعة بعناية وسرد أمثلة لعجائبها حتى يتمكن الناس من التحرك‬
‫نحو العلم واتخاذ خطوة نحو فهم أفضل للعالم‪ .‬وهذا بلا شك أعظم عمل قامت به‬
‫مدرسة الإسلام العظيمة في توجيه الناس نحو التقدم العلمي)‪ ،(6‬ومن أهم‬
‫المفاهيم الإنسانية في فكر شوقي الانتباه إلى مكانة العلم والمعلم‪ ،‬وبما أنه سافر إلى‬
‫أروبا ودرس ثقافتهم من جهة‪ ،‬ومن جهة أخرى رأى الأمة الإسلامية محرومة‬
‫من العلم‪ ،‬وهذه بعض النماذج لتلك الأشعار)‪.(7‬‬

‫ن رسُولا‬
‫کاد َ المعل ِ ّم ُ أن یکو َ‬ ‫َ‬
‫الت ّبجيلا‬ ‫و َف ِّه ِ‬ ‫ل ِلم ُعل ِ ّم ِ‬ ‫قم‬
‫یَبنی ویُنش ِیء ُ أنفسا ً وعقولا‬ ‫أشرف أو أج َ ّ‬
‫ل م ِن الذي‬ ‫َ‬ ‫أعَلمتَ‬

‫‪- 86 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫ن الأولی‬
‫ب ِالقلم ِ القرو َ‬ ‫ع َل ّمتَ‬ ‫معلم ٍ‬ ‫خير َ‬ ‫م‬
‫اللّه ُ ّ‬ ‫سُبحانك‬
‫الإنجيلا‬ ‫فَع َلَم َ‬ ‫ل‬
‫البَتو ِ‬ ‫ن‬
‫واب َ‬ ‫أرسلتَ بالت ّوراة ِ موسی م ُرشدا‬
‫ل التَنز يلا‬
‫فَسَقَی الحدیثَ ‪ ،‬وناو َ َ‬ ‫مُحم ّدا ً‬ ‫ن‬
‫البيا ِ‬ ‫یَنبوعَ‬ ‫وَفَجَرتَ‬

‫وفي هذه الأبيات يولي أحمد شوقي اهتماما لمكانة المعلم وتعلم العلوم‪ .‬إنه‬
‫يرى المعلم في المكانة الأولى و يقدم الله باعتباره المعلم الأول و يعتقد أنه نظرًا‬
‫لأهمية العلم والمعرفة‪ ،‬فقد أرسل الله أنبياء بكتبهم إلى الأرض لإرشاد الناس‪.‬‬
‫ومن وجهة نظر شوقي‪ ،‬يتمتع المعلم بمكانة عالية جدا حيث يجب الوقوف أمامه‬
‫وامتداحه بكل فخر واستحقاق‪ .‬ويشبه المعلمين بالأنبياء السماو يين‪ ،‬لأنهم يعلمون‬
‫ن تعاليم المعلم مثل‬
‫الناس العلم والدين ويثقفونهم على طر يق الإنسانية‪ .‬في الحقيقة أ ّ‬
‫ن‬
‫قطرات المطر تروي عطش القلوب وتنشئ المواهب؛ وتجدر الإشارة إلى أ ّ‬
‫سبب المكانة العالية للعلم في الإسلام هي قيمة عمله التعليمي‪ ،‬تلك الصفة التي‬
‫يشترك بها مع الله والأنبياء‪ .‬وفي القرآن آيات قدمها الله لنفسه باعتباره المعلم‬
‫الأول‪ ،‬وبما أنه اعتبر الإنسان أهلا لخليفته‪ ،‬فقد علمه أن يكون على طر يق النمو‬
‫والتطور‪ ،‬لذلك علمه في الصف الأول الأسماء الإلهية‪ ،‬كما يقول‪" :‬و َ عَل ّم َ آدَم َ‬
‫)‪( 8‬‬
‫وأحيانا ً علم الإنسان ما لا يعرفه عن طر يق الخلق والتشر يع‪:‬‬ ‫الأَ سْماء َ‬
‫کل ّها"‬ ‫َ‬
‫)‪( 9‬‬
‫ن م َا ل َ ْم یعْل َ ْم" ‪ .‬وأحيانا كان يعطيه قلما و يعلمه أن يكتب‪" :‬الّذي‬‫"ع َل ّم َ ال ِإنس َا َ‬
‫عَل ّم َ ب ِالْق َلَم")‪ ،(10‬وأحيانا يضع كلمة أو كلمتين على لسانه و يعلمه كيف يتكلم‪:‬‬
‫ن‪ ،‬ع َل ّم َه ُ ال ْبَیانَ")‪.(11‬‬
‫ق الإنس َا َ‬
‫ن‪ ،‬عَل ّم َ الْقُر ْآنَ‪ ،‬خ َل َ َ‬ ‫" َ‬
‫الر ّحْم َ ُ‬

‫ن أنبياء الله هم المعلم الثاني للبشر ية‪ .‬لقد دعوا‬

‫و یمكن القول بوضوح إ ّ‬
‫الإنسان إلى الحق وعلموه السعادة‪ .‬والأنبياء ليسوا معلمين للإنسان فحسب‪ ،‬بل هم‬
‫ل یا آدَم ُ أَ نب ِئه ُم ب ِأَ سمائِه ِم")‪ .(12‬والجدير بالذكر‬
‫أيضا معلمو الملائكة‪ .‬يقول القرآن‪" :‬قا َ‬
‫ن نبي الإسلام كان أول معلم للقرآن‪ ،‬لأنه عرف متى ولأي سبب نزلت كل‬
‫أ ّ‬
‫آية من القرآن‪ ،‬وعرف معنى الآيات وتفسيرها الحقيقي‪ .‬و يواصل أحمد شوقي‬
‫حديثه عن أهمية العلم وتعليمه للمرأة)‪:(13‬‬

‫‪- 87 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫کيف الحياة ُ علی یَد َي عزر یلا‬

‫َ‬ ‫ل لا تحيا عليه جماعة‬
‫الجه ُ‬
‫ل جَهالة ً وخمولا‬
‫ض َع الرجا ُ‬
‫ر َ‬ ‫وإذا النساء ُ نشأنَ في ُأمّ ِية ٍ‬

‫الجهل أكبر مصيبة بشر ية‪ .‬لأن كل مصائبه في الدنيا والآخرة متجذرة‬
‫فيه‪ ،‬ومن الجدير بالذكر أن العلم يمكن تعليمه للإنسان من خلال التعليم‪ ،‬ولـكن‬
‫من ناحية أخرى لا يمكن إجباره على استخدام عقله باستمرار‪ .‬إن الإنسان يواجه‬
‫مشكلتين أساسيتين أمام الجهل‪ :‬إحداهما نقص المعرفة والأخرى عدم استخدام‬
‫العقل‪ ،‬وينبغي القول إن هاتين المشكلتين هما مصدر كل بؤس الإنسان‪ ،‬وفي‬
‫هذين البيتين يعتقد الشاعر أن التعلم هو أيضا ضروري للمرأة‪ ،‬لأنها إذا تعلمت‬
‫العلم والأخلاق‪ ،‬فإنها تنقله إلى أبنائها وتوعيهم بهما‪ ،‬وتبقيهم في مأمن من الركود‬
‫والتخلف‪ .‬كما أنه يعتقد‪ ،‬إذا لم ٺتوف ّر الفرصة للمرأة لتعلم العلم والأخلاق فإن‬
‫أطفالها سوف يعتادون الجهل في المستقبل ويمنعون من تحقيق الحقيقة‪ .‬ويمكن‬
‫ن هناك نوعين من الموتى‪ :‬ميت أفقي وميت رأسي‪ .‬والميت الأفقي هو ما‬
‫القول إ ّ‬
‫ليس بين الناس وأغمض أعينه عن الدنيا وانتقل إلى المسكن الأبدي‪ ،‬ومن جهة‬
‫أخرى‪ ،‬الميت الرأسي هو الذي يبدو حيا وهو بين الناس‪ ،‬ولـكن كأنه ميت‪.‬‬
‫بعبارة أخرى‪ ،‬هو كائن حي يعتبره الآخرون ميتا‪ ،‬يجب القول إن ّالتمتع بفضيلة‬
‫ن‬
‫مثل العلم والمعرفة يجعل الميت إنسان ًا حيًا في نظر الآخرين‪ .‬مما لاشك فيه أ ّ‬
‫الناس لا ینسون من كان عالما قام بتعليم الآخرين‪ .‬من الواضح أن هذه الذكرى‬
‫الدائمة التي لا تُنسى قد أدت إلى تخليد اسمه في الحياة‪ .‬من ناحية أخرى‪ ،‬من‬
‫عاش حياته في جهل وقضى حياته في الضلال والخراب ولو أنه على قيد الحياة‪،‬‬
‫إلا أن آخرين خاب أملهم فيه واعتبروه ميتا رأسيا‪.‬‬
‫يقول شوقي في مكان آخر)‪:(14‬‬

‫ُأخ َر‬ ‫وآراب‬

‫ٍ‬ ‫َهادات‬
‫ٍ‬ ‫لش‬ ‫العلم ِ لا‬ ‫لذات‬
‫ِ‬ ‫العلم َ‬ ‫واطُلبوا‬
‫الع ُص ُر‬ ‫صار َ بحر َ العلم ِ أستاذ‬ ‫د َرسِه‬ ‫في‬ ‫ل‬
‫خام ٍ‬ ‫غُلا ٍم‬ ‫کم‬
‫ليس في م َن غاب أو في م َن حَض َر‬ ‫خاملا‬ ‫أمس َی‬ ‫فيه‬ ‫ومج ٍّد‬

‫‪- 88 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫في هذه الأبيات‪ ،‬يعبر شوقي عن قلقه من أخذ الشهادات دون الاهتمام‬
‫بكسب العلم والمعرفة‪ .‬وينصح الشباب بالبحث عن العلم لأنفسهم كالقدماء‪.‬‬
‫و يقول إذا كان العلم هو فقط للحصول على الشهادة والأهداف الأخرى‪ ،‬فإن‬
‫ذلك العلم لم يعد ذا قيمة‪ .‬و يضيف شوقي‪ :‬كم من كسول قد وصل إلى مرتبة‬
‫الأساتذة بعد أن تحولت فكرته في الوصول إلى دافع محرك وأصبح من كبار‬
‫العصر‪ .‬وكم من مجتهد قد تأخر عن التقدم لعدم الاستمتاع بالمحرك والدافع ولم يخلد‬
‫اسما كريما لنفسه‪.‬‬
‫و يقول في موضع آخر)‪:(15‬‬

‫الشباب ضئيلا‬
‫ِ‬ ‫ح العدالة ِ في‬
‫ر ُو ُ‬ ‫وإذا المعلم ُ لم یکن ع َدلا م َش َی‬
‫جاءت علی یده البصائر ُ حُولا‬ ‫حظ بَصيرة ٍ‬ ‫وإذا المعلم ُ ساء َ ل َ‬
‫التضليلا‬ ‫فس َمّه‬ ‫الغ ُرورِ‬ ‫ومن‬ ‫وإذا أتی الإرشاد ُ من سَب َب اله َوی‬

‫يؤمن شوقي بضرورة إقامة العدل في المدرسة أولا ً‪ ،‬لأن تعلمه في مثل هذا‬
‫المكان سيجعل شباب ذلك المجتمع مهتمين بها حيث تكون في محط أنظارهم‪،‬‬
‫وهذا المجتمع سوف يزدهر‪ .‬إذا كان المعلم نفسه غير عادل وأخذ الشباب هذا‬
‫المعلم أسوة لهم‪ ،‬لن يزدهر المجتمع وسيخدع الناس و يضللون بعضهم البعض‪.‬‬
‫بالتأكيد لن يكون لمثل هذا المجتمع طر يق للسعادة والنجاح‪ ،‬وسوف يسود‬
‫الرؤساء على من هم دونهم‪ .‬من وجهة نظر شوقي لا ينبغي للمعلم أن يبث روح‬
‫التشائم بين الطلاب و يجعلهم يائسين ومتشائمين‪ ،‬لأن هذا التشائم يغير نظرتهم‬
‫الإ يجابية و يقضي على روح العدالة فيه‪ ،‬كما يعتقد أنه إذا كانت إرشادات المعلم‬
‫مبنية على الرغبات الأنانية‪ ،‬فإن مثل هذه الإرشادات لن تقود الطلاب أبدا إلى‬
‫السعادة والرفاهية‪ ،‬بل تقودهم نحو الضلال والانحراف‪.‬‬
‫ب ‪ -‬الدعوة إلى الأخلاق‪:‬‬
‫لا شك أن الأخلاق هي مصدر الخـير‪ ،‬لأن في ضوئها تظهر كل الفضائل‪.‬‬
‫يرى شوقي أن إصلاح المجتمع وتقدم الناس مرهون في أخلاقيات ذلك المجتمع‪،‬‬

‫‪- 89 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫ويدعو الناس إلى وضع الأخلاق كأحد مفاهيمهم الإنسانية لنمو مجتمعهم‬
‫وتطوره‪ .‬وفيما يلي نشير إلى بعض النماذج من أشعار شوقي الأخلاقية‪.‬‬
‫يقول في قصيدة "مدرسة المعلمين العليا")‪:(16‬‬

‫ف َأق ِم عليه ِم م َأتما ً وعو یلا‬ ‫وإذا ُأصيبَ القوم ُ في أخلاقِه ِم‬

‫العلم وحده لا يكون كافيا لبناء وإصلاح المجتمع وتقدم الشعب‪ ،‬ولـكن‬
‫الأخلاق تؤدي أيضا دورا مهما في النهوض به‪ ،‬والأمة التي لا تلتزم بالمعايير‬
‫الأخلاقية ستهلك‪ .‬وتجدر الإشارة إلى أن أهم حاجة للمجتمع وأعظم رأسمال‬
‫السياسيين هي الأخلاق‪ .‬إذا أردنا أن نطرد الأضرار الاجتماعية من المجتمع‪،‬‬
‫فيجب علينا تعزيز الأخلاق فيه‪ .‬لا يتقدم المجتمع بدون الأخلاق ولن يجعل‬
‫شعبه سعيدا‪ .‬ربما يمكن القول إن جذور العديد من الانحرافات الاجتماعية‬
‫والأساليب السياسية غير العقلانية تكمن في الانهيار الأخلاقي للمجتمع‬
‫والسياسيين‪ ،‬لأنه كلما أصبح المجتمع أكثر لا أخلاقيا‪ ،‬ابتعد بذلك الميزان عن‬
‫دائرة الإنسانية وغرق في زوبعة الأحداث‪ .‬من وجهة نظر شوقي‪ ،‬يجب أن‬
‫نحزن على المجتمع الذي يتم فيه تدمير الأخلاق ونرثيه‪ .‬في مجال الرذائل‬
‫الأخلاقية‪ ،‬يتحدث شوقي كثيرا عن الأضرار الاجتماعية والعواقب المؤسفة التي‬
‫تنشأ في ضوء هذا اللاأخلاقي‪.‬‬
‫كذلك يقول في "نهج البرده")‪:(17‬‬

‫فقو ّم النفس بالأخلاق تستقم‬ ‫صلاح أمرك للأخلاق مرجعه‬

‫في هذا البيت‪ ،‬يشير شوقي إلى الأخلاق و يأخذ في الاعتبار مصلحة الناس‬
‫ذوي الأخلاق الحميدة والحفاظ على المبادئ الأخلاقية‪ .‬يعتقد أنه إذا صحح‬
‫الإنسان أخلاقه فلن ينحرف أبدا وسيعيش في راحة بال‪ .‬ينبغي القول إن الذي‬
‫يستطيع أن يصلح أخلاقه الفردي هو الذي يستطيع أن يصل إلى المعرفة الذاتية‪.‬‬
‫لم يسع الإسلام أبدا إلى تدمير القوى النفسية‪ ،‬لـكن معنى التصحيح الذاتي في‬
‫الإسلام هو أن يحافظ الإنسان على روحه في الاعتدال ويتجنب التجاوزات‪ .‬ومن‬

‫‪- 90 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫وجهة نظر شوقي إن الأخلاق الحميدة والالتزام بالمبادئ الأخلاقية هي التي تؤدي‬
‫إلى عمل الخـير لدى الإنسان وتجتنبه من الخسائر والأضرار‪ .‬کذلك يقول في‬
‫قصيده "مصطفی کامل باشا")‪:(18‬‬

‫جُعِلَت لها الأخلاقُ کالعنوان‬ ‫المجد ُ وال َش ّ ُ‬

‫رف الرفي ُع صحيف َة‬

‫في هذا البيت يقول الشاعر‪ :‬لابد من البحث عن أساس العظمة والمكارم‬
‫في الأخلاق‪ ،‬لأنه في ضوئها يمكن تحقيق كل عظمة‪ .‬من وجهة نظر شوقي‪ ،‬لا‬
‫يمكن للمرء أن يصل إلى منصب رفيع إذا لم يلتزم بالمبادئ الأخلاقية‪ .‬يعتقد‬
‫شوقي أن التخلي عن الأخلاق الحميدة والابتعاد عن المظاهر الأخلاقية لا يمكن‬
‫أن يرفع الإنسان إلى مرتبة أعلى‪ ،‬إنه يشبه المكارم بكتاب‪ ،‬كل منها متجذر في‬
‫الأخلاق‪ ،‬كما أن بداية الكتاب يبدأ بعنوانه‪ .‬و بداية المكارم تبدأ بالالتزام‬
‫بالأخلاق‪.‬‬
‫كذلك يقول في قصيدة "طياران ترکيان")‪:(19‬‬

‫فإن تَو ّلت مضوا في إثرها قُدُم َا‬ ‫وإنما الأمم ُ الأخلاقُ ما بَقي ِت‬

‫لا شك أن الأخلاق يمكن اعتبارها أساس التفاعل بين الناس وأساس‬

‫العلاقات المختلفة بينهم‪ .‬إذا راعت الدول هذا المبدأ‪ ،‬فيمكنها أن تعيش معا‬
‫بشكل مريح‪ .‬ومن وجهة نظر شوقي‪ ،‬يعتمد دوام الأمم على الالتزام بالتعاليم‬
‫الأخلاقية‪ .‬وهو يعتقد أن الالتزام بالأخلاق هو الذي أدى إلى بقاء الأمم بمرور‬
‫الوقت‪ ،‬وقد أدى ذلك إلى أبعادهم عن التفكك والدمار‪ .‬في رأيه‪ ،‬إذا ابتعدت‬
‫أمة عن التعاليم الأخلاقية ورفضت الالتزام بها‪ ،‬فإنها ستواجه الفناء‪ .‬يقول في‬
‫موضع آخر)‪:(20‬‬

‫الشعوب قيام‬
‫ِ‬ ‫ق‬
‫عثرات أخلا ِ‬
‫ِ‬ ‫السيوف‪ ،‬وليس من‬
‫ِ‬ ‫ولقد یُقام من‬

‫يقول شوقي في هذا البيت‪" :‬يمكن أن لا يتأذى الإنسان بضربات السيف‬

‫وينجو منها‪ ،‬لـكنه قد لا يكون في مأمن من الزلات الأخلاقية"؛ لأن هذه‬

‫‪- 91 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫الزلات تنتقل إلى الأجيال القادمة وتكمن في وجودهم وٺتسبب في هزيمة‬

‫المجتمع ضد أعدائهم‪ ،‬و يؤمن الشاعر أن جرح السيف قابل للشفاء ويمكن إزالته‬
‫والبقاء على قيد الحياة؛ لـكن الأضرار المعنو ية لها عواقب مؤسفة لا يمكن تجنبها‬
‫بسهولة‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬الوفاء‪:‬‬
‫كان الوفاء من أسمى فضائل العرب الجاهليين‪ .‬وكانت هذه الفضيلة‬
‫منتشرة بشكل رئيسي في منطقة القبائل والعشائر‪ .‬في مثل هذا المجال المحدود‪،‬‬
‫كان الوفاء هيمنة مطلقة وسامية ويتجلى في شكل التضحية بالنفس والتفاني‬
‫والإخلاص للأصدقاء‪ ،‬فضلا ً عن تقديم أقصى درجات الإخلاص والالتزام‬
‫بالعهد الذي قطعه المرء‪ .‬فمثلا ً يقول زهير بن أبي سلمي)‪:(21‬‬

‫ج ِم‬
‫نِ البِرِّ لا يَتَج َم َ‬
‫ِإلى م ُطم َئ ِ ّ‬ ‫ض قَلب ُه‬
‫يوف لا ي ُذم َم وَم َن يُف ِ‬
‫ِ‬ ‫م َن‬

‫يعتقد زهير هنا أن الوفاء لا يذم أبدا ومن يفي )عهده( لن يدان‪ ،‬وستذكره‬
‫الناس بالثناء والتقدير‪ .‬مما لا شك فيه أن كلام زهير يدل على أن الوفاء كان له‬
‫دور مميز في المجتمع الجاهلي‪ .‬تجدر الإشارة إلى أن الوفاء من الصفات الحميدة التي‬
‫تعد قيمة أخلاقية‪ .‬وفي القرآن يعتبر الله نفسه أمينا ووفيا و يقول‪" :‬وم َنْ أَ وْفی‬
‫ن الله ِ")‪ ،(22‬ويدعو المؤمنين إلى الوفاء بالعهد و يقول‪" :‬یا أَ یُهَا ال َ ّذی َ‬
‫ن آم َن ُوا‬ ‫بِع َ ْهدِه ِ م ِ َ‬
‫أَ وْفُوا ب ِال ْعُق ُودِ")‪.(23‬‬
‫والجدير بالذكر أن هذه الصفة اهتم بها الجميع منذ زمن طو يل‪ ،‬وقد أوصى‬
‫بها كبار السن وأشاد الشعراء بالأشخاص المخلصين ونظموا قصائد تصفهم‪ .‬وشوقي‬
‫كذلك اهتم بهذه القيمة الأخلاقية وقال في وصفها)‪:(24‬‬

‫من حازه حاز المحامد َ أَ جم َعا‬ ‫إن الوفاء سِياج أخلاق الف َت َی‬
‫لـکن أَ بَی عدم ُ الوفا أن یَنفعا‬ ‫کم من لبيب کان ی ُرجَی نفعه‬

‫يرى الشاعر في هذه الأبيات أن الإخلاص من المفاهيم الإنسانية‬

‫المرغوبة‪ ،‬ومن لديه هذه الصفة المرغوبة يستحق الاحترام والثناء‪ ،‬إنه يعتبر الأمانة‬
‫‪- 92 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫ن الذي يمتلك هذه‬

‫جدارا صلبا للأخلاق‪ ،‬و يعتبرها حارسا لها‪ ،‬كما إنه يعتقد أ ّ‬
‫الصفة الأخلاقية في الحقيقة قد جمع كل الثناء والخـير في نفسه‪ ،‬و يضيف أنه من‬
‫الممكن للعاقل أن ينفع الآخرين بعلمه‪ ،‬لأن عدم تمسكه بالوفاء منعه من ذلك‪.‬‬
‫يقول شوقي في القصيدة الطو يلة "کبار الحوادث في وادي النيل" عن الوفاء)‪:(25‬‬

‫ف‪ ،‬وعند الـکرام ی ُرجی الوفاء ُ‬

‫ٍ‬ ‫ظنّ فرعونُ أن م ُوسی له وا‬
‫َ‬
‫ـه تَفي ‪ -‬لا لغيره ‪ -‬الأنبياء ُ‬ ‫یعقّ ‪ ،‬ولِلـ‬ ‫فرأی الله ُ أن‬

‫وهنا يعبر شوقي عن موضوع تار يخي للتعبير عن حسن الوفاء‪ ،‬وبقوله عبارة‬
‫"عند الـكرام يرجى الوفاء" ينسب الوفاء للكبار والعظماء‪ ،‬و يعتبر كل من له هذه‬
‫الصفة عظيما‪ ،‬و يعد أنبياء الله أوفى الجميع بعد الله سبحانه وتعالى في رأيه‪ ،‬جميع‬
‫الأنبياء السماو يين مخلصون للعهد الذي قطعوه مع الله‪ .‬على سبيل المثال‪ ،‬لم‬
‫ينقض موسى عهدا ً قد عقده مع الله سبحانه وتعالى ولم يتبع فرعون‪ ،‬وظن‬
‫فرعون أنه يستطيع أن يجعل النبي موسى عليه السلام بما يرضيه و يطيع أوامره‪،‬‬
‫لـكن هذا النبي لم يطع أبدا رغبة فرعون‪ ،‬ولم يستسلم وظل ثابتا على عهده مع‬
‫الله‪.‬‬
‫د ‪ -‬كتمان السر‪:‬‬
‫یعتبر كتمان السر من أهم واجبات الإنسان بالنسبة لبعضنا البعض‪ ،‬فعلى‬
‫سبيل المثال‪ ،‬سيطرت هذه الظاهرة على العلاقة بين الطبيب والمر يض لقرون‪،‬‬
‫ولها تاريخ طو يل وقديم جدا يعود إلى زمن أبقراط وقسمه)‪ .(26‬يجب أن يتمتع‬
‫الإنسان بالقدرة على الحفاظ على سره وعدم إخبار الآخرين به‪ ،‬كما يجب أن‬
‫يكون جديرا بالثقة للآخرين الذين قد شاركوه أسرارهم‪ .‬إفشاء السر هو رمز‬
‫ضعف الإرادة و"كتمان السر" هو علامة على احترام الذات والقدرة العالية‬
‫للشخص‪ .‬يجب على الشخص الذي لا يحتفظ بسر الآخرين و يكشفه مبكرا أن‬
‫يحاول جاهدا ً القضاء على هذه الرذيلة الأخلاقية و يزرع بذور كتمان السر في‬
‫نفسه‪ ،‬لقد قال الله تعالى عن كتمان السر‪" :‬عَالِم ُ الْغَي ِ‬
‫ْب فَلَا ی ُ ْظه ِر ُ عَلَى غَي ْبِه ِ‬

‫‪- 93 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫أَ حَدًا")‪ .(27‬ولدى أحمد شوقي أبيات في هذا الصدد‪ ،‬يقول منها)‪:(28‬‬

‫وینبشه ولو في الهالـکينا‬ ‫نبش أخيه حی ّا ً‬

‫حب المرء ُ َ‬
‫ی ّ‬

‫ن هناك أسرارا ً لأي فرد أو جماعة يمكن أن يؤدي‬

‫مما لا شك فيه أ ّ‬
‫إفشاؤها إلى ضربات شديدة في الشرف والـكرامة‪ .‬حتى أنها ٺتسبب في الـكثير‬
‫من المشاكل الحياتية والمالية لهم‪ .‬لذلك‪ ،‬من أجل الحصول على مجتمع وحياة‬
‫مر يحة‪ ،‬يجب على المرء أن يتجنب السمة القبيحة لـكشف السر‪ .‬لقد تأثر شوقي في‬
‫سس ُوا وَل َا یَغت َب َب ّع ُ‬
‫ضک ُم بَعضَا ً‬ ‫هذا البيت بالقرآن‪ .‬يقول الله سبحانه وتعالى‪" :‬وَل َا تَج َ َ ّ‬
‫ل لَحم َ أَ خِيه ِ م َيتا ً")‪ .(29‬بالتدقيق في كلام شوقي نستطيع‬ ‫یح ُ ّ‬
‫ِب أَ حَد ُکُم أَ ن ی َأک ُ َ‬ ‫أَ ُ‬
‫ن الناس بما فيهم من الدوافع التالية كالحسد والحقد وجلب انتباه الآخرين‬
‫القول بأ ّ‬
‫يقومون بإفشاء السر‪ .‬ومما لا شك فيه أن شوقي هنا يمنعنا من إفشاء سرّ إنسان‬
‫حي أو ميت‪ ،‬كذلك ينبغي القول إن العقلاء هم كاتمو الأسرار‪ .‬وهم كمؤمنين‬
‫يرون أنفسهم مسئولين في الحفاظ على سرّ الآخرين وأسرارهم‪.‬‬
‫يقول شوقي عن كتمان السر)‪:(30‬‬

‫یَعش م ُستباح العرض م ُنهَت ِك‬ ‫وَم َن لَم یُق ِم سِترا ً علی عيب‬

‫يجب أن نتعلم حفظ الأسرار من الله‪ .‬الله يعلم أكثر من غيره أعمال عباده‬
‫وذنوبهم وخطاياهم‪ ،‬لـكن صبره وحجابه وسريته فوق كل شيء‪ .‬إذا كشف الله‬
‫ما وراء الأستار وأعمال عبيده السر ية‪ ،‬فهل يصادق أحد الآخرين؟ إذا فضح‬
‫الله خطايا الناس‪ ،‬فلمن تبقى الـكرامة والعزة؟ الفتى هو الذي يتستر على أخطاء‬
‫الآخرين ويتجنب كشف أخطائهم؛ لأنه عندما يحاول تشو يه سمعة الآخرين‪،‬‬
‫فعليه أن يعلم أن سره لن يخفى بعد الآن وسيظهر في يوم من الأيام‪ .‬ومن الجدير‬
‫بالذكر أن الإسلام قد ركز كثير ًا على ستر العيوب‪ ،‬لأنه تمرين في الحفاظ على‬
‫سمعة المرء والحفاظ على الأسرار التي ائتمن عليها الآخرون‪.‬‬
‫هـ ‪ -‬الدعوة إلى الشجاعة‪:‬‬
‫الشجاعة‪ ،‬هي من المفاهيم الإنسانية‪ ،‬وقد و ُصفت الشجاعة بأنها "التحمل‬

‫‪- 94 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫ن الإنسان‪ ،‬من خلال الاعتماد على العقل‪،‬‬

‫والاعتدال في قوة الغضب؛ أي أ ّ‬
‫في مأمن من الوقوع في حالة من الجرأة والإفراط في الخوف")‪ .(31‬هنا نقوم‬
‫بدراسة بعض أشعار شوقي حول الشجاعة)‪:(32‬‬

‫ووجدتُ شجعانَ العقو ِ‬

‫ل قليلا‬ ‫القلوب کثيرة‬
‫ِ‬ ‫إن الشجاعة في‬

‫تجدر الإشارة إلى أن الشجاعة ثلاثة أنواع‪ :‬شجاعة الحرب والشجاعة‬

‫الأخلاقية والشجاعة الفكر ية‪ .‬شجاعة الحرب هي أنه في الصراعات الدمو ية‬
‫والخطيرة حيث يوجد خطر القتل والسجن والنهب والهزيمة‪ ،‬و يجب ألا يخاف‬
‫المرء‪ .‬الشجاعة الأخلاقية هي عندما يكون الإنسان قوي ًا وقوي الإرادة ضد‬
‫القوى الحيوانية لوجوده‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬أنه يقاوم أمام الرغبة في الراحة‬
‫والنوم‪ ،‬وأمام الرغبة في التغيب‪ ،‬والرغبة في خيانة الحقوق المالية أو الشرف‪.‬‬
‫كذلك الشجاعة القلبية‪ ،‬هي محاربة العادات والمعتقدات التي لا أساس لها‪.‬‬
‫الرجل الشجاع والحكيم هو الشخص الذي يتحكم في غضبه بقوة العقل‪ ،‬مع كونه‬
‫جسديا وعقليا ومتحفزا وقوي القلب‪ .‬يقول في موضع آخر)‪:(33‬‬

‫الآراء‬ ‫شجاعة‬ ‫ُ‬

‫وأجل ّهن‬ ‫رتبُ الشجاعة في الرجال جلائل‬

‫يمكن أن تكون الشجاعة مفتاح النجاح في الحياة اليومية‪ .‬الأشخاص‬

‫الشجعان قادرون على اتخاذ قرارات أفضل‪ .‬يمكنك ز يادة الشجاعة في الحياة‬
‫باستراتيجيات مثل الثقة بالنفس وإدارة الخوف والغضب‪ ،‬واستبدال المشاعر‬
‫السلبية بمشاعر الهدوء والرضا‪ .‬نستطيع أن نزيد شجاعتنا في الحياة بحلول كالثقة‬
‫بالنفس والسيطرة على النفس والغضب وأن نستبدل الأحاسيس السلبية بالهدوء‬
‫والرضاء‪ ،‬فكما ورد في البيت السابق‪ ،‬فإن التفكير الجريء له قيمة أعلى في نظر‬
‫شوقي بالنسبة إلى نظر الآخرين‪ ،‬وهذا البيت يؤكد على اعتقاد الشاعر‪ ،‬والذين‬
‫يتسمون بالشجاعة و يعبرون عن آرائهم إنهم يؤمنون بقدراتهم وإذا لم يحققوا‬
‫هدفهم فلن يشعروا بالتهديد أو الضحية‪ .‬يقول في موضع آخر)‪:(34‬‬

‫ولا م َ َ ّد عمر َ الجبان الجـُبُن‬ ‫ِ‬

‫الشجاع‬ ‫َتف‬
‫وما في الشجاعة ِ ح ُ‬
‫‪- 95 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫ن الإنسان الشجاع لا يموت قبل الأوان بسبب شجاعته‬

‫يعتقد شوقي أ ّ‬
‫ن‬
‫ن الجبان لا يموت قبل الأوان بسبب الخوف‪ .‬فهو يعتقد أ ّ‬
‫و بسالته‪ ،‬كما أ ّ‬
‫ن الخوف من‬
‫الشجاعة لا تؤدي الشجاع إلى الموت ولا تؤدي إلى الهلاك‪ .‬كما أ ّ‬
‫الموت لا يؤخر الإنسان ولا يمنحه حياة طو يلة‪ .‬في هذا البيت‪ ،‬عب ّر الشاعر عن‬
‫ن ثمينة باستخدام صناعة المقابلة‪ .‬في موضع آخر يقول الشاعر)‪:(35‬‬
‫معا ٍ‬

‫ق جبانُ‬
‫فشجاع بغير رف ٍ‬ ‫إن تکن ظافرا فکنه‬
‫وتمام ُ الشجاعة ِ الإحسانُ‬ ‫إن عندي لکل شیء تماما‬

‫الشاعر هنا يعرف الشجاع بأنه شخص يراعي الشخص الذي هو أضعف‬
‫منه وأن يعامله بالعطوفة والحنان‪ .‬إنه كذلك يرى مساعدة الآخرين والإحسان‬
‫بهم شجاعة و يعدها ذروة النضج الفكري‪ .‬كما يعتقد الشاعر أ ّ‬
‫ن الشجاع الذي لا‬
‫يعامل الآخرين بلطف هو جبان‪ ،‬ومثل هذا الإنسان يطغى عليه الـكبر ياء‬
‫والغضب‪ ،‬و يمنعه من طلاقة الوجه والرفق‪ ،‬وكذلك يصف شجاعة عمر المختار)‪:(36‬‬

‫في السجن ض ِرغاما ً بکی استخذاء‬ ‫الأسد ُ ت َزأَ ر ُ في الحدید ولن ت َر َی‬

‫ن الأسد معروف بشجاعته وقوته‪ ،‬فهو يحافظ على عظمته وقوته حتى‬
‫بما أ ّ‬
‫في قفص ولا يستسلم أبدا‪ ،‬ولن يستسلم الأشخاص الشجعان أبدا للصعوبات‬
‫والمعاناة ولن يشكو أبدا من الخوف‪ .‬ففي أصعب الظروف‪ ،‬يحافظون على‬
‫عظمتهم وسمعتهم‪ .‬يرى شوقي أن الأشخاص الشجعان يحـترمون كرامتهم وشرفهم‬
‫في أي زمان ومكان ولا يخضعون للإذلال‪.‬‬
‫النتائج‪:‬‬
‫‪ - 1‬من سمات قصائد أحمد شوقي في التعبير عن المفاهيم الإنسانية العالية‪،‬‬
‫استخدام التعاليم القرآنية والسردية والتار يخية‪ ،‬بحيث يمكن فهم مدى فاعلية هذه‬
‫التعاليم في تشكيل شخصية هذا الشاعر العظيم‪.‬‬
‫ن منصب المعلم شامخ‪ ،‬ونظرا لأهمية العلم والمعرفة فقد أرسل‬
‫‪ - 2‬يعتبر شوقي أ ّ‬
‫الله أنبياء لإرشاد الناس على الأرض‪ .‬يعتقد شوقي أن للمعلم مكانة رفيعة جدا‬
‫‪- 96 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

‫حيث يجب أن يثنى عليها بكل فخر واستحقاق‪.‬‬

‫‪ - 3‬من وجهة نظر شوقي‪ ،‬يجب أن نحزن ونرثي المجتمع الذي ٺتلف فيه‬
‫الأخلاق‪ .‬في الرذائل الأخلاقية‪ ،‬يتحدث شوقي كثيرا عن الأضرار الاجتماعية‬
‫والعواقب المؤسفة التي تنشأ في ضوء هذه الظروف اللاأخلاقية‪.‬‬
‫‪ - 4‬يعتبر شوقي الأمانة جدارا صلبا للأخلاق‪ ،‬و يعتبرها حارسا لها‪ ،‬بمعنى آخر‪،‬‬
‫كما أن الوفاء أيضا يحرس التعاليم الأخلاقية و يبعدها عن الانحراف‪.‬‬
‫‪ - 5‬من وجهة نظر شوقي‪ ،‬أن الشخص الذي يبحث عن عيوب الآخرين هو‬
‫شخص عديم الشرف‪ ،‬والبحث عن العيوب في الواقع يؤدي إلى فقدان سمعته‪.‬‬
‫‪ - 6‬يعتبر شوقي الشجاعة الفكر ية أعلى من شجاعة القلب ويذكر أن الأشخاص الذين‬
‫يعبرون بسهولة عن أفكارهم الجريئة أمام الأقو ياء هم قلائل جدا‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬أحمد حسن الز یات‪ :‬تاریخ الأدب العربي‪ ،‬القاهرة ‪1958‬م‪ ،‬ص ‪.501‬‬
‫‪ - 2‬أحمد عبید‪ :‬ذکری الشاعرین‪ ،‬بیروت ‪1985‬م‪ ،‬ص ‪.318‬‬
‫‪ - 3‬شوقي ضیف‪ :‬شوقي شاعر العصر الحدیث‪ ،‬بیروت ‪1998‬م‪ ،‬ص ‪.4‬‬
‫‪ - 4‬منیر سلطان‪ :‬البدیع في شعر شوقي‪ ،‬الأسنکدر یه ‪1992‬م‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫‪ - 5‬بين سنتي ‪1898-1888‬‬
‫‪ - 6‬کارلو ألفونسو نلینو‪ :‬النجوم الإسلامیه‪ ،‬ترجمة أحمد آرام‪1378 ،‬ش‪ ،‬ص ‪.30‬‬
‫‪ - 7‬أحمد شوقي‪ :‬الشوقيات‪ ،‬دار الـکتب العلمية‪ ،‬بيروت ‪1928‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.497‬‬
‫‪ - 8‬سورة البقرة‪ ،‬الآية ‪.31‬‬
‫‪ - 9‬سورة العلق‪ ،‬الآية ‪.5‬‬
‫‪ - 10‬سورة العلق‪ ،‬الآية ‪.4‬‬
‫‪ - 11‬سورة الرحمن‪ ،‬الآية ‪.4-1‬‬
‫‪ - 12‬سورة البقرة‪ ،‬الآية ‪.33‬‬
‫‪ - 13‬أحمد شوقي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.499‬‬
‫‪ - 14‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.45‬‬
‫‪ - 15‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.500‬‬
‫‪ - 17‬نفسه‪.‬‬

‫‪- 97 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ولي بهاروند‬

‫‪ - 17‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.152‬‬

‫‪ - 18‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 19‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.523‬‬
‫‪ - 20‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.178‬‬
‫‪ - 21‬حسین بن أحمد َ‬
‫الز ّ ْوز َني‪ :‬شرح المعلقات السبع‪ ،‬بیروت ‪2005‬م‪ ،‬ص ‪.150‬‬
‫‪ - 22‬سورة التوبه‪ ،‬الآية ‪.111‬‬
‫‪ - 23‬سورة المائدة‪ ،‬الآية ‪.1‬‬
‫‪ - 24‬أحمد شوقي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.214‬‬
‫‪ - 25‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.26‬‬
‫‪ - 26‬مهدي النجاتي‪ :‬دراسة تطبیقیة لمسؤولیة الطبیب في الفقه والقانون الإ یراني‪ ،‬المجلد الأول‪،‬‬
‫طهران ‪1389‬ش‪ ،‬ص ‪.160‬‬
‫‪ - 27‬سورة الجن‪ ،‬الآية ‪.26‬‬
‫‪ - 28‬أحمد شوقي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.207‬‬
‫‪ - 29‬سورة الحجرات‪ ،‬الآية ‪.12‬‬
‫‪ - 30‬أحمد شوقي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.65‬‬
‫‪ - 31‬أبو علي أحمد بن مسكو يه‪ :‬تهذیب الأخلاق وتطهیر الأعراق‪ ،‬تحقیق ابن الخطیب‪،‬‬
‫مكتبة الثقافة الدينية‪ ،‬القاهرة )د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.120‬‬
‫‪ - 32‬أحمد شوقي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.142‬‬
‫‪ - 33‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.36‬‬
‫‪ - 34‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.133‬‬
‫‪ - 35‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.223‬‬
‫‪ - 36‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.34‬‬
‫‪References:‬‬
‫‪* - The Holy Quran.‬‬
‫‪1 - ‘Abīd, Aḥmad: Dhikrā ash-shā‘irayn, ‘Ālim al-Kutub, Beirut 1985.‬‬
‫‪2 - Al-Bukhārī: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ‘Ālim al-Kutub, Beirut 1998.‬‬
‫‪3 - Al-Najātī, Mahdī: Dirāsa taṭbīqiyya li-mas’ūliyyat aṭ-ṭabīb fī al-fiqh wa al-‬‬
‫‪qānūn al-īrānī, Al-Manshūrāt al-Ḥuqūqiyya, Vol. 1, Tehran 1389 SH.‬‬
‫‪4 - Al-Zawzanī, Ḥusayn: Sharḥ al-mu‘allaqāt as-sab‘, Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‬‬
‫‪‘Arabī, Beirut 2005.‬‬
‫‪5 - Al-Zayyāt, Aḥmad Ḥasan: Tārīkh al-adab al-‘arabī, Dār Nahḍat Miṣr,‬‬

‫‪- 98 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تجليات المفاهيم اإلنسانية في شعر أحمد شوقي‬

Cairo 1958.
6 - Ḍayf, Shawqī: Shawqī shā‘ir al-‘aṣr al-ḥadīth, Mu’assasat al-Ma‘ārif,
Beirut 1998.
7 - Ibn Maskawayh: Tahdhīb al-akhlāq wa taṭhīr al-a‘rāq, Edited by Ibn al-
Khaṭīb, Maktabat al-Thaqāfa al-Dīniyya, Cairo (n.d.).
8 - Nallino, Carlo Alfonso: An-nujūm al-islāmiyya, Translated by Aḥmad Ārām,
Markaz Nashr al-Buḥūth al-Islāmiyya, Tehran 1378 SH.
9 - Shawqī, Aḥmad: As-shawqiyyāt, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut 1928.
nd
10 - Sulṭān, Munīr: Al-badī‘ fī shi‘r Shawqī, Munsha’at al-Ma‘ārif, 2 ed.,
Alexandria 1992.

- 99 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪117 - 101‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫د‪ .‬العالية بلـكحل‬
‫جامعة ابن خلدون‪ ،‬تيارت‪ ،‬الجزائر‬
‫الملخص‪:‬‬
‫رغم أن مصطلح "التخييل" تُعرف باستعماله طائفة النقاد المتفلسفين‪ ،‬لأن مادته نهلت‬
‫وعرفته على أنه ذلك العنصر الذي يعمل على إثارة‬
‫ّ‬ ‫من النقول الفلسفية‪ ،‬التي عرفت "التخييل"‬
‫المتلقي‪ .‬إلا أننا لا نعدم هذا المفهوم في المدونة النقدية العربية قبل عصر التدوين وتقييد علوم‬
‫النقد والشعر‪ ،‬فلا يخفى على أهل البلاغة والأدب أن الشعر يقال للفائدة والاستمتاع أو‬
‫الإلذاذ‪ ،‬وهذا بما يحتو يه من خصائص أسلوبية ولغو ية وشكلية منحته تلك القدرة السحر ية على‬
‫التأثير في نفس المتلقي‪ .‬مما يوحي أن فكرة التخييل كانت معروفة لدى الناقد البياني حتى وإن لم‬
‫تتخذ هذا المصطلح‪ ،‬حيث يرى بعض الباحثين أن فكرة التخييل بنت العقل العربي الإسلامي‪،‬‬
‫كما أنه يحمل في دلالته ذاتها إخبارا عن منابته‪ ،‬فالناقد البياني كان يَعرِف و يُعرِ ّف الشّعر نتاجا ً‬
‫لتأثيره‪ ،‬ولهذا قرن الشعر بالسحر كإرهاص أول لمفهوم التخييل‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫التخييل‪ ،‬السحر‪ ،‬الشعر‪ ،‬الإلهام‪ ،‬التأثير‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Imagination in the ancient Arab criticism‬‬
‫‪Dr Lalia Belekehal‬‬
‫‪University of Tiaret, Algeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Although the term "imagination" is known to be used by the philosophical‬‬
‫‪critics group, because it is one of the philosophical narratives, which defined it as‬‬
‫‪that element that works to excite the recipient. However, we do not lack this‬‬
‫‪concept in the Arabic monetary code before the era of codification and the‬‬
‫‪restriction of the sciences of criticism and poetry. This suggests that the idea of‬‬
‫‪fiction was known to the critic even if she did not this term. Some researchers‬‬
‫‪believe that the idea of fiction is the daughter of the Arab and Islamic mind, and‬‬
‫‪it carries in its same meaning a narrative of its reproduction. The critic used to‬‬
‫‪knew and define poetry as a product of its influence, and for this reason poetry‬‬
‫‪was associated with magic as a first introduction to the concept of imagination.‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/5/2 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/6/8 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫‪Keywords:‬‬
‫‪imagination, magic, poetry, inspiration, influence.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪ - 1‬الشاعر العربي وحقيقة الإبداع‪:‬‬
‫يعتبر الشاعر سلطة قائمة بذاتها‪ ،‬فهو يملك سلاحا لا تملـكه أي وسيلة‬
‫أخرى وهو الكلام البليغ المقنع؛ لأنه يحمل رسالة إنسانية تمخضت من عناء و بحث‬
‫مستمر في الوجود عن الـكمال والعدالة‪ ،‬لهذا نجده قلقا من القضايا التي يعايشها‬
‫حيث يراها الناس عادية‪ ،‬لـكنه بما يملك من حس مرهف ورؤ ية دقيقة للأشياء‬
‫والأحداث تجعله يحمل رسالة التبليغ والتأثير‪.‬‬
‫فيلجأ إلى أنجع الوسائل على التأثير والإذعان وهي دقائق الكلام ولطائفه‬
‫ليوَل ِ ّد في النفس استغرابا وفجائية‪ ،‬يحدث ذلك لأن للشاعر "نوعا من الرؤ يا‬
‫وندرك أيضا أن الشاعر الذي ينفذ إلى ذلك التناغم العميق المستتر خلف‬
‫الفوضى الظاهر ية شخص غير عادي لأنه يسهم في تعر ية كوامن الواقع و يوسع‬
‫أبعاد الذات المدركة باستدراجها إلى عوالم "يدق المسالك إليها" لأن تلك العوالم‬
‫خارجة عن دائرة المعقول من جهة ولأنها عبارة عن واقع متناغم يختفي وراء‬
‫الواقع المتنافر من جهة أخرى")‪ ،(1‬وقد كان للشاعر شأو كبير في الجاهلية وهو‬
‫أمر لا ينكره أحد‪ ،‬لأن الشعر هو فن الجاهلية الذي يعتد به‪" ،‬للعرب الشعر الذي‬
‫أقامه الله تعالى لها مقام الكتاب لغيرها‪ ،‬وجعله لعلومها مستودعا‪ ،‬ولآدابها حافظا‬
‫ولأنسابها مقيدا ولأخبارها ديوانا لا يرث على الدهر‪ ،‬ولا يبيد على مر‬
‫الزمان")‪ ،(2‬مما جعل العرب تحتفل بالشاعر وبشعره وترفعه مكانا عاليا في قبيلته‬
‫بين أقرانه لا يضاهيه في ملـكه إلا شاعر قال فأصاب وأجاد أكثر من غيره‪.‬‬
‫يقول أبو العلاء المعري في مكانة الشاعر "كان الشاعر في الجاهلية يقدم‬
‫على الخطيب‪ ،‬لفرط حاجتهم إلى الشعر الذي يقيد عليهم مآثرهم و يفخم من‬
‫شأنهم‪ ،‬ويهول على عدوهم ومن غزاهم‪ ،‬ويهيب من فرسانهم‪ ،‬و يخوف من‬
‫كثرة عددهم‪ ،‬ويهابهم شاعر غيرهم فيراقب شاعرهم")‪ ،(3‬فقد أسندت إلى‬

‫‪- 102 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫الشاعر مهام يعجز عنها نفر من الناس؛ تتحدد في دفاعه عن قبيلته وتخو يفه للعدو‬
‫بذكر مناقب أهله وقبيلته وتعداد مفاخرهم ووصف جيشه وبعث الرهبة في نفس‬
‫العدو‪ ،‬هذا بالشعر الذي يبعث في النفس جللا من الأمر‪ ،‬لهذا اعتبر الشاعر‬
‫لسان القبيلة الذي يدافع عنها‪ ،‬حتى إذا ظهر في القبيلة شاعر ونبغ في قوله‬
‫توافدت القبائل الأخرى لتهنئتها وإقامة الأعياد وبسط الولائم والأفراح‪.‬‬
‫كما أن للشعر وقعا بليغا على نفس متلقيه‪ ،‬حتى أنه يغير كثيرا من المواقف‪،‬‬
‫مثال ذلك ما قاله أبو العلاء المعري في رحلته الخيالية إلى جنان الخلد‪ ،‬حين أراد‬
‫دخول الجنة وحاول أن يغري خازنها بأبيات من الشعر لـكنه رفضها‪ ،‬فقال "ولم‬
‫أترك وزنا مُق ََي ّدا ولا م ُطلقا يجوز أن يوسم ب ِز ُف َر َ إلا وسَمت ُه به‪ ،‬فما نجع ولا غ َي ّر‪،‬‬
‫فقلت رحمك الله كنا في الدار الذاهبة نتقرب به إلى الرئيس والملك بالبيتين أو‬
‫ُحب وقد نظمت فيك ما لو جمع لكان ديوانا‪ ،‬وكأنك ما‬
‫الثلاثة‪ ،‬فنجد عنده ما ن ّ‬
‫سمعت لي زَجْم َة ً‪ ،‬أي كلمة‪ ،‬فقال‪ :‬لا أشعر ُ بالذي حممت أي قصدتَ وأحسب‬
‫ن‬
‫أن هذا الذي تجيئني به قرآن إبليس المارد‪ ،‬ولا ينفق على الملائكة إنمّا هو للجا ّ‬
‫وعلم ّوه ولد آدم")‪ ،(4‬فقد كان الشعر وسيلة ناجحة التأثير عند العربي لبلوغ مرماه‬
‫وتحقيق غايته‪.‬‬
‫ولا يشك في ذلك مادام مسلحا بقول يسحر الألباب ويذهب بالنفوس كل‬
‫مذهب‪ ،‬حتى ورد في القول أن الشعر من صنع إبليس وأنه للجن علمه بني آدم‪،‬‬
‫أي أنه من المغر يات التي يسلـكها الشاعر للإيقاع بمتلقيه مثلما يتفنن الشيطان‬
‫بالحيل للإيقاع بالبشر‪ ،‬كما يقول ابن شهيد في رسالة التوابع والزوابع عن الشعر‬
‫"أما إن به شيطانا يهديه وشيصبانا يأتيه‪ ،‬وأقسم أن له تابعة تنجده وزابعة تؤيده‬
‫الن ّفس لهذه النفس")‪ ،(5‬هذا القول الذي‬
‫ليس هذا في قدرة الإنس‪ ،‬ولا هذا َ‬
‫يفارق بطبيعته كلام الناس العادي ليس من قول البشر كما يقر ّر ابن شهيد‪ ،‬ما‬
‫حوته رسالته حول توابع الشعراء وز يارته لموطنها الأصلي‪.‬‬
‫فإن أثر الشعر البالغ على النفس‪ ،‬والانفعال الخاص الغريب الذي يولده‬
‫جعل العرب ترجع مصدر الإبداع إلى قوى غيبية‪ ،‬فالانفعال الذي ينتج عنه‬

‫‪- 103 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫الشعر كان وراء الاعتقاد بأن الفنان أو الشاعر يستقي وينهل مما يوحي إليه‬
‫الشعراء‪ ،‬كما أن المهمة التي نالها الشاعر والحصانة التي يتمتع بها في مجتمعه كرست‬
‫القول بأن الشاعر إنسان غير عادي‪ ،‬كما أدى إلى "مجموعة من الاعتقادات عدت‬
‫صنعة لازمة وضرور ية لتحصيل فكرة كافية عن تلك الشخصية المتميزة التي يتحلى‬
‫بها من يمتلك مواهب خاصة وحالات خاصة")‪.(6‬‬
‫فقد منحت نظرة التفرد "التي حظي بها الشاعر في السلم الاجتماعي‪،‬‬
‫واعتبارهم إياه مخلوقا من نوع خاص يتمتع بقدرات خارقة على الفطنة بما لا‬
‫يفطن به الناس والتطلع إلى الغيب وإقامة علاقات مع عالم الجن والشياطين")‪،(7‬‬
‫ومن الأسباب التي دفعت إلى ربط الإبداع بالجن والشياطين خاصة دون القول‬
‫بالوحي مثلا أو الإلهام هو مجموع الظواهر التي يمر بها الشاعر حال قوله الشعر من‬
‫طقوس غريبة وأفعال تشذ عن حالته العادية "لعل غرابة الشاعر في القول‬
‫والفعل أدت إلى النظر إليه من حيث علاقته بعالم الجن فكان إذا أراد الهجاء‬
‫لبس حلة خاصة‪ ،(8)"...‬فالطقوس الغريبة التي تحيط بالشاعر وتنقله إلى عالم‬
‫اللاوعي هي من لحظات الشاعر الحرجة‪ ،‬والمتلقي العربي حال مشاهدته لتلك‬
‫الحالة يتبادر إلى ذهنه أن الشاعر تحت تأثير الجن‪.‬‬
‫كما أن المهام التي أسندها العربي إلى الجن والتي تشابه إلى حد بعيد مهام‬
‫الشاعر "للجن أعمال متعددة‪ :‬منها الوحي الشعري ومنها المساعدة على التأثير النفسي‬
‫في الآخرين خيرا أو شرا‪ ،‬ومنها إرشاد بعض الناس إلى الصواب وإنباؤهم بغيب‬
‫الماضي والمستقبل‪ ،‬ومن الجن من يأتي في اليقظة ومنهم من يأتي في المنام‪ ،‬إنهم‬
‫يمثلون العقل الباطن للجماعة أو للفرد في رأي الشعوب البدائية ولا سيما العقل‬
‫المبدع والشعر المبدع يعتمد كثيرا على ذلك العقل")‪ ،(9‬فالمميزات التي تختص بها‬
‫هاته المخلوقات الغريبة‪ ،‬والأعمال التي تنسب إليها دون غيرها‪ ،‬جعلت العرب‬
‫تنسب قول الشّعر المقدّس لها‪ ،‬فليس غريبا عنها ولها تلك القدرة الهائلة على‬
‫الت ّأثير القويّ والسّلطان الذي لا يرد‪.‬‬
‫هذا التفسير لعملية الإبداع لم يقتصر على الن ّقاد أو المتّلقين‪ ،‬بل حت ّى على‬

‫‪- 104 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫الشّعراء أنفسهم‪ ،‬فقد "انتبه الشّعراء قبل غيرهم إلى طبيعة الشّعر القائمة على‬
‫المفارقة فهو من جهة جهد لغويّ فرديّ ملموس‪ ،‬وهو من جهة أخرى عمل‬
‫خارق في بنيته وأثره")‪ ،(10‬وفي هذا المعنى يقول امرؤ القيس‪:‬‬

‫ِف‬
‫ل و َتعْر ُ‬
‫م ِن الج ّ ِِن تَرْوِي م َا أقُو ُ‬ ‫حو ْلي تَوَابِع ِي‬
‫شاعرُ المرهوبُ َ‬ ‫أنا ال َ ّ‬
‫م َُث ّق ُ‬
‫َف‬ ‫لِلْق َوَافي‬ ‫أَ ن ّي‬ ‫وذَلك‬ ‫حف ِظتُها‬ ‫إذ َا قلُ ْتُ أب ْيَات ًا جِيَاد ًا َ‬

‫يدرك الشّاعر هنا أنه يجمع جانبېن في قوله الشعري؛ الجانب الأوّل تفاعله‬
‫مع الجنّ الت ّي تدري ما يقوله‪ ،‬والجانب الثّاني الذ ّي يعود إلى براعته وحذقه‪،‬‬
‫خاص بذاته‪ ،‬أي جانب الصّ نعة البارز في القول‪ ،‬أو‬
‫المتمث ّل في الجانب الفنيّ ال ّ‬
‫الأسلوب الذ ّي يتميز به شاعر عن غيره‪ .‬وكان نفر ٌ غير قليل من شعراء الجاهلية‬
‫يعتمدون الت ّنقيح والتّهذيب لأشعارهم لإرضاء القارئ المترقب‪ ،‬فسميت بمدرسة‬
‫الت ّنقيح والتّهذيب‪ ،‬وهي ٺتنافى مع ما كان يعتقد مواز يا لهم بأن الشّعر وحي‬
‫وهدية من السّماء‪ .‬كما يقول امرؤ القيس)‪:(11‬‬

‫جو َِيّ جَوَادا‬

‫ذِي َاد َ غُلا ٍم َ‬ ‫أَ ذ ُود القوافي ع َن ِيّ ذِيادا‬
‫وآخ ُذ م ِن دُرِّها المُست َجادا‬ ‫ف َأعز ِل م َْرج َانها ج َانبًا‬
‫تخـ َي ّر م ِنه َُنّ س ِ ًرّا جِياد َا‬ ‫وع َنَي ْن َه ُ‬ ‫ن‬
‫كَثر َ‬ ‫فلمَا‬

‫نص في مخيّلته ما عب ّر عنه امرؤ القيس بالذ ّود وهو السّوق‬

‫لكل مبدع ّ‬
‫والطّرد والد ّفع "هناك فعلان في فعلنة الشّعر وهما ال َذ ّود والت ّخير الذ ّود ‪ -‬ض ّد ‪-‬‬
‫ظلّ")‪ .(12‬تساوي اللاّنص أي الغير‬
‫اللا ّنص الت ّخير ‪ -‬النص المكتوب ‪ -‬الن ّّص ال ّ‬
‫الموجود والذي يبحث عنه الشّاعر دائما‪ .‬هذا الت ّدافع يتخي ّر فيكتب نصا‪ ،‬لـكنّ‬
‫الن ّّص المكتوب لا يعادل الن ّّص المتخي ّل فيكون ظلا ّ له‪ .‬قال شاعر‪:‬‬
‫ه ُو َه‬ ‫ل لَه ُ م َنْ‬
‫ليس يُق َا ُ‬
‫فَ َ‬ ‫ِإذا ما ترعْرَع ف ِينا الغ ُلاَم‬
‫فذ َل ِك ف ِينا الذ ِّي لا ه ُو َه‬ ‫إذا ل َ ْم يَس ُد ق َب ْل َ‬
‫ش ّدِ الإّز َارِ‬
‫ل و َ َطوْر ًا ه ُو َه‬
‫ن فَطَوْر ًا أق ُو ُ‬ ‫َاحب م ِن بني ال َ ّ‬
‫شيْصُبا‬ ‫ٌ‬ ‫ول ِي ص‬

‫‪- 105 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫يعل ّق الجاحظ قائلا‪" :‬هذا البيت يصلح أن يلحق في الد ّليل على أنهم‬
‫ل شاعر شيطانا")‪ ،(13‬فالإبداع الشّعري لم يقف عند ما توحيه‬
‫ن مع ك ّ‬
‫يقولون‪ :‬إ ّ‬
‫القوى الخفية للشّاعر‪ ،‬إنّما ما عمل هو كذلك على تهذيبه وتجويده‪ ،‬فيكون القول‬
‫الشّعريّ ممزوجا بما وصل إليه من تلك القوى‪ ،‬وما عاناه هو أثناء قرضه للشّعر‪.‬‬
‫لـكن "تأرجحت فكرة شياطين الشّعراء بين الر ّفض والقبول‪ ،‬والج ّد والهزل‬
‫وتعددت حولها الافتراضات والت ّأو يلات فأدخلها البعض في دائرة الحقيقة في‬
‫حين أخرجها آخرون إلى عالم الخيال")‪ ،(14‬فإ ّ‬
‫ن الت ّفسير العلمي يستبعد فكرة ربط‬
‫الإبداع بعالم آخر ينبو عن الذ ّات الإنساني ّة‪ ،‬لـكن هذه القضي ّة كانت مطروحة‬
‫وفقا لثقافة العصر الذي وجدت فيه‪ ،‬الذ ّي كان يعتقد بمساهمة تلك القوى في‬
‫شحذ الطّاقة الإبداعي ّة للشّاعر‪.‬‬
‫ي لهذه القضي ّة حاول تفسير اجتماع الشّاعر بشيطانه‪،‬‬
‫ففي التفسير العلم ّ‬
‫ن الشّاعر حينما "تنفتح عليه ذاته في حالات الوحدة والعزلة من عوالم‬
‫فرأى أ ّ‬
‫وما يتراءى لها من هواجس وأوهام على أن الأمر قد يكون له ارتباط أبعد غورا‬
‫في طبيعة العمل الشعري من صبغة عجائبية وإعجاز ية أضفاها الخيال الجمعي عليه‪،‬‬
‫وقبلها هو قبول تميز ورضيها الشعراء لأنفسهم عن اعتقاد حقيقي‪ ،‬على ما يبدو‬
‫لأنها تدعم سلطانهم على الكلام والأنفس على حد سواء")‪.(15‬‬
‫فإن الوحدة التي يعيشها الشاعر حال تأمله الطو يل الذي يعزله لفترات‬
‫طو يلة عن مجتمعه‪ ،‬فإنه أكثر عرضة لهواجس النفس ووساوسها التي تأخذه‬
‫ذات اليمين وذات الشمال في محاولة فهم العالم المحيط به‪ ،‬وإيجاد مكان يلائم‬
‫شخصيته الطموحة‪ ،‬هذه الحالة العميقة التي يحياها الشاعر فسرت من المتلقين على‬
‫أنه متصل بعالم آخر لا ت ُرى كائناته‪ ،‬وأنه وحده القادر على التواصل معهم بما‬
‫منح من حصانة وميزة‪ ،‬مكنته من التواصل مع الكائنات الخفية التي تمده‬
‫بسلطان الكلام‪ ،‬ومن هذا التفسير أدى كذلك إلى ربط الشاعر بالساحر‪ ،‬وقيل‬
‫أن القول الشعري سحر يؤثر‪ .‬وبما أن هذا الجانب غامض في الشاعر فهو شيق‬
‫ويستدعي النظر فيه ومحاولة فهم الظاهرة الإبداعية‪ ،‬فلا نعدم مثل هذه النظرات‬

‫‪- 106 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫في البحث عن مصدر الإبداع في التراث اليوناني والعربي على حد سواء‪ ،‬والتي‬
‫كانت مجموع آراء ترد الإبداع إلى عوالم مجهولة‪ ،‬فننظر إلى رأي أفلاطون الذي‬
‫يعكس العقل الفلسفي وكيف تعامل مع ظاهرة الإبداع؟‬
‫يقول أفلاطون إن الشاعر شخص ملهم إذ "ينظر إلى الإبداع على أنه إلهام‬
‫يهبط على الشاعر في حالة من اللاوعي‪ ،‬وإن دور الشاعر يقتصر على مجرد أنه‬
‫وسيط ينقل ما تمليه عليه الآلهة")‪ ،(16‬فيكون الإبداع حالة شعور ية يتجاوز بها‬
‫الشاعر العالم المادي إلى العالم الروحاني في اتصاله بالآلهة‪ ،‬لأن الإلهام "يظل‬
‫مشدودا إلى مصدره الإلهي‪ ،‬و يُعب ّر عن حالة جمالية خاصة ٺتوحد فيها الذات‬
‫الشاعرة بالذات الإلهية")‪ ،(17‬فالإلهام عبارة عن نضج فكري وتأمل واع من‬
‫طرف الشاعر الذي يؤهله لأن يرقى إلى درجة عالية‪ ،‬ينال بها شرف نقل ما تمليه‬
‫عليه الآلهة‪.‬‬
‫وإذا عدنا إلى التفسير المعاصر فإنه ينظر إلى الإلهام على أنه من أسرار‬
‫النفس العميقة "إن فكرة الاندفاع إلى العمل بحافز لاشعوري يجهله صاحبه‬
‫معروفة قديما‪ ،‬فأغلب فطاحل الشعراء يعلمون أن أروع ما كتبوه لم يأت عن‬
‫صنعة متعمدة‪ ،‬وبل أتاهم على أجنحة ملاك أو روح تهفو عليهم من حيث لا‬
‫يعلمون‪ ،‬أو يحسون أنه آت من أعماق مجهلة في نفوسهم")‪ ،(18‬الكلمات التي تهفو‬
‫على الشاعر وتنهال عليه دون تمهيد‪ ،‬يرجئها الشاعر إلى روح طيبة قذفت له‬
‫بذلك‪ ،‬مما علله علماء النفس أنه شعور دفين لأي شاعر يحس بذلك‪ ،‬كما أن هذا‬
‫الشعور يعود إلى العقل الإنساني الذي يتكون من قسمين‪ :‬أولاهما الاستعدادات‬
‫وثانيتهما الدوافع "يدخل في الاستعدادات‪ :‬القدرة على الإدراك الحسي والتصور‬
‫والتخيل وغيرها من العمليات الإدراكية‪ ...‬أما الدوافع فتشمل الغرائز والميول‬
‫الفطر ية العامة‪ ،‬وتعد كل منهما قوة حافزة إلى العمل")‪ ،(19‬تمثل الاستعدادات‬
‫الجانب العقلي في الفرد وتفتح ذهنه وسعة خياله‪ ،‬أما الدوافع فهي تمثل الجانب‬
‫الغرائزي في الإنسان‪ ،‬وهي تشكل حافزا للإبداع بأي اتجاه كان المبدع أو الشاعر‬
‫نحوه‪ .‬بذلك يعتبر الإلهام من الاستعدادات النفسية والعقلية للفرد وليس وحيا‪.‬‬

‫‪- 107 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫من مترتبات الربط بين إلهام الشعراء بالمصادر الغيبية المتمثلة في الجن‬
‫والشيطان‪ ،‬أن لقّبت العرب الشاعر بالساحر وظلت هذه الصفة ملازمة له‪ ،‬فعند‬
‫ظهور شاعر فإن الأنفس تخشاه خشيتها من الساحر‪ ،‬فلا يغيب عن الأذهان‬
‫برهة ما للسحر من أضرار جسيمة تلحق بالمسحور‪ ،‬وهو من المصائب التي لا‬
‫يمكن للفرد ردها ولا تفادي شرها‪ ،‬كذلك كان الكلام يقع مثل ذلك‪ ،‬فالكلام‬
‫فتنة وكانت العرب تخشاه وتفتتن به وتعده سلاحا قو يا في الذود عن حماها لما له‬
‫من سلطان على الأنفس والتأثير القوي عليها‪ ،‬فالسحر عاصفة هوجاء إذا اشتد‬
‫ر يحها فإنها ترد كل شيء هباء منثورا‪ ،‬ولذلك رأى الجاهلي أن فعل الشعر قريب‬
‫من فعل السحر‪ ،‬فلم يكد يضع فروقا بينهما‪ ،‬كما أن تشبيه الشاعر بالساحر ليست‬
‫"قدحا في حق الشعراء وليس انتقاصا من قدر الشعراء‪ ،‬بل إن ذلك رفع لمنزلة‬
‫الشعر والشعراء واعتراف بجلال ما تقوله القصائد وما تجود به القرائح")‪.(20‬‬
‫إن الشعر بني على المتعة والالتذاذ بالقول والاستمتاع به‪ ،‬وفيه يبث الشاعر‬
‫رسائله وطلاسمه عبر الكلام‪ ،‬فتكون قبولا ورضى لدى السامع فيأخذ بها‪ ،‬حتى‬
‫إذا فطن من نشوة القول رأى نفسه منقادة للشاعر وللقول شأن المسحور‪.‬‬
‫وهذا التشبيه بين عمل الشاعر والساحر يعود لعجز المتلقي عن دفع سحر‬
‫القول وتأثيره على نفسه‪ ،‬فترى النفس إذا تلقت الشعر فكأنها ٺتأرجح بين عالم‬
‫الوعي واللاوعي تطرق العالم الصوفي الروحي وتعود فجأة إلى الواقع حال فطنتها‬
‫وذهاب التأثير‪ ،‬فطبيعي أن ينسب ذلك الفعل الشفاف إلى قوى أخرى‪.‬‬
‫كما أن الذي دفع بالعرب تشبيه الشاعر بالساحر كونهما ينشطان من‬
‫مصدرين غائبېن‪ .‬الاعتقاد الجازم أن الشياطين التي توحي للشاعر يرجح إلى أنه‬
‫يلتقي مع الساحر وأنهما ينهلان من معين واحد‪ ،‬فلا غرو أن يكونا ذوا صنعة‬
‫واحدة تختلف طرقها‪ ،‬و يصرح الفرزدق ذلك حين يقول أن الشيطان ينفث في‬
‫فيه‪ ،‬والنفث عملية سحر ية)‪:(21‬‬

‫س كُ َ ّ‬
‫ل غُلا ٍم‬ ‫َذاب َ‬
‫الن ّا ِ‬ ‫له ُم بع ِ‬ ‫ليس أَ ل ْبَنَا‬
‫ليس وإب ْ َ‬ ‫وإ َ ّ‬
‫ن اب ْن إ ب ْ َ‬

‫‪- 108 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫ش َ ّد رج َا ٍم‬ ‫الن ّ ِ ِ‬
‫ابح الع َاوِي أ َ‬ ‫عَلى َ‬ ‫هُما تَف َلا فِي ف ِ َيّ م ِن فَم َو َيهِم َا‬

‫ن كل‬
‫وينجر حتما وصف الشّاعر بالسّاحر‪ ،‬أن يربطوه بالكاهن أيضا‪ ،‬لأ ّ‬
‫من الشّاعر والسّاحر ملهم يستم ّد قواه من قوى خارقة "و يعيش على شفا عالمين‬
‫عالم الغيب وعالم الش ّهادة يشاركهما في هذه المنزلة طرف ثالث هو الكاهن")‪،(22‬‬
‫فالشّاعر يعيش حياة عادية مع الن ّاس‪ ،‬لـكن إذا ما طرأ هاجس الشاعر فإنه‬
‫يرتقي بروحه إلى عالم أرقى ويسمو بها حتى ينهل من معين صاف‪ ،‬يجود خلاله‬
‫بأروع الأحكام والكلمات التي تشفي صدور قارئيها‪ ،‬وهذا العالم يتطلب تركيزا‬
‫حادا من الشاعر وتفرغا ذهنيا له‪ ،‬ومتابعة وتأمل كبيرين‪ ،‬مما أدى إلى التشابه‬
‫بينه وبين عمل الساحر والكاهن‪ ،‬فالذهن العربي حين عجز عن تفسير تلك‬
‫العاصفة التي تقذفه حال سماعه الشعر‪ ،‬أخذ يربط ذلك الفعل بفعل الساحر‬
‫والكاهن‪ ،‬لأن كلا من الشاعر والساحر والكاهن يلتقيان عند ثمرة أعمالهم ذات‬
‫السلطان القوي والأثر البالغ على النفس‪.‬‬
‫لـكن هذا التفسير والربط بين صفة الشاعر وصفات أخرى كانت تنشط‬
‫في المجتمع‪ ،‬لم يمتد إلى عصور النقد الأدبي حال توجهه صوب التقنين والتنظير‪.‬‬
‫فقد فهم النقاد أن للشعر أسرارا لا تخرج عن النفس‪ ،‬عالمها المتعتم الذي يحتاج‬
‫إلى تبصر لـكي يفهم مصر الإبداع‪.‬‬
‫فقد احتكمت نظرة الشعر إلى الأثر الذي يحدثه لدى المتلقي أو السامع‪،‬‬
‫وعلى هذا جاءت المحاولات النقدية والبلاغية في مهدها محاولة للتنظير وقولبة هذا‬
‫القول المقدس عندهم‪ ،‬فكانت محاولات في الـكتب الأولى تمثل لنا إرهاصا‬
‫لمفهوم التخييل في مرحلته التقنينية التنظير ية على يد الفلاسفة والنقاد العرب‪،‬‬
‫فغير ممكن أن يظهر مفهوم التخييل فجأة في الـكتب المتأخرة للنقد العربي القديم‬
‫دون أن يكون هناك بواثق وانبعاثات سبقت هذا المفهوم‪ ،‬فقد أشار إليها النقد‬
‫القديم ولـكن لم تحمل مصطلح التخييل بشكل أدق‪ .‬فكان التفسير البياني للشعر‬
‫والشاعر وأثر الشعر بالسحر والساحر‪ ،‬فهذا مجمع البلاغة والإعجاز اللفظي‬
‫والسيطرة الفكر ية والوجدانية التي كانت تنتج عن القول‪.‬‬
‫‪- 109 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫كما يصر لطفي اليوسفي على أن التخييل "مفهوم يحمل في دلالته ذاتها‬
‫إخبارا عن منابته‪ ،‬فهو نتاج للرؤ ية البيانية التي تقع في الماوراء من كيفيات قراءة‬
‫العرب للحدث الشعري‪ ،‬بل إنه لحظة تجلي النظام المعرفي البياني وإعلانه عن‬
‫نفسه في كيفية التعامل مع الحدث الشعري‪ ،‬إنه بمعنى آخر نتاج لتعر يف الشعر‬
‫بالنظر في فعله‪ ،‬وهو نتاج الانشغال بالشعر ية صفة الشعر")‪ ،(23‬فتعامل مع الشّعر‬
‫من ناحية تأثيره ومدى نجاحه في إقناع القارئ أو السّامع ومدى تحقيقه "لمتعل ّق‬
‫الإبانة والت ّأثير في المتلقّي‪ ،‬هنا بالضّ بط يتنز ّل الت ّخييل‪ ،‬بل إنه هذا الشرط وقد‬
‫تجلى ذلك أن غاية التخييل نفعية بالمعنى الاجتماعي والن ّفعية هي الفضاء الذي‬
‫تتحر ّك في رحابه الر ّؤ ية البياني ّة")‪.(24‬‬
‫عرفه الفلاسفة مقرونا بالسّلوك الذ ّي يتّخذه المتلقّي حال‬
‫فالت ّخييل حين ّ‬
‫سماعه القول الشّعري فيطلب ذلك الشيء أو ينفر منه‪ ،‬ولذلك كان يقال الشّعر‬
‫ترغيبا وترهيبا‪ .‬فالناقد البياني كان يَعرِف و يُعرِّف الشّعر نتاجا ً لتأثيره‪ ،‬حيث رد‬
‫الذهن العربي القديم الإبداع الشعري إلى الشّياطين والجنّ لشدّة وقعه على‬
‫النفس‪ ،‬فنسب إلى مخلوقات كانوا يجزمون بقو ّتها عليهم وقدرتها على الت ّأثير‪ .‬ولهذا‬
‫قرن الشعر بالسحر كإرهاص أول لمفهوم التخييل‪.‬‬
‫‪ - 2‬السحر والتخييل‪:‬‬
‫تحتوي المنظومة الن ّقدية العربية القديمة على الت ّصور العام الذي كان يُحكِّم‬
‫نظرتهم إلى الشّعر‪ ،‬هذه الن ّظرة الت ّي تمثّلت أساسا في تحديد وظيفة الشّعر‪ ،‬ومن‬
‫خلالها تم ّ تحديدهم لمفهوم الشّعر وفقا لوظيفته‪ ،‬فكان أن شبّهوا عمل الشّعر في‬
‫ن هناك أوجها مشتركة ً بين‬
‫سحر‪ ،‬فقد كان الاعتقاد السّائد أ ّ‬
‫الن ّفس مثل عمل ال ّ‬
‫الشّاعر والسّاحر‪ ،‬منها النّهل من م َعينٍ م ُو َحّدِ‪ ،‬المُتمث َل في الجنّ والشّياطين‪،‬‬
‫وكذلك جوانب أخرى يتقاطع فيها الشّعر مع السّحر‪ ،‬منها‪:‬‬
‫سِحر‬
‫أ ‪ -‬من النّاحية الل ّغو ية‪ ،‬فالسّحر حسب ما جاء في لسان العرب أن ّه "من ال ّ‬
‫ن الأمر كما ي ُرى‪ ،‬وليس الأصل على ما‬ ‫ال ُأخذة التيّ تأخذ العين حتىّ ي ُ َ‬
‫ظنّ أ َ ّ‬
‫ن لَسِحْ را‪ ،‬أي منه‬
‫ن من البيا ِ‬
‫ي ُرى‪ ،‬والسّحر البيان في ف ِطنة‪ ،‬قال ابن الأثير‪ :‬قوله إ ّ‬

‫‪- 110 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫ن من البيان ما‬
‫حقٍ‪ ،‬وقيل‪ :‬معناه أ ّ‬
‫ّ‬ ‫ما يصرِف قلوب ال َ ّ‬
‫سامعين وإن كان غير‬
‫ساحر بسحره‪ ،‬فيكون في معرض ال َذ ّم و يجوز أن‬
‫يكسِب م ِن الإثم ما يَكتسبه ال َ ّ‬
‫يكون في معرض المدح‪ ،‬لأن ّه تُستمال به القلوب ويرضى به ال َ ّ‬
‫ساخط‪ ،‬ويُستنزل‬
‫صرف الش ّيء عن حقيقته إلى غيره‪،‬‬
‫ُ‬ ‫به الصّ عب؟ قال الأزهري‪ :‬وأصل السّحر‬
‫فكأن السّاحر لمّا رأى الباطل في صورة الحقّ وخَي ّل الش ّيء على غير حقيقته ِ‪ ،‬قد‬
‫سحر الش ّيء عن وجهه أي صرفه)‪.(25‬‬
‫أما عن الشعر‪ ،‬فقد ورد أن الشعر القر يض المحدود بعلامات لا يُجاوزها‬
‫والجمع أشعار‪ ،‬وقائله شاعر‪ ،‬لأنه يشعر بما لا يشعر وسُمي شاعرا لفطنته)‪ .(26‬يجمع‬
‫بين السحر والشعر معنى لغوي أول هو العلم والفطنة والحكمة‪ ،‬وهو معنى قد يرجع‬
‫إلى الإمكانات والقدرات الذهنية والوجدانية الخاصة بالشاعر والساحر‪ ،‬وإلى‬
‫الاستعداد الفطري والتميز عن الغير بموهبة أو فضل من ذكاء أو حس)‪.(27‬‬
‫يلتقي الشعر بالسحر مفهوميا في التصور العربي القديم‪ .‬في التمو يه والتخييل‬
‫والخدعة‪ ،‬فالشعر يري الباطل في صورة الحق و يُخيل الشيء على غير حقيقته‪،‬‬
‫كذلك الأمر بالنسبة للسحر‪.‬‬
‫السّحر يعتمد الخديعة والاستمالة والتّمو يه والأخذة لجذب السامع‪ ،‬فمن أنواع‬
‫السّحر يوجد "سحر التخييل" الذي من أعراضه "يرى الإنسان الثابت متحركا‬
‫والمتحرك ثابتا‪ ،‬يرى الصغير كبيرا والـكبير صغيرا‪ ،‬يرى الأشياء على غير‬
‫حقيقتها")‪ ،(28‬كما يلتقي الشعر بالسحر ببعض الظواهر والأمور)‪.(29‬‬
‫ب ‪ -‬إن الشعر جزء من السحر الكلامي الذي يقابل السحر الإشاري الحركي‬
‫المتجدد‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬الشعر يجمع بين السحر والرقص والغناء‪ ،‬شأن الشعراء الذين كانوا يجمعون‬
‫بين الشعر والرقص والغناء حتى اختلط الشعر بمفهوم الغناء‪.‬‬
‫د ‪ -‬كلام السحرة كلام غريب وغير مفهوم غالبا‪ ،‬وفي الكلام الشعري غموض‬
‫وغرابة بميزاته من النثر‪ ،‬و يطلبهما أكثر النقاد ولا سيما غرابة الصورة‪.‬‬
‫ومن ناحية اللغة "إن الشعر ولغة السحر كليهما مجاز ية رامزة‪ ،‬ومعلوم أن‬

‫‪- 111 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫المجاز عدول عن سنن التعبير العادية‪ ،‬يولد في متقبل الكلام "انخداعا" يغالط‬
‫انتظاره لأنه يحدث خللا ويمارس خرقا على هذه السنن فيؤثر بما هو خطاب‪،‬‬
‫لأنه ي ُر يك نظام العلاقات بين الأشياء في ذهن المتلقي إرباكا يتحول بمقتضاه‬
‫التعبير إلى تأثير وبهذا يكتسب كلام الشعراء والسحرة صفة الكثافة التعبير ية التي‬
‫تجعله يتفوق على الكلام العادي في القدرة على رصد كثافة العواطف والظواهر‬
‫والأشياء")‪.(30‬‬
‫يلتقي الشعر بالسحر فيما يحدثه كلاهما في المتلقي من البهت الناجم عن‬
‫انخداع العقل بالتخييل والملاحظ أن التخييل في حد ذاته عملية سحر ية كما أن‬
‫السحر عملية تخييلية‪ .‬فقد شبه الشعر بالسحر أولا لأن المفهوم العربي للفعلين‬
‫ينبثق من مصدر واحد‪ ،‬يدل على التمو يه والخديعة والتلاعب بعواطف المتلقين‪.‬‬
‫كما قُرن أثر الشعر في النفس بأثر السحر "فإذا ورد عليك الشعر اللطيف‬
‫المعنى الحلو اللفظ التام البيان‪ ،‬المعتدل الوزن‪ ،‬مازج الروح ولاءم الفهم وكان‬
‫ل السّخائم‬
‫أنفذ من نفث السحر‪ ،‬وأخفى دبيبا من الرّقى وأشد إطرابا من الغناء س ّ‬
‫وحل ّل العقد وسخ ّن الشّحيح وشج ّع الجبان‪ ،‬وكان كالخمر في لطف دبيبه‬
‫وإلهائه")‪.(31‬‬
‫إن الشعر المصحوب غالبا بصفة اللطافة والرقة والحلاوة يقع في النفس‬
‫موقعا بليغا و يكون أثر الشعر قو يا حتى لا يكاد ي ُرد‪ ،‬وذلك مثل فعل السحر‬
‫والخمر التي تعتري الإنسان وتأتيه من طرق لطيفة لـكن قو ية في بقائها وعمق أثرها‬
‫لدى الإنسان‪ ،‬فيتبنى أفعالا لو كان تحت رقابة العقل لأنكرها ومج ّها "يتضمن‬
‫الإلحاح على فاعلية الشعر ومقارنتها بعمل السحر والخمر وعيا واضحا بأن عملية‬
‫الإثارة تتم ّ دون رو ي ّة وفكر واختيار‪ ...‬فالخمرة تجعل الإنسان في حالة شعور ية‬
‫مرهفة قد تبلغ حدّا من الشّفافية يصبح الإنسان بموجبه م ُعرضا للانفعال والإثارة‬
‫دون وعي واعتبار فيصبح خاضعا لإرادة غيره")‪ .(32‬خاصة إذا توفر للقول‬
‫الشعري مجموعة من الخصائص‪ ،‬تزيده جمالا ورونقا تتمثل في اللفظ الرشيق والوزن‬
‫المعتدل "وإذا عضُد بما يناسبه‪ ،‬وتفضي إليه مذاهبه‪ ،‬وقرنت به الألحان على‬

‫‪- 112 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫اختلاف حالاتها‪ ،‬وما يقتضيه قوى استحالتها عظم الأثر وظهرت العبر فشجع‬
‫وشهى‪ ،‬وأضحك حت ّى ألهى‪ ،‬وأحزن‬
‫ّ‬ ‫وأقدم وسهّر وقو ّم وحب ّب السّخاء إلى النفس‬
‫وأبكى وكثير من ذلك يُحكى‪ ،‬وهذه قوة سحر ية ومعا ٍ‬
‫ن بالإضافة إلى السحر‬
‫حر ية")‪.(33‬‬
‫حين تواضع النقاد العرب على قرن فعل الشعر بالسحر "إنما كانوا يريدون‬
‫أن يُمحضوه صفات خاصة هي التخييل‪ ،‬أي الإ يحاء بما ليس موجودا‪ ،‬أو بما‬
‫ليس حقيقيا‪ ،‬وجمال اللفظ من رقة وعذوبة ودقة‪ ،‬ولطف المعنى وضخامة العمل‬
‫والإدهاش والقبول والزخرفة‪ ،‬والتطهر الشفائي والاستيلاء‪ ،‬وبالتالي أرادوا أن‬
‫يجعلوا فيه قدرة على الاستيلاب الذي يُخضع المتلقي وينقله إلى حال جديدة غير‬
‫وشاف")‪.(34‬‬
‫ٍ‬ ‫حاله المعهودة لـكنه استلاب نافع نفسيا‪ ،‬لأنه ممتع‬
‫وعلى هذا يقول ابن الخطيب "فمن الواجب أن يُسمّى الصنف من الشعر‬
‫الذي يخلب النفوس ويستفزها ويُثني الأعطاف ويهز ّها باسم السّحر الذي ظهرت‬
‫عليه آثار طباعه وتبېّن أنه نوع من أنواعه")‪ .(35‬ففي قول ابن الخطيب الذي‬
‫يقدمه كنتيجة أكيدة في عد الشعر نوعا من السحر‪ ،‬الذي يعتمد على الكلام‬
‫واللغة‪ ،‬فيختلف بذلك عن أنواع السحر الأخرى‪ ،‬وقد دعا ابن الخطيب إلى هذا‬
‫الاعتقاد للتشابه الـكبير بين أثر السحر وأثر الشعر‪ ،‬كما أن الشعر يعتمد على‬
‫خاصية جوهر ية وهي "التصوير" الذي يتكلف فيه المبدع لنقل صور إلى ذهن‬
‫المتلقي وجعله يتأثر بها وينفعل بها كما لو كان يعايشها فعلا‪ ،‬فيسعى من خلال‬
‫التصوير إلى تعطيل إدراك المتلقي للنفاذ إلى روحه ووجدانه حتى الشعري‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬محمد لطفي اليوسفي‪ :‬الشعر والشعر ية‪ ،‬الفلاسفة والمفكرون العرب ما أنجزوه وما هفوا إليه‪،‬‬
‫الدار العربية للكتاب‪ ،‬تونس ‪ ،1992‬ص ‪.342‬‬
‫‪ - 2‬ابن قتيبة‪ :‬تأو يل مشكل القرآن‪ ،‬شرح ونشر السيد أحمد صقر‪ ،‬مكتبة دار إحياء التراث‪،‬‬
‫ط‪ ،2‬القاهرة ‪ ،1973‬ص ‪.17‬‬
‫‪ - 3‬أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ‪ :‬البيان والتبيين‪ ،‬تحقيق وشرح عبد السلام محمد هارون‪،‬‬

‫‪- 113 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬العالية بلكحل‬

‫مكتبة الخانجي‪ ،‬ط‪ ،7‬القاهرة ‪ ،1998‬ج‪ ،1‬ص ‪.241‬‬

‫‪ - 4‬أبو العلاء المعري‪ :‬رسالة الغفران‪ ،‬دار بيروت‪ ،‬بيروت ‪ ،1980‬ص ‪.108‬‬
‫‪ - 5‬ابن شهيد الأندلسي‪ :‬رسالة التوابع والزوابع‪ ،‬تحقيق بطرس البستاني‪ ،‬دار صادر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ ،1996‬ص ‪.88‬‬
‫‪ - 6‬ياسر شرف‪ :‬إلهام الخلق الفني‪ ،‬مجلة فصول‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬القاهرة‪ ،‬المجلد‬
‫العاشر‪ ،‬العدد الأول‪ ،‬يوليو ‪ ،1991‬ص ‪.38‬‬
‫‪ - 7‬حمادي صمود‪ :‬التفكير البلاغي عند العرب‪ ،‬أسسه وتطوره إلى القرن السادس‪ ،‬منشورات‬
‫الجامعة التونسية‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪.25‬‬
‫‪ - 8‬شوقي ضيف‪ :‬العصر الجاهلي‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬ط‪ ،22‬القاهرة ‪ ،1960‬ص ‪.197‬‬
‫‪ - 9‬مصطفى الجوزو‪ :‬نظر يات الشعر عند العرب الجاهلية والعصور الإسلامية‪ ،‬نظر يات‬
‫تأسيسية ومفاهيم ومصطلحات‪ ،‬دار الطليعة‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪ ،2002‬ج‪ ،2‬ص ‪.161‬‬
‫‪ - 10‬محمد العمري‪ :‬البلاغة العربية أصولها وامتداداتها‪ ،‬إفر يقيا الشرق للنشر‪ ،‬بيروت ‪،1991‬‬
‫ص ‪.46‬‬
‫‪ - 11‬امرؤ القيس‪ :‬الديوان‪ ،‬شرح حنا الفاخوري‪ ،‬دار الجيل‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪،1993‬‬
‫ص ‪.393‬‬
‫‪ - 12‬محمد أبو الفضل بدران‪ :‬موت النص‪ ،‬جدلية التحقيق والتخييل في النص الشعري في‬
‫ضوء النقد الأدبي القديم والشعراء والنقدة‪ ،‬حوليات الآداب والعلوم‪ ،‬جامعة الـكويت‪،‬‬
‫الرسالة ‪ ،216‬الحولية ‪ ،2004 ،29‬ص ‪.19‬‬
‫‪ - 13‬أبو عثمان بن بحر الجاحظ‪ :‬الحيوان‪ ،‬تحقيق وشرح محمد هارون‪ ،‬مطبعة مصطفى الحلبي‬
‫وأولاده‪ ،‬ط‪ ،2‬مصر ‪ ،1967‬ج‪ ،6‬ص ‪.231‬‬
‫‪ - 14‬عبد الله سالم المعطاني‪ :‬قضية شياطين الشعراء وأثرها في النقد العربي‪ ،‬مجلة فصول‪ ،‬الهيئة‬
‫المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬القاهرة‪ ،‬المجلد العاشر‪ ،‬العدد الأول‪ ،‬يوليو ‪ ،1991‬ص ‪.14‬‬
‫‪ - 15‬مبروك المناعي‪ :‬في صلة الشعر بالسحر‪ ،‬مجلة فصول‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪،‬‬
‫القاهرة‪ ،‬المجلد العاشر‪ ،‬العدد الأول‪ ،‬يوليو ‪ ،1991‬ص ‪.28‬‬
‫‪ - 16‬عبد الفتاح عثمان‪ :‬إشكالية الإبداع الشعري بين التنظير اليوناني والتأصيل العربي‬
‫والتفسير المعاصر‪ ،‬مجلة فصول‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬القاهرة‪ ،‬المجلد العاشر‪ ،‬العدد‬
‫الأول‪ ،‬يوليو ‪ ،1997‬ص ‪.82‬‬
‫‪ - 17‬يوسف الإدريسي‪ :‬التخييل والشعر‪ ،‬حفر يات في الفلسفة العربية الإسلامية‪ ،‬منشورات‬
‫مقاربات‪ ،‬ط‪ ،2008 ،1‬ص ‪.28‬‬

‫‪- 114 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

‫‪ - 18‬عبد الرزاق حميدة‪ :‬شياطين الشعراء‪ ،‬دراسة تار يخية نقدية مقارنة تستعين بعلم النفس‪،‬‬
‫مكتبة الأنجلو المصر ية‪ ،‬القاهرة ‪ ،1956‬ص ‪.27‬‬
‫‪ - 19‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 20‬محمد بنلحسن بن التجاني‪ :‬التلقي لدى حازم القرطاجني من خلال منهاج البلغاء وسراج‬
‫الأدباء‪ ،‬عالم الـكتب الحديث‪ ،‬الأردن ‪ ،2011‬ص ‪.382‬‬
‫‪ - 21‬الفرزدق‪ :‬الديوان‪ ،‬شرح علي فاعور‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪ ،1994‬ج‪،2‬‬
‫ص ‪.512‬‬
‫‪ - 22‬مبروك المناعي‪ :‬في صلة الشعر بالسحر‪ ،‬ص ‪.27‬‬
‫‪ - 23‬محمد لطفي اليوسفي‪ :‬الشعر والشعر ية‪ ،‬ص ‪.339‬‬
‫‪ - 24‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.234‬‬
‫‪ - 25‬ابن منظور‪ :‬لسان العرب‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بيروت‪ ،‬مادة سحر‪ ،‬ص ‪.1952‬‬
‫‪ - 26‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬مادة شعر‪ ،‬ص ‪.2274‬‬
‫‪ - 27‬ينظر‪ ،‬مبروك المناعي‪ :‬في صلة الشعر بالسحر‪ ،‬ص ‪.25‬‬
‫‪ - 28‬وحيد عبد السلام بالي‪ :‬الصارم البتار في التصدي للسحرة الأشرار‪ ،‬مكتبة الصحابة‪،‬‬
‫ط‪ ،10‬الإمارات ‪ ،2000‬ص ‪.83‬‬
‫‪ - 29‬ينظر‪ ،‬مصطفى الجوزو‪ :‬نظر يات الشعر عند العرب‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.161‬‬
‫‪ - 30‬مبروك المناعي‪ :‬في صلة الشعر بالسحر‪ ،‬ص ‪.33‬‬
‫‪ - 31‬ابن طباطبا العلوي‪ :‬عيار الشعر‪ ،‬تحقيق وشرح عباس عبد الساتر‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬بيروت ‪ ،1982‬ص ‪.22‬‬
‫‪ - 32‬محمد لطفي اليوسفي‪ :‬الشعر والشعر ية‪ ،‬ص ‪.118‬‬
‫‪ - 33‬لسان الدين ابن الخطيب‪ :‬السحر والشعر‪ ،‬تحقيق كونتننته فيرير‪ ،‬مراجعة محمد سعيد‬
‫إسبر‪ ،‬منشورات بدايات‪ ،‬ط‪ ،1‬جبلة‪ ،‬سور يا ‪ ،2006‬ص ‪.13‬‬
‫‪ - 34‬مصطفى الجوزو‪ :‬نظر يات الشعر عند العرب‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.161-160‬‬
‫‪ - 35‬ابن الخطيب‪ :‬السّحر والشّعر‪ ،‬ص ‪.13‬‬

‫‪References:‬‬
‫‪1 - ‘Uthmān, ‘Abd al-Fattāḥ: Ishkāliyyat al-ibdā‘ ash-shi‘rī, Al-Hay’a al-Miṣriyya‬‬
‫‪al-‘Āmma li al-Kitāb, V.10, Issue 1, July 1997.‬‬
‫‪2 - Al-‘Umarī, Muḥammad: Al-balāgha al-‘arabiyya uṣūluhā wa imtidādātuhā,‬‬
‫‪Ifrīqiyya al-Sharq Ed., Beirut 1991.‬‬
‫‪st‬‬
‫‪3 - Al-Farazdaq: Dīwān, Explanation by ‘Alī Fā‘ūr, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1‬‬

‫‪- 115 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ العالية بلكحل‬.‫د‬

ed., Beirut 1994.

st
4 - Al-Idrīsī, Yūsuf: At-takhyīl wa ash-shi‘r, Manshūrāt Muqārabāt, 1 ed., 2008.
5 - Al-Jāḥiẓ: Al-bayān wa at-tabyīn, Edited by ‘Abd al-Salām Hārūn, Maktabat al-
th
Khānjī, 7 ed., Cairo 1998.
6 - Al-Jāḥiẓ: Al-ḥayawān, Edited by Muḥammad Hārūn, Muṣṭafā al-Ḥalabī Ed.,
nd
2 ed., Cairo 1967.
st
7 - Al-Jūzū, Muṣṭafā: Naẓariyyāt ash-shi‘r ‘inda al-‘Arab, Dār al-Ṭalī‘a, 1 ed.,
Beirut 2002.
8 - Al-Ma‘arrī, Abū al-‘Alā’: Risālat al-ghufrān, Dār Beyrout, Beirut 1980.
9 - Al-Mannā‘ī, Mabrūk: Fī ṣilat ash-shi‘r bi as-siḥr, Al-Hay’a al-Miṣriyya al-
‘Āmma li al-Kitāb, V.10, Issue 1, July 1991.
10 - Al-Mi‘ṭānī, ‘Abdallah Sālim: Qaḍiyyat shayāṭīn ash-shu‘arā’ wa atharuhā fī
an-naqd al-‘arabī, Majallat Fuṣūl, Al-Hay’a al-Miṣriyya al-‘Āmma li al-Kitāb,
V.10, Issue 1, July 1991.
11 - Al-Yūsufī, Muḥammad Luṭfī: Ash-shi‘r wa ash-shi‘riyya, Al-Dār al-‘Arabiyya
li al-Kitāb, Tunis 1992.
12 - Badrān, Muḥammad Abū al-Faḍl: Mawt an-naṣ, Ḥawliyyāt al-Ādāb wa al-
‘Ulūm, University of Kuwait, Issue 29, 2004.
13 - Bālī, Wahīd ‘Abd al-Salām: As-ṣārim al-battār fī at-taḥaddī li as-saḥara al-
th
ashrār, Maktabat al-Ṣaḥāba, 10 ed., UAE 2000.
th
14 - Ḍayf, Shawkī: Al-‘aṣr al-jāhilī, Dār al-Ma‘ārif, 22 ed., Cairo 1960.
15 - Ḥamīda, ‘Abd al-Razzāq: Shayāṭīn ash-shu‘ārā’, Maktabat al-Anglo al-
Miṣriyya, Cairo 1956.
16 - Ibn al-Khaṭīb, Lisān al-Dīn: As-siḥr wa ash-shi‘r, Edited by Continente
st
Ferrer, Bidāyāt Ed., 1 ed., Jableh 2006.
17 - Ibn Qutayba: Ta’wīl mushkil al-Qur’ān, Edited by Al-Sayyid Aḥmad Ṣaqar,
nd
Maktabat Dār Iḥyā’ al-Turāh, 2 ed., Cairo 1973.
18 - Ibn Shuhayd al-Andalusī: Risālat at-tawābi‘ wa az-zawābi‘, Edited by Buṭrus
st
al-Bustānī, Dār Ṣādir, 1 ed., Beirut 1996.
19 - Ibn Ṭabāṭibā al-‘Alawī: ‘Iyyār ash-shi‘r, Edited by ‘Abbās ‘Abd al-Sātir, Dār
st
al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1 ed., Beirut 1982.
20 - Ibn Tijani, Mohamed Benlahcen: At-talaqqī ladā Ḥāzim al-Qartajannī, ‘Ālim
al-Kutub al-Ḥadīth, Jordan 2011.
st
21 - Imru’u al-Qays: Dīwān, Explanation by Ḥannā al-Fāhkūrī, Dār al-Jīl, 1 ed.,
Beirut 1993.
22 - Ṣalībā, Jamīl: Al-mu‘jam al-falsafī, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, Beirut 1982.

- 116 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التخييل في النقد العربي القديم‬

23 - Ṣammūd, Ḥammādī: At-tafkīr al-balāghī ‘inda al-‘Arab, Tunisian University

Publications, Tunis (n.d.).
24 - Sharaf, Yāsir: Ilhām al-khalq al-fannī, Majallat Fuṣūl, Al-Hay’a al-Miṣriyya
al-‘Āmma li al-Kitāb, V.10, Issue 1, July 1991.

- 117 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪131 - 119‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫منهج بحرق في كتاب‬

‫"فتح الأقفال وحل الإشكال بشرح لامية الأفعال"‬
‫د‪ .‬نور ية بويش‬
‫جامعة معسكر‪ ،‬الجزائر‬
‫الملخص‪:‬‬
‫حظي التراث اللغوي العربي بالاهتمام من قبل اللغو يين في القديم وحتى العصر‬
‫الحديث‪ .‬نجد مثلا لامية الأفعال والتي تعتبر من أقوى المتون اللغو ية نظرا لما تل ّم به من علوم‬
‫اللغة‪ ،‬ما جعل الكل ينهل منها تمثيلا وشرحا‪ .‬من بين شرّاح اللامية جمال الدين محمد بن مبارك‬
‫اليمني الحضرمي المعروف ببحرق المتوفى سنة ‪930‬هـ‪ ،‬و يعد كتابه )فتح الأقفال وحل الإشكال‬
‫بشرح لامية الأفعال( من أوسع الـكتب شرحا على لامية الأفعال مضيفا إليه بعض‬
‫التوضيحات والأبيات على شاكلة ما جاء في متن اللامية‪ ،‬فهو أهم شرح للامية وعليه اعتمد‬
‫الشر ّاح من بعد الحضرمي واعتمد عليه على سبيل المثال الحسن بن زين في توشيح اللامية‪.‬‬
‫الدراسة تبېن الفرق بين شروح اللامية‪ ،‬وكيف تناول بحرق المتن بالشرح والتحليل وكيف‬
‫تعامل اللاحقون مع اللامية‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫منهج‪ ،‬بحرق‪ ،‬فتح الأقفال‪ ،‬اللغة‪ ،‬التصر يف‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Bahraq's approach in the book‬‬
‫"‪"Fath al-aqfal wa hal al-ishkal bi sharh lamiyyat al-af'al‬‬
‫‪Dr Nouria Bouich‬‬
‫‪University of Mascara, Algeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪The linguistic heritage of the Arab has interested linguists in the old until‬‬
‫‪the modern era. We find, for example, the Conjugation of Verbs, which is‬‬
‫‪considered to be the most powerful linguistic language because of the knowledge‬‬
‫‪of the language, which made everyone draws from it representation and‬‬
‫‪explanation. Among the commentators of the the Conjugation of Verbs is Jamal‬‬
‫‪al-Din Muhammad ibn Mubarak al-Yemeni al-Hadrami, known as Bahraq, who‬‬
‫‪died in 930 AH, and his book (Fath al-aqfal wa hal al-ishkal bi sharh lamiyyat‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/8/13 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/8/31 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫‪al-af'al) is one of the most extensive books explaining the Conjugation of Verbs.‬‬
‫‪He added some explanations and verses similar to what is mentioned in the‬‬
‫‪Lamiyya. The most important explanation of the Conjugation of Verbs and it‬‬
‫‪was adopted by the Shurrah after Hadrami and relied on, for example, Hassan‬‬
‫‪bin Zain in Tawshih al-Lamiyya.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪method, Bahraq, fath al-aqfal, language, conjugation.‬‬

‫‪o‬‬
‫مقدمة‪:‬‬
‫تبېن لنا ونحن طلاب بقسم الماجستير أن التصر يف من أكثر أبواب العربية‬
‫صعوبة‪ ،‬بل هو المجال الذي لا يجد فيه الطالب حر ية‪ ،‬وقدرة على إمعان النظر؛‬
‫لأسباب كثيرة تبقى قائمة من أهمها‪ :‬قلة المصادر‪ ،‬وصعوبة الموجود منها‪ ،‬وتعسره‬
‫على كثير من الدارسين ومن هذه المصادر الشرح الـكبير لبحرق اليمني النادر‬
‫الوجود الذي كنا وإلى وقت قريب نجهل وجوده ولا نسمع عنه‪ ،‬إن الشرح‬
‫الـكبير لبحرق اليمني يحتاج إلى دراسة وتعر يف كما يحتاج إلى اهتمام وعناية لما‬
‫يحتوي عليه من معارف ومباحث ٺتعلق بالتصر يف‪ ،‬وأني هاهنا أقدم تعر يفا لهذا‬
‫ش‬
‫المؤلف النادر القيم‪ .‬لعله تُلقى العناية بهذا الشرح وما كتب حوله من حوا ٍ‬
‫وتعليقات وما أقيم حوله من دراسات وتحقيقات وأبحاث‪ .‬سأعرف بالألفية قبل‬
‫الولوج في الشرح الـكبير‪ .‬الدراسة تبېن الفرق بين شروح اللامية‪ ،‬وكيف تناول‬
‫بحرق المتن بالشرح والتحليل وكيف تعامل اللاحقون مع اللامية‪.‬‬
‫‪ - 1‬التعر يف باللامية‪:‬‬
‫هي منظومة صرفية من البحر البسيط يبلغ عدد أبياتها ‪ 114‬بيتا مقسمة إلى‬
‫اثني عشر بابا )‪ (12‬وسميت بهذا الاسم لأنها بنيت على روي اللام وأضيفت إلى‬
‫الأفعال تغليبا لا اختصاصا بها‪ .‬ألفها ابن مالك فأجمل فيها أهم قواعد الصرف‬
‫وابرز مقاصده‪ .‬لقد اشتهرت اللامية واعتنى الناس بشرحها والتعليق عليها‪ ،‬إنها‬
‫منظومة اشتملت على تصار يف الأفعال وما كان الحدث بعضا من دلائله في‬
‫تصر يف الأسماء حيث بدأها الناظم بالحديث عن تصر يف الفعل المجرد رباعيا أو‬

‫‪- 120 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫ثلاثيا مع بيان المضارع وحركة عين المضارع من الثلاثي والمواطن التي يقاس فيها‬
‫ضم عين المضارع أو كسرها أو فتحها‪ .‬كما بين فيها اتصال الضمائر المتحركة‬
‫بالأفعال الجوفاء‪ ،‬وما يطرأ على فاء الفعل بسبب هذا الاتصال‪ .‬كما تحدث فيها‬
‫عن أبنية الفعل المزيد فيه سواء أكانت الز يادة للمبنى أو المعنى)‪ ،(1‬مبينا أبنية‬
‫نادرة من نحو‪" :‬زهزق‪ ،‬رهمس‪ ،‬هلقم‪ ،‬اكوأل‪ ،‬ترهشف‪ ،‬واجفأظ‪ ،‬اسلهم‪،‬‬
‫قطرن")‪.(2‬‬
‫جاء في مقدمة الناظم بعد حمد الله والثناء عليه وتعظيمه لما يستحق لذاته‬
‫مثنيا بالصلاة على الرسول صل الله عليه وسلم وعلى آله وأصحابه‪ ،‬ثم تطرق‬
‫للموضوع منوها بضرورة معرفة تصر يف الأفعال تصر يفا قياسيا وضبط السماعي‬
‫وإن ذلك شرط في حيازة أبواب اللغة ومعرفة سبلها الموصلة إليها مشيرا إلى‬
‫إحاطة هذا النظم بما يهم شأن الطالب من معرفة الأبنية المقيسة وما شذ منها‬
‫مبينا أن معرفة القواعد تسهل معرفة الجزئيات حيث لا تعظم فائدة معرفة الشاذ‬
‫من غير معرفة الأصل فقال)‪:(3‬‬

‫يَحُز ْ من اللغة الأبواب والسبلا‬ ‫ل من يُحكِم تص َ ُرّفه‬

‫وبعد فالفع ُ‬
‫يحوِي التفاصيل من يَستحض ِر الجُملا‬ ‫م وقد‬
‫فهاك َ نظما محيطا بالمُه ِ ّ‬

‫بدأ النظم بـ)وبعد( ليعني بها أما بعد‪ ،‬أما بفتح الهمزة وتشديدها للتفصيل‬
‫)‪( 4‬‬
‫أي أما بعد أن خير الحديث كتاب الله لأن فيها معنى الشرط‪ ،‬وهو‬ ‫والتأكيد‬
‫الغالب في اللغة‪ ،‬وهذا ما جعله تابعا للألفية‪ ،‬وله أقوال في اللامية مختلة عن‬
‫الألفية نجد منها ما ذكره في المصادر فقال من يُحكم تصرفه أي يتقنه و يعرفه‬
‫جيدا‪.‬‬
‫يتهرب القراء كثيرا من دراسة اللامية متحججين بصعوبة ألفاظها وغرابة‬
‫معانيها وهم على صواب في ذلك‪ .‬لـكن المتمعن المتأني يدرك بعد تجديد القراءة‬
‫وإعادة النظر‪ ،‬أن اللامية ليست من الصعوبة بالمستوى المذكور و بخاصة وأن‬
‫كثيرا من الألفاظ التي رصعت بها ألفاظ من محيطنا اللغوي‪ ،‬اقرؤوا معي‬

‫‪- 121 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫قوله)‪ ،(5‬باب أبنية الفعل المجرد وتصار يفه‪:‬‬

‫يأتي ومكسور عينٍ أو على ف َع ُلا‬ ‫بف َعلَلَ‪ ،‬الفعل ذو التجريد أو فَع َلا‬

‫ومعناه أن الفعل المجرد من الزوائد على ضربين‪ ،‬ثلاثي ورباعي‪ .‬فالثلاثي له‬
‫ثلاث أبنية )فَعَلَ( بفتح الأول والثاني مثل‪ :‬ضرب‪ ،‬ذهب‪ .‬و)ف َع ِل( بفتح‬
‫الأول وكسر الثاني مثل‪ :‬علم‪ ،‬سلم‪ .‬و)ف َع ُل( بفتح الأول وضم الثاني مثل‪:‬‬
‫ظرف‪ ،‬شرق‪ .‬عكس الاسم ففيه الثلاثي والرباعي والخماسي وحتى السداسي‪.‬‬
‫وللرباعي منه وزن واحد )فَعْل َل( بفتح الأول والثالث نحو‪ :‬دحرج‪ .‬إنه‬
‫يحتاج فقط‪ ،‬إلى مران ودربة‪ ،‬وليس فيه من الغموض والغرابة ما يدعو إلى‬
‫التهو يل أو التهيب أو الحذر مما نسمعه من طلابنا هنا وهناك‪.‬‬
‫‪ - 2‬الشرح الـكبير لبحرق اليمني‪:‬‬
‫أ ‪ -‬شرّح اللامية‪:‬‬
‫ذكرنا في التعر يف بابن مالك أنه شرح التسهيل ولم يتمه‪ ،‬وشرح اللامية في‬
‫مباحث الصرف‪ .‬كما شرحها ابنه بدر الدين في كتيب لا تزيد صفحاته عن ‪60‬‬
‫صفحة من الحجم المتوسط‪ .‬كما شرحها بحرق اليمني شرحا سمي بالصغير‪ ،‬وهو شرح‬
‫لا تزيد عدد صفحاته عن ‪ 60‬صفحة أيضا من الحجم المتوسط‪ ،‬وأقدم وأكبر‬
‫الشروح شرح بحرق اليمني المسمى‪" :‬فتح الأقفال وحل الإشكال بشرح لامية‬
‫الأفعال المشهور بالشرح الـكبير"‪ ،‬وهو شرح أردت تقديمه في هذا المقال لما يتميز‬
‫به من دقة وعمق‪ ،‬وحسن سمت‪ ،‬وصجة تخريج‪ .‬وقبل التعر يف بمحتوى الشرح‬
‫الـكبير نعرف ببحرق‪.‬‬
‫إنه محمد بن عمر بن مبارك الحضرمي الشافعي الشهير ببحرق فقيه أديب‬
‫باحث متصوف؛ نعته الزبيدي بعل ّامة اليمن‪ .‬ولد بحضرموت سنة )‪869‬هـ‪-‬‬
‫‪1465‬م( وتعلم بحضرموت وزبيد‪ ،‬ومكة والمدينة عن علماء هذه المواطن‪ ،‬حتى‬
‫نبغ وصار عالما مقتدرا‪ ،‬ولي القضاء بشحر ثم استقال ورحل إلى الهند فأكرمه‬
‫السلطان مظفر أقام بالهند إلى أن مات في أحمد أباد سنة )‪930‬هـ‪1524-‬م(‪.‬‬

‫‪- 122 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫من تصانيفه )تبصرة الحضرة الأحمدية بسيرة الحضرة النبو ية( و)حلية‬
‫البنات والبنين فيما يحتاج إليه من أمر الدين( و)نشر العلم في شرح لامية‬
‫العجم(‪ ،‬و)تحفة الأحباب شرح ملحمة الإعراب( في النحو‪ .‬و)عقد الدرر في‬
‫القضاء والقدر(‪ ،‬و)الحسام المسلول على منتقص اصطحاب الرسول( و)شرح‬
‫لامية الأفعال لابن مالك( في التصر يف‪ .‬و)فتح الرؤوف في معاني الحروف(‬
‫أرجوزة وشرحها‪ .‬وأرجوزة في الطب وشرحها‪ ،‬وأرجوزة في الحساب وشرحها‪،‬‬
‫ورسالة في )علم الميقات( والعروى الوثقى‪ ،‬وشرح المقدمة الجزر ية‪ ،‬وشرح‬
‫عقيدة اليافعي‪ ،‬وتفسير آية الـكرسي‪ .‬ولعل من أهم تصانيفه التي وصلت إلينا‬
‫الشرح الـكبير المسمى )فتح الأقفال وحل الإشكال بشرح لامية الأفعال(‬
‫المشهور بالشرح الـكبير وهو شرح يتميز بـ‪:‬‬
‫‪ -‬الشرح الـكبير المذكور يقع في ‪ 72‬صفحة من الحجم الـكبير قياس )‪،(27x21‬‬
‫يتراوح عدد سطور كل صفحة بين )‪ (33-28‬سطرا‪ .‬يضم كل سطر بين )‪-16‬‬
‫‪ (18‬كلمة وهو شرح مطبوع‪ .‬وبين أيدينا نسخة مصورة عن الطبعة الأولى التي‬
‫صدرت سنة )‪1369‬هـ‪1950-‬م( بمطبعة مصطفى البابي الحلبي‪ ،‬وقد أعادت‬
‫الهيأة الـكويتية طبعه مؤخرا‪ ،‬كما أعادت الهيأة السعودية طبعه أيضا‪.‬‬
‫ب ‪ -‬منهج الكتاب وإضافاته‪:‬‬
‫يبېن بحرق اليمني في مدخل الشرح الـكبير سبب التأليف وكيفيته فيقول‪:‬‬
‫"ثم لما فترت في هذا الأوان همم أبناء الزمان‪ ،‬واعرضوا عن هذا المهم العظيم‬
‫الشأن‪ .‬حاولت اختصار مقاصدها والاقتصار على المهم من فوائدها لا ضرب بين‬
‫أربابها بسهم مصيب‪ ،‬وأفوز بالدعوة إليها بحظ ونصيب‪ ،‬فوفقني الله وله الحمد أن‬
‫شرحت القصيدة اللامية المسماة )أبنية الأفعال في علم التصر يف( للإمام جمال‬
‫الدين محمد بن عبد الله بن مالك رحمه الله فضبطت ألفاظها وفتحت مقفلها‬
‫وحللت مشكلها وأكثرت أمثلتها ونبهت على كثرة معانيها‪ ،‬وطابقت ما أشار إليه‬
‫ناظمها بقوله فيها‪:‬‬

‫بحز من اللغة الأبواب والسبلا‬ ‫يحكم‬ ‫من‬ ‫فالفعل‬ ‫وبعد‬

‫‪- 123 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫وضممت إلى ذلك فوائد وإشارات وتتمات وتنبيهات‪ ،‬واخترت لها‬

‫تقسيمات‪ ،‬فجاء بحمد الله كتابا جامعا بين علمي اللغة والتصر يف")‪ .(6‬فهو كما يفهم‬
‫من كلامه قد شرح اللامية وضبط ألفاظها وفتح المقفل الغامض من عباراتها‪،‬‬
‫وحل ما كان من ذلك معضلا وغامضا بالإكثار من الأمثلة المساعدة على‬
‫الاستيعاب والإدراك معتمدا على الإشارات التي كان يسجلها والفوائد التي كان‬
‫يتمم بها ما يراه في حاجة إلى إتمام واكتمال‪ .‬كما نبه في مواضع مختلفة من شرحه‬
‫إلى قضايا تحتاج إلى تنبيه‪ .‬من ذلك مثلا أنه عمد إلى مصطلح قاعدة مرة واحدة‬
‫في شرحه ليلخص طر يقة الاستفادة من الفعل المجرد عند الز يادة فقال‪" :‬إذا‬
‫عرفت أمثلة المجرد استخرج منها أمثلة المزيد فيه")‪ ،(7‬كما وظف مصطلح فائدة‬
‫ليبين للدارس أهم فرق بين الماضي والمضارع فقال‪" :‬إنما زادوا أحرف المضارع‬
‫ليحصل الفرق بينه و بين الماضي واختصت الز يادة به دون الماضي لأنه فرعه أي‬
‫هو مؤخر عنه والأصل عدم الز يادة‪ ،‬فاختص الأصل بالأصل‪ ،‬والفرع‬
‫بالفرع")‪.(8‬‬
‫ومن منهجه الذي اجبر نفسه على التقيد به كمنهج )مصطلح الإشارات(‬
‫الذي ذكره في أربعة مواضع من شرحه ثلاثة في صفحة ‪ 39‬وواحدة في‬
‫صفحة ‪ 40‬فذكر في الإشارة الأولى‪ .‬إن الز يادة نوعان أولهما تكرير الأصل وهذا‬
‫لا يختص بأحرف معينة نحو جلببه‪ .‬وثانيهما ما لا تكرر في الأصل وهذا لا يكون‬
‫إلا بأحد حروف الز يادة العشرة المشهورة يجمعها قولك )سألتمونيها(‪ .‬كما حدد في‬
‫الإشارة الثانية طر يقة معرفة الأصل من الزائد وذلك عن طر يق الميزان الصرفي‬
‫الذي يعبر عن أول أصول الكلمة بفائها‪ ،‬وعن ثاني الأصل بعينها‪ ،‬وعن ثالثها بلام‬
‫الكلمة فيقول في )ضرب( فعل‪ ،‬كما يقول في )دحرج( ف َعل َل وهكذا‪.‬‬
‫وأهم ما جاء في إشاراته تلك ربطة الحرف الزائد بالمعنى حيث قال‪" :‬اعلم‬
‫أن العرب لا تزيد غالبا الحرف إلا للدلالة على معنى زائد لا يدل عليه الأصل‬
‫كدلالة الهمزة على التعدية في الفعل أكرمته‪ ،‬وأعلمته‪ ،‬وضاربته‪ ،‬وقاتلته‪ ،‬الدالة‬
‫على الاشتراك في الفاعلية والمفعولية كدلالة السين على الطلب في استغفر"‪ .‬والمتتبع‬

‫‪- 124 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫للشرح الـكبير يقف على تقيد بحرق بالمنهج الذي رسمه‪ ،‬وعدم الإخلال به فقد‬
‫قال كما أسلفنا "وضممت إلى ذلك فوائد وإشارات وتَتمات وتنبيهات" وإذا كنا قد‬
‫وفقنا حتى الآن على الفوائد والإشارات فإن التتمات التي ضمها إلى شرحه قد‬
‫مرات في ثنايا شرحه للامية الأفعال وكان يقصد بلفظ )تتمة(‬
‫تجاوزت العشر ّ‬
‫تكميل ما رآه بحاجة إلى تكميل‪.‬‬
‫فقد ذكر "إن كون الكلمة وردت عن العرب شاذة عن القياس لا ينافي‬
‫فصاحتها كما في حسب"‪ ،‬ثم قال‪" :‬لأن المراد بالشاذ ما جاء على خلاف القياس‬
‫و بالفصيح ما كثر استعمالهم له‪ .‬وأما النادر فهو ما يقل وجوده في كلامهم سواء‬
‫خالف القياس أم وافقه")‪.(9‬‬
‫أما التنبيهات فغالب ما يشير بها إلى موازنة بين محتوى اللامية والتسهيل بل‬
‫كثيرا ما كان يستدرك بها على ابن مالك‪ ،‬و يناقش من خلالها عدم تقيده بما جاء‬
‫عنه في ألفيته أو التسهيل وقد استعمل لذلك مصطلح تنبيهات في أكثر من‬
‫خمسين موضعا من شرحه بل يكاد الشرح يكون كله تنبيهات فقد لاحظنا مثلا‬
‫لفظ تنبيه أو تنبيهات في صفحات ‪ ،14-8‬حتى كاد أن يجعل في كل صفحة‬
‫تنبيها قال في صفحة ‪ 63‬تعليقا على أمثلة المصادر‪" :‬ما ذكره الناظم رحمه الله؛ من‬
‫أن القشعريرة ونحوها من أمثلة المصادر لعله اختاره‪ ،‬وإلا فمذ هب سيبو يه أنها‬
‫ليست بمصادر حقيقة وإنما هي اسم مصدر وضعت موضعه كما في اغتسل غسلا‬
‫وتوضأ وضوء ًا والمصدر الحقيقي اغتسالا وتوضيئا")‪ .(10‬كما جاء في الصفحة نفسها‬
‫قوله‪" :‬ظاهر كلامه هنا وفي الخلاصة أيضا؛ حيث قال لفاعل الفعال والمفاعلة‪.‬‬
‫أن كلا من المصدرين‪ ،‬مقيس والمنقول عن سيبو يه أن المقيس المفاعلة لا غير‬
‫نحو ياسره مياسرة‪ ،‬و يامنه ميامنه‪ ،‬ولا يأتي فيها الفعال لاستثقال الـكسرة على‬
‫الياء إلا ما ندر فيما حكاه ابن سيده من قولهم ياومه مياومة و يواما")‪.(11‬‬
‫‪ - 3‬استدراكات بحرق على اللامية‪:‬‬
‫جاء في اللامية أن الأفعال التي جاءت على وزن ف َع ِل مكسور العين يجيء‬
‫مضارعها على يفع َل بفتح العين قياسا و يجيء على يفع ِل شذوذا وأوصلها إلى تسعة‬

‫‪- 125 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫ألفاظ فقال)‪:(12‬‬

‫ح ْر‬
‫وجهان فيه من احْ سِب م َعْ وَغ ِْرتَ و ِ‬
‫س وَه ِلَا‬‫تَ ان ْع ِ ْم بَئِسْتَ يَئِسْتَ اوْلَه ْ يَب ِ ْ‬

‫كما جاء في اللامية أن أفعالا ثمانية من صيغة فع ِل مكسور العين جاء‬

‫مضارعها على يفع ِل بكسر العين شذوذا والتي ذكرها بقوله)‪:(13‬‬

‫وَرِ ْم وَرِعْتَ وَمِقْتَ م َعْ و َفِقْتَ ح ُلَا‬ ‫وافرِ ْد الـكَسر َ فيم َا م ِنْ وَرِثَ وو َل ِ ْي‬

‫ليحصر أفعال الصنف الأول في تسعة ألفاظ‪ ،‬وأفعال الصنف الثاني في‬
‫ثمانية ألفاظ وقد شرحها بحرق واستدرك على ابن مالك فذكر ثلاثة أفعال من‬
‫الصنف الأول وخمسة من الصنف الثاني والثلاثة من الصنف الأول التي جاء‬
‫مضارعها على )يفعل( بوجهين الفتح على القياس والـكسر على الشذوذ من فع ِل‬
‫مكسور العين‪.‬‬
‫الفعل الأول‪ :‬ولغ يَلغ )كورث يرث( و يولَغ )كوحل يوحل(‪ .‬وفيه لغة أخرى‬
‫ولَغ يلَغ‪.‬‬
‫الفعل الثاني‪ :‬وبق يَبِق و يوبَق أي هلك‪.‬‬
‫الفعل الثالث‪ :‬وحم ِت الحبلى تح ِم وتوحَم إذا اشتهت أكلا‪.‬‬
‫والخمسة من الصف الثاني التي جاءت مكسورة العين على الشذوذ من فع ِل‬
‫مكسور العين فهي‪:‬‬
‫يج ِد كورث يرث‪ ،‬وجدا إذا أحبه وعليه حزن حزنا شديدا‪.‬‬
‫‪ - 1‬وجد َ‬
‫‪ - 2‬وعِق عليه يع ِق عجل‪.‬‬
‫‪ - 3‬ورِك يَر ِك وركا اضطجع‪.‬‬
‫‪ - 4‬وكِم يكم وكما اغتم واكترب‪.‬‬
‫)‪(14‬‬
‫‪.‬‬ ‫‪ - 5‬وقه له يقه سمع يسمع له وأطاع‬
‫ليصير المستثنى من الصنف الأول اثني عشر فعلا بدلا من تسعة التي‬
‫اقتصر عليها ابن مالك كما صار المستثنى من الصنف الثاني ثلاثة عشر فعلا بدلا‬
‫‪- 126 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫من ثمانية أفعال التي اقتصر ابن مالك على ذكرها‪ ،‬وقد نضمها بحرق شعرا على‬
‫نمط اللامية بحرا ورو يا فقال‪:‬‬

‫يلغ يبِق تح ِم الحبلى اشتهت أكلا‬ ‫فمثل يحسب ذي الوجهين من فع ِلا‬

‫كما استدرك بحرق في شرحه على ابن مالك فيما يتعلق بالفعل المتعدي‬
‫الذي جاء مضارعه بوجهين وحصر ذلك في خمسة أفعال حين قال‪ :‬وجهين َ‬
‫هر ّ‬
‫وش َ ّد علَ ّه غَلَلاَ‪.‬‬
‫وهذه الأفعال التي أشار في التسهيل إلى مجيئها بوجهين بسبب لزومها مرة‬
‫وتعديها مرة أخرى‪ .‬وكلام الناظم يوهم الحصر في خمسة أفعال وقد أستدرك عليه‬
‫بحرق الألفاظ الآتية‪:‬‬
‫نث الخـبر بالنون ين ِثه ويَن ُث ّه أفشاه‪.‬‬
‫وشج رأسه يشجِه و يشج ُه‪.‬‬
‫ورمّه يرم ِه ويرم ُه أطاحه‪ ،‬وقد نظمها بحرق فقال)‪:(15‬‬

‫أضه رمّه أي أصلح العملا‬ ‫ومثل هر ين ِث شجه وكذا‬

‫كما ذكر ابن مالك في اللامية أفعالا نادرة من المضعف اللازم وذهب إلى‬
‫أنها على نوعين‪ ،‬نوع التزموا فيه ضم عين المضارع )يفع ُل( على خلاف القياس‬
‫مر‬
‫ونوع جاء فيه الوجهان‪ .‬أما النوع الأول فثمانية وعشرون فعلا )‪ (28‬هي‪ّ َ :‬‬
‫به‪ ،‬يمر‪ ،‬جل الرجل‪ ،‬يج ُل عن منزله ارتحل‪ ،‬وهبت الريح‪ ،‬ته ُ ُّب‪ ...‬الخ‪ ،‬وعلق‬
‫عليه بحرق في شرحه الـكبير فقال‪" :‬كلامه يوهم الحصر فيما ذكره وعبر في‬
‫التسهيل بقوله‪ :‬والتزم الـكسر في المضاعف اللازم غير المحفوظ ضمه لـكنه لم يزد‬
‫في شرحه على ما ذكره في النظم وقد ظفرت في الصحاح والقاموس بأفعال من‬
‫هذا الضرب نقلا فيها التزام الضم وهي ثمانية عشر فعلا"‪ ...‬و بعد ذكره لتلك‬
‫الأفعال قال‪ :‬وقد نظمتها فقلت)‪:(16‬‬

‫يمت ثج وسج أح أي سعلا‬ ‫كمر َ به‬ ‫عشر‬ ‫ثمانية‬ ‫ومع‬

‫‪- 127 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫ناقة كف شق طر ْفه فعلا‬ ‫سخت وأدّ وح ّد عر ح ِ‬

‫ص ولطت‬
‫وأمت أمنا حن عند م ُعرضا كمُلا‬ ‫وبق فك وعك اليوم غ َ َ ّ‬
‫م‬

‫وهو يعني بذلك الأفعال الآتية‪:‬‬

‫ت توسل‪ ،‬ثج ّ يث َُجّ سال‪ ،‬أح يؤ ُح أي سعل‪.‬‬
‫مت يم ُ ُ ّ‬
‫‪َّ -‬‬
‫‪ -‬سخ ّت الجرادة تس ُخ غرزت ذنبها في الأرض لتبيض‪.‬‬
‫‪ -‬ح ّد يح ُد حِده غضب وأما حدّت المرأة على زوجها فبالوجهين‪.‬‬
‫‪ -‬عر يعر الظليم عرارا أي صاح وأما عرت الناقة فبالوجهين‪.‬‬
‫حص الحمار يح ُص حُصاصا أي ضرط وضم أذنيه وعدا ومصع بذنبه‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫‪-‬‬
‫‪ -‬لطت الناقة بذنبها تل ُ ّط أي الصقته بين فخذيها‪.‬‬
‫ُف بالمجهول‪.‬‬ ‫كف ي ُ ّ‬
‫كف بصره عمي وفيه لغة أخرى ك ّ‬ ‫‪ّ -‬‬
‫‪ -‬شقّ بصر الميت إذا تبع روحه‪.‬‬
‫‪ -‬بق في كلام يب ُق بقا و بُقاقا أكثر الكلام‪.‬‬
‫‪ -‬فك الشيخ يف ُك هرم‪.‬‬
‫‪ -‬ك َّ‬
‫ل اليوم وغم أي اشتد حره‪.‬‬
‫وأما النوع الثاني وهو ما جاء فيه وجهان من مضارع المضاعف اللازم‬
‫فذكر ابن مالك أنه ثمانية عشر فعلا مشيرا إليه بقوله)‪:(17‬‬

‫ت وخ َ ْر‬ ‫ت وك َذا و َِع‪ ،‬و َجْ ه َيْ َ‬

‫ص َ ّد أَ َ ّ‬ ‫ق ََ ّ‬
‫س ْ‬
‫ت ج َ َ ّد م َن عَم ِلا َ‬ ‫الصّ لْد َ ح َ َ ّد ْ‬
‫ت وثَر ّ ْ‬ ‫رَ َ‬

‫و يعني بها الأفعال)‪" :(18‬صد عن الشيء يصُد و يصِ د أعرض الـكسر على‬
‫القياس والضم على الشذوذ وبها قرئ )إذا قومك منه يصدون(")‪.(19‬‬
‫‪ -‬وأث بالمثلثه يقال أث الشعر والنبات يؤت ويئت كثر والتف‪.‬‬
‫‪ -‬وخرّ الحجر الصلد يخر‪ ،‬يخ ِر سقط من علو إلى أسفل‪.‬‬
‫وهي الأفعال التي علق عليها بحرق بقوله‪:‬‬
‫كلامه يوهم الحصر فيما استثناه ولم يزد في التسهيل على ما ذكره في النظم وقد‬
‫‪- 128 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫ظفرت بأفعال من هذا النوع نقل فيها الوجهين وهي ثمانية‪ ...‬وقد نظمتها‬
‫فقلت)‪:(20‬‬

‫عرت وشت واز القدر حين خلا‬ ‫ثمانية‬ ‫بوجهيه‬ ‫صد‬ ‫ومثل‬
‫رز الجراد وكع خل أي هزلا‬ ‫وكذا‬ ‫ناقة‬ ‫أصت‬ ‫النهار‬ ‫فر‬

‫أولها في الشبه بصد ذات الوجهين‪:‬‬

‫‪ -‬شت الأمر يش ُت يشِت تفرق‪.‬‬
‫‪ -‬وعرت الإ بل تع ُر وتع ِر سلحت‪.‬‬
‫‪ -‬وقر يومنا يق ُر و يق ِر قُر ّا بالضم أي برد‪.‬‬
‫‪ -‬أزت القدر تأز تئ ِز أزيرا سمع لغليانها صوت‪.‬‬
‫‪ -‬رزت الجرادة تر ُز تر ِز غرزت ذنبها في الأرض لتبيض‪.‬‬
‫ص اشتد لحمها وسمنت‪.‬‬‫‪ -‬أصت الناقة تؤص تئ ِ ّ‬
‫‪ -‬كع عن الشيء يكُع و يكع جبن وضعف‪.‬‬
‫ل لحمه يخ ُل و يخ ِل هزل فهو خ َل بالفتح‪.‬‬
‫‪-‬خ ّ‬
‫فهذه الثمانية ألحقها )بحرق( بالثمانية عشر ليصير المستثنى ستة وعشر ين وبها‬
‫يصير مجموع أمثلة المضعف اللازم مائة وبضعة وثلاثين‪.‬‬
‫ش ودراسات‪:‬‬
‫‪ - 4‬ما كتب حول الشرح الـكبير من حوا ٍ‬
‫الحواشي وهي كثيرة منها‪:‬‬
‫‪ -‬حاشية الطالب بن حمدون بن الحاج‪.‬‬
‫‪ -‬حاشية الأتبوبي‪.‬‬
‫‪ -‬حاشية الوهراني‪.‬‬
‫‪ -‬حاشية وشاح الحُرة‪.‬‬
‫‪ -‬حاشية حصول المسرة‪.‬‬
‫‪ -‬حاشية الطرة‪.‬‬
‫وهي من أهم الحواشي؛ والتعليقات‪ ،‬قسمها الحسن بن زين الشنقيطي‪ :‬إلى‬

‫‪- 129 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نورية بويش‬

‫جزأين وصلت صفحاتها إلى ‪ 754‬صفحة‪ .‬وقلت‪ :‬إنها من أهم الحواشي لأن‬
‫صاحبها استغل الشرح الـكبير ووظف المستدرك والمشروح ونظمها على بحر‬
‫وروي اللامية فأضاف إلى اللامية ‪ 71‬بيتا لتصبح اللامية في حاشية الطرة ‪195‬‬
‫بيتا‪) 114 .‬ابن مالك( ‪) 8 +‬بحرق( ‪) 71 +‬الشنقيطي( ‪) 2 +‬الحسن‬
‫الشنقيطي(‪.‬‬
‫والطرة مطبوعة في جزأين كما أسلفت على ورقة قياسية ‪ 27x21‬و بالصفحة‬
‫الواحدة منه بين ‪ 18‬و‪ 22‬سطرا يحتوي كل سطر على ‪ 18‬إلى ‪ 22‬كلمة‪ ،‬وقد‬
‫طبع سنة ‪ 1971‬بدار الـكتب العلمية في بيروت بلبنان‪.‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫يع ّد شرح الحضرمي المعروف بـ"بحرق" من أهم شروح اللامية التي اعتمد‬
‫فيه منهجية مخالفة للشر ّاح من قبل وبعد‪ ،‬مؤثرا في الشارحين بعده كونه استغل‬
‫الشرح الـكبير ووظف المستدرك والمشروح‪ ،‬فأضاف أبياتا للامية على نفس البحر‬
‫والروي‪ ،‬لتصبح شرحا في مجلدين‪ ،‬فشرح وحلل واستدرك‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬ابن مالك‪ :‬لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪ 1‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 2‬زهزق‪ :‬على وزن عفعل بمعنى أزهق أي أكثر من الضحك‪.‬‬
‫هلقم‪ :‬بمعنى لقمه أي ابتلعه‪.‬‬
‫رهمس الشى‪ :‬أي ستره‪.‬‬
‫أكوال‪ :‬بوزن افوعل بمعنى قصر‪.‬‬
‫ترهشف‪ :‬أي رشف‪.‬‬
‫أجفاظ‪ :‬بوزن أفعال بمعنى اشفى على الموت‪.‬‬
‫اسلهم‪ :‬بوزن افلعل أي اضطرب جسمه‪.‬‬
‫قطرن الجمل‪ :‬بوزن فعلن أي طلاه بالقطران‪.‬‬
‫‪ - 3‬ابن مالك‪ :‬لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪.1‬‬
‫‪ - 4‬محمد الحسن الشنقيطي‪ :‬شرح لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪.1‬‬
‫‪ - 5‬ابن مالك‪ :‬لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪.1‬‬

‫‪- 130 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج بحرق في كتاب فتح األقفال وحل اإلشكال بشرح المية األفعال‬

‫‪ - 6‬جمال الدين بحرق‪ :‬فتح الأقفال وحل الإشكال بشرح لامية الأفعال المعروف بالشرح‬
‫الـكبير‪ ،‬تحقيق مصطفى نحاس‪ ،‬جامعة الـكويت‪1993 ،‬م‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 7‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪ 5‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 8‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.45‬‬
‫‪ - 9‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.51‬‬
‫‪ - 10‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.63‬‬
‫‪ - 11‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 12‬ابن مالك‪ :‬لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪.1‬‬
‫‪ - 13‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 14‬جمال الدين بحرق‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.15‬‬
‫‪ - 15‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ - 16‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.22‬‬
‫‪ - 17‬ابن مالك‪ :‬لامية الأفعال‪ ،‬ص ‪.2‬‬
‫‪ - 18‬جمال الدين بحرق‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.22‬‬
‫‪ - 19‬سورة الزخرف‪ ،‬الآية ‪.47‬‬
‫‪ - 20‬جمال الدين بحرق‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.23‬‬

‫‪References:‬‬
‫‪* - The Holy Quran.‬‬
‫‪1 - Al-Shanqīṭī, Muḥammad al-Ḥasan: Sharḥ lāmiyyat al-af'āl, Lecture.‬‬
‫‪2 - Ibn Malik: Lāmiyyat al-af‘āl,‬‬
‫‪3 - Baḥraq, Jamāl al-Dīn: Fatḥ al-aqfāl wa ḥal al-ishkāl bi sharḥ lāmiyyat al-af'āl,‬‬
‫‪Edited by Muṣṭafā Naḥḥās, University of Kuwait 1993.‬‬

‫‪o‬‬

‫‪- 131 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪147 - 133‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫البنية الإيقاعية في الشعر العبري الأندلسي‬

‫ومصادرها العربية‬
‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬
‫جامعة جيجل‪ ،‬الجزائر‬
‫الملخص‪:‬‬
‫انتقلت العديد من المكونات العربية إلى الأدب العبري في الأندلس‪ ،‬حيث تأثر اليهود‬
‫بمختلف الأجناس الأدبية العربية‪ ،‬وواكبوا البيئة الأندلسية وما ٺتطلبه من نصوص تعبر عن‬
‫الإنسان الأندلسي وتطلعاته‪ .‬ومن المكونات العربية التي انتقلت إلى الأدب العبري في هذه‬
‫الفترة "البنية الإيقاعية العربية" بأسسها المختلفة التي تميزت بالدقة والشمولية‪ ،‬فكيف تبنى‬
‫الشعراء اليهود العروض العربي؟ ما هي الصعوبات التي واجهتهم في هذا الانتقال؟ وكيف تلقى‬
‫يهود الأندلس تبني العروض العربي؟ للإجابة عن هذه التساؤلات نقترح المحاور الآتية‪- 1 :‬‬
‫كيفية انتقال البنية الإيقاعية العربية إلى الشعر العبري الأندلسي‪ - 2 .‬الأسس العربية للبنية‬
‫الإيقاعية العبر ية )الوزن والقافية(‪ - 3 .‬تلقي يهود الأندلس انتقال البنية الإيقاعية العربية إلى‬
‫الشعر العبري الأندلسي‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫اليهود‪ ،‬العرب‪ ،‬البنية الإيقاعية‪ ،‬العبر ية‪ ،‬الأندلس‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪The rhythmic structure in Andalusian Hebrew poetry‬‬
‫‪and its Arabic sources‬‬
‫‪Dr Amina Boukail‬‬
‫‪University of Jijel, Algeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Many Arab components moved to the Hebrew literature in Andalusia,‬‬
‫‪where the Jews were influenced by various Arab literary genres, and kept up‬‬
‫‪with the Andalusian environment and the texts it required that express the‬‬
‫‪Andalusian man and his aspirations. Among the Arab components that moved to‬‬
‫‪Hebrew literature in this period is the "Arab rhythmic structure" with its various‬‬
‫‪foundations that were characterized by accuracy and comprehensiveness, so how‬‬
‫‪did the Jewish poets adopt the Arab performances? What difficulties did they‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/6/4 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/7/3 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫‪encounter in this transition? And how did the Jews of Andalusia receive the‬‬
‫‪adoption of the Arab offers? To answer these questions, we suggest the following‬‬
‫‪topics: 1 - How the Arabic rhythmic structure was transmitted to Andalusian‬‬
‫‪Hebrew poetry. 2 - The Arabic Foundations of Hebrew Rhythmic Structure‬‬
‫‪(Weight and Rhyme). 3 - The reception of the transmission of the Arabic‬‬
‫‪rhythmic structure to Andalusian Hebrew poetry by Jews of al-Andalus.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪Jews, Arabs, rhythmic structure, Hebrew, al-Andalus.‬‬

‫‪o‬‬
‫تقديم‪:‬‬
‫تستمد البنية الإيقاعية خصائصها من تراثها ونظامها اللغوي الذي هو تعبير‬
‫حي ومتجدد عن مخزون خصائص مختلف الحياة لمجتمع من المجتمعات‪ ،‬إذن‬
‫البنية الإيقاعية هي ملـكية أدب وثقافة مجتمع ما‪ ،‬وخاصية للغة ما‪ ،‬وهي من‬
‫المكونات التي يصعب أن تنتقل من أدب إلى آخر حتى وإن كانت قد امتصت‬
‫بعض المؤثرات الأجنبية‪.‬‬
‫البنية الإيقاعية "هي الضلع الذي لا يكتمل المثلث الشعري إلا به‪ ،‬وقد لا‬
‫تكون للنص بنية فنية بدون وجوده")‪ ،(1‬ولـكي تنتظم هذه البنية بمجاليها الخارجي‬
‫والداخلي لابد من قانون أساسي يحكم في الوقت نفسه مختلف بنى النص الرئيسية‬
‫)المضمون‪ ،‬اللغة‪ ،‬الإيقاع(‪ ،‬وهذا العنصر الأخير له أهمية خاصة‪ ،‬حيث يعتبر‬
‫مطلبا ملحا ومحكا أساسيا لكل تجربة شعر ية‪ ،‬كما نجد علماء الشعر منذ القديم‬
‫يعتبرونه أحد أركان الشعر‪ .‬وفي هذا السياق تبرز جهود الخليل والأخفش‬
‫وقدامة بن جعفر‪ ،‬وابن رشيق القيرواني وغيرهم‪ ،‬ويرى كمال أبو ديب أن‬
‫الإيقاع هو الفعالية التي تنتقل إلى المتلقي بوجود حركة داخلية ذات حيو ية‬
‫متناسقة تمنح التتابع الحركي وحدة نغمية عميقة عن طر يق إضفاء خصائص معينة‬
‫على عناصر الكتلة الحركية‪ ،‬من هذا التعر يف نستشف أن الإيقاع عبارة عن‬
‫حركة داخلية وهذه الحركة بالذات هي التي توحد النغمة وتمنح ٺتابعا حركيا لها)‪.(2‬‬
‫ومع هذا لم تمنع هذه الصعوبة والعلاقات المعقدة التي ٺتكون منها البنية‬

‫‪- 134 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

‫الإيقاعية العربية من انتقالها إلى الشعر العبري الأندلسي‪ ،‬وكان هذا الانتقال‬
‫ضمن تأثر الشعراء اليهود بالأدب العربي في الأندلس‪ ،‬حيث كانوا يعيشون ضمن‬
‫إطار أهل الذمة‪ ،‬إذ أقبلوا على اللغة العربية تواصلا وتأليفا‪ ،‬وانتعشت بهذا اللغة‬
‫العبر ية وأخرجت من دائرة المقدّس إلى دائرة المدّنس‪ ،‬لهذا أطلق على هذه‬
‫الفترة "العصر الذهبي" وتمثل هذه الفترة للفكر اليهودي والأدب العربي "العصر‬
‫الذهبي" لما تميزت به من حيو ية وشمولية‪ ،‬وبغزارة الإنتاج الفكري‪ ،‬وقد أطلق‬
‫عليها المؤرخ اليهودي "فلايشر" )‪ (Fleisher‬الانتفاضة ‪ -‬حركة حداثية‪ ،‬حيث‬
‫يقول‪" :‬في إسبانيا‪ ...‬وبمعجزة فريدة ازدهرت اليهودية العذراء على مسرح‬
‫التاريخ‪ ...‬إذ عاشت مدة منعزلة تماما أو تقريبا والتي بدأت فجأة بالتشبع بالثقافة‬
‫العربية وأسسها")‪.(3‬‬
‫فكيف انتقلت هذه البنية الإيقاعية إلى الشعر العبري الأندلسي؟ وما هي‬
‫التحولات والتغيرات التي طرأت عليها؟ وكيف كان رد فعل يهود الأندلس من‬
‫هذه الثورة؟‬
‫‪ - 1‬كيفية انتقال البنية الإيقاعية العربية إلى الشعر العبري الأندلسي‪:‬‬
‫أول من تبنى العروض العربي أو البنية الإيقاعية العربية في الشعر العبري‬
‫هو دوناش بن لبرط )דונש בן לברט( الذي عاش بين )‪920‬م‪990-‬م(‪ ،‬وولد‬
‫بفاس في أسرة عريقة ثم رحل إلى بغداد‪ ،‬وهناك ٺتلمذ على يد "سعديا الفيومي"‬
‫وقد تأثر كثيرا بتعاليمه‪ ،‬واطّ لع على آداب العرب وأعجب كثيرا بالشعر العربي‪ ،‬ثم‬
‫عاد إلى المغرب واستقر أخيرا بقرطبة التي كانت مركزا للثقافة اليهودية آنذاك‪،‬‬
‫والتقى الوزير "حسداي بن شبروط" الذي دعمه بسخاء)‪.(4‬‬
‫وكان دوناش شاعرا ونحو يا مجددا في ميدان الدراسات اللغو ية حيث يعتبر‬
‫أول من مي ّز بين الفعل المتعدي واللازم في اللغة العبر ية متأثرا في ذلك بالنحو‬
‫العربي‪ ،‬ونظم أشعارا في مواضيع غير دينية وغير معتادة في الشعر العبري في ذلك‬
‫العصر‪ ،‬من خيال وبلاغة استعارها من نماذج الشعر العربي أين مه ّد لتقنية‬
‫العروض واستخدمها في الشعر الديني نفسه)‪.(5‬‬

‫‪- 135 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫وتمخضت ثورة دوناش الشعر ية عن اهتماماته بالدراسات اللغو ية المقارنة‬

‫بين العربية والعبر ية والتي أوحت إليه فكرة تطبيق وزن الشعر العربي على الشعر‬
‫العبري‪ ،‬فقام بأول محاولة في هذا السبيل وقدم لليهود أول شعر عبري في قالب‬
‫عربي)‪ ،(6‬وهذا أمر طبيعي‪ ،‬ذلك أن "البنية الإيقاعية للقصيدة هي جزء لا‬
‫ينفصل عن البنية اللغو ية")‪.(7‬‬
‫وبالتالي لم تأت هذه الثورة صدفة أو دفعة واحدة‪ ،‬بل تدر يجيا وعبر عدة‬
‫مراحل حاول فيها دوناش تكييف الأوزان العربية مع قواعد اللغة العبر ية‪.‬‬
‫‪ - 2‬الأسس العربية للبنية الإيقاعية العبر ية "الوزن والقافية"‪:‬‬
‫وتبنى دوناش العروض العربي من خلال أساسين هامين يشكلان البنية‬
‫الإيقاعية هما )الأوزان والقافية(‪.‬‬
‫أ ‪ -‬الأوزان‪:‬‬
‫من المعروف أن الوزن هو "المعيار الذي يقاس به الشعر و يعرف سالمه من‬
‫مكسوره‪ ،‬وهذا أحد مقومات الشعر وأعظم أركانه")‪ ،(8‬هذا في الشعر العربي أما‬
‫في الشعر العبري فإن "نظام الأوزان الذي تبناه دوناش مؤسس على التقابل‬
‫المستمر بين الوحدات العروضية الصغرى التي تكون الوحدات الإيقاعية‬
‫المتوسطة‪ ،‬هذه الوحدات تتجمع بدورها لتشكل سلسلة إيقاعية ذات نظام محكم‪،‬‬
‫والبيت هو القاعدة الأخيرة في النظام‪ ،‬وفي هذا النوع من الأوزان كتب الشعر‬
‫الغير الديني العبري الأندلسي وجزء من الشعر الديني")‪ ،(9‬وقد لاحظنا سابقا أن‬
‫هذا النوع من الأوزان المضبوطة بمقاييس معينة قد كان غائبا في الشعر العبري‬
‫القديم الذي يعتمد على النغمة الأخيرة في السطر‪ ،‬وبالتالي كانت أول خطوة قام‬
‫بها دوناش هي إرساء أسس للوزن الشعري العبري من خلال إ يجاد مقابل للوتد‬
‫والسبب في اللغة العبر ية)‪ ،(10‬وهما وحدتان أساسيتان في تكوين الوزن العربي‪.‬‬
‫وق ُسمت الحركات في الشعر العبري إلى عائلتين رئيسيتين هما‪ :‬عائلة "الملوك"‬
‫)מלכים( وهي التي تضم الحركات الصغرى والـكبرى )الضمة‪ ،‬الضمة الطو يلة‪،‬‬
‫الفتحة‪ ،‬الفتحة الطو يلة‪ ،‬الـكسرة‪ ،‬الـكسرة الطو يلة‪ ،‬إمالة قصيرة‪ ،‬إمالة‬

‫‪- 136 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

‫طو يلة‪ ،(...‬وهذه الحركات هي التي تكو ّن السبب الذي يسمى بالعبر ية )תנוע(‪.‬‬
‫والعائلة الثانية هي عائلة "العبيد" )עבדים( المتمثلة في السكون بنوعيه "المتحرك‬
‫والعادي")‪ ،(11‬والسكون هو الذي يكون الوتد الذي يسمى بالعبر ية )יתד( إذن‬
‫الوتد يتكون من السبب سواء بحركاته القصيرة أو الطو يلة إضافة إلى السكون‪،‬‬
‫ومن أمثلتنا على ذلك‪:‬‬
‫אל ‪" -‬إل" ‪ -‬بالإمالة ِإلى‪ / :‬سبب يتكون من حركة واحدة‪.‬‬
‫מעט ‪" -‬م ِع َاط" ‪ -‬قليل‪ 0/ :‬وتد يتكون من السكون وحركة‪.‬‬
‫إذن ما نلاحظه أن دوناش وتابعيه استعاروا من العروض العربي‬
‫مصطلحي "السبب" و"الوتد"‪ ،‬كما حاولوا تكييف نقطتين هما‪:‬‬
‫‪ -‬السكون الواقع في بداية الكلمة أي بإمكان الوتد أن يبدأ بسكون في حين هذا‬
‫غير موجود في اللغة العربية‪.‬‬
‫‪ -‬يوجد إشكالية الإعراب في آخر الكلمة‪ ،‬حيث أن هذا غير موجود في اللغة‬
‫العبر ية وبالتالي غالبا ما يكون الحرف الأخير حياديا من دون حركة ولا سكون‪.‬‬
‫وبتجمع الأوتاد والأسباب ٺتشكل التفعيلة التي هي عمود الوزن الشعري‬
‫والتي تسمى باللغة العبر ية )עמוד()‪ ،(12‬وهي نوعان‪ ،‬القصيرة والطو يلة)‪:(13‬‬
‫سبب‪+‬سبب‪+‬وتد‬ ‫مستفعلن תפעלים تفعليم‬
‫سبب‪+‬وتد‪+‬سبب‬ ‫מפעלים مفعلتيم‬ ‫مفاعلتن‬
‫سبب‪+‬وتد‪+‬سبب‬ ‫بعليم‬ ‫פעלים‬ ‫فعلاتن‬
‫سبب‪+‬سبب‪+‬سبب‬ ‫نفعليم‬ ‫נפעלים‬ ‫مفعولن‬
‫وباجتماع التفعيلات أيضا الطو يلة والقصيرة يتشكل البحر وقد ترجم‬
‫بالعبر ية بـ"נהר" أي النهر للتعبير عن النهر الذي ٺتفرع منه عدة فروع أخرى أصغر‬
‫منه)‪.(14‬‬
‫وتبنى الشعراء اليهود أغلب البحور العربية بدرجات متفاوتة‪ ،‬حيث كان‬
‫هذا التبني في بعض أشكاله كاملا وأحيانا مع بعض التغيرات)‪.(15‬‬

‫‪- 137 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫ونذكر بعض البحور كما يلي‪:‬‬

‫‪ - 1‬الطو يل‪:‬‬
‫هو من البحور المركبة التي يتألف الشطر فيها من أكثر تفعيلة واحدة‪،‬‬
‫حيث تمتزج فيه تفعيلتان مختلفتان‪ ،‬وزنه على النحو الآتي‪:‬‬
‫فعولن مفاعيلن فعولن مفاعيلن‬ ‫فعولن مفاعيلن فعولن مفاعيلن‬
‫وترجم في العبر ية إلى )ארוך( ووزنه)‪:(16‬‬
‫פעולם ניפועלים פעולם ניפועלים‬ ‫פעולם ניפועלים פעולם ניפועלים‬
‫بعولم نيفوعليم بعوليم نيفوعليم‬ ‫بعولم نيفوعليم بعوليم نيفوعليم‬
‫يتبين لنا من خلال المقارنة بين الوزنين أنه لا يوجد فرق كبير بينهما‪،‬‬
‫حيث حافظ الوزن العبري على عدد التفعيلات الأربع بنوعها‪ ،‬و بهذا كان التبني‬
‫كاملا‪ ،‬والبحر الطو يل في الشعر العبري هو من أكثر البحور انتشارا بين شعراء‬
‫يهود الأندلس‪.‬‬
‫‪ - 2‬البسيط‪:‬‬
‫وهو أيضا من البحور المركبة‪ ،‬ويتألف من ثمانية أجزاء‪ ،‬ووزنه في الدائرة‪:‬‬
‫مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن‬ ‫مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن‬
‫يترجم بالعبر ية بـ)מתפשט( وهو أيضا يتكون من التفعيلات العربية نفسها)‪:(17‬‬
‫מתפעולים פועלים מתפעולים פועלים‬
‫מתפעולים פועלים מתפעולים פועלים‬
‫متبعوليم بوعليم مبتعوليم بوعليم‬ ‫متبعوليم بوعليم مبتعوليم بوعليم‬
‫وأشهر قصائد يهودا هاليفي على هذا الوزن هي)‪:(18‬‬
‫ִלבִּי ְב ִמז ְָרח וְאָנֹכִי בְּסוֹף מַ ע ֲָרב‬
‫שׁר אֹכַל ְואֵיְך יֶע ֱָרב‬‫אֵיְך ֶא ְט ֲעמָה ֵאת ֲא ֶ‬
‫‪/0/.//0//./0/./0//‬‬ ‫‪/0/.//0//./0/./0//‬‬
‫قلبي في الشرق وأنا مقيم في الغرب‬
‫فكيف أتذوق طعم الحياة و يلذ لي العيش‬

‫‪- 138 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

‫‪ - 3‬المديد‪:‬‬
‫هو من البحور المركبة‪ ،‬وزنه هو‪:‬‬
‫فعلاتن فاعلن فعلاتن‬ ‫فعلاتن فاعلن فعلاتن‬
‫مصطلحه بالعبر ية هو )מתמודד( ووزنه)‪:(19‬‬
‫פעולים פעולים פעולים פעולים‬ ‫פעולים פעולים פעולים פעולים‬
‫بعوليم بعوليم بعوليم بعوليم‬ ‫بعوليم يعوليم بعوليم بعوليم‬
‫ويتضح مما سبق أن بحر المديد في اللغة العبر ية مختلف تماما عن المديد في‬
‫اللغة العر بية من خلال عدد التفعيلات وطبيعتها‪.‬‬
‫‪ - 4‬الوافر‪:‬‬
‫هو من البحور المركبة‪ ،‬لـكن وزنه في الدائرة العروضية يوحي بأنه مفرد‬
‫فهو على هذا النحو‪:‬‬
‫مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن‬ ‫مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن‬
‫في حين أن المستعمل منه في التام هو‪:‬‬
‫مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن فعولن‬ ‫مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن فعولن‬
‫يسمى بالعبر ية بـ)מרבה( ووزنه‪:‬‬
‫מתפעלנים מתפעלנים פעולים‬ ‫מתפעלנים מתפעלנים פעולים‬
‫متبعلنيم مبتعلنيم بعوليم‬ ‫متبعلنيم مبتعلنيم بعوليم‬
‫وهو تقليد جزئي للوزن العربي حيث حذفت تفعيلة واحدة فقط‪.‬‬
‫‪ - 5‬الكامل‪:‬‬
‫هو من أكثر البحور العربية استعمالا ووزنه‪:‬‬
‫متفاعلن متفاعلن متفاعلن‬ ‫متفاعلن متفاعلن متفاعلن‬
‫يترجم بالعبر ية بـ)שלם( ووزنه يصبح‪:‬‬
‫מתפעלים מתפעלים נפעלים‬ ‫מתפעלים מתפעלים נפעלים‬
‫متفعليم متفعليم نفعليم‬ ‫متفعليم متفعليم نفعليم‬

‫‪- 139 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫ونلمح هنا تغييرا في الوزن من ناحية التفعيلة الأخيرة‪ ،‬كما نجد أيضا في‬
‫التفعيلة نفسها تسكين الحركة الثالثة لأنه لا يمكن أن ٺتابع ثلاث حركات متوالية‬
‫في اللغة العبر ية‪.‬‬
‫أما بحري المضارع والمقتضب فلم يردا إلا قليلا ضمن البحور العربية التي‬
‫دخلت الشعر العبري‪ ،‬ويبدو أن بحري المضارع والمقتضب من أقل البحور‬
‫استخداما حتى في الشعر العربي‪ ،‬وقد أنكرهما الأخفش حيث لم يردا فيما روى‬
‫عن الشعراء العرب‪ ،‬وقال عنهما الزجاج‪ :‬هما قليلان حتى أنه لا يوجد منهما‬
‫قصيدة لعربي‪ ،‬وإنما يروى منهما بيت أو بيتان فقط‪ ،‬ولا ينسب بيت منهما‬
‫لشاعر من العرب‪ ،‬ولا يوجد في أشعار القبائل)‪.(20‬‬
‫ب ‪ -‬قراءة في البحور العربية التي انتقلت إلى الشعر العبري‪:‬‬
‫‪ -‬حاول اليهود إ يجاد ما يقابل المصطلحات العروضية العربية من خلال ترجمة‬
‫معانيها مباشرة‪ ،‬ومن المصطلحات ما جاء قريبا من جذور اللغة العربية وٺتشابه‬
‫معها حتى في نطق المصطلحات‪:‬‬
‫المتقارب = מתקרב = م ِتقارب‬
‫البسيط = מתפשט = متبسيط‬
‫المديد = מתמודד = متمودد‬
‫وقد سهّل التقارب اللغوي الموجود بين اللغتين‪) :‬العربية والعبر ية( في إ يجاد‬
‫هذه المصطلحات‪.‬‬
‫‪ -‬إن أكثر البحور استعمالا في الشعر العبري الأندلسي هو البسيط والطو يل وهي‬
‫نفسها في الشعر العربي‪.‬‬
‫‪ -‬انتقال البحور العربية إلى الشعر العبري نوعان‪:‬‬
‫‪ - 1‬انتقال تام‪ :‬حيث ينتقل فيه البحر بتفعيلاته وعددها وأنواعها‪ :‬الطو يل‪،‬‬
‫البسيط‪ ،‬المديد‪.‬‬
‫‪ - 2‬انتقال جزئي‪ :‬فإمّا أن تحذف إحدى التفعيلات كما حدث مع الوافر‬
‫والمتحدث‪ ،‬وإما أن ٺتغير إحدى الحركات حيث تتحول إلى ساكن كما حدث مع‬

‫‪- 140 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

‫الكامل‪.‬‬
‫إلا أن أغلب البحور كما لاحظنا انتقلت بشكل تام دون تغيير وبالتالي‬
‫تكيفت بسهولة مع اللغة العبر ية‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬القافية‪:‬‬
‫ولـكي يكتمل الوزن لابد من أن يدعم بالقافية‪ ،‬لـكي تتجانس مع المعنى‬
‫الذي يحاكيه الوزن في القصيدة‪ ،‬حيث لا تظهر وظيفتها إلا بعلاقتها مع غيرها‬
‫من عناصر القصيدة‪ .‬ففي النهاية هي التي تخـتزل عندها الدفقة الشعور ية في السطر‬
‫الشعري)‪ ،(21‬وهي أيضا مركز ثقيل مهم في السبب "و يؤمن حازم القرطاجني في‬
‫هذا المجال بما آمن به الفارابي وابن سينا من قبل‪ ،‬بتميز الشعر العربي بالقافية عن‬
‫غيره من أشعار الأمم الأخرى")‪ .(22‬وقد أدرك الشعراء اليهود ضرورة وجود‬
‫قافية في شعرهم ووظيفتها الهامة في انسجام القصيدة‪.‬‬
‫ولم يعرف الشعر العبري القديم القافية إلا قليلا)‪ ،(23‬وأول من تفطن إلى‬
‫ذلك "سعديا الفيومي"‪ ،‬حيث قام في كتابه "أصول الشعر العبراني"‪ ،‬على غرار ما‬
‫قام به ابن منظور في "لسان العرب" بتصنيف جذور الكلمات بطر يقتين‪ :‬الأولى‬
‫من خلال نهاية الكلمات لمساعدة الشعراء على إ يجاد الكلمات التي تنتهي بنفس‬
‫الحروف‪ ،‬والطر يقة الثانية‪ ،‬ترتيب ألفبائي‪ ،‬كأنه قاموس القوافي‪ ،‬ونفهم من هذا‬
‫أنها دعوة صر يحة لاتباع قافية موحدة في القصيدة‪ ،‬وقد دعا إلى ذلك تلميذه‬
‫دوناش في الأندلس‪ ،‬حيث نظم قصائد بقافية موحدة‪ ،‬وتبعه في ذلك فيما بعد‬
‫الشعراء اليهود في الأندلس)‪.(24‬‬
‫وترجم مصطلح )القافية( إلى العبر ية بـ)חרוז( من الفعل )חרז( التي‬
‫تعني نظم الشعر)‪ .(25‬وٺتكون القافية في العبر ية من الحرف الأخير والحركة التي‬
‫قبله‪ ،‬ومثال على ذلك)‪:(26‬‬
‫ֲאנִי כִנוֹר ְלכָל שׁ ִָרים וְנוֹגְנִים‬ ‫ֲאנִי הַשַּׂ ר – ְו ַהשִּׁיר לִי ְל ֶעבֶד‬
‫أنا شاعر الشعراء وما الشعر إلا عبدي‬
‫أنا نغمة لكل الشعراء والمنشدين‬

‫‪- 141 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫لـكن بعض الصعوبات واجهت الشعراء اليهود في التزام القافية على النهج‬
‫العربي منها‪:‬‬
‫‪ -‬قل ّة الجذور في اللغة العبر ية مقارنة بالثراء الـكبير التي تتمتع به العربية‪ ،‬وهذه‬
‫النقطة بالذات سهلت كثيرا على الشعراء العرب إ يجاد كلمة القافية والالتزام بها‪.‬‬
‫‪ -‬إشكالية الإعراب‪ :‬فمعظم الكلمات العبر ية كما رأينا سابقا مبنية على أساس‬
‫السكون في أواخر كلماتها عكس الكلمات العربية التي تنتهي بحركات‪ ،‬وبالتالي‬
‫فمن السهل على الشاعر العربي أن يقفي بكلمات متشابهة في لام الفعل مثل )يميل‬
‫‪ -‬يقول(‪ ،‬في حين على الشاعر اليهودي أن يجد كلمات ليست متشابهة فقط في‬
‫لام الفعل وإنما في عينه كذلك‪ ،‬وإذا أراد أن يقفي بكلمات متشابهة في لام‬
‫الفعل‪ ،‬فعليه أن يضيف إليها نهايات مثل علامة الجمع المذكر أو المؤنث أو ضمير‬
‫متصل)‪.(27‬‬
‫ورغم هذا فقد انتشرت القافية والأوزان الجديدة بين الشعراء اليهود‪،‬‬
‫وأتقنوا استخدام هذه التقنية الجديدة التي استمرت حتى بعد سقوط الأندلس بين‬
‫يهود شمال إفر يقيا‪.‬‬
‫‪ - 3‬انتقال البنية الإيقاعية العربية إلى الشعر العبري‪:‬‬
‫لقد تعر ّض دوناش بن لبرط لانتقادات شديدة من طرف اللغو يين‬
‫والشعراء اليهود وعلى رأسهم "مناحيم بن سروق"‪ ،‬وقد تميز هذا النقد بأنه عنيف‬
‫وشديد اللهجة‪ ،‬وقد تحول إلى صراع فكري بين مدرستين‪ :‬الأولى مدرسة التجديد‬
‫وعلى رأسها دوناش وتلميذه "يهود بن شيشت"‪ ،‬والمدرسة الثانية تمثل مدرسة‬
‫المحافظين وعلى رأسها "مناحيم بن سروق" وتلاميذه‪ .‬وقد نظم دوناش قصيدة في‬
‫مدح "حسداي بن شبروط"‪ ،‬مفتخرا في الوقت نفسه بالبحور العربية التي أقتبسها‪،‬‬
‫داعيا الشعراء اليهود للاقتداء به قائلا)‪:(28‬‬
‫ولتكن الـكتب العربية فردوسك‬ ‫فلتكن الـكتب المقدسة جنتك‬
‫وهنا نرى أنه يحاول أن يحقق توازنا بين العنصرين اليهودي والعربي في‬
‫الشعر العبري‪ ،‬وقد عارضه "إسحاق بن قفرون" في قصيدة من نفس البحر‬
‫‪- 142 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

‫والقافية‪ ،‬ساخرا من طر يقة دوناش‪ ،‬حيث يقول)‪:(29‬‬

‫أنه نجح وأصلح القول المآثر‬ ‫ها هو بن لبرط كتب باطلا وظن‬
‫بوزنه العبر ية بموازين أجنبية‬ ‫لـكنه أتلف اللسان المقدس‬
‫ولقد أثرت هذه المعركة الثقافية اليهودية الوسيطة في إعادة النظر في بنية‬
‫الشعر العبري بعد قرون من الجمود‪ ،‬إلا أن أهم الانتقادات التي وجهت لثورة‬
‫دوناش هي ما يلي‪:‬‬
‫‪ -‬وصفت ثورة دوناش بأنها اغتصاب لقواعد اللغة العبر ية التوراتية المقدّسة عند‬
‫اليهود)‪.(30‬‬
‫‪ -‬لا يلاءم بصورة عامة نظام العروض العربي خصائص اللغة العبر ية ونظام‬
‫حركاتها وبالتالي فقد قام دوناش بـ"تعريب" اللغة العبر ية)‪.(31‬‬
‫‪ -‬ه ّدمت هذه الخطوة النظام الصوتي العبري الذي يتميز بالتعقيد والتنوع‪.‬‬
‫‪ -‬إمكانيات اللغة العبر ية محدودة جدا مقارنة بالعربية‪ ،‬وتكييف اللغة العبر ية مع‬
‫نظام الأبيات العربية لا يمكن أن يتحقق دون إحداث اضطرابات في بيانات اللغة‬
‫وتناقضات في العروض‪.‬‬
‫‪ -‬إن خطوة دوناش في الشعر العبري تفتقد نوعا ما للدقة المعهودة في العروض‬
‫العربي‪ ،‬وقد لاحظنا وجود تناقضات وخلطا في تناول هذه القضية في العديد من‬
‫المراجع التي تناولت هذا الموضوع‪.‬‬
‫ومع هذا فإن النقد الذي وجه لدوناش هو ذو طابع أيديولوجي يندرج في‬
‫سياق الجدال الحاصل بين المدرستين‪ ،‬والاعتراض الأكبر كان حول تقليد‬
‫العروض العربي وهذا اعتراف ضمني أو صريح بتفوق الشعر العربي من جهة‪،‬‬
‫وإخراج الشعر العبري من فلك الدين وطقوسه إلى فلك الدنيا ومظاهرها‪.‬‬
‫وتتجلى أهمية هذه الثورة في أنها خطوة جريئة وواضحة المعالم والأهداف‪ ،‬كما‬
‫كانت تدر يجية وواعية بالخطوات المتبعة‪ ،‬حيث حاولت تغيير نظام الشعر العبري‬
‫القديم رغم قدسيته لتجعله يتماشى مع البيئة الأندلسية‪ ،‬فسرعان ما انتشرت‬

‫‪- 143 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫طر يقة دوناش‪ ،‬وأسرع الشعراء اليهود في تبنيها في أشعارهم‪ ،‬وأشاد كل من أمير‬
‫الشعراء اليهود "يهودا هاليفي" في كتابه "الخزر" بهذه الطر يقة‪ ،‬والشاعر "موسى بن‬
‫عزرا" متفننا في إلباس أشعاره أوزانا عربية)‪.(32‬‬
‫وقد رافق هذا التبني الصريح للعروض العربي الـكثير من الحماس والإقبال‬
‫الذي خلق انطباعا بأن هذه الحالة طبيعية حين يستعير شعر ما نظام شعر آخر ؛ كما‬
‫اتبع الشعراء هذا النظام طيلة فترة العصر الذهبي‪ ،‬وتعايشوا معه حتى في المنفى‬
‫الإسباني أو في شمال إفر يقيا بعد سقوط الأندلس‪ ،‬أين بقي الشعراء المهاجرون‬
‫أوفياء ومتمسكين بتقاليد أجدادهم)‪.(33‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫وهكذا من خلال تحليل كيفية انتقال أسس البنية الإيقاعية العربية إلى‬
‫الشعر العبري‪ ،‬قد تبېن أن هذا الانتقال تم عن وعي عميق بضرورة التجديد‬
‫ومواكبة البيئة الأندلسية‪ ،‬كما تمخض عن تطور الدراسات اللغو ية للغة العبر ية‪.‬‬
‫حيث بدأت هذه الثورة الشعر ية بإ يجاد مقابل لمصطلحات العروض كالسبب‬
‫والوتد والبحور والقافية‪ .‬وقد واجه الشعراء اليهود العديد من الصعوبات في تطبيق‬
‫الأوزان العربية والالتزام بالقافية الواحدة وفي مقدمتها إشكالية غياب الإعراب‬
‫في العبر ية‪ ،‬إلا أن هذا لم يمنع من انتشار هذه التقنية الجديدة بين شعراء يهود‬
‫الأندلس‪ .‬إلا أن أهم ما قامت به هذه الثورة الشعر ية هو إخراج الشعر العبري‬
‫من دائرة المقدس المرتبطة بالمعبد والطقوس الدينية إلى دائرة الحياة على‬
‫اختلاف مظاهرها‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬علوي الهاشمي‪ :‬فلسفة الإيقاع في الشعر العربي‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ ،2006‬ص ‪.34‬‬
‫‪ - 2‬كمال أبو ديب‪ :‬في البنية الإيقاعية للشعر العربي‪ ،‬دار العلم للملايين‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪،1981‬‬
‫ص ‪.230‬‬
‫‪3 - Tova Rosen : "La poésie juive espagnole", Traduit par Jacqueline‬‬

‫‪- 144 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

Barnavi, in Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale, Cerf,

Paris 1994, p. 107.
4 - http://www.jewishencyclopedia.com
5 - Haïm Zafrani : Poésie juive en Occident Musulman, Geuthner,
Paris 1977, p. 83.
،‫ مكتبة الأنجلو المصر ية‬،‫ الأثر العربي في الفكر اليهودي‬:‫ إبراهيم موسى‬،‫ هنداوي‬- 6
.68 ‫ ص‬،1963 ‫القاهرة‬
،4‫ ط‬،‫ مطبوعات فرح‬،‫ دراسة في التراث النقدي‬،‫ مفهوم الشعر‬:‫ جابر عصفور‬- 7
.206 ‫ ص‬،1990 ‫نيقوسيا‬
،1991 ‫ عمان‬،‫ معجم مصطلحات العروض والقافية‬:‫ محمد علي شوابكة وأنور أبو سليم‬- 8
.318 ‫ص‬
9 - Angel Sáenz-Badillos : Les recherches sur les juifs d’al-Andalus dans
les vingt-cinq dernières années, Revue du monde musulman et de la
méditerranée, année 1992, volume 63, N° 1, p. 69.
10 - Rina Drory: Models and contacts, Arabic literature and its impact on
medieval Jewish culture, Brill, Leiden 2000, p. 193.
11 - Haïm Zafrani : Poésie juive en Occident musulman, p. 228.
.‫ نفسه‬- 12
13 - Carlos del valle Rodríguez: El diván poético de Dunash ben Labrat, la
introducción de la métrica, consejo de investigaciones científicas, instituto
de filosofía, Madrid 1988, p. 67-68.
14 - Haïm Zafrani : Poésie juive en Occident musulman, p. 231.
15 - Carlos del valle Rodríguez: El diván poético de Dunash ben Labrat,
p. 68.
.69 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 16
.70 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 17
‫ שמעון ברנשטיך חוצאת על‬،‫ עריך ומבואר‬،‫ שיר יהודה הלוי‬:‫ יהודה הלוי‬- 18
.231 ‫ עמי‬،1944 ،‫בבסתררת העברית נייורק‬
19 - Carlos del valle Rodríguez: El diván poético de Dunash ben Labrat,

- 145 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫د‪ .‬أمينة بوكيل‬

‫‪p. 70.‬‬
‫‪ - 20‬أمين علي السيد‪ :‬في علمي العروض والقافية‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬ط‪ ،4‬القاهرة ‪،1990‬‬
‫ص ‪.18‬‬
‫‪ - 21‬ممدوح عبد الرحمن‪ :‬المؤثرات الإيقاعية في اللغة الشعر‪ ،‬دار المعارف الجامعية‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫مصر ‪ ،1994‬ص ‪.118‬‬
‫‪ - 22‬جابر عصفور‪ :‬مفهوم الشعر‪ ،‬ص ‪.123‬‬
‫‪ - 23‬يوجد من الباحثين من يرى أن القافية كانت فعلا في العهد القديم‪ ،‬لـكن عند مقارنة‬
‫ن الثانية أكثر تنظيما والتزاما‪،‬‬
‫هذه القافية مع القافية الموجودة في الشعر العربي الأندلسي نجد أ ّ‬
‫لمزيد من التفصيل حول هذه القضية ينظر‪:‬‬
‫‪Haïm Zafrani: Poésie juive en Occident musulman, p. 243.‬‬
‫‪ - 24‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.245‬‬
‫‪ - 25‬יהודית רוזנהויז‪ :‬מילון תלת לשוני שימושי עברי‪-‬ערבי‪ ،‬ישראיל‪ ،‬פרולוג מוצואום‬
‫לאור‪ ،2002 ،‬עמי ‪.270‬‬
‫‪ - 26‬שלומה אבן גבריול‪ :‬שיר החל ‪.‬יוצאים לאור‪ :‬חיים בראדי וחיים שירמן‪ ،‬ירושלים‪،‬‬
‫מכון שוקן‪ ،1975 ،‬עמי ‪.77‬‬
‫‪27 - Otto Zwartjes: love, songs form al-Andalus, History, structure and‬‬
‫‪meaning of the kharja, Brill, Leiden 1997, p. 163.‬‬
‫‪ - 28‬محمد بحر عبد المجيد‪" :‬اليهود في الأندلس"‪ ،‬المكتبة الثقافية‪ ،‬عدد ‪ ،237‬الهيئة المصر ية‬
‫العامة‪ ،‬القاهرة ‪ ،1970‬ص ‪.27‬‬
‫‪ - 29‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.193‬‬
‫‪30 - Rina Drory: Models and contacts, p. 194.‬‬
‫‪ - 31‬نفسه‪.‬‬
‫‪32 - Otto Zwartjes: Love songs from al-Andalus, p. 145.‬‬
‫‪33 - Haim Zafrani : Poésie juive en Occident musulman, p. 24.‬‬

‫‪References:‬‬
‫‪1 - ‘Alawī, Al-Hāshimī: Falsafat al-īqā‘ fī ash-shi‘r al-‘arabī, Al-Mu’assasa al-‬‬
‫‪st‬‬
‫‪‘Arabiyya li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 1 ed., Beirut 2006.‬‬
‫‪2 - Rodríguez, Carlos del valle: El diván poético de Dunash ben labrat la‬‬
‫‪introducción de la métrica, consejo de investigaciones científicas, instituto de‬‬
‫‪filosofía, Madrid 1988.‬‬

‫‪- 146 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫البنية اإليقاعية في الشعر العبري األندلسي ومصادرها العربية‬

3 - ‘Abd al-Raḥmān, Mamdūḥ: Al-mu’aththirāt al-īqā‘iyya fī lughat ash-shi‘r, Dār

nd
al-Ma‘ārif al-Jāmi‘iyya, 2 ed., Cairo 1994.
4 - Abū Dīb, Kamāl: Fī al-bunya al-īqā‘iyya li ash-shi‘r al ‘arabī, Dār al-‘Ilm li al-
st
Malāyīn, 1 ed., Beirut 1981.
th
5 - Amīn, ‘Alī al-Sayyid: Fī ‘ilmay al-‘ārūḍ wa al-qāfiyya, Dār al-Ma‘ārif, 4 ed.,
Cairo 1990.
6 - Drory, Rina: Models and contacts, Arabic literature and its impact on
medieval Jewish culture, Brill, Leiden 2000.
7 - Halivy, Yahuda: Chiir Yahuda Halivy, Arikh Vé mébouar, Shamoun
Barnichtikh, Houtsit al Bebistrret Hevrit, New York 1944.
8 - Hindāwī, Ibrāhīm Mūsā: Al-athar al-‘arabī fī al-fikr al-yahūdī, Maktabat al-
Anglo al-Miṣriyya, Cairo (n.d.).
9 - Ibn Gabriol, Shlomo: Chiir Houl, Liour Youtsaiim, Hayyim Brady Vé Hayyim
Chirman, Yereshulaim, Mikhoun Choukan, 1975.
10 - Rosen, Tova : "La poésie juive espagnole", Traduit par Jacqueline Barnavi, in
Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale, Cerf, Paris 1994.
11 - Rouznhaviz, Yahudit: Miloun Talet Lichounh Chimouchi Evri-Arabi, Israel,
Prouloug Moutsoum Leour, 2002.
12 - Sáenz-Bdillos, Angel : Les recherches sur les juifs d’al-Andalus dans les
vingt-cinq dernières années, Revue du monde musulman et de la méditerranée,
année 1992, volume 63, N° 1.
13 - Shawābka, Muḥammad ‘Alī and Anwar Abū Salīm: Mu‘jam muṣṭalaḥāt al-
‘ārūḍ wa al-qāfiyya, Amman 1991.
14 - Zafrani, Haïm : Poésie juive en Occident Musulman, Geuthner, Paris 1977.
15 - Zwartjes, Otto: love, songs form Al-Andalus, History, structure and meaning
of the kharja, Brill, Leiden 1997.
16 - Uṣfūr, Jābir: Mafhūm ash-shi‘r, dirāsah fī at-turāth an-naqdī, Maṭbū‘āt
th
Faraḥ, 4 ed., Nicosia 1990.

- 147 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪169 - 149‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابه‬

‫عوارف المعارف‬
‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬
‫وزارة التربية‪ ،‬بغداد‪ ،‬العراق‬
‫الملخص‪:‬‬
‫كتاب‬
‫ِ‬ ‫ل هذا البحث منهج وأَ همية أَ سباب النزول ِ في تفسير ِ الآيات الواردة في‬
‫تناو َ‬
‫ك لإبراز منهج وطر يقة استدلال السهروردي‬
‫"عوارف المعارف" للشيخ عمر السهروردي‪ ،‬وذل َ‬
‫ن معاني الآيات والأحكام الشرعية عنده‪ .‬وقد تبېنَ لي من خلال هذه الدراسة أ َ ّ‬
‫ن علوم‬ ‫في بيا ِ‬
‫كتب التفسير‪ ،‬وآيات الأحكام‪َ ،‬‬
‫وإن ّما تدخل حتى في‬ ‫ِ‬ ‫القرآن ومنها أسباب النزول لا تنحصر في‬
‫كتب التصوف الإسلامي‪ ،‬التي تعتبر لنا منهجا ً في التربية‪ ،‬يكاد ُ يتجاوز أحدث ما وصلت إليه‬
‫أساليب التربية الحديثة‪ ،‬سواء في الشرق أو الغرب‪ ،‬فمن هذا المنطلق أحببتُ الرجوع إلى أشهر‬
‫رس جانبا ً من العلوم‬
‫كتب الصوفية وأهمها لأرباب السلوك بعد كتاب "الإحياء" للغزالي‪ ،‬لأد َ‬
‫عوارف المعارف"‪ ،‬فقد‬
‫ِ‬ ‫التي حواها‪ ،‬ومنها أسباب النزول لـكثرة إيراد السهروردي لها في كتابه "‬
‫لإثبات ما يريد ُ إيصاله ِ إلى المريدين والسالـكين‬
‫ِ‬ ‫ذكر كثيرا ً من الآيات المباركة التي استدل بها‬
‫طر يق التصوف‪ ،‬ومنها آيات الأحكام‪ ،‬والآداب وسلوك المسلم‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫منهج‪ ،‬السهروردي‪ ،‬عوارف المعارف‪ ،‬التفسير‪ ،‬القرآن الـكريم‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Approach of al-Shaykh Omar al-Suhrawardi in the revelation’s‬‬
‫‪reasons in his book Awarif al-Maârif‬‬
‫‪Dr Omar lbraheem al-Taie‬‬
‫‪Ministry of Education, Baghdad, Iraq‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪This paper deals with the approach and importance of the revelation‬‬
‫‪causes in al-Shaykh Omar al-Suhrawardi’s book "Awarif al-Maarif" for‬‬
‫‪enlightening the approach and method of al-Suhrawardi’s inference in showing‬‬
‫‪the revelation meanings and legislative rules. Through this study, it has indicated‬‬
‫‪that the sciences of Quran, including the reasons of revelation have not been‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/3/12 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/5/28 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
‫‪ ‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫‪confined in the books of interpretation and Ayahs of rules, but they also have‬‬
‫‪relation to the Islamic cynicism books that are considered as a method in the‬‬
‫‪education and that rarely exceeds the modern education bases either in the east‬‬
‫‪or in the west. Thus, by this approach, I would like to get back to the most‬‬
‫‪famous books of cynicism, most importantly "Arbab al-Suluk" after the book "al-‬‬
‫‪Ihya’" by al-Ghazali as to study one side of the sciences this book contained,‬‬
‫‪including the reasons of revelation which are hugely referenced by al-Suhrawardi‬‬
‫‪in his book "Awarif al-Maarif", in which hugely he mentioned reverent‬‬
‫‪revelations by which he proved of what he wanted to deliver of Ayahs of rules‬‬
‫‪and politeness and Muslim behavior to those who led cynicism.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪approach, Suhrawardi, Awarif al Maârif, interpretation, Holy Quran.‬‬

‫‪o‬‬
‫مقدمة‪:‬‬
‫يُعتبر علم أسباب النزول أحد ُ علوم القرآن التي تُعينُ المفسر على فهم المراد‬
‫من الآيات القرآنية‪ ،‬وكذا الناسخ والمنسوخ وعلم المناسبة والقراءات القرآنية‪،‬‬
‫وغيرها‪ ،‬حيث هذه العلوم مادة خصبة لتوضيح ما انغلق من المعاني والمفاهيم‬
‫لدى العلماء في مؤلفاتهم‪ ،‬وكان منهم الشيخ السهروردي الذي استعان بأسباب‬
‫النزول على توضيح معاني الآيات التي استدل بها في كتابه عوارف المعارف الذي‬
‫)‪( 1‬‬
‫الذي‬ ‫اشتهر بأنه عمدة التصوف‪ ،‬حيث مزج بين التفسير الإشاري الصوفي‬
‫يحتاج إلى تدبر وتأمل‪ ،‬وبين أسباب النزول الذي يستعان بها لبيان مجمل أو‬
‫إيضاح خفي وموجز‪ ،‬ومنها ما يدل المفسر على طلب الأدلة التي بها تأو يل الآية‬
‫أو غير ذلك)‪.(2‬‬
‫ومن هذا المنطلق يمكن أن نقول إ َ ّ‬
‫ن الشيخ السهروردي مزج بين التفسير‬
‫)‪( 3‬‬
‫والتفسير بالرأي‪ ،‬وقد ذكر الزرقاني بأ َ ّ‬
‫ن التفسير الإشاري هو‪" :‬تأو يل‬ ‫بالمأثور‬
‫القرآن بغير ظاهره لإشارة خفية تظهر لأرباب السلوك والتصوف ويمكن الجمع‬
‫بينها وبين الظاهر المراد منها")‪ ،(4‬ولقد تبېن لي أن الشيخ عمر السهروردي ذو‬
‫بصيرة وعلم جم‪ ،‬فهو يوضح المراد من الآية بإشارة خفية تنكشف للعارفين بالله‬

‫‪- 150 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫تعالى من أرباب السلوك‪ ،‬بالإضافة إلى بيان ظاهرها من خلال أسباب النزول‪،‬‬
‫وهذا ما ذكره العلامة التفتازاني فقال‪" :‬وأ َمّا ما يذهب إليه بعض المحققين من أ َ ّ‬
‫ن‬
‫النصوص على ظواهرها ومع ذلك فيها إشارات خفية إلى دقائق تنكشف على‬
‫أرباب السلوك يمكن التطبيق بينها وبين الظواهر المراد فهو من كمال العرفان‬
‫ومحض الإيمان")‪.(5‬‬
‫ن تأو يل القرآن عند الصوفية هو اتجاه‬ ‫وبناء ً على ذلك يمكن القول بأ َ ّ‬
‫استنباطي لقراءة الدِّين‪ ،‬والذي يسعى لإ يجاد حافز تعبيري في العلاقة بين الله‬
‫تعالى والإنسان‪ ،‬فنرى أ َ ّ‬
‫ن تفسير الصوفية للقرآن وفقا ً لتجربتهم الدينية‪ ،‬فأنتجوا‬
‫خطابا ً لغو يا ً خاصا ً بهم أسموه لغة الحقيقة‪ ،‬يعبر عن رؤيتهم وتصورهم للارتباط‬
‫مع الله عز وجل‪ ،‬وهذه اللغة التفسير ية نشأت بشكل أساسي لاعتبارات فردية‬
‫خاصة‪َ ،‬مم ّا أثارت سخط العديد من رجال الدِّين الظاهر يين)‪.(6‬‬
‫ومع كل هذا فإ َ ّ‬
‫ن البعض من علماء الصوفية استدلوا بعلوم القرآن‪،‬‬
‫والأحاديث النبو ية في بيان المراد من الآيات‪ ،‬فالذي يقرأ كلام الشيخ عمر‬
‫السهروردي في بيان الآيات يتبين له ُ أ َ ّ‬
‫ن كلامه هو توضيح المعاني الخفية وليست‬
‫تفسيرا ً ظاهرا ً للقرآن‪ ،‬أي أ َ ّ‬
‫ن الآية تصلح لأن تكون لمعنى معين يشتهد بها في‬
‫موضع ما‪ ،‬مع العلم أنه ُ ينقل في بعض الأحيان كلام العلماء الذين اشتهروا‬
‫بالتفسير كمجاهد وعطاء والكلبي وغيرهم‪ ،‬قال الطاهر بن عاشور‪" :‬أ َمّا ما يتكلم به‬
‫ن لا تجري على ألفاظ‬
‫أهل الإشارات من الصوفية في بعض آيات القرآن من معا ٍ‬
‫القرآن ولـكن بتأو يل ونحوه‪ ،‬فينبغي أن تعلموا أنَهم ما كانوا يدعون أن كلامهم في‬
‫ذلك تفسير للقرآن‪ ،‬بل يعنون أ َ ّ‬
‫ن الآية تصلح للتمثل بها في الغرض المتكلم فيه‪،‬‬
‫وحسبكم في ذلك‪ ،‬أنَهم سموها إشارات ولم يسموها معاني‪ ،‬فبذلك فارق قولهم‬
‫قول الباطنية")‪.(7‬‬
‫ن منهج السهروردي في كتابه عوارف المعارف قام‬ ‫والذي يهمنا َمم ّا سبق أ َ ّ‬
‫بتوضيح بعض الآيات مستعينا ً بأسباب النزول التي ُ‬
‫سأبينها في هذه الدراسة ومن‬
‫الله التوفيق فهو حسبي‪.‬‬

‫‪- 151 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫أولا‪ :‬اسمه ونسبه ومولده ونشأته وحياته العلمية‪:‬‬

‫الإمام العالم‪ ،‬العارف المربي‪ ،‬شيخ الإسلام‪ ،‬شهاب الدين أبو حفص وأبو‬
‫عبد الله عمر بن محمد بن عبد الله البكري السهروردي َ‬
‫ثم ّ البغدادي الصوفي‬
‫الشافعي‪ ،‬ولد في شهر رجب سنة ‪ 539‬هجر ية بسهرورد)‪ ،(8‬وقدم منها إلى بغداد‬
‫وهو شاب قريبا ً من ستة عشر سنة‪ ،‬فصحب عمه ُ أبا النجيب السهروردي ولازمه ُ‬
‫وسلك على يديه‪ ،‬وصحب قليلا ً الشيخ عبد القادر الجيلاني‪ ،‬وسلك طر يق‬
‫الر ياضات والمجاهدات‪ ،‬وقرأ الفقه والخلاف والعربية‪ ،‬وسمع الحديث الشر يف‬
‫على جماعة منهم أبو زرعة المقدسي‪ ،‬وأبو الفتح ابن البطي وعم ّه ُ أبو النجيب‬
‫وغيرهم)‪.(9‬‬
‫وفاته‪ :‬في أول ليلة من محرم الحرام سنة )‪632‬هـ(‪ ،‬لحق الإمام الشيخ عمر‬
‫السهروردي رحمه الله‪ ،‬بدار الحق‪ ،‬ودفن في منطقة الوردية ببغداد)‪ ،(10‬الواقع‬
‫اليوم بمنطقة تُعرف بـ)محلة الشيخ عمر( و بجواره جامع كبير يعرف بجامع‬
‫السهروردي‪ ،‬تقام فيه الصلوات والجمع والأعياد)‪.(11‬‬
‫ثانيا‪ :‬منهج الشيخ السهروردي في كتابه عوارف المعارف‪:‬‬
‫‪ - 1‬ص َ ّدر السهروردي كتابه بمقدمة بليغة ٍ فيها براعة الاستهلال‪َ ،‬‬
‫ثم ّ بين خطته ُ في‬
‫ف وستين بابا"‪َ ،‬‬
‫ثم ّ ذكر الأبواب‬ ‫تقسيم الكتاب‪ ،‬فقال‪" :‬والكتاب يشتمل على ني ّ ِ ٍ‬
‫ل باب‪.‬‬ ‫وهي ثلاثة ٌ وستون بابا ً‪َ ،‬‬
‫ثم ّ شرعَ في تفصيل ك ّ ِ‬
‫‪ - 2‬اتبع السهروردي أسلوبا ً رائعا ً في شرح الأبواب وذكر َ أدلتها‪ ،‬فيبدأ أولا ً‬
‫بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم مسندا ً‪ ،‬وهذه فائدة عظيمة من النادرِ‬
‫اتباعها من يؤلف في التصوف‪.‬‬
‫‪ - 3‬يستد َ ّ‬
‫ل بأقوال الصحابة والتابعين ومن بعدهم رضي الله عنهم‪ ،‬وذكر‬
‫حديث أو قول‬
‫ٍ‬ ‫أسانيدهم‪ ،‬وهي منهجية لها فوائد نفيسة‪ ،‬ولـكن لم يتبعها في كل‬
‫يريد ُ الاستدلال به‪َ ،‬‬
‫وإن ّما مشى عليها في مواض َع كثيرة ً من كتابه‪ ،‬فكان من‬
‫ل من يؤلف في السلوك أن يتب َع هذه المنهجية‪ ،‬حتى يظهر َ للأمة‬
‫الواجب على ك ّ ِ‬
‫ِ‬
‫ن علماء الصوفية رجال سندٍ ورواية‪ ،‬وعلم وعمل‪ ،‬وقلب وسلوك‪.‬‬‫أ َّ‬

‫‪- 152 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫حديث والتفسير‬
‫‪ - 4‬احتوى كتاب )عوارف المعارف( على فوائد عظيمة في ال ِ‬
‫وعلوم القرآن والفقه والسلوك وغيرها من العلوم‪ ،‬وقد اتصف السهروردي رحمه ُ‬
‫الله بالنزاهة العلمية والإنصاف‪.‬‬
‫ثم ّ يحرر ُ ك َ ّ‬
‫ل مسألة تحريرا ً‬ ‫ل المطروحة أحيانا ً‪َ ،‬‬
‫‪ - 5‬يذكر ُ أقوال العلماء في المسائ َ‬
‫علميا ً دقيقا ً‪.‬‬
‫ق عليه ِ‬ ‫‪ - 6‬إ َّ‬
‫ن من عادته إذا رأى قولا ً أو تعر يفا ً ما لأمر ٍ غير سديدٍ‪ ،‬نقد ُ وعل َ‬
‫حتى يبېنُ الصوابَ فيه)‪.(12‬‬
‫ن الـكريم‪َ ،‬‬
‫ثم ّ يبېنُ سبب نزول الآية‪،‬‬ ‫بآيات من القرآ ِ‬
‫ٍ‬ ‫‪ - 7‬كثيرا ً ما يعزز ُ أقواله ُ‬
‫أسباب النزول‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ليقوي رأيه‪ ،‬و يعزز ُ حجيته‪ ،‬وقد بينتُ في هذه الدراسة منهجه ُ في‬
‫ثالثا‪ :‬بيان المنهج‪ ،‬وسبب النزول‪ ،‬وأهميته وطرق معرفته‪:‬‬
‫إ َّ‬
‫ن التخصص العلمي من أهم ما يميز مناهج البحث عند المسلمين‪ ،‬حتى إنهم‬
‫ليعدون بحق واضعي هذا المنهج الفريد الذي تأخر الغرب في معرفته عن المسلمين‬
‫قرونا ً‪ ،‬وبتطبيق هذا المنهج على دراسة كتاب الله تعالى ظهر مفهوم علوم القرآن‬
‫الذي ض َ ّ‬
‫م في ثناياه علم التفسير‪ ،‬وعلم أسباب النزول‪ ،‬والناسخ والمنسوخ وغيرها‪،‬‬
‫وك َ ّ‬
‫ل واحد منها مكمل للآخر في فهم المراد من الآيات‪.‬‬
‫لهذا يقول الشيخ السهروردي‪" :‬فالتفسير علم نزول الآية وشأنها وقصتها‬
‫الن ّاس كافة القول فيه َ‬
‫إلا ّ بالسماع‬ ‫والأسباب التي نزلت فيها‪ ،‬وهذا محظور على َ‬
‫والأثر‪ ،‬وأ َمّا التأو يل فصرف الآية إلى معنى تحتمله ُ إذا كان المحتمل الذي يراه‬
‫َ‬
‫والسن ّة‪ ،‬فالتأو يل يختلف باختلاف حال المؤول على ما ذكرناه من‬ ‫يوافق الكتاب‬
‫صفاء الفهم ورتبة المعرفة ومنصب القرب من الله تعالى")‪.(13‬‬
‫ولمّا كان هذا كلامه ُ في بيان التفسير والتأو يل يمكن القول بأ َ ّ‬
‫ن منهج‬
‫الشيخ السهروردي هو الجمع بينهما‪ ،‬ولأ َ ّ‬
‫ن دلالات الألفاظ في اللغة العربية‬
‫متعددة ومختلفة غالبا ً‪ ،‬كان لاب َ ّد لكل من المفسر والمجتهد من الإحاطة بعلوم‬
‫القرآن‪ ،‬ومنها أسباب النزول الذي ُ‬
‫سأبينه ُ إن شاء الله تعالى‪.‬‬

‫‪- 153 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫‪ - 1‬تعر يف المنهج وأسباب النزول وأهميته‪:‬‬

‫أولا‪ :‬التعر يف بالمنهج لغة واصطلاحا‪:‬‬
‫ن‬
‫‪ - 1‬تعر يف المنهج لغة‪ :‬كلمة مشتقة من المادة )نهج( فالنون والهاء والجيم أصلا ِ‬
‫ج‬
‫متباينان‪ ،‬فالنهج والمنهج والمنهاج هو الطر يق الواضح الذي يوصل إلى شيء‪ ،‬ونه َ‬
‫لي َ الأمر‪ ،‬أوضحه ُ‪ ،‬ونهجت الطر يق‪ :‬أبنته ُ وأوضحته ُ‪ ،‬وسلـكته ُ‪ ،‬وقد نهج الأمر‬
‫وأنهج‪ ،‬إذا وضح‪ ،‬والنهج الطر يق المستقيم)‪.(14‬‬
‫)‪(15‬‬
‫جعَل ْنَا‬
‫ل َ‬
‫بلفظه ِ في قوله عز وجل )لِك ُ ّ ٍ‬ ‫ولقد ذكر المنهج في القرآن الـكريم‬
‫ج‬
‫ق المستمر‪ ،‬وهو النه ُ‬
‫ج هو الطر ي ُ‬
‫م ِنك ُ ْم شِرْع َة ً وَمِنْهَاجا ً( "المائدة‪ ،‬الآية ‪ ،"48‬والمنها ُ‬
‫)‪(16‬‬
‫والذي يناسب طبيعة البحث هنا أ َ ّ‬
‫ن المنهج هو الطر يق‬ ‫والمنهجُ‪ ،‬أي البَيِّنُ‬
‫الواضح‪.‬‬
‫يفات عدة منها‪:‬‬
‫ٍ‬ ‫البحوث العلمية بتعر‬
‫ِ‬ ‫‪ - 2‬تعر يف المنهج اصطلاحا‪ :‬ع ُرف في‬
‫وعرف أيضا‬
‫َ‬ ‫ق هدف م ُعين")‪،(17‬‬ ‫ٍ‬
‫موضوع معين لتحقي ِ‬ ‫ق المتبع لدراسة ِ‬
‫أنهُ‪" :‬الطر ي ُ‬
‫بأن ّهُ‪ُ :‬‬
‫"فنّ التنظيم الصحيح لسلسلة الأفكار العديدة‪ ،‬إ َمّا من أجل الـكشف عن‬ ‫َ‬
‫وعر ِف كذلك بأنهُ‪" :‬طُرق البحث‬ ‫ّ‬ ‫الحقيقة حين نكون بها عارفين")‪،(18‬‬
‫ل‬
‫ق منه ُ الباحث في بحثه ِ لح ّ ِ‬ ‫وإجراءاته")‪ ،(19‬وعر ِف َ‬
‫بأن ّه‪" :‬الأساس الذي ينطل ُ‬ ‫ّ‬
‫المشكلة أو نقدها‪ ،‬أو إدراك الحقيقة‪ ،‬واختيار صحتها")‪.(20‬‬
‫والتعر يف الأول‪ ،‬والثاني‪ ،‬أقربُ بما يتناسبُ وموضوع هذا البحث‪،‬‬
‫ظ ِمة التي تحكم ُ عمليات‬
‫ج بناء ً على ذلك‪ :‬مجموعة ً من القواعد والقوانين المن ّ‬
‫فالمنه ُ‬
‫ل خلال البحث والنظر‪.‬‬ ‫العق ِ‬
‫ثانيا‪ :‬تعر يف سبب النزول لغة واصطلاحا‪:‬‬
‫‪ - 1‬تعر يف السبب لغة‪ :‬هو في الأصل الحبل‪ ،‬وما يُتوصل به ِ إلى غيره ِ)‪،(21‬‬
‫وقيل السبب الحبل الذي يصعد به ِ النخل‪ ،‬وجمعه ُ أسباب‪ ،‬وسمي كل ما يتوصل‬
‫به إلى الشيء سببا ً )‪.(22‬‬
‫‪ - 2‬أ َمّا تعر يف المصطلح المركب لأسباب النزول‪ :‬فقد عرفه السيوطي بأنهُ‪" :‬ما‬
‫نزلت الآية أيام وقوعه")‪ ،(23‬وقال الزرقاني‪" :‬سبب النزول هو ما نزلت الآية أو‬

‫‪- 154 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫الآيات متحدثة عنه ُ‪ ،‬أو مبنية لحكمه ِ أيام وقوعه ُ")‪ ،(24‬وعرفه القطان بأنه ُ"ما‬
‫نزل قرآن بشأنه وقت وقوعه كحادثة أو سؤال")‪.(25‬‬
‫ومن الملفت للنظر أنه لا يوجد تعر يف مستقل لأسباب النزول عند‬
‫السهروردي‪ ،‬وعلى الرغم من ذلك َ‬
‫إلا ّ أنه ُ قد أورد الـكثير من أسباب النزول في‬
‫كتابه ِ )عوارف المعارف(‪َ ،‬‬
‫لرب ّما كان همه ُ منصبا ً على إيراد النصوص دون التعقيد‬
‫النظري لها‪ ،‬وهو نهج أغلب العلماء المتقدمين‪ ،‬فضلا ً عن ذلك فإ َ ّ‬
‫ن أغلب‬
‫ن حاجة ً‬
‫المصطلحات ‪ -‬فيما يبدو لي ‪ -‬تعد عندهم من البديهيات التي لا يرو َ‬
‫ض فيها‪.‬‬
‫للخو ِ‬
‫ثالثا‪ :‬أهمية معرفة سبب النزول‪:‬‬
‫ل لفه ِم معاني القرآن‬
‫ل في أنه ُ خير ُ سبي ٍ‬
‫سبب النزو ِ‬
‫ِ‬ ‫تكمن أهمية ِ معرفة ِ‬
‫الـكريم‪ ،‬وكشف الغموض الذي يكتنف تفسير بعض الآيات الشر يفة إذا لم‬
‫يعرف سبب نزولها‪ ،‬ومعرفة الظروف التي واكبت الآيات عند الوحي الإلهي بها‬
‫إلى النبي صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وأثر ذلك في الوقوف على معناها الصحيح‪ ،‬قال‬
‫ابن تيمية رحمه الله‪" :‬معرفة سبب النزول على فهم الآية فإ َ ّ‬
‫ن العلم بالسبب يورث‬
‫العلم بالمسبب")‪.(26‬‬
‫ل‪ ،‬وما أحاط بالقرآن‬
‫ل الذهبي‪" :‬ومعرفة أسباب النزو ِ‬
‫ن يقو ُ‬
‫ومن المتأخري َ‬
‫من ظروف وملابسات‪ ،‬تُعينُ على فهم كثير من الآيات القرآنية")‪.(27‬‬
‫سبب نزول الآية أحد المرجحات في تفسير‬
‫ِ‬ ‫بعض العلماء ِ عدوا معرفة َ‬
‫َ‬ ‫كما أ َ ّ‬
‫ن‬
‫القرآن‪ ،‬ولذلك أصبح العلم بأسباب النزول من العلوم الضرور ية التي لاب َدّ للمفسر ِ‬
‫من معرفتها‪ ،‬قال الشاطبي‪" :‬معرفة أسباب التنز يل لازمة لمن أراد َ علم القرآن‬
‫والدليل على ذلك أمران أحدهما أ َ ّ‬
‫ن علم المعاني والبيان الذى يعرف به إعجاز نظم‬
‫القرآن فضلا ً عن معرفة ِ مقاصد كلام العرب َ‬
‫إنم ّا مداره على معرفة مقتضيات‬
‫الأحوال حال الخطاب‪ ...‬الوجه الثاني وهو أ َ ّ‬
‫ن الجهل بأسباب التنز يل موقع في‬
‫ص الظاهرة مورد الإجمال حتى يقع الاختلاف‬
‫الشبه والإشكالات ومور ٍد للنصو ِ‬
‫وذلك مظنة وقوع النزاع")‪.(28‬‬

‫‪- 155 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫ومن هذا المنطلق حاولت أن ُأبينَ الموضوعات المتعلقة بأسباب النزول التي‬
‫ذكرها السهروردي وكان له ُ رأيا ً فيها‪.‬‬
‫‪ - 2‬منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول وصيغها وأهميتها‪:‬‬
‫أولا‪ :‬عرض أسانيد روايات أسباب النزول‪:‬‬
‫يعد الشيخ السهروردي من علماء القرن السابع‪ ،‬حتى أطلق عليه البعض‬
‫بشيخ الإسلام‪ ،‬حيث كانت له ُ جهود عظيمة في جوانب متعددة في علوم شتى‪،‬‬
‫وقد استفاد السهروردي من أسباب النزول في توضيح وبيان تفسيره للآيات‬
‫القرآنية‪ ،‬من خلال عرضها في أبواب كتابه عوارف المعارف‪ ،‬وبالنظر إلى هذه‬
‫الروايات نجد َأن ّه ُ يعرض الرواية أحيانا ً مع ذكر جميع رجال السند المتصل إلى‬
‫الصحابي الذي نقل الرواية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬كما نراه أحيانا ً‬
‫أخرى ينقل الرواية ويستشهد بها بذكر الصحابي فقط دون ذكر سلسلة الإسناد‪،‬‬
‫وأحيانا ً أخرى نراه ينقل الرواية ويستشهد بها دون ذكر أي من رجال السند فيها‪،‬‬
‫وبيان ذلك فيما يأتي‪:‬‬
‫‪ - 1‬ذكر الرواية متصلة الإسناد إلى شيخه‪.‬‬
‫من الأمثلة التي توضح أ َ ّ‬
‫ن الشيخ السهروردي رحمه الله كان يذكر سند‬
‫الرواية المتصل إلى الصحابي الذي نقل الرواية عن النبي صلى الله عليه وسلم في‬
‫أول ما نزل من القرآن فقال‪" :‬حدثنا شيخنا ضياء الدين أبو النجيب إملاء ً‪ ،‬قال‪:‬‬
‫أخبرنا الحافظ أبو القاسم إسماعيل بن أحمد المقري‪ ،‬قال‪ :‬أخبرنا جعفر بن الحكاك‬
‫المكي‪ ،‬قال‪ :‬أخبرنا أبو عبد الله الصنعاني‪ ،‬قال‪ :‬أخبرنا عبد الله البغوي‪ ،‬قال‪:‬‬
‫أخبرنا إسحاق ال َد ّبري‪ ،‬قال‪ :‬أخبرنا عبد الرزاق عن معمر قال‪ :‬أخبرني الزهري‬
‫عن عروة عن عائشة )رضي الله عنها( قالت‪" :‬أول ما بدئ به رسول الله صلى‬
‫الله عليه وسلم من الوحي الرؤ يا الصادقة في النوم‪ ،‬فكان لا يرى رؤ يا َ‬
‫إلا ّ جاءت‬
‫مثل فلق الصبح‪ ...‬فأخذني فغطني الثالثة حتى بلغ مني الجهد‪َ ،‬‬
‫ثم ّ أرسلني فقال‪:‬‬
‫ق( العلق‪ ،‬الآيات ‪ ،2-1‬حتى‬ ‫ك ال َ ّذ ِي خ َلَقَ‪ ،‬خ َل َ َ‬
‫ق ال ِْإنس َانَ م ِنْ ع َل َ ٍ‬ ‫)اق ْرأْ َ ب ِاس ْ ِم ر َب ِّ َ‬
‫بلغ )ع َل ّم َ ال ِْإنس َانَ م َا ل َ ْم يَعْل َ ْم( العلق‪ ،‬الآية ‪ ،(29)"5‬وبالنظر إلى هذه الرواية نجد‬

‫‪- 156 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫أ َّ‬
‫ن السهروردي ينقل الرواية عن شيخه أبو النجيب السهروردي متصلة الإسناد‬
‫إلى الزهري عن عروة عن عائشة )رضي الله عنهم(‪ ،‬كما نراه يذكر سبب النزول‬
‫ليستعين به على بيان حال خلوة المشايخ وعلاقتهم بالمريدين وطلابهم فقال‪" :‬فهذه‬
‫الأخبار المنبئة عن بدء أمر الرسول صلى الله عليه وسلم هي الأصل في إيثار‬
‫المشايخ الخلوة للمريدين والطالبين‪ ،‬فإنهم إذا أخلصوا لله تعالى في خلواتهم يفتح الله‬
‫عليهم ما يؤنسهم في خلواتهم)‪.(30‬‬
‫‪ - 2‬ذكر الرواية مقتصرة على ذكر الصحابي بدون إسناد‪.‬‬
‫ذكرنا أ َ ّ‬
‫ن السهروردي يذكر بعض الروايات بسن ٍد متصل‪ ،‬ومن ناحية أخرى‬
‫نجده ُ يعرض الروايات الواردة في أسباب النزول بذكر الصحابي فقط‪ ،‬بدون ذكر‬
‫الإسناد وهي كثيرة‪ ،‬ومن هذه الأمثلة التي توضح ذلك ما ورد في سؤال اليهود‬
‫للنبي صلى الله عليه وسلم عن الروح‪ ،‬قال ابن عباس )رضي الله عنه(‪" :‬قالت‬
‫اليهود للنبي صلى الله عليه وسلم أخبرنا ما الروح‪ ،‬وكيف تعذب الروح التي في‬
‫وإنم ّا الروح من أمر الله‪ ،‬ولم يكن نُز ِّل إليه فيه شيء‪ ،‬فلم يجيبهم‪ ،‬فأتاه‬ ‫الجسد‪َ ،‬‬
‫ح م ِنْ أَ ْمر ِ ر َب ِ ّي وَم َا ُأوتِيتُم مّ ِن‬ ‫ل ُ‬
‫الر ّو ُ‬ ‫الر ّ ِ‬
‫وح ق ُ ِ‬ ‫ن ُ‬ ‫ك عَ ِ‬
‫جبر يل بهذه الآية )و َيَسْأَ لُون َ َ‬
‫لا ّ قَلِيلا ً( الإسراء‪ ،‬الآية ‪.(31)"85‬‬
‫ال ْعِلْم ِ ِإ َ‬
‫فقد استدل السهروردي بهذه الرواية على أ َ ّ‬
‫ن رسول الله صلى الله عليه وسلم‬
‫أمسك عن الإجابة وهو معدن العلم وينبوع الحكمة‪ ،‬ولم يتكلم عن ماهية الروح‬
‫إلا ّ بأذن الله تعالى ووحيه)‪.(32‬‬
‫َ‬
‫‪ - 3‬ذكر الرواية بدون ذكر الإسناد‪.‬‬
‫بعد أن َ‬
‫بين ّا ما ذكره ُ الشيخ السهروردي للروايات التي استدل بها في إيراده‬
‫لأسباب النزول فتارة متصلة الإسناد‪ ،‬وتارة بذكر الصحابي فقط‪ ،‬والآن ُ‬
‫سأبين‬
‫استدلاله بروايات بدون إسناد‪ ،‬ومن الأمثلة على ذلك‪:‬‬
‫ك لا َ يُؤْم ِن ُونَ ح ََت ّى َ يُحَكِّم ُوك َ ف ِيم َا شَ ج َر َ‬
‫أ ‪ -‬ذكر السهروردي في قوله تعالى‪) :‬فَلا َ وَر َب ِّ َ‬
‫يجِد ُوا ْ فِي أَ نفُسِه ِ ْم حَر َجا ً م َِّم ّا ق َ َ‬
‫ضي ْتَ و َيُس َل ِّم ُوا ْ تَسْلِيما ً( النساء‪ ،‬الآية ‪،65‬‬ ‫بَيْنَه ُ ْم ث َُم ّ لا َ َ‬
‫ن الزبير بن العوام )رضي الله عنه( اختصم هو‬ ‫قال‪" :‬وسبب نزول هذه الآية أ َ ّ‬

‫‪- 157 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫وآخر إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم في شراج من الحرة‪ ،‬والسراج مسيل‬
‫الماء‪ ،‬كانا يسقيان به النخل‪ ،‬فقال النبي صلى الله عليه وسلم للزبير‪) :‬اسق يا زبير‬
‫َ‬
‫ثم ّ أرسل الماء إلى جارك( فغضب الرجل وقال‪ :‬قضى رسول الله صلى الله عليه‬
‫وسلم لابن عمته‪ ،‬فانزل الله تعالى هذه الآية")‪.(33‬‬
‫فاستدل السهروردي بهذه الرواية وهو يتكلم عن انقياد المريد مع الشيخ بعد‬
‫التحكيم‪ ،‬وبيَ ّن أ ّ‬
‫ن الله عز وجل أراد بهذه الآية أن يُعل ّم فيها الأدب مع النبي‬
‫صلى الله عليه وسلم)‪.(34‬‬
‫ق بِنَبَأ ٍ‬ ‫ن آم َن ُوا ِإن ج َاءك ُ ْم فَا ِ‬
‫س ٌ‬ ‫ومم ّا ذكره أيضا ً في قوله تعالى‪) :‬ي َا أَ يُهَا ال َ ّذِي َ‬
‫ب ‪َ -‬‬
‫فَتَبَي ّن ُوا أَ ن ت ُصِ يب ُوا قَو ْما ً بِ جَه َالَة ٍ فَت ُصْ بِحُوا عَلَى م َا فَعَل ْتُم ْ ن َادِم ِينَ( الحجرات‪ ،‬الآية ‪،6‬‬
‫ثم ّ قال‪" :‬وسبب نزول الآية أ َ ّ‬
‫ن‬ ‫ن معنى )فتبينوا( أي فتثبتوا‪َ ،‬‬
‫بيَ ّن السهروردي أ َ ّ‬
‫الوليد بن عقبة‪ ،‬حيث بعثه ُ رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى بني المصطلق‪،‬‬
‫فكذب عليهم ونسبهم إلى الـكفر والعصيان‪ ،‬حتى ه َ ّ‬
‫م رسول الله صلى الله عليه‬
‫وسلم بقتالهم‪َ ،‬‬
‫ثم ّ بعث خالدا ً إليهم‪ ،‬فسمع أذان المغرب والعشاء‪ ،‬ورأى ما يدل‬
‫على كذب الوليد بن عقبة‪ ،‬فأنزل الله تعالى الآية في ذلك")‪.(35‬‬
‫جـ ‪ -‬وذكر أيضا ً حديثا ً يُبېن أ َ ّ‬
‫ن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان جالسا ً في‬
‫ص َ ّفة ضيقة‪ ،‬فجاءه قوم من البدر يين فلم يجدوا موضعا ً يجلسون فيه‪ ،‬فأقام رسول‬
‫ُ‬
‫الله صلى الله عليه وسلم من لم يكن من أهل بدر‪ ،‬فجلسوا مكانهم‪ ،‬فاشتد ذلك‬
‫ق بِنَبَأ ٍ فَتَبَي ّن ُوا أَ ن تُصِ يب ُوا‬
‫س ٌ‬ ‫عليهم فأنزل الله تعالى )ي َا أَ ُ ّيهَا ال َ ّذِي َ‬
‫ن آم َن ُوا ِإن ج َاءك ُ ْم فَا ِ‬
‫قَو ْما ً بِ جَه َالَة ٍ فَت ُصْ بِحُوا عَلَى م َا فَعَل ْتُم ْ ن َادِم ِينَ( الحجرات‪ ،‬الآية ‪ ،6‬حيث ذكر‬
‫السهروردي هذه الواقعة في باب آداب الصحبة والأخوة‪ ،‬فهو يريد ُ أن يعلم‬
‫الصوفية بأ َ ّ‬
‫ن من الآداب هو تقديم من يعرفون فضله‪ ،‬والتوسعة له ُ في المجلس‪،‬‬
‫والإ يثار بالتواضع كالصحابة الـكرام والسلف الصالح وغيرهم)‪.(36‬‬
‫ثانيا‪ :‬أسباب النزول من حيث صيغها عند السهروردي‪:‬‬
‫تنقسم أسباب النزول من حيث صيغها على نوعين‪ :‬الأولى‪ :‬صيغة صر يحة‬
‫في السببية‪ :‬ويدخل تحت هذا القسم نوعان كما بيّن الزرقاني هذا الأمر)‪:(37‬‬

‫‪- 158 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫‪ - 1‬قول الراوي‪) :‬سبب نزول الآية كذا( وهذه العبارة نص في السببية لا‬
‫تحتمل غيرها‪ ،‬وما أوردها السهروردي من هذه الصيغ مرتان)‪ ،(38‬وإن كان‬
‫هناك من الباحثين لا يرون لهذه الصيغة وجود‪ ،‬و يعدونها أ َ ّنها صيغة نظر ية لا‬
‫ن م ُن َظر هذه الصيغة هو الشيخ الزرقاني‪ ،‬واستدلوا على ذلك بأ َ ّ‬
‫ن أغلب‬ ‫غير‪ ،‬وأ َ ّ‬
‫كُتب أسباب النزول لم تذكر ولو كتابا ً واحدا ً منها هذه الصيغة في هذا القسم)‪.(39‬‬
‫ن هذا الاستدلال قاصر ٌ‪ ،‬لا َ ّ‬
‫ن ما شهدت به ِ كتب التفسير‬ ‫وإني أرى أ َ ّ‬
‫بالمأثور تغنينا عن ما هو موجود في كتب أسباب النزول)‪ ،(40‬فضلا ً عن ذلك‬
‫وبمراجعتي كتب أسباب النزول وجدتُ الـكثير ممن صرح بهذه العبارة)‪.(41‬‬
‫‪ - 2‬قول الراوي‪) :‬حدث كذا فنزل كذا‪ ،‬أو فنزلت الآية( وهو دخول الفاء‬
‫على مادة النزول بعد سرد حادثة‪ ،‬فهذا أكثر الأساليب استعمالا ً في أسباب‬
‫النزول‪ ،‬وهو ما أورده ُ السهروردي في أغلب مواطن أسباب النزول)‪.(42‬‬
‫ومن الأمثلة على ذلك‪ :‬ما روي عن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال‪:‬‬
‫سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يح ّدِث عن فترة الوحي‪ ،‬فقال في‬
‫حديثه‪" :‬فبينا أنا أمشي إذ سمعت صوتا ً من السماء فرفعت رأسي فإذا الملك الذي‬
‫جاءني بحراء جالس على كرسي بين السماء والأرض‪ ،‬فجثيت منه ُ رعبا ً‪ ،‬فرجعت‬
‫فقلت‪ :‬دثروني‪ ،‬ف َ ّدثروني‪ ،‬فأنزل الله تعالى )ي َا أَ ُ ّيهَا ال ْم ُ َ ّدث ّ ِر ُ‪ ،‬ق ُ ْم ف َأَ نذِ ْر( المدثر‪،‬‬
‫جز َ فَاهْ جُر ْ( المدثر‪ ،‬الآية ‪.(43)5‬‬ ‫الآيات ‪ 2-1‬إلى )و ُ‬
‫َالر ّ ْ‬
‫ثالثا‪ :‬صيغة غير صر يحة‪:‬‬
‫قد لا يصرح الراوي بلفظ السبب‪ ،‬ولا يؤتي بتلك الفاء‪ ،‬ولا بذلك الجواب‬
‫المبني على السؤال‪ ،‬بل يقال‪) :‬نزلت هذه الآية َ في كذا(‪ ،‬وهذه العبارة ليست‬
‫نصا ً في السببية بل تحتملها وتحتمل أمرا ً آخر وهو بيان ما تضمنته ُ الآية من‬
‫الأحكام‪ ،‬لـكن القرائن وحدها هي التي تعين أحد هذين الاحتمالين أو‬
‫ترجمته)‪ ،(44‬وما لمسناه ُ من السهروردي لهذه الصيغة في ثلاثة مواطن)‪،(45‬‬
‫وسأقتصر ُ على واحدة‪ ،‬وهي‪:‬‬
‫ل عَلَيْك ُم مّ ِن‬
‫َاس أَ م َن َة ً مِّن ْه ُ و َيُنَز ِّ ُ‬ ‫شِيكُم ُ ُ‬
‫الن ّع َ‬ ‫ما جاء في قوله تعالى‪ِ ) :‬إ ْذ يُغ َ ّ‬

‫‪- 159 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫ن و َلِيَرْب َِط عَلَى قُلُوبِك ُ ْم و َيُثَب ِّتَ‬ ‫جز َ ال َ ّ‬

‫شيْطَا ِ‬ ‫سم َاء م َاء لِّيُطَهّ ِر َكُم بِه ِ و َي ُ ْذه ِبَ ع َنك ُ ْم رِ ْ‬
‫ال َ ّ‬
‫بِه ِ الأَ قْد َام َ( الأنفال‪ ،‬الآية ‪.11‬‬
‫قال السهروردي في نزول هذه الآية‪" :‬نزلت هذه الآية في المسلمين يوم بدر‬
‫حيث نزلوا على كثيب من الرمل تسوخ فيه الأقدام وحوافر ال َد ّواب‪ ،‬وسبقهم‬
‫المشركون إلى ماء بدر العظمى وغلبوهم عليها‪ ،‬وأصبح المسلمون بين محدث‬
‫وجنب‪ ،‬وأصابهم الظمأ‪ ،‬فوسوس لهم الشيطان َأن ّكم تزعمون أنكم على الحق وفيكم‬
‫نبي الله‪ ،‬وقد غلب المشركون على الماء وأنتم تصلون محدثين ومجنبين فكيف‬
‫ترجون الظفر عليهم‪ ،‬فأنزل الله تعالى مطرا ً من السماء ِ سال منه ُ الوادي‪ ،‬فشربَ‬
‫المسلمون منه ُ واغتسلوا‪ ،‬وتوضؤوا وسقوا الدواب وملؤوا الأسقية")‪.(46‬‬
‫اتضح لي من الأمثلة السابقة أ َ ّ‬
‫ن الشيخ السهروردي لم تكن له ُ منهجية ً‬
‫محددة ً في عرض سلاسل الإسناد للروايات التي يعرضها في أسباب النزول‪،‬‬
‫فنجده ُ يذكرها في بعض الأحيان‪ ،‬وأحيانا ً أخرى لا يذكرها‪ ،‬وأ َمّا صيغ أسباب‬
‫النزول فأوردها مختلفة أيضا ً‪ ،‬ولعل ذلك يرج ُع إلى أ َ ّ‬
‫ن الشيخ عمر السهروردي‬
‫كإمام وعالم من علماء الصوفية لم يكن غرضه ُ من هذه الروايات َ‬
‫إلا ّ أن يبېن‬
‫أحوال الصوفية والتزامهم بكتاب الله عز وجل‪ ،‬ورسم الطر يق الموصل إليه‪،‬‬
‫واستنباط الأحكام الشرعية الواردة فيها‪.‬‬
‫رابعا‪ :‬أهمية أسباب النزول في استنباط الأحكام الشرعية‪:‬‬
‫كان لأسباب النزول عند الشيخ السهروردي أهمية كبيرة في بيان المراد من‬
‫ثم ّ استنباط الأحكام الشرعية الواردة فيها‪َ ،‬‬
‫ومم ّا يؤكد‬ ‫الآيات التي يعرضها‪ ،‬ومن َ‬
‫ذلك الأمثلة التي سبق وأن ذكرناها في المطالب السابقة وتكملة لما سبق سأذكر في‬
‫هذا المطلب كيفية توظيف أسباب النزول في استنباط الأحكام‪ ،‬وجاءت في‬
‫موضعين‪:‬‬
‫‪ - 1‬في باب آداب الطهارة ومقدماتها‪ ،‬حيث ذكر السهروردي قول الله تعالى‪:‬‬
‫ل يَو ْ ٍم أَ ح َُقّ أَ ن تَق ُوم َ ف ِيه ِ‪ ،‬ف ِيه ِ‬
‫الت ّقْو َى م ِنْ أَ َ ّو ِ‬ ‫ِس عَلَى َ‬ ‫جدٌ ُأ ّس َ‬ ‫س ِ‬ ‫)لا َ تَق ُ ْم ف ِيه ِ أَ ب َدا ً َل ّم َ ْ‬
‫ثم ّ ذكر في‬ ‫ن( التوبة‪ ،‬الآية ‪َ ،108‬‬ ‫طهِّرِي َ‬ ‫يح ُ ّ‬
‫ِب ال ْم ُ َ ّ‬ ‫ن أَ ن يَتَطَ َهّر ُوا ْ و َاللّه ُ ُ‬ ‫يح ُِب ّو َ‬
‫ل ُ‬ ‫رِج َا ٌ‬

‫‪- 160 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫تفسيرها أقوال‪ ،‬فقال‪" :‬قيل في التفسير‪ :‬يحبون أن يتطهروا من الأحداث‬

‫والجنابات والنجاسات بالماء‪ ،‬وقال الكلبي‪ :‬هو غسل الأدبار بالماء‪ ،‬وقال عطاء‪:‬‬
‫ل على الجنابة")‪ ،(47‬أما سبب نزول هذه‬ ‫كانوا يستنجونَ بالماء ِ ولا ينامونَ باللي ِ‬
‫ن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لأهل قباء َلم ّا نزلت هذه‬
‫الآية فقد روي أ َ ّ‬
‫ن الله عز وجل قد أثنى عليكم في الطهور فما هو؟ قالوا‪ :‬إ َن ّا نستنجي‬
‫الآية )إ َ ّ‬
‫بالماء")‪.(48‬‬
‫وأخذ الشيخ السهروردي يشرح الأحكام العملية المستنبطة من الأدلة‬
‫الشرعية بالتفصيل‪ ،‬فقال‪" :‬والغرض في الاستنجاء شيئان‪ :‬إزالة الخبث‪ ،‬وطهارة‬
‫المز يل‪ ،‬وهو أن لا يكون رجيعا ً وهو الروث‪ ،‬ولا مستعملا ً مرة ُأخرى‪ ،‬ولا‬
‫رمة ً‪ ،‬وهي عظم الميتة‪ ،‬ووتر الاستنجاء سُنة ً‪ ،‬فأما ثلاثة أحجار أو خمسة أو سبعة‪،‬‬
‫واستعمال الماء بعد استعمال الحجر س َُن ّة"‪ ،‬ثم ّ تكلم السهروردي عن سُنن الاستنجاء‬
‫وعن الـكيفية فقال‪" :‬والاستنجاء بالشمال سُنة ً‪ ،‬ومسح اليد بالتراب بعد‬
‫الاستنجاء س َُن ّة ً‪ ،‬وهكذا يكون في الصحراء إذا كانت أرضا ً طاهرة ً أو ترابا ً طاهرا ً‪،‬‬
‫وكيفية الاستنجاء أن يأخذ الحجر بيساره و يضعه على م ُقدم المخرج قبل ملاقاة‬
‫النجاسة ويمره بالمسح‪ ،‬ويدير الحجر في مّ ِره حتى لا ينقل النجاسة من موضع إلى‬
‫موضع‪ ،‬يفعل ذلك إلى أن ينتهي إلى مؤخر المخرج‪ ،‬و يأخذ الثاني و يضعه ُ على‬
‫ح إلى المقدم‪ ،‬و يأخذ الثالث ويدير به حول المسربة‪ ،‬وإن‬
‫المؤخر كذلك ويمس ُ‬
‫استجمر بحجر ذي ثلاث شُعب جاز")‪ ،(49‬يتبين لنا من هذا الشرح المستفيض‬
‫أ َّ‬
‫ن الشيخ عمر السهروردي رحمه الله كان متضلعا ً من الفقه بكل جزئياته‪.‬‬
‫‪ - 2‬ذكر السهروردي في باب استقبال النهار والأدب فيه بأ َ ّ‬
‫ن الله تعالى أخبر عن‬
‫الصّ لاَة َ طَرَف َ ِي ال َنّهَارِ‬ ‫عظيم بركة الصلاة وشرف فائدتها‪ ،‬فقال عز وجل )و َأَ ق ِ ِم َ‬
‫ن( هود‪،‬‬ ‫ك ذِك ْر َى لِل َذ ّاكِر ِي َ‬ ‫ات ذَل ِ َ‬ ‫ات ي ُ ْذه ِبْنَ ال َ ّ‬
‫سـيِّئ َ ِ‬ ‫ل ِإ َ ّ‬
‫ن الْحَسَن َ ِ‬ ‫ن َ‬
‫الل ّي ْ ِ‬ ‫وَزُلَفا ً مّ ِ َ‬
‫الآية ‪ ،114‬أي الصلوات الخمس يذهب َ ّن الخطيئات)‪.(50‬‬
‫أقول‪ :‬تبېن لنا في هذا البحث مدى غزارة علم الشيخ عمر السهروردي في‬
‫بيان المراد من الآيات في كتابه ِ عوارف المعارف وهو يستعين بأسباب النزول في‬

‫‪- 161 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫مواضع متعددة من أبواب كتابه ِ لتفسير الآيات القرآنية التي كان يستدل بها‬
‫للكلام عن جوانب متعددة منها الامتثال لأوامر الله عز وجل وإتباع رسوله‬
‫الـكريم صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وبيان الأحكام الشرعية‪ ،‬والآداب التي جاء بها‬
‫ل على مدى علمه ِ وتمكنه ِ من‬ ‫الإسلام وغير َ ذلك‪ ،‬وهذا إن د َ ّ‬
‫ل على شيء فإنما يد ُ‬
‫علم أسباب النزول‪ ،‬وعلوم أخرى من علوم القرآن وغيرها‪ ،‬فهو يعلم أ َ ّ‬
‫ن أسباب‬
‫النزول تز يل اللبس والإبهام عن تفسير الآيات القرآنية واستنباط الأحكام‬
‫ك الإمام القرطبي ر َحم َ الله ُ الجمي َع‬
‫الشرعية الواردة فيها‪ ،‬وقد نهج في هذا مسل َ‬
‫ك والقادر ُ عليه‪ ،‬وصلى الله وسلم على‬ ‫وجزاهم عن المسلمين خير الجزاء إنه ُ ول ُيّ ذل َ‬
‫سي ِّدنا محمدٍ وعلى الطيبين الطاهرين وأصحابه ِ الميامين‪.‬‬
‫النتائج‪:‬‬
‫‪ - 1‬إ َّ‬
‫ن لمعرفة سبب النزول الأثر الأكبر في توجيه معاني النص القرآني وبيان‬
‫دلالاته‪ ،‬وبهذا كان مدخلا ً أساسيا ً من مداخل التفسير‪ ،‬وقد أخذ الشيخ‬
‫السهروردي بهذا التوجيه لبيان ما يريد ُ التوصل إليه من الاستدلال بالآيات‬
‫القرآنية‪ ،‬وبيان معانيها‪.‬‬
‫ل اتضح أ َ ّ‬
‫ن منهجه ُ في‬ ‫‪ - 2‬من خلال ٺتبع منهج السهروردي في أسباب النزو ِ‬
‫ج بين التفسير بالمأثور والتفسير بالرأي‪ ،‬وبذلك لم تكن له‬
‫الاستدلال هو مز ٌ‬
‫منهجية ثابتة وواضحة في عرضه لأسباب النزول‪.‬‬
‫ل الفقهية‪ ،‬واستنباطِ‬
‫ل للمسائ ِ‬
‫‪ - 3‬كذلك أفاد من أسباب النزول في تأصي ٍ‬
‫ل الظاهر عن بَعضها‪.‬‬
‫الأحكا ِم الشرعية‪ ،‬وإزالة ِ الإشكا ِ‬
‫ل‪ ،‬فتارة ً‬
‫سبب النزو ِ‬
‫ِ‬ ‫‪ - 4‬اختلفت طر يقة ِ الشيخ عمر السهروردي في التعبيرِ عن‬
‫ح بلفظِ السبب‪ ،‬وتارة ً‬
‫يُعبر ُ بإلغاء الفاء الداخلة ِ على مادة )نزل(‪ ،‬وتارة ً يُصر ُ‬
‫ل‪ ،‬ولـكنه ُ يوافق‬
‫بعبارة ِ )نزلت في كذا(‪ ،‬فلم يلتزم طر يقة ً واحدة ً في سبب النزو ِ‬
‫ص السبب‪.‬‬
‫جمهور الفقهاء في اعتبار عموم اللفظِ لا بخصو ِ‬
‫إلا ّ َأن ّه ُ لا‬
‫‪ - 5‬على الرغ ِم من اهتمام السهروردي بأسباب النزول َأي ّما اهتمام‪َ ،‬‬
‫الروايات‪ ،‬ولا درجتها من حيث الصحة‪ ،‬على الرغ ِم من ذكر بعضها‬
‫ِ‬ ‫يذكر ُ مظان‬

‫‪- 162 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫بالسندِ المتصل عن عمه ِ أبي النجيب السهروردي إلى الصحابي‪.‬‬

‫روايات متعددة‪ ،‬ولـكن يترك‬
‫ٍ‬ ‫ل الآية‬
‫سبب نزو ِ‬
‫ِ‬ ‫‪ - 6‬أحيانا ً يجم ُع السهروردي في‬
‫تلك الروايات دون ترجيح‪.‬‬
‫التوصيات‪:‬‬
‫ل الدراسة عناية ِ الشيخ السهروردي بالتفسير وأسباب النزول‬
‫ظهر َ من خلا ِ‬
‫من خلال كتابه عوارف المعارف لهذا ُأوصي ما يلي‪:‬‬
‫‪ -‬استنهاض همم طلبة ِ العلوم الشرعية لتعر يف العامة بهذه النخبة ِ من العلماء ِ‬
‫رحمهم الله تعالى ومؤلفاتهم‪ ،‬ومن ذلك دراسة ِ جهود الشيخ عمر السهروردي‬
‫ن من خلال استقراء ِ مؤلفاته‪ ،‬وذلك لبيان منهجه ُ ونظرته ُ‬
‫بالتفسير وعلوم القرآ ِ‬
‫وغزارة َ علمه في تفسير الآيات القرآنية‪.‬‬
‫‪ -‬التعاون مع وسائل الإعلام المتاحة‪ ،‬لإبراز ونشر تراث الأمة‪ ،‬ولا سيّما‬
‫مؤلفات علماء التصوف المعتدلين‪.‬‬
‫حديث عن أبرز علماء التصوف‬
‫‪ -‬إ يجاد مساحة كافية في مناهجنا المدرسية لل ِ‬
‫للتعرف عن أحوالهم وسلوكهم في الحياة‪ ،‬وعدم الانجرار وراء الملذات‬
‫ِ‬ ‫المعتدلين‪،‬‬
‫التي أبعدت الأمة عن رسالتها ال َ ّ‬
‫سامية‪ ،‬فضعفت وتشتت حتى تكالبت عليها قوى‬
‫الشرِّ والغدر والظلام‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬التفسير الإشاري يقبل بشروط‪ ،‬ينظر‪ ،‬محمد بن أبي بكر بن أيوب بن الجوزي )ت ‪751‬هـ‪-‬‬
‫‪1350‬م(‪ :‬التبيان في أقسام القرآن‪ ،‬تحقيق محمد حامد الفقي‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪،‬‬
‫ص ‪.79‬‬
‫‪ - 2‬ينظر‪ ،‬محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن عاشور )ت ‪1393‬هـ‪1973-‬م(‪ :‬التحرير‬
‫والتنوير‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ ،‬تونس ‪1984‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.79‬‬
‫‪ - 3‬تعد أسباب النزول من التفسير بالمأثور‪ ،‬ينظر‪ ،‬مساعد بن سليمان الطيار‪ :‬التحرير في أصول‬
‫التفسير‪ ،‬معهد الإمام الشاطبي‪ ،‬ط‪ ،2‬جدة ‪1438‬هـ‪2017-‬م‪ ،‬ص ‪.94-40‬‬
‫‪ - 4‬محمد عبد العظيم الزرقاني )ت ‪1367‬هـ‪1948-‬م(‪ :‬مناهل العرفان في علوم القرآن‪ ،‬تحقيق‬
‫فواز أحمد زمرلي‪ ،‬دار الكتاب العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1415‬هـ‪1995-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.66‬‬

‫‪- 163 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫‪ - 5‬حسن ابن السيد عبد القادر الجوري )ت ‪1322‬هـ‪1904-‬م(‪ :‬حاشية الجوري على شرح‬
‫العقائد للتفتازاني‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،2‬بيروت ‪1436‬هـ‪2016-‬م‪ ،‬ص ‪.160‬‬
‫‪ - 6‬ينظر‪ ،‬د‪ .‬مر يم مش َر ّف‪ :‬دراسة التفسير الصوفي للقرآن في ضوء نظر ية التأو يل‪ ،‬ترجمة‬
‫د‪ .‬علي السعيدي‪ ،‬مجلة البيان‪ ،‬قسم القرآن الـكريم والحديث‪ ،‬أكاديمية الدراسات الإسلامية‪،‬‬
‫جامعة الملايا‪ ،‬كوالا لامبور‪ ،‬ماليز يا ‪2013‬م‪ ،‬ص ‪.2‬‬
‫‪ - 7‬ابن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.34‬‬
‫‪ - 8‬قتل أبوه بها وكان للشيخ عمر ستة أشهر من العمر‪ ،‬ينظر‪ ،‬محمد بن محمود بن الحسن‬
‫المعروف بابن النجار البغدادي )ت ‪643‬هـ‪1245-‬م(‪ :‬ذيل تاريخ بغداد‪ ،‬دراسة وتحقيق‬
‫مصطفى عبد القادر عطا‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1417‬هـ‪1997-‬م‪ ،‬ج‪،5‬‬
‫ص ‪.113-112‬‬
‫‪ - 9‬ينظر‪ ،‬محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي )ت ‪748‬هـ‪1347-‬م(‪ :‬سير أعلام النبلاء‪ ،‬تحقيق‬
‫مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب الأرناؤوط‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪،3‬‬
‫بيروت ‪1405‬هـ‪1985-‬م‪ ،‬ج‪ ،22‬ص ‪ ،373‬و ياقوت بن عبد الله الرومي الحموي‬
‫)ت ‪626‬هـ‪1229-‬م(‪ :‬معجم البلدان‪ ،‬دار صادر‪ ،‬ط‪ ،2‬بيروت ‪1995‬م‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪،152‬‬
‫وعبد الوهاب بن تقي الدين السبكي )ت ‪771‬هـ‪1369-‬م(‪ :‬طبقات الشافعية الـكبرى‪ ،‬تحقيق‬
‫د‪ .‬محمود محمد الطناحي ود‪ .‬عبد الفتاح محمد الحلو‪ ،‬دار هجر‪ ،‬ط‪1413 ،2‬هـ‪ ،‬ج‪ ،8‬ص ‪.338‬‬
‫‪ - 10‬ينظر‪ ،‬المبارك بن أحمد بن المبارك الإربلي المعروف بابن المستوفي )ت ‪637‬هـ‪-‬‬
‫‪1239‬م(‪ :‬تاريخ أربل‪ ،‬تحقيق سامي بن سيد خماس الصقار‪ ،‬دار الرشيد للنشر‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫بغداد ‪1980‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،320‬والذهبي‪ :‬سير أعلام النبلاء‪ ،‬ج‪ ،22‬ص ‪.377‬‬
‫‪ - 11‬العبد الفقير الباحث من رواد هذا الجامع المبارك‪.‬‬
‫‪ - 12‬ينظر‪ ،‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬حققه وصححه وضبطه أديب الكمداني وآخرون‪،‬‬
‫المكتبة المكية‪ ،‬ط‪ ،1‬مكة المكرمة‪1422 ،‬هـ‪2001 -‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.102‬‬
‫‪ - 13‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.40‬‬
‫‪ - 14‬ينظر‪ ،‬ابن منظور‪ ،‬محمد بن مكرم بن علي‪ ،‬أبو الفضل‪) ،‬ت ‪711‬هـ(‪ :‬لسان العرب‪ ،‬دار‬
‫صادر‪ ،‬ط‪ ،3‬بيروت ‪1414‬هـ‪1995-‬م‪ ،‬مج‪ ،15‬ج‪ ،14‬ص ‪ ،300‬وأحمد بن فارس بن زكر يا‬
‫القزويني الرازي )ت ‪395‬هـ(‪ :‬مجمل اللغة‪ ،‬دراسة وتحقيق زهير عبد المحسن سلطان‪ ،‬مؤسسة‬
‫الرسالة‪ ،‬ط‪ ،2‬بيروت ‪1406‬هـ‪1986-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.383‬‬
‫‪ - 15‬ينظر للمزيد‪ ،‬د‪ .‬فتحي حسن ملكاوي‪ :‬منهجية التكامل المعرفي‪ ،‬مقدمات في المنهجية‬
‫الإسلامية‪ ،‬المعهد العالمي للفكر الإسلامي‪ ،‬ط‪2011-1432 ،1‬م‪ ،‬ص ‪ 65‬وما بعدها‪.‬‬

‫‪- 164 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫‪ - 16‬ينظر‪ ،‬القرطبي‪ :‬محمد بن أحمد بن أبي بكر القرطبي )ت ‪671‬هـ‪1272-‬م(‪ :‬الجامع‬

‫لأحكام القرآن‪ ،‬تحقيق أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش‪ ،‬دار الـكتب المصر ية‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫القاهرة ‪1384‬هـ‪1964-‬م‪ ،‬ج‪ ،6‬ص ‪.211‬‬
‫‪ - 17‬د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن بن علي الربيعة‪ :‬البحث العلمي حقيقته ُ ومصادره ُ‪ ،‬ومادته ُ‪،‬‬
‫ومناهج ُ كتابته ُ‪ ،‬وطباعته ُ‪ ،‬ومناقشته ُ‪ ،‬ط‪1420 ،1‬هـ‪2000-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.174‬‬
‫‪ - 18‬ينظر‪ ،‬د‪ .‬عبد الفتاح خضر‪ :‬أزمة البحث في العالم العربي‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 19‬د‪ .‬فتحي حسن ملكاوي‪ :‬منهجية التكامل المعرفي‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 20‬د‪ .‬حلمي صابر‪ :‬منهجية البحث العلمي وضوابطه في الإسلام‪ ،‬سلسلة دعوة الحق‪،‬‬
‫العدد ‪ ،183‬رابطة العالم الإسلامي‪ ،‬مكة المكرمة ‪1418‬هـ‪ ،‬ص ‪.19‬‬
‫‪ - 21‬ينظر‪ ،‬محمد بن يعقوب الفيروزآبادي )ت ‪817‬هـ(‪ :‬القاموس المحيط‪ ،‬مكتب تحقيق‬
‫التراث بإشراف محمد نعيم العرقس ُوسي‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪ ،8‬بيروت ‪1426‬هـ‪2005-‬م‪،‬‬
‫ص ‪.96‬‬
‫‪ - 22‬ينظر‪ ،‬الحسين بن محمد المعروف بالراغب الأصفهاني )ت ‪502‬هـ‪1108-‬م(‪ :‬المفردات‬
‫في غريب القرآن‪ ،‬تحقيق صفوان عدنان الداودي‪ ،‬دار القلم‪ ،‬ط‪ ،1‬دمشق ‪1412‬هـ‪،‬‬
‫ص ‪.391‬‬
‫‪ - 23‬جلال الدين السيوطي )ت ‪911‬هـ‪1505-‬م(‪ :‬الإتقان في علوم القرآن‪ ،‬تحقيق محمد أبو‬
‫الفضل إبراهيم‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬ط‪1394 ،1‬هـ‪1974-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.116‬‬
‫‪ - 24‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان في علوم القرآن‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.89‬‬
‫‪ - 25‬مناع بن خليل القطان )ت ‪1420‬هـ‪1999-‬م(‪ :‬مباحث في علوم القرآن‪ ،‬مكتبة‬
‫المعارف‪ ،‬ط‪1421 ،3‬هـ‪2000-‬م‪ ،‬ص ‪.78‬‬
‫‪ - 26‬أحمد بن عبد الحليم بن تيمية الحراني الدمشقي )ت ‪728‬هـ(‪ :‬مجموع الفتاوى‪ ،‬تحقيق عبد‬
‫الرحمن بن محمد‪ ،‬مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشر يف‪ ،‬المدينة النبو ية ‪1416‬هـ‪1995-‬م‪،‬‬
‫ج‪ ،13‬ص ‪.339‬‬
‫‪ - 27‬محمد السيد حسين الذهبي )ت ‪1398‬هـ(‪ :‬التفسير والمفسرون‪ ،‬مكتبة وهبة‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫)د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.45‬‬
‫‪ - 28‬إبراهيم بن موسى اللخمي المالـكي الشاطبي‪ :‬الموافقات في أصول الشر يعة‪ ،‬تحقيق عبد الله‬
‫دراز‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.95‬‬
‫‪ - 29‬رواه البخاري‪ ،‬محمد بن إسماعيل أبو عبد الله البخاري )ت ‪256‬هـ‪870-‬م(‪ :‬صحيح‬
‫البخاري‪ ،‬ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي‪ ،‬تحقيق محمد زهير بن ناصر‪ ،‬دار طوق النجاة‪،‬‬

‫‪- 165 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عمر إبراهيم الطائي‬

‫ط‪1422 ،1‬هـ‪ ،‬كتاب التعبير‪ ،‬باب بدء الوحي‪ ،‬رقم )‪ ،(6982‬ج‪ ،9‬ص ‪.29‬‬
‫‪ - 30‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.364‬‬
‫‪ - 31‬صحيح البخاري‪ :‬كتاب تفسير القرآن‪ ،‬باب ويسألونك عن الروح‪ ،‬رقم )‪ ،(4721‬ج‪،6‬‬
‫ص ‪.88‬‬
‫‪ - 32‬ينظر‪ ،‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.772‬‬
‫‪ - 33‬صحيح البخاري‪ :‬كتاب الصلح‪ ،‬باب إذا أشار الإمام بالصلح‪ ،‬رقم )‪ ،(2708‬ج‪،3‬‬
‫ص ‪ ،187‬ومسلم‪ :‬صحيح مسلم كتاب فضائل النبي صلى الله عليه وسلم‪ ،‬باب الأمر بالتحكم إليه‬
‫صلى الله عليه وسلم‪ ،‬رقم )‪ ،(6138‬ج‪ ،7‬ص ‪.90‬‬
‫‪ - 34‬ينظر‪ ،‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.160‬‬
‫‪ - 35‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.799‬‬
‫‪ - 36‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،764‬وذكر هذه الرواية ابن أبي حاتم في تفسيره عن‬
‫مقاتل‪ ،‬ينظر‪ ،‬عبد الرحمن بن محمد بن إدريس الرازي )ت ‪327‬هـ‪938-‬م(‪ :‬تفسير القرآن‬
‫العظيم مسندا ً عن رسول الله صلى الله عليه وسلم والصحابة والتابعين‪ ،‬تحقيق أسعد محمد‬
‫الطيب‪ ،‬مكتبة نزار مصطفى الباز‪ ،‬ط‪ ،1‬مكة ‪1417‬هـ‪1997-‬م‪ ،‬ج‪ ،10‬ص ‪.3344‬‬
‫‪ - 37‬ينظر‪ ،‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان في علوم القرآن‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.96‬‬
‫‪ - 38‬لقد مر ذكره في هذا البحث‪.‬‬
‫‪ - 39‬ينظر‪ ،‬عماد الدين محمد الرشيد‪ :‬سباب النزول وأثرها في بيان النصوص‪ ،‬دراسة مقارنة‬
‫بين أصول التفسير وأصول الفقه‪ ،‬أطروحة دكتوراه‪ ،‬جامعة دمشق‪ ،‬سنة ‪1419‬هـ‪ ،‬ص ‪،67‬‬
‫وخالد بن سليمان المزيني‪ :‬المحرر في أسباب النزول من خلال الـكتب التسعة‪ ،‬دراسة‬
‫الأسباب رواية ودراية‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬ط‪ ،1‬المملـكة العربية السعودية‪1427 ،‬هـ‪،‬‬
‫ص ‪.15‬‬
‫‪ - 40‬ينظر لهذه الصيغة عند القرطبي‪ ،‬محمد بن أحمد بن أبي بكر القرطبي )ت ‪671‬هـ‪-‬‬
‫‪1272‬م(‪ :‬الجامع لأحكام القرآن‪ ،‬تحقيق أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش‪ ،‬دار الـكتب‬
‫المصر ية‪ ،‬ط‪ ،2‬القاهرة ‪1384‬هـ‪1964-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ ،70‬وإسماعيل بن عمر بن كثير‬
‫الدمشقي )ت ‪774‬هـ‪1372-‬م(‪ :‬تفسير القرآن العظيم‪ ،‬مج‪ ،8‬تحقيق سامي بن محمد سلامة‪،‬‬
‫دار طيبة‪ ،‬ط‪1420 ،2‬هـ‪1999-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .512‬ومحمد بن يوسف بن علي أبو حيان‬
‫الأندلسي )ت ‪745‬هـ‪1344-‬م(‪ :‬البحر المحيط في التفسير‪ ،‬تحقيق صدقي محمد جميل‪ ،‬دار‬
‫الفكر‪ ،‬بيروت ‪1420‬هـ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.74‬‬
‫‪ - 41‬ينظر‪ ،‬أحمد بن علي بن محمد بن حجر العسقلاني )ت ‪852‬هـ‪1448-‬م(‪ :‬العجاب في بيان‬

‫‪- 166 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

‫الأسباب‪ ،‬تحقيق عبد الحكيم الأنيس‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬ط‪ ،1‬الدمام ‪1979‬م‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪ ،616‬وعبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين السيوطي )ت ‪911‬هـ‪1505-‬م(‪ :‬لباب‬
‫النقول في أسباب النزول‪ ،‬ضبطه وصححه الأستاذ أحمد عبد الشافي‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪،‬‬
‫بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪ ،13-12‬و‪.213‬‬
‫‪ - 42‬ينظر‪ ،‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،430-347‬ج‪ ،2‬ص ‪.764-704‬‬
‫‪ - 43‬رواه أصحاب السنن والصحاح‪ ،‬واللفظ لمسلم‪ ،‬ينظر‪ ،‬صحيح مسلم‪ :‬كتاب الإيمان‪ ،‬باب‬
‫بدء الوحي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬رقم )‪ ،(325‬ج‪ ،1‬ص ‪.98‬‬
‫‪ - 44‬ينظر‪ ،‬الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،31‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان في‬
‫علوم القرآن‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.88‬‬
‫‪ - 45‬ينظر‪ ،‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،104‬ج‪ ،2‬ص ‪.711-636‬‬
‫‪ - 46‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.636‬‬
‫‪ - 47‬ينظر‪ ،‬الثعلبي‪ :‬الـكشف والبيان عن تفسير القرآن‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪.94‬‬
‫‪ - 48‬ابن ماجة‪ :‬محمد بن يزيد القزويني )ت ‪273‬هـ‪886-‬م(‪ :‬سنن ابن ماجه‪ ،‬تحقيق محمد‬
‫فؤاد عبد الباقي‪ ،‬حكم على أحاديثه الألباني‪ ،‬دار إحياء الـكتب العربية‪ ،‬وفيصل عيسى البابي‬
‫الحلبي‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬رقم )‪ ،(355‬ج‪ ،1‬ص‪ ،127‬وقال الألباني‪ :‬صحيح؛ والبيهقي‪،‬‬
‫أحمد بن الحسين بن علي )ت ‪458‬هـ‪1066-‬م(‪ :‬السنن الـكبرى‪ ،‬تحقيق محمد عبد القادر عطا‪،‬‬
‫دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،3‬بيروت ‪1424‬هـ‪2003-‬م‪ ،‬رقم )‪ ،(511‬ج‪ ،1‬ص ‪.170‬‬
‫‪ - 49‬السهروردي‪ :‬عوارف المعارف‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.507‬‬
‫‪ - 50‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.667‬‬
‫‪References:‬‬
‫‪* The Holy Quran.‬‬
‫‪1 - Al-Maznī, Khālid Ibn Sulaymān: Al-muḥarrir fī asbāb an-nuzūl, Dār Ibn al-‬‬
‫‪st‬‬
‫‪Jawzī, 1 ed., Riyadh 1427 AH.‬‬
‫‪2 - Al-‘Absī, ‘Abdallah: Musnad Ibn Abī Shayba, Edited by ‘Ādil al-‘Azzāwī and‬‬
‫‪st‬‬
‫‪Aḥmad al-Mazīdī, Dār al Waṭan, 1 ed., Riyadh 1997.‬‬
‫‪3 - Al-‘Asqalānī, Ibn Ḥajar: Al-‘ujjāb fī bayān al-asbāb, Edited by ‘Abd al-Ḥakīm‬‬
‫‪st‬‬
‫‪al-Anīs, Dār Ibn al-Jawzī, 1 ed., Dammam 1979.‬‬
‫‪4 - Al-Andalusī, Abū Ḥayyān: Al-baḥr al-muḥīṭ fī at-tafsīr, Edited by Ṣidqī‬‬
‫‪Muḥammad Jamīl, Dār al-Fikr, Beirut 1420 AH.‬‬
‫‪5 - Al-Bayhaqī: As-sunan al-kubrā, Edited by Muḥammad ‘Abd al-Qādir ‘Aṭṭā,‬‬
‫‪rd‬‬
‫‪Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 3 ed., Beirut 2003.‬‬

‫‪- 167 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ عمر إبراهيم الطائي‬.‫د‬

6 - Al-Bukhārī: Ṣaḥīḥ Al-Bukhārī, Edited by Muḥammad Zuhayr Ibn Nāṣir, Dār

st
Ṭuq al-Najāt, 1 ed., Beirut 1422 AH.
7 - Al-Dhahabī, Muḥammad al-Sayyid Ḥussayn: At-tafsīr wa al-mufassirū,
Maktabat Wahba, Cairo (n.d.).
8 - Al-Dhahabī, Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn ‘Uthman: Siyyar a‘lām an-nubalā’,
rd
Edited by Shu‘ayb al-Arnā’ūṭ and others, Mu’assasat al-Risāla, 3 ed.,
Beirut 1985.
th
9 - Al-Firūzābādī: Al-qāmūs al-muḥīṭ, Mu’assasat al-Risāla, 8 ed., Beirut 2005.
nd
10 - Al-Ḥamawī, Yāqūt: Mu‘jam al-buldān, Dar Ṣādir, 2 ed., Beirut 1995.
11 - Al-Jawrī: Ḥāshiyyat Al-Jawrī ‘alā sharḥ al-‘aqā’id li at-taftāzānī, Dār al-
nd
Kutub al-‘Ilmiyya, 2 ed., Beirut 2016.
12 - Al-Qaṭṭān, Mannā‘ Ibn Khalīl: Mabāḥith fī ‘ulūm al-Qur’ān, Maktabat al-
rd
Ma‘ārif, 3 ed., Riyadh 1421 AH-2000 AD.
13 - Al-Qizwīnī, Aḥmad Ibn Fāris: Mujmal al-lugha, Edited by Zuhayr ‘Abd al-
nd
Muḥsin Sulṭān, Mu’assasat al-Risāla, 2 ed., Beirut 1986.
14 - Al-Qurṭubī, Muḥammad Ibn Abī Bakr: Al-jāmi‘ li aḥkām al-Qur’ān, Edited
nd
by Aḥmad al-Bardūnī and Ibrāhīm Aṭfayyash, Dār al-Kutub al-Miṣriyya, 2 ed.,
Cairo 1964.
st
15 - Al-Rabī‘a, ‘Abd al-‘Azīz: Al-baḥth al-‘ilmī, 1 ed., Riyadh 2000.
16 - Al-Rāghib al-Aṣfahānī: Al-mufradāt fī gharīb al-Qur’ān, Edited by Ṣafwān
st
‘Adnān al-Dāudī, Dār al-Qalam, 1 ed., Damascus 1412 AH.
17 - Al-Rashīd, ‘Imād al-Dīn: Asbāb an-nuzūl wa atharuhā fī bayān an-nuṣūṣ,
Doctoral thesis, Damascus University, 1419 AH.
18 - Al-Rāzī, ‘Abd al-Raḥmān: Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm, Edited by As‘ad
st
Muḥammad al-Ṭayyib, Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1 ed., Mecca 1417 AH.
19 - Al-Shāṭibī, Ibrāhīm: Al-muwāfaqāt fī uṣūl ash-sharī‘a, Edited by ‘Abdallah
Darrāz, Dār al-Ma‘rifa, Beirut (n.d.).
20 - Al-Subkī, ‘Abd al-Wahhāb: Ṭabaqāt ash-shāfi‘iyya al-kubrā, Maḥmūd M. al-
nd
Ṭannāḥī and ‘Abd al-Fattāḥ M. al-Ḥilw, Dār Hijr, 2 ed., Egypt 1413 AH.
21 - Al-Suhrawardi, ‘Omar: ‘Awārif al-ma‘ārif, Edited by Adīb al-Kamadānī and
others, Al-Maktaba al-Makkiyya, Mecca 1422 AH-2001 AD.
22 - Al-Suyūṭī, ‘Abd al-Raḥmān: Al-itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Edited by
st
Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Al-Hay’a Al-Miṣriyya al-‘Āmma li al-Kitāb, 1
ed., Cairo 1974.
23 - Al-Suyūṭī, ‘Abd al-Raḥmān: Lubāb an-nuqūl fī asbāb an-nuzūl, Edited by
Aḥmad ‘Abd al-Shāfī, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut (n.d.).

- 168 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫منهج الشيخ عمر السهروردي بأسباب النزول في كتابهِ عوارف المعارف‬

24 - Al-Tarmidhī: Sunan Al-Tarmidhī, Edited by Bashshār ‘Awwād Ma‘rūf, Dār

al-Gharb al-Islāmī, Beirut 1998.
25 - Al-Ṭayyār, Musā‘id Ibn Sulaymān: At-taḥrīr fī uṣūl at-tafsīr, Ma‘had al-
nd
Imām al-Shāṭibī, 2 ed., Jeddah 1438 AH-2017 AD.
26 - Al-Zarqānī: Manāhil al-‘irfān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Edited by Fawwāz Aḥmad
st
Zamarlī, Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1 ed., Beirut 1995.
27 - Ibn Achour, Mohamed Tahar: At-taḥrīr wa at-tanwīr, Al-Dār al-Tunisiyya,
Tunis 1984.
28 - Ibn al-Jawzī: At-tibyān fī aqsām al-Qur’ān, Edited by Muḥammad Ḥāmid al-
Faqqī, Dār al-Ma‘rifa, Beirut (n.d.).
nd
29 - Ibn al-Mustawfī: Tārīkh Erbil, Edited by Sāmī al-Ṣaqqār, Dār al-Rashīd, 2
ed., Baghdad 1980.
30 - Ibn al-Najjār: Dhayl tārīkh Baghdad, Edited by Muṣṭafā ‘Abd al-Qādir ‘Aṭṭā,
st
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1 ed., Beirut 1997.
31 - Ibn Kathīr: Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm, Edited by Sāmī ibn Muḥammad
nd
Salāma, Dar Ṭaybah, 2 ed., Riyadh 1999.
32 - Ibn Māja: Sunan Ibn Māja, Edited by Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, Dār
Iḥyā’ al-Kutub al-‘arabiyya, Beirut (n.d.).
rd
33 - Ibn Manẓūr: Lisān al-‘Arab, Dār Ṣādir, 3 ed., Beirut 1995.
34 - Ibn Taymiyya: Majmū‘ al-fatāwā, Edited by ‘Abd al-Raḥmān Ibn
Muḥammad, Medina 1995.
st
35 - Malkāwī, Fatḥī Ḥasan: Manhajiyyat at-takāmul al-ma‘rifī, Ed. IIIT, 1 ed.,
Herndon 2011.
36 - Ṣabir, Ḥilmī: Manhajiyyat al-baḥth al-‘ilmī wa ḍawābiṭuhu fī al-Islām, Sisilat
Da‘wat al-Ḥaq, Issue 183, Rabiṭat al-‘Ālim al-Islāmī, Mecca 1418 AH.
o

- 169 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 188 - 171 ‫ ص‬،2021 ،21 ‫ العدد‬،‫مجلة حوليات التراث‬
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

"‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في "دلائل الإعجاز‬

‫ الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬.‫د‬
‫ السعودية‬،‫جامعة الإمام محمد بن سعود بالر ياض‬
:‫ملخص‬
‫يُعنى هذا البحث بالوقوف على ماهي ّة التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في كتابه )دلائل‬
‫الإعجاز(؛ لمعرفة أسباب تصنيف آرائه في النظم نظر ية ً من ق ِب َل عددٍ من النقاد والدارسين‬
‫ و بحسب‬.‫البحث منظور َ نقد النقد التنظيري‬
ِ ُ‫ت إجراءات‬
ْ ‫المستشرقين والمستعربين؛ لهذا اتّبع‬
:ً‫تصنيف مفهوم التنظير وطبيعته في تصر يحات الجرجاني؛ جاء البحث في ثلاثة أجزاء؛ فأوّلا‬
.‫ إجراءات التنظير الوظيفية‬:‫ وثالثًا‬،‫ مستو يات التنظير‬:‫ وثانيًا‬،‫ماهي ّة التنظير‬
:‫الكلمات الدالة‬
.‫ دلائل الإعجاز‬،‫ عبد القاهر الجرجاني‬،‫ نظر ية‬،‫التنظير‬

o
The theorization of Abd al Qahir al Jurjani in "Dala'il al-I'jaz"
Dr Al Jawharah Bent Bakheet Aal Jehjah
IMSIU of Riyadh, Saudi Arabia
Abstract:
This paper examines the nature of the theorization of Abd al-Qahir al-
Jurjani in his book Dalaʼil al-I'jaz (Evidence of the Inimitability of the Qurʼan) to
explore the reasons for classifying his views on composition as a theory by many
researchers and critics of orientalists and Arabists. Thus, the paper proceeds
according to the perspective of theoretical metacriticism. Accordingly, this study
is divided into three sections to meet the clear research goals. The first section
defines the nature of the theorization. The second reveals theorization levels. The
third focuses on theorization's functional procedures.
Keywords:
theorization, theory, Abd al Qahir al Jurjani, Dalaʼil al I'jaz.

o
:‫مقدمة‬
‫يُعنى هذا البحث بالوقوف على طبيعة التنظير لدى أبي بكر عبد القاهر بن‬

2021/8/31 :‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‬- 2021/8/7 :‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‬

[email protected]
2021 ‫ الجزائر‬،‫© جامعة مستغانم‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫عبد الرحمن بن محمد الجرجاني )ت ‪471‬هـ‪474-‬هـ( في كتابه )دلائل الإعجاز(؛‬

‫بهدف الوعي بأسباب تداول تصنيف ُأطروحته حول النظم على أنها نظر ية ٌ‬
‫)‪ (Theory‬بالمفهوم الغربي الحديث‪ .‬وقد اخترتُ كتاب )دلائل الإعجاز(؛ لأنه‬
‫جها‪،‬‬
‫وصلت فيه دراسات الإعجاز أو َ‬
‫ْ‬ ‫لا زال "علامة ً مهمة ً في الثقافة العربية؛ إذ‬
‫وبلغت ذروة َ التناول النقدي في الحضارة العربية")‪ .(1‬و يُضاف إلى ذلك ص َراحة‬
‫ْ‬
‫الجرجاني في تقديم نظريته‪ ،‬وتوضيح الق ِيَم والمعايير التي تُبن َى عليها أحكام الجمال‪،‬‬
‫جدّة تلك النظر ية)‪.(2‬‬
‫مع تأكيده ِ‬
‫خطاب‬
‫ٌ‬ ‫عر ّف التنظير ‪ -‬من ضمن ما يُع ََر ّف به ‪ -‬بأن ّه مناقشة ٌ نظر ية ٌ‪ ،‬أو‬
‫يُ َ‬
‫ً‬
‫ومنهجي ّا؛ بغرض فهمه في إطار‬ ‫ً‬
‫ومفاهيمي ّا‪،‬‬ ‫يُفك ِّر في المُعطَى السابق عليه نظر ًي ّا‪،‬‬
‫مح َ ّدد‪ ،‬ونقله إلى إطار جديد مُمكِن؛ يَحتو يه في منطق فلسفي جديد)‪.(3‬‬
‫م َعرفي ُ‬
‫ويتجه التنظير ‪ -‬من ضمن ما يتجه إليه ‪ -‬إلى صياغة النظر ية‪ ،‬والنظر ية "هي‬
‫الدراسات التي تُعن َى بتعقيدات اللغة‪ ،‬وتأثيرها الحاسِم في تكوين الهو ية")‪ ،(4‬وهي‬
‫عملية ُ تفكيرٍ تحليلية ٌ أو تأمّلية ٌ حول التفكير نفسه‪ ،‬ٺت ّسم بالتعقيد في العلاقات بين‬
‫العناصر المكوِّنة لذلك التفكير‪ ،‬والتداخل بين عد ٍد من الحقول المعرفية‪ ،‬وتجاوز‬
‫تأثيراتها حدود َ مجالها الأصلي‪ ،‬وهي تُعن َى بنقد الم ُ َ‬
‫سل ّمات من أفكارٍ‪ ،‬ومعايير‪،‬‬
‫ومفاهيم)‪(5‬؛ لأنّها تنطوي على نظر ٍ‬
‫يات ضمنية‪ ،‬قادت الألفة ُ بها إلى سُكونها في‬
‫الإدراك غير الواعي)‪.(6‬‬
‫من هنا‪ ،‬تتمث ّل أهمية الموضوع في الأسباب الد ّاعية إلى اختياره‪ ،‬وهي‪:‬‬
‫‪ - 1‬كثرة دراسات المستشرقين والمستعربين لآراء عبد القاهر في كتابه )دلائل‬
‫ّات متمي ّزة ً في تاريخ‬
‫الإعجاز( ‪ -‬على وجه الخصوص ‪ -‬بوصف ِها نظر ية ً أو نظر ي ٍ‬
‫الفكر العربي البلاغي والنقدي‪ ،‬وكررت ذلك دراسات عربية كثيرة‪.‬‬
‫‪ - 2‬استحواذ تفاصيل القضايا البلاغية والنقدية وشواهدها‪ ،‬ونظر يات الشعر ية‬
‫والنصي ّة والخطاب والتعليم‪ ...‬إلخ على عناية أولئك النقّاد والدارسين‪ ،‬وتفر ّق‬
‫الإشارات إلى فلسفته العامة في التفكير التنظيري؛ مما يُغري بالوقوف على طبيعة‬
‫التنظير لديه‪.‬‬

‫‪- 172 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫ٍ‬
‫مشروع يُع ّد أوّل‬ ‫مما سبق‪ ،‬ٺتضح أهمية الموضوع في فحص طبيعة التنظير في‬
‫المشار يع التنظير ية العربية في البلاغة‪ ،‬والنقد‪ ،‬وعلم اللغة من جانبها الشعري ‪/‬‬
‫ن هذا البحث لا يُعن َى بتحليل مضمون )دلائل الإعجاز(‬
‫الجَمالي؛ مع التنبيه إلى أ ّ‬
‫كما سارت معظم البحوث‪ ،‬وإنما يسعى إلى استكشاف الفلسفة التنظير ية لدى‬
‫ُؤسِسات النظر ية لديه؛ أي‪ :‬فلسفة التفكير‬
‫الجرجاني؛ بقصد الوقوف على م ّ‬
‫التنظيري البلاغي والنقدي بخاصة‪.‬‬
‫دراسات سابقة ٍ استشراقية ٍ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ن ما وقفتُ عليه من‬
‫ينبع هذا المسعى من أ ّ‬
‫واستعرابية ٍ‪ ،‬وعربية ٍ ‪ -‬في حدود بحثي واطلاعي ‪ -‬كانت تُعنى باكتشاف‬
‫النظر يات المختلفة في )دلائل الإعجاز(‪ ،‬ومناقشة مضامينها‪ ،‬ومرجعياتها‪ ،‬وآفاقها‪،‬‬
‫وصلاتها بالنقد الغربي الحديث انطلاقًا من البنيو ية والأسلوبية‪ ،‬مع نسبة بعض‬
‫تلك الدراسات أسبقية التنظير البنيوي والأسلوبي إلى الجرجاني)‪ ،(7‬ولم أجد‬
‫دراسة ً تستهدِف التنظير ‪ /‬التفكير التنظيري في كتابه )دلائل الإعجاز( على وجه‬
‫الت ّعيين؛ بعيدًا عن تفاصيل القضايا البلاغية‪ ،‬والأدبية‪ ،‬والل ّغو ية‪ .‬ويدعم ذلك‬
‫ن أوّل م َن تحدثوا عن وجود نظر ية‬
‫تصريح آف ِيجَيل نُو ْي )‪ (Avigail Noy‬بأ ّ‬
‫لدى الجرجاني من المستشرقين والعرب كانوا قد ع ُن ُوا بالجماليات الشعر ية لديه)‪(8‬؛‬
‫واتفق أغلبهم ‪ -‬كما صرّح ف ُول ْفه َارت هايِنر ِيكس )‪ - (Wolfhart Heinrichs‬أن ّه‬
‫"يمث ّل علامة ً فارِقة ً في النظر ية الأدبية العربية‪ ،‬دون أدنى شك")‪.(9‬‬
‫وتجدر الإشارة إلى إلقاء د‪ .‬محمد أبو موسى الضوء على الإجراء المنهجي‬
‫البارز الذي يتميز به الجرجاني‪ ،‬وهو الاستنباط الذي يمث ّل منظومة ً فكر ية منهجية ً‪،‬‬
‫ٺتولّى مهمة التجديد‪ ،‬والتطوير‪ ،‬والتأصيل‪ ،‬التي أوجزها في )صناعة المعرفة(‪ ،‬وهي‬
‫تقوم على جُملة من الإجراءات؛ حيث‪" :‬الدرس‪ ،‬والفهم‪ ،‬والتدقيق‪ ،‬والتمحيص‪.‬‬
‫وقد كان هذا المنهج بتكاليفه الصعبة ظاهرًا ظهور ًا بي ّنًا في كلام عبد القاهر؛ ترى‬
‫ل ما ق ِيل فيها‪ ،‬وفهم ًا عميق ًا‪،‬‬
‫استيعاب ًا كاملا ً للمسألة‪ ،‬وحصر ًا بارعًا م ُستقصيًا لك ّ‬
‫ثم مناقشة ً‪ ،‬ومحاورة ً‪ ،‬وبسطًا‪ ،‬وامتداد ًا‪ ،‬واستنطاقًا‪ ،‬وتشقيق ًا‪ ،‬وتفر يع ًا‪ ،‬وهذا كل ّه‬
‫جديد ٌ‪ ،‬وتجديد ٌ‪ ،‬وتطوير ٌ‪ ،‬وهو المراد بصناعة المعرفة")‪.(10‬‬

‫‪- 173 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫ن د‪ .‬عبد العزيز حم ّودة أبرز م َن يُعن َى بتتب ّع النظر ية النقدية العربية في‬
‫ومع أ ّ‬
‫التراث‪ ،‬وقد حدّد ما يقصده بمفهوم النظر ية لدى الجرجاني من جهة أنه مجموع‬
‫آرائه‪ ،‬أو الإطار ‪ /‬الأساس النظري الذي كان م ُنطلَقه في تحليلاته)‪(11‬؛ بمعنى‪:‬‬
‫المبادئ أو القواعد العامة لتفكيره في القضايا التي تناولها)‪ ،(12‬إلا ّ أنه اكتفى‬
‫بمناقشة مكوِّنات النظر ية البلاغية دون ُأسس التفكير التنظيري التي تَحكمها)‪.(13‬‬
‫من هذا المنطل َق‪ ،‬تتحدد أهداف البحث في الإجابة عن الأسئلة الآتية‪:‬‬
‫‪ - 1‬ما ماهي ّة التنظير في )دلائل الإعجاز(؟‬
‫‪ - 2‬ما مستو يات التنظير في )دلائل الإعجاز(؟‬
‫‪ - 3‬ما إجراءات التنظير الوظيفية في )دلائل الإعجاز(؟‬
‫وقد شكّلت الإجابة عن تلك الأسئلة أجزاء البحث الثلاثة‪ .‬وبشأن المنهج‬
‫المت ّبع‪ ،‬فسيعمل هذا البحث من منظور نقد النقد التنظيري؛ الذي يُعيد التفكير‬
‫ق بهدف تنظيمه وفق ُأسس التفكير العلمي التنظيري‬ ‫فكري ساب ٍ‬
‫ٍّ‬ ‫خطاب‬
‫ٍ‬ ‫في‬
‫الرئيسة‪ ،‬التي تُعنى بالمستو يات المفاهيمية‪ ،‬والمرجعية‪ ،‬والوظيفية)‪.(14‬‬
‫‪ - 1‬ماهي ّة التنظير‪:‬‬
‫يُعن َى الجرجاني بإبراز الطبيعة المفاهيمية الرئيسة للتنظير الذي يبتكره في‬
‫)دلائل الإعجاز(‪ ،‬بما يشمل مقامات التخاطُب الشفهي ومقامات الكتابة؛ وذلك‬
‫على النحو الآتي‪:‬‬
‫و)كتاب(؛ أي‪ :‬رسالة ٌ م ُد َوّنة ٌ‪ ،‬ذات بنية ٍ‬
‫ٌ‬ ‫خطاب‪،‬‬
‫ٌ‬ ‫أ ‪ -‬التنظير )كلام ٌ(؛ أي‪:‬‬
‫ومحتوى)‪.(15‬‬
‫ل يتحمّله المرء عن غيره‪ ،‬ويتحدّث به‪ ،‬وحين ي ُراجع هذا القول‪،‬‬ ‫ب ‪ -‬التنظير‪ :‬قو ٌ‬
‫ويتفحّ صه؛ يجده صحيح ًا‪ ،‬مُع ََل ّلاً‪ ،‬م َقبولاً‪ ،‬م ُوافِق ًا لما في اعتقادِه وتَص ُو ّراته حول‬
‫القضية التي هي م َدار النقاش)‪.(16‬‬
‫ل مر َت ّبٌ ترتيبًا قصد ًي ّا بمراعاة قيام القضايا بعضها على بعض)‪.(17‬‬
‫جـ ‪ -‬التنظير‪ :‬قو ٌ‬
‫ل م ُد َرّج)‪.(18‬‬
‫ل م ُن َز ّ ٌ‬
‫د ‪ -‬التنظير‪ :‬قو ٌ‬
‫هـ ‪ -‬التنظير‪ :‬قولٌ‪ ،‬وشرحٌ‪ ،‬وتبيينٌ‪ ،‬وتوضيحٌ؛ يُعاد ُ منه ما يُعاد‪ ،‬ويُبد َأ منه ما‬

‫‪- 174 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫يُبد َأ)‪.(19‬‬
‫ن التنظير لدى الجرجاني في أساسه نوعٌ م َخصّ ٌ‬
‫ص من‬ ‫يتضح مما سبق أ ّ‬
‫الكلام المَلفوظ أو الم َكت ُوب‪ ،‬يت ّسم بالمرونة)‪ .(20‬كذلك‪ ،‬يظهر أ ّ‬
‫ن الجرجاني يُعن َى‬
‫‪ -‬في المقام الأوّل ‪ -‬بإشهار قيمة المد َوّنة التي يشتغل عليها من جهة تصنيفها؛ فهي‬
‫ن إجراء التقويم لديه يقوم بوظيفة ٍ استفتاحيّة ٍ مهمّة ٍ؛ تُنب ّه‬ ‫)تنظير م ُبت َك َر(؛ مما يَعني أ ّ‬
‫ٍ‬
‫دفاع‬ ‫خط‬
‫طط له‪ ،‬وهذا يمث ّل ّ‬ ‫جدّة المحتوى‪ ،‬واختلافه‪ ،‬وتأثيره المُنت َظر أو المخ َ ّ‬ ‫إلى ِ‬
‫أوّل ض ّد م َن قد يُفك ّر في ردّ الأطروحة الجديدة التي يتبن ّاها الجرجاني؛ فيتأن ّى‪،‬‬
‫ن الله وه ِدايته‪ ،‬وليس إلى مجر ّد‬
‫و يقرأ بإمعانٍ‪ ،‬ويتفهّم‪ ،‬ويتدب ّر‪ ،‬و يحت َ ِكم إلى ع َو ِ‬
‫ميول الجرجاني؛ وهذا من أكبر المقاصد لديه)‪.(21‬‬
‫‪ - 2‬مستو يات التنظير‪:‬‬
‫يٌ منضبط‪،‬‬
‫ِطاب علم ّ‬
‫يرتقي الجرجاني في تبيينه طبيعة التنظير من جهة أن ّه خ ٌ‬
‫وليس كلام ًا عا ًمّا كالكلام اليومي السائر‪ ،‬ولا عر ً‬
‫ضي ّا يتبع الهوى‪ ،‬ولا م ُتعلِّق ًا‬‫َ‬
‫بأطراف الع ُلوم المَطروحة؛ حيث‪:‬‬
‫أ ‪ -‬التنظير‪ :‬علم ٌ أو كلام ٌ في دقائق علم ٍ م َخصّ ٍ‬
‫ص دَخ َلَه ُ الإشكال في الوعْي بدقيق‬
‫مسائله)‪.(22‬‬
‫ٌّ‬
‫خواص فيه ومنه‪ ،‬ولطائف)‪.(23‬‬ ‫ق علم ٍ معين؛ أي‪:‬‬
‫ب ‪ -‬التنظير‪ :‬دقائ ُ‬
‫جـ ‪ -‬التنظير‪ :‬أمور ٌ دقيقة ٌ لطيفة ٌ في شأنٍ‪ ،‬أو عِلْم ٍ‪ ،‬أو قضية ٍ)‪.(24‬‬
‫ُناقشات جديدة ٍ‬
‫ٍ‬ ‫وظيفي‪ ،‬يَصلح للحفظ‪ ،‬وإعادة استعماله في م‬ ‫ٌّ‬ ‫د ‪ -‬التنظير‪ :‬تقرير ٌ‬
‫مناظرات جديدة)‪.(25‬‬
‫ٍ‬ ‫في‬
‫كان هذا التحديد الدقيق لمستو يات التنظير المختلفة والمُتصاعِد َة في التعقيد‬
‫ناتجًا عن انشغال الجرجاني المبك ِّر بعلم البيان‪ ،‬الذي أعانَه على اكتشاف مواطن‬
‫الاهتمام المحتاج َة فيه للبحث‪ ،‬والتمحيص‪ ،‬والمعالَجات مختلفة المستو يات‪،‬‬
‫والغايات‪ ،‬والموضوعات؛ ليستقر ّ هذا العلم‪ ،‬وينضج‪ ،‬وٺتضح مناهجه‪ ،‬وٺتأسس‬
‫ل باختصاصه وأهله)‪ ،(26‬وهذا يدل على "وعي الجرجاني بأهمية‬
‫قواعده‪ ،‬ويستق ّ‬
‫بالمتخصص أثناء تشييد النظر ية وبناء صرحها")‪ ،(27‬وأ ّ‬
‫ن ابتكار‬ ‫ِّ‬ ‫الاستعانة‬

‫‪- 175 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫النظر يات "لا ينفصل عن إعادة النظر في الماضي وإنعاشه")‪(28‬؛ لذلك حر َص‬
‫على التنبيه إلى عناية التنظير بع َرض ال ُأصول أو القواعد العامة‪ ،‬وتقريب البعيد‬
‫م المتشابِهات المتناث ِرة)‪(29‬؛ لأ ّ‬
‫ن التنظير لدى الجرجاني ‪ -‬في‬ ‫بجمع المتفرِّق‪ ،‬وض ّ‬
‫ص بالعناية والوعي بدقائق موضوعه‪ ،‬وهو علم ٌ تأصيلي؛‬ ‫ن م َخصّ ٌ‬‫مجموعه ‪ -‬عِلْم ٌ م ُقنَ ّ ٌ‬
‫ن التأصيل يَعني بناء َ مجموعة ٍ من ُأطر النظر ية‪ ،‬أو المنهجية‪ ،‬أو النظر يات التي‬ ‫لأ ّ‬
‫تنبع من خصوصية الفكر الذي ينتمي إليه العالِم‪ ،‬بما يحتوي الخلفية الثقافية‪،‬‬
‫والاجتماعية‪ ،‬والدينية‪ ،‬واللغو ية‪ ،‬وغيرها؛ إذ يقوم باستقراء الأصول‪ ،‬وإعادة‬
‫تنظيمها‪ ،‬وتصنيفها‪ ،‬وتفسيرها؛ بما يُنتج معرفة ً جديدة ً ذات جذو ٍر راسخة ٍ في‬
‫الثقافة نفسها)‪.(30‬‬
‫‪ - 3‬إجراءات التنظير الوظيفية‪:‬‬
‫يتعمّق الجرجاني في كشْف المستوى الأعلى لطبيعة التنظير‪ ،‬وهو المستوى‬
‫الإجرائي الوظيفي؛ باعتبار التنظير مجموعة ً من الإجراءات التي تتحقّق بها صناعة‬
‫العلوم‪ ،‬وتفتيق دقائقها؛ حيث‪:‬‬
‫أ ‪ -‬التنظير الاستكشافي‪ :‬حيث يحضر التنظير بوصفه إجراء َ تحديد الماهية‬
‫والأهداف والقوانين‪ ،‬وتخصيص المصطلحات‪ ،‬ويشمل ذلك أنّ‪:‬‬
‫إجراءات تُعنى بماهية الأشياء‪ ،‬ومواضِعها‪ ،‬وكيفياتها‪ ،‬وأهدافها‪،‬‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 1‬التنظير‪:‬‬
‫ل المُعقّد‪ ،‬وتلخيص‬
‫وقوانينها عن طر يق تبيين المُشكِل‪ ،‬وكشف الغامض‪ ،‬وح ّ‬
‫المُط َو ّل‪ ،‬وتفسير المبهم)‪.(31‬‬
‫ن وإحصاءٌ‪،‬‬
‫ل لها‪ ،‬وتعيي ٌ‬
‫ل في الأشياء أو القضايا‪ ،‬وتحصي ٌ‬ ‫‪ - 2‬التنظير‪ :‬تفصي ٌ‬
‫وتسمية ٌ بالمصطلحات الدقيقة)‪.(32‬‬
‫حث انتقائيّ ٌ من علم ٍ معيّنٍ لجَوهره ِ المُتّف َق عليه)‪.(33‬‬
‫‪ - 3‬التنظير‪ :‬ب ٌ‬
‫ضبط للأصول)‪ ،(34‬وهو يَعني ضبط التقسيمات بحسب أغراض‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 4‬التنظير‪:‬‬
‫الكلام)‪.(35‬‬
‫‪ - 5‬التنظير‪" :‬تمام ُ التحقيق")‪ .(36‬و يُقصَد بالتحقيق‪ :‬القراءة الفاحصة الدقيقة‬
‫للنصوص البلاغية النقدية القديمة؛ لاستجلاء المقاصد الدقيقة لها‪ ،‬وطرائق بناء‬

‫‪- 176 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫الكلام)‪.(37‬‬
‫‪ - 6‬التنظير‪ :‬إحكام ٌ للأصول)‪.(38‬‬
‫ن للأصول المُحتاج َة في الحِجاج قبل البدء في المناظرات)‪.(39‬‬ ‫‪ - 7‬التنظير‪ :‬تعيي ٌ‬
‫‪ - 8‬التنظير‪ :‬نظَر ٌ وتأ ُمّل)‪.(40‬‬
‫خص قضية ً أو ظاهرة ً معينة ً من مناقشة ِ مجموع ُأصول أحد‬‫جي ّ‬ ‫‪ - 9‬التنظير‪ :‬استنتا ٌ‬
‫العلوم وقوانينه)‪.(41‬‬
‫تُشير الإجراءات الوظيفية السابقة للتنظير إلى وعي الجرجاني باختلاف‬
‫ن طبيعة‬
‫مستو يات الإدراك الجمالي لدى الق ُر ّاء والمتعل ِّمين‪ ،‬وهذا ناتج عن أ ّ‬
‫الإبداع تُحافظ على التماي ُز بين المُتل ّق ِين؛ مما يحافظ على التحدّيات المشوِّقة والباعثة‬
‫لاشتغال مستو يات التنظير بموضوعاتها وآلياتها المختلفة)‪.(42‬‬
‫ب ‪ -‬التنظير التفسيري‪ :‬حيث التنظير إجراء ٌ متنو ّع يقوم على الشرح‪ ،‬والتفصيل‪،‬‬
‫ُ‬
‫والتوسّ ع‪ ،‬و يُعن َى هذا المستوى من التنظير المرتبط بالتطبيق بتعميق‬ ‫والتبيين‪،‬‬
‫التواصل مع القارئ والمتعل ِّم؛ حيث‪:‬‬
‫خطوات إجرائية ٌ متلاحقة ٌ؛ بهدف التبيُ ّن)‪.(43‬‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 1‬التنظير‪:‬‬
‫وإثبات للتمكّن والر يادة)‪.(44‬‬
‫ٌ‬ ‫عمليات إجرائية ٌ متتاب ِعة ٌ‪،‬‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 2‬التنظير‪:‬‬
‫وكشف)‪.(45‬‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 3‬التنظير‪ :‬ب َدء ٌ بالبيان‪ ،‬وشرحٌ‪،‬‬
‫ْف للخبايا)‪.(46‬‬
‫‪ - 4‬التنظير‪ :‬كش ٌ‬
‫ل لدقائقه متعددة ِ الزوايا)‪.(47‬‬
‫ل في علم ٍ مح ّددٍ‪ ،‬وشمو ٌ‬
‫‪ - 5‬التنظير‪ :‬تفصي ٌ‬
‫ونقاش لأمو ٍر دقيقة ٍ مجهولة ٍ في جُملتها وتفاصيلها لدى العامة‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 6‬التنظير‪ :‬وعي ٌ‬
‫ومعظم الخاصة)‪.(48‬‬
‫ن الجرجاني يحرص على‬
‫وتلك الإجراءات الوظيفية تُع ّد متوسطة التعقيد؛ لأ ّ‬
‫تفعيل نشاط التأمّل لدى المتلقي والمتعل ِّم؛ بهدف معرفة الطر يق ‪ /‬الآلة؛ حيث‪:‬‬
‫ل‬
‫الإصغاء الدقيق‪ ،‬والتدبر‪ ،‬ثم المراجعة‪ ،‬ثم التعقيب عليه‪ ،‬والتعميق بما يحقق ح ّ‬
‫الإشكالات العلمية في معالجة القضايا من جهة‪ :‬استقرار الأمور‪ ،‬وتصنيفها‬
‫تصنيف ًا صحيح ًا‪ ،‬وتَبيين ما هو ملتَب ِس‪ ،‬وتفكيك المتشاب ِك‪ ،‬وتجلية الغامض‪،‬‬

‫‪- 177 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫واستخلاص الحجُ َج القو ية بما يُبِې ْن الأدلّة‪ ،‬و يحدّد الطر يقة الناجعة للمعالجة)‪.(49‬‬
‫إجراءات بِنائي ّة ٌ وتحليلي ّة ٌ دقيقة ٌ ٺتنو ّع بين‬
‫ٌ‬ ‫جـ ‪ -‬التنظير الناق ِد؛ حيث التنظير‬
‫الاستشهاد‪ ،‬والحِجاج‪ ،‬والتفسير‪ ،‬والتقسيم‪ ،‬والترتيب‪ ،‬والموازنة‪ ،‬والقياس؛ ليرتقي‬
‫الجرجاني بالقارئ والمتعل ِّم إلى المستوى الأعلى أو الأكثر تعقيدًا في التنظير؛ حيث‬
‫ل شخصية المتلقّي‪ ،‬ويبدأ تشكي َ‬
‫ل تفكيره التنظيري الخاص؛ لتستمر صناعة‬ ‫تستق ّ‬
‫المعرفة‪:‬‬
‫‪ - 1‬التنظير يشمل عدّة إجراءات مهمة؛ جمعها الجرجاني في البحث "عن تفسير‬
‫ُرت الـكثرة العظيمة؟ وات ّسعت الاتّساع َ‬
‫ن كَث ْ‬
‫المَزايا والخصائص ما هي؟ وم ِن أي َ‬
‫المُجاوِز َ لو ُسْ ِع الخل ْق وطاقة البشر؟ وكيف يكون أ ْن تَظهر في ألفاظٍ محصورة ٍ‪،‬‬
‫لطائف لا يحصرها العدد‪،‬‬
‫ُ‬ ‫وكَل ِ ٍم م َعدودة ٍ م َعلومة ٍ‪ ،‬بأ ْن يُؤتَى ببعضها في ِإث ْر بعض‪،‬‬
‫ولا ينتهي بها الأمد؟‪ ...‬ويستقص ِي النظر َ في جميع ِه‪ ،‬ويتتب ّعه شيئًا فشيئًا‪،‬‬
‫ويستقصي َه باب ًا فباب ًا‪ ،‬حتى يعرف ك ُل ًا ّ منه بشاه ِده ود َلِيله‪ ،‬و يَعلم َه بتفسير ِه‬
‫وتأو يلِه‪ ،‬و يَو ْثَق بتصويره وتمثيله")‪ .(50‬وليس التنظير الناق ِد تقليدًا في الرأي‪،‬‬
‫واكتفاء ً بح ِفظ مت ْن الدليل وظاهر لفظ ِه)‪!(51‬‬
‫ج م ُل َخّ صَة ٌ‪ ،‬وأدلّة ٌ‬
‫‪ - 2‬التنظير‪ :‬إ يجاد ُ مزاي ًا في الع ِلم‪ ،‬وز يادة ُ تَبيينٍ‪ ،‬وحُ ج ٌ‬
‫مح ََر ّرة)‪.(52‬‬
‫ُ‬
‫‪ - 3‬التنظير‪ :‬كتابة ٌ تبدأ بضرب أمثلة ٍ‪ ،‬يليها تنبيه ٌ إلى صواب القول‪ ،‬وإقامة ٌ للحجة‬
‫على ذلك القول من خلال تلك الأمثلة عينها)‪.(53‬‬
‫ختلف من الحِجاج‪ ،‬والتوسّ ع‪،‬‬
‫نوع م ٍ‬‫ٍ‬ ‫ل إلى‬‫ج ودلائلٌ‪ ،‬وتح ُو ّ ٌ‬
‫‪ - 4‬التنظير‪ :‬حُ ج ٌ‬
‫والشرح)‪.(54‬‬
‫ن في صياغة الدلائل الخفية على قضية ٍ ما)‪.(55‬‬
‫‪ - 5‬التنظير‪ :‬إبداعٌ متق َ ٌ‬
‫ق للمادة المدونة‪ ،‬وجَم ْ ٌع للشواهد الممثِّلة للظواهر‬
‫‪ - 6‬التنظير‪ :‬استقراء ٌ دقي ٌ‬
‫المَدروسة)‪.(56‬‬
‫ح يُبي ّنه)‪.(57‬‬
‫‪ - 7‬التنظير‪ :‬تقسيم ٌ محكَمٌ‪ ،‬يتبعه ُ شر ٌ‬
‫ل عنها بالترتيب نفسه)‪.(58‬‬
‫عرض لأبواب العلم كل ّها بالترتيب‪ ،‬وسؤا ٌ‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 8‬التنظير‪:‬‬

‫‪- 178 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫خطوات متتاب ِعة ٌ من الاستقراء‪ ،‬وتدقيق الفحص‪ ،‬وترداد‬

‫ٌ‬ ‫‪ - 9‬التنظير‪:‬‬
‫التف ُك ّر)‪.(59‬‬
‫حدثت فيها‬
‫ْ‬ ‫ووقوف على الفروق والوجوه نفسها التي‬
‫ٌ‬ ‫حص‬
‫‪ - 10‬التنظير‪ :‬ف ٌ‬
‫الفروق)‪.(60‬‬
‫م ٌ للمتشاكِلات والمتقارِبات‪ ،‬ومقابلتها‬
‫‪ - 11‬التنظير‪ :‬موازنة ٌ بين كلا ٍم وكلا ٍم‪ ،‬وض ّ‬
‫بالنظائر كذلك‪ ،‬والتمييز بين مصادر الخصوصيات والممي ِّزات)‪.(61‬‬
‫قياس سليم ٌ في باطنه مع ظاهره‪ ،‬ولا يُتسامَح في صياغته‪ ،‬أو التعبير‬
‫ٌ‬ ‫‪ - 12‬التنظير‪:‬‬
‫عنه‪ ،‬أو قبوله وترداده بما يُوقع الخطأ في باطنه مع بقاء ظاهره مقبولا ً على‬
‫مستوى ظاه ِر الطّباع لدى العامة والخاصة‪ .‬ومن المهم الوعي بجهة الاشتباه‬
‫الباعِثة لعقد القياس‪ ،‬وهي ليست في ماهية الأشياء‪ ،‬وإنما هي "من جهة العمل‬
‫والصنعة")‪ (32‬فيها‪.‬‬
‫يظهر فيما سبق حرص الجرجاني على تحقيق الوعي الدقيق الشامل لمسائل‬
‫العِل ْم‪ ،‬والاستقصاء المتدرِّج المن َ ّ‬
‫ظم لدى القارئ والمتعل ِّم ‪ /‬الناشئ العاق ِل الراغِب‬
‫في التخصص في هذا العلم؛ لتتحّ قق ‪ -‬بناء ً على ذلك ‪ -‬المعرفة بالعِل َل والشواه ِد‬
‫يلات تُحم َل‬
‫ٍ‬ ‫والأدلّة المتخصصة‪ ،‬والتمكّن من فه ِم تفسيرها وما تخرج إليه من تأو‬
‫على أوجه ٍ متعددة‪ ،‬والمعرفة بطر يقة ع َرض ِها‪ ،‬وقياساتها؛ الأمر الذي يُحقق القدرة‬
‫على الحِجاج بوعي‪ ،‬والتعليل العقلي المُقنع‪ ،‬مع تحقيق النفع المتعدي بعيدًا عن‬
‫التقليد الأعمى)‪ .(63‬وإ ْن برز التعقيد في تلك الإجراءات ‪ -‬والتعقيد سمة من‬
‫سمات النظر ية بمفهومها الغربي كما سبق ذِكره ‪ -‬فالمقصود بالتعقيد والدقة ما احتاج‬
‫إلى تكرار تأمّله‪ ،‬وفحصه‪ ،‬وتفكيك عناصره؛ لتتضح لَطائف ُه بعد عناء؛ بما يُورِث‬
‫البهجة‪ ،‬والمتعة العقلية والروحية)‪.(64‬‬
‫بدأت تلك العمليات الإجرائية لدى الجرجاني من تحديد ماهية الشيء ‪/‬‬
‫مصطلحات تحددها وٺتس َمّى بها‪ ،‬وقوانين تكشف نظام بنائها‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫القضية‪ ،‬ومنحها‬
‫علاقات‬
‫ٍ‬ ‫ومجموعة عملي ّات لـكشفها في ذاتها‪ ،‬أو لتمييزها عن غيرها‪ ،‬أو لبناء‬
‫سق ًا‬
‫يات تركيبية ً تركيبًا من ّ‬
‫متواز ية ٍ أو متضادّة ٍ بينها وغيرها‪ ،‬لتكوِّن نظر ية ً أو نظر ٍ‬

‫‪- 179 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫مت ّسق ًا قابلا ً للتعميم والتوظيف خارج المجال البلاغي الذي وُلدت فيه‪ ،‬وهذا كّله‬
‫من سمات النظر ية الغربية)‪.(65‬‬
‫لقد تع َمّد الجرجاني إبراز مشروعه التنظيري‪ ،‬ولم يُصرّح بتعيين موضوع‬
‫)دلائل الإعجاز( وشرحه وذِكر المصطلح المعيِّن له إلا ق ُرب نهايات الكتاب؛‬
‫ومناقشات؛ يسعى إلى‬
‫ٍ‬ ‫وتنظيم‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ن ما سلف من تفاصيل‪ ،‬وتقنينٍ‪،‬‬ ‫حيث ص َرّح بأ ّ‬
‫بأدوات علمية ٍ ومهار ية ٍ‬
‫ٍ‬ ‫الوقوف على )دلائل الإعجاز( التي لا يمكن الوصول إليها‬
‫ضعيفة؛ لذلك تؤسس معظم فصول الكتاب الأدوات العلمية والمهار ية اللازمة‬
‫ن الدليل علامة على العِل ْم اليقيني بالشيء)‪،(67‬‬
‫لإدراك دلائل الإعجاز)‪(66‬؛ لأ ّ‬
‫وهذا ما جعل الجرجاني يُحقّق أهدافًا تنظير ية أبعد من مجرد كشف‬
‫الدلائل)‪.(68‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫استقرأ البحث ما يتصل بحضور الخطاب التنظيري في )دلائل الإعجاز(‪،‬‬
‫منطلق ًا من استخلاص ما يتصل بكشف ماهية التنظير‪ ،‬ثم مستو يات التنظير‬
‫العلمي المتخصص‪ ،‬انتهاء ً بإجراءات التنظير الوظيفية المعقّدة‪ ،‬و يخلص البحث إلى‬
‫النتائج الآتية‪:‬‬
‫لٌ من أجناس‬ ‫ِنس مستق ّ‬
‫‪ - 1‬التنظير لدى الجرجاني في )دلائل الإعجاز( ج ٌ‬
‫ن مقصود ٌ ٍ‬
‫واع ذ ُو نزعة ٍ تأصيلية‪ ،‬يستثمر م ُعطيات‬ ‫الخطاب العلمي‪ ،‬وهو صريح ٌ م ُعيَ ّ ٌ‬
‫البيئة الثقافية المحيطة بالجرجاني‪ ،‬و يُضيف إليها‪.‬‬
‫‪ - 2‬تع ُ ّدد مستو يات التنظير استجابة ً لعددٍ من مكوِّنات الخ ِطاب التنظيري في‬
‫السياق الذي يُنشَأ فيه؛ انطلاقًا من طبيعة الموضوع‪ ،‬وحجمه‪ ،‬والمتلقّي المُستَهد َف‬
‫به‪ ،‬وأهدافه‪ ،‬وما يتسم به من تعقيد‪ ،‬فهو يرجع إلى سِمة الدق ّة التي لا تنفصل‬
‫عنها سِمة المرونة‪.‬‬
‫‪ - 3‬تنو ّع آليات التنظير الإجرائية تبع ًا للوظائف التي تؤديها ولمستوى التعقيد الذي‬
‫تلتزم به؛ حيث التنظير الاستكشافي المَبدئي للمعرفة السابقة وما فيها من ثغرات‬
‫ممكنة للإثراء‪ ،‬ثم التنظير التفسيري الذي يصنع مستو يات أعلى من التوضيح‬

‫‪- 180 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫والتواصل مع المعرفة السابقة بتأطيرها في مسارات فلسفية معينة‪ ،‬ثم التنظير الناق ِد‬
‫الذي يُخلخِل المعرفة السابقة‪ ،‬و يؤسس المعرفة الجديدة‪.‬‬
‫‪ - 4‬ت َوف ّر معايير عملية التنظير وبناء النظر ية الغربية في مشروع الجرجاني التنظيري‬
‫المُبك ِّر‪ ،‬وب ُروز استهداف القابلية للتعميم خارج القضية التي يناقشها‪ ،‬وخارج العلوم‬
‫التي يُفك ِّر من خلال أدواتها الاصطلاحية‪ ،‬والمفاهيمية‪ ،‬والإجرائية؛ بدليل أن ّه‬
‫أخّر التصريح بالقضية التي يَستهدِفها )دلائل إعجاز القرآن(‪ ،‬م ُق ّدِم ًا تلك الإجراءات‬
‫التفصيلية الم َُكر ّرة بنظام تراكمي مقصود؛ لأنه يؤسس منهج ًا جديد ًا في التفكير‬
‫العلمي المن َ ّ‬
‫ظم‪.‬‬
‫‪ - 5‬تقدير المستشرقين والمستعربين لطبيعة التنظير لدى الجرجاني في بيئته العربية‬
‫وفي سياقه التار يخي‪ ،‬وأن ّه تنظير علمي جدير بالاكتشاف‪ ،‬والاحتفاء‪ ،‬والدراسة‪،‬‬
‫والتطوير ؛ مثله مثل التنظير اليوناني وما تلاه؛ وهذا م ُشجّ ٌع للباحث العربي في‬
‫فحص التراث التنظيري‪ ،‬وفهمه‪ ،‬وتقديره في سياقاته الخاصة دون اصطحاب فكرة‬
‫النقص أو عدم النضج؛ لأن التنظير من عمليات التفكير المشتر َكة بين الثقافات‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬د‪ .‬معجب العدواني‪" :‬سجال الجرجاني مع القاضي عبد الجبار في كتاب )دلائل الإعجاز("‪،‬‬
‫مجلة الدراسات العربية‪ ،‬مج ‪ ،2‬ع‪2009 ،20‬م جامعة المنيا‪ ،‬كلية دار العلوم‪ ،‬ص ‪.669‬‬
‫‪2 - See, Lara Harb: Poetic marvels, Wonder and aesthetic experience in‬‬
‫‪Medieval Arabic literary theory, (Doctoral dissertation), New York‬‬
‫‪University, Department of Middle Eastern Studies and Islamic Studies,‬‬
‫‪New York 2013, pp. 6-7.‬‬
‫‪ - 3‬ينظر‪ ،‬محمد الدغمومي‪ :‬نقد النقد وتنظير النقد العربي المعاصر‪ ،‬كلية الآداب والعلوم‬
‫الإنسانية‪ ،‬ط‪ ،1‬الرباط ‪1999‬م‪ ،‬ص ‪.81-80‬‬
‫‪4 - David Lodge and Nigel Wood: Modern criticism and theory, A Reader,‬‬
‫‪rd‬‬
‫‪Routledge Taylor & Francis Group, 3‬‬ ‫‪ed., London & New York 2013,‬‬
‫‪p. 25.‬‬
‫‪ - 5‬ينظر‪ ،‬جوناثان كال ّر )‪ :(Jonathan Culler‬النظر ية الأدبية‪ ،‬ترجمة رشاد عبد القادر‪،‬‬

‫‪- 181 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬.‫د‬

.24‫ و‬،11-10 ‫ ص‬،‫م‬2004 ‫ دمشق‬،1‫ ط‬،‫وزارة الثقافة‬

‫ النظر ية الأدبية‬:(Raman Selden) ‫ و َرامان سِلدن‬،13-12 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬،‫ ينظر‬- 6
.19 ‫ ص‬،‫م‬1998 ‫ القاهرة‬،‫ دار قباء‬،‫ ترجمة جابر عصفور‬،‫المعاصرة‬
7 - See for example, Seeger Adrianus Bonebakker: "Aspects of the history
of literary rhetoric and poetics in Arabic literature," Viator. Vol. 1, 1970,
pp. 89-90; Kamal Abu Deeb: "Al-Jurjāni's classification of Isti'ara with
special reference to Aristotle's classification of metaphor", Journal of
Arabic Literature, Vol. 2, 1971, pp. 48, 75; Margaret Larkin: "Al-Jurjani's
theory of discourse (Abd al-Qahir al-Jurjani: from Dalaʼil al-Iʻjaz)", Alif:
Journal of Comparative Poetics, N° 2, 1982, p. 77; Aziz al-Azmeh: Arabic
thought and Islamic societies, Croom Helm, London 1986, p. 120;
Margaret Larkin: The theology of meaning, Abd al-Qahir al-Jurjani's
theory of discourse, American Oriental Society, New Haven -
Connecticut 1995, pp. 171-172; Roger Allen: The Arabic literary heritage,
The development of its genres and criticism, Cambridge University Press,
United Kingdom 2003, pp. 380-384; Dr Muhammet Günaydin: "The idea
of multiple meanings in Al-Jurjani's theory of composition", Istanbul
Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayi 17, 2008, p. 128; Muritala
Busoeri, & others: "I'jaz Al-Qur'an: Abd al-Qahir Al-Jurjani's
(d. 471/1078) Theory of Nazm", International Journal of Research in
Humanities, Arts and Literature, Vol. 4, Issue 11, 2016, pp. 63-64; Reda
Mohammed and Wafaa Wahba: "Case, Theta theory and scope in Al
Jurjani's Ta'alluq", Journal of Scientific Research in Arts, N° 13, Pt. 1,
Dec. 2012, Faculty of Girls for Literatures, Sciences, and Education, Ain
Shams University, pp. 206-207.
،1‫ ط‬،‫ وكالة المطبوعات‬،‫ بلاغته ونقده‬:‫ عبد القاهر الجرجاني‬:‫ أحمد مطلوب‬.‫د‬
‫ "نظر ية النظم عند عبد القاهر الجرجاني‬:‫؛ السيد عبد الفتاح حجاب‬64 ‫ ص‬،‫م‬1973 ‫الـكويت‬
‫م جامعة الإمام محمد بن‬1979 ،9‫ ع‬،‫ مجلة كلية اللغة العربية‬،"‫وصلتها بقضية اللفظ والمعنى‬
‫ "نظر ية النظم عند عبد القاهر‬:‫ أحمد درويش‬.‫؛ د‬370-302 ‫ ص‬،‫سعود الإسلامية‬

- 182 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫الجرجاني"‪ ،‬دراسات عربية إسلامية‪ ،‬ج‪1985 ،4‬م‪ ،‬جامعة القاهرة‪ ،‬مركز اللغات الأجنبية‬
‫والترجمة التخصصية‪ ،‬ص ‪132-115‬؛ خليل أبو جهجه‪" :‬الأبعاد الجمالية في نظر ية النظم عند‬
‫عبد القاهر الجرجاني"‪ ،‬الفكر العربي‪ ،‬مج ‪ ،13‬ع‪1992 ،67‬م‪ ،‬ص ‪62-52‬؛ د‪ .‬عبد الله‬
‫الفيفي‪" :‬الإشارة ‪ -‬البنية ‪ -‬الأثر‪ ،‬قراءة في )دلائل الإعجاز( في ضوء النقد الحديث"‪ ،‬جذور‪،‬‬
‫مج ‪ ،2‬ج‪2000 ،4‬م النادي الأدبي الثقافي بجدة‪ ،‬ص ‪25‬؛ د‪ .‬شرفي لخميسي‪" :‬نظر ية النظم‬
‫لعبد القاهر الجرجاني ونقاط التقائها مع مقولات النقد الغربي الحديث"‪ ،‬حوليات جامعة قالمة‬
‫للعلوم وللغات والآداب‪ ،‬ع‪2016 ،15‬م‪ ،‬ص ‪78-58‬؛ د‪ .‬حميد قبايلي‪" :‬نظر ية النظم عند‬
‫عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬دراسة في الأسس والمنطلقات"‪ ،‬الأثر‪ ،‬ع‪2017 ،29‬م جامعة قاصدي‬
‫مرباح‪ ،‬ورقلة‪ ،‬ص ‪18-16‬؛ ماثيو كيجان )‪" :(Matthew keegan‬إلقاء مقاليد الأمور‬
‫للقارئ‪ ،‬الهيراركية‪ ،‬وشعر ية الجرجاني‪ ،‬وشرح المطر ّزي على المقامات"‪ ،‬ترجمة محمد ماهر‬
‫بسيوني‪ ،‬فصول‪ ،‬مج ‪ ،4/26‬ع‪2018 ،104‬م‪ ،‬ص ‪.72-71‬‬
‫‪8 - See, Avigail Noy: "The legacy of Abd al-Qahir al-Jurjani, in the Arabic‬‬
‫‪East before al-Qazwini's Talkhis al-Miftah", Journal of Abbasid Studies,‬‬
‫‪Vol. 5, 2018, Brill, p. 15, margin 12.‬‬
‫‪9 - Wolfhart Heinrichs: "Literary theory, The problem of its efficiency", in‬‬
‫‪Arabic‬‬ ‫‪Poetry,‬‬ ‫‪Theory‬‬ ‫‪and‬‬ ‫‪development,‬‬ ‫‪Otto‬‬ ‫‪Harrassowitz,‬‬
‫‪Wiesbaden 1973, p. 21.‬‬
‫‪ - 10‬د‪ .‬محمد أبو موسى‪ :‬مدخل إلى كتابَي عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫القاهرة ‪1998‬م‪ ،‬ص ‪.4-3‬‬
‫‪ - 11‬ينظر‪ ،‬د‪ .‬عبد العزيز حم ّودة‪ :‬المرايا المقع ّرة‪ :‬نحو نظر ية نقدية عربية‪ ،‬المجلس الوطني‬
‫للثقافة والفنون والآداب‪ ،‬ط‪ ،1‬الـكويت ‪2001‬م‪ ،‬ص ‪.319-318‬‬
‫‪ - 12‬ينظر‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.198-197‬‬
‫‪ - 13‬ينظر‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.304-237‬‬
‫‪ - 14‬ينظر‪ ،‬محمد الدغمومي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪ ،81-80‬و‪.257-250‬‬
‫‪ - 15‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬دلائل الإعجاز‪ ،‬قرأه وعل ّق عليه محمود شاكر‪ ،‬مكتبة‬
‫الخانجي‪ ،‬القاهرة )د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪) 4-3‬المدخل(‪.‬‬
‫‪ - 16‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.48‬‬
‫‪ - 17‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.42‬‬
‫‪ - 18‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.65‬‬

‫‪- 183 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬

‫‪ - 19‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.365‬‬

‫‪20 - See, Dr Nasser al-Tamimi & others: "Aspects of convergence between‬‬
‫‪Abdul-Qaher al-Jurjani's theory of al-Nadhm and some principles of the‬‬
‫‪London School of Linguistics", Language in India, Vol. 14, 5, 2014,‬‬
‫‪p. 215.‬‬
‫‪ - 21‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪) 4-3‬المدخل(‪.‬‬
‫‪ - 22‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.7-4‬‬
‫‪ - 23‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.8-7‬‬
‫‪ - 24‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.245‬‬
‫‪ - 25‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.472‬‬
‫‪ - 26‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.35-34‬‬
‫‪ - 27‬محمد الدكان‪" :‬أخلاقيات الخطاب في النقد العربي القديم‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني أنموذج ًا"‪،‬‬
‫مجلة العلوم العربية‪ ،‬ع‪2018 ،53‬م‪ ،‬جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية‪ ،‬ص ‪.425‬‬
‫‪28 - Pelagia Goulimari: Literary criticism and theory from Plato to‬‬
‫‪st‬‬
‫& ‪Postcolonialism, Routledge Taylor & Francis Group, 1 ed., London‬‬
‫‪New York 2015, p. 1.‬‬
‫‪ - 29‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪) 4-3‬المدخل(‪.‬‬
‫‪ - 30‬ينظر‪ ،‬مدحت أبو النصر‪" :‬تأصيل العلوم‪ :‬المفهوم والخطوات وعوامل النجاح"‪ ،‬شؤون‬
‫اجتماعية‪ ،‬مج ‪ ،18‬ع‪2001 ،70‬م‪ ،‬ص ‪ ،114‬و‪.121-120‬‬
‫‪ - 31‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.35-34‬‬
‫‪ - 32‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.37‬‬
‫‪ - 33‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪42‬‬
‫‪ - 34‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.153‬‬
‫‪ - 35‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.170-153‬‬
‫‪ - 36‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.178‬‬
‫‪ - 37‬ينظر‪ ،‬محمد الدغمومي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.136-135‬‬
‫‪ - 38‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.192‬‬
‫‪ - 39‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.526‬‬
‫‪ - 40‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.224‬‬

‫‪- 184 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

‫‪ - 41‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.243‬‬

‫‪ - 42‬ينظر‪ ،‬ماثيو كيجان‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.108‬‬
‫‪ - 43‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.35‬‬
‫‪ - 44‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.36-35‬‬
‫‪ - 45‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.41‬‬
‫‪ - 46‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.199‬‬
‫‪ - 47‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.260‬‬
‫‪ - 48‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.315‬‬
‫‪ - 49‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.34‬‬
‫‪ - 50‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.40‬‬
‫‪ - 51‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 52‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.81-80‬‬
‫‪ - 53‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫‪ - 54‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.429‬‬
‫‪ - 55‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.407‬‬
‫‪ - 56‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.89‬‬
‫‪ - 57‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.107‬‬
‫‪ - 58‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.31‬‬
‫‪ - 59‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.315‬‬
‫‪ - 60‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.249‬‬
‫‪ - 61‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.98‬‬
‫‪ - 62‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪362‬؛ وكلام الجرجاني على قياس ألفاظ الكلام على الإبريسم‬
‫الذي يُصنع منه الديباج‪ ،‬والفضة والذهب َالل ّذَين تُصنع منهما الحليّ‪.‬‬
‫‪ - 63‬ينظر‪ ،‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.41-40‬‬
‫‪ - 64‬ينظر‪ ،‬محمد أبو موسى‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.393-392‬‬
‫‪ - 65‬ينظر‪ ،‬رابح أومودان‪" :‬النظر ية الأدبية‪ ،‬المفهوم‪ ،‬النشأة‪ ،‬القضايا"‪ ،‬مجلة الخطاب‪،‬‬
‫ع‪2016 ،22‬م‪ ،‬جامعة مولود معمري‪ ،‬تيزي وزو‪ ،‬الجزائر‪ ،‬ص ‪.194‬‬
‫‪ - 66‬ينظر‪ ،‬عبد القاهر الجرجاني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪ ،396‬و‪.529‬‬
‫‪ - 67‬ينظر‪ ،‬أبو الحسن الآمدي‪ :‬الإحكام في أصول الأحكام‪ ،‬تحقيق عبد الرزاق عفيفي‪،‬‬

‫‪- 185 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬.‫د‬

.23 ‫ ص‬،(‫ت‬.‫ بيروت )د‬،‫المكتب الإسلامي‬

68 - See, Seeger Adrianus Bonebakker: op. cit., p. 90.

References:
1 - Abū al-Naṣr, Medḥat: "The authentication of sciences, The concept, steps, and
factors of success," Social Affairs, Vol. 18, N° 70, 2001 Sharjah, pp. 113-129.
2 - Abū Deeb, Kamāl: "Al-Jurjāni's classification of isti‘āra with special reference
to Aristotle’s classification of metaphor", Journal of Arabic Literature,
Vol. 2, 1971, pp. 48-75.
3 - Abū Jahjah, Khalīl: "The aesthetic dimensions of the construction theory of
‘Adbul-Qāhir", Arabic Thought, Vol. 13, N° 67, 1992, pp. 51-72.
4 - Abū Mūsā, Muḥammad: Preface of the two books of ‘Adbul-Qāhir al-Jurjānī,
st
Wahbah Library, 1 ed., Cairo 1998.
5 - Al-‘Adwānī, Mu‘jeb: "Al-Jurjānī's obtain of Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār in the
Book (Dalā’il al-I‘jāz)", Journal of Arabic Studies, Vol. 2, N° 20, 2009 Minia
University, Dar al-‘Ulūm Faculty, pp. 669-699.
6 - Al-Āmidī, ‘Abd al-Ḥasan: Al-iḥkām fī uṣūl al-aḥkām, investigated by ‘Abd al-
Razzāq ‘Afīfī, Islamic Office (n.d.).
7 - Al-Aẓmeh, ‘Azīz: Arabic thought and Islamic societies, Croom Helm,
London 1986.
8 - Al-Daghmūmī, Muḥammad: Metacriticism and the theorization of
contemporary Arabic criticism, Publications of Literatures and Humanities
Sciences Faculty, Rabat 1999.
9 - Al-Dakkān, Muḥammad: "Discourse ethics in the ancient Arabic literary
criticism, The case of ‘Adbul-Qāhir al-Jurjānī", Journal of Arabic Sciences,
N° 53, 2018 (IMSIU), pp. 383-476.
10 - Al-Fīfī, ‘Abd Allāh: "Sign, structure, trace, Reading of (Dalā’il al-I‘jāz) in the
light of modern criticism", Judhūr, Vol. 2, N° 2, 2000 The Cultural Literary Club
of Jeddah, pp. 7-32.
11 - Al-Jurjānī, ‘Adb al-Qāhir: Dalā’il al-I‘jāz, reading and commented by
Maḥmūd Muḥammad Shākir, Al-Khānjī Library, Cairo (n.d.).
12 - Allen, Roger: The Arabic literary heritage, The development of its genres
and criticism, Cambridge University Press, United Kingdom 2003.
13 - Al-Tamimi, Nasser & others: "Aspects of convergence between ‘Abdul-
Qaher Al-Jurjani's theory of al-Nadhm and some principles of the London
School of Linguistics", Language in India, Vol. 14, 5, May 2014, pp. 212-241.

- 186 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫التنظير لدى عبد القاهر الجرجاني في دالئل اإلعجاز‬

14 - Bonebakker, Seeger A.: "Aspects of the history of literary rhetoric and

poetics in Arabic literature", Viator. Vol. 1, 1970, pp. 75-95.
15 - Busoeri, Muritala Alhaji & others: "I‘jāz al-Qur’ān, ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī's
(d. 471/1078), Theory of Nazm", International Journal of Research in
Humanities, Arts and Literature, Vol. 4, Issue 11, Nov. 2016, pp. 63-72.
16 - Culler, Jonathan: Literary theory, translated by Rashād ‘Abdul-Qādir,
st
Ministry of Culture, 1 ed., Damascus 2004.
17 - Darwīsh, Aḥmad: "The construction theory of ‘Abd al-Qāhir", Islamic Arabic
Studies, Pt. 4, 1984, Cairo University, Foreign Languages, and Professional
Translation Center, pp. 115-135.
18 - Goulimari, Pelagia: Literary Criticism and Theory from Plato to
st
Postcolonialism, Routledge Taylor & Francis Group, 1 ed., London & New
York 2015.
19 - Günaydin, Muhammet: "The Idea of Multiple Meanings in Al-Jurjāni's
theory of composition", Istanbul Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi,
Sayi 17, 2008, pp. 127-134.
20 - Ḥammūda, ‘Abd al-‘Azīz: Al-marāyā al-muqa‘ara, Towards an Arabic critical
st
theory, National Council for Culture, Arts, and Literature, 1 ed., Kuwait 2001.
21 - Harb, Lara: Poetic marvels, Wonder and aesthetic experience in Medieval
Arabic literary theory, (Doctoral dissertation,) Advisor Kennedy, Philip, New
York University, Department of Middle Eastern Studies and Islamic Studies,
New York Sep. 2013, (unpublished).
22 - Heinrichs, Wolfhart: "Literary theory, The problem of its efficiency", in
Arabic Poetry, Theory and development, Ed. G. E. von Grunebaum, Otto
Harrassowitz (Third Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference),
Wiesbaden 1973, pp. 19-69.
23 - Ḥijāb, al-Sayyid ‘Abd al-Fattāḥ: "The construction theory of ‘Adbul-Qāhir
and its relation of the case of utterance and meaning", Journal of Arabic
Language Faculty, 1979 (IMSIU), N° 9, pp. 281-372.
24 - Kebaili, Hamid: "The verification theory of ‘Adbul-Qāhir, Study of basis and
starting", The Al-Athar, N° 29, 2017, Kasdi Merbah University of Ouargla,
pp. 11-20.
25 - Keegan, Matthew: "Throwing the reins to the reader; Hierarchy, Jurjānian
poetics, and Al-Muṭarrizī's commentary on the Maqāmāt", Translated by
Moḥammad Basunī, Fuṣūl, Vol. 26/4, N° 104, pp. 70-97.
26 - Lakhmissi, Chorfi: "The construction theory of ‘Adbul-Qāhir al-Jurjānī and

- 187 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫ الجوهرة بنت بخيت آل جهجاه‬.‫د‬

its points of connection with the idea of the modern Western criticism", Annals
of Guelma University for Social and Human Sciences Journal, N° 15, June 2016,
pp. 57-78.
27 - Larkin, Margaret: "Al-Jurjanī's theory of discourse (‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī,
from Dalā’il Al-I‘jāz)", Alif, Journal of Comparative Poetics, N° 2 (Criticism and
Avant Grade), Spring 1982, pp. 76-86.
28 - Larkin, Margaret: The theology of meaning, ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī's
theory of discourse, American Oriental Society, New Haven &
Connecticut 1995.
29 - Lodge, David and Nigel Wood: Modern criticism and theory, A Reader,
rd
Routledge Taylor & Francis Group, 3 ed., London & New York 2013.
30 - Maṭlūb, Aḥmad: ‘Adbul-Qāhir al-Jurjānī, his rhetoric and criticism,
st
Publications Agency, 1 ed., Kuwait 1973.
31 - Mohammed, Reda and Wafaa Wahba: "Case, Theta theory and scope in Al
Jurjānīs Taʼalluq", Journal of Scientific Research in Arts, N° 13. Pt. 1, Dec. 2012,
Faculty of Girls for Literatures, Sciences, and Education, Ain Shams University,
pp. 205-225.
32 - Noy, Avigail: "The legacy of ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī in the Arabic East
before al-Qazwīnī's Talkhīṣ al-Miftāḥ", Journal of Abbasid Studies, Vol. 5, 2018,
Brill, pp. 11-57.
33 - Oumoudane, Rabah: "Literary theory, Concept, Genesis, and Issues", Journal
of Discourse, N° 22, June 2016, Mouloud Mammeri University of Tizi Ouzou,
Literature & Languages Faculty, Discourse Analysis Laboratory, pp. 191-208.
34 - Selden, Raman: Contemporary literary theory, translated by Jābir ‘Asfūr,
Dār Qubā’, Cairo 1998.

- 188 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪210 - 189‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫تأثیر الثقافة والأدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫كتاب المحاسن والأضداد نموذجا ً‬
‫د‪ .‬علي خضري‬
‫جامعة خلیج فارس‪ ،‬بوشهر‪ ،‬إ یران‬
‫الملخص‪:‬‬
‫يعد العصر العباسي ‪ -‬في سلسلة الأدب العربي ‪ -‬عصرا ً متميزاً؛ يبرز هذا العصر من‬
‫خلال التعرف على الأمم والشعوب المختلفة والتأثر بثقافاتها‪ .‬من هذا المنطلق قد أدى الشعراء‬
‫والأدباء دورا ً مؤثراً؛ لأن قسما ً ذا بال من هذه النقلة الثقافية قد تم على يد الأدباء‪" .‬الجاحظ‬
‫البصري" أحد أبرز هؤلاء الكتاب‪ ،‬فقد ذاع صيته في الآفاق وانتفع العلماء بكتبه وآثاره الجليلة‪.‬‬
‫يعد كتاب "المحاسن والأضداد" من مصنفاته الشهیرة في حقل الشعر والأدب‪ .‬نطمح من‬
‫خلال بحثنا هذا أن ندرس مظاهر الثقافة والأدب الفارسي في هذا الكتاب وذلك بالاعتماد‬
‫على المنهج الوصفي ‪ -‬التحليلي‪ .‬يظهر لنا من خلال النتائج بأن هناك مفردات ومصطلحات‬
‫فارسية كثيرة قد دخلت آثار الجاحظ؛ خاصة كتابه "المحاسن والأضداد" وهذا يرجع أول ما‬
‫يرجع إلى المجاورة القائمة بين إيران والعراق نتيجة التأثر بالثقافة الفارسية‪ .‬إن الجاحظ قد سلط‬
‫الضوء على ظروف الإيرانيېن ومكانتهم في المجالات المختلفة‪ ،‬مثل‪" :‬الآداب والتقاليد‪،‬‬
‫الأخلاق‪ ،‬السياسة‪ ،‬وقوانين إدارة البلاد وذلك في ثنايا هذا الكتاب الثمين؛ في هذا الصدد‬
‫يُمكن الإلمام بالمعلومات القيمة حول ر يادة الإيرانيېن العلمية في مجال القصص القديمة‪،‬‬
‫الأعمال والمواعظ‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫الأدب المقارن‪ ،‬بلاد فارس‪ ،‬الجاحظ البصري‪ ،‬المحاسن والأضداد‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫"‪Iranian culture in the book of "Almahasin wa al-Azdad‬‬
‫‪by Al Jahiz‬‬
‫‪Dr Ali Khezri‬‬
‫‪Persian Gulf University, Bushehr, Iran‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Abbasid era is a special period in the History of Arabic culture and one of‬‬
‫‪the most specific characteristic of the period is being touch with another nations‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/5/3 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/6/9 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫‪and giving influence from their culture. In this period, the poets and authors‬‬
‫‪have played an important role and a part of the cultural transmission is done by‬‬
‫‪them. Jahiz was one of the authors of this period who is famous for his scientific‬‬
‫‪writings published everywhere. "Almahasin wa al-Azdad" is one of his books in‬‬
‫‪the literature and poetry. In this article, using a descriptive-analytic approach, we‬‬
‫‪aim to investigate some aspects of Persian culture in this book. Jahiz has‬‬
‫‪demonstrated the position and the situation of Iranians in various fields, such as‬‬
‫‪customs, temperament, policy and governance in his book and also depicted‬‬
‫‪valuable information about Iranian excellence in knowledge, jobs, ancient stories‬‬
‫‪and their advices.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪Comparative literature, Persia, al Jahiz, Almahasin wa al-Azdad.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫لعل أبرز ما يميز الجاحظ عن غيره من الكتاب في العصر العباسي هو‬
‫اختياره للمجتمع كموضوع رئيسي في كتاباته‪ .‬فقد اقتفى الجاحظ أسلوبا ً بديعا ً في‬
‫الحقل الاجتماعي‪ ،‬تأثر به الكتاب من بعده وأصبح مقلدوه يصولون كثيرا ً في‬
‫هذا الباب‪ .‬أما اختلاف الجاحظ مع الكتاب الآخرين‪ ،‬فإنه يكمن في أنه لم‬
‫يختصر همه الكامل بوصف الظواهر الاجتماعية فحسب‪ ،‬بل تمتع بتلك المهارة‬
‫البارعة التي أهلته للتطرق إلى نقد المجتمع وتحليله بدقة متناهية وأن يقيم علاقة‬
‫وثيقة مع المجتمع‪.‬‬
‫إن الجاحظ استعان بهذا الأسلوب ليخوض في المجالات المختلفة‪ ،‬مثل‪:‬‬
‫الثقافة‪ ،‬الدين‪ ،‬شرائح الناس المختلفة والظروف التي كانت عليها كل شر يحة من‬
‫المجتمع وقد تناول الجاحظ وصف كل ذلك من خلال اعتماده لغة الجد وتارة‬
‫لغة المزاح والسخر ية؛ فإنه يوجه نقده إلى الناس ‪ -‬من مختلف شرائح المجتمع ‪ -‬في‬
‫جميع المجالات وهو يصف أخلاق جميع شرائح المجتمع مثل‪ :‬السارق والبخيل‬
‫والتاجر والمغني والسكران‪ ...‬وصفا ً بديعاً‪ .‬ويذكر لنا كذلك أخبار الملوك والكتاب‬
‫وأصحاب البلاط والمفسرين والمترجمين ولم يغفل عن شرحه للمذاهب المختلفة مثل‪:‬‬

‫‪- 190 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫المانو يه‪ ،‬الزرادشتية‪ ،‬اليهودية والمسيحية وقد وصف كل ذلك وصفا ً شاملاً‪ .‬ثم لم‬
‫يكتف بوصفه مجتمعه‪ ،‬بل تجاوز ذلك إلى وصف المجتمعات الأخرى؛ من ذلك‬
‫المجتمع الإيراني الذي تناوله إلى جانب ما تناوله بشأن الشعوب الأخرى مثل‬
‫الشعب الهندي واليوناني‪.‬‬
‫لقد عاش الجاحظ في العصر الذي تزامن مع ازدهار الخلافة العباسية؛‬
‫العصر الذي رافقه ثروة هذه الخلافة ورفاهيتها المادية؛ وقد اقتفى الخلفاء‬
‫العباسيون منهج الساسانيېن؛ وكانوا يلبسون كالإيرانيېن وكانت موائدهم كالموائد‬
‫الساسانية ويزينون مجالسهم على نمط المجالس الفارسية‪ .‬وقد وصف الجاحظ هذا‬
‫المجتمع‪ ،‬وصفا ً زاخرا ً بالذوق البديع والنظرة الدقيقة الفاحصة‪ ،‬ويبدو لنا فيما‬
‫يبدو بأن الجاحظ قد أظهر اهتماما ً بالغا ً بالمجتمع الإيراني‪.‬‬
‫أما بصورة عامة‪ ،‬فيمكننا من حيث الجانب الاجتماعي أن نتعرف على‬
‫معلومات واسعة من حياة الإيرانيېن من خلال دراسة آثاره؛ سواء في العصر‬
‫القديم أو العصر الإسلامي؛ لأنه قد تحدث كثيرا ً حول أعياد الإيرانيېن‬
‫واحتفالاتهم‪ .‬ويُشير كذلك إلى الطبقات الاجتماعية والأعمال التي كان يشتغل‬
‫بها الإيرانيون في الماضي‪ .‬في الواقع "إن اهتمام الجاحظ بالثقافة الإيرانية‬
‫وحضارتها بلغت مبلغا ً أدت به أن يعترف بمكانة الإيرانيېن المرموقة بين سائر‬
‫الشعوب المتحضرة الأخرى في العالم؛ فهو يعرف الحضارة الإيرانية؛ باعتبارها‬
‫إحدى الحضارات الأربع المهمة في العالم")‪ .(1‬من هذا المنطلق تعد كتاباته‬
‫مصدرا ً قيما ً لمعرفة ماضي إيران في العصر العباسي‪ .‬إن الجاحظ يتعمق في تاريخ‬
‫إيران القديم؛ بحيث يُمكننا أن نعد كتابه "المحاسن والأضداد" ضمن المصادر‬
‫الثلاثة المهمة في التعرف على تاريخ "النيروز")‪ .(2‬يقول محمد محمدي في هذا الشأن‪:‬‬
‫"يبلغ تأثر الجاحظ ‪ -‬أحيانا ً ‪ -‬بالمصادر الإيرانية مبلغا ً يجعله ينسى عمله وبيئته؛‬
‫وبذلك يقوم بشرح الموضوعات التي تخص العصر الساساني‪ ،‬وهي متباينة في‬
‫أصولها مع البيئة الإسلامية وبلاط الخلفاء")‪.(3‬‬
‫نجد هناك من الدراسات القيمة التي تناولت الجاحظ‪ ،‬سنشير هنا إلى عدد‬

‫‪- 191 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫منها‪" :‬أدب السخر ية والجاحظ" لنصر الله رامشي المنشورة في الدورة ‪) 37‬الشتاء‬
‫عام ‪1377‬ش( في مجلة "كلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة طهران"‪ .‬وكذلك‬
‫مقال آخر يحمل عنوان "أهمية الجاحظ وآراؤه في النقد الأدبي الإيراني ‪-‬‬
‫الإسلامي للكاتب مهدي رحمتي‪ ،‬المقال الذي طُبع في العدد الثالث )الدورة‬
‫الجديدة‪ ،‬الخر يف ‪1382‬ش( في فصلية "اللغة والأدب الفارسي" المحكمة"‪.‬‬
‫وكذلك مقال آخر بعنوان "صدى الاحتفالات الإيرانية القديمة في كتابي‬
‫"المحاسن والأضداد والتاج للجاحظ البصري" للباحثين‪ :‬روح الله صيادي نزاد‬
‫وإلهام كوشيان وقد تم طباعة هذا المقال في العدد الثالث )الشتاء‪،‬‬
‫عام ‪1390‬ش( من مجلة "الأدب العربي" في جامعة طهران‪ .‬وسنتطرق في هذا‬
‫المقال إلى مظاهر الثقافة والتقاليد الإيرانية في كتاب "المحاسن والأضداد‪ ،‬ونأمل‬
‫بذلك أن نجيب عن السؤالين التاليين‪:‬‬
‫‪ - 1‬ما هي مظاهر الثقافة الإيرانية التي نرى تجلياتها في كتاب "المحاسن‬
‫والأضداد"؟‬
‫‪ - 2‬ما هي أسباب انعكاس الثقافة الإيرانية في آثار الجاحظ؟‬
‫‪ - 1‬حياة الجاحظ وسيرته الأدبية‪:‬‬
‫وُلد أبو عثمان عمرو بن بحر الملقب بالجاحظ‪ ،‬في البصرة‪ .‬فقد َ والده في‬
‫صغره‪ .‬تطرق إلى كسب العلم والمعرفة والثقافة بحب كبير ورغبة عارمة وجهد‬
‫دؤوب‪ .‬وقد نال الرقي والـكمال من خلال ما اعتمده من ذكاء وقاد وذاكرة قو ية‬
‫وجهد لا يعرف الكلل والاهتمام بالوقت)‪.(4‬‬
‫تعد شخصية الجاحظ من أبرز عوامل نبوغه‪ .‬كان الجاحظ أسودا بعين‬
‫جاحظة وقامة قصيرة‪ .‬وكان قبحه قد اشتهر بين الخواص والعوام من الناس؛‬
‫بحيث أن المتوكل طلبه لتأديب ولده؛ فلما رآه صرفه وأعطاه عشرة آلاف‬
‫درهم)‪.(5‬‬
‫كان الجاحظ من الرواد في مجال السخر ية وفي الواقع‪ ،‬إنه يعد مؤسسا ً لنمط‬
‫السخر ية في الأدب العربي‪ .‬لقد اعتمد الجاحظ على لطافة روحه ونفسيته‬

‫‪- 192 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫الفكاهية في بيانه الـكثير من الملاحظات والمسائل ورافقها بنوع من اللطائف‬

‫المتنوعة؛ بحيث لا يمل القارئ حديثه بما يلقاه من بيان هذه اللطائف ويتابع‬
‫قراءته للكتاب بنشاط‪ .‬علاوة على ذلك‪ ،‬فإن هذه اللطائف تحمل ما تحمل من‬
‫الملاحظات التار يخية والاجتماعية الـكثيرة)‪.(6‬‬
‫كانت شخصية الجاحظ العلمية محط الاهتمام أيضاً؛ كانوا يُطلقون عليه‬
‫تسمية "العالم والفيلسوف"‪ .‬وكان أبدا ً يجتهد للكتابة في الموضوعات المختلفة مثل‪:‬‬
‫الأدب‪ ،‬الفلسفة‪ ،‬الطبيعة‪ ،‬الصناعة‪ ،‬التجارة‪ ،‬السياسة والتاريخ‪ .‬وآثاره المختلفة في‬
‫جميع هذه المجالات‪ ،‬تُظهر لنا مدى نجاحه وتفوقه في هذه الأمور‪ .‬وقد تم الانتباه‬
‫إلى نظر ياته في مجال البيئة‪ .‬أما في الحقل الفلسفي فله مذهب كلامي يخصه‪،‬‬
‫يُطلق عليه "الجاحظيه" و يعد رئيسا ً للفرقة المعتزلية أيضاً‪ .‬وإنه قد سلك ما سلك‬
‫في هذا المجال مما أهله لـكي يُطلق عليه لقب "أبو النثر العربي"‪.‬‬
‫إن الجاحظ ‪ -‬بصورة عامة ‪ -‬كان متضلعا ً في الـكثير من العلوم في عصره‪،‬‬
‫ولا ريب أنه تعرف على قسم ذي بال من الثقافة الإيرانية أيضاً‪ .‬وقد خلف‬
‫الجاحظ آثارا ً عديدة وقي ّمة في المجالات المختلفة‪ ،‬مثل‪ :‬الفلسفة‪ ،‬السياسة‪ ،‬الدين‪،‬‬
‫الاعتزال‪ ،‬الاقتصاد‪ ،‬الاجتماع‪ ،‬التاريخ‪ ،‬الجغرافيا‪ ،‬العلوم الطبيعية‪ ،‬الر ياضيات‪،‬‬
‫اللغة‪ ،‬الشعر والأدب‪ ،‬بحيث ذكر له المحققون‪ ،‬حوالي ثلاث مائة كتاباً؛ من ذلك‬
‫ثلاثة كتب كبيرة جدا ً هي‪ :‬البيان والتبيين‪ ،‬الحيوان والبخلاء‪ .‬أما كتاب "المحاسن‬
‫والأضداد" فهو من آثار الجاحظ القيمة التي سنتناولها في موضوع دراستنا‪.‬‬
‫‪ - 2‬الثقافة الإيرانية في كتاب المحاسن والأضداد‪:‬‬
‫أ ‪ -‬المواعظ الإيرانية‪:‬‬
‫يعد تيار الترجمة من العربية إلى الفارسية من أقدر التيارات التي عمل على‬
‫إغناء الثقافة الإسلامية‪ .‬من هذا المنطلق‪ ،‬كانت "الحكمة العملية والأخلاق" من‬
‫الموضوعات التي تم ترجمة الـكثير من الـكتب البهلو ية إلى اللغة العربية في هذا‬
‫المجال وقد خلف ذلك أثرا ً عظيما ً في الأدب العربي‪ .‬هذه الطائفة من الـكتب‪،‬‬
‫في الواقع‪ ،‬كانت على صورة مواعظ ونصائح متناثرة‪ ،‬وقد قام العظماء مثل ابن‬

‫‪- 193 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫المقفع وسهل بن هارون بترجمة قدر كبير من هذه الـكتب إلى اللغة العربية‪ .‬ولا‬
‫يمكن أن ننسى الدور الأساسي الذي لعبه الخلفاء العباسيون في هذا التيار؛ لأنهم‬
‫كانوا بحاجة ماسة إلى إنجازات الملوك السابقين لإدارة أمورهم؛ لذا ظلوا يبحثون‬
‫عن ميراث الإيرانيېن الثقافي‪ .‬قام "المأمون" الخليفة العباسي بإنشاء مدرسة لتربية‬
‫المترجمين‪ .‬لقد أقر بقيمة المواعظ الإيرانية‪ ،‬وقد قال في الإجابة على السؤال الذي‬
‫طرحه "الواثق بالله" عندما سأله عما يجب تعلمه‪ :‬تعلم القرآن‪ ،‬وتعاليم أردشير وتعهد‬
‫حفظ كليلة ودمنة)‪.(7‬‬
‫أما الوزراء العباسيون الذين كان أكثرهم من الفرس‪ ،‬فقد اجتهدوا في تيار‬
‫الترجمة وذلك لـكي تقوى اللغة الفارسية ويتهيأ القيام بالأمور التي كانوا يرونها‬
‫مهمة وخطيرة؛ لأنهم كانوا يريدون إحياء آثار أجدادهم ومجدهم القديم عن‬
‫طر يق إحياء مواعظهم ونصائحهم والإفصاح عنها؛ حتى ٺتغذى منها أفكار الناس‬
‫وٺتضح معالم الحكومة على أساسها؛ لأن إحياء مثل هذه المواعظ يؤدي إلى‬
‫تنشيط عظمة إيران الماضية التي تبددت إثر مضي الزمن)‪.(8‬‬
‫وفي نهاية المطاف‪ ،‬حدثت سلسلة من العوامل التي أدت إلى ازدهار بعض‬
‫الأدباء العظام أمثال‪ :‬ابن المقفع‪ ،‬سهل بن هارون‪ ،‬حسن بن سهل‪ ،‬فضل بن‬
‫سهل‪ ...‬وقد ت ُرجمت الـكتب القيمة مثل‪ :‬مواعظ بزرجمهر‪ ،‬المواعظ الساسانية‬
‫الخالدة‪ ،‬خداي نامه‪ ،‬آيين نامه‪ ،‬التاج )أنوشروان( إلى اللغة العربية؛ بحيث يمكن‬
‫القول بأن ترجمة هذه الـكتب قد أثرى الأدب العربي في هذا المجال‪.‬‬
‫يبدي الجاحظ رغبة كبيرة بالنسبة إلى الثقافة الإيرانية‪ ،‬فآثاره زاخرة‬
‫بالمواعظ الإيرانية وقد احتل الوعظ الإيراني مكانة متميزة في كتبه‪ ،‬بحيث إنه‬
‫اعتمد أكثر عناوين كتبه من موضوعات الموعظة الفارسية التي تم ترجمتها إلى‬
‫العربية‪ ،‬مثل كتابه "المحاسن والأضداد" الذي قيل بأن الكتاب ينهج منهج الـكتب‬
‫الساسانية‪ .‬وفي هذا الصدد‪ ،‬يرى عيسى العاكوب بأن الجاحظ قد استمد عناوين‬
‫كتبه "البيان والتبيين‪ ،‬الجد والهزل‪ ،‬الآداب‪ ،‬الأمل والمأمول‪ ،‬أخلاق الكتاب"‬
‫من الـكتب الفارسية؛ كأنما الجاحظ لم يكتف بقراءته لهذه الـكتب‪ ،‬بل عكف‬

‫‪- 194 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫يؤلف كتبا ً ينهج فيها منهج الإيرانيېن من حيث الموضوع والأفكار)‪.(9‬‬

‫علاوة على ذلك‪ ،‬قد أحال الجاحظ ‪ -‬كثيرا ً ‪ -‬في آثاره إلى مواعظ‬
‫الإيرانيېن ونقل ما نقل عن كبار الواعظين الإيرانيېن ‪ -‬قبل العصر الإسلامي ‪-‬‬
‫أمثال‪ :‬بزرجمهر‪ ،‬أردشير بابكان‪ ،‬خسرو أنوشروان وأفشين‪ ،‬وأما فيما يتعلق بعصر‬
‫ما بعد الإسلامي‪ ،‬فنراه يشير إلى ابن المقفع‪ ،‬سهل بن هارون‪ ،‬حسن بن فضل‬
‫وفضل بن سهل‪.‬‬
‫لمح الجاحظ في كتابه "المحاسن والأضداد" إلى حب الإيرانيېن ورغبتهم‬
‫بالنسبة إلى حفظ المواعظ والملاحظات الوعظية وهو يُشير إلى وجود هذه‬
‫المواعظ على النقوش الحجر ية و يقول‪" :‬نلحظ بعض النقوش الحجر ية المأثورة عن‬
‫ملوك فارس وقد كُتب عليها‪ :‬كن أكثر أملا ً بالنسبة إلى الشيء الذي لا تريده‬
‫مقارنة مع ما تريده؛ فإن موسى قد سعى للوصول إلى النار؛ فنال مقام‬
‫النبوة")‪ .(10‬ومن هنا يتبين لنا علمه بوجود كتب المواعظ الفارسية‪" :‬وقد جاء في‬
‫بعض الـكتب الفارسية بأن‪" :‬كل عظيم‪ ،‬ذليل إذا ما لم يتمتع بالقدرة والمهارة‬
‫والفن")‪.(11‬‬
‫لقد أحال الجاحظ ‪ -‬في مواضع مختلفة ‪ -‬إلى أقوال الملوك الفرس وهي‬
‫أغلبها مواعظ تشتمل على كلام زاخر بالنصائح والكلام الوعظي‪ ،‬مثل‪" :‬إن‬
‫كسرى كان ينصح المسجونين قائلاً‪ :‬من يصبر على ما أصابه من هم ومصيبة؛‬
‫ويتحلى بالصبر والحزم؛ فكأنما لم تحدث له أي مشكلة‪ .‬ومن يتخذ فخا ً للآخرين‪،‬‬
‫فسي ُهلك نفسه لامحالة‪ ،‬ومن يُسرف في الأكل‪ ،‬سيهلك")‪.(12‬‬
‫"بزرجمهر" من الشخصيات الأخرى التي تكلم عنها الجاحظ كثيراً‪ .‬كان‬
‫"بزرجمهر" وزيرا ً لخسروبرويز‪ ،‬وكان يتمتع بالحكمة والتدبير مما أهله لينال الشهرة‬
‫والعظمة‪ .‬وله منزلة سامية عند الإيرانيېن؛ وله نفس المكانة المرموقة عند العرب‬
‫أيضاً‪ .‬مظاهر الوعظ لبزرجمهر في كتاب "المحاسن والأضداد" ينبئ عن رغبة‬
‫الجاحظ واهتمامه بهذه الشخصية المتميزه‪" :‬لقد ذُكر في إحدى كتب بزرجمهر‪:‬‬
‫حاجة الله بعبده يختصر على معرفة العباد له‪ .‬فمن يتمكن من التعرف على الله‪ ،‬فلن‬

‫‪- 195 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫يعصه طرفة عين‪ .‬فكيف البقاء مع وجود الفناء! فكيف يعاني الإنسان عندما‬
‫يفقد شيئا ً في الحياة؛ بينما يطلبه الموت؟")‪ .(13‬يُشير الجاحظ في آثاره الأخرى‬
‫أيضا ً إلى مواعظ برزجمهر‪ ،‬مثلا ً لقد ذكر في كتاب "البيان والتبيين"‪" :‬قال بزرجمهر‪:‬‬
‫لا أحد أشبه بالمظلوم من الحسود")‪.(14‬‬
‫وقد ذكر في موضع آخر أيضا ً‪" :‬قيل لبزرجمهر‪ :‬ما هو الذي يستر العيوب؟‬
‫قال‪ :‬العقل‪ .‬قيل‪ :‬إن لم يكن العقل؟ قال‪ :‬المال‪ .‬قيل‪ :‬إن لم يكن المال؟ قال‪:‬‬
‫الأصدقاء والإخوان‪ .‬فقيل‪ :‬إن لم يكن هناك من أصدقاء أو إخوان؟ قال‪:‬‬
‫فيجب عليه الصمت‪ .‬فقالوا‪ :‬إن لم يسكت؟ قال‪ :‬فالموت أفضل في هذه‬
‫الحالة")‪.(15‬‬
‫وقد أشار الجاحظ أيضا ً في أثره القيم هذا إلى العديد من أشعار أبي نواس‬
‫وبشار؛ هذان الشاعران الفارسين الأصل في العهد العباسي‪ ،‬وهي تشتمل على‬
‫الموعظة والنصيحة‪ .‬فهو ينقل لنا عن أبي نواس)‪:(16‬‬

‫و َفي العیش فلا تطم َع‬ ‫حرص علی الد ُنیا‬

‫د َع ال َ‬
‫فما تدري لم َِن تَجم َع‬ ‫ولا تَجم َع بك الما َ‬
‫ل‬
‫ك أم في غیرها تُصرع‬ ‫ولا ت َدري أفي أرضـ‬

‫وقد ذكر لبشار بن برد هذا البيت في ذم السكوت)‪:(17‬‬

‫وفي الصُمت عي ٌ کَعي الکلام‬ ‫وعي ُ الفعال کعي الِمقال‬

‫ب ‪ -‬الأعمال والوظائف الإيرانية‪:‬‬

‫يُمكن أن نفتن إلى الطبقات الاجتماعية عند الإيرانيېن وأهميتها ومدى‬
‫دورها من خلال ثنايا كتابات الجاحظ؛ فإنه قد أشار من خلال أثره القيم هذا‬
‫إلى الـكثير من الأعمال والوظائف التي كان يشتغل بها الإيرانيون آنذاك‪،‬‬
‫سنتطرق إلى بعضها في هذا الموضع‪:‬‬
‫‪ - 1‬بستان بان واشتربان‪:‬‬
‫البستان يعني الحديقة و"بستان بان" بمعنى حارس الحديقة؛ أي من يقوم‬
‫‪- 196 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫بأعمال البستان‪" .‬اشتربان" أيضا ً بمعنى حارس الجِمال‪ .‬قد نقل لنا الجاحظ حكاية‬
‫تُبېن لنا بأن هذين العملين من أعمال الإيرانيېن آنذاك‪ .‬أما الحكاية فهي كالتالي‪:‬‬
‫"اتخذ یز يد بن المهلب بستانا ً في داره بخراسان‪ ،‬فلما ولی قتیبة بن مسلم‪ ،‬جعله‬
‫لابله‪ ،‬فقال مرزبان مرو‪ :‬هذا کان بستانا وقد اتخذته لإبلك‪ ،‬فقال قتیبة‪ :‬أبي‬
‫کان اشتربان وابو یزید بستانبان فمنها صار ذلك کذلك")‪.(18‬‬
‫‪ - 2‬مرزبان )الحارس(‪:‬‬
‫"مرزبان" بمعنى الرئيس‪ .‬هذه الكلمة مركبة من "مرز" بمعنى الحدود‬
‫واللاحق الفاعلي "بان" بمعنى الحارس والمحافظ‪ .‬تُجمع هذه الكلمة على هيأة‬
‫"مرازب ومرزبه" وقد ذُكرت هذه الكلمة في الكتابات والأشعار العربية على هذه‬
‫الصورة دون عملية التعريب‪.‬‬
‫كان المرزبه ضمن الطبقات الاجتماعية الجليلة القدر في المجتمع‪ ،‬وقد أشار‬
‫إلى ذلك الجاحظ في كتبه‪ ،‬وقال بأنهم يعدون ضمن رجال البلاط والخواص من‬
‫الناس وكانوا يأتون في حضور الملك إلى جانب قواد الجيش والأمراء لتقديم‬
‫الهدايا إلى الملك‪ ،‬مثلاً‪" :‬إن القواد والمرازبة والأساورة یهدون النشاب من‬
‫الذهب والفضة")‪ .(19‬لذا يعد هذا العمل من أعمال الإيرانيېن وقد حذا العرب‬
‫حذوهم في اتخاذ هذا العمل‪.‬‬
‫‪ - 3‬الموبدون‪:‬‬
‫"الموبدون" هم علماء الزرداشتيين ورجال دينهم‪ .‬أما دورهم وأهميتهم في‬
‫الماضي فكان يختصر على حفظ الآثار الفارسية أو الاحتفاظ بها في معابد النار‬
‫والأماكن الآمنة بالإضافة إلى حفظها واستنساخها والتطرق إلى دراستها‬
‫والبحث فيها‪ ،‬وكانوا يعملون على عدم هلاكها‪ .‬وإن العلماء والمؤرخون يراجعون‬
‫إليها عند دراستهم في مجال التاريخ والتقاليد والمذاهب الإيرانية دائماً‪ .‬وقد قام‬
‫الموبدون بحفظ كتاب "خداي نامك"؛ بصفته أعظم أثر تار يخي إيراني في القرون‬
‫السالفة إلى أن قام الفردوسي وحلاه بحلية الخلود)‪ .(20‬لقد لقيت هذه الفئة من‬
‫الناس في العصر الإسلامي احتراما ً وتقديرا ً خاصاً؛ سواء من ناحية الخلفاء أو‬

‫‪- 197 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫الناس؛ فأينما يذكرهم الجاحظ؛ فإنهم يظهرون في مقام المستشارين والخواص عند‬
‫الملك؛ فإن الملك نفسه عاملهم معاملة محـترمة؛ بحيث أنهم يرافقونه دائما ً و يعتمد‬
‫الملك على مواعظهم ونصائحهم في الملك‪ .‬يذكر لنا الجاحظ حكايات حول قدرتهم‬
‫في التأثير على الملك‪ ،‬من ذلك‪" :‬عندما دخل الموبد على الملك‪ ،‬قال له‪ :‬يا ملك!‬
‫عشت في سعادة تامة‪ ،‬وتغلبت على أعدائي‪ ،‬وقمت بالأعمال الحسنة وتجنبت طاعة‬
‫النساء")‪.(21‬‬
‫‪ - 4‬الأسوار‪:‬‬
‫"الأسوار" بمعنى الراكب وهي لفظة تُطلق على مجموعة تحمل معها الفأس‬
‫والهراوة و يحاربون بها و يضربون بها أيضا ً على خوذة بعض‪) .‬البرهان القاطع‪،‬‬
‫مادة أسوار( يعتقد "معين" بأن هذه الكلمة كانت تُطلق زمن إيران القديم على‬
‫الشجعان والأبطال‪ .‬كسبت هذه الكلمة دلالة جديدة منذ زمن خسرو الأول؛‬
‫فعندما جلس على أر يكة الحكم‪ ،‬عكف على إصلاح نظام الضرائب في التنظيمات‬
‫العسكر ية وأجرى بعض التغييرات في هذا المجال‪ ،‬ومنح "الأسوار" رتبة‪ ،‬ونصر‬
‫من لم يكن له ثروة وبذل إليه الحصان والسلاح)‪.(22‬‬
‫يذكرهم الجاحظ ضمن الكبار والعظماء المقربين إلى الملك‪ .‬فبناء على‬
‫تعار يفه‪ ،‬فإنهم كانوا يلعبون يؤدون عظيما ً في الماضي؛ خاصة في العصر الساساني؛‬
‫"والثانية أن تصعد منبرك بمحضر من مرازبتك‪ ،‬وأساورتك‪ ،‬وعظماء أهل مملـكتك‬
‫وٺتبرأ مما قذفتني به")‪.(23‬‬
‫جـ ‪ -‬الحكايات الإيرانية‪:‬‬
‫ترجمت العديد من الحكايات من البهلو ية إلى اللغة العربية‪ .‬هذه الحكايات‬
‫شملت موضوعات عديدة‪ ،‬مثل‪ :‬سيرة العظماء عبر التاريخ والملوك الساسانيېن‪ .‬وقد‬
‫تطرق الجاحظ إلى العديد من هذه الحكايات في آثاره‪ .‬يظهر لنا من خلال كتاباته‬
‫بأن هناك اهتمام كبير بالنسبة إلى الحكايات البطولية وذكر حياة الأبطال‬
‫والشجعان‪ .‬وفي هذا الصدد‪ ،‬سنشير إلى بعض القصص المذكورة في كتاب‬
‫"المحاسن والأضداد"‪:‬‬

‫‪- 198 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫‪ - 1‬قصة خسرو وشیرین‪:‬‬

‫قصة "خسرو وشيرين" من جملة الحكايات التي قدمها الجاحظ على النحو‬
‫التالي‪" :‬شيرين زوجة خسروبرويز؛ إمرأة وفية‪ .‬شيرو ية ابن كسرى الثاني‪ ،‬عندما‬
‫قُتل أبوه ونال الملك والحكومة من بعده‪ ،‬طلب من شيرين أن تصبح زوجته‪.‬‬
‫امتنعت شيرين ورفضت هذا الطلب‪ .‬غضب شيرو يه وصادر أموالها التي كانت‬
‫تشتمل على العقارات والمصادر الـكثيرة وعندما علمت شيرين بأنها لا تجد بدا ً من‬
‫قبول هذا الطلب‪ ،‬قالت لشيرو يه‪ :‬إذا أرغمتني على قبول الزواج منك‪ ،‬فإني أطلب‬
‫منك ثلاثة طلبات؛ فإن أجبت طلباتي؛ فإني سأتزوجك‪ .‬فقال شيرو يه‪ :‬ما هي‬
‫طلباتك؟ فأجابت شيرين‪ :‬الأول‪ :‬يجب عليك أن تعيد عقاراتي وأموالي التي‬
‫أخذتها مني‪ .‬الثاني‪ :‬عليك أن تصعد المنبر وتبدي أسفك حول التُهم التي ألحقتها‬
‫بي وذلك في حضور الأسوار و"المرازبة والتجار في المملـكة‪ .‬وطلبي الثالث هو أن‬
‫أباك أودعني أمانة‪ ،‬فأمر حتى يحفروا قبره لـكي أهب أمانته إليك‪ .‬فقام شيرو يه‬
‫بفتح القبر لها‪ .‬بينما كانت شيرين تُمسك بخاتم في يدها‪ ،‬جلست عند قبر زوجها‬
‫وابتعلت الخاتم واحتضنت زوجها حتى ماتت")‪.(24‬‬
‫‪ - 2‬قصة الموبدون ومشكدانه‪:‬‬
‫ت ُرجمت أساطير كثيرة من الفارسية إلى العربية وقد ألحق بها الـكثير من‬
‫الانتحال‪ .‬قصة "الموبدون ومشكدانه" واحدة من الأساطير التي تم ذكرها في كتاب‬
‫"الفهرست" لابن النديم؛ إلا أن ابن النديم ذكر ذلك باسم آخر‪ ،‬أي‪" :‬مشك زنانه‬
‫وشاه زنان"‪ ،‬واسم القصة الرئيسي هو "مشكدانه وشيخ الموبدون"‪ ،‬وقد ذُكر اسم‬
‫الجار ية على نحو صحيح في "المحاسن والأضداد")‪.(25‬‬
‫الموبدون في الواقع نفسه شيخ الموبدون ومستشار كسرى الثاني‪،‬‬
‫و"مشكدانه" هي جار ية شيرين‪ ،‬زوجة كسرى‪ .‬تطرق الجاحظ إلى بيان هذه‬
‫القصة‪ ،‬سنشير إليها هنا باختصار‪" :‬كان شيخ الموبدون يقول لـكسرى باستمرار‪:‬‬
‫"اجتنب طاعة النساء‪ .‬وكان هذا الكلام يُغضب شيرين؛ وهي امرأة جميلة‬
‫وعاقلة‪ .‬فإذن خططت على هذا النحو وقالت لـكسرى‪ :‬هذا الموبد‪ ،‬طاعن في‬

‫‪- 199 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫السن‪ ،‬وبما أني أحتاج إلى مشورته وفكره؛ فأريد أن أقوم بتزو يجه جاريتي‬
‫"مشكدانه" وهي جار ية عاقلة وجميلة‪ .‬تحدث معه حول هذا الأمر‪ ،‬فإذا وافق‪،‬‬
‫سأمنحه "مشكدانه"‪ .‬فتحدث خسروبرويز مع الموبد ووافق على ذلك")‪.(26‬‬
‫‪ - 3‬قصة رستم واسفندیار‪:‬‬
‫لقد قام "جبله ابن عامل" بترجمة قصة "رستم واسفنديار" إلى اللغة العربية‪.‬‬
‫هذه القصة من القصص الإيرانية المعروفة وكانت تحظى بأهمية بالغة في العصر‬
‫الإسلامي وحافظت على مكانتها في العصر العباسي أيضا ً وقد تمتعت بشهرة‬
‫واسعة‪ .‬وقد أشار الجاحظ إلى هذه القصة باختصار‪ ،‬وهذا إن دل على شيء فهو‬
‫يدل على مدى صيرورة القصة على الألسن؛ بحيث إنها لم تخف عن العوام من‬
‫الناس أيضاً‪" :‬روى الأصمعي نقلا ً عن خليل بن سهل بأن طول رمي رستم للسهم‬
‫قد بلغ سبعين ذراعا ً وقد كانت السهام أصلب من الحديد‪ .‬قلت‪ :‬هناك أعرابي له‬
‫معرفة جيدة بهذا الشأن‪ ،‬فاصحبنا إليه حتى يشرح لنا هذا الموضوع‪ .‬فأخذته إلى‬
‫ذلك الأعرابي حتى يشرح له‪ .‬فقال الأعرابي‪ :‬سمعتُ بأن رستم واسفنديار ذهبا‬
‫إلى الباديه لز يارة لقمان بن عاد؛ فوجدوه نائما ً يضع رأسه في حجر أمه‪ .‬فسألت‬
‫الأم‪ :‬ماذا تريدان؟ قالوا‪ :‬سمعنا بأن هذا الرجل قوي‪ ،‬فأتينا لز يارته‪ .‬فعندما سمع‬
‫لقمان صوتهما‪ ،‬نفخهما حتى وقعا في أصفهان وحاليا ً يوجد قبرهما في أصفهان‪.‬‬
‫وقد أجاب خليل بن سهل قائلاً‪) :‬كذبة شنعاء(")‪.(27‬‬
‫يبدو أنه كان هناك نوعٌ من التنافس بين العرب والفرس في التفاخر‬
‫بأبطالهم؛ وربما هي إحدى العوامل الرئيسة في مسألة الشعوبية؛ لأن الإيرانيېن‬
‫افتخروا بأمجادهم عبر التاريخ من خلال ترجمتهم القصص إلى العربية‪ ،‬وقد أبدى‬
‫العرب ردة فعل تجاه هذا الإجراء‪ .‬أما الجاحظ فقد أتى بهذه القصة في باب ذم‬
‫الـكذب‪ ،‬ويبدو أنه لم يعتقد بهذه القصة وهو عالم بأصل القصة‪.‬‬
‫‪ - 4‬قصة بهرام جوبین‪:‬‬
‫بهرام من أعظم القواد في الجيش الساساني‪ .‬فقد اكتسب قدرته في عصر‬
‫"هرمز وكسرى"‪ ،‬ولـكن بعد ذلك حدث نوع من المشاحنة والعداوة بين هرمز‬

‫‪- 200 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫وبهرام؛ وبالتالي قام هرمز‪ ،‬بعزل بهرام عن منصبه‪ .‬أثار هذا العمل غضب بهرام‬
‫وجعله عاصياً‪ .‬وقد اتفق معه الجيش أيضاً؛ فعندما وضع كسرى تاج الملك على‬
‫رأسه؛ هجم على العاصمة بواسطة جيشه الجرار القوي‪ .‬ففر كسرى الذي لم يكن‬
‫له بد من الفرار إلى الروم حتى يستعين بالإمبراطور ية الرومية‪ .‬وقد نصرته‬
‫إمبراطور ية الروم إلى أن قام كسرى بهزيمة بهرام وتمكن من استعادة قدرته من‬
‫جديد‪.‬‬
‫لقد قام "جبله ابن العامل" بترجمة هذه القصة إلى العربية‪ ،‬وقد تم استقبال‬
‫هذه القصة من ق ِبل العرب كما لاحظنا‪ .‬وأشار الجاحظ إلى قصة الاختلاف‬
‫الموجودة بين كسرى وبهرام‪ .‬مثلا ً عندما يتحدث عن هدايا النيروز‪ ،‬يشير إلى‬
‫الحرب التي حدثت بين هذين الشخصيتين قائلاً‪" :‬من الهدايا التي لم يسمع بها‬
‫أحد‪ ،‬كانت تلك الهدية التي قدمها كسرى إلى ملك الروم أثناء الحرب ضد بهرام‬
‫شوبين‪ .‬وبينما كان يقترب كسرى من الروم‪ ،‬أرسل قاصدا ً وطلب العون من‬
‫ملك الروم حتى يقوم بإنقاذه وقد أرسل العديد من الهدايا الثمينة برفقة ذلك‬
‫القاصد")‪ .(28‬من هذا المنطلق نلحظ كثرة اطلاع الجاحظ وسعة معلوماته‬
‫بالنسبة إلى التاريخ والأدب الإيراني؛ بحيث إنه يعد كتابه "المحاسن والأضداد" من‬
‫أهم المصادر لمعرفة هذه القصص في الأدب العربي‪.‬‬
‫د ‪ -‬احتفال النيروز وحفل المهرجان‪:‬‬
‫يعد النيروز من أعظم الاحتفالات الوطنية في إيران؛ يبدأ هذا الحفل في‬
‫اليوم الأول من العام الشمسي؛ عندما تنتقل الشمس المشرقة على العالم إلى برج‬
‫الحمل ويتساوى الليل والنهار‪ .‬عندما دخل الآر يون إلى أراضي الإيرانيېن‪ ،‬كانوا‬
‫يقيمون الاحتفالات بمناسبة النيروز‪ .‬أما بعض المؤرخين‪ ،‬فنسبوا تاريخ هذه‬
‫الاحتفالات إلى ما قبل الآري وتزامنا ً مع جلوس جمشيد "الملك البيشدادي"‬
‫على أر يكة الحكم‪ .‬لـكن هناك روايات مختلفة حول كيفية توغل النيروز بين‬
‫العرب؛ والبعض من هذه الروايات تنسب النيروز إلى أيام النبي )ص( والإمام‬
‫علي‪ .‬ينقل لنا الجاحظ رواية في هذا الشأن و يقول‪" :‬قدم عدد من الدهاقين‬

‫‪- 201 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫الفرس‪ ،‬كؤوسا ً فضية ملأى بالحلاوة إلى الإمام علي وعندما سأل الإمام علي‬
‫عن السبب‪ ،‬قالوا‪ :‬بمناسبة النيروز‪ ...‬ثم تناول الحلو يات وقدم بعضا ً منها إلى‬
‫أصحابه وقسم تلك الـكؤوس الفضية بينهم وعد ذلك ضمن الخراج")‪.(29‬‬
‫بما أن الجاحظ كان يعيش في هذا العصر وكان قد شهد أهمية هذه‬
‫الأعياد؛ لذا نراه يتطرق إلى هذه الأعياد بصورة جميلة ودقيقة‪ .‬بحيث يمكننا أن‬
‫نكسب معلومات قيمة حول تاريخ هذا الاحتفال من خلال أقواله؛ فيمكن أن‬
‫نعتبر كتاباته من أقدم المصادر وأهمها في هذا الحقل‪ .‬أما أسلوبه في وصف هذين‬
‫العيدين‪ ،‬فهو على النحو الذي يبدأ ببيان تاريخ هذه الأعياد‪ ،‬ثم يتطرق إلى كيفية‬
‫تلك الاحتفالات بين الإيرانيېن والعرب و يقول‪" :‬من أسس منازل الملوك‪ ،‬وشيد‬
‫معالم السلطان‪ ،‬واستخرج الفضة والذهب والمعدن‪ ،‬واتخذ من الحديد آلات‪،‬‬
‫وذلل الخيل وسائر الدواب‪ ،‬واستخرج الدر وجلب المسك والعنبر وسائر الطيب‪،‬‬
‫وبنى القصور واتخذ المصانع‪ ،‬وأجرى الأنهار كياخسرو بن أبرويز جهان‪ ،‬وكان‬
‫الأصل فيه أنه‪ ،‬في النيروز‪ ،‬ملك الدنيا‪ ،‬وعمر أقاليم إيران شهر‪ ،‬وهي أرض بابل‪،‬‬
‫فيكون النيروز في أول ما اجتمع ملـكه وبعد ذلك تحول إلى تقليد")‪.(30‬‬
‫أما بشأن تاريخ المهرجان‪ ،‬فإنهم يقولون‪" :‬لقد حكم خسروبرويز حوالي ألف‬
‫وخمسين عاما ً وقُتل على يد الضحاك واستلم فريدون الحكم والسلطة‪ ،‬فقام فريدون‬
‫بإلقاء القبض على الضحاك وسجنه في جبل دماوند‪ .‬وفي نهاية المطاف‪ ،‬قام بقتله؛‬
‫واحتفل الناس بهذه المناسبة‪ ،‬وبما أن هذا الحدث وقع في منتصف شهر "مهر"‪،‬‬
‫قد سمي هذا اليوم بالمهرجان؛ فإذن يرجع المهرجان إلى فريدون‪ ،‬والنيروز أقدم‬
‫من المهرجان على نحو ألف عام")‪.(31‬‬
‫والإيرانيون أيضا ً يعتقدون بهذا الأمر‪ ،‬فإنهم يرون أن الملائكة عجلت إلى‬
‫نصرة كاوه الحداد وقتلت الضحاك‪ ،‬وأجلست فريدون على أر يكة الحكم‪ .‬وبما أن‬
‫اليوم الذي تم القبض فيه على الضحاك كان في ‪ 16‬من شهر "مهر" وكان يُطلق‬
‫عليه اسم "مهرروز"؛ لذا احتفل الإيرانيون في هذا اليوم وأطلقوا عليه تسمية‬
‫"مهرجان")‪.(32‬‬

‫‪- 202 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫ثم يشير الجاحظ إلى تقليد آخر‪ ،‬يظهر في عصرنا الراهن من خلال زرع‬
‫الخضرة بين الإيرانيېن‪" :‬خمسة وعشرون يوما ً قبل النيروز كان هناك ‪ 12‬عمودا ً‬
‫طابوقيا ً في البلاط الملـكي‪ ،‬يزرعون في كل منها‪ :‬البر‪ ،‬الشعير‪ ،‬العدس‪ ،‬الحمص‪،‬‬
‫الذرة‪ ،‬الفاصولياء‪ ،‬السمسم والدخن‪ .‬ولم يكونوا ليحصدوا هذه الحبوب سوى‬
‫بالأغاني والأناشيد‪ .‬وفي اليوم السادس من النيروز يجتمعون لحصاد هذه الحبوب‬
‫ولم يكونوا ليجمعوها حتى اليوم السادس عشر من شهر "فروردين"‪ .‬وإنما كانوا‬
‫يزرعون هذه الحبوب للتفاؤل بها‪ ،‬و يقال‪ :‬أجودها نباتا‪ ،‬وأشدها استواء‪ ،‬دليل‬
‫على جودة نبات ما زرع منها في تلك السنة‪ ،‬فكان الملك يتبرك بالنظر إلى نبات‬
‫الشعير خاصة)‪.(33‬‬
‫وبعد ذلك يتطرق الجاحظ إلى الأغاني والموسيقى التي كانت تُنشد في‬
‫حضور الملك و يقول‪" :‬فكان فيما يغني بين يدي الملك‪ ،‬غناء المخاطبة‪ ،‬وأغاني‬
‫الربيع‪ ،‬وأغاني يذكر فيها أبناء الجبابرة‪ ،‬وتوصف الأنواء‪ ،‬وأغاني أفرين‪،‬‬
‫والخسرواني‪ ،‬والماذراستاني‪ ،‬والفهليد‪ .‬وكان أكثر ما يغني العجم‪ ،‬الفهليد مع أيام‬
‫كسرى أبرويز‪ ،‬وكان من أهل مرو‪ ،‬وكان من أغانيه مديح الملك‪ ،‬وذكر أيامه‬
‫ومجالسه وفتوحه‪ ،‬وذلك بمنزلة الشعر في كلام العرب‪ ،‬يصوغ له الألحان‪ ،‬ولا‬
‫يمضي يوم إلا وله فيه شعر جديد‪ ،‬وضرب بديع‪ .‬وكان يذكر الأغاني التي‬
‫يستعطف بها الملك‪ ،‬ويستميحه لمرازبته وقواده‪ ،‬و يستشفع لمذنب‪ ،‬وإن حدثت‬
‫حادثة‪ ،‬أو ورد خبره كرهوا إنهاءه إليه‪ ،‬قال فيه شعرا‪ ،‬وصاغ له لحنا ً")‪.(34‬‬
‫هدية النيروز من التقاليد القديمة في إيران وكان ذلك مألوفا ً منذ العصر‬
‫الجاهلي‪ .‬كان التقليد في إيران ‪ -‬في عصر ما قبل الإسلام ‪ -‬أن يقدم كلا ً من‬
‫الدهاقين وسائر العاملين في البلاد هدية إلى الملك؛ كل على حسب مقدرته‬
‫المادية‪ .‬أما بعد الإسلام أيضاً‪ ،‬فاعتاد الدهاقين ‪ -‬على ضوء تقليدهم السابق ‪ -‬أن‬
‫يقدموا بعض الهدايا إلى الخلفاء؛ إلا أن الخلفاء الأولين كانوا يعتبرونها عوضا ً عن‬
‫خراجهم‪ .‬لـكن بعد العصور الإسلامية التالية‪ ،‬تحول ذلك إلى سُنة؛ بحيث كانت‬
‫تعد تلك الهدايا مصدرا ً من مصادرهم المالية‪ :‬والجاحظ أيضا ً يشير بدوره إلى تقليد‬

‫‪- 203 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫الإيرانيېن في العهد القديم و يقول في هذا الشأن‪" :‬وكان مما تهديه ملوك الأمم إلى‬
‫ملوك فارس‪ ،‬طرائف ما في بلدهم‪ ،‬فمن الهند الفيلة والسيوف والمسك والجلود‪،‬‬
‫ومن تبت والصين المسك والحرير والسك والأواني‪ ،‬ومن السند الطواويس‬
‫والببغاء‪ ،‬ومن الروم الديباج والبسط‪ .‬وكان القواد والمرازبة والأساورة يهدون‬
‫النشاب والأعمدة المصمتة من الذهب والفضة‪ ،‬والوزراء والكتاب والخاصة من‬
‫قرابانهم جامات الذهب والفضة المرصعة بالجوهر‪ ،‬وجامات الفضة الملونة‬
‫بالذهب‪ ،‬والعظماء والشراف‪ ،‬البزاة والعقبان والصقور والشواهين والفهود‬
‫والسروج وآلاتها؛ وربما أهدي الرجل الشر يف سوطا ً فقبله‪ .‬وكان الحكماء يهدون‬
‫الحكمة‪ ،‬والشعراء الشعر‪ ،‬وأصحاب الجوهر الجوهر‪ ،‬وأصحاب الديباج نتاج‬
‫الدواب‪ ،‬الفرس الفاره‪ ،‬والشهري النادر‪ ،‬والحمار المصري‪ ،‬والبغال الهماليج؛‬
‫والظرفاء‪ ،‬قرب الحرير الصيني مملوءة ما ورد؛ والمقلقلة القسي والرماح والنشاب؛‬
‫والصياقلة والزرادون‪ ،‬نصول السيوف والدروع والجواشن والبيض والأنسة؛‬
‫وكانت نسوة الملك تهدي إحداهن الجار ية الناهدة‪ ،‬والوصيفة الرائعة‪ ،‬والأخرى‬
‫الدرة النفيسة‪ ،‬والجوهرة المثمنة‪ ،‬وفص خاتم")‪.(35‬‬
‫أشرنا سابقا ً إلى أن العرب في العصر العباسي قلدوا الفرس في الاحتفال‬
‫بهذين العيدين‪ ،‬وفي الواقع كانت ضمن أعيادهما العامة‪ .‬وقد تطرق الجاحظ إلى‬
‫كيفية إقامة تلك الأعياد في بلاط العباسيين أيضاً؛ وهذا إن دل على شيء فهو‬
‫يدل على مدى تأثره بالثقافة الإيرانية‪ .‬وفي البداية يُشير إلى الهدايا التي كان‬
‫يتبادلها الملوك والعظماء من الناس في ذلك الحـين و يقول‪" :‬واستملح المأمون من‬
‫أبي سلمة هدية لطيفة منسوجة من الخزرات اليمنية وعليها غطاء ذهبي وكذلك‬
‫هدية حسن بن وهب إلى المتوكل؛ أي الكأس الذهبي المليء بمئة مثقال من‬
‫العنبر")‪.(36‬‬
‫هـ ‪ -‬المفردات الفارسية‪:‬‬
‫نلحظ المفردات الفارسية الـكثيرة في آثار الجاحظ‪ .‬أما السؤال الذي يطرح‬
‫نفسه هنا هو‪ :‬كيف دخلت ومن أين دخلت هذه الكلمات في آثاره؟ وفي‬

‫‪- 204 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫الجواب‪ ،‬يجب أن نقول‪ :‬إن الثقافة الفارسية من أقدر الثقافات وأكثرها تأثيرا ً‬
‫بين الثقافات الأخرى التي أثرت في الأدب العربي‪ ،‬وبالتالي أدى ذلك إلى توغل‬
‫مفردات كثيرة من الفارسية إلى اللغة العربية‪ .‬ولم تسلم آثار الجاحظ ‪ -‬الكاتب‬
‫الدؤوب في هذا العصر ‪ -‬من هذا الأمر؛ فقد توغلت الـكثير من المفردات‬
‫والمصطلحات الفارسية في آثاره‪ .‬هذه المفردات؛ إما فارسية معربة وإما تم نقلها‬
‫على هيئتها دون تغيير‪.‬‬
‫كانت الثقافة والأدب الفارسي مسيطرة ‪ -‬آنذاك ‪ -‬على ثقافة العرب‬
‫ولغتهم؛ بحيث إن الجاحظ لم يسلم من هذا التأثير‪ ،‬وبذلك اعتمد الـكثير من‬
‫المفردات الفارسية في آثاره‪ .‬وقد احتلت المفردات الفارسية قسما ً عظيما ً من‬
‫كتاباته‪ .‬وأحيانا نجد في آثاره بعض الكلمات التي تُنبئ عن بحوثه ودراساته‬
‫الشخصية‪ .‬وفي هذا الصدد سنشير إلى بعض المفردات الفارسية التي اعتمدها‬
‫الجاحظ في كتابه "المحاسن والأضداد"‪:‬‬
‫‪ - 1‬اسبند )الحرمل(‪ :‬الاسبند الفارسي هي التي ذُكرت في "البرهان القاطع" باسم‬
‫الحبات التي يرمونها في النار لتجنب العين‪) .‬البرهان القاطع‪ ،‬ذيل مادة "اسبند"(‬
‫كان يعتمد الإيرانيون هذا النبات منذ القديم‪" .‬سبنته" في الأفستا "صفة )تأنيث‬
‫سبنتا( أي‪ :‬الطاهر والمقدس‪ .‬هذه الصفة في الأفستا تخص أهورامزدا‬
‫والإيرانيېن وقد أخِذت كلمة "سبند" و"اسفند" من هذه الكلمة‪) .‬دهخدا‪ ،‬ذيل‬
‫مادة اسبند( يُشير الجاحظ إلى تقليد الإيرانيېن عند وصفه تقاليد النيروز وحديثه‬
‫حول مائدة النيروز ووضع حبات الاسبند فيها على يد الإيرانيېن‪" :‬و یوضع سبع‬
‫سکرجات بیض‪ ،‬ودراهم بیض من ضرب سنته‪ ،‬ودیناره جدید‪ ،‬وضغث من‬
‫أسپند")‪.(37‬‬
‫‪ - 2‬الدیباج‪ :‬مفردها ديباجة وهي كلمة "ديبا" الفارسية التي تم تعريبها)‪.(38‬‬
‫)دهخدا‪ ،‬ذيل مادة ديباج( وقد رأى صاحب "البرهان القاطع" بأنها تعني‬
‫القماش الحريري الملون‪ .‬وقد تطرق إليها الجاحظ في مواضع كثيرة‪ ،‬خاصة عند‬
‫حديثة حول هدايا النيروز القيمة‪ ،‬من ذلك‪" :‬وبعث إلیه بألفي دینار لأرزاق‬

‫‪- 205 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫جنده‪ ،‬وألف ثوب منسوج‪ ،‬وعشرین جار یة من بنات ملوك الصقالبة بأقبیة‬
‫الدیباج المطیر")‪.(39‬‬
‫‪ - 3‬الاستبرق‪ :‬رأى "معين" بأنها "استبرك" وهي تعني "الحرير الرصين‪ ،‬القماش‬
‫المنسوج بالذهب والحرير‪ .‬والجاحظ أتى بذلك في قوله‪" :‬براقع دیباج منسوج‬
‫بالذهب واللولو‪ ،‬وأوقر البغال‪ ،‬من السندس والإستبرق والذهب واللولو")‪.(40‬‬
‫‪ - 4‬الجام‪ :‬هو "جام" )الكأس( المعروف في الفارسية)‪ .(41‬وقد اعتمد الجاحظ‬
‫هذه الكلمة في مواضع متعددة‪ ،‬من ذلك‪" :‬روی عن أمیر المؤمنين علي بن أبي‬
‫طالب‪ ،‬أن قوما ً من الدهاقین أهدوا إلیه جامات فضة فیها الأخبصة")‪.(42‬‬
‫‪ - 5‬الجوهر‪ :‬عرفها صاحب "البرهان القاطع" بأنها الأصل في كل شيء‪ ،‬وهي‬
‫الأحجار الـكريمة‪ .‬وقد ذُكر في "المحاسن والأضداد"‪" :‬ومائة خاتم من ذهب مرصع‬
‫بالجوهر")‪.(43‬‬
‫‪ - 6‬البرذون‪ :‬نوع من الدواب أقوى من الحمار وأضعف من الحصان‪ ،‬أما في‬
‫الفارسية "بردن" بمعنى الركض السر يع‪ ،‬و يُطلق على الحصان السر يع أيضاً‪ .‬وقال‬
‫الجاحظ‪" :‬تحت کل صلیب ألف فارس وألف برذون")‪.(44‬‬
‫‪ - 7‬السکرجه‪ :‬الصحن والإناء الوردي وهي كلمة معربة عن "سكره" وقد تبدلت‬
‫"الهاء" إلى "الجيم" وأضيف إليها تاء التأنيث‪ .‬وقد أتى الجاحظ بهذه الكلمة على‬
‫النحو التالي‪" :‬یوضع سبع سکرجات بیض")‪.(45‬‬
‫‪ - 8‬الصولجان‪ :‬الصولجان بمعنى العصا المائلة‪ .‬وفي اللغة البهلو ية‪ .‬وقد ذُكرت في‬
‫البرهان القاطع على أنها عصا برأس مائل؛ يغنون بواسطتها على الكاسور والنقارة‬
‫وهما من اللوازم الملـكية‪ .‬وبناء على أقوال الجاحظ؛ إن هذه اللعبة من ألعاب‬
‫العظماء من الناس وكان "خسرو" الملك الساساني يرغب بهذه اللعبة ويتخذها‬
‫كأداة للتفر يه والتسلية‪" :‬إن کردیة قالت لـکسری‪ :‬یا سیدي‪ ،‬اخرج بنا إلی‬
‫المیدان لألعب‪ ،‬بین یدیك‪ ،‬بالـکرة والصولجان‪ .‬فخرج معها إلی المیدان‪ ،‬وخرجت‬
‫امرأته شیرین‪ ،‬وخواص نسائه‪ ،‬ودعا بخیل فأسرجت ورکبت ورکب هو‪،‬‬
‫وجعلت تلاعبه بالصوالج")‪.(46‬‬

‫‪- 206 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

‫النتائج‪:‬‬
‫تطرقت هذه الدراسة إلى البحث حول زاو ية من زوايا الثقافة الإيرانية في‬
‫كتاب "المحاسن والأضداد" للجاحظ‪ .‬ومن خلال دراستنا هذه‪ ،‬ظهرت لنا النتائج‬
‫التالية‪:‬‬
‫‪ -‬إيران وثقافة إيران تحتل مكانة مرموقة عند الجاحظ؛ بحيث أن المؤلف قد‬
‫أشاد بمكانة الثقافة الإيرانية في مواضع عديدة من الكتاب‪ .‬وهذه المسألة تعود إلى‬
‫أن الثقافة الفارسية كانت من أقدر الثقافات وأكثرها تأثيرا ً في الأدب العربي في‬
‫العصر الصفوي‪.‬‬
‫‪ -‬يمكن أن نتعرف على ماضي المجتمع الإيراني من الناحية الاجتماعية من خلال‬
‫دراستنا لهذا الكتاب؛ لأنه تحدث كثيرا ً حول الاحتفالات والأعمال والتقاليد‬
‫التي كان يقوم بها الإيرانيون في تلك الحقبة الزمنية‪.‬‬
‫‪ -‬ومن حيث المستوى الأدبي‪ :‬يتمتع هذا الأثر بمكانة مرموقة‪ ،‬ويمكننا أن نتفطن‬
‫إلى رغبة العظماء والملوك والوزراء الإيرانيېن إلى الوعظ والنصائح من خلال‬
‫دراستنا لهذا الكتاب‪.‬‬
‫‪ -‬بناء على الجوار القائم بين إيران والعراق وتأثير الثقافة الإيرانية‪ ،‬وردت الـكثير‬
‫من الكلمات الفارسية إلى اللغة العربية‪ .‬ولم يسلم الجاحظ ‪ -‬باعتباره كاتبا ً غزير‬
‫الإنتاج ‪ -‬من هذه المسألة وقد توغلت الـكثير من المفردات والمصطلحات‬
‫الفارسية إلى أعماله‪ .‬هذه الكلمات؛ إما معربة عن الفارسية وإما تم تبنيها على‬
‫صورتها في اللغة الفارسية ودون أدنى تغيير وقد أشرنا إلى نماذج من هذه‬
‫المفردات في البحث‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬روح الله صیادي نجاد‪ :‬دراسة الأعیاد الإ یرانیة في کتابي المحاسن والأضداد والتاج‬
‫للجاحظ البصري‪ ،‬مجلة الأدب العر بي‪ ،‬عدد ‪ ،3‬جامعة طهران ‪1390‬ش‪ ،‬ص ‪.1‬‬
‫‪ - 2‬آذرتاش آذرنوش‪ :‬التحدي بين الفارسية والعربية‪ ،‬نشر ني‪ ،‬طهران ‪1377‬ش‪ ،‬ص ‪.286‬‬
‫‪ - 3‬محمد محمدي‪ :‬الثقافة الإ یرانیة قبل الإسلام‪ ،‬نشر طوس‪ ،‬طهران ‪1374‬ش‪ ،‬ص ‪.297‬‬

‫‪- 207 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪  2021‬‬
 ‫د‪ .‬علي خضري‬

‫‪ - 4‬حنا الفاخوري‪ :‬تاریخ الأدب العر بي‪ ،‬نشر طوس‪ ،‬طهران ‪1377‬ش‪ ،‬ص ‪.560‬‬
‫‪ - 5‬أبو إسحاق الیعقوبي‪ :‬تاریخ الیعقوبي‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بیروت ‪1379‬هـ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.487‬‬
‫‪ - 6‬نصر الله رامشی‪ :‬أدب السخر یة والجاحظ‪ ،‬مجلة العلوم الإنسانية‪ ،‬عدد ‪ ،32‬جامعة‬
‫طهران ‪1377‬ش‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫‪ - 7‬عیسی العاکوب‪ :‬أثر النصائح الإ یرانیة في الأدب العربي‪ ،‬النشر العلمي والثقافي‪،‬‬
‫طهران ‪1374‬ش‪ ،‬ص ‪.103‬‬
‫‪ - 8‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.102‬‬
‫‪ - 9‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.267‬‬
‫‪ - 10‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬المحاسن والأضداد‪ ،‬منشورات دار ومكتبة الهلال‪،‬‬
‫بيروت ‪1991‬م‪ ،‬ص ‪.156‬‬
‫‪ - 11‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.194‬‬
‫‪ - 12‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.69‬‬
‫‪ - 13‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫‪ - 14‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬البیان والتبیین‪ ،‬دار الـکتب العلمیة‪ ،‬بیروت ‪1996‬م‪ ،‬ج‪،3‬‬
‫ص ‪.84‬‬
‫‪ - 15‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.4‬‬
‫‪ - 16‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬المحاسن والأضداد‪ ،‬ص ‪.66‬‬
‫‪ - 17‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.124‬‬
‫‪ - 18‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.151‬‬
‫‪ - 19‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.321‬‬
‫‪ - 20‬محمد محمدي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.51-50‬‬
‫‪ - 21‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.90‬‬
‫‪ - 22‬آرتور کریستن سن‪ :‬إ یران في العهد الساساني‪ ،‬نشر ابن سیناف‪ ،‬طهران ‪1351‬ش‪،‬‬
‫ص ‪.97‬‬
‫‪ - 23‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.189‬‬
‫‪ - 24‬المصدر نفسه‪.‬‬
‫‪ - 25‬محمد محمدي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.193‬‬
‫‪ - 26‬أبو عثمان الجاحظ‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.235-234‬‬
‫‪ - 27‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.62-61‬‬

‫‪- 208 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تأثیر الثقافة واألدب الفارسي في آثار الجاحظ‬

.320 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 28

.319 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 29
.‫ نفسه‬- 30
.‫ نفسه‬- 31
.261 ‫ ص‬،‫ش‬1380 ‫ طهران‬،‫ نشر نیما‬،‫ برهان قاطع‬:‫ محمد بن حسن خلف تبریزی‬- 32
.321 ‫ ص‬،‫ المصدر السابق‬:‫ أبو عثمان الجاحظ‬- 33
.‫ نفسه‬- 34
.‫ نفسه‬- 35
.322 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 36
.314 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 37
.363 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ش‬1380 ‫ طهران‬،‫ موسسة دهخدا‬،‫ لغة نامه‬:‫ علي أکبر دهخدا‬- 38
.321 ‫ ص‬،‫ المصدر السابق‬:‫ أبو عثمان الجاحظ‬- 39
.‫ نفسه‬- 40
.49 ‫ ص‬،‫م‬1990 ‫ بیروت‬،‫ مکتبة لبنان‬،‫ معجم الألفاظ المعربة‬:‫ السید أدي شیر‬- 41
.319 ‫ ص‬،‫ المصدر السابق‬:‫ أبو عثمان الجاحظ‬- 42
.‫ نفسه‬- 43
.321 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 44
.320 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 45
.86 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 46

References:
1 - Al-Ya‘qūbī, Abū Isḥāq: Tārīkh al-Ya‘qūbī, Dār Ṣādir, Beirut 1379 AH.
2 - Al-‘Ākūb, ‘Īsā: Athar an-naṣā’iḥ al-īrāniyya fi al-adab al-‘arabī, Translated by
‘Abdallah S. Khujasteh, Scientific and Cultural Publications, Tehran 1374 SH.
st
3 - Al-Fākhūrī, Ḥannā: Tārīkh al-adab al-‘arabī, 1 ed., Tūs Publications,
Tehran 1377 SH.
4 - Al-Jāḥiẓ, Abū ‘Uthmān: Al-bayān wa at-tabyīn, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya,
Beirut 1996.
5 - Al-Jāḥiẓ, Abū ‘Uthmān: Al-maḥāsin wa aḍdād, Explaination by ‘Alī Abū
Melḥem, Dār wa Maktabat al-Hilāl, Beirut 1991.
6 - Azarnūsh, Azartāsh: Chalish miān fārisī wa ‘arabī, (The Challenge between
nd
Persian and Arabic), 2 ed., Tehran 1387 SH.

- 209 -
  2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫ علي خضري‬.‫د‬

7 - Christensen, Arthur: Īrān dar zamān Sāsānyān, (Iran during the Sassanids),
th
Translated by Rashīd Yāsmī, Ibn Sina Publications, 4 ed., Tehran 1351 SH.
8 - Dahkhuda, ‘Alī Akbar: Lughat nāmah, (Dictionary), Mu’assasah Lughat
Namah Dahkhuda, Tehran 1380 SH.
9 - Edī Shīr, al-Sayyid: Mu‘jam al-alfāẓ al-mu‘arraba, Maktabat Lubnān,
Beirut 1990.
10 - Mu‘īn, Muḥammad: Lughat Nāmah, (Dictionary), Mu’assasat Intishārāt
Amīr Kabīr, 1376 SH.
11 - Muḥammadī, Muḥammad: Farhang īrānī pīsh az Islām, (Pre-Islamic Iranian
st
Culture), Tūs Publications, 1 ed., Tehran 1374 SH.
12 - Ramshī, Naṣrallah: Adabiyyāt ṭanz wa Jāḥiẓ, (Humorous Literature and al-
Jāḥiẓ), Journal of the Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran,
Volume 37, 1377 SH.
13 - Ṣayyādī Nijād, Ruhallah: Dirāsat al-a‘yād al-īrāniyya fī kitābay al-maḥāsin
wa al-aḍdād wa at-tāj li al-Jāḥiẓ, Issue 3, Year 3, Journal of University Arabic
Literature, Tehran 1390 SH.
st
14 - Tabrīzī, Muḥammad Ḥussein Ibn Khalaf: Burhān qāṭi‘, 1 ed., Nima
Publications, Tehran 1380 SH.

- 210 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 231 - 211 ‫ ص‬،2021 ،21 ‫ العدد‬،‫مجلة حوليات التراث‬
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

‫الجغرافيا اللغو ية والأطلس اللغوي‬

‫في التراث العربي‬
‫ الشارف لطروش‬.‫د‬
‫ الجزائر‬،‫جامعة مستغانم‬
:‫الملخص‬
‫في هذا البحث مقاربة تار يخية لجهود العرب المبكرة في مجال الجغرافيا اللغو ية والأطلس‬
‫ وبيان لاهتمامهم المبكر في دراسة اللهجات العربية وتوز يعها وفهم خصائصها‬،‫اللساني‬
‫ ومدى مساهمة اللغو يين والنحاة والفلاسفة والجغرافيين العرب القدامى في إثراء‬،‫واختلافاتها‬
‫ وبيان لجهود الباحثين المحدثين في تطوير هذا العلم‬،‫هذا العلم ببحوثهم ومؤلفاتهم القيمة‬
.‫ومحاولاتهم في وضع أطالس مختلفة ذات أهمية علمية‬
:‫الكلمات الدالة‬
.‫ البحث‬،‫ اللهجة‬،‫ الأطلس‬،‫ اللغة‬،‫الجغرافيا‬

o
Linguistic geography and linguistic atlas
in the Arab heritage
Prof. Charef Latroche
University of Mostaganem, Algeria
Abstract:
This research, represents a historical approach to the efforts of the ancient
Arabs in the field of linguistic geography and linguistic atlas, and their
contributions in the studies of Arabic dialects and their characteristics and
differences, and then the extent of the contribution of linguists, grammarians,
philosophers and Arab geographers by enriching this science with their valuable
research and writings, and an account of the efforts of modern researchers in the
development of this science and their attempts to develop various Atlases of
scientific interest.
Keywords:
geography, language, atlas, dialect, research.

o
2021/8/26 :‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‬- 2021/8/3 :‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‬
[email protected]
2021 ‫ الجزائر‬،‫© جامعة مستغانم‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫‪ - 1‬مدخل في الجغرافيا اللغو ية والأطلس اللغوي‪:‬‬

‫أ ‪ -‬الجغرافيا اللغو ية "ظهورها وأهميتها"‪:‬‬
‫يع ّد علم الجغرافيا اللغو ية أحد العلوم اللغو ية الحديثة ظهر ٺتو يجا لجهود‬
‫مجموعة من النحاة الباحثين في شأن اللغات المستعملة واللهجات المختلفة بغية‬
‫إثبات التطو ّر التار يخي للغات‪ ،‬وقد سلـكوا في بحوثهم ثلاثة مناهج‪ :‬المنهج الجغرافي‬
‫الذي يتعلق بالأماكن‪ ،‬والمنهج الوصفي المناسب في وصف اللهجات التي تع ّد‬
‫نظاما لغو يا كاملا‪ ،‬ثم ضم ّنوا نتائج بحوثهم الميدانية في خرائط لغو ية‪ ،‬ارتقوا بها إلى‬
‫ما سمي بالأطالس اللغو ية‪ ،‬وسلـكوا المنهج التار يخي لبحث التطورات الحاصلة على‬
‫اللهجات عبر الأجيال والأزمنة المتعاقبة‪.‬‬
‫يهتم علم اللغة الجغرافي بدراسة اللغات المحلية ومجالات النفوذ اللغوي‪،‬‬
‫ولغات السكان الأصليين والمستعمرين‪ ،‬ونفوذهم اللغوي بعد زوال الاستعمار‪.‬‬
‫وموضوع اللغات الأولية والثانو ية في منطقة معي ّنة‪ ،‬والثنائية والتعددية اللغو ية‪،‬‬
‫والمركز الاجتماعي أو التربوي للغات )لغة رسمية ولغة وطنية‪ ،‬ولغة أدبية‬
‫وغيرها(‪ ،‬واللهجات والمؤثرات فيها‪ ،‬والتعايش بين اللغات واللهجات)‪.(1‬‬
‫ازداد الاهتمام بعلم الجغرافيا اللغو ية والأطالس اللغو ية ابتداء من القرن‬
‫العشرين؛ لتوفر بعض الظروف وتقدّم وسائل الاتصال‪ ،‬وقرب المسافة‪ ،‬والتبادل‬
‫الثقافي)‪ ،(2‬وقد أصبحت الأطالس اللغو ية تقدّم معطيات وصورا شاملة لتوز يع‬
‫اللهجات‪ ،‬وعلى أساس الجغرافيا قسمت اللغة العربية القديمة إلى لغة شمالية‬
‫وجنوبية‪ ،‬وقسّمت شعوبها إلى عاربة ومستعربة‪.‬‬
‫وقد بيّن اللساني السويسري فرديناند دي سوسير )ت ‪1912‬م( في كتابه‬
‫)محاضرات في اللسانيات العامة( مجال اللسانيات الجغرافية في أنها تبحث في تنو ّع‬
‫اللغات وتعدّد التنو ّع الجغرافي‪ ،‬وتعايش اللغات في بقعة معي ّنة‪ ،‬واللغات الأدبية‬
‫واللهجات المحلي ّة وأسباب التنو ّع الجغرافي وتأثير الزمن كعنصر أساسي فيه‪،‬‬
‫وتخطّي اللهجات للحدود الطبيعية‪ ،‬وانتشار الموجات اللغو ية وخصائص هذا‬
‫الانتشار)‪.(3‬‬

‫‪- 212 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫وإذا كان كثير من اللغو يين الغربيېن يعدّون اللسانيات الجغرافية علما خاصّا‬
‫ن الباحث سمير‬
‫باللهجات أو لا يكادون يفر ّقون بينها وبين علم اللهجات‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن‬
‫ن اللسانيات الجغرافية أوسع من علم اللهجات بكثير‪ ،‬بل إ ّ‬
‫شر يف استيتية يرى أ ّ‬
‫علم اللهجات هو أحد فروعها)‪.(4‬‬
‫ب ‪ -‬مفهوم الأطلس "لغة واصطلاحا"‪:‬‬
‫الأطلس لغة من الفعل طلس طلسا‪ ،‬طلس الكتابة محاها‪ ،‬والأطلس يطلق‬
‫على كثير من المعاني منها‪ :‬الثوب من الحرير المنسوج‪ ،‬ومنه الذئب الأمعط في لونه‬
‫غبرة إلى السّواد)‪.(5‬‬
‫والأطلس في الأساطير اليونانية اسم خيالي أطلق على أحد آلهة اليونان‪،‬‬
‫كانوا يرون أنه يحمل الأرض‪ ،‬ومنه سميت مجموعة الخرائط الجغرافية بالأطلس‪،‬‬
‫وفي علم الجغرافيا هو كتاب خرائط)‪ ،(6‬و يقابله الأطلس اللغوي في البحث‬
‫اللغوي‪.‬‬
‫يقول الباحث عبد العزيز حميد الحميد في تعر يف الأطلس اللغوي ما نصّ ه‪:‬‬
‫"الأطلس اللغوي طر يقة حديثة لتسجيل الظواهر اللغو ية على خرائط جغرافية‪،‬‬
‫وذلك عند الحاجة إلى تحديد مناطق تلك الظواهر‪ ،‬فتأتي الخر يطة وسيلة إيضاح‬
‫لظاهرة لغو ية لها علاقة بمكان معيّن وهي من أقوى مظاهر اتصال علمي اللغة‬
‫والجغرافيا")‪.(7‬‬
‫فالأطلس اللغوي هو إذن وسيلة لتسجيل الظواهر اللغو ية على الخرائط‪،‬‬
‫وتجسّد العلاقة بين علمي اللغة والجغرافيا‪ ،‬وليس هناك فرق بينه وبين أطلس‬
‫اللهجات الذي يعر ّفه الباحث سعد مصلوح بقوله‪" :‬أطلس اللهجات هو جمع لمادة‬
‫غفل يستطيع منها اللغوي المدرب تدريبا كاملا بدراسة صابرة أن يضع خرائط‬
‫ذات قيمة لتوز يع الظواهر اللغو ية")‪.(8‬‬
‫وقد وضع الأوروبيون أطالس لغو ية لمختلف اللهجات في بلدانهم‪ ،‬ومن‬
‫روادهم الألماني جورج فنكر )‪ ،(wenker‬وٺتلخّ ص طر يقته ومنهجه في قيامه‬
‫سنة ‪1876‬م بجمع الخصائص اللهجية لمنطقة محددة هي ديسلدورف وما حولها ثم‬

‫‪- 213 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫وسّ ع ميدان البحث حتى شمل الإمبراطور ية الألمانية كلهّا‪ ،‬ومن المآخذ على‬
‫ن العمل الميداني لم‬
‫منهجه‪ ،‬قلة المعطيات الصرفية والمعجمية في المادة المجموعة‪ ،‬وأ ّ‬
‫ن جامعي اللغة لم يكونوا على‬
‫يمت ّد إلى عروض الأجزاء في المنطقة الألمانية‪ ،‬وأ ّ‬
‫درجة كافية من الـكفاءة والتدريب)‪.(9‬‬
‫وفي فرنسا وضع جيلير يون )‪ (Gilliérion‬سنة ‪1906‬م الأطالس‬
‫الفرنسي‪ ،‬وتمي ّز بتغطيته المنطقة الفرنسية‪ ،‬وتولى البحث الميداني في إعداده اللغوي‬
‫)‪ ،(E. Edmont‬وفي إيطاليا وضع )‪ (Jacob Jud‬و)‪ ،(Karl Jaberg‬الأطلس‬
‫الإيطالي متبعين المنهج الفرنسي نفسه‪ ،‬واستفاد واضعو الأطلس الأمريكي من‬
‫تجارب الأطالس الأوروبية‪ ،‬وقد تم نشره بين عامي ‪1939‬م و‪1943‬م‪.‬‬
‫‪ - 2‬أهمية الأطلس اللغوي العربي‪:‬‬
‫كان المستشرقون في العصر الحديث من أوائل من اشتغل بموضوع‬
‫الأطلس اللغوي‪ ،‬حيث قاموا بدور كبير في إحياء الدراسة اللهجية للغات‬
‫الشرقية‪ ،‬و بخاصة في اللهجات العربية دراسة وتحقيقا وتصنيفا وفهرسة‪ ،‬فقد‬
‫وضع المستشرق الألماني برجشتراسر سنة ‪1915‬م أطلسا لغو يا لسور يا ولبنان‬
‫وفلسطين‪ ،‬جمع فيه مظاهر اختلاف اللهجات في البلدان الثلاثة‪ ،‬وضم ّنه ثلاث‬
‫وأربعين )‪ (43‬خر يطة تفصيلية‪ ،‬وخر يطة واحدة إجمالية‪ ،‬مع شرح لغوي في‬
‫كتاب مستقل نشر في السنة نفسها)‪.(10‬‬
‫وتتمثل أهمية الأطالس اللغو ية فيما يأتي)‪:(11‬‬
‫‪ -‬دراسة المفردات من حيث البناء والترادف واختلاف الألفاظ باختلاف‬
‫الأقاليم اللغو ية‪.‬‬
‫‪ -‬دراسة خصائص اللهجات المختلفة‪ ،‬ومقارنتها باللغة الفصحى‪ ،‬والتباين بينها‪،‬‬
‫ودراسة ما يطرأ في اللهجات واللغات من تغيرات عبر أزمانها المختلفة‪.‬‬
‫وعن أهمية الأطلس اللغوي للغة العربية يقول العالم اللغوي السويسري‬
‫ن القيام بعمل أطلس لغوي لها‪ ،‬سيحدث ثورة في كل‬
‫ستيجر )‪" :(Steiger‬إ ّ‬
‫الد ّراسات التي تعتمد على النصوص القديمة‪ ،‬بكشفه عن التطورات المتعلقة‬

‫‪- 214 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫باللهجات‪ ،‬وباللغات الشعبية العصر ية‪ ،‬وسيكون لهذا الأطلس الفضل في‬
‫اطلاعنا على تاريخ الأصوات‪ ،‬التي أصابت اللغة العربية في الأماكن المختلفة التي‬
‫غزتها‪ ،‬وعن مدى انتشارها وتأث ّرها بالمراكز الثقافية‪ ،‬وتنو ّع مفرداتها‪ ،‬إلى غير‬
‫ذلك من المكتشفات‪ ،‬التي لا يمكن أن تتم‪ ،‬إلا إذا جمعت هذه المواد‪ ،‬إن ّه‬
‫سيكون عملا ثقافيا من الطراز الأوّل‪ ،‬وسيكون تحقيقه عنوان مجد وفخر في تاريخ‬
‫الثقافة العالمي")‪.(12‬‬
‫ن أهمية وضع أطالس للغة العربي ّة يعود نفعه على الأوروبيېن كما كان‬
‫بل إ ّ‬
‫ن اللغات التي أسموها )سامية(‪ ،‬ودوّنت بها الن ّصوص‬
‫الحال قديما‪ ،‬حيث إ ّ‬
‫المقدّسة كالعبر ية والآرامية‪ ،‬كانت مندثرة وغامضة‪ ،‬وبات لزاما عليهم أن‬
‫يستعينوا على معرفة ألغازها وغوامضها بالاستئناس بالعربي ّة‪ ،‬لتكون معينا لهم في‬
‫معرفة نصوص كتبهم المقدّسة‪.‬‬
‫‪ - 3‬الإرهاصات الأولى للجغرافيا اللغو ية العربية‪:‬‬
‫ن الخرائط اللسانية هي مجموعة النماذج الجغرافية التي يجري عليها توز يع‬
‫علمنا أ ّ‬
‫التنوعات اللغو ية‪ ،‬والخرائط اللسانية بحسب الأطلس تنقسم إلى خرائط لهجية‬
‫ولغو ية صوتية‪ ،‬وهي مقدّمة لفكرة الجغرافيا اللغو ية التي كانت موجودة في كتابات‬
‫العلماء العرب القدامى‪ ،‬حيث حاولوا إنجاز أطالس لها صلة بالجغرافيا اللغو ية‪،‬‬
‫وقد أدرك الجغرافيون العرب أهمية الموقع الجغرافي في دراساتهم للغة‪ ،‬وكذلك‬
‫أدرك اللغو يون ذلك عند جمعهم اللغة‪ ،‬فاعتنوا بتحديد الموقع الجغرافي للقبائل التي‬
‫رووا عنها)‪ .(13‬وقد تأصّل علم الجغرافيا عندهم في القرن الرابع الهجري‪ ،‬فظهرت‬
‫مؤلفات كثيرة تهتم بوصف البلدان مثل كتاب )صورة الأقاليم( لأبي زيد البلخي‬
‫)ت ‪322‬هـ(‪ ،‬وكتابي )صور الأقاليم( و)مسالك الممالك( لإبراهيم الإصطخري‬
‫الـكرخي )ت ‪957‬م(‪ ،‬وموسوعة )نهاية الأرب في فنون الأدب( للمؤرخ‬
‫المصري شهاب الدين النويري )ت ‪733‬هـ(‪ ،‬وموسوعة )صبح الأعشى في‬
‫صناعة الإنشا( لأبي العباس القلقشندي )ت ‪821‬هـ(‪ ،‬وكتاب المسالك‬
‫والممالك‪ ،‬وغيرها كثير‪.‬‬

‫‪- 215 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫وفي رسائل جماعة )إخوان الصفا وخلان الوفا(‪ ،‬وهي جماعة فلسفية‬
‫جغرافية‪ ،‬تحدّثوا عن أثر الظواهر المختلفة من حرارة وبرودة وجبال و بحار وبداوة‬
‫في تطو ّر اللغة وتغي ّرها‪ ،‬وفي الرسالة الخامسة )في الموسيقى(‪ ،‬من رسائلهم اهتموا‬
‫بدراسة الأصوات والحروف‪.‬‬
‫وفي كتب الرحالة العرب مادة تراثية يمكن الاعتماد عليها في ميدان‬
‫الجغرافيا اللغو ية‪ ،‬منها بحوثهم حول الأماكن وارتباط القبائل بها‪ ،‬وحركة هذه‬
‫القبائل‪ ،‬فشمس الدين المقدسي )ت ‪990‬هـ( في كتابه )حسن التقاسيم في‬
‫معرفة الأقاليم( تناول لغات بلاد العرب والمسلمين‪ ،‬وأمّا محمد بن جبير‬
‫)ت ‪614‬هـ( فتناول في كتابه )الرحلات( قضية الازدواجية اللغو ية‪ ،‬ونجد في‬
‫كتاب )معجم البلدان( لياقوت الحموي )ت ‪627‬هـ( كل أنواع الجغرافية‬
‫الفلـكية والوصفية واللغو ية والتار يخية إضافة إلى علوم أخرى‪.‬‬
‫ونجد في كتاب البيان والتبيين للجاحظ‪ ،‬مباحث عدة في وصف خطب‬
‫الخطباء والبلغاء والأنبياء وذكر قبائلهم وأنسابهم)‪.(14‬‬
‫ومن بذور الجغرافيا اللغو ية ما قام به علماء اللهجات في تقسيمهم القبائل‬
‫العربي ّة إلى فصيحة وغير فصيحة‪ ،‬وفي جملة الأوصاف العلمية التي وصفوا بها‬
‫اللهجات العربية مثل‪ :‬لغة قليلة‪ ،‬لغة رديئة‪ ،‬لغة جيدة‪ ،‬لغة شاذة‪ ،‬لغة قبيحة‪ ،‬لغة‬
‫فصيحة‪ ،‬وهي أوصاف أطلقت على اللغات العربية بالنظر لبعدها أو قربها من لغة‬
‫القرآن الـكريم وأساليب لغة قريش‪ ،‬ز يادة على تسجيلهم للاختلافات اللهجية‪.‬‬
‫وفي كتب الجغرافيين المسلمين مجموعة من القضايا الصوتية والصرفية والنحو ية‬
‫والفقه لغو ية والمصطلحات‪.‬‬
‫فقد قدّم هؤلاء العلماء في دراساتهم الصوتية عملا ميدانيا تسجيليا للهجات‬
‫العربية‪ ،‬وكانت بمثابة الأطلس اللغوي الجغرافي‪ ،‬وقد قال العقاد في مثل هذا‬
‫المعنى ما بيانه‪" :‬قرأنا رأيا لبعض المشتغلين باللغة والتاريخ عندنا يؤكد فيه سبق‬
‫العرب إلى كشف الدنيا الجديدة بأدلة لغو ية تار يخية يعتمد عليها‪ ،‬وأشهر من قال‬
‫بذلك الأب أنستانس الـكرملي صاحب البحوث الطو يلة في مشتقات‬

‫‪- 216 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫الألفاظ")‪.(15‬‬
‫ولعل الإرهاصات الأولى بدأت مع وضع الخليل بن أحمد )ت ‪170‬هـ‬
‫أو ‪175‬هـ( لنظريته في العامل النحوي على أسس اللغات واللهجات التي عدّها‬
‫نقي ّة آنذاك‪ ،‬وكذلك نجد في كتابه )إشارات إلى الأجناس والشعوب(‪ ،‬بذورا لعلم‬
‫الجغرافيا اللغو ية‪.‬‬
‫وكانت الفكرة موجودة في مؤلفات القدماء الذين اهتموا بذكر الأماكن‬
‫ووصفها وتصنيفها‪ ،‬والذين ألفوا في اللغات وأنواعها وخصائصها‪ ،‬ومنازل العرب‬
‫وحدودها‪ ،‬ومن أقدمها كتاب )جبال العرب وما قيل فيها من شعر( لخلف‬
‫الأحمر )ت ‪180‬هـ(‪ ،‬ومنها كتاب اللغات ليونس بن حبيب )ت ‪182‬هـ(‪،‬‬
‫وكتاب اللغات للفراء )ت ‪107‬هـ(‪ ،‬وكتاب )منازل العرب وحدودها( للوزير‬
‫عمر بن مطرف )ت ‪193‬هـ(‪.‬‬
‫ألف الباحث خالد نعيم كتاب )الأطلس اللغوي في التراث العربي‪ ،‬دراسة‬
‫في كتاب سيبو يه(‪ ،‬بيّن فيه ملامح الجغرافية اللغو ية في كتاب سيبو يه‪ ،‬حيث ٺتب ّع‬
‫الظواهر الصوتية والصرفية والنحو ية التي عرضها سيبو يه ومواطنها في بلاد العرب‪،‬‬
‫ووضع لها خرائط توضيحية مبي ّنا نقاط توز يع كل ظاهرة عليها)‪ ،(16‬ولعله من‬
‫الـكتب القليلة العربية والغربية على السواء التي أثبتت تطبيق العرب القدامى‬
‫مبادئ وتقنيات عمل الجغرافية اللغو ية‪.‬‬
‫جاء كتاب الباحث خالد نعيم في تمهيد وأربعة فصول‪ ،‬تحدّث في التمهيد‬
‫عن طبيعة عمل الجغرافيا اللغو ية الحديثة باعتبارها فرعا جديدا من فروع علم‬
‫م الأطالس اللغو ية الصادرة في السبعينيات من القرن‬ ‫وعرف بأه ّ‬
‫ّ‬ ‫اللسانيات‪،‬‬
‫الماضي‪ ،‬وفي الفصل الأول تناول الفكر التنظيري الجغرافي اللغوي عند اللغو يين‬
‫ن آراء الفارابي وابن خلدون اقتربت كثيرا‬
‫العرب القدماء والمحدثين‪ ،‬حيث ذكر أ ّ‬
‫من طبيعة عمل الجغرافيا اللغو ية في تحديد البيئة الفصيحة حسب معياري البعد‬
‫والقرب من الحاضرة أو مناطق التخوم‪ ،‬وفي الفصول الثاني والثالث والرابع شرح‬
‫الكاتب التوز يع الصوتي في كتاب سيبو يه‪ ،‬والظواهر الصوتية في لغات العرب‬

‫‪- 217 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫ولهجاتها‪ ،‬والتوز يع النحوي‪ ،‬ثم وضع ملحقا بخرائط لغو ية‪.‬‬

‫ويمكن اعتبار الكتاب محاولة علمية هادفة لوضع أطلس لغوي للغات‬
‫الفصيحة التي نقلها وسجّلها سيبو يه من خلال ملاحظاته و بحوثه وما نقله عن‬
‫شيوخه‪.‬‬
‫ومن الباحثين القدامى في مسألة اللهجات يبرز ابن جني أبو الفتح‬
‫)ت ‪392‬هـ( حيث أفرد في كتابه الخصائص بابا سماه )اختلاف اللغات وكلها‬
‫ن بعضها أشهر من‬
‫حجة(‪ ،‬بيّن فيه الصفات المشهورة عند لهجات القبائل‪ ،‬وذكر أ ّ‬
‫بعض وأكثر شيوعا في اللغة‪ ،‬ولـكنّها جميعا مم ّا يحتجّ به‪ ،‬كما نجد في الكتاب أبوابا‬
‫أخرى ذات صلة بالبحث اللهجي)‪.(17‬‬
‫وكذلك تبرز بحوث أحمد بن فارس )ت ‪395‬هـ( في مسألة اللهجات في‬
‫كتابه )الصاحبي في فقه اللغة ومسائلها وسنن العرب في كلامها( حيث تناول فيه‬
‫أبوابا عدّة ذات صلة بالبحث اللغوي واللهجي منها‪ :‬باب القول في اختلاف‬
‫لهجات العرب‪ ،‬وباب القول في أفصح العرب‪ ،‬وباب اللغات المذمومة‪،‬‬
‫واعتبرت آراؤه في الموضوع نظر ية في العربية النموذجية‪ ،‬وقذ شرحها ونقدها‬
‫الباحث عبد الجليل مرتاض)‪.(18‬‬
‫واللهجة في تعر يفها هي نمط لغوي متفرع عن اللغة المثالية تستعملها‬
‫المجموعة البشر ية التي تنتمي إلى رقعة سياسية وحضار ية معي ّنة‪ ،‬منها في لهجات‬
‫المجتمع العربي‪ ،‬واللهجات الأوروبية التي تفرعت عن اللغة اللاتينية‪ ،‬وقد خضع‬
‫البحث فيها في مرحلة تالية لجمع اللغة العربية وتدوينها)‪.(19‬‬
‫وفي مسألة جمع اللغة وتدوينها وضع العلماء شروطا يقول عنها أبو النصر‬
‫الفارابي )ت ‪339‬هـ( في كتابه الألفاظ والحروف)‪" :(20‬والذين عنهم نُقِلَت اللغة ُ‬
‫قيس‬
‫ٌ‬ ‫العرب هم‪:‬‬
‫ِ‬ ‫العربية ُ وبهم اقت ُدي وعنهم ُأخ َذ اللسانُ العربي من بين قبائل‬
‫ل في‬‫وتميم ُ وأسدٌ‪ ،‬فإن هؤلاء ِ هم الذين عنهم أكثر ما ُأخذ ومعظم ُه‪ ،‬وعليهم اتُكِ َ‬
‫وبعض الطائيېن‪ ،‬ولم‬
‫ُ‬ ‫وبعض كنانة‬
‫ُ‬ ‫الغريب وفي الإعراب والتصر يف‪ ،‬ث ُم هذيل‬
‫ِي ق َط‪ ،‬ولا‬
‫يؤخ ْذ عن غيرهم من سائر قبائلهم‪ .‬وبالجملة فإنه لم يؤخ ْذ عن حَضَر ّ ٍ‬

‫‪- 218 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫أطراف بلادهم‪.(21)"...‬‬
‫َ‬ ‫ن‬
‫ن البراري ممن كانَ يسكُ ُ‬
‫عن سكا ِ‬
‫يتضح من قول الفارابي في شروط جامعي اللغة من البوادي ومن القبائل‬
‫الفصيحة في مناطق معينة‪ ،‬انتهاجهم المنهج الوصفي المبني على السماع ثم تدوين‬
‫المسموع‪ ،‬وهو ما يبرز أن الاهتمام بالعامل الجغرافي في أثناء التعامل مع الظاهرة‬
‫اللغو ية نزعة قديمة عند العرب‪ ،‬وهذا ما يسميه دي سوسير بالبحث في اللسانيات‬
‫الخارجية)‪.(22‬‬
‫اعتبر الباحث عبد الجليل مرتاض آراء الفارابي نظر ية في العربية‬
‫النموذجية‪ ،‬ومن مآخذه علي نظريته أنّها تمحي )يقصد تمحو( من الخر يطة اللغو ية‬
‫للجزيرة العربية خمس عشرة لهجة قبيلة)‪.(23‬‬
‫وفي ميدان الجغرافيا اللسانية الحديثة كان الألمان والفرنسيون من المبادرين‬
‫في وضع الأطالس اللغو ية‪ ،‬ومن أوائل المسلمين الذين أدركوا أهمية الأطالس‬
‫المؤرخ التركي حاجي خليفة )ت ‪1757‬م( حيث ترجم الأطلس الأوروبي‬
‫سنة ‪1654‬م‪ ،‬وسماه )لوامع النور في ظلمة أطلس مينور(‪ ،‬وترجمه أيضا أبو بكر‬
‫بن بهرام الدمشقي )ت ‪1691‬م( إلى التركية)‪.(24‬‬
‫وتبدو آثار الجغرافية اللغو ية واضحة في كتاب لسان العرب‪ ،‬وهو أكبر‬
‫معجم عربي لمحمد بن منظور )ت ‪711‬هـ( أشار فيه إلى كثير من اللهجات‬
‫العربية القديمة‪ ،‬ومناطقها‪ ،‬وجمع أمثالهم التي بلغت ألفا وخمسمائة وعشرين مثلا‪،‬‬
‫وفي كتاب )معجم ما استعجم من أسماء البلاد والمواضع( لعبد الله البكري‬
‫الأندلسي )ت ‪487‬هـ(‪ ،‬وهو معجم لغوي وردت فيه أسماء البلدان والأماكن‬
‫التي لم يذكرها ياقوت الحموي وهي ألفان وخمسمائة )‪ (2500‬موضع معظمها في‬
‫الجزيرة العربية بالتفاصيل الجغرافية لها‪ ،‬كما حشد فيه طائفة كبيرة من الأشعار‬
‫مبي ّنا مواضعها ومنازلها في تلك البلدان‪.‬‬
‫‪ - 4‬جهود الباحثين العرب المحدثين في صناعة الأطالس اللغو ية‪:‬‬
‫وضع الباحثون العرب في العقود الحديثة دراسات و بحوثا حول اللهجات‬
‫العربية الحديثة ساعدت ومهدت الطر يق لإعداد الأطالس اللغو ية‪ ،‬وإذا كان‬

‫‪- 219 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫القدامى قد رك ّزوا في دراساتهم للهجات على الجوانب الصوتية والدلالية‪ ،‬ولم‬

‫يهتموا ببناء الجملة إلا في حالات نادرة‪ ،‬فإن المحدثين أدركوا أهمية البحث اللهجي‬
‫في الدرس اللغوي الحديث‪.‬‬
‫وتعود المبادرات الأولى في العصر الحديث في صناعة الأطالس اللغو ية إلى‬
‫الألمان ثم الفرنسيين‪ ،‬منهم جيل جيلير يون )ت ‪1926‬م( الذي وضع الأطلس‬
‫اللساني الفرنسي سنة ‪1902‬م‪ ،‬وقد حوى ‪ 1421‬خر يطة‪ ،‬وألف مع مارتيني‬
‫أطلس النطق الفرنسي المعاصر سنة ‪1945‬م‪.‬‬
‫ووضع اللغوي الألماني بينشاد أطلس فلسطين الذي حوى اثنتين وأربعين‬
‫خر يطة‪ ،‬وأطلس مصر حوى ‪ 560‬خر يطة أنجزها‪ ،‬وظهر أطلس اليمن‬
‫حوى ‪ 168‬خر يطة‪ ،‬ثم أطلس المغرب العربي )يضم الجزائر والمغرب( الذي ألفه‬
‫مارسيل ودفيد كوهين‪ ،‬ووضع ألبير جشتر سنة ‪1915‬م أطلسا لغو يا لسور يا‬
‫ولبنان وفلسطين‪.‬‬
‫ووضع الباحثان عبد الله العطار وأحمد رمضان أطلسا لغو يا هو )أطلس‬
‫قواعد اللغة الفرنسية(‪ ،‬مع شروح بالعربية نشر سنة ‪2013‬م‪.‬‬
‫وهناك أطالس نحو ية وضعها باحثون محدثون منها‪ :‬الأطلس النحوي العربي‬
‫الذي وضعه الباحث المصري عباس المناصرة‪ ،‬وهو عبارة عن خر يطة كلي ّة شاملة‬
‫للنحو العربي‪ ،‬تليها دروس النحو مع الشروح والشواهد والرسومات الشجر ية‪،‬‬
‫وكان الهدف من هذا العمل تيسير تعليم النحو العربي)‪.(25‬‬
‫وألف الباحث رضا سي ّد عبد الغني كتابا بعنوان )أطلس النحو العربي لجميع‬
‫مراحل التعليم(‪ ،‬شرح فيه النحو العربي بالخرائط الذهنية في صورة شجـيرات‪،‬‬
‫والكتاب مزود بمجموعة كبيرة من مفردات اللغة‪ ،‬والمواقع الإعرابية‪ ،‬وتوضيح‬
‫علامات الإعراب الأصلية والفرعية‪ ،‬و يضم خلاصة بآراء لعلماء النحو العربي‬
‫الكبار‪ ،‬وشراح ألفية ابن مالك المشهورة أمثال الأشموني وابن عقيل‪ ،‬وهناك‬
‫أطالس لغو ية من نوع آخر مثل الأطلس الذي ألفته الباحثة وفاء محمد البيه‬
‫بعنوان )أطلس أصوات اللغة العربية( سنة ‪1994‬م‪.‬‬

‫‪- 220 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫وفي البحوث اللهجية العربية الحديثة اعتبر كتاب القاضي حفني ناصف‬
‫)ت ‪1919‬م( باكورة الدراسات في الحقل اللهجي العربي‪ ،‬وهو رسالة من‬
‫خمسين صفحة موسومة بـ)مميزات لغات العرب( قدمها لمؤتمر المستشرقين‬
‫سنة ‪1886‬م‪ .‬قال المؤلف في خاتمة الرسالة‪" :‬المطالب التسعة التي حصرنا فيها‬
‫القول في هذه الرسالة هي أمهات مظاهر الاختلافات وأصول مواطن افتراق‬
‫اللغات")‪ ،(26‬والمطالب التسعة هي‪ :‬في الإبدال‪ ،‬في أوجه الإعراب‪ ،‬في أوجه‬
‫البناء والبنية‪ ،‬فيما تردد بين الإعراب والبناء‪ ،‬في الز يادة والنقص‪ ،‬في الإدغام‬
‫والفك المتفق عليه عند العرب‪ ،‬في هيئة اللفظ عند القبائل العربية‪ ،‬في المترادف‪.‬‬
‫وع ّد كتاب )في اللهجات العربية( للباحث أنيس إبراهيم من أبرز‬
‫الدراسات اللهجية المعاصرة‪ ،‬تناول فيه مراحل تطو ّر اللهجات وطر يقة دراسة‬
‫التغيرات اللفظية والدلالية للهجة‪ ،‬اعتمد فيه على كتاب حفني ناصف ومعجمي‬
‫لسان العرب لابن منظور والمخصّ ص لابن سيدة الأندلسي‪ ،‬واتخذ لهجة القاهرة‬
‫عي ّنة للبحث)‪.(27‬‬
‫وقد اعتمد المؤلف في كتابه هذا على المشهور من روايات الأقدمين التي‬
‫جاءتنا مبتورة حينًا وممسوخة حينًا آخر‪ ،‬لم تراع الدقة في نقلها‪ ،‬بل لم تنسب في‬
‫غالب الأحيان إلى قبائلها أو بيئاتها ‪ -‬في نظره ‪ -‬والكتاب مكون من ثمانية‬
‫فصول‪ ،‬في الفصل الأول تحدّث المؤلف عن اللهجة من حيث الماهية وكيفية‬
‫ظهورها وتشكلها وعناصرها‪ ،‬وفي الفصل الثاني تناول اللغة واللهجات قبل‬
‫الإسلام‪ ،‬وفي الفصل الثالث تحدث عن القراءات واللهجات‪ ،‬وفي الفصل الرابع‬
‫تناول عناصر اللهجات العربية وقبائلها‪ ،‬وفي الفصل الخامس تناول عنصري‬
‫الدلالة والبنية في اللهجات‪ ،‬وفي الفصل السادس مباحث الترادف والاشتراك‬
‫اللفظي والتضاد‪ ،‬والفصل السابع وسمه بـ)عن اللغة العربية لغة بدو ية(‪.‬‬
‫وكتاب )اللهجات العربية في التراث()‪ ،(28‬للباحث أحمد علم الدين‬
‫الجندي‪ ،‬جمع فيه المادة اللهجية العربية من مصادرها‪ ،‬وقارن بين الفصحى‬
‫واللهجات العربية‪ ،‬تناول في التمهيد جغرافيا بلاد العرب وتنقلات القبائل‬

‫‪- 221 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫العربية‪ ،‬ومدى الاعتماد في دراسة اللهجات العربية على أماكن القبائل أي‬
‫مدى ربط اللغة بالجغرافيا‪ ،‬وخصّ ص الباب الأوّل لجغرافية اللهجات حيث‬
‫ناقش فيه آراء المستشرقين وعلماء العربية في تقسيم اللهجات إلى حجاز ية وتميمية ثم‬
‫قدّم رؤيته الخاصة في الموضوع‪ ،‬وفي الباب الثاني تناول مصادر وتصنيف التراث‬
‫اللهجي العربي ثم قدّم دراسات إحصائية لعدد ورود لهجات القبائل ورواتها في‬
‫المصنفات العربية المختلفة الأدبية منها واللغو ية ونظراتهم في ذلك‪ ،‬وفي خلاصة‬
‫الجزء الأول من الكتاب قال‪" :‬وخير طر يق لدراسة اللهجات أن تدرس متصلة‬
‫ن الكتابة العربية لا تمث ّل اللهجات‬
‫بالإنسان لا أن تدرس عن طر يق الـكتب‪ ،‬لأ ّ‬
‫وإنّما هي اصطلاح فقط")‪ ،(29‬وهو بذلك يدعو إلى تبني المنهج الوصفي القائم على‬
‫المعاينة والدراسة الميدانية‪ ،‬وفي الباب الثالث بحث في الجانب الصوتي للهجات‬
‫العربية‪ ،‬وخصص الرابع لعرض الظواهر العامة في لهجات القبائل‪ ،‬مع لوحات‬
‫إحصائية‪.‬‬
‫وكذلك اعتبر كتاب )في اللهجات العربية في القراءات القرآنية( للباحث‬
‫عبده الراجحي‪ ،‬وهو من المحاولات الرائدة في دراسة اللهجات العربية دراسة‬
‫لغو ية اعتمادا على القراءات القرآنية المشهورة‪ ،‬قال الكاتب مبي ّنا منهجه‪" :‬والمنهج‬
‫الذي اخترناه‪ ،‬منهج لغوي وصفي‪ ،‬لا يميل إلى شيء من التفسير المنطقي أو‬
‫التعليل الفلسفي للظواهر اللغو ية‪ ...‬ولقد أدّى بنا هذا المنهج إلى أن ندرس‬
‫اللهجات العربية دراسة بيئية لا دراسة عنصر ية")‪.(30‬‬
‫جاءت الدراسة في أربعة أبواب‪ ،‬فكان الباب الأول )شبه الجزيرة‬
‫العربية(‪ ،‬تناول في فصله الأوّل البيئة الجغرافية لشبه الجزيرة العربية‪ ،‬والقبائل‬
‫العربية ومنازلها فيها‪ ،‬وقدّم آراء بعض الغربيېن والعرب في حدودها منها آراء‬
‫الخليل وابن حوقل والإصطخري والمقدسي والهمذاني والقلقشندي‪ ،‬وفي الفصل‬
‫الثاني من الباب نفسه عدّد القبائل العربية وبيّن اهتمام العرب بالأنساب‪ ،‬وقدّم‬
‫تصنيفا للأنساب العربية‪ ،‬وفي الباب الثاني )اللغة العربية ولهجاتها( تناول في فصله‬
‫الأول الواقع اللغوي قبل الإسلام‪ ،‬وأسباب نشأة اللهجات‪ ،‬وهي في نظره‬

‫‪- 222 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫أسباب "جغرافية‪ ،‬واجتماعية نتيجة الاحتكاك بين اللغات‪ ،‬وأسباب فردية")‪.(31‬‬

‫ثم قدّم آراء مجموعة من العلماء القدماء والمحدثين عن كيفية تكو ّن العربية قبيل‬
‫الإسلام‪ ،‬وبيّن رأيه في الموضوع ونقده لآراء الآخرين‪ ،‬ثم بين المنهج اللغوي‬
‫المطلوب في دراسة اللهجات‪ ،‬وفي الفصل الثاني من هذا الباب تحدث عن‬
‫لهجات القبائل في الـكتب العربية المختلفة من كتب اللغات‪ ،‬وفي القراءات‬
‫القرآنية‪ ،‬وفي المعاجم وكتب المشترك والمترادف والأضداد وكتب النوادر‬
‫والأمثال‪ ،‬وبيّن فائدة دراسة الأمثال ففي الدرس اللهجي‪ ،‬وعن الضرورة‬
‫الشعر ية قال الراجحي‪" :‬والضرورة الشعر ية كذلك في حاجة إلى دراسة جديدة‬
‫ن هذه التي يسمونها ضرائر تلجئ إليها طبيعة الشعر‬
‫تستقريها وتردها إلى أصولها‪ ،‬لأ ّ‬
‫ليست في رأينا إلا ّ لهجات عربية")‪ ،(33‬وبيّن منهج العرب في جمع اللهجات‪،‬‬
‫ومنهجهم في جمع اللغة‪ ،‬وفي الباب الثالث )القراءات واللهجات( قدّم في فصله‬
‫الأول موجزا عن نشأتها وتطورها وأسباب اختلافها وتقسيمها إلى صحيحة‬
‫ن القراءات مصدر أصيل لدراسة اللهجات‪،‬‬
‫وشاذة‪ ،‬وبيّن في الفصل الثاني منه أ ّ‬
‫ص‬‫وفي الباب الرابع )دراسة لغو ية في اللهجات( قسمّه إلى أربعة فصول‪ ،‬خصّ ّ‬
‫الأول للدراسة الصوتية‪ ،‬والثاني للدراسة الصرفية‪ ،‬والثالث للنحو ية والرابع‬
‫للدلالية‪.‬‬
‫وفي آخر الكتاب وضع الراجحي أطلسا لغو يا تضمّن ثلاثا وثلاثين خر يطة‬
‫لقبائل شبه الجزيرة العربية‪ ،‬قبل الإسلام وبعض الخصائص اللهجية عندها‪،‬‬
‫وقال في وصفه‪" :‬ثم ختمنا البحث بأطلس لغوي اعتبرناه نتائج البحث‪ ،‬جمعنا فيه‬
‫العناصر اللهجية موزعة على أماكنها من شبه الجزيرة‪ ،‬ولقد نجرؤ على الظن بأنه‬
‫أول محاولة في الدرس العربي")‪.(33‬‬
‫قال الراجحي مبي ّنا أهمية البحث الذي ير بط و يصل بين اللغة العربي ّة والقرآن‬
‫الـكريم‪" :‬ولا سبيل إلى فهم حياة هذه الأمة إلا بدرس كتابها ودرس لغتها التي‬
‫عاشت فيه‪ ،‬ولسنا نعرف درسا لغو ي ّا ً أصل ولا أعمق من درس يصل بين العربي ّة‬
‫والقرآن")‪.(34‬‬

‫‪- 223 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫وقدّم الباحث السعودي عبد العزيز بن حميد دراسة هامّة بعنوان )نحو‬
‫أطلس لغوي جغرافي للجزيرة العربية(‪ ،‬من مخرجاتها إنجاز أطلس جغرافي لغوي‬
‫يكشف عن الاختلافات اللهجية ومواطنها في الجزيرة العربية‪ ،‬وقال عن أهدافها‪:‬‬
‫"ما يعز ّز من مكان اللغة في ميدان تقنية المعلومات لما فيه من استخدام التقنية في‬
‫خدمة اللغة‪ ،‬فالأطلس المقترح ستكون له صورة إلـكترونية قائمة على الخرائط‬
‫الرقمية التي يمكن استخدامها بصيغتها الحاسوبية")‪.(35‬‬
‫وفي الجزائر قدّم الباحث أحمد حساني مشروعا بعنوان )أطلس الدراسات‬
‫ن الأطلس المعروض‬
‫اللغو ية في الجزائر(‪ ،‬قال في خلاصة مشروعه ما نصّ ه‪" :‬إ ّ‬
‫يروم تأصيل نوع جديد من الأطلس هو أطلس للدراسات وليس للغات‪ ،‬لذا‬
‫سنشتغل خلال المشروع على كل الدراسات المنجزة في ميدان اللغة في الجزائر‬
‫خلال المدة المحددة زمنيا وجغرافيا‪ ،‬والنتيجة هي إنشاء خر يطة للبحث اللغوي‬
‫بالجزائر")‪.(36‬‬
‫وقدّم إبراهيم محمد الخطابي بحثا قصد منه وضع أطلس لغوي للهجات‬
‫العربية المعاصرة‪ ،‬وكانت منهجيته تقوم على جمع المعلومات اللسانية الممثلة في‬
‫عينات لهجية‪ ،‬وتحليلها تحليلا كمي ّا لتحديد طبيعة التوز يع اللساني جغرافيا‬
‫ومجتمعيا‪ ،‬وتحديد كثافة التوز يع كما يفعل عالم الجغرافيا في دراسة الكثافة السكانية‪،‬‬
‫وطبيعة الانتشار واتجاهاته ورسم خرائط أولية‪ ،‬وربط الانتشار والتوز يع بالعوامل‬
‫التار يخية والنزوح)‪.(37‬‬
‫وألف الباحث سليمان بن ناصر الدرسوني )معجم اللهجات المحكية(‬
‫خاص بلهجات قبائل المملـكة السعودية‪ ،‬وألف معجما آخر هو )معجم لسان‬
‫قحطان(‪.‬‬
‫وألف الباحث جمال الدين بابا دراسة بعنوان )نحو أطلس لغوي لألفاظ‬
‫الأعشاب الطبية في منطقة تلمسان(‪ ،‬قال في خلاصة البحث ما بيانه‪" :‬سأحاول‬
‫في الصفحات الآتية أن أكشف عن أهم الأسس والمناهج المت ّبعة لإنجاز‬
‫الأطلس اللغوي في منطقة تلمسان مت ّخذا من ألفاظ الأعشاب الطبي ّة مادة‬

‫‪- 224 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫م‬
‫ومطب ّة للوصول إلى رصد المتغي ّرات والاختلافات اللغو ية‪ ،‬وتحديدها مبي ّنا أه ّ‬
‫الظواهر اللسانية المستنبطة من لهجات المنطقة")‪.(38‬‬
‫ومن أهم البحوث المعاصرة في هذا المجال كتاب رمضان عبد التواب‬
‫الموسوم بـ)المدخل إلى علم اللغة ومناهج البحث اللغوي(‪ ،‬حيث خصص الفصل‬
‫الخامس منه لموضوع الجغرافيا اللغو ية وصناعة الأطلس اللغوي عنونه بـ)علم اللغة‬
‫والجغرافيا اللغو ية(‪ ،‬تناول فيه العناصر الآتية‪ :‬الأطلس اللغوي ‪ -‬طر يقة عمل‬
‫الأطلس اللغوي ‪ -‬محاولات برجستراسر في هذا المجال‪ ،‬وقال المؤلف في تعر يف‬
‫علم الجغرافيا اللغو ية‪" :‬اقتبس علم اللغة منذ أكثر من نصف قرن طرق علم‬
‫الجغرافيا ليضع حدودا لغو ية للهجات المختلفة في خرائط تبېّن معالم كل لهجة‪،‬‬
‫وتفر ّق بين لهجة وأخرى‪ ،‬ولا تختلف هذه الخرائط عن خرائط الجغرافيا إلا ّ في‬
‫أدق الفروق في الأصوات‬
‫ّ‬ ‫ن ما يدوّن عليها ظواهر لغو ية‪ ،‬تطلع القارئ على‬
‫أ ّ‬
‫والمفردات‪ ،‬بين اللغات المختلفة واللهجات المتباينة")‪.(39‬‬
‫وتحدّث رمضان عبد التواب عن ظهور الأطلس اللغوي وأهمية الجغرافيا‬
‫اللغو ية فقال‪" :‬كان إعداد الأطالس اللغو ية أسبق في الوجود عن معظم‬
‫الإنجازات الوصفية الحديثة‪ ،‬وهو يعتمد على حد كبير على مفردات اللغة التي‬
‫تع ّد في نظر الوصفيين في الدرجة ثانية من الأهمية")‪.(40‬‬
‫وقدّم المؤلف شرحا وافيا لمنهج برجستراسر في الأطلس اللغوي الذي‬
‫وضعه لسور يا وفلسطين الذي بدأ في إنجازه سنة ‪1914‬م‪ ،‬وكان عبارة عن‬
‫اثنتين وأربعين خر يطة تفصيلية وواحدة إجمالية مع شرح لغوي في كتاب مستقل‬
‫طبع سنة ‪1945‬م‪ ،‬متبعا ذلك المنهج الألماني الذي استخدمه فنكر قبله‪ ،‬وبي ّن‬
‫المؤلف الصعوبات التي اعترضت الباحث الألماني‪ ،‬وقال في ملاحظاته حول‬
‫ذلك‪" :‬يلاحظ في هذا العمل أنه ـ ككل دراسة جغرافية للغة ـ وصفي بحت‪،‬‬
‫أي أنه يعنى بالواقع اللغوي ويسج ّله‪ ،‬ولا يهمّه البحث عن الأسباب والدواعي‬
‫التي قادت إليه أو بمعنى آخر لا يعنى بأصول الظواهر اللغو ية")‪.(41‬‬
‫ونشر الباحث سعد مصلوح دراسة هامّة بعنوان )من مناهج العمل في‬

‫‪- 225 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫الأطالس اللغو ية(‪ ،‬بدأها بتحديد ثلاثة مفاهيم في الموضوع هي)‪ :(42‬الأطلس‬
‫اللغوي‪ ،‬في مقابل الأطلس التار يخي والأطلس الاقتصادي وغيره من‬
‫الأطالس‪ ،‬فأطلس اللغات موضوعه توز يع اللغات والفصائل اللغو ية توز يعا‬
‫جغرافيا على منطقة أو أكثر من الـكرة الأرضية‪ ،‬وأطلس اللهجات وموضوعه‬
‫توز يع الظواهر اللهجية للغة معي ّنة في منطقة معي ّنة‪ ،‬ومفهوم المصطلح الأوّل‬
‫)الأطلس اللغوي( هو مفهوم عام يشمل المصطلحين الآخرين ويتحقّق واقعيا‪.‬‬
‫وقد أوصى مصلوح في منهج العمل الميداني في أطالس اللهجات الـكبرى‬
‫أن يكون استقراء الخصائص اللهجية استقراء ميدانيا‪ ،‬وأن يتوافر لهذا الاستقراء‬
‫ن الاستقراء عند علماء الإحصاء نوعان‬
‫عنصران هما‪ :‬الصحة والثبات‪ ،‬ويرى أ ّ‬
‫أحدهما يتم عن طر يق استمارة البحث‪ ،‬وهي مجموعة الأسئلة والبيانات التي تملأ في‬
‫حضور الباحث‪.‬‬
‫وللباحث سعد مصلوح دراسة أخرى عنوانها‪) :‬من الجغرافيا اللغو ية إلى‬
‫الجغرافيا الأسلوبية(‪ ،‬ومن أهم مباحثها التي ٺتعلق بالجغرافيا اللغو ية العناصر‬
‫الآتية‪ :‬دراسة التنو ّع اللغوي في علوم اللسان‪ ،‬أولي ّة الجغرافيا اللغو ي ّة‪ ،‬ركائز‬
‫الجغرافية اللغو ية‪.‬‬
‫ومن المؤلفات الجديدة في الجغرافية اللسانية كتاب )اللسانيات الجغرافية في‬
‫التراث اللغوي العربي( من تأليف الأستاذ الباحث عبد الجليل مرتاض‪ ،‬جاء في‬
‫ستة فصول هي‪ :‬الفصل الأول )المستو يات الخلفية لظهور اللسانيات الجغرافية‬
‫عند العرب(‪ ،‬ولفصل الثاني )العربية المشتركة(‪ ،‬والفصل الثالث )مواقع العربية‬
‫المشتركة(‪ ،‬والفصل الرابع )التموضعات الجغرافية للتكلمات اللهجية المحلية(‪،‬‬
‫والفصل الخامس )المعالم اللسانية الجغرافية في التراث العربي(‪ ،‬والفصل السادس‬
‫)علم اللهجات الأدبي(‪.‬‬
‫ن‬
‫وضحه بقوله‪" :‬إ ّ‬
‫وقد اقترح المؤلف في وضع الأطالس اللغو ية منهجا ّ‬
‫الأطالس اللغو ية التي ترصد لهذا الغرض ينبغي أن تشمل قبائل ومناطق غير‬
‫ن اللهجات العربية القديمة كلها‪ ،‬وعلى تباينها‪ ،‬تمث ّل‬
‫القبائل والمناطق المشهورة‪ ،‬لأ ّ‬

‫‪- 226 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫ما غدا يعرف من الأوقات المجهولة بالعربية الفصحى‪ ...‬ولا حاجة للإقناع من‬
‫ن دراسة لهجة بعينها يقتضي أن يرتكز الباحث على هذه اللهجة في بؤرتها‬
‫أ ّ‬
‫الجغرافية والبيئو ية الضيقة")‪.(43‬‬
‫ورأى الكاتب ضرورة الالتفات إلى كل الآراء للباحثين قدمائهم ومحدثيهم‬
‫من عرب وأجانب‪ ،‬وكل دراسة تهمش تلك الآراء حول اللهجة أو اللهجات‬
‫التي شكلت الهو ية اللسانية للغة العربية التي وصلتنا تعد دراسة متسللة أو مبتورة‪.‬‬
‫ن العرب كانوا‬
‫وفي مناقشته لموضوع )مواقع العر بية المشتركة( بيّن الكاتب أ ّ‬
‫سباقين في ميدان اللسانيات الجغرافية بالذات‪ ،‬وهو أوّل علمي منهجي ولساني‬
‫عرفه العرب و يأتي بعده علم اللهجات‪ ،‬وهو أسبق عندهم من الدياكتولوجيا‬
‫الذي عرفه الغربيون مع بداية النصف الثاني من القرن التاسع عشر)‪.(44‬‬
‫ثم ذكر الباحث مرتاض الانحراف الذي تورط فيه فر يق من الباحثين‬
‫الأجانب والعرب المحدثين‪ ،‬وهو نظرتهم إلى عربية ما قبل الإسلام كنظرتهم إلى‬
‫هذه اللغة على النحو الراهن‪ ،‬وكنظرة هؤلاء الباحثين إلى لغات أخرى مواز ية‬
‫كاللاتينية وغيرها‪ ،‬ومن الواجب عليهم ألا ينظروا إلى ما يسمى باللغة المشتركة‬
‫على نحو تاريخ وظروف اللغات الأوروبية التي غالبا ما نجدها تنطلق أو تبرز فعلا‬
‫من منطقة ضيقة لتتخذ بعد ذلك لغة رسمية للبلاد كما كان مع الفرنسية وغيرها‪،‬‬
‫وغالبا ما تفرض بمراسيم وقرارات‪ ،‬والعربية المشتركة الأولى تختلف عن اللغات‬
‫الأخرى اختلافا بي ّنا)‪.(45‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬ينظر‪ ،‬مار يو باي‪ :‬أسس علم اللغة‪ ،‬ترجمة أحمد مختار عمر‪ ،‬عالم الـكتب‪ ،‬ط‪،8‬‬
‫القاهرة ‪1998‬م‪ ،‬ص ‪.37‬‬
‫‪ - 2‬عبد الصبور شاهين‪ :‬علم اللغة العام‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت ‪1988‬م‪ ،‬ص ‪.251-139‬‬
‫‪ - 3‬ينظر‪،‬‬
‫‪Ferdinand de Saussure : Cours de linguistique générale, Ed. Talantikit,‬‬
‫‪Bejaia 2002, p. 222-251.‬‬

‫‪- 227 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬الشارف لطروش‬

‫‪ - 4‬ينظر‪ ،‬سمير شر يف استيتية‪ :‬اللسانيات )المجال والوظيفة والمنهج(‪ ،‬عالم الـكتب الحديث‪،‬‬
‫ط‪ ،2‬عمان‪ ،‬الأردن‪2008 ،‬م‪ ،‬ص ‪.617‬‬
‫‪ - 5‬مجموعة من المؤلفين‪ :‬المنجد في اللغة والأعلام‪ ،‬دار المشرق‪ ،‬ط‪ ،39‬بيروت ‪2002‬م‪،‬‬
‫ص ‪.469‬‬
‫‪ - 6‬ينظر‪ ،‬سلطان الشر يف‪ :‬قاموس الهدى‪ ،‬دار الهدى‪ ،‬عين مليلة‪ ،‬الجزائر‪) ،‬د‪.‬ت(‪،‬‬
‫ص ‪.110‬‬
‫‪ - 7‬عبد العزيز بن حميد الحميد‪ :‬نحو أطلس لغوي جغرافي للجزيرة العربية‪ ،‬منشورات الجامعة‬
‫الإسلامية بالمدينة المنورة‪ ،‬ص ‪.235‬‬
‫‪ - 8‬سعد مصلوح‪ :‬مناهج العمل في الأطالس‪ ،‬مجلة كلي ّة دار العلوم‪ ،‬جامعة القاهرة‪،‬‬
‫العدد ‪1976 ،5‬م‪ ،‬ص ‪.122‬‬
‫‪ - 9‬ينظر‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 17‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 10‬ينظر‪ ،‬رمضان عبد التواب‪ :‬الجغرافيا اللغو ية وأطلس برجستراش‪ ،‬مجلة مجمع اللغة‬
‫العربية‪ ،‬القاهرة‪ ،‬مايو ‪1976‬م‪ ،‬ص ‪ 119‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 11‬ينظر‪ ،‬هدسون‪ :‬علم اللغة الاجتماعي‪ ،‬ترجمة محمد عبد الغني عياد‪ ،‬دار الشؤون الثقافية‬
‫العامة‪ ،‬ط‪ ،1‬بغداد ‪1987‬م‪ ،‬ص ‪.66‬‬
‫‪ - 12‬خليل محمود عساكر‪ :‬الأطلس اللغوي‪ ،‬مجلة مجمع اللغة العربية‪ ،‬المجلد السابع‪،‬‬
‫القاهرة ‪ ،1953‬ص ‪.379‬‬
‫‪ - 13‬ينظر‪ ،‬عبد العزيز بن حميد الحميد‪ :‬نحو أطلس لغوي جغرافي للجزيرة العربية‪ ،‬ص ‪.235‬‬
‫‪ - 14‬ينظر‪ ،‬الجاحظ أبو عثمان عمرو‪ :‬البيان والتبيين‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪2013‬م‪ ،‬ص ‪ 130‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 15‬عباس محمود العقاد‪ :‬أثر العرب في الحضارة الغربية‪ ،‬دار النهضة‪ ،‬ط‪ ،2‬القاهرة ‪1998‬م‪،‬‬
‫ص ‪.41‬‬
‫‪ - 16‬ينظر‪ ،‬مازن الوعر‪ :‬مقال في مجلة التراث العربي‪ ،‬دمشق‪ ،‬العدد ‪ ،104‬السنة ‪2004‬م‪،‬‬
‫ص ‪.189‬‬
‫‪ - 17‬ينظر‪ ،‬خالد نعيم‪ :‬الأطلس اللغوي في التراث العربي‪ ،‬دراسة في كتاب سيبو يه‪ ،‬دار‬
‫السي ّاب‪ ،‬لندن‪.‬‬
‫‪ - 18‬ينظر‪ ،‬ابن جني أبو الفتح‪ :‬الخصائص‪ ،‬تحقيق محمد علي النجار‪ ،‬دار الشئون الثقافية‬
‫العامة‪ ،‬بغداد ‪1990‬م‪ ،‬ص ‪.398‬‬
‫‪ - 19‬ينظر‪ ،‬عبد الجليل مرتاض‪ :‬الجغرافيا اللغو ية في التراث اللغوي العربي‪ ،‬دار الغرب‪،‬‬

‫‪- 228 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

‫وهران ‪2003‬م‪ ،‬ص ‪ 28‬وما بعدها‪.‬‬

‫‪ - 20‬ينظر‪ ،‬نور الهدى لوشن‪ :‬مباحث في علم الدلالة ومناهج البحث اللغوي‪ ،‬المكتب الجامعي‬
‫الحديث‪ ،‬ط‪ ،1‬الإسكندر ية ‪2008‬م‪ ،‬ص ‪.164‬‬
‫‪ - 21‬هكذا كانت تسمية )السيوطي( لكتاب الفارابي‪ ،‬أمّا النسخة الخطي ّة فجاءت بعنوان‬
‫)رسالة الحروف(‪.‬‬
‫‪ - 22‬أبو نصر الفارابي‪ :‬الألفاظ والحروف‪ ،‬تحقيق محسن مهدي‪ ،‬دار المشرق‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫ص ‪.147‬‬
‫‪ - 23‬ينظر‪ ،‬نور الهدى لوشن‪ :‬مباحث في علم الدلالة ومناهج البحث اللغوي‪ ،‬ص ‪.169‬‬
‫‪ - 24‬عبد الجليل مرتاض‪ :‬الجغرافيا اللغو ية في التراث اللغوي العربي‪ ،‬ص ‪.31‬‬
‫‪ - 25‬ينظر‪ ،‬عباس المناصرة‪ :‬كتاب أطلس النحو العربي‪ ،‬دار المأمون‪ ،‬عمان‪،‬‬
‫الأردن‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫‪ - 26‬حفني ناصف‪ :‬ممي ّزات لغات العرب‪ ،‬المطبعة الـكبرى الأمير ية‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ص ‪.47‬‬
‫‪ - 27‬إبراهيم أنيس‪ :‬في اللهجات العربية‪ ،‬مكتبة الأنجلو‪ ،‬ط‪ ،1‬القاهرة ‪1952‬م‪ ،‬ص ‪.204‬‬
‫‪ - 28‬ينظر‪ ،‬أحمد علم الدين‪ :‬كتاب اللهجات العربية في التراث‪ ،‬الدار العربية للكتاب‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫تونس ‪ -‬طرابلس ‪1983‬م‪.‬‬
‫‪ - 29‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫المعرفة‪،‬‬ ‫دار‬ ‫القرآنية‪،‬‬ ‫القراءات‬ ‫في‬ ‫العربية‬ ‫اللهجات‬ ‫الراجحي‪:‬‬ ‫عبده‬ ‫‪-‬‬ ‫‪30‬‬
‫الإسكندر ية ‪1996‬م‪ ،‬ص ‪.8‬‬
‫‪ - 31‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 45‬وما بعدها‪.‬‬
‫‪ - 32‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.66-65‬‬
‫‪ - 33‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.9‬‬
‫‪ - 34‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.7‬‬
‫‪ - 35‬عبد العزيز بن حميد الحميد‪ :‬نحو أطلس لغوي جغرافي للجزيرة العربية‪ ،‬ص ‪.230‬‬
‫‪ - 36‬ينظر‪ ،‬أحمد حساني‪ :‬ورقة المشروع )مخطوط(‪ ،‬جامعة وهران ‪.2009‬‬
‫‪ - 37‬ينظر‪ ،‬إبراهيم محمد الخطّابي‪ :‬الأسس النظر ية والمنهجية لأطلس لسان المجتمع العربي‪ ،‬مجلة‬
‫اللسان العربي‪ ،‬الرباط‪ ،‬العدد ‪1997 ،44‬م‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫‪ - 38‬جمال بابا‪ :‬مقال في مجلة مخـبر أبحاث في اللغة والأدب الجزائري‪ ،‬جامعة بسكرة‪،‬‬
‫العدد ‪2016 ،12‬م‪ ،‬ص ‪.455‬‬
‫‪ - 39‬رمضان عبد التواب‪ :‬المدخل إلى علم اللغة ومناهج البحث اللغوي‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬ط‪،3‬‬

‫‪- 229 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ الشارف لطروش‬.‫د‬

.147 ‫ ص‬،‫م‬1997 ‫القاهرة‬

.148 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 40
.163 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 41
.107 ‫ ص‬،‫ مناهج العمل في الأطالس‬:‫ سعد مصلوح‬- 42
.35 ‫ ص‬،‫ اللسانيات الجغرافية في التراث اللغوي العربي‬:‫ عبد الجليل مرتاض‬،‫ ينظر‬- 43
.29-27 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬،‫ ينظر‬- 44
.43-42 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬،‫ ينظر‬- 45

References:
* - The Holy Quran.
1 - ‘Abd al-Tawwāb, Ramaḍān: Al-madkhal ilā ‘ilm al-lugha wa manāhij al-baḥth
rd
al-lughawī, Maktabat al-Khānjī, 3 ed., Cairo 1997.
st
2 - ‘Ālam al-Dīn, Aḥmad: Al-lahajāt al-‘arabiyya fī at-turāth, 1 ed., Tunis-
Tripoli 1983.
3 - Al-‘Aqqād, ‘Abbās Maḥmūd: Athar al-‘Arab fī al-Ḥaḍāra al-Gharbiyya, Dār al-
nd
Nahḍa, 2 ed., Cairo 1998.
4 - Al-Fārābī, Abū Naṣr: Al-alfāẓ wa al-ḥurūf, Edited by Muḥsin Mahdī, Dār al-
Mashraq, Beirut.
5 - Al-Ḥamīd, ‘Abd al-‘Azīz: Naḥwa aṭlas jughrāfī li al-Jazīra al-‘Arabiyya,
Manshūrāt al-Jāmi‘a al-Islāmiyya, Medina, Saudi Arabia.
st
6 - Al-Jāḥiẓ: Al-bayān wa at-tabyīn, Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1 ed.,
Beirut 2013.
7 - Al-Manāṣira, ‘Abbās: Aṭlas an-naḥw al-‘arabī, Dār al-Ma’mūn, Amman 2010.
8 - Al-Rājiḥī, ‘Abdū: Al-lahajāt al-‘arabiyya fī al-qirā’āt al-qur’āniyya, Dār al-
Ma‘rifa, Alexandria 1996.
9 - Al-Sharīf, Sulṭān: Qāmūs al-Hudā, Dār al-Hudā, Ain M'lila (n.d.).
st
10 - Anīs, Ibrāhīm: Fī al-lahajāt al-‘arabiyya, Maktabat al-Anglo, 1 ed.,
Cairo 1952.
11 - Hassani, Ahmed: Al-aṭlas al-lisānī, University of Oran 2009.
12 - Hudson, Richard: ‘Ilm al-lugha al-ijtimā‘ī, (Sociolinguistics), Translated by
st
Muḥammad ‘Abd al-Ghanī ‘Ayyād, Dār al-Shu’ūn al-Thaqāfiyya al-‘Āmma, 1
ed., Baghdad 1987.
13 - Ibn Jinnī: Al-khaṣā’iṣ, Edited by Muḥammad ’Alī al-Najjār, Dār al-Shu’ūn al-
Thaqāfiyya al-‘Āmma, Baghdad 1990.

- 230 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫الجغرافيا اللغوية واألطلس اللغوي في التراث العربي‬

14 - Istītiyya, Samīr Sharīf: Al-lisāniyyāt al-majāl wa al-waẓīfa wa al-manhaj,

nd
‘Ālim al-Kutub al-Ḥadīth, 2 ed., Amman 2008.
15 - Lūshan, Nūr al-Hudā: Mabāhith fī ‘ilm ad-dalāla wa manāhij al-baḥth al-
st
lughawī, Al-Maktab al-Jāmi‘ī al-Ḥadīth, 1 ed., Alexandria 2008.
16 - Majallat Abḥāth, University of Biskra, Algeria.
17 - Majallat al-Lisān al-‘Arabī, Rabat, Morocco.
18 - Majallat al-Turāth al-‘Arabī, Damascus.
19 - Majallat Kulliyyat Dār al-‘Ulūm, University of Cairo.
20 - Majallat Majma‘ al-Lugha al-‘Arabiyya, Cairo.
21 - Majmū‘a mina al-mu’allifīn: Al-Munjid fī al-lugha wa al-a‘lām, Dār al-
th
Mashraq, 39 ed., Beirut 2002.
22 - Mortad, Abdeljalil: Al-jughrāfiyya al-lughāwiyya fī at-turāth al-lughawī al-
‘arabī, Dār al-Gharb, Oran 2003.
23 - Na‘īm, Khālid: Al-aṭlas al-lughawī fī al-turāth al-‘arabī, Dār al-Sayyāb,
London.
24 - Nāṣif, Ḥifnī: Mumayyizāt lughāt al-‘Arab, Al-Maṭba‘a al-Āmīriyya, Cairo.
25 - Pei, Mario: Usus ‘ilm al-lugha, (Invitation to linguistics; a basic introduction
to the science of language), Translated by Aḥmad Mukhtār ‘Omar, ‘Ālim al-
th
Kutub, 8 ed., Cairo 1998.
26 - Saussure, Ferdinand de : Cours de linguistique générale, Ed.
Talantikit, Bejaia 2002.
27 - Shāhīn, ‘Abd al-Ṣabūr: ‘Ilm al-lugha al-‘Ām, Mu’assasat al-Risāla,
Beirut 1988.

- 231 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪253 - 233‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجير ية‬

‫رواية "لماذا يكرهوننا" نموذجا ً‬
‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬
‫جامعة ولاية كوغى‪ ،‬أنيغبا‪ ،‬نيجير يا‬
‫الملخص‪:‬‬
‫يهدف هذا البحث إلى الـكشف عن بناء الزمن الروائي في رواية "لماذا يكرهوننا" للكاتب‬
‫الثالث مي أنغو‪ .‬استخدم الباحث المنهج الوصفي للـكشف عن تجليات البنية الزمنية في الرواية‪.‬‬
‫وفي آخر المطاف‪ ،‬توصلت الدراسة إلى عدة من النتائج يلخص الباحث أهمها فيما يلي‪ :‬أن‬
‫الراوي استخدم المفارقة الزمنية لترتيب الأحداث الروائية عن طر يق الاسترجاع والاستباق‬
‫اللذين هدفا إلى عدم التطابق بين نظام السرد‪ ،‬ونظام القصة‪ ،‬وأن الراوي حين يسرد المدة‬
‫الزمنية‪ ،‬اعتمد على الخلاصة والقفز لتسر يع السرد ودون الخوض في تفاصيل الأقوال والوقائع‬
‫التي لا تسهم في السياق الروائي‪ ،‬وأن مقتضيات تقديم المادة الحكائية عبر مسار الحكي تفرض‬
‫على الراوي أحياناً‪ ،‬أن يتمهّل في تقديم بعض الأحداث الروائية التي يستغرق وقوعها فترة زمنية‬
‫قصيرة ضمن حيز نصي واسع من مساحة الحكي‪ ،‬وهذا ما دفعه إلى استخدام الوقفة الوصفية‬
‫ليفسح المجال للوصف أو التعليق للشخصيات والأماكن والأشياء المهمة‪ ،‬واستخدم المشهد‬
‫الحواري لتمنح الشخصية مجالا ً للتعبير عن أفكارها ورؤيتها من خلال لغتها المباشرة‪ ،‬والـكشف‬
‫عن ذاتها من خلال الحوار مما يؤدي إلى التساوي بين زمن القصة وزمن السرد‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫نيجير يا‪ ،‬الرواية‪ ،‬لماذا يكرهوننا‪ ،‬الجمالية‪ ،‬سرد المكان‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪The aesthetics of time in Nigerian Arabic novels‬‬
‫‪"Why they hate us" as a case study‬‬
‫‪Dr Abdulwahid Sulyman Murtadah‬‬
‫‪Kogi State University, Anyigba, Nigeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪This research aimed to reveal the construction of the fictional time in the‬‬
‫‪novel "Why they hate us" by the Salisu Mai Angwo. The researcher adopted the‬‬
‫‪descriptive method for the study. The results of the study revealed the narrator‬‬
‫‪used the chronological paradox to arrange the narrative events through recall‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/5/31 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/7/29 :‬‬
‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫‪and anticipation, which caused mismatch between the narrative system and the‬‬
‫‪story time. While narrating the period of events, he adopted summary and‬‬
‫‪omission to accelerate the narration forward to avoid mentioning issues that did‬‬
‫‪not contribute positively to the narrative context, and when slowing down the‬‬
‫‪narration of events, he used descriptive pause for commentaries on Space and‬‬
‫‪characters, he also employed dialogue scene to give the character a space to‬‬
‫‪express her thoughts and vision through her direct language, and to reveal‬‬
‫‪herself through dialogue, which leads to equality between story time and‬‬
‫‪narrative time.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪Nigeria, novel, Why they hate us, aesthetics, space narration.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫يمثل الزمن عنصرا ً من العناصر الأساسية التي يقوم عليها فن القص‪ .‬فإذا‬
‫كان الأدب يُعتبر فنا ً زمنيا ً ‪ -‬إذا صنفنا الفنون الأدبية إلى زمانية ومكانية ‪ -‬فإن‬
‫القص هو أكثر الأنواع الأدبية التصاقا ً بالزمن لأنه يؤثر في بقية العناصر الأخرى‬
‫وينعكس عليها فهو حقيقة مجردة سائلة لا تظهر إلا من خلال مفعولها على‬
‫العناصر الأخرى في القصة‪ ،‬ومنها الإيقاع‪ .‬وقد اهتم الأدباء والنقاد الغربيون‬
‫والعرب بدراسة الزمن الأدبي وخاصة الرواية منذ فترات طو يلة‪ .‬والأدب العربي‬
‫النيجيري يشهد تطورا ً كبيرا ً في الأدب الروائي حيث ظهرت الروايات بأنواعها‬
‫الواقعية‪ ،‬والتار يخية‪ ،‬والاجتماعية‪ ،‬والسياسية‪ ،‬والدينية‪ ،‬وتتميز هذه الروايات‬
‫بالعنصر الزمني من حيث نظام الترتيب وحركة السرد‪.‬‬
‫يأتي هذا البحث محاولا ً تحليل الرواية من خلال الـكشف عن الجماليات‬
‫السردية التي تجسد فيها الزمن‪ .‬وقد عالج الباحث هذه الدراسة من خلال ثلاثة‬
‫مباحث‪ :‬فالمبحث الأول عبارة عن مفهوم نظري حول الزمن لغة واصطلاحاً‪،‬‬
‫ثم أهمية الزمن وتطوره في الأدب الروائي‪ .‬أما المبحث الثاني فيدور حول المفارقة‬
‫الزمنية في الرواية‪ ،‬حيث كشف الباحث الغطاء عن استخدم الروائي تقنية‬
‫الاسترجاع لإفادة المتلقي عن الشخصيات والأحداث التار يخية المغيبة في السرد‪،‬‬

‫‪- 234 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫وملء الفراغات التي يتركها الراوي وراءه‪ ،‬كما يميل الراوي إلى الاستباق لإعلان‬
‫الأحداث والشخصيات المنتظرة في السرد‪ .‬والمبحث الثالث‪ ،‬يتحدث عن المدة‬
‫الزمنية حيث يضطر الراوي إلى تسر يع السرد وإبطائه في آن؛ استخدم الاستراحة‬
‫والإسقاط للاستغناء عن الأحداث الجامدة التي ٺتعلق بالسياق الحكائي‪ ،‬وعمل‬
‫المشهد الحواري والوقفة الوصفية على تعطيل السرد وإبطائه ليعطي الشخصيات‬
‫فرصة التحادث عن مشاعرهم بدون الوسائط من خلال نص واسع‪.‬‬
‫‪ - 1‬الإطار النظري‪:‬‬
‫أ ‪ -‬مفهوم الزمن لغة واصطلاحا ً‪:‬‬
‫يرى ابن منظور أن الزمن في مدلوله المعجمي‪ :‬اسم لقليل الوقت وكثيره‪...‬‬
‫ن زامن شديد‪ ،‬وأزمن الشيء طال عليه الزمان‬
‫والجمع أزم ُن وأزمان وأزمنة‪ ،‬وزم ٌ‬
‫ن والزُمنة‪ ...‬وأزْمن بالمكان‪ :‬أقام به زمانا ً)‪ .(1‬أما في‬
‫والاسم من ذلك الز ّم ُ‬
‫عرفه جيرالد برنس )‪ (Prince‬بأنه‪" :‬مجموعة من العلاقات‬ ‫الاصطلاح فقد ّ‬
‫الزمنية ‪ -‬السرعة والترتيب‪ ،‬والمسافة الزمنية ‪ -‬بين المواقف والأحداث المحكية‬
‫وعملية حكايتها؛ بين القصة والخطاب‪ ،‬بين المحكي وعملية الحكاية")‪ .(2‬ويمثل‬
‫الزمن عنصرا ً من العناصر الأساسية في بنية الرواية‪ ،‬لأنه يؤطر حركة الأحداث‬
‫والشخصيات والتغييرات التي تطرأ عليها‪ .‬فإن "كان الأدب فنا ً زمنيا ً فإن القص‬
‫هو أكثر الأنواع الأدبية التصاقا ً بالزمن")‪.(3‬‬
‫ب ‪ -‬تطور دراسة الزمن في الرواية‪:‬‬
‫يمثل الزمن عنصرا ً فعالا ً في بناء السرد الروائي‪ ،‬وكان الشكليون الروس‬
‫أول من قام بدراسة الزمن في الأعمال الأدبية‪ ،‬وقد بذلوا قصارى جهدهم في‬
‫وضع أسس دراسة الزمن وتحليله في القرن العشرين‪ .‬غير أن هذه البدايات‬
‫وئدت عند الروس لما لقيت مدرسة الشكليين من رفض وانتقاد سياسي‪ ،‬حيث‬
‫واجهوا هجوما ً عنيفا ً باعتبار النظر ية الشكلية خروجا ً على الفكر الماركسي وأنها‬
‫)‪( 4‬‬
‫تنادي بالفن للفن ‪ ،‬ولم تثمر أو تطور في الغرب في بداية القرن العشرين‪ ،‬نظرا ً‬
‫لأن أعمال الشكليين الروس لم تترجم إلى الفرنسية والإنجليز ية إلا في بداية‬

‫‪- 235 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫الستينيات‪ ،‬وقد ظهرت بعض الأعمال القليلة في أوائل الخمسينيات تحاول دراسة‬
‫الزمن من ناحية الشكل وتجسيده في النص الروائي‪ .‬وبظهور النقد البنائي في‬
‫الستينيات‪ ،‬ونتيجة تأثير ترجمة أعمال الشكليين الروس ازداد الاهتمام بعنصر‬
‫الزمن في فن القص بعامة والرواية بخاصة على أنه من عناصر التسو ية في الرواية‬
‫فظهرت من خلال محاولات جديدة قيمة لتحليل الزمن الروائي من حيث‬
‫الشكل)‪.(5‬‬
‫‪ - 2‬المفارقة الزمنية في الرواية‪:‬‬
‫إن ترتيب الوقائع في الحكاية يختلف أحيانا ً عن ترتيبها زمنيا ً في الخطاب‬
‫السردي‪ ،‬وحين لا يتطابق نظام السرد مع نظام الحكاية‪ ،‬فإن الراوي يولد‬
‫مفارقات زمنية‪ ،‬ويرى جيرالد جنيت )‪ (Gérard Genette‬أن المفارقة الزمنية‬
‫تعني‪" :‬دراسة الترتيب الزمني لحكاية ما‪ ،‬من خلال مقارنة نظام ترتيب الأحداث‬
‫أو المقاطع الزمنية في الخطاب السردي‪ ،‬بنظام ٺتابع هذه الأحداث أو المقاطع‬
‫الزمنية نفسها")‪ .(6‬وبنية المفارقة الزمنية في الرواية تأخذ شكلين أساسيين وهما‪:‬‬
‫الاسترجاع والاستباق‪.‬‬
‫الاسترجاع )‪" :(Analepsis‬هو تقنية زمنية بمعنى أن يتوقف الراوي عن‬
‫متابعة الأحداث الواقعة في حاضر السرد‪ ،‬ليعود إلى الوراء‪ ،‬مسترجعا ً ذكر يات‬
‫الأحداث والشخصيات الواقعة قبل‪ ،‬أو بعد بداية الرواية")‪ ،(7‬و"الاسترجاع في‬
‫سرد الرواية‪ ،‬ذات وظائف بنيو ية متعددة‪ ،‬تخدم الحكي وتسهم في نمو أحداثه‬
‫وتطورها؛ مثل ملء الفجوات التي يخلفها السرد وراءه سواء ٌ بإعطاء القارئ‬
‫معلومات حول سوابق شخصية جديدة‪ ،‬دخلت عالم الرواية أو بإعطائه على حاضر‬
‫شخصية اختلفت عن مسرح الأحداث ثم عادت للظهور من جديد")‪.(8‬‬
‫أ ‪ -‬جمالية الاسترجاع في الرواية‪:‬‬
‫يمكن لكاتب الرواية أن يعود إلى الماضي لسد الفراغات التي يتركها السرد‬
‫وراءه‪ ،‬وهناك طر يقتان اقترحهما النقاد لملء الفراغات عن الشخصيات‬
‫والأحداث المغيبة عن السرد‪ ،‬وهما الاسترجاع الخارجي‪ ،‬والاسترجاع الداخلي‪.‬‬

‫‪- 236 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫الاسترجاع الخارجي‪ :‬هو ذلك الذي يستعيد أحداثا ً تعود إلى ما قبل بداية‬
‫الحكاية مثل التعر يف بشخصية جديدة يمكن أن يتم بذكر حدث من ماضيها سابق‬
‫زمنيا ً لبداية الرواية‪ ،‬العودة إلى هذا الحدث هي استرجاع خارجي لأن زمن‬
‫الحدث خارج زمن الرواية)‪ .(9‬و"الاسترجاعات الخارجية لمجرد أنها خارجية‪ ،‬لا‬
‫توشك في أي لحظة‪ ،‬أن ٺتداخل مع المحكي الأول لأن وظيفتها الوحيدة هي‬
‫إكمال المحكي الأول عن طر يق تنوير المتلقي بخصوص هذه السابقة أو تلك")‪.(10‬‬
‫وقد عبر كثير من النقاد العرب بأن الاسترجاع الخارجي هو الأكثر شيوعا ً في‬
‫الرواية العربية الحديثة لأن لجوء الروائي إلى تصنيف الزمن السردي‪ ،‬وحصره‬
‫ودفعه إلى تجاوز هذا الحصر الزمني بالانفتاح على اتجاهات زمنية حكائية ماضية‬
‫تلعب دورا ً أساسيا ً في استكمال صورة الشخصية‪ ،‬وفهم مسارها‪.‬‬
‫ومن خلال تأمل الباحث في هذه الرواية اكتشف بأن الروائي يوظف‬
‫استرجاعات خارجية بعيدة المدى بحيث تمتد سنوات طو يلة‪ .‬ولمعرفة كيفية‬
‫توظيف هذا النوع من الاسترجاعات في مدونة ثالث الروائية يمكن الاستئناس‬
‫بعدد من السياقات الحكائية كما في قول الراوي‪" :‬وكلما زار كنو كان يذ َكر صديقه‬
‫مرتضى الأمين العام لرابطة خر يجي المدرسة ألّا ينسى أن يرسل إليه البطاقة‪،‬‬
‫وكان زميله في دراساته الابتدائية والثانو ية ومرحلة الدبلوم‪ ،‬ولم يفترقا إلا في‬
‫دراسة الليسانس‪ ،‬حيث وجد حمزة قبولا ً بجامعة عثمان بن فوديو بينما حصل‬
‫مرتضى على القبول بجامعة إبادن")‪ .(11‬فالسرد الارتدادي أحاط القارئ بكل ما‬
‫يتعلق بماضي الشخصية‪ ،‬ومن ذلك ذكر يات حمزة نبذة يسيرة عن رحلته الدراسية‬
‫مع صديقه مرتضى‪ ،‬فقد ذكر العلاقة بينهما في مراحل الدراسية‪.‬‬
‫ومن السياقات السردية التي استرجع فيها الراوي إلى الماضي قوله حين‬
‫يسرد حفلة العيد الفضي والتي أقيمت في قاعة كلية أمين كنو للشر يعة والقانون‪،‬‬
‫وقد قدم الدكتور نجيب رضوان محاضرته بعنوان "لماذا يكرهوننا" ويسترجع إلى‬
‫الأحداث الماضية الخارجية قائلاً‪" :‬والحمد لله على أن اللغة العربية في أيامنا هذه‬
‫تكاد تعود إلى سابق مجدها في بلادنا خلال القرن التاسع عشر الميلادي‪ ،‬حيث‬

‫‪- 237 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫كان المثقفون بالثقافة العربية هم أصحاب الحل والعقد والمناصب الرفيعة في إدارة‬
‫المملـكة والبلاد‪ .‬وهم أهل الشورى للأمراء في المسائل العلمية والقضائية‬
‫والإدار ية والمصالح الاجتماعية‪ .‬ثم جاء الاستعمار في القرن العشرين‪ ،‬وسلك‬
‫طرقا ً مختلفة غلبت الثقافة الغربية على الثقافة العربية‪ ،‬وحصل المثقفون بالثقافة‬
‫الغربية على المناصب في إدارة الحكومة‪ .(12)"...‬كان الراوي يسرد محاضرات‬
‫الدكتور نجيب رضوان الذي يح ّدث الجمهور عن الأسباب التي تؤدي إلى كراهية‬
‫اللغة العربية وأصحابها في نيجير يا‪ ،‬هنا قطع الحكي‪ ،‬و يعود إلى الماضي البعيد‬
‫ليسترجع موقف اللغة العربية وأصحابها في المجتمع النيجيري‪ ،‬وقد ذكر الراوي أن‬
‫اللغة العربية في القرن التاسع عشر تطورت تطورا ً كبيراً‪ ،‬وكان لأصحابها نصيب‬
‫الأفضل قبل مجيء الاستعمار البر يطاني الذين عملوا على تدمير هذه اللغة‪ .‬وهذا‬
‫الاسترجاع الخارجي يصف أحداثا وقعت منذ فترات طو يلة قبل كتابة هذا‬
‫الإبداع الأدبي‪.‬‬
‫والاسترجاع الداخلي‪ :‬هو الذي يستعيد أحداثا ً وقعت ضمن زمن الحكاية‬
‫أي بعد بدايتها وهو الصيغة المضادة للاسترجاع الخارجي)‪ ،(13‬وأفاد آخر أن هذا‬
‫الاسترجاع يعود إلى ماضي لاحق لبداية الرواية قد تأخر تقديمه في النص‪،‬‬
‫و يختص باستعادة أحداث ماضية‪ ،‬لـكنها لاحقة لزمن بدء الحاضر السردي وتقع‬
‫في محيطه ونتيجة لتزامن الأحداث يلجأ الراوي إلى المتناوبة‪ ،‬حيث يترك شخصية‬
‫و يصاحب أخرى ليغطي حركتها وأحداثها)‪ .(14‬ويمكن الاستنتاج من هذين‬
‫التعر يفين أن هذا النوع من الاستذكار السردي يتم من داخل زمن المحكي‬
‫الأول‪ ،‬إلا أن الإشارة إليه تأتي متأخرة عن بداية الحكي‪ ،‬وهذا أمر منطقي ناتج‬
‫عن كون السارد لا يستطيع حكي الأحداث الروائية كل ّها في وقت واحد‪ ،‬فهو‬
‫ينتقل من شخصية إلى أخرى‪ ،‬وهذا الانتقال يفرض عليه تأجيل الحكي لعرض‬
‫الأحداث المتعلقة بالشخصية التي خصها الاسترجاع‪.‬‬
‫وهناك مقاطع سردية كثيرة في الرواية يوظف فيها الروائي هذه التقنية‪ ،‬كما‬
‫َ‬
‫لـكنّ في حديثي في الأسابيع الماضية‪ ،‬ذكرت لـكن أنه‬ ‫في قوله‪" :‬وأنا كما قلتُ‬

‫‪- 238 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫يجب على كل طالبة في أثناء مذاكراتها إذا خفي عليها شيء من الدروس أن‬
‫ترجع إلى مدرس المادة لتلمس معرفة ذلك منه")‪ .(15‬كان الراوي يحكي عن‬
‫اجتماع أعضاء التدريس في مكتبة العميدة‪ ،‬حيث تشتكي العميدة عن‬
‫المشكلات التي تعاني منها المدرسة وخاصة قلة مدرسي اللغة العربية‪ .‬فقطع مسار‬
‫السرد مسترجعا ً إلى الماضي القريب ليفيد القارئ عن الأحداث الغابرة التي‬
‫حدثت في المدرسة بحيث لاحظت أن المدرسين الذين نقلتهم وزارة التعليم إلى‬
‫هذه المدرسة لا يريدون الإقامة فيها للأسباب الاجتماعية التي لم يذكرها الراوي‬
‫في السياق الروائي‪ .‬وفي مكان آخر‪ ،‬استرجع الراوي بقوله‪" :‬عاد حمزة إلى البيت‬
‫حزينا‪ ،‬جلس في قاعة الاستقبال و يفكر في عبارة العميدة‪ :‬إن أردتم ذلك يكون‬
‫في المسجد")‪ .(16‬فالراوي في هذا المقطع استذكر الأحداث القريبة المدى التي‬
‫جرت بين العميدة وحمزة في المدرسة‪ ،‬حيث كانت العميدة تظهر كراهيتها للغة‬
‫العربية وأصحابها في المدرسة‪ ،‬ولا يرضى حمزة عن ذلك‪ ،‬ويدافع عن قيمة اللغة‬
‫العربية‪ ،‬ثم عاد إلى البيت غضبان عن كلمة العميدة‪ .‬الراوي هنا قطع مسار‬
‫السرد‪ ،‬وعاد إلى الوراء‪.‬‬
‫يتضح من خلال الاسترجاعات السابقة بأن أهمية هذه التقنية الزمنية سواء‬
‫الخارجية أو الداخلية تكمن في توسيع مدى العمل الروائي والز يادة من مساحته‪.‬‬
‫ويمكن الاستنتاج من كل هذا أن الاسترجاع آلية يوضحها الراوي لتغطية‬
‫الغفلات التي تجاهلها‪ ،‬وتجاوزها زمن القصة‪ ،‬فيستعين بها لسد الثغرات التي‬
‫يخلفها السرد أثناء استئناف الكلام‪ ،‬كما تعتبر هذه التقنية بالنسبة للمتلقي فرصة‬
‫لاستيعاب أكثر الأحداث الروائية ولاكتمال ملامح بعض الشخصيات الروائية‬
‫التي كانت مبهمة في ذهنه‪.‬‬
‫ب ‪ -‬الاستباق‪:‬‬
‫يعد الاستباق )‪ (Prolepsis‬مفارقة زمنية سردية تتجه إلى الأمام بعكس‬
‫الاسترجاع‪ ،‬وإذا كانت الاسترجاعات تزود المتلقي بمعلومات ماضية حول‬
‫الشخصية أو الحدث فإن الاستباقات هي الأخرى تقدم للقارئ معلومات لـكنها‬

‫‪- 239 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫لا ٺتصف باليقينية)‪ .(17‬ومن التعر يف هو‪" :‬تصوير مستقبلي لحدث سردي سيأتي‬
‫مفصلا ً فيما بعد إذ يقوم الراوي باستباق الحدث الرئيس في السرد بأحداث‬
‫أولية تمهد للآتي وتومئ للقارئ بالتنبؤ واستشراف ما يمكن حدوثه‪ ،‬أو يشير‬
‫الراوي بإشارة زمنية أولية تعلن صراحة عن حدث ما سوف يقع")‪.(18‬‬
‫والاستباق في الرواية يتخذ أحيانا ً شكل حلم كاشف للغيب أو هيئة تنبؤ أو‬
‫افتراضات صحيحة نوعا ً ما بشأن المستقبل)‪ ،(19‬وقد يأتي على شكل توقع أو‬
‫إعلان‪ ،‬أو تمهيد قد يتحقق أو لا يتحقق‪ ،‬ويرى جنيت أن هذه المفارقة أقل‬
‫حضورا ً في التقاليد السردية الغربية من الاسترجاع‪ ،‬وأرجع ذلك لعدم تماشيها مع‬
‫عنصر التشو يق الذي هو حجر الأساس في الروايات الكلاسيكية‪.‬‬
‫الاستباق في الرواية‪ :‬يشكل الاستباق الزمني ملمحا ً جماليا ً بارزا ً في رواية‬
‫"لماذا يكرهوننا" حيث استخدمه الروائي لتقديم معلومات يقينية أو غير يقينية من‬
‫حيث التحقق أو عدمه‪ ،‬و يعطي إشارات واضحة صر يحة َ‬
‫عم ّا سيقدمه السرد‬
‫لاحقاً‪ .‬ومن المقاطع السردية الزمنية الدالة على الاستباق قول الراوي‪" :‬وكل‬
‫طالبة في هذه المدرسة لا بد أن ٺتكلم بها‪ ،‬ولـكن لا بأس‪ ،‬سوف نعيد للغة‬
‫العربية قيمتها في هذه المدرسة‪ ،‬وسوف أبذل قصارى جهدي في حث زملائي‬
‫لتغيير الأوضاع السلبية بأي طر يقة ممكنة‪ .‬ولـكن ستعلم العميدة عن قريب أن‬
‫اللغة العربية هي اللغة الرسمية في هذه المدرسة‪ ،‬وهي لغة التخاطب بين الطالبات‬
‫وفي الاجتماع مع الطالبات")‪ .(20‬المقطع السردي السابق‪ ،‬يعد تلخيصا ً استباقيا ً‬
‫يعلن عن الأحداث التي سيشهدها السرد لاحقا ً في الرواية‪ ،‬حيث ينبئ الروائي‬
‫القارئ عن الأحداث التي ستحصل في الرواية‪ .‬فقد أعلن الراوي بشكل مباشر‬
‫عن بعض المحاولات القيمة التي سيقوم بها حمزة لإعادة قيمة اللغة العربية إلى‬
‫هذه المدرسة‪ ،‬فيزيد التواصل مع القارئ ويتلهّف المتلقي لمعرفة الخطوات التي‬
‫سوف يسير عليها حمزة لوصول إلى غايته‪.‬‬
‫وفي موضع آخر‪ ،‬يميل الروائي إلى الاستباق حيث يتحدث الراوي عن‬
‫الطرق الراجحة والمناسبة لتشجيع الطالبات على التحدث باللغة العربية في المدرسة‬

‫‪- 240 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫فيقول‪" :‬أعتقد لو أنكم أنشأتم جمعية للغة العربية وثقافتها‪ ،‬ستكون خير وسيلة‬
‫لوصولـكم إلى الغاية‪ ،‬على أن يكون للمسرحية دور كبير في ذلك الميدان‪ .‬لأن‬
‫الطالبات يحببن المسرحية‪ ،‬وخاصة إذا كانت باللغة العربية‪ ،‬وأن تختاروا أحسن‬
‫الممثلات")‪ .(21‬في هذا النص السردي تحدث الروائي عن أسلوب من‬
‫الأساليب المتوقعة لتشجيع الطالبات على التحدث باللغة العربية‪ ،‬وقد جاء هذا‬
‫الاستباق من خلال الاقتراحات التي قدمت زينب لزوجها حمزة الذي رجع‬
‫من المدرسة وقص لها الوقائع التي جرت بينه وبين العميدة في المدرسة حول‬
‫اللغة العربية‪.‬‬
‫‪ - 3‬جمالية المدة الزمنية في الرواية‪:‬‬
‫المدة الزمنية من أهم الظواهر الفنية والجمالية التي يختص بها النص الروائي‪،‬‬
‫وتمثل المدة في مصطلح آخر منها "حركة السرد" أو "الديمومة" و يقال أيضا إيقاع‬
‫السرد‪ .‬وهو ضبط العلاقة الزمنية التي تربط بين زمن الحكاية‪ ،‬والتي تقاس‬
‫بالثواني والدقائق والساعات والأيام والشهور والسنوات‪ ،‬وبين طول النص‬
‫القصصي الذي يقاس بالأسطر والصفحات والفقرات والجمل‪ .‬ولدراسة المدة‬
‫الزمنية في الرواية اقترح جيرار جنيت طر يقتين متناقضتين وهما‪" :‬التسر يع‬
‫والتعطيل"‪.‬‬
‫أ ‪ -‬التسر يع‪:‬‬
‫"يحدث تسر يع إيقاع السرد حين يلجأ السارد إلى تلخيص وقائع وأحداث‪،‬‬
‫فلا يذكر عنها إلا القليل‪ ،‬أو حيث يقوم بحذف مراحل زمنية من السرد فلا يذكر‬
‫ما حدث فيها مطلقا ً")‪ .(22‬و يعد تسر يع السرد واحدا ً من أهم الأسس التي يقوم‬
‫عليها أي نص سردي عموما ً اعتمادا ً على عدم إمكانية رصد الأحداث كل ّها‪ ،‬فإن‬
‫حكي واحد كاملا ً من حياة شخص عادي‪ ،‬يحتاج إلى عدد مئات من‬
‫الصفحات‪ ،‬لذا فإن الأساس الانتقائي القائم عليه السرد يتخذ مكانة المهم الذي‬
‫ترتكز عليه استراتيجيات السرد‪ ،‬فهو أساس إجباري تم تطو يعه لخدمة الزمن النهائي‬
‫من النص‪ ،‬ويمكن للتسر يع السردي في الرواية أن يأتي بطر يقة الخلاصة‬

‫‪- 241 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫والحذف‪.‬‬
‫ب ‪ -‬جمالية الخلاصة في الرواية‪:‬‬
‫يقصد بالخلاصة )‪ (Summary‬الزمنية في الفن السردي‪" :‬سرد أحداث‬
‫ووقائع جرت في مدة طو يلة )أيام‪ ،‬أو شهور أو سنوات‪ ،‬العقود( في جملة واحدة‬
‫أو كلمات قليلة‪ ،‬إنه حكي موجز وسر يع وعابر للأحداث دون التعرض‬
‫لتفاصيلها‪ ،‬يقوم بوظيفة تلخيصها")‪ .(23‬ومن أهم القيم الفنية في سرد الخلاصة في‬
‫الرواية أنها تساعد على تسر يع حركة السرد في كل مرة يكون فيها الراوي في‬
‫مواجهة أحداث عارضة وعقد ثانو ية غير جديرة أن يستفيض في سردها‪ .‬وظلت‬
‫الخلاصة حتى نهاية القرن التاسع عشر الميلادي‪ ،‬وسيلة الانتقال الأكثر شيوعا ً‬
‫بين مشهد وآخر‪ ،‬الخلفية التي عليها يتمايزان وبالتالي النسيج الذي يشكل اللحمة المثلى‬
‫لحكاية الرواية)‪.(24‬‬
‫وتعد الخلاصة السردية تقنية يلجأ إليها الراوي في حالتين الأول‪ :‬حين‬
‫يتناول أحداث حكائية ممددة في فترة زمنية طو يلة فيقوم بتلخيصها في زمن‬
‫السرد‪ ،‬وتسمى الخلاصة الاسترجاعية‪ ،‬ويتحقق ذلك في قول الراوي‪" :‬وكان قسم‬
‫اللغة العربية والدراسات الإسلامية قد مضى عليه مدة طو يلة وأعضاؤه ما‬
‫جاوزوا مدرسين اثنين‪ ،‬وقد وجدنا في الشهر الماضي مدرسا ً في هذا القسم‪ ،‬لـكنه‬
‫لم يمض عليه أسبوع فنقل إلى مكان آخر‪ .(25)"...‬عمل هذا المقطع على دفع‬
‫السرد إلى الأمام وعدم الخوض في التفاصيل للأحداث‪ ،‬فقد لخص الراوي‬
‫بعض الأحداث في أسطر قليلة بحيث لا يذكر عدد السنوات التي قد أنشأ اللغة‬
‫العربية والدراسات الإسلامية في المدرسة‪ ،‬ولا يذكر أسماء المدرسَين الباقيَين في‬
‫المدرسة‪ .‬فحـين ذكر أن مدرسا ً "لم يمض عليه أسبوع" لم يذكر الراوي القارئ عن‬
‫الأحداث التي حدثت خلال الأسبوع‪ ،‬كما أنه لم يتحدث عن الأسباب‬
‫الاجتماعية والتربو ية التي تؤدي إلى قلة مدرسي اللغة العربية بالمدرسة‪.‬‬
‫أما الحالة الثانية فهي التي يلجأ الراوي من خلالها للخلاصة‪ ،‬وهي حين يتم‬
‫التلخيص لأحداث سردية لا تحتاج إلى توقف زمني سردي طو يل‪ ،‬ويمكن‬

‫‪- 242 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫تسميتها بـ"الخلاصة الآنية" في زمن السرد الحاضر)‪ ،(26‬وقد تأمل الباحث في‬
‫الرواية ووجد أن حضور مثل هذه الخلاصة فيها قليلة‪ .‬ومما أورد الروائي من هذا‬
‫النوع من التلخيص المقطع السردي التالي حيث يلخص الراوي أحداث كثيرة‬
‫في كلمات قليلة‪ ،‬يقول الراوي‪" :‬وقد جرت العادة في كل يومي اثنين وخميس أن‬
‫يكون هناك اجتماع والطالبات في هذه الحال‪ .(27)"...‬في السياق الروائي‬
‫السابق‪ ،‬عمد الراوي إلى اختصار الأحداث حيث يتحدث سر يعا عن اجتماع‬
‫الطالبات في يومي الاثنين والخميس‪ ،‬مستغنيا ذكر الأحداث الجامدة من يوم‬
‫الاثنين إلى الخميس‪ ،‬لأن الأحداث المبعدة عن السياق لا تسهم في السرد‪ ،‬وقد‬
‫هدف هذا الاختصار إلى دفع الأحداث الروائية إلى الأمام‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬جمالية الحذف في الرواية‪:‬‬
‫يلعب الحذف )‪ (Omission‬إلى جانب الخلاصة دورا ً حاسما ً في اقتصاد‬
‫السرد وتسر يع وتيرته‪ ،‬فهو من حيث التعر يف‪" :‬حذف فترة طو يلة أو قصيرة من‬
‫زمن القصة وعدم التطرق لما جرى فيها من وقائع وأحداث فلا يذكر عنها السارد‬
‫شيئاً‪ ،‬بل يسكت عن جزء من القصة أو يشير إليه فقط بعبارات زمنية تدل على‬
‫موضع الحذف)‪ ،(28‬و يعتبر الحذف من التقنيات الزمنية المسرعة كثيرا ً للزمن‪،‬‬
‫حيث يعمل على إغفال فترات من زمن الأحداث‪ ،‬و يلجأ إليه الراوي حين لا‬
‫يكون الحدث ضرور يا ً لمسار الرواية‪ ،‬لأنه من الصعب عليه سرد كل زمن بالأيام‬
‫والحوادث بشكل متسلسل دقيق‪ ،‬خاصة إذا كانت الحكاية تحتل فترة زمنية‬
‫طو يلة المدى؛ وبالتالي لا بد من القفز واختيار ما يستحق أن يروى‪.‬‬
‫د ‪ -‬أنواع الحذف في الرواية‪:‬‬
‫ينقسم الحذف السردي في الرواية إلى قسمين أهما‪ ،‬الحذف المحدد‪ :‬وهو‬
‫إعلان الفترة الزمنية المحذوفة صراحة‪ ،‬سواء جاء ذلك في بداية الحذف كما هو‬
‫شائع في الاستعمالات العادية‪ ،‬أو تأجلت الإشارة إلى تلك المدة إلى حين‬
‫استئناف السرد لمساره)‪ .(29‬وهذا النوع من الحذف أكثر رواجا ً في الرواية التي‬
‫بين يدي القارئ حيث يميل الروائي إلى استخدام هذه التقنية‪ ،‬و يحذف زمن لم‬

‫‪- 243 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫يقع فيه حدث يؤثر في سير وتطور الأحداث في النص الروائي‪ ،‬و يكون جزء من‬
‫القصة مسكوتا ً عنه في السرد كلية‪ ،‬أو مشارا ً عليه بعبارات زمنية تدل على موضع‬
‫فراغ في الحكاية‪ ،‬كما في قوله‪" :‬ولما بلغ حمزة السادسة من عمره أدخله أبوه‬
‫المدرسة النظامية الابتدائية‪ .(30)"...‬في هذا السرد‪ ،‬يحكي الراوي عن حياة حمزة‬
‫وسيرته الدراسية‪ ،‬فيأتي بمرور سر يع على فترات زمنية سردية مدتها ست‬
‫سنوات‪ ،‬ولا يذكر عنها شيئا ً من الأحداث‪ .‬وهذا الحذف له دلالته بالنسبة‬
‫لأحداث الرواية‪ ،‬إذ يدرك الروائي أن الوقائع في المرحلة الزمنية المحذوفة لا‬
‫تضيف شيئا ً جديدا ً بعمق دلالة الحدث الروائي‪ ،‬فيتجاوز هذه الأحداث الثانو ية‬
‫ليتقدم سرد الأحداث إلى الأمام‪.‬‬
‫نموذج آخر يستحق التمثيل حيث يحكي الراوي عن حياة حمزة وزوجته في‬
‫القر ية‪ ،‬فيضطر ّ إلى حذف الأحداث والوقائع التي ليست لها علاقة وطيدة مع‬
‫السياق السردي قائلا‪" :‬الحمد لله على كل حالٍ‪ ،‬فهو مكان هادئ‪ .‬الحياة هنا‬
‫أحسن من المدينة‪ ،‬لأنني منذ أن أتينا لم ينقطع تيار الـكهرباء خلا أسبوعين‪ ،‬ولم‬
‫ينقطع الماء‪ .(31)"...‬في هذا المقطع السابق‪ ،‬أسقط الراوي أسبوعين من‬
‫الأحداث التي يسردها‪ ،‬ولم يعط للقارئ عنها أية تفاصيل‪ ،‬لأن الحدث الذي يليها‬
‫هو الأهم في أحداث الرواية‪.‬‬
‫الحذف غير المحدد في الرواية‪ :‬هو الحذف الذي لا يذكر الراوي فيه المدة‬
‫الزمنية المبعدة في النص‪ ،‬بالرغم من حدوثه‪ ،‬ولا ينوب عنه إشارة زمنية أو‬
‫مضمونية‪ ،‬وإنما القارئ من يهتدي إلى معرفة موضعه باقتفاء أثر الثغرات‬
‫والانقطاعات الحاصلة في التسلسل الزمني الذي ينتظم القصة)‪ .(32‬فقد استخدم‬
‫الراوي هذا الحذف وإن كان غير محقق في الرواية إلا قليلاً‪ ،‬وخاصة بعد أن‬
‫قارن هذا النوع بالنوع السابق‪ .‬ومن المقاطع الحكائية التي يحذف الراوي‬
‫الأحداث دون التصريح في الفترات المحذوفة قوله‪" :‬أيام أن كنت في الثانو ية‬
‫كانت المكسورة طالبة في صفنا")‪ ،(33‬فالأيام المحذوفة في هذا السياق غير معينة‬
‫ولم يحدث خلالها حدث مهم لذلك أغفلت لهدف التسر يع في السرد والتجنب‬

‫‪- 244 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫عن ذكر الأشياء الخارجية التي لا تدعم السرد‪.‬‬

‫وحين يواصل الروائي بسرد عن حياة مكسورة‪ ،‬حذف فترات زمنية غير‬
‫محددة قائلاً‪" :‬وأما المكسورة فإنها تعيش في كفالة عمها الذي لم يرزق بولد‪.‬‬
‫أخذها من أبويها منذ أن بلغت الفطام‪ ،‬وذهب بها إلى بلد آخر‪ ،‬حيث يعمل ولا‬
‫تأتي إلى بيت أبويها إلا للز يارة‪ ،‬وتعودت على ذلك حتى بعد وفاة عمها‪ ،‬فعادت‬
‫إلى رعاية أبويها حتى بلغت سن الزواج")‪ ،(34‬في هذا المقطع يحذف الراوي‬
‫الفترات الزمنية غير المحددة‪ ،‬ولا يعلن بدقة الفترات المحذوفة التي أزاحها من‬
‫زمن السرد وإنما اكتفى بقوله‪" :‬منذ أن بلغت الفطام" وقوله "حتى سن الزواج"‬
‫وبالتالي يكون صعبا ً على القارئ تعيين المدة الزمنية المحذوفة بشكل دقيق‪ .‬وهنا‬
‫أسهم الحذف في جمالية تسر يع السرد إلى الأمام‪.‬‬
‫هـ ‪ -‬تعطيل السرد في الرواية‪:‬‬
‫يعتبر تعطيل السرد الحركة المعارضة للتسر يع في عملية السرد الروائي‪ ،‬وذلك‬
‫أن مقتضيات تقديم المادة الحكائية عبر مسار الحكي تفرض على الراوي في بعض‬
‫الأحيان‪ ،‬أن يتمهّل في تقديم بعض الأحداث الروائية التي يستغرق وقوعها فترة‬
‫زمنية قصيرة ضمن حيز نصي واسع من مساحة الحكي‪ ،‬معتمدا ً على تقنيتين‪،‬‬
‫تمكنانه من جعل الزمن يتمدد على مساحة الحكي‪ ،‬وهما‪ :‬الوقفة الوصفية والمشهد‬
‫الحواري‪.‬‬
‫و ‪ -‬جمالية الوقفة الوصفية في الرواية‪:‬‬
‫يعنى بالوقفة الوصفية )‪ (Pause‬في عملية السردي الروائي‪" :‬شعور الذات‬
‫الساردة أو إحدى الشخصيات أو مجموعة من الشخصيات الروائية بتوقف الزمن‪،‬‬
‫نتيجة وقوع حدث مفاجئ له تأثير مباشر على الشخصية‪ ،‬فتشعر الذات أو‬
‫الشخصية أن الزمن قد توقف ٺتابعه عند هذا الحدث")‪ ،(35‬وبأدق العبارة يشير‬
‫مصطلح الوقفة الوصفية في الرواية إلى الموضع الذي يتعطل فيه السرد وتعلق‬
‫الحكاية ليفسح المجال للوصف أو التعليق أو التأمل أو غير ذلك من الاستطرادات‬
‫التي تدرج ضمن ما يسمى بـ"بتدخلات المؤلف" لأنها تجسد أقصى درجات‬

‫‪- 245 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫الإبطاء في السرد)‪ .(36‬وتشترك الوقفة الوصفية مع المشهد في الاشتغال على‬

‫حساب الزمن الذي تستغرقه الأحداث أي في تعطيل زمنية السرد وتعليق مجرى‬
‫القصة لفترة تطول أو تقصر‪ ،‬ولـكنهما يفترقان بعد ذلك‪ ،‬في استغلال وظائفهما‬
‫وفي أهدافها الخاصة‪.‬‬
‫ز ‪ -‬الوقفة الوصفية في الرواية‪:‬‬
‫بعد استقراء صفحات الرواية )موضوع البحث( وجد الباحث محطات‬
‫كثيرة توقف فيها الزمن عن حركته‪ ،‬وفسح المجال لتلك المشاهد الوصفية‪،‬‬
‫التعليقية‪ ،‬والتضمينية‪ ،‬ومن المشاهد التي توقف فيها مسار السردي قول الراوي‪:‬‬
‫"دخل المدرس الأول مكتب العميدة‪ ،‬وفي يده دفتر وقلم‪ .‬وكان هذا المدرّس قد‬
‫بلغ من العمر أربعين سنة أو فوق ذلك بقليل‪ .‬وعندما دخل وجد العميدة تكتب‬
‫في ملف‪ ،‬وكان مكتبها مكتبا ً واسعا ً ذا منضدة كبيرة أنيقة‪ ،‬وزين المكتب‬
‫بالأثاث الفاخر والصور الـكبيرة المعلقة على جدرانه من صورة رئيس الجمهور ية‬
‫وصورة حاكم الولاية وصورة الأمير وصورة عمداء المدرسة الأسبقين‪ .‬وخر يطة‬
‫العالم في جانب‪ ،‬وجدول المدرسة العام في جانب آخر وفي ناحية أخرى باب‬
‫لدورة المياه الخاصة بالعميدة")‪ .(37‬تهدف هذه الوقفة إلى وصف الشخصية‬
‫والمكان معاً‪ .‬فالراوي كان يسرد الأحداث نحو الأمام‪ ،‬ولـكن ظروف الأحداث‬
‫الروائية تجعله يتمهل في الحكاية لوصف المدرس الأول ورسم مكتبة العميدة رسما ً‬
‫دقيقاً‪.‬‬
‫ومن نماذج الوقفة الوصفية في الرواية‪ ،‬المقطع السردي التالي الذي يصف‬
‫فيه الراوي حمزة وأبعاده الجسمية قائلا‪" :‬حمزة فتى في ر يعان شبابه‪ ،‬ولم يتجاوز‬
‫الخامسة والعشرين‪ .‬وكان يتقن اللغة الإنجليز ية‪ .‬ومن لم يعرف أنه متخصص في‬
‫العربية قد يعده متخصصا ً في اللغة الإنجليز ية‪ ،‬لأن أباه كان معلما ً ومثقفا ً بالثقافة‬
‫العربية العميقة‪ ،‬وهو مشهور في عاصمة ولاية كنو‪ .‬لقد درس اللغة العربية في‬
‫مدرسة علوم العربية في كنو سنوات كثيرة لما عاد من السودان بعد نيله شهادة‬
‫الليسانس‪ .(38)"...‬ينبني الوصف على الرؤ ية البصر ية للموصف‪ ،‬فقد كشفت‬

‫‪- 246 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫هذه الوقفة الوصفية المظاهر الخارجية لهذه الشخصية بحيث يحدد الروائي جنسه‪،‬‬
‫وعمره ومسقط رأسه‪ ،‬كما تحدث يسيرا ً عن ثقافته العلمية‪ ،‬والشهادات التي تحملها‬
‫هذه الشخصية‪ .‬فهذه الصفات التي تتميز بها الشخصية تجعل القارئ يتخيل فيه‬
‫كأنه يشاهده واقعياً‪ .‬وإذا كان هذا الوصف يساعد المتلقي على معرفة الملامح‬
‫الخارجية للشخصية الموصوفة‪ ،‬فمن جانب آخر‪ ،‬عمل الوصف على تعطيل السرد‬
‫وإحداث شيئا ً من التوقف‪.‬‬
‫حـ ‪ -‬جمالية المشهد الحواري في الرواية‪:‬‬
‫هذه التقنية هي الشكل الثاني من أسلوب التعطيل السردي‪ ،‬و يقصد بها‪:‬‬
‫"السياق الحواري الذي يرد عبر مسار الحكي‪ ،‬وهو يتحقق بتساوي الزمنين )زمن‬
‫القصة وزمن السرد( تحقيقا ً عرفيا ً من حيث الاستغراق الزمني")‪ ،(39‬فقد تناول‬
‫بعض النقاد العرب تحليل الخطاب السردي وفق التقنية النقدية والأعمال‬
‫السردية وأشاروا إلى أسلوب السرد المشهدي في كثير من الأعمال الروائية‪،‬‬
‫والأعمال السردية بصورة عامة)‪ .(40‬تتميز هذه التقنية السردية بوظيفتها الدرامية‪،‬‬
‫إذ يعمل على كسر رتابة السرد‪ ،‬من خلال تقنية الحوار‪ ،‬التي تبث الحركة‬
‫والحيو ية فيه‪ ،‬وتمنح للشخصية مجالا ً للتعبير عن أفكارها ورؤيتها من خلال لغتها‬
‫المباشرة‪ ،‬والـكشف عن ذاتها من خلال الحوار والعلاقات التي تقيمها مع الآخر‬
‫)غيرها من الشخصيات(‪ ،‬والعمل على كشف حدث ونمو ّه وتطو ّرها‪ ،‬و يعطي‬
‫للقارئ إحساسا ً بالمشاركة في الفعل من خلال الأثر الذي ينتجه‪ ،‬كأنك تشاهد‬
‫مسرحا)‪.(41‬‬
‫وكاتب الرواية يستخدم نوعين من المشهد الحواري لخلق التطابق بين زمن‬
‫السرد وزمن القصة من حيث مدة العرض‪ ،‬وأنواع المشهد في الرواية‪ :‬مشهد‬
‫الحوار الخارجي ومشهد الحوار الداخلي‪.‬‬
‫والنوع الأول من المشهد الحواري هو الذي يأخذ سمات التعر يف السابق‪،‬‬
‫وقد أخذ قسطا ً كبيرا ً في الرواية التي بين يدي القارئ حيث استخدمه الراوي‬
‫لخلق التساوي بين زمن القصة وزمن السرد‪ ،‬ومنح الشخصيات الفرصة لتقديم‬

‫‪- 247 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫عواطفهم وآلامهم دون وسيط‪ .‬وهناك المشاهد الحوار ية التي تعبر فيها‬
‫الشخصيات عن مشاعرهم الخارجية فيعطي القارئ إحساسا ً بالمشاركة الجادة‬
‫بالفعل‪ ،‬فيرى الشخصيات تتحرك وتمشي وتفكر‪ ،‬ومثال ذلك قوله‪:‬‬
‫‪ -‬لماذا كانت كلمة العميدة في الاجتماع مع الطالبات باللغة الإنجليز ية فقط‪،‬‬
‫وأنها لا تترجم إلى العربية؟ الأمر الذي دعاني إلى هذا التساؤل أنني منذ أن‬
‫وصلت إلى هذه المدرسة‪ ،‬وحضرت ثلاثة اجتماعات لم أجد العميدة ٺتكلم إلا‬
‫بالإنجليز ية‪ ،‬مع أن اللغة العربية هي اللغة الرسمية في هذه المدرسة‪ .‬وأرى أنه‬
‫ينبغي أن تكون كل الإجراءات الرسمية باللغة العربية‪.‬‬
‫‪ -‬الاجتماع يكون باللغة الإنجليز ية فقط‪ ،‬لأنها هي اللغة الرسمية‪ ،‬ولـكن إذا‬
‫أردتم أن تترجم فذلك يكون في المسجد بعد الصلاة إن شئتم‪.‬‬
‫‪ -‬العربية ليست لغة المسجد فقط‪ ،‬إنها لغة علم وثقافة كالإنجليز ية بجانب كونها لغة‬
‫دين‪ .‬ولها مكانة في الثقافة الإنسانية‪.‬‬
‫‪ -‬نحن لا نترجم إلى العربية‪ .‬أنا لا أعرف العربية‪ ،‬وكذلك المدرس الأول‪.‬‬
‫ودعني أوجز لك القول إنه ليس من عادتنا‪ .‬أنت جديد أنت ٺتبع نظامنا‪...‬‬
‫فهمت؟)‪.(42‬‬
‫وهذا المشهد يتميز بوظيفته الدرامية بحيث أسهم في تطوير جمالية السرد‬
‫وقطع مساره لمنح الشخصيات فرصة إبداء آرائهم ومشاعرهم حول قضية بدون‬
‫أن يتدخل أحد الشخصيات الخارجية‪ .‬وقد عمل هذا المشهد على تعطيل السرد‬
‫وإبطائه‪ ،‬وخلق التساوي بين زمن السرد وزمن القصة من حيث المدة الزمنية‪،‬‬
‫كما يسعى إلى وسعة النص الروائي‪.‬‬
‫ط ‪ -‬مشهد الحوار الداخلي أو الصامت في الرواية‪:‬‬
‫هو "الكلام غير المسموع وغير الملحوظ الذي تعبر به الشخصية عن أفكارها‬
‫الباطنية التي تكون أقرب ما تكون إلى اللاوعي‪ ،‬وهي أفكار لم تخضع للتنظيم‬
‫المنطقي لأنها سابقة لهذه المرحلة‪ ،‬و يتم التعبير عنها بعبارات تخضع لأقل ما يمكن‬
‫من قواعد اللغة لـكي توحي للقارئ بأن هذه الأفكار هي ورودها في الذهن")‪.(43‬‬

‫‪- 248 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫إضافة إلى ذلك‪ ،‬يعد الحوار الداخلي تحليلا ً للذات من خلال حوار شخصية‬
‫مع نفسها فتتوقف حركة زمن السرد الحاضر لتنطلق حركة الزمن النفسي في كل‬
‫النواحي المختلفة‪ ،‬و يعبر عن تجربة البطل النفسية الداخلية تعبيرا ً شعور يا ً دون‬
‫اعتبار لتسلسل الزمن الخارجي)‪.(44‬‬
‫وكاتب الرواية يلجأ إلى تعليق الزمن من خلال الحوار الصامت في أماكن‬
‫مختلفة حيث تجد الشخصية الفرصة للـكشف عن ذاتها ومكنوناتها‪ ،‬وآلامها‪،‬‬
‫وتمنح الفرصة للقارئ للغوص في عمق الشخصية ومعرفتها عن قرب‪ ،‬والانتقال‬
‫من خارج النص إلى داخله‪ .‬ومن الحوارات الداخلية في الرواية قول الراوي‬
‫حيث يحكي الأمور المدرسية التي دارت بين العميدة وحمزة خاصة كراهية‬
‫العميدة للغة العربية اضطر ّ أن يتحدث حمزة عن مشاعرها الباطنية حيث يقول‪:‬‬
‫"الآن أدركتُ مدى كراهية العميدة للغة العربية‪ ،‬أما آن لها ولأمثالها من‬
‫المثقفين بالثقافة الغربية أن يعلموا أن الثقافة العربية واللغة العربية كانتا أول ما‬
‫وضع قدمه في هذه البلاد؟ ولـكن لا بأس‪ ...‬الإنسان عدو ما جهل‪ .‬لو أنها‬
‫عرفت شيئا ً من الثقافة العربية وفهمت اللغة العربية لما فعلت فعلتها هذه‪.(45)"...‬‬
‫في هذا المقطع المونولوجي تحاور الشخصية عن همومها وهواجسها وتخييلاتها‬
‫الخاصة بشكل مباشر من الشخصية إلى المتلقي من غير حضور المؤلف‪ ،‬حيث‬
‫يتعجّ ب حمزة عن بغض العميدة للغة العربية وأصحابها‪ .‬ورغم أن المونولوج السابق‬
‫يعمل على إبطاء وتعطيل الزمن السردي‪ ،‬إلا أنه يفسح المجال للشخصية للتأمل‬
‫وحوار الذات للبروز والاتساع في مساحة الخطاب‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫يتضح للقارئ من خلال السطور السابقة أن العنصر الزمني في الرواية‬
‫عنصر مهم في بناء الرواية‪ ،‬لأنه يؤثر في العناصر الأخرى وينعكس عليها‪ .‬ومن‬
‫خلال دراسة جماليات الزمن في الرواية يمكن الاستنتاج أن خطاب الروائي‬
‫)ثالث( تعامل مع الزمن بطر يقة مختلفة مما عرفناه في الخطابات الروائية‬
‫التقليدية‪ ،‬فالبدء بالاستباق والرجوع لنقطة البدء والتقنيات الزمنية من مفارقات‬

‫‪- 249 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عبد الواحد سليمان مرتضى‬

‫زمنية تكسر الخطية والتسلسل الزمني‪ ،‬من توظيف الكاتب الاسترجاعات بمختلف‬
‫أنواعها خارجية وداخلية‪ ،‬وإن غلبت الخارجية منها في الرواية‪ ،‬ويهدف توظيف‬
‫الاسترجاع بأنواعه إلى تقديم الشخصيات‪ ،‬وسرد الأحداث التار يخية المغيبة في‬
‫السرد‪ ،‬وملء الفراغات التي يتركها‪ .‬أما الاستباقات في الرواية رغم حضورها إلا‬
‫أنها قليلة بمقارنتها مع الاسترجاعات‪ ،‬وأغلبها وردت كإعلان لما سيأتي في السرد‬
‫لاحقاً‪ .‬فحـين يسرد الروائي المدة الزمنية في الرواية‪ ،‬يعمد إلى تلخيص بعض‬
‫الأحداث لغرض تسر يع السرد ودفعه إلى الأمام‪ ،‬كما استخدم الحذف لتجنب‬
‫ذكر الأحداث الخارجية التي لا تسهم شيئا ً في السياق السردي‪ .‬وعمل المشهد‬
‫الحواري والوقفة الوصفية على تعطيل السرد وإبطائه ليعطي الشخصيات فرصة‬
‫التحادث عن مشاعرهم بدون الوسائط من خلال نص واسع‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬الإمام جمال الدين أبو الفضل ابن منظور‪ :‬لسان العرب‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ ،2003‬المجلد ‪ ،9‬ص ‪.241‬‬
‫‪ - 2‬ركان الصفدي‪ :‬الفن القصصي في النثر العربي حتى مطلع القرن الخامس الهجري‪ ،‬الهيئة‬
‫العامة السور ية للكتاب‪ ،‬ط‪ ،1‬دمشق ‪ ،2011‬ص ‪.340‬‬
‫‪ - 3‬سيزا قاسم‪ :‬بناء الرواية‪ ،‬دراسة مقارنة في ثلاثية نجيب محفوظ‪ ،‬مكتبة الأسرة‪،‬‬
‫القاهرة ‪ ،2004‬ص ‪.37‬‬
‫‪ - 4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.40‬‬
‫‪ - 5‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 6‬مها حسن القصراوي‪ :‬الزمن في الرواية العربية‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ 2004‬ص ‪.183‬‬
‫‪ - 7‬آمنة يوسف‪ :‬تقنيات السرد بين النظر ية والتطبيق‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪،‬‬
‫ط‪ ،2‬بيروت ‪ ،2015‬ص ‪.104‬‬
‫‪ - 8‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 9‬لطيف زيتوني‪ :‬معجم مصطلحات نقد الرواية‪ ،‬دار النهار‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪2002‬م‪،‬‬
‫ص ‪.19‬‬
‫‪ - 10‬مرشد أحمد‪ :‬البينة والدلالة في روايات إبراهيم نصر الله‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات‬

‫‪- 250 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫ً‬
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

‫والنشر‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪2005‬م‪ ،‬ص ‪.238‬‬

‫‪ - 11‬ثالث مي أنغوا‪ :‬لماذا يكرهوننا‪ ،"Sambash" ،‬ط‪ ،2‬كنو ‪2006‬م ص ‪.35‬‬
‫‪ - 12‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.54‬‬
‫‪ - 13‬لطيف زيتوني‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ - 14‬مها حسن القصراوي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.194‬‬
‫‪ - 15‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫‪ - 16‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.21‬‬
‫‪ - 17‬لطيف زيتوني‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫‪ - 18‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.211‬‬
‫‪ - 19‬جيرار جنيت‪ :‬خطاب الحكاية بحث في المنهج‪ ،‬ترجمة محمد معتصم وآخر ين‪ ،‬الهيئة العامة‬
‫للمطابع الأمير ية‪ ،‬ط‪ ،2‬القاهرة ‪1997‬م‪ ،‬ص ‪.76‬‬
‫‪ - 20‬لطيف زيتوني‪ :‬معجم مصطلحات نقد الرواية‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫‪ - 21‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا ‪ ،‬ص ‪.27‬‬
‫‪ - 22‬هثيم علي الحاج‪ :‬الزمن النوعي وإشكاليات النوع السردي‪ ،‬الانتشار العربي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ ،2015‬ص ‪.26‬‬
‫‪ - 23‬محمد بوعزة‪ :‬تحليل النص السردي‪ ،‬تقنيات ومفاهيم‪ ،‬الدار العربية للعلوم ناشرون‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪ ،2010‬ص ‪.93‬‬
‫‪ - 24‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 25‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫‪ - 26‬عالية محمود صالح‪ :‬البناء السردي في روايات إلياس خوري‪ ،‬دار أزمنة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫الأردن ‪2005‬م‪ ،‬ص ‪.39‬‬
‫‪ - 27‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.5‬‬
‫‪ - 28‬محمد بوعزة‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.94‬‬
‫‪ - 29‬حسن بحراوي‪ :‬بنية الشكل الروائي‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪،1990‬‬
‫ص ‪.159‬‬
‫‪ - 30‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.22‬‬
‫‪ - 31‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.26‬‬
‫‪ - 32‬حسن بحراوي‪ :‬بنية الشكل الروائي‪ ،‬ص ‪.162‬‬
‫‪ - 33‬ثالث مي أنغوا‪ :‬رواية لماذا يكرهوننا‪ ،‬ص ‪.103‬‬

‫‪- 251 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ عبد الواحد سليمان مرتضى‬.‫د‬

.104 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 34

،‫ الهيئة المصر ية العامة للكتاب‬،‫ بناء الزمن في الرواية المعاصرة‬:‫ مراد عبد الرحمن مبروك‬- 35
.92 ‫ ص‬،‫م‬1998 ‫القاهرة‬
،2010 ‫ بيروت‬،1‫ ط‬،‫ مؤسسة الانتشار العربي‬،‫ معجم السرديات‬:‫ محمد القاضي‬- 36
.478 ‫ص‬
.12 ‫ ص‬،‫ رواية لماذا يكرهوننا‬:‫ ثالث مي أنغوا‬- 37
.22 ‫ ص‬،‫ المرجع نفسه‬- 38
‫ المؤسسة العربية للدراسات‬،‫ البنية والدلالة في روايات إبراهيم نصر الله‬:‫ مرشد أحمد‬- 39
.317 ‫ ص‬،‫م‬2005 ‫ بيروت‬،1‫ ط‬،‫والنشر‬
- ‫ الدار التونسية للنشر‬،‫ دراسة في روايات نجيب محفوظ الذهنية‬:‫ مصطفى التواتي‬- 40
.107 ‫ ص‬،1986 ‫ الجزائر‬- ‫ تونس‬،‫المؤسسة الوطنية للكتاب‬
.240-239 ‫ ص‬،‫ المرجع السابق‬:‫ مها حسن القصراوي‬- 41
.20-19 ‫ ص‬،‫ رواية لماذا يكرهوننا‬:‫ ثالث مي أنغوا‬- 42
،1‫ ط‬،‫ المكتبة الأهلية‬،‫ ترجمة محمود السمرة‬،‫ القصة السيكولوجية‬:‫ ليون إيدل‬- 43
.118 ‫ ص‬،‫م‬1959 ‫بيروت‬
.244 ‫ ص‬،‫ المرجع السابق‬:‫ مها حسن القصراوي‬- 44
.34-33 ‫ ص‬،‫ رواية لماذا يكرهوننا‬:‫ ثالث مي أنغوا‬- 45

References:
1 - ‘Alī, Haytham al-Ḥāj: Az-zaman an-naw‘ī wa ishkāliyyāt an-naw‘ as-sardī,
st
Mu’assasat al-Intishār al-‘Arabī, 1 ed., Beirut 2015.
2 - Aḥmad, Murshid: Al-bunya wa ad-dalāla fī riwāyāt Ibrāhīm Naṣrallah, Al-
st
Mu’assasa al-‘Arabiyya li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 1 ed., Beirut 2005.
3 - Al-Qāḍī, Muḥammad: Mu‘jam as-sardiyyāt, Mu’assasat al-Intishār al-‘Arabī,
st
1 ed., Beirut 2010.
4 - Al-Qaṣrāwī, Mahā Ḥasan: Az-zaman fī ar-riwāya al-‘arabiyya, Al-Mu’assasa
st
al-‘Arabiyya li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 1 ed., Beirut 2004.
5 - Al-Ṣafadī, Rakkān: Al-fan̊ al-qaṣaṣī fī an-nathr al-‘arabī, Al-Hay’a al-‘Āmma
st
al-Sūriyya li al-Kitāb, 1 ed., Damascus 2011.
nd
6 - Angua, Thālith Mi: Limādhā yakrahūnanā, Sambash, 2 ed., Kano 2006.
7 - Baḥrāwī, Ḥasan: Bunyat ash-shakl ar-riwā’ī, Al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī,
st
1 ed., Beirut 1990.

- 252 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ً
‫نموذجا‬ ‫جماليات الزمان في الروايات العربية النيجيرية رواية لماذا يكرهوننا‬

8 - Bouazza, Mohamed: Taḥlīl an-naṣ as-sardī, tiqniyyāt wa mafāhīm, Al-Dār al-

st
‘Arabiyya li al-‘Ulūm Nāshirūn, 1 ed., Beirut 2010.
9 - Edel, Leon: Al-qiṣṣa as-saykūlūjiyya, (The psychological novel), Translated
st
by Maḥmūd al-Samra, Al-Maktaba al-Ahliyya, 1 ed., Beirut 1959.
10 - Genette, Gérard: Khiṭāb al-ḥikāya, baḥth fī al-manhaj, (Narrative discourse,
an essay in Method), Translated by Muḥammad Mu‘taṣim and others, Amiri
nd
Press, 2 ed., Cairo 1997.
st
11 - Ibn Manẓūr: Lisān al-‘Arab, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1 ed., Beirut 2003.
12 - Mabrūk, Murād ‘Abd al-Raḥmān: Binā’ az-zaman fī ar-riwāya al-mu‘āṣira,
Al-Hay’a al-Miṣriyya al-‘Āmma li al-Kitāb, Cairo 1998.
13 - Qāsim, Sīzā: Binā’ ar-riwāya dirāsa muqārana fī thulāthiyyat Najīb Maḥfūẓ,
Maktabat al-Usra, Cairo 2004.
14 - Ṣāliḥ, ‘Āliyya Maḥmūd: Al-binā’ as-sardī fī riwāyāt Ilyās Khūrī, Dār Azmina,
st
1 ed., Jordan 2005.
15 - Touati, Mustapha: Dirāsa fī riwāyāt Najīb Maḥūẓ adh-dhihniyya, Al-Dār al-
Tunisiyya - ENAL, Tunis - Alger 1986.
16 - Yūsuf, Āmina: Tiqniyyāt as-sird bayna an-naẓariyya wa at-taṭbīq, Al-
nd
Mu’assasa al-‘Arabiyya li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 2 ed., Beirut 2015.
st
17 - Zītūnī, Laṭīf: Mu‘jam muṣṭalaḥāt naqd ar-riwāya, Dār al-Nahār, 1 ed.,
Beirut 2002.

- 253 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪273 - 255‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫ابتهال جاسم رشيد‬
‫جامعة بغداد‪ ،‬العراق‬
‫ملخص‪:‬‬
‫عرفت الصحافة منذ القدم رغم اختلاف شكلها اليوم عن شكلها في السابق‪ ،‬إلا أنها‬
‫في كل الأزمنة تؤدي الغرض نفسه‪ ،‬ألا هو نشر المعلومات للناس‪ ،‬حيث تعود جذورها‬
‫تار يخيا إلى مهد الحضارة البابلية‪ ،‬لأنهم هم أول من عينوا كاتبا لتسجيل الأحداث اليومية‪ ،‬إلا‬
‫أن الدراسات النظر ية لعلم الصحافة تؤكد أن صدور أول جريدة في العراق وهي الزوراء على يد‬
‫الوالي مدحت باشا عام ‪1869‬م‪ ،‬ليتم بعدها إصدار العديد من الصحف الحكومية والمستقلة‬
‫والأهلية حتى يومنا هذا‪ .‬تتميز الصحف عن الوسائل الأخرى بأنها تعطي تفاصيل أكثر عن‬
‫الحدث‪ ،‬باعتبارها من أهم وسائل توجيه الرأي العام‪ ،‬لـكونها رسالة تستهدف خدمة المجتمع‬
‫والفرد في آن واحد‪ .‬لذا يعد هذا البحث من البحوث التار يخية في مناهج البحث العلمي المعروفة‬
‫في متابعة المعلومات والبيانات التي دونت في الماضي‪ ،‬ليتم تنقيحها ونقدها بحياد وموضوعية‪،‬‬
‫لمعرفة من كتب بها أو أضاف عليها لمقارنتها مع المراحل التي مرت بها‪ ،‬لذلك فإن هذا البحث‬
‫يهدف إلى معرفة تاريخ الصحافة العراقية قديما‪ ،‬مستعرضا المحاور التي تم تناولها ابتداء من معنى‬
‫الصحافة ومسمياتها وتار يخها وبدايات ظهورها‪ ،‬وخاصة مراحلها وأدوار نشوئها وإحصائياتها‬
‫الصادرة منذ عام ‪1869‬م حتى عام ‪1933‬م‪ ،‬فضلا عن التطورات التي مرت بها وصولا إلى‬
‫الاستنتاجات والتوصيات‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫الصحافة‪ ،‬الإعلام‪ ،‬الجرائد‪ ،‬العراق‪ ،‬العهد العثماني‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪History of the press in Iraq‬‬
‫‪Ibtihal Jassim Rashid‬‬
‫‪University of Baghdad, Iraq‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Theoretical studies of journalism confirm that the issuance of the first‬‬
‫‪newspaper in Iraq, which is Al-Zawra, was issued by the governor Midhat Pasha‬‬
‫‪in 1869, after which many governmental, independent and private newspapers‬‬
‫‪were issued to this day. It is one of the most important means of directing public‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/7/15 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/8/3 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫‪opinion, as it is a message aimed at serving society and the individual at the‬‬

‫‪same time. Therefore, this research is considered one of the historical research in‬‬
‫‪the well-known scientific research methods in following up the information and‬‬
‫‪data that were recorded in the past, to be revised and criticized with objective‬‬
‫‪impartiality, to know who wrote it or added to it to compare it with the stages it‬‬
‫‪went through,so this research aims to know the history of journalism Iraq in the‬‬
‫‪past, reviewing the topics that were dealt with, starting with the meaning of the‬‬
‫‪press, its names,its history and the beginnings of its appearance, especially its‬‬
‫‪stages,the roles of its emergence, and its statistics issued from 1869 until 1933,‬‬
‫‪as well as the developments it went through, leading to conclusions and‬‬
‫‪recommendations.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪press, media, newspapers, Iraq, the Ottoman era.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪ - 1‬معنى الصحافة لغة ومسمياتها‪:‬‬
‫تعددت المفاهيم والتعر يفات التي تناولت مفهوم الصحافة بالمعنى المجرد‬
‫بعيدا عن كونها تتمتع بإمكانية التخصص في المضمون والتنوع في التناول‪ ،‬إلا أن‬
‫)‪( 1‬‬
‫الصحافة لفظة مشتقة من‬ ‫الثابت حسب ما تشير إليه الأدبيات العربية‬
‫الصحف هي جمع لكلمة صحيفة‪ ،‬والصحيفة هي التي يكتب فيها)‪ ،(2‬كما ورد‬
‫ُف ا ْل ُأولَىٰ‪ ،‬صُ ح ِ‬
‫ُف‬ ‫ن ه َٰذ َا لَفِي ُ‬
‫الصّ ح ِ‬ ‫ذكرها في القرآن الـكريم في قوله تعالى‪) :‬إ َ ّ‬
‫ِإ ب ْر َاه ِيم َ وَم ُوس َى(‪ ،‬أي بمعنى الـكتب المنزلة‪ ،‬وفي الحديث الشر يف )أتراني حاملا‬
‫ٰ‬
‫إلى قومي كتابا كصحيفة المتلمس(‪ ،‬ومنها اشتق المصحف )بضم الميم أو كسرها(‬
‫بمعنى الكتاب الذي جمعت فيه الصحف أي الأوراق والرسائل)‪.(3‬‬
‫وكان أول من اختار لفظة صحيفة هو الـكونت رشيد الدحداح‪ ،‬أما أحمد‬
‫فارس الشدياق صاحب جريدة الجوائب‪ ،‬فقد استعمل لفظة جريدة‪ ،‬وأما لفظة‬
‫جرائد فهي مأخوذة من قضبان النخل المجردة من خوصها فقد جرت العادة عند‬
‫العرب بعد الإسلام أن يكتب بعض العبارات والآيات القرآنية على قضبان‬
‫النخل وتوضع مع الميت في قبره عند دفنه‪ ،‬لذا أطلق على الصحيفة التي يكتب‬
‫عليها الأخبار والأحداث كتعبير مجازي بالجريدة ومعها جرائد‪ ،‬كما شملت هذه‬
‫‪- 256 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫اللفظة على الصحفي بالجرائدي وهي لفظة يطلقها أهل المغرب على من يعمل في‬
‫مجال الصحافة‪ ،‬في حين يشير بعض المؤرخين للصحافة أن كلمة الصحافة بمعناها‬
‫المتداول والمتعارف عليه الآن قد ظهر على أيدي نجيب الحداد صاحب جريدة‬
‫)لسان العرب( في الإسكندر ية‪ ،‬حيث ينسب إليه أنه كان أول مصري استعمل‬
‫لفظ الصحافة بمعنى صناعة الصحف أو الكتابة فيها‪ ،‬ومنها اشتقت لفظ )صحافي(‬
‫بدلا من صحفي بضم الصاد في الكلمة الأولى)‪.(4‬‬
‫وكانت الصحافة هي أول وسيلة إعلامية استخدمها الإنسان لأداء هذه‬
‫المهمة لتوصيله بالعالم الخارجي وإمداده بالأخبار والمعلومات عما يحدث خارج‬
‫بيئته وداخلها ومن هنا كانت الصحافة منذ القدم تهتم بنشر الأخبار المختلفة‬
‫وشرحها والتعليق عليها واستمدت من ذلك هذا الشأن العظيم والإقبال الـكبير‬
‫عليها والتأثر بها في جميع أنحاء العالم)‪ ،(5‬فلذلك تعد الصحيفة هي أقدم وسيلة‬
‫اتصال بعد الكتاب‪ ،‬والفرق بينهما إنها صحيفة مطبوعة دور ية تهتم أساسا بنشر‬
‫الأخبار بموضوعاتها المختلفة)‪.(6‬‬
‫وبالتالي فإن الصحافة كما أشار إلى ذلك العقل العربي هي فن التسجيل‬
‫للوقائع والأحداث اليومية وهي المرآة التي تنعكس عليها صورة الجماعة وآراؤها‬
‫وخواطرها‪ ،‬وهي في مجملها عملية اجتماعية لنشر الأخبار والمعلومات إلى عدد‬
‫كبير من القراء بواسطة الصحف المطبوعة‪ ،‬وذلك لتحقيق أهداف ثم التخطيط‬
‫لها سلفا من جانب القائم بعملية الاتصال)‪.(7‬‬
‫عرف بعضهم الصحافة الحديثة بأنها كل نشرة تشتمل على أخبار‬ ‫وقد ّ‬
‫ومعلومات عامة ٺتضمن سير الحوادث والملاحظات والانتقادات التي تعب ّر عن‬
‫مشاعر الرأي العام وتباع في مواعيد دور ية محددة وتعرض على الجمهور عن‬
‫طر يق الاشتراك والشراء)‪.(8‬‬
‫‪ - 2‬تاريخ الصحافة‪:‬‬
‫إن المقصود من عبارة تاريخ الصحافة هو تاريخ نشر الأخبار يوما بعد يوم‬
‫وبهذا يكون تاريخ الصحافة قد بدأ منذ بدأ التاريخ وبدأ الإنسانية)‪ ،(9‬إذ يعد‬

‫‪- 257 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫التاريخ مادة صحفية أو بابا من أبواب الصحيفة أو صفحة تحرير ية في الصحيفة‪،‬‬

‫وعندما يصبح التاريخ مادة صحفية فإنه يكتسب أشكال التحرير الصحفي إلى حد‬
‫ما‪ ،‬حيث يمكن أن تكون المادة التار يخية في الصحف قريبة من الخـبر في نشر‬
‫الوثائق لأول مرة‪ ،‬ويمكن أن تكون قريبة من التحقيق في دراسة واقعة تار يخية‬
‫اختلف المؤرخون حولها)‪.(10‬‬
‫والواقع أن تاريخ الصحف مر بسلسلة من التقلبات ما هي إلا جزءا من‬
‫التاريخ العام‪ ،‬فمنه يتلقى الإ يضاحات التي لا بد منها وهو بدوره يشرح بعض‬
‫الوقائع السياسية والاجتماعية التي لولاه لساء فهمنا لأصولها لذلك سمى العرب‬
‫الصحيفة في بادئ الأمر )بالوقائع()‪.(11‬‬
‫ويرجع ظهور الصحافة إلى سببين أحدهما تار يخي يتمثل بظهور طبقة جديدة‬
‫في المجتمع هي طبقة الأغنياء والميسورين ماديا واقتصاديا فضلا عن نفوذهم في‬
‫السلطة والدولة‪ ،‬التي يجري في عروقها الدم الأزرق ولا تنتمي إلى طبقة كبار‬
‫الأسياد‪ ،‬والسبب الثاني هو سبب تكنلوجي فني وعلمي‪ ،‬يرتبط بالتطور الحاصل في‬
‫اختراع الـكثير من الآلات لاسيما اختراع الآلة الطابعة الذي قضى على الخـبر‬
‫المنسوخ المقصور على فئة معينة محظوظة‪ ،‬وجعل الخـبر المطبوع يطير بسرعة البرق‬
‫بين أرجاء الأقاليم وبأسعار مناسبة تستطيع أكثر فئات المجتمع من الحصول عليه‬
‫ثم تلى ذلك التطور الحاصل في مجال النقل وتم تطوير وسائل البريد ليساعد على‬
‫انتشار الصحافة على نطاق واسع بين البلدان والمدن وحتى القرى النائية)‪ ،(12‬لذا‬
‫يتضح من ذلك أن الطباعة والبريد كانا بمثابة الأساس المتين لنشأة الصحافة‬
‫وتطورها‪ ،‬خاصة في نهاية القرن الثامن عشر‪ ،‬بعدما قضت الصحافة المطبوعة على‬
‫الرسائل الإخبار ية المنسوخة التي أدت في نفس الوقت إلى انتشار المطابع‬
‫ورخص ثمن الصحف المطبوعة وسعة انتشارها وز يادة توز يعها إلى اختفاء‬
‫الرسائل الإخبار ية المنسوخة نهائيا)‪.(13‬‬
‫ولا يمكن إغفال دور الصحافة في انتشار الأخبار قبل اختراع الطباعة‪ ،‬لذا‬
‫فقد قسمت مهنة الصحافة إلى نوعين هما‪:‬‬

‫‪- 258 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫أ ‪ -‬الصحافة الشفو ية‪:‬‬

‫وهي عملية نشر الأخبار وتلقيها عن طر يق المشافهة‪ ،‬وممن قام بهذا الدور‬
‫هم‪ :‬الرواة‪ ،‬والشعراء‪ ،‬والخطباء‪ ،‬إنما كانوا صحفيين لما يمتلـكون من منزلة في‬
‫مجتمعاتهم تجعل لهم تأثيرهم فيها ومصداقية عالية لا سيما الوجهاء منهم‪ ،‬فكانوا‬
‫يمثلون دور الصحف الحزبية في وقنا الحاضر‪ ،‬لهم مبادئهم وسماتهم فيدافعون عن‬
‫القبيلة‪ ،‬وينددون بخصومهم ويشيدون بفرسانهم أيام الحروب‪ ،‬فهم أشبه بصحفنا‬
‫اليوم أمثال الشاعر حسان بن ثابت الذي يعتبر صحيفة الإسلام والشاعر الأخطل‬
‫الذي يعد صحيفة بني أمية‪ ،‬والشاعر الكميت بن زيد الذي يعد صحيفة آل البيت‬
‫)عليهم السلام( والشاعر الطرماح يمثل صحيفة الخوارج وغيرهم كثير‪.‬‬
‫ب ‪ -‬الصحافة الخطية‪:‬‬
‫وهي التي تعتمد على المراسلات والخطب وكل ما كتب أو يكتب من‬
‫وسائل الكتابة منذ أقدم العصور لغاية وقتنا الحاضر‪ ،‬وقد مضى معظم الناس‬
‫يستنسخون هذه الأخبار وأقدم الأمم التي شاعت فيها صناعة النسخ هي بلاد‬
‫الرافدين في العصور الوسطى‪ ،‬لا سيما في مدن البصرة والـكوفة وبغداد‪ ،‬واستمرت‬
‫أرض العراق بازدهار الكتابة وتألق شخصيات عديدة في هذا المجال منهم في العصر‬
‫العباسي أبو حيان التوحيدي والجاحظ الذي يعتبر شيخ الصحافة في زمانهم‪،‬‬
‫و يجب الأخذ بنظر الاعتبار دقة الخـبر وصحته ومدى مصداقيته إلى الواقع وأمانة‬
‫الكاتب للخبر والالتزام بالموضوعية)‪.(14‬‬
‫‪ - 3‬الإعلام على أرض الرافدين وبلاد فارس‪:‬‬
‫لقد كانت بلاد الرافدين وأرض فارس على شاكلة البلاد الأخرى مسرحا‬
‫للعمليات الإعلامية في العصور القديمة‪ ،‬ولم يصل إلينا الشيء الـكثير مما قاموا به‬
‫من ممارسة للعمل الإعلامي إلا أن القليل الموجود يدل على أنهما كانا يمارسان‬
‫الإعلام بشكل فعال‪ ،‬لأننا نستطيع أن نعد الموجود منه إعلاما متطورا مر‬
‫بمراحل متنوعة قبل أن يصل إلى ما هو عليه من النمو والرقي‪ ،‬ومن أبرز المظاهر‬
‫الإعلامية التي وجدت عن هذه البلاد ما يلي‪ :‬لقد وجد علماء الآثار في العراق‬

‫‪- 259 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫نشرات ترجع إلى سنة )‪ 1800‬ق‪.‬م( ترشد الزراع إلى كيفية بذر محاصيلهم‬
‫وريها وعلاجها من الآفات‪ ،‬وتشبه هذه النشرات إلى حد كبير النشرات التي‬
‫توجهها وزارات الزراعة إلى المزارعين في الدول المتقدمة‪ ،‬ولقد كان لبابل في‬
‫العصور القديمة شهرة طيبة في مصر الفراعنة وبلغت أوج مجدها في عهد حمورابي‬
‫الذي تنسب أليه أول صحيفة ظهرت في العالم وهي مجموعة حمورابي للقوانين التي‬
‫عدها علماء التاريخ أول صحيفة لتداول القوانين‪ ،‬مثل صحيفة الوقائع المصر ية وغيرها‬
‫من الصحف الرسمية التي تنشر القوانين واللوائح والقرارات)‪.(15‬‬
‫لقد ذكر المؤرخ )فلافيوس جوز يف( بأنه كان للبابليين مؤرخون مكلفون‬
‫بتسجيل الحوادث التي اعتمد عليها )بيرزبيريز( في القرن الثالث قبل الميلاد في‬
‫كتابة تاريخ الكلدانيېن)‪ ،(16‬كما أن الملك حمورابي كان يذيع أوامر على رعيته‬
‫للحضور إلى بابل للاشتراك في الاحتفالات الموسمية المعينة)‪ ،(17‬كما اكتشفت‬
‫مدير ية الآثار العراقية في أطلال )عقرقوف( قرب بغداد طقما حجر يا مقسما إلى‬
‫اثني عشر جدولا بأسماء الأشهر البابلية مبتدئا من نيسان‪ ،‬معرفا كل يوم من‬
‫حيث السعد والنحس‪ ،‬مبينا ما يجب على الشعب عمله‪ ،‬وهذا أشبه بما تقوم به‬
‫الصحف اليوم من بلاغات وزراء الداخلية في تطبيق القوانين والمراسيم المختصة‬
‫بالأمن وسلامة الدولة وبيانات وزراء الاقتصاد والتموين حول مواد المعايشة‬
‫وبيعها وشرائها)‪ ،(18‬فقد دلت التحر يات الأثر ية في نينوى قرب الموصل وما‬
‫وجدته في مكتبة أشور بانيبال على سجلات مفصلة ومنظمة بحسب توار يخها‬
‫وحوادثها وبالأخص حروب الملوك وفتوحاتهم)‪ ،(19‬كما كان للأثينيين طر يقتهم‬
‫في تداول الأنباء اليومية‪ ،‬وإن كان الاستنتاج يذهب إلى أن الحياة التي كانوا‬
‫يمضونها راضين في الميادين العامة التي كانت تمكنهم من تداول الأنباء شفو يا‬
‫والتعليق عليها فيما بينهم دون أدنى حاجة إلى تدو ينها)‪ ،(20‬وقد اتخذت الأقوام‬
‫الأشور ية صورة أخرى لهذه الصحافة فقد كانوا يرقمون حوادث انتصاراتهم على‬
‫الحجر والطين و بجانبها يصورون بالألوان صور الأسرى فيها مشاهد تصور التمثيل بهم‬
‫وكانوا يعرضونها في شوارعهم العامة وقصورهم الخاصة لذلك يعتبر الأشور يون‬

‫‪- 260 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫أول من وجد الصحافة المصورة)‪.(21‬‬

‫‪ - 4‬بداية الصحافة في العراق‪:‬‬
‫يرى بعض المؤرخين العرب وعلى رأسهم رزوق عيسى رئيس تحرير مجلة‬
‫)المؤرخ( العراقي إن البداية الفعلية للصحافة العربية كانت في العراق سنة‬
‫)‪1816‬م( بصدور صحيفة )جورنال العراق( التي أنشأها الوالي داود باشا وكانت‬
‫تصدر باللغتين العربية والتركية)‪ ،(22‬وكانت تطبع في مطبعة حجر ية باللغتين العربية‬
‫والتركية‪ ،‬وكانت تنشر أنباء العراق وأخبار السلطة العثمانية ووقائع القبائل‬
‫وقوانين البلاد وأوامر الوالي وشؤون الموظفين وأخبار الخارجية وكانت توزع على‬
‫قواد الجيش وكبار المدينة وأشراف بغداد وتعلق على جدران دار الإمارة نسخ‬
‫منها ليطلع عليها الجمهور‪ ،‬مع أن هذه الصحيفة لم يعثر على نسخة منها إلا أن بعض‬
‫الرحالين الإفرنج أشاروا إليها في كتبهم)‪.(23‬‬
‫ونسبت هذه المعلومات إلى بعض الرحالة الأجانب الذين مروا بالعراق‪،‬‬
‫ذكروا ذلك في كتبهم لـكن لم يحددوا اسما دقيقا يمكن الرجوع إليه‪ ،‬كما لم يثبت‬
‫لدى من اهتم بالأمر وجود مثل هذه الجريدة‪ ،‬بالإضافة إلى أن بقية الأدلة تنفي‬
‫صدورها وهي‪:‬‬
‫‪ - 1‬عدم وجود مطبعة في العراق آنذاك‪ ،‬فالجريدة كما هو معلوم لا بد من مطبعة‬
‫لطبعها‪ ،‬ورغم أن خيال البعض قد ذهب إلى أن الوالي أو إدارته قد قاموا بطبع‬
‫الجريدة خارج العراق ووضعوا اسم العراق عليها إلا أن الزعم ضعيف‪.‬‬
‫‪ - 2‬لم يذكر أحد من المؤرخين ممن عاصروا داود باشا وجود الجريدة في عهده‪.‬‬
‫‪ - 3‬لم يعثر أحد على نسخة من هذه الجريدة لـكي يمكن التعو يل عليها في إثبات‬
‫وجودها)‪.(24‬‬
‫إن أهمية إثبات وجود الجريدة في تلك الفترة المبكرة‪ ،‬تعني أن العراق سبق‬
‫معظم الأقطار العربية في إصدار الصحف‪ ،‬وهذا قد يفسر إصرار البعض على‬
‫وجود هذه الجريدة بالرغم من هذا الأمر‪ ،‬كذلك لم يشر هؤلاء المؤرخون إلى‬
‫حقيقة وجود صحيفة عبر ية قديمة اسمها )حمجيد( أي الواعظ صدرت في عام‬

‫‪- 261 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫)‪1863‬م( ويشير مصدر آخر إلى أن صحيفة عبر ية أخرى اسمها هادوبر )‪Ha-‬‬
‫‪ (Dober‬صدرت في بغداد ما بين عامي )‪1868‬م و‪1870‬م( باللغتين العربية‬
‫والعبر ية)‪.(25‬‬
‫إلا أن الدكتور فتحي حسين عامر ذكر في كتابه تاريخ الصحافة العربية غير‬
‫هذا الرأي وأكد أن أول جريدة في العراق والتي عرفت باسم )جورنال العراق(‬
‫صدرت عام )‪1816‬م(‪ ،‬ثم صدرت بعدها صحيفة الزوراء عام )‪1869‬م(‪،‬‬
‫وبعد ذلك تبعها عدة صحف منها جريدة الموصل‪ ،‬والبصرة‪ ،‬وبغداد‪،‬‬
‫والرقيب)‪.(26‬‬
‫كما ذكر زروق عيسى في مجلة )النجم( الموصلية في عددها السابع‪ ،‬مشيرا‬
‫فيها إلى صدور أول صحيفة في بغداد كانت تعرف باسم )جورنال العراق( والتي‬
‫أنشأها )داود باشا( عندما تسلم منصب الولاية عام )‪1816‬م( وكانت تطبع‬
‫بمطبعة حجر ية‪ ،‬إلا أنه لا يجزم صحة ما يقال كونه لم يذكر حتى في كتب الرحالة‬
‫الأجانب‪ ،‬لأنه لم يعثر على أية نسخة من تلك الصحيفة‪ ،‬ويراد من لفظة‬
‫)جورنال( سجل العراق الرسمي )كالسالنامة( وليس جريدة بالمعنى المعروف‬
‫اليوم‪ ،‬كما المعروف أن المطابع الحجر ية لم تدخل إلى العراق إلا في‬
‫عام ‪1856‬م)‪.(27‬‬
‫وعلى أية حال اعتبرت )الزوراء( أول جريدة صدرت في العراق في‬
‫)‪ 5‬ربيع الأول ‪ 1286‬هجر ية أي في ‪ 15‬حزيران ‪1869‬م( والبعض الآخر قال‬
‫إنه يصادف ‪ 16‬حزيران‪ ،‬ولـكن يوم ‪ 15‬حزيران هو الذي اعتمد يوم تأسيس‬
‫الصحافة في العراق ومن ثم يحتفل به عيدا للصحافة)‪.(28‬‬
‫فلهذا يبقى الفضل الأول والدور الـكبير في إنشاء أول جريدة رسمية في‬
‫العراق يعود للمثقف مدحت باشا الذي حرص على إصدار جريدة الزوراء عام‬
‫)‪1869‬م(‪ ،‬ومؤسس أول مطبعة بالحروف في بغداد‪ ،‬وقد ظلت الجريدة الرسمية‬
‫لولاية بغداد إلى يوم احتل الجيش البر يطاني بلد الرشيد سنة )‪1917‬م( خلال‬
‫الحرب العالمية الأولى)‪ ،(29‬حيث كانت متخصصة لنشر آرائه الإصلاحية‬

‫‪- 262 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫و)الفومانات السلطانية()‪.(30‬‬
‫أما الذين حرروا قسمها العربي فمعارفهم متباينة جدا لأن عبارتها بلغت تارة‬
‫مناط العيوب في الفصاحة والبلاغة وطورا انحطت إلى الحضيض في الركاكة‬
‫والسخافة‪ ،‬وهذا جلي دليل على تباين طبقات محرريها في صناعة الإنشاء‪ ،‬لما‬
‫كانت القيود القديمة لهذه الجريدة قد احترقت فلم نعثر إلا على أسماء الذين تولوا‬
‫إدارتها وكتابة فصولها من سنة ‪1877‬م‪ ،‬وهم حسن أزوم )من ‪1294‬هـ‬
‫إلى ‪1299‬هـ( وزهير أفندي )من ‪1299‬هـ إلى ‪1313‬هـ( وإسماعيل أفندي‬
‫)من ‪1313‬هـ إلى ‪1317‬هـ( وأحمد فهمي )من ‪1317‬هـ إلى ‪1319‬هـ( وفهمي‬
‫أفندي )من ‪1319‬هـ إلى ‪1321‬هـ( وعباس حمدي )من ‪1321‬هـ‬
‫إلى ‪1323‬هـ( وفهمي أفندي )من ‪1323‬هـ إلى ‪1326‬هـ( وعبد الوهاب‬
‫أفندي )‪1326‬هـ()‪ ،(31‬و بلغ مجموعة ما صدر من جريدة الزوراء )‪(4049‬‬
‫عددا)‪.(32‬‬
‫بعدها بخمسة عشر عاما ظهرت جريدة )الموصل( سنة )‪1885‬م( وتنشر‬
‫مرة في الأسبوع باللغتين التركية والعربية وأحيانا بالتركية وحدها‪ ،‬وتطبع في‬
‫مطبعة ولاية الموصل التي أسست سنة ‪1875‬م‪ ،‬وهناك من يؤرخ صدور جريدة‬
‫الموصل بعام ‪ 1879‬كون لم تكن مطبعة )الولاية( أول مطبعة في تلك الفترة‪،‬‬
‫كما هو الحال في مطبعة )الولاية( البغدادية فقد أسس مبعث الآباء الدومينكيين‬
‫من الأجانب المرسلين مطبعتهم في أم الربيعين سنة )‪1860‬م( وأسست المطبعة‬
‫)الكلدانية( سنة )‪1863‬م(‪ ،‬وأقامها الكلدان وهم من الآهلين المواطنين‬
‫النصارى ينتمون إلى الـكنيسة الكلدانية في السواد‪ ،‬بمعنى أن هاتين المطبعتين‬
‫سبقتا مطبعة مدحت باشا في بغداد‪ ،‬ولم تعد مطبعة الكلدان ومطبعة الدومنيكان‬
‫قد عاشت أكثر من خمسين سنة‪ ،‬وطبعت كتب ورسائل كثيرة باللغات العربية‬
‫والآرامية والتركية والفرنسية واللاتينية منها المدرسية ومنها الدينية‪ ،‬ولقد كان‬
‫تاريخ جريدة الموصل في العهد العثماني غير واضح لـكونها اقتصرت على نشر‬
‫القوانين والأنظمة والبيانات وأوامر الحكومة وإعلاناتها فعاشت حتى الاحتلال‬

‫‪- 263 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫البر يطاني للموصل سنة ‪1918‬م)‪.(33‬‬

‫أما في الجنوب فقد وجدت جريدة رسمية في الشعر العراقي‪ ،‬ادعى إ براهيم‬
‫حلمي العمر في محاضرة له في الأندية الأدبية‪ ،‬أن مدحت باشا الذي أسسها بعد‬
‫أن أنشأ جريدة )الزوراء( في بغداد‪ ،‬وقد اسماها )الفيحاء(‪ ،‬لـكن المصادر‬
‫الموثوقة لا تؤيد هذا الكلام‪ ،‬لأن البصرة لم تعرف الصحافة إلا بعد مغادرة‬
‫مدحت باشا العراق بسنين‪.‬‬
‫لذلك فإن أول مطبعة عرفتها البصرة أنشأت في ولاية هدايت باشا‪ ،‬من‬
‫قبل موظف بغدادي الموطن‪ ،‬حينها كان يتولى رئاسة كتاب دائرة الأملاك‬
‫السنية‪ ،‬يدعى جلبي زاده محمد علي‪ ،‬أسس مطبعة وطبع فيها جريدة )البصرة(‬
‫سنة )‪1889‬م(‪ ،‬وقد كان نفسه صاحب امتيازها ومديرها المسؤول‪ ،‬تصدر‬
‫باللغتين العربية والتركية‪ ،‬وكانت لسان حال الولاية‪ ،‬لأنها أقرب إلى الجريدة‬
‫الرسمية‪ ،‬حيث استمرت بالصدور خمس سنوات‪ ،‬حيث تم نقل منشئها إلى وظيفة‬
‫في بيروت‪ ،‬و بعدها وسعت الحكومة المطبعة وعهدت بتحريرها إلى موظفين من‬
‫ديوان تم أنشاؤه من قبل الولاية‪ ،‬فغدت جريدة رسمية صرفة للبصرة‪ ،‬واستمرت‬
‫بالصدور أسبوعيا لغاية احتلال القوات البر يطانية لها مطلع الحرب العظمى سنة‬
‫)‪1914‬م()‪.(34‬‬
‫كانت تصدر إلى جانب هذه الجرائد الثلاث )الزوراء والموصل والبصرة(‬
‫مجلتان شهريتان غير رسميتين‪ ،‬صدرتا قبل إعلان الدستور العثماني وهي )إكليل‬
‫الورد( مجلة دينية شهر ية أصدرها الآباء الدومنيكان في الموصل عام )‪1902‬م(‪،‬‬
‫إذ استمرت بالصدور نحو ستة أعوام‪ ،‬أما المجلة الثانية فكانت باسم مجلة )زهير‬
‫بغداد( أصدرها الآباء الـكرمليون في بغداد عام )‪1905‬م( واستمرت مدة عام‬
‫واحد فقط‪ ،‬ولقد اعتبرت هذه الجرائد والمجلتان ضمن الدور الأول الذي مرت‬
‫به الصحافة العراقية منذ عام ‪1869‬م حتى ‪1908‬م)‪.(35‬‬
‫أما أهم الصحف الصادرة في الدور الثاني الذي مرت به الصحافة منذ‬
‫)‪1908‬م( حتى عام )‪1914‬م( والتي شهدت إعلان الدستور العثماني ودولته‪،‬‬

‫‪- 264 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫إذ شهدت حينها نهضة صحفية حقيقية كبرى‪ ،‬فقد صدرت بين سنتين )‪1910‬م‬
‫و‪1911‬م(‪ (36) ،‬جريدة عربية وذلك ما يعادل ‪ %60‬من أصل )‪(61‬‬
‫جريدة‪ ،‬كانت قد صدرت في المدة الواقعة بين )‪1904‬م إلى ‪1914‬م(‪ ،‬وأن‬
‫أول من أقدم على إصدار جريدة في هذه الفترة )مراد بك( شقيق )محمود‬
‫شوكت باشا( باسم جريدة )بغداد( عام )‪1908‬م(‪ ،‬تعتبر هذه الجريدة باكورة‬
‫الجرائد الشعبية السياسية‪ ،‬ثم أصدر بعده )عبد الجبار باشا الخياط( جريدة‬
‫)العراق( في كانون الثاني عام )‪1909‬م(‪ ،‬وثم أصدر )عبد اللطيف ثنيان(‬
‫جريدة )الرقيب( في ‪ 28‬كانون الثاني عام )‪1909‬م( وكانت تكتب بحر ية‬
‫وصراحة لا حد لها)‪.(36‬‬
‫أما أبرز المجلات التي صدرت في هذا الدور فهي مجلة )العلم( في النجف‬
‫الأشرف باللغة العربية وظهر عددها الأول في )‪ 29‬أذار ‪1910‬م( بـ)‪(48‬‬
‫صفحة من القطع الصغيرة لصاحبها محمد علي هبة الدين الشهرستاني ومديرها‬
‫المسؤول عبد الحسين الأزري‪ ،‬ومجلة )خردلة العلوم( وتعد من أوائل المجلات‬
‫العلمية التي صدرت في العراق في تشرين الثاني )‪1910‬م( وتصدر عشر مرات‬
‫في السنة لصاحبها رزوقي عيسى وبـ)‪ (32‬صفحة من القطع الصغيرة‪ ،‬أما مجلة‬
‫)لغة العرب( فتعد من أشهر المجلات الأدبية الرصينة‪ ،‬التي ظهرت في هذه‬
‫الحقبة‪ ،‬فقد صدر عددها الأول في تموز عام )‪1911‬م( وبـ)‪ (40‬صفحة‬
‫لصاحبها الأب أنستاس ماري الـكرملي ومديرها المسؤول كاظم الدجيلي)‪.(37‬‬
‫وفي الدور الثالث من )‪1914‬م إلى ‪1921‬م( عندما اندلعت الحرب‬
‫العالمية الأولى تعطلت جميع الصحف الأهلية ولم يبق سوى جريدة )الزهور(‬
‫البغدادية لموالاتها للحكومة وتأييدها سياسة الحاكمين‪ ،‬كما صدرت مجلة عنوانها‬
‫)العراق في زمن الحرب( وهي مجلة أسبوعية مصورة تنشر صورا عن الوقائع‬
‫الحربية‪ ،‬وأخرى للشيوخ الموالين للسلطات البر يطانية كما صدرت جريدة‬
‫)الأوقات البصر ية( وهي جريدة يومية أدبية سياسية مصورة‪ ،‬كما تعطلت جميع‬
‫الصحف الأهلية ما عدا صحيفة الزهور الموالية للحكومة‪ ،‬وحل محل هذه الصحف‬

‫‪- 265 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫جريدة )صدى الإسلام( التي أصدرها عطا الله آل الخطيب في )‪23‬‬

‫تموز ‪1915‬م( باللغات الفارسية والتركية والعربية‪ ،‬وفي الموصل صدرت جريدة‬
‫)دعوة الحق( لصاحبها محمد رشيد الصفار في ‪ 7‬نيسان ‪1915‬م وكانت بمثابة آخر‬
‫حلقة في سلسلة الصحف التي صدرت خلال الفترة من ‪1869‬م حتى عام‬
‫)‪1917‬م(‪ ،‬وهكذا شهدت هذه الحقبة عددا محدودا من الجرائد والمجلات أبرزها‬
‫الأوقات البصر ية‪ ،‬العرب‪ ،‬الأوقات البغدادية‪ ،‬الموصل‪ ،‬ثم جريدة العراق‬
‫ودجلة والفلاح‪ ،‬إذ سمحت سلطات الاحتلال لبعض الأفراد إصدار جريدتي‬
‫دجلة والفلاح وذلك لتهيئة الرأي العام للمرحلة الجديدة وتأسيس الدولة‬
‫العراقية)‪.(38‬‬
‫‪ - 5‬إحصائيات للصحف والمجلات ‪1869‬م‪1933-‬م‪:‬‬
‫إحصائية بعدد الصحف الصادرة منذ عام )‪1869‬م( لغاية )‪1923‬م(‪،‬‬
‫إذ بلغت إحصائية الصحف الصادرة في بغداد منذ عام ‪1869‬م ‪ 123‬صحيفة أو‬
‫جريدة حتى عام ‪1929‬م‪ ،‬كما بلغ عدد الصحف الصادرة في مدينة البصرة منذ‬
‫عام ‪1895‬م حتى عام ‪1921‬م )‪ (16‬جريدة‪ ،‬في حين بلغ عدد الصحف‬
‫الصادرة في مدينة الموصل منذ عام ‪1885‬م حتى عام ‪1927‬م )‪ (9‬جرائد‪ ،‬كما‬
‫كانت لمدينة الكاظمية منذ عام ‪1924‬م حتى عام ‪1926‬م )‪ (3‬جرائد وهي‬
‫اليقظة والمنبر العام والمعارف‪ ،‬كذلك كانت لمدينة كركوك عام ‪1918‬م جريدة‬
‫)نجمة كركوك( أما في النجف فقد صدرت جريدتان الأولى عام ‪1920‬م لزعماء‬
‫الثورة العراقية معروفة باسم )الفرات( والثانية باسم )النجف( لصاحبها يوسف‬
‫رجب عام ‪1925‬م‪ ،‬وكذلك صدرت في كربلاء جريدة )الاتفاق( لصاحبها‬
‫حاجي ميرزا علي أفاسيراز في ‪ 7‬أذار عام ‪1916‬م‪ ،‬كما كانت لمدينة العمارة‬
‫صحيفة )التهذيب( لصاحبها أنور مجيد تحافي في أذار عام ‪1926‬م‪ ،‬وكذلك لمدينة‬
‫الحلة جريدة اسمها )الفيحاء( لصاحبها عبد الرزاق الحسني في ‪ 27‬كانون الثاني‬
‫عام ‪1927‬م‪ ،‬ولمدينة العشار صحيفة باسم )الآخاء( لصاحبها سيد عبد الرحمن‬
‫في ‪ 15‬آب عام ‪1926‬م)‪.(39‬‬

‫‪- 266 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫أما المجلات الصادرة في العراق فقد بلغ عددها )‪ (49‬مجلة أولها )زهيرة‬
‫بغداد( للآباء الـكرمليين في ‪ 25‬أذار عام ‪1905‬م‪ ،‬وآخرها )نشرة الاقتصاد(‬
‫لصاحبها عبد الله نسيم حاي في ‪ 29‬كانون الأول عام ‪1922‬م‪ ،‬أما في البصرة‬
‫فقد صدرت مجلة باسم )شط العرب( لصاحبها خلف شوقي الداودي في ‪1‬‬
‫كانون الثاني عام ‪1923‬م‪ ،‬في حين صدرت في مدينة العشار )‪ (3‬مجلات أولهما‬
‫)النشئ الجديد( لصاحبها عبد الرزاق الناصري في ‪ 1‬شباط عام ‪1927‬م ومجلة‬
‫)الثقافة( لصاحبها عبد الجليل تيرتو في ‪ 1‬كانون الأول عام ‪1927‬م‪ ،‬والثالثة‬
‫باسم )الاقتصاد( لصاحبها بديع شوكت في ‪ 1‬نيسان عام ‪1928‬م‪ ،‬فقد كانت‬
‫لمدينة العمارة مجلة باسم )الهدى( لصاحبها عبد المطلب الهاشمي في ‪ 1‬آب‬
‫عام ‪1928‬م‪ ،‬ولمدينة النجف )‪ (3‬مجلات الأولى باسم )العلم( لصاحبها هبة‬
‫الدين الشهرستاني في ‪ 29‬أذار عام ‪1910‬م‪ ،‬ومجلة )النجف( لصاحبها يوسف‬
‫رجب عام ‪1926‬م ومجلة )الحـيرة( لصاحبها عبد المولى الطر يحي في ‪ 29‬كانون‬
‫الثاني عام )‪1927‬م(‪ ،‬ولمدينة كركوك مجلة باسم )كوكب المعارف( لصاحبها‬
‫عرفي عام ‪1916‬م‪ ،‬ولمدينة الموصل أربعة مجلات الأولى باسم )إكليل الورود(‬
‫للآباء الدومنيكيين صدرت في الأول من كانون الأول عام ‪1902‬م‪ ،‬والثانية‬
‫باسم )النادي العلمي( لإدارة النادي العلمي في ‪ 15‬كانون الثاني عام‬
‫)‪1919‬م(‪ ،‬والثالثة باسم )الجزيرة( لصاحبها محمد مكي صدقي في ‪22‬‬
‫شباط ‪1923‬م والرابعة باسم )النجم( البطريركية الكلدانية في ‪ 25‬كانون الأول‬
‫عام )‪1928‬م()‪.(40‬‬
‫وفي إحصائيات أخرى تقول إن عدد الصحف والمجلات السياسية والأدبية‬
‫التي صدرت في العراق من عهد مدحت باشا حتى أواخر عام ‪1933‬م )‪(309‬‬
‫جريدة ومجلة موزعة على المدن العراقية‪ ،‬فقد كان مجموع الصحف التي صدرت في‬
‫العراق قبل الحرب وفي أثنائها )‪ (69‬جريدة بين أدبية وسياسية وهزلية وانتقادية‪،‬‬
‫حيث بلغ عدد الصحف السياسية التي صدرت في العراق بعد الحرب العالمية‬
‫الأولى ونهاية ‪1933‬م )‪ (61‬جريدة‪ ،‬وبلغ عدد الصحف الأدبية التي صدرت‬

‫‪- 267 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫في العراق بعد الحرب المذكورة )‪ (84‬جريدة‪ ،‬بينما بلغ عدد المجلات التي‬
‫صدرت في العراق قبل الحرب العالمية الثانية )‪ (20‬مجلة‪ ،‬كما بلغ مجموع المجلات‬
‫الصادرة بعد الحرب وحتى أواخر ‪1933‬م )‪ ،(73‬في حين صدرت في بغداد‬
‫)‪ 168‬جريدة و‪ 77‬مجلة( بينما صدرت في الموصل )‪ 8‬صحف و‪ 4‬مجلات( وفي‬
‫البصرة )‪ 21‬جريدة و‪ 5‬مجلات( وفي النجف )‪ 5‬جرائد و‪ 4‬مجلات( أما الحلة‬
‫وكربلاء فقد أصدرت كل منهما جريدة واحدة‪ ،‬ولا يوجد إصدار أي مجلة‬
‫لكليهما‪ ،‬بينما كان لمدينة الكاظمية ومحافظة السليمانية إصدار )‪ (4‬جرائد‪ ،‬ولم‬
‫يكن هناك إصدار لأي مجلة أيضا‪ ،‬في حين كان لمحافظة العمارة إصدار جريدتين‬
‫ومجلة واحدة فقط‪ ،‬ولمحافظة كركوك إصدار )‪ 2‬صحف و‪ 2‬مجلات()‪.(41‬‬
‫‪ - 6‬التطورات التي مرت بها الصحافة في العراق‪:‬‬
‫مميزات الصحافة العراقية من العهد العثماني حتى العهد الجمهوري‪:‬‬
‫‪ - 1‬إن أهم سمات الصحف العراقية في العهد العثماني هي أنها ٺتضمن المراسيم‬
‫والبيانات والبلاغات الرسمية والإعلانات الحكومية والأهلية أي أنها صحف ذات‬
‫طابع رسمي وتعد الزوراء أول صحيفة صدرت فيه‪.‬‬
‫‪ - 2‬بعد إعلان الدستور العثماني عام ‪1908‬م أتيحت الحر ية التي منحها‬
‫الانقلاب الدستوري في إصدار المطبوعات‪ ،‬لذا ظهرت صحف القطاع الخاص‬
‫في العراق أهمها جريدة بغداد‪ ،‬كما أنها كانت تصدر باللغتين التركية والعربية‪.‬‬
‫‪ - 3‬العهد الملـكي )‪1920‬م‪1958-‬م( وقد عرف صدور صحف متنوعة الرسمية‬
‫منها والمعارضة ولـكن بقيود وبتراخيص خاصة‪ ،‬وقد أدت الصحافة الوطنية دورا‬
‫رائدا في ربط العراق بقضايا الأمة العربية وحركة التحرر العالمية وقضايا الإصلاح‬
‫السياسي والاجتماعي في البلد‪.‬‬
‫‪ - 4‬العهد الجمهوري الأول )‪1958‬م‪1968-‬م( والذي شهد المرحلة القاسمية‬
‫)عبد الـكريم قاسم(‪ ،‬والعارفية )عبد السلام عارف وعبد الرحمن عارف(‪ ،‬وقد‬
‫صدرت صحف متنوعة وكانت تتمتع بحر يات مهمة ولـكنها مقيدة نوعا ما مثل‬
‫صحيفة البشير والأحرار والرقيب والاستقلال‪.‬‬

‫‪- 268 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫‪ - 5‬العهد الجمهوري الثاني )‪1968‬م‪2003-‬م( وهو العهد الذي وظفت فيه‬

‫الصحافة وأقلام الصحفيين لخدمة الرأي الواحد والحزب الواحد ممثلا بحزب‬
‫البعث ولم تعرف هذه المرحلة صدور صحف معارضة‪.‬‬
‫‪ - 6‬العهد الجمهوري الثالث )‪2003‬م وما بعدها()‪.(42‬‬
‫أما التطورات التي شهدتها الصحافة خلال القرن العشرين الميلادي نتيجة‬
‫لعدة عوامل رئيسية فأهمها‪:‬‬
‫‪ -‬التقدم العلمي وما صحبه من استخدام للتكنلوجيا في مجلات الإعلام والمجلات‬
‫المتصلة بها‪.‬‬
‫‪ -‬ظهور الصحافة الشيوعية في البلدان التي طبقت المذهب الشيوعي على أسس‬
‫غير الأسس الاقتصادية التي عرفتها الصحافة الرأسمالية طوال تار يخها الطو يل‪.‬‬
‫‪ -‬بروز ظاهرة التكتلات الإعلامية في المجتمعات الرأسمالية المتقدمة وما تبعتها من‬
‫احتكارات حتى أن العديد من المجتمعات الغربية المتقدمة تصدت بالتشر يع‬
‫لمحاربة الاحتكارات‪.‬‬
‫‪ -‬ازدهار صحافة العالم الثالث بعد تخلص العديد من الشعوب من سيطرة‬
‫الاستعمار)‪.(43‬‬
‫نتائج البحث‪:‬‬
‫يتضح لنا من خلال هذه البحث الأهمية البالغة للصحافة في المجتمعات‬
‫كافة‪ ،‬لما تتمتع به من مميزات تخدم الفرد بصورة خاصة‪ ،‬حسب اتجاهاته للمواضيع‬
‫التي تهمه متابعتها‪ ،‬إلا أن الباحثة قد استنتجت أن هناك اختلاف في الروايات‬
‫حول نشأة الصحافة في العراق‪ ،‬إضافة إلى عدم تمتعها بحر ية كاملة على مرور‬
‫الأزمنة‪ ،‬لـكونها تخضع للسلطة الحاكمة أو للأحزاب السياسية التي تحكمها‪ ،‬منذ‬
‫نشأتها حتى يومنا هذا‪ ،‬ما زالت تعاني من السيطرة والهيمنة والتدخل حتى في‬
‫سياستها‪ ،‬بل حتى إنها مقيدة من جميع الوسائل‪ ،‬رغم أنها مرت بالـكثير من‬
‫التطورات سواء من ناحية الفن الإخراجي الشكل أو التحريري المضمون أو‬
‫المعدات والمكائن الطباعة الحديثة والوسائل التكنولوجية المزودة بوسائط تفاعلية‬

‫‪- 269 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

‫ٺتيح لهم مشاهدتها والرجوع إليها متى شاءوا‪ ،‬إلا أنها ما زالت تفتقر هي‬
‫والعاملون فيها إلى أبسط حقوقهم المهنية‪ ،‬وهي ممارسة عملهم بحر ية كاملة‪،‬‬
‫وبالدلالة ما تعرض له الـكثير من العاملين في هذا المجال‪ ،‬إلا أن الباحثة توصي‬
‫من خلال هذه الدراسة بإجراء دراسات أخرى حول نشأة الصحافة‪ ،‬أو عن‬
‫التطورات التي مرت بها الصحافة العراقية‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬مرفت محمد الطرابيشي‪ :‬مدخل إلى صحافة الأطفال‪ ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬القاهرة ‪،2003‬‬
‫ص ‪.14-13‬‬
‫‪ - 2‬ابن منظور‪ :‬لسان العرب‪ ،‬هيئة الكتاب‪ ،‬القاهرة ‪ ،1985‬ص ‪.75‬‬
‫‪ - 3‬إلهام العيناوي‪ :‬مدخل إلى الصحافة‪ ،‬منشورات الجامعة الافتراضية السور ية‪ ،‬الجمهور ية‬
‫العربية السور ية‪ ،2020 ،‬ص ‪.35‬‬
‫‪ - 4‬أديب مروة‪ :‬الصحافة العربية نشأتها وتطورها‪ ،‬منشورات دار مكتبة الحياة‪،‬‬
‫بيروت ‪ ،1961‬ص ‪.15-14‬‬
‫‪ - 5‬محمد فريد محمود عزت‪ :‬مدخل إلى الصحافة‪ ،‬القاهرة ‪ ،1993‬ص ‪.2‬‬
‫‪ - 6‬محمود حسن إسماعيل‪ :‬مبادئ علم الاتصال ونظر يات التأثير‪ ،‬الدار العالمية‪ ،‬مصر ‪،2003‬‬
‫ص ‪.148‬‬
‫‪ - 7‬مرفت محمد الطرابيشي‪ :‬مدخل إلى صحافة الأطفال‪ ،‬ص ‪.14-13‬‬
‫‪ - 8‬أديب مروه‪ :‬الصحافة العربية نشأتها وتطورها‪ ،‬ص ‪.15‬‬
‫‪ - 9‬إميل بوافان‪ :‬تاريخ الصحافة‪ ،‬ترجمة محمد إسماعيل‪ ،‬مراجعة محمود نجيب أبو الليل‪ ،‬وكالة‬
‫الصحافة العربية‪ ،‬مصر ‪ ،2018‬ص ‪.10‬‬
‫‪ - 10‬محمد سيد محمد‪ :‬الصحافة بين التاريخ والأدب‪ ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬القاهرة ‪،1985‬‬
‫ص ‪.15‬‬
‫‪ - 11‬إميل بوافان‪ :‬تاريخ الصحافة‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫‪ - 12‬محمود حسن إسماعيل‪ :‬مبادئ علم الاتصال ونظر يات التأثير‪ ،‬ص ‪.148‬‬
‫‪ - 13‬محمد فريد محمود‪ :‬مدخل إلى الصحافة‪ ،‬ص ‪.5‬‬
‫‪ - 14‬منير بكر التكر يتي‪ :‬الصحافة العراقية واتجاهاتها السياسية والاجتماعية والثقافية من‬
‫)‪ 1869‬إلى ‪ ،(1921‬مطبعة الإرشاد‪ ،‬بغداد ‪ ،1969‬ص ‪.50-49‬‬
‫‪ - 15‬محمد نعمان عبد السميع‪ :‬العمل الصحفي‪ ،‬نشأته‪ ،‬أنواعه‪ ،‬تطوره‪ ،‬دار العلم والإ يمان‪،‬‬
‫‪- 270 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

‫الدوحة ‪ ،2014‬ص ‪.19‬‬

‫‪ - 16‬فتحي الأبيارى‪ :‬صحافة المستقبل والتنظيم السياسي‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪،‬‬
‫الإسكندر ية ‪ ،2000‬ص ‪.18‬‬
‫‪ - 17‬منير بكر التكريتي‪ :‬الصحافة العراقية واتجاهاتها السياسية والاجتماعية والثقافية‪ ،‬ص ‪.49‬‬
‫‪ - 18‬رفائيل بطي‪ :‬الصحافة في العراق‪ ،‬محاضرات تم إلقاؤها على طلبة الدراسات الأدبية‬
‫واللغو ية في معهد الدراسات العربية العالمية‪ ،‬جامعة الدول العربية‪ ،‬سنة ‪ ،1955‬ص ‪.8‬‬
‫‪ - 19‬منير بكر التكريتي‪ :‬الصحافة العراقية واتجاهاتها السياسية والاجتماعية والثقافية‪ ،‬ص ‪.49‬‬
‫‪ - 20‬فتحي الأبيارى‪ :‬صحافة المستقبل والتنظيم السياسي‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫‪ - 21‬سعد سلمان المشهداني‪ :‬تاريخ وسائل الإعلام في العراق‪ ،‬النشأة والتطور‪ ،‬دار أسامة‪،‬‬
‫عمان‪ ،‬الأردن‪ ،2013 ،‬ص ‪.32‬‬
‫‪ - 22‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.43‬‬
‫‪ - 23‬عبد الله حسين‪ :‬الصحافة والصحف‪ ،‬مطبعة النصر‪ ،‬القاهرة ‪ ،1948‬ص ‪.195-194‬‬
‫‪ - 24‬خالد حبيب الراوي‪ :‬تاريخ الصحافة والإعلام في العراق منذ العهد العثماني حتى حرب‬
‫الخليج الثانية )‪ 1810‬إلى ‪ ،(1991‬دار صفحات‪ ،‬دمشق ‪ ،2010‬ص ‪.11‬‬
‫‪ - 25‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 26‬فتحي حسين عامر‪ :‬تاريخ الصحافة العربية‪ ،‬دار العربي‪ ،‬القاهرة ‪ ،2014‬ص ‪.9‬‬
‫‪ - 27‬منير بكر التكريتي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.53-52‬‬
‫‪ - 28‬خالد حبيب الراوي‪ :‬تاريخ الصحافة والإعلام في العراق‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 29‬رفائيل بطي‪ :‬الصحافة في العراق‪ ،‬مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة‪ ،‬يورك هاوس‪،‬‬
‫المملـكة المتحدة‪ ،‬له طبعتان ‪ 1955‬و‪ ،2021‬ص ‪.10‬‬
‫‪ - 30‬منير بكر التكريتي‪ :‬الصحافة العراقية واتجاهاتها السياسية والاجتماعية والثقافية‪ ،‬ص ‪.52‬‬
‫‪ - 31‬فيليب دي طرازي‪ :‬تاريخ الصحافة العربية‪ ،‬المطبعة الأدبية‪ ،‬بيروت ‪ ،1913‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.78‬‬
‫‪ - 32‬سعد سلمان المشهداني‪ :‬تاريخ وسائل الإعلام في العراق‪ ،‬ص ‪.51‬‬
‫‪ - 33‬رفائيل بطي‪ :‬الصحافة في العراق‪ ،‬ص ‪.18-17‬‬
‫‪ - 34‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.19‬‬
‫‪ - 35‬سعد المشهداني‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.58-52‬‬
‫‪ - 36‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.60-59‬‬
‫‪ - 37‬عبد الرزاق الحسني‪ :‬تاريخ الصحافة العراقية‪ ،‬مطبعة الزهراء‪ ،‬بغداد ‪ ،1957‬ج‪،1‬‬

‫‪- 271 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫ابتهال جاسم رشيد‬

.27-26 ‫ص‬
.64-62 ‫ ص‬،‫ تاريخ وسائل الإعلام في العراق‬:‫ سعد سلمان المشهداني‬- 38
،3‫ ج‬،1914 ‫ بيروت‬،‫ المطبعة الأدبية‬،‫ تاريخ الصحافة العربية‬:‫ فيليب دي طرازي‬- 39
.91-76 ‫ص‬
.150-142 ‫ ص‬،‫ المصدر نفسه‬- 40
.1 ‫ ص‬،‫ تاريخ الصحافة العراقية‬:‫ عبد الرزاق الحسني‬- 41
‫ تغطية الصحافة العراقية للأحداث الأمنية في محافظات نينوى وصلاح‬:‫ عمر محمد عبد الله‬- 42
‫ رسالة‬،‫ دراسة تحليلية مقارنة للصحف العراقية الصباح والزمان والعدالة‬،‫الدين والأنبار‬
.30-29 ‫ ص‬،2016 ،‫ الأردن‬،‫ماجستير مقدمة إلى كلية الإعلام جامعة الشرق الأوسط‬
.10-9 ‫ ص‬،‫ الصحافة بين التاريخ والأدب‬:‫ محمد سيد محمد‬- 43

References:
1 - ‘Abd al-Samī‘, Muḥammad Nu‘mān: Al-‘amal as-ṣuḥufī, Dār al-‘Ilm wa al-
’Imān, Doha 2014.
2 - ‘Abdallah, ‘Omar Muḥammad: Taghṭiyyat as-ṣaḥāfa al-‘irāqiyya li al-aḥdāth
al-amniyya, Master Thesis, University of the Middle East, Jordan 2016.
3 - ‘Āmir, Fatḥi Ḥussein: Tārikh as-ṣaḥāfa al-‘Arabiyya, Dār al-‘Arabī,
Cairo 2014.
4 - ‘Izzat, Muḥammad Farīd: Madkhal ilā as-ṣaḥāfa, Cairo 1993.
5 - Al-‘Aynāwī, Ilhām: Madkhal ’ila as-ṣaḥāfa, Damascus 2020.
6 - Al-Rāwī, Khālid Ḥabīb: Tārikh as-ṣaḥāfa wa al-’i‘lām fī al-‘Irāq, Dār Ṣafaḥāt,
Damascus 2010.
7 - Al-Abyārī, Fatḥi: Ṣaḥāfat al-mustaqbal wa at-tanẓīm sa-siyyāsī, Dār al-Ma‘rifa
al-Jāmi‘iyya, Alexandia 2000.
8 - Al-Ḥasanī, ‘Abd al-Razzāq: Tārikh as-ṣaḥāfa al-‘irāqiyya, Maṭba‘at al-Zahrā’,
Baghdad 1957.
9 - Al-Mashhadānī, Sa‘d Salmān: Tārikh wasā’il al-’i‘lām fī al-‘Irāq, Dār Usāma,
Amman 2013.
10 - Al-Ṭarābīchī, Mervat Muḥammad: Madkhal ilā ṣaḥāfat al-aṭfāl, Dār al-Fikr
al-‘Arabī, Cairo 2003.
11 - Al-Tikrītī, Munīr Bakr: As-ṣaḥāfa al-‘irāqiyya, Maṭba‘at al-Irshād,
Baghdad 1969.
12 - Baṭṭī, Raphael: As-ṣaḥāfa fī al-‘Irāq, Mu’assasat Hindāwi, Cairo 2021.
13 - Boivin, Emile: Tārikh as-ṣaḥāfa, (Histoire du journalisme), Translated by

- 272 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫تاريخ الصحافة في العراق‬

Muḥammad Ismāïl, Wikālat as-Ṣaḥāfa al-‘Arabiyya, Cairo 2018.

14 - Ḥussein, ‘Abdallah: As-ṣaḥāfa wa as-ṣuḥuf, Maṭba‘at al-Naṣr, Cairo 1948.
15 - Ibn Manẓūr: Lisān al-‘Arab, Hay’at al-Kitāb, Cairo 1985.
16 - Ismāïl, Maḥmūd Ḥassan: Mabādi’ ‘ilm al-ittiṣāl wa naẓariyyāt at-ta’thīr, Al-
Dār al-‘Alamiyya, Cairo 2003.
17 - Marwa, Adīb: As-ṣaḥāfa al-‘arabyya nash’atuhā wa taṭawwuruhā, Dār
Maktabat al-Ḥayāt, Beirut 1961.
18 - Muḥammad, Muḥammad Sayyid: As-ṣaḥāfa bayna at-tārīkh wa al-adab, Dār
al-Fikr al-‘Arabī, Cairo 1985.
19 - Tarrazi, Philippe de: Tārikh as-ṣaḥāfa al-‘Arabiyya, Al-Maṭba‘a al-Adabiyya,
Beirut 1913-1914.

- 273 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 291 - 275 ‫ ص‬،2021 ،21 ‫ العدد‬،‫مجلة حوليات التراث‬
P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945

‫آراء ابن جني في الضرورة الشعر ية‬

‫ عثمان انجوغو تياو‬.‫د‬
‫ السنغال‬،‫جامعة شيخ أنتا جوب بدكار‬
:‫الملخص‬
‫هذا بحث عن علم من أعلام التراث العربي الإسلامي ممن يعتد برأيه ويرتد إلى علمه في‬
‫مسائل التصر يف والاشتقاق والإعراب وتأصيل الكلمات في اللغة العربية؛ وهو بحث يحتوي‬
‫جماع آراء ابن جني في "الضرورة الشعر ية" التي تعد من أهم المسائل اللغو ية وأوسعها وأدقها‬
.‫لـكونها خصوصية الشعر العربي الذي هو ديوان العرب ومصدر اللغة وموضع الاستشهاد‬
:‫الكلمات الدالة‬
.‫ اللحن‬،‫ الشذوذ‬،‫ اللغة‬،‫ الضرورة الشعر ية‬،‫ابن جني‬

o
Ibn Jinnî's opinions on poetic licence
Dr Ousmane Ndiogou Thiaw
Cheikh Anta Diop University of Dakar, Senegal
Abstract:
This article is concerned with one of the figures of the Arab-Islamic
heritage, whose opinion is highly valued and knowledge resorted to when it
comes to deal with issues of morphology, derivation, inflection, and of etymology
of words in the Arabic language. It is a research which contains the essential or
even all of Ibn Jinnî’s opinions on "poetic license" whichis considered to be one
of the most important, the vastest and finest linguistic questions, given that it
remains a characteristic of Arabic poetry which is the collection by the Arabs
themselves, the source of the language and the place of testimony.
Keywords:
Ibn Jinnî, Poetic license, Idiom, Anomaly, Solecism.

o
:‫مقدمة‬
‫ قدم في‬،‫أبو الفتح عثمان بن جني الموصلي عالم اشتهر باللغة والنحو‬
‫ مع حذاقة في‬،‫التصر يف الذي كان يعتبره هو وسيطة بين اللغة والنحو يتجاذبانه‬
2021/7/29 :‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‬- 2021/6/25 :‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‬
[email protected]
2021 ‫ الجزائر‬،‫© جامعة مستغانم‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫الأدب وفنونه‪ ،‬وتبصر في الشعر وعيونه‪ .‬وقد تميز بدقة التعليل وبراعة التحليل‬
‫وقوة التدليل وصحة التأو يل في مسائل العربية‪ .‬فكان في ميدانه صاحب الرأي‬
‫المسموع والمذهب المتبوع‪ ،‬فاحتل المكانة اللائقة بشخصيته في شتى هذه العلوم‬
‫بين العلماء‪ .‬ومعروف أن الضرورة الشعر ية وسط بين هذه العلوم والفنون‪ ،‬لذلك‬
‫لا نرى أعظم منه استحق الرجوع إلى آرائه في هذه المسائل العو يصة المتنازع‬
‫فيها‪ ،‬وخاصة أنه لم يدون أفكاره في الضرورة في تصنيف واحد‪ ،‬ولـكنها تفرقت‬
‫بين كتبه المختلفة المشارب والمتنوعة الموارد والمشحونة بالشوارد والخرائد‪ .‬وعمل‬
‫مثل هذا يحتاج إلى سعة القراءة والتعمق في الاستنباط ومقارنة المتشابهات‬
‫الواردة في أماكن شتى لاستخراج الـكنوز التي تختفي وراء الألفاظ والعبارات‪،‬‬
‫ولأجل الوصول إلى رأي متسق للمؤلف تطمئن إليه النفس‪ .‬وقد انتهينا بعد‬
‫دراسة سابقة لأنواع الضرورات وأشكالها إلى آراء خمسة أجملناها من كتب ابن‬
‫جني تمثل رأيه العام في الضرورة التي هي أحوج إلى حسن الاستدلال والتعليل‬
‫لإعادة الأمور إلى نصابها‪ ،‬ورد الجوامح إلى صوابها؛ لأن الشعر ‪ -‬كما يقول ابن‬
‫جني في الخصائص )‪" - (191/3‬موضع اضطرار وموقف اعتذار‪ .‬وكثيرا ما‬
‫يحرف فيه الكلم عن أبنيته وتحال فيه المثل عن أوضاع صيغتها لأجله"‪.‬‬
‫‪ - 1‬الضرورة فن شعري لا موجب اضطراري‪:‬‬
‫يرى أبو الفتح عثمان بن جني ومن لف لفه أن الضرورة ما وقع في الشعر‬
‫سواء كان للشاعر عنه مندوحة أم لا؟ ولم يشترطوا في الضرورة أن يضطر الشاعر‬
‫إلى ذلك في شعره‪ ،‬بل جوزوا له في الشعر ما لم يجز في الكلام؛ لأنه موضع قد‬
‫ألفت فيه الضرائر)‪ .(1‬وذلك لأن ابن جني قد تبعه في رأيه هذا جمهور العلماء‬
‫منهم الأعلم الشنتمري وابن عصفور الإشبيلي ورضي الدين الأستراباذي وأبو‬
‫حيان الأندلسي وابن هشام الأنصاري وعبد القادر البغدادي والشاطبي في‬
‫شرحه للألفية؛ قال محمد الأزهري المعروف بالأمير في حاشيته على "المغني" إن‬
‫الحق قول الجمهور‪ .‬وقال محمد حماسة "إن العلماء يعدون رأي ابن جني في ضرورة‬
‫الشعر ممثلا لرأي الجمهور فيها")‪.(2‬‬

‫‪- 276 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫وقد أورد ابن جني في ذلك أمثلة ضرور ية كثيرة يصرفها إلى وجه آخر يسلم‬
‫البيت من الضرورة التي وقع فيها الشاعر‪ ،‬مما يرد على رأي سيبو يه الذي أيده ابن‬
‫مالك في "الضرورة" حتى اشتهر به؛ وهو أنه يجوز للشاعر ما لا يجوز له في الكلام‬
‫بشرط أن يضطر إلى ذلك‪ ،‬ولا يجد منه بداً‪ ،‬بحيث لا يمكن للشاعر الإتيان‬
‫بعبارة أخرى أو الذهاب إلى وجه آخر بدون أن يخل بالمعنى الذي يريد إصابته‪.‬‬
‫وحجة الجمهور في ذلك قول الشاعر وما جرى مجراه )الرمل(‪:‬‬

‫ضعَه ْ‬
‫وكري ٍم بخلُه قد و َ‬ ‫مقرف نال العلا‬
‫ٍ‬ ‫كم بجودٍ‬

‫في رواية من خفض "مقرف"‪ ،‬حيث فصل بين "كم" وما أضيفت إليه‬
‫بالجار والمجرور‪ ،‬وذلك لا يجوز إلا في الشعر‪ ،‬ولم يضطر إلى ذلك الشاعر إذ يزول‬
‫الفصل بينهما برفع "مقرف" أو نصبه)‪.(3‬‬
‫ومن ذلك قوله )مجزوء الكامل(‪:‬‬

‫ز ََجّ القلوص أبي مزاده‬ ‫جـة‬

‫بِمـ ِز ّ‬ ‫ف َز َجـ َجْ ـتُها‬

‫أي‪ :‬زج أبي مزادة القلوص‪ ،‬ففصل بينهما بالمفعول به‪ .‬هذا مع قدرته على‬
‫أن يقول‪ :‬زج القلوص أبو مزادة‪ ،‬كقولك‪ :‬سرني أكل الخـبز زيد‪ .‬فارتكب هاهنا‬
‫الضرورة مع تمكنه من ترك ارتكابها)‪.(4‬‬
‫وليدل على أن الشاعر لا يأتي بالضرورة لمجرد أنه لا حيلة له ولا مناص‪،‬‬
‫فقد جاء ابن جني بمثال الشاعر )الوافر(‪:‬‬

‫بهن م ُل َو ّ ٍ‬
‫ب كد َ ِم العباطِ‬ ‫فاخرات‬
‫ٍ‬ ‫أبيتُ على معاريَ‬

‫لأنه لو أنشد‪ :‬على معار‪ ،‬لما كسر وزنا ولا احتمل ضرورة؛ لأنه يصير من‬
‫"مفاعلتن" إلى "مفاعيلن" وهو العصب)‪ .(5‬وكذلك قول الشاعر )الكامل(‪:‬‬
‫غضوب جسرة‬
‫ٍ‬ ‫ينباع ُ من ذفرى‬
‫"إنما هي إشباع للفتحة طلبا لإقامة الوزن‪ ،‬ألا ترى أنه لو قال‪" :‬ينبع من ذفرى"‬
‫لصح الوزن إلا أن فيه زحافا هو الخزل")‪ .(6‬فالأمر إذن في الموضعين إنما هو‬

‫‪- 277 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫مخافة الزحاف الذي مثله جائز‪ .‬نفهم من قول ابن جني هنا أن الشاعر قد‬
‫يرتكب الضرورة فرارا من الزحاف مع أن هذا الأخير مقبول في فن الشعر‬
‫مطرد‪.‬‬
‫و يرى ابن جني أن الشاعر يتصرف في الكلام اضطرارا أو محافظة على‬
‫التجنيس أو ميلا للإتباع المعروف في اللغة والذي يدخل فيه التناسب كما يسميه‬
‫ابن مالك‪ ،‬قال في الألفية )الرجز()‪:(7‬‬

‫ينصرف‬
‫ْ‬ ‫ِ‬
‫المنع والمصروف قد لا‬ ‫ذو‬ ‫تناسب صُر ِْف‬
‫ٍ‬ ‫ولاضطرا ٍر أو‬

‫وفي ذلك قول الشاعر )المتقارب(‪:‬‬

‫فهش الفؤاد لذاك الحِج ِلْ‬ ‫ساقها‬ ‫على‬ ‫ِحج ْلا‬ ‫أرتني‬
‫ألا بأبي أصل تلك الر ِ ّجِلْ‬ ‫فقلت ولم أخْ ف عن صاحبي‬

‫قال ابن جني‪" :‬فإنما أراد به الإتباع لإقامة الوزن‪ ،‬وأصل بنائها على "فعل"‬
‫ساكنة العين")‪ .(8‬والإتباع والتجنيس يردان في النثر كما يردان في الشعر‪ ،‬فدل‬
‫هذا على أنه جاز للسجاعة في سجعاته وللناثر في حالات معينة التصرف في لفظة‬
‫الفاصلة أو القرينة كي تجانس أختها كما يجوز للشاعر في شعره ما لا يجوز لسواه‪.‬‬
‫وقد أكد هذا السيوطي في "الاقتراح" أن قد يلحق بالضرورة ما في معناها‪ ،‬وهو‬
‫الحاجة إلى تحسين النثر بالازدواج‪ .‬ومن هذا الباب قوله تعالى في آيات الحاقة‪:‬‬
‫ك ع َن ِ ّي سُلْطَانيِه ْ"‪.‬‬
‫"م َا أَ غْن َى ع َن ِ ّي م َالِيه ْ‪ ،‬هَل َ َ‬
‫ورأي ابن جني أن العرب يرتكبون الضرورة مع قدرتهم على تركها غير‬
‫مكرهين عليها ولا مضطرين إليها أنسا بها واعتيادا لها كما في قول الشاعر )الرجز(‪:‬‬

‫جر ُ‬
‫في َ ْدنُ من ّي تنهه ُ المَزَا ِ‬ ‫شاعر‬
‫ٌ‬ ‫من كان لا يزعم أن ّي‬

‫هذا مع أنه قادر أن يقول بدون حذف ولا اضطرار‪" :‬فليدن مني")‪.(9‬‬
‫فابن جني يرى أن الشاعر بارتكابه بعض الضرورات إنما يفعل ذلك ثقة بنفسه‬
‫وفصاحته وأن تصرفه في شعره واعتماده على الوجه الضعيف وميله إلى غير‬

‫‪- 278 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫الطر يق المستنير‪ ،‬لا يمنع كلامه من أن يبلغ مراده و يصل إلى غايته‪ .‬وفي ذلك‬
‫قال أبو الفتح‪" :‬فمتى رأيت الشاعر قد ارتكب مثل هذه الضرورات على قبحها‪،‬‬
‫وانخراق الأصول بها‪ ،‬فاعلم أن ذلك على ما جشمه منه وإن دل من وجه على‬
‫جوره وتعسفه‪ ،‬فإنه من وجه آخر مؤذن بصياله وتخمطه‪ ،‬وليس بقاطع دليل على‬
‫ضعف لغته‪ ،‬ولا قصوره عن اختياره الوجه الناطق بفصاحته‪ .‬بل مثله في ذلك‬
‫عندي مثل مجرى الجموح بلا لجام‪ ،‬ووارد الحرب الضروس حاسر ًا من غير‬
‫احتشام‪ .‬فهو وإن كان ملوم ًا في عنفه وتهالـكه‪ ،‬فإنه مشهود له بشجاعته وفيض‬
‫منته؛ ألا تراه لا يجهل أن لو تكفر في سلاحه أو أعصم بلجام جواده لكان‬
‫أقرب إلى النجاة وأبعد عن الملحاة؟ لـكنه جشم ما جشمه على علمه بما يعقب‬
‫اقتحام مثله إدلالا بقوة طبعه ودلالة على شهامة نفسه")‪.(10‬‬
‫‪ - 2‬التفر يق بين ما هو لغة وما هو ضرورة وصنعة‪:‬‬
‫نرى عند ابن جني الفرق بين الضرورة واللغة‪ ،‬وبين ما هو ضروري وما هو‬
‫شاذ‪ ،‬كما في قول الشاعر )البسيط(‪:‬‬

‫ك‬
‫ماء بشرق ِيّ سلمى فَيْد ُ أو رَك َ ُ‬ ‫ُ‬
‫استمر ّوا وقالوا إن مشر َبكم ْ‬ ‫ثم‬

‫روى أبو عثمان عن الأصمعي‪" :‬سألت أعرابيا‪ ،‬ونحن بالموضع الذي ذكره‬
‫زهير في البيت‪ :‬أتعرف ركك ًا هذا؟ فقال‪ :‬قد كان هاهنا ماء يسمى "ركا"‪ ،‬فعلمت‬
‫أن زهيرا احتاج إليه فحركه"‪ ،‬علق ابن جني على ذلك قائلا‪" :‬وقد يجوز أن يكونا‬
‫لغتين‪ :‬رك وركك‪ ،‬كالقص والقصص‪ ،‬والنش ْز والنش َز‪ .‬وقد كان يجب على‬
‫)‪(11‬‬
‫وكأنه رجح جانب اللغة على جانب‬ ‫الأصمعي ألا يسرع إلى أنه ضرورة"‬
‫الاضطرار‪.‬‬
‫وقال عن صدر البيت المذكور )الكامل(‪:‬‬
‫ينباع من ذفرى غضوب جسرة‬
‫قيل‪ :‬أراد ينبع‪ ،‬فأشبع الفتحة‪ ،‬فأنشأ عنها ألفا‪ .‬وقال الأصمعي‪ :‬يقال انباع‬
‫الشجاع‪ ،‬ينباع انبياعا إذا انخرط بين الصفين ماضيا‪ ،‬وأنشد فيه )الرجز(‪:‬‬

‫‪- 279 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫ثُم ّتَ ينباع انبياع الشجاع‬ ‫يطرق حِلمًا وأناة ً معا‬

‫"وقد يمكن عندي أن تكون هذه لغة تولدت وذلك أنه لما سمع "ينباع" أشبه في‬
‫اللفظ ينفعل‪ ،‬فجاءوا منه بماض ومصدر")‪.(12‬‬
‫فابن جني يفرق بين اللغة والضرورة وينبه على عدم الاستعجال في القضاء‬
‫على اللفظ بالضرورة قبل استكمال العدة المميزة بين ما جاء في ضرورة الشعر وما‬
‫هي لغة ثابتة‪.‬‬
‫ويمكن أن يجتمع في كلمة واحدة وجهان‪ :‬وجه الضرورة من جهة أو وجه‬
‫اللغة من جهة أخرى كما في قول الشاعر )الطو يل(‪:‬‬
‫على كثرة الواشين ُ‬
‫أيّ م َع ُو ِ‬
‫ن‬ ‫بُثَينَ الزمي لا‪ ،‬إ َ ّ‬
‫ن لا إن لزمتِه ِ‬

‫فزعم ابن جني أنه جمع "معونة" وليس بواحد‪ ،‬كما أن "مكرم" جمع "مكرمة"‬
‫في قول الآخر )البسيط(‪:‬‬
‫لِيَو ْم ر َو ٍْع أ ْو فِع َا ِ‬
‫ل مَك ْر ُ ِم‬
‫وكذلك قول الآخر )الرمل(‪:‬‬

‫َأن ّه قد طا َ‬
‫ل حَبْس ِي وانتظارِي‬ ‫ن ع َن ِ ّي م َأْ لُك ًا‬ ‫ُ‬
‫الن ّعْم َا َ‬ ‫أب ْ ِ‬
‫لغ‬

‫قال‪" :‬فقد يجوز أيضا أن يكون جمع "م َأْ لـ ُكة" وهي الرسالة‪ ،‬أو يكون حذف‬
‫الهاء ضرورة وهو يريدها")‪ .(13‬ومثل ذلك يقال في تأو يل بيت الشاعر‬
‫)البسيط(‪:‬‬

‫نفي الدراهيم تنقاد ُ الصيار يف‬ ‫تنفي يداها الحصى في كل هاجرة ٍ‬

‫"يريد‪ :‬الصيارف‪ ،‬فأشبع كسرة الراء فتولدت بعدها ياء‪ .‬فأما الدراهيم فإن كان‬
‫جمع درهم فهو كالصيار يف وإن كان جمع درهام فلا ضرورة فيه‪ ،‬ومن ذلك‬
‫قول العرب في جمع دانق وخاتم وطابق‪ :‬دوانيق وخواتيم وطوابيق‪ ،‬وإنما الوجه‪:‬‬
‫دوانق وخواتم وطوابق")‪ .(14‬فيرى ابن جني احتمالين في لفظ "دراهيم"‪ ،‬إما أن‬
‫يكون مفرده درهام على لغة‪ ،‬وإما أن يكون مفرده كما هو المشهور "درهم" زيد‬
‫‪- 280 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫عليه الياء على الضرورة‪.‬‬

‫‪ - 3‬الضرورة بين العرب الأقحاح والمولدين‪:‬‬
‫لقد عقد ابن جني بابا خاصا أجاب فيه عن السؤال الآتي‪" :‬هل يجوز لنا في‬
‫الشعر من الضرورة ما جاز للعرب أولا"؟ قال فيه‪" :‬سألت أبا علي ‪ -‬رحمه الله ‪-‬‬
‫عن هذا‪ ،‬فقال‪ :‬كما جاز أن نقيس منثورنا على منثورهم فكذلك يجوز لنا أن‬
‫نقيس شعرنا على شعرهم‪ ،‬فما أجازته الضرورة لهم أجازته لنا وما حظرته عليهم‬
‫حظرته علينا‪ .‬وإذا كان كذلك فما كان من أحسن ضروراتهم فليكن من أحسن‬
‫ضروراتنا وما كان من أقبحها عندهم فليكن من أقبحها عندنا وما بين ذلك بين‬
‫ذلك‪ .‬فإن قيل‪ :‬هلا لم يجز لنا متابعتهم على الضرورة من حيث كان القوم لا‬
‫يترسلون في عمل أشعارهم ترسل المولدين ولا يتأنون فيه ولا يتلومون على حوكه‬
‫وعمله وإنما كان أكثره ارتجالا قصيدا كان أو رجزا أو رملا‪ ،‬فضرورتهم إذن‬
‫أقوى من ضرورة المحدثين‪ ،‬فعلى هذا ينبغي أن يكون عذرهم فيه أوسع وعذر‬
‫المولدين أضيق")‪.(15‬‬
‫وقد أسقط هذا الأخير ابن جني من أوجه‪ :‬أحدها‪ :‬أنه ليس جميع الشعر‬
‫القديم مرتجلا‪ ،‬بل قد كان يعرض لهم فيه من الصبر عليه‪ ،‬والملاطفة له‪ ،‬والتلوم‬
‫على ر ياضته وإحكام صنعته نحو مما يعرض لـكثير من المولدين‪ .‬وثان‪ :‬أن من‬
‫المحدثين أيضًا من يسرع العمل ولا يعتاقه بطء ولا يستوقف فكره‪ ،‬ولا يتعتع‬
‫خاطره‪ .‬وثالث‪ :‬كثرة ما ورد في أشعار المحدثين من الضرورات؛ كقصر‬
‫الممدود‪ ،‬وصرف ما لا ينصرف‪ ،‬وتذكير المؤنث ونحوه‪ .‬قال‪ :‬وقد عاصر هؤلاء‬
‫المولدين جلة أصحابنا من أبي عمرو إلى آخر وقت‪ ،‬ولم نر أحدًا من هؤلاء العلماء‬
‫أنكر على أحد من الشعراء المولدين مثل بشار وغيره ما ورد في شعره من هذه‬
‫الضرورات التي ذكرناها وما كان نحوها فدل ذلك على رضاهم به وترك تناكرهم‬
‫إياه‪.‬‬
‫وخلاصة رأي ابن جني في هذه المسألة أن ما جاز للعرب في الضرورة‬
‫فجائز للمولدين‪ ،‬وما ورد عندهم عن غير حصر ولا ضرورة قول فإن للمولدين في‬

‫‪- 281 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫استعماله ضرورة ً في الشعر أعذر‪ .‬ولذلك أجازوا للمتأخرين ما روي عن ثقة من‬
‫قول العرب الذي يخالف نظام اللغة‪ ،‬كما نقله ابن جني في مثل بيت الشاعر‬
‫)الرجز(‪:‬‬

‫جعْتَا‬
‫أنت الذي طل ّقتَ عام ُ‬ ‫ن أبجرٍ يا أنتا‬
‫يا أبجر ُ ب َ‬
‫قد أحسن الله وقد أسأت َا‬

‫فقال‪ :‬طلقت‪ ،‬ولم يقل‪ :‬طلق‪ ،‬وله نظائر‪ ،‬قال أبو عثمان‪ :‬في كتاب الألف‬
‫واللام‪" :‬ولولا أنا سمعناه من الثقة يرو يه لما أجزناه")‪ .(16‬ولذلك قال الألوسي‪،‬‬
‫وقوله مجمل قول ابن جني في المسألة‪" :‬لا شك أن كلام العرب إمام كل إمام‪،‬‬
‫وخطابهم القدوة في جميع الأحكام‪ .‬ليس لأحد من المولدين أن يسلك غير مسلك‬
‫سلـكوه‪ ،‬ولا أن يبتدع أسلوبا غير أسلوب عرفوه‪ .‬فلا مساغ لأحد أن يضطر إلى‬
‫غير ما اضطروا إليه‪ ،‬أو يخالفهم في أصل مضوا عليه‪ .‬ولهذا خطأ الزمخشري في‬
‫المفصل أبا نواس في قوله )البسيط(‪:‬‬

‫ّهب‬
‫حصباء ُ درّ على أرض من الذ ِ‬ ‫صغْرى وكُبرى من فَق َاق ِعها‬
‫ن ُ‬
‫كأ ّ‬

‫لـكونه استعمل صغرى وكبرى نكرة‪ ،‬وهذا الضرب من الصفات لا‬

‫يستعمل إلا معرفا‪ ،‬وإنما يجوز التنكير في "فعلى" التي لا "أفعل" لها نحو‪:‬‬
‫"حبلى")‪ .(17‬فدل على أن الضرائر سماعية لا يسوغ للمولد إحداث شيء منها‪ ،‬وأنه‬
‫تقاس ضروراتهم على ضرورات العرب‪ .‬فابن جني قد فسح المجال للمولدين‬
‫والمحدثين في ارتكاب الضرائر واستعمال الجوائز منها‪ ،‬ورد على من ضيق عليهم‬
‫السبيل وشدد عليهم الخناق‪ ،‬إلا أن هذه الرخصة مقيدة لا مطلقة كما بين ذلك‬
‫في أمثلة من كتابه "الخصائص" في الباب المذكور أعلاه استحسن بعضها واستنكر‬
‫باقيها‪.‬‬
‫‪ - 4‬الضرورة على قسمين "قبيح وحسن"‪:‬‬
‫قال ابن جني في الخصائص‪" :‬وتذكير المؤنث واسع جدا لأنه رد فرع إلى‬
‫أصل‪ .‬لـكن تأنيث المذكر أذهب في التناكر والإغراب")‪ .(18‬فيرى أن الشاعر قد‬
‫‪- 282 -‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫يؤنث المذكر ضرورة وهو قبيح‪ ،‬ويذكر المؤنث وهو آنس‪ .‬وهذا أمر يقع في الشعر‬
‫وفي غير الشعر إما ضرورة وإما حملا على المعنى وإما توسعا في الكلام‪ .‬قال ابن‬
‫جني في المحتسب‪" :‬وإذا جاز تأنيث المذكر على ضرب من التأول كان تذكير‬
‫المؤنث ‪ -‬لغلبة التذكير ‪ -‬أحرى وأجدر")‪.(19‬‬
‫فمن تذكير المؤنث قوله )المتقارب(‪:‬‬
‫أرض أبقل إبقالها‬
‫َ‬ ‫ولا‬
‫وكان عليه أن يقول‪ :‬أبقلت)‪ .(20‬وأما تأنيث المذكر فكقوله )الطو يل(‪:‬‬

‫به الخوف والأعداء من كل جانب‬ ‫تل َ ّفعت‬ ‫بالحجاز‬ ‫بيتًا‬ ‫أتهجر‬

‫وهو في الأصل‪ :‬تلفع الخوف)‪.(21‬‬

‫قال ابن جني في الخصائص‪" :‬والفصل بين المضاف والمضاف إليه بالظرف‬
‫وحرف الجر قبيح كثير لـكنه من ضرورة الشاعر")‪ .(22‬وأنشدوا )الرجز(‪:‬‬

‫زيدٍ حمار ٌ د َ ُّق بال ّلِجَا ِم‬ ‫ن بِرْذ َ ْونَ أبا عصام‬
‫كأ ّ‬

‫أي‪ :‬كأن برذون زيد يا أبا عصام حمار دق باللجام‪.‬‬

‫وذهب ابن جني إلى أن جعل اسم "كان" نكرة وخبرها معرفة قبيح‪ ،‬فإنما‬
‫جاءت منه أبيات شاذة‪ ،‬وهو في ضرورة الشعر أعذر‪ ،‬والوجه اختيار الأفصح‬
‫الأعرب‪ .‬ومن هذه الأبيات الشاذة التي يشير إليها ابن جني البيت الذي استشهد‬
‫بها في كتابه "اللمع في العربية" حيث جعل الشاعر "موقف" وهو نكرة الاسم‬
‫و"الوداع" وهو معرفة الخـبر )الوافر(‪:‬‬

‫موقف مِن ْك الوداعَا‬

‫ٌ‬ ‫ك‬
‫و َلا ي َ ُ‬ ‫الت ّف َُر ّق ي َا ضباعَا‬
‫قِفِي قبل َ‬

‫ثم أيد أن إسقاط اللام العاملة في الأفعال شاذ لا يحسن القياس عليه‪ ،‬ولا‬
‫يكاد يوجد إلا في ضرورة الشعر‪ ،‬قال عن بيت الكتاب )الطو يل(‪:‬‬

‫ل حر الوجه أو يبكِ م َنْ بكى‬

‫لك الو ي ُ‬ ‫على مثل أصحاب البعوضة فاخمشي‬

‫‪- 283 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫قال سيبو يه‪" :‬أراد‪ :‬أو لِيبكِ ")‪ .(23‬وعلق ابن جني على ذلك قائلا ما يلي‪:‬‬
‫"وحسن ذلك له قليلا أن قبله أمرا وإن لم يكن مجزوما فإنه في معنى المجزوم‪ ،‬ألا‬
‫ترى أن معنى "اخمشي"‪ :‬لتخمشي"‪ .‬ومن أبياته أيضا )الوافر(‪:‬‬

‫إذا ما خفتَ من شيء ٍ تبالا‬ ‫س‬ ‫ك كُ ُ ّ‬

‫ل نف ٍ‬ ‫محمد ُ تفْد نفسَ َ‬

‫أراد‪ :‬لتفد نفسك‪ ،‬فحذف اللام‪ ،‬وهذا ‪ -‬في رأي ابن جني ‪ -‬أقبح من‬
‫الأول لأن قبل ذاك شيئا فيه معنى اللام وهو "اخمشي" لأن معناه‪ :‬لتخمشي‪،‬‬
‫وهذا ليس قبله شيء معناه معنى اللام)‪ .(24‬وخلاصة رأي ابن جني أن الضرورة‬
‫القبيحة لا تقاس عليها ولا يستحسن استعمالها ولا يشجع الشاعر في ارتكابها‪.‬‬
‫وفي هذا المعنى قال السيوطي في الاقتراح عن الحكم النحوي أنه ينقسم إلى‬
‫"رخصة وغيرها‪ .‬والرخصة‪ :‬ما جاز استعماله لضرورة الشعر ويتفاوت حسنا‬
‫وقبحا")‪.(25‬‬
‫‪ - 5‬ما لا يجوز فيه ضرورة الشعر‪:‬‬
‫إذا أوغل الشاعر في الفصل والتقديم والتأخير على غير قاعدة حتى يسبب‬
‫الغموض في المعنى بحيث لا يكاد يفهم الكلام إلا في النادر بعد جولان الفكر‬
‫وكد الخاطر‪ ،‬فمثل هذا مما لا يعذر فيه الشاعر في الضرورة عربيا أو مولدا‪ .‬بل إن‬
‫ابن جني يذهب إلى أبعد من ذلك فيسميه لحنا قال‪" :‬فأما ما يأتي عن العرب‬
‫لحنًا فلا نعذر في مثله مولد ًا")‪ .(26‬وهذا يدل على أن الشاعر ليس له حر ية مطلقة‬
‫في تصرفه في الألفاظ والعبارات في رأي ابن جني‪ ،‬وإن شاع في كلام كثير من‬
‫المتقدمين أن "الشعراء أمراء الكلام"‪" ،‬يصرفونه أنى شاءوا‪ .‬و يجوز لهم ما لا يجوز‬
‫لغيرهم من إطلاق المعنى وتقييده ومن تصر يف اللفظ وتعقيده ومد المقصور‬
‫وقصر الممدود والجمع بين لغاته والتفر يق بين صفاته واستخراج ما كلت الألسن‬
‫عن وصفه ونعته والأذهان عن فهمه وإيضاحه‪ .‬فيقربون البعيد ويبعدون القريب‬
‫و يحتج بهم ولا يحتج عليهم و يصورون الباطل في صورة الحق والحق في صورة‬
‫الباطل")‪ .(27‬فالضرورة عند ابن جني لها ضوابط وحدود‪ .‬وقد جرى ابن فارس‬

‫‪- 284 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫)ت ‪395‬هـ( ‪ -‬وهو معاصر لابن جني )ت ‪392‬هـ( ‪ -‬في كثير من مؤلفاته على‬
‫هذا المذهب حتى وضع رسالة في "ذم الخطأ في الشعر"؛ وهو أن الشعراء رغم ما‬
‫يباح لهم دون غيرهم من قصر الممدود‪ ،‬والتقديم‪ ،‬والتأخير‪ ،‬والاختلاس‪،‬‬
‫والاستعارة‪ ،‬فلا يجوز لهم عند الضرورة أن يأتوا بما لا يجوز‪ ،‬ولا يلتفت إلى قول‬
‫من يقول هذا القول؛ قال‪" :‬فأما لحن في إعراب أو إزالة كلمة عن نهج صواب‬
‫فليس لهم ذلك")‪ .(28‬واللحن كما يفسره السيرافي )ت ‪368‬هـ( هو رفع منصوب‬
‫أو نصب مخفوض وما يجري على هذه الشاكلة مما يكون المتكلم فيه لاحنا‪ .‬وليس‬
‫هذا في شيء من الضرورة الشعر ية)‪ .(29‬وقد سمى القزاز القيرواني )ت ‪412‬هـ(‬
‫كتابه عن الضرورة "ما يجوز للشاعر في الضرورة" دفاعا عن الشعراء ممن يشنعون‬
‫عليهم و يطعنون في علمهم ويجمعون على تخطئتهم في ضروراتهم المستعملة‪ ،‬ولـكنه‬
‫بهذا العنوان يفهم في مقابل منطوقه أن هنا ما لا يجوز للشاعر في الضرورة كما بين‬
‫ذلك في بعض مسائل الإعراب في مواطن من كتابه‪ .‬قال ابن السراج‬
‫)ت ‪316‬هـ( في الأصول‪" :‬فأما ما لا يجوز للشاعر في ضرورته فلا يجوز له أن‬
‫يلحن لتسو ية قافية ولا لإقامة وزن بأن يحرك مجزوم ًا أو يسكن معرب ًا وليس له‬
‫أن يخرج شيئًا عن لفظه إلا أن يكون يخرجه إلى أصل قد كان له فيرده إليه لأنه‬
‫كان حقيقته وإنما أخرجه عن قياس لزمه أو اطراد استمر به أو استخفاف لعلة‬
‫واقعة" فليس للشاعر "أن يحذف ما اتفق له ولا أن يزيد ما شاء بل لذلك أصول‬
‫يعمل عليها فمنها ما يحسن أن يستعمل و يقاس عليه ومنها ما جاء كالشاذ ولـكن‬
‫الشاعر إذا فعل ذلك فلا بد من أن يكون قد ضارع شيئًا بشيء ولـكن التشبيه‬
‫يختلف فمنه قريب ومنه بعيد")‪ .(30‬فمما جاء في ذلك بيت الكتاب )الطو يل(‪:‬‬

‫أبو أمه حيّ أبوه يُقاربه‬ ‫وما مثله في الناس إلا مملك ًا‬

‫تقديره‪ :‬وما مثله في الناس حي يقاربه إلا مملكا أبو أمه أبوه‪ ،‬ففصل بين‬
‫المبتدإ والخـبر الذي هو "أبو أمه أبوه" باسم "ما" الذي هو "حي"‪ ،‬وفصل بين "حي"‬
‫وصفته الذي هو "يقاربه" بخـبر المبتدإ الذي هو "أبوه"‪ .‬قال ابن جني‪" :‬ومراده فيه‬

‫‪- 285 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫معروف وهو فيه غير معذور")‪ .(31‬ومثله قول الشاعر )الوافر(‪:‬‬

‫ح‬
‫بوشك فراقهم صُرَد ٌ يصي ُ‬ ‫ُ‬
‫فقد والشكّ بيّن لي ع َنَاء ٌ‬
‫أراد‪ :‬فقد بين لي صرد يصيح بوشك فراقهم والشك عناء‪" .‬فقد ترى إلى‬
‫ما فيه من الفصول التي لا وجه لها ولا لشيء منها")‪ .(32‬وقال مفصلا في موضع‬
‫آخر‪ :‬وهذا قبيح لقوة اتصال "قد" بما تدخل عليه من الأفعال‪ ،‬ألا تراها تعتد مع‬
‫الفعل كالجزء منه‪ .‬وفصل بين المبتدإ الذي هو "الشك" وبين الخـبر الذي هو‬
‫"عناء" بقوله‪" :‬بين لي"‪ ،‬وفصل بين الفعل الذي هو "بين" وبين فاعله الذي هو‬
‫"صرد" بخـبر المبتدإ الذي هو "عناء"‪ ،‬وقدم قوله‪" :‬بوشك فراقهم" وهو معمول‬
‫"يصيح"‪ ،‬و يصيح صفة لـ"صرد" على "صرد"‪ ،‬وتقديم الصفة أو ما يتعلق بها على‬
‫موصوفها قبيح‪ ،‬ألا ترى أنك لا تجـيز‪ :‬هذا اليوم رجل ورد من موضع كذا؛‬
‫لأنك تريد‪ :‬هذا رجل ورد اليوم من موضع كذا‪ ،‬وإنما يجوز وقوع المعمول فيه‬
‫بحيث يجوز وقوع العامل‪ ،‬فكما لا يجوز تقديم الصفة على موصوفها كذلك لا يجوز‬
‫تقديم ما اتصل بها على موصوفها‪ ،‬كما لا يجوز تقديم معمول المضاف إليه على‬
‫نفس المضاف‪ ،‬لما لم يجز تقديم المضاف إليه عليه‪ ،‬ولذلك لم يجز قولك‪ :‬القتال‬
‫زيد ًا حين تأتي‪ ،‬وأنت تريد‪ :‬القتال حين تأتي زيد ًا)‪ .(33‬ومن ذلك قوله‪:‬‬

‫كأ َ ّ‬
‫ن قفرًا رسومَهَا قَلَما‬ ‫فأصبحت بَعْد َ َ ّ‬
‫خط بهجتِهَا‬ ‫ْ‬

‫أراد‪ :‬فأصبحت بعد بهجتها قفرًا كأن قلم ًا خط رسومها‪ ،‬ففصل بين‬
‫المضاف الذي هو "بعد"‪ ،‬والمضاف إليه الذي هو "بهجتها" بالفعل الذي هو‬
‫ضا بـ"خط" بين "أصبحت" وخبرها الذي هو "قفرًا"‪ ،‬وفصل بين‬
‫"خط"‪ ،‬وفصل أي ً‬
‫"كأن" واسمها الذي هو "قلما" بأجنبيين‪ :‬أحدهما "قفرًا"‪ ،‬والآخر "رسومها"؛ ألا‬
‫ترى أن "رسومها" مفعول "خط" الذي هو خبر "كأن"‪ ،‬وأنت لا تجـيز‪ :‬كأن خبز ًا‬
‫زيد ًا آكل‪ .‬بل إذا لم تجز الفصل بين الفعل والفاعل على قوة الفعل في نحو‪:‬‬
‫كانت زيد ًا الحمى تأخذ‪ ،‬كان ألا تجـيز الفصل بين "كأن" واسمها بمفعول فاعلها‬
‫أجدر‪ .‬نعم وأغلظ من ذا أنه قدم خبر "كأن" عليها‪ ،‬وهو قوله‪" :‬خط"‪ ،‬فهذا‬

‫‪- 286 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫ونحوه مما لا يجوز لأحد قياس عليه‪ ...‬فاعرفه واجتنبه)‪.(34‬‬

‫وأغرب من ذلك وأفحش وأذهب في القبح ‪ -‬على حد قول ابن جني ‪-‬‬
‫قول الآخر )الطو يل(‪:‬‬
‫ُ‬
‫تنفكّ ترعى ع َرار ُها‬ ‫من الوحش ما‬ ‫خَم ِيلَة‬ ‫ط َّ‬
‫ل‬ ‫حوراء َ ُ‬ ‫مقلتا‬ ‫لها‬

‫أراد‪ :‬لها مقلتا حوراء من الوحش ما تنفك ترعى خميلة طل عرارها‪" .‬فمثل هذا‬
‫لا نجـيزه للعربي أصلا فضلا عن أن نتخذه للمولدين رسمًا")‪.(35‬‬
‫وإذا لم يبلغ الكلام حد الإيغال والمغالاة‪ ،‬وكان فيه اعتراض مجرد كما‬
‫يحدث كثيرا في الفصل بين الفعل والفاعل فحسن جميل كما هي الحال في قول‬
‫الشاعر )الطو يل(‪:‬‬

‫وكن حافظًا لله والدي ِن شاكر ُ‬ ‫م ُعاويَ لم تَرْعَ الأمانة َ فارعها‬

‫وذلك أن "شاكر" هذه قبيلة‪ ،‬وتقديره‪ :‬معاوي لم ترع الأمانة شاكر‪ ،‬فارعها‬
‫أنت وكن حافظًا لله والدين)‪.(36‬‬
‫ومما لا يجوز ضرورة ً توالي مثل حرفين بلفظ واحد وعمل واحد‪ ،‬كما قال‬
‫صاحب البيت )الوافر(‪:‬‬

‫ولا ل ِلما به ْم أبد ًا دواء ُ‬ ‫فَلا والله لا يلُْفَى لم َِا بي‬

‫فجمع بين اللامين‪ ،‬وكلتاهما جارة‪ .‬قال ابن جني‪" :‬وبعد‪ ،‬فالحق أحق أن‬
‫يتبع‪ .‬هذا بيت لم يعرفه أصحابنا ولا رووه‪ ،‬والقياس من بعد على نهاية المج له‬
‫والإعراض عنه‪ ،‬لاسيما وقد جاور بحرف الجر حرفا مثله لفظا ومعنى‪ ،‬فلا يجوز‬
‫استعمال مثله في الشعر")‪.(37‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫إن دراسة الضرورة الشعر ية ولوج في شتى فنون اللغة من نحو وصرف‬
‫وأدب وبلاغة ومعجم‪ ،‬كما أن هذه الدراسة فرضت علينا الاطلاع أو الوقوف ‪-‬‬
‫على أوسع نطاق ممكن ‪ -‬على مؤلفات ابن جني التي ضمن صاحبها في طياتها‬

‫‪- 287 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫مسائل الضرورة إذ يتبوأ هذا الموضوع مكانة متميزة من بين الموضوعات المتناولة‬
‫عنده‪ .‬ونستخلص مما رأينا أن مصطلح الضرورة ليس بسيطا بالوجه الذي يتصوره‬
‫الـكثير من الناس‪ ،‬فليس مجرد وقوع على ما لا مدفع له من مضيق لا خلاص‬
‫منه إلا بارتكاب المحظور واللجوء إلى المهجور‪ ،‬وليس كذلك مجرد خروج على‬
‫القواعد لإقامة الوزن وتسو ية القافية وتحسين الإيقاع‪ .‬لـكنها فن قبل كل شيء له‬
‫ضوابط وحدود وقواعد وأحكام ٺتبلور ضمن الأحكام العامة التي تحوطها‪ .‬فليست‬
‫الحر ية للشاعر في هذا المضمار مطلقة‪ ،‬وليس كل ما يخالف المألوف المعهود في‬
‫كلام الشعراء ضرورة‪ ،‬فهنا نماذج ومعايير أخرى صالحة لتبرير تلك الغرائب‬
‫وتبيين تلك الشرائد‪ .‬فالنص الشعري خاضع لكل ما تخضع له اللغة من قواعد إلا‬
‫أن الضرورة ٺتألق رخصً ا بين سطورها وثناياها‪ .‬وللضرورة درجات من حيث‬
‫القبح والحسن‪ ،‬كما أنها ٺتأرجح بين مقبول ومردود‪ ،‬وبين محكوم عليه باللحن‬
‫ومعدود في الشواذ‪ ،‬كذلك بين ما له وجه في العربية وما لا محمل عليه‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬إبراهيم بن صالح الحندود‪ :‬الضرورة الشعر ية ومفهومها لدى النحو يين دراسة على ألفية ابن‬
‫مالك‪ ،‬الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة‪ ،‬ط‪ ،33‬المدينة المنورة ‪1421‬هـ‪2001-‬م‪،‬‬
‫ص ‪.404‬‬
‫‪ - 2‬محمد حماسة عبد اللطيف‪ :‬لغة الشعر‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪ -‬القاهرة ‪1996‬م‪،‬‬
‫ص ‪.100‬‬
‫‪ - 3‬جاء في خزانة الأدب للبغدادي ما يلي‪" :‬الجر والرفع والنصب على ما فسرنا )انتهى(‪ .‬قال‬
‫الأعلم‪ :‬فالرفع على أن تجعل "كم" ظرفا و يكون لتكثير المرار وترفع "مقرف" بالابتداء وما بعده‬
‫مقرف نال العلا‪ .‬والنصب على التمييز لقبح الفصل بينه وبين كم في‬
‫ٌ‬ ‫خبر‪ ،‬والتقدير‪ :‬كم مرة‬
‫الجر‪ .‬وأما الجر فعلى أنه أجاز الفصل بين "كم" وما عملت فيه بالظرف ضرورة‪ .‬وموضع "كم"‬
‫في الموضعين موضع رفع بالابتداء‪ ،‬والتقدير‪ :‬كثير ٌ من المقرفين نال العلا بجود‪ .‬والمقرف‪ :‬النذل‬
‫اللئيم الأب"‪ .‬عبد القادر بن عمر البغدادي‪ :‬خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب‪ ،‬تحقيق‬
‫عبد السلام محمد هارون‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬ط‪ ،4‬القاهرة ‪1997‬م‪ ،‬ج‪ ،6‬ص ‪.468‬‬
‫‪ - 4‬أبو الفتح عثمان بن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬ط‪ ،4‬القاهرة‪ ،‬ج‪،2‬‬

‫‪- 288 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

‫ص ‪.408‬‬
‫‪ - 5‬انظر‪ ،‬ابن جني أبو الفتح عثمان‪ :‬كتاب العروض‪ ،‬تحقيق أحمد فوزي الهيب‪ ،‬دار القلم‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬الـكويت ‪1407‬هـ‪1987-‬م‪ ،‬ص ‪.83-82‬‬
‫‪ - 6‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.93-92‬‬
‫‪ - 7‬محمد بن عبد الله بن مالك‪ :‬ألفية ابن مالك‪ ،‬دار التعاون‪ ،‬مكة المكرمة‪ ،‬ص ‪.57‬‬
‫‪ - 8‬أبو الفتح عثمان بن جني‪ :‬المنصف‪ ،‬دار إحياء التراث القديم‪ ،‬ط‪ ،1‬القدس ‪1954‬م‪،‬‬
‫ص ‪.19‬‬
‫‪ - 9‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.307‬‬
‫‪ - 10‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.394‬‬
‫‪ - 11‬أبو الفتح عثمان بن جني‪ :‬المحتسب في تبيين وجوه شواذ القراءات والإيضاح عنها‪،‬‬
‫وزارة الأوقاف ‪ -‬المجلس الأعلى للشئون الإسلامية‪ ،‬الـكويت‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.27‬‬
‫‪ - 12‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،335‬ج‪ ،3‬ص ‪.196-123‬‬
‫‪ - 13‬ابن جني‪ :‬المنصف‪ ،‬ص ‪.308‬‬
‫‪ - 14‬أبو الفتح عثمان بن جني‪ :‬سر صناعة الإعراب‪ ،‬تحقيق حسن هنداوي‪ ،‬دار القلم‪،‬‬
‫دمشق ‪1405‬هـ‪1985-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.769‬‬
‫‪ - 15‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.325‬‬
‫‪ - 16‬انظر‪ ،‬ابن جني‪ :‬سر صناعة الإعراب‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .359‬يريد أبو عثمان المازني أن‬
‫الصحيح الذي يجاري كلام العرب هو رد الضمير إلى الغائب لا إلى الحاضر‪.‬‬
‫‪ - 17‬محمود شكري الألوسي‪ :‬الضرائر وما يسوغ للشاعر دون الناثر‪ ،‬المكتبة العربية‪ ،‬بغداد ‪-‬‬
‫المطبعة السلفية‪ ،‬القاهرة ‪1341‬هـ‪ ،‬ص ‪.10-9‬‬
‫‪ - 18‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.417‬‬
‫‪ - 19‬ابن جني‪ :‬المحتسب‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.186‬‬
‫‪ - 20‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.413‬‬
‫‪ - 21‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.417‬‬
‫‪ - 22‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.406‬‬
‫‪ - 23‬سيبو يه عمرو بن عثمان بن قنبر‪ :‬الكتاب‪ ،‬تحقيق عبد السلام هارون‪ ،‬مكتبة الخانجي‪،‬‬
‫ط‪ ،3‬القاهرة ‪1408‬هـ‪1988-‬م‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.9‬‬
‫‪ - 24‬ابن جني‪ :‬سر صناعة الإعراب‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.391‬‬
‫‪ - 25‬عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي‪ :‬الاقتراح في أصول النحو وجدله‪ ،‬تحقيق محمود فجال‪،‬‬

‫‪- 289 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬عثمان انجوغو تياو‬

‫دار القلم‪ ،‬ط‪ ،1‬دمشق ‪1409‬هـ‪1989-‬م‪ ،‬ص ‪.51‬‬

‫‪ - 26‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.330‬‬
‫‪ - 27‬كلام منسوب إلى الخليل بن أحمد بصيغ مختلفة كما جاء في "الـكشكول" لبهاء الدين‬
‫العاملي‪ ،‬و"المحاسن والمساوئ" لإبراهيم البيهقي‪ ،‬و"زهر الآداب وثمر الألباب" للحصري‪ .‬وأتم‬
‫هذه الصيغ ما أوردناه هنا من "منهاج الأدباء وسراج البلغاء" لحازم القرطاجني‪ :‬دار الغرب‬
‫الإسلامي‪ ،‬ط‪ ،3‬بيروت‪ ،‬ص ‪.144-143‬‬
‫‪ - 28‬أحمد بن فارس‪ :‬الصاحبي في فقه اللغة العربية ومسائلها وسنن العرب في كلامها‪،‬‬
‫منشورات محمد علي بيضون‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1418‬هـ‪1997-‬م‪ ،‬ص ‪.213‬‬
‫‪ - 29‬راجع‪ ،‬أبو سعيد الحسن بن عبد الله السيرافي‪ :‬ضرورة الشعر‪ ،‬تحقيق رمضان عبد‬
‫التواب‪ ،‬دار النهضة العربية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1405‬هـ‪1985-‬م‪ ،‬ص ‪.34‬‬
‫‪ - 30‬ابن السراج أبو بكر محمد بن السري بن سهل‪ :‬الأصول في النحو‪ ،‬تحقيق عبد الحسين‬
‫الفتلي‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.435-436‬‬
‫‪ - 31‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .331‬والبيت للفرزدق مشهور في كتب النحو‪ .‬وقد‬
‫أنكر ابن جني في موضع آخر من الخصائص )ج‪ ،1‬ص ‪ (148‬هذا النوع من الضرورة ورد‬
‫تعليله على أنه مما لا يحسن فصله لضرورة الشعر‪ ،‬وكذلك ما جاء من وضع الكلام في غير‬
‫موضعه "يحتجون في ذلك وغيره بضرورة الشعر و يجنحون إليها مرسلة غير متحجرة"‪.‬‬
‫‪ - 32‬ابن جني‪ :‬الخصائص‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.331‬‬
‫‪ - 33‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.393‬‬
‫‪ - 34‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.395‬‬
‫‪ - 35‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.331‬‬
‫‪ - 36‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 37‬ابن جني‪ :‬المحتسب‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ .256‬ونسب ابن عصفور الإشبيلي البيت إلى بعض بني‬
‫أسد في كتابه‪ :‬ضرائر الشعر‪ ،‬تحقيق السيد إبراهيم محمد‪ ،‬دار الأندلس‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1980‬م‪،‬‬
‫ص ‪.69‬‬

‫‪References:‬‬
‫‪* - The Holy Quran.‬‬
‫‪st‬‬
‫‪1 - ‘Abdullaṭīf, Muḥammad Ḥamāsa: Lughatu ash-shi‘r, Dār al-Shurūq, 1 ed.,‬‬
‫‪Beirut - Cairo 1996.‬‬
‫‪2 - Al-Alūsī, Maḥmūd Shukrī: Aḍ-ḍarā’ir wa mā yasūgh li ash-shā‘ir dūna an-‬‬
‫‪nāthir, Baghdad - Cairo 1341 AH.‬‬

‫‪- 290 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫آراء ابن جني في الضرورة الشعرية‬

3 - Al-Baghdādī, ‘Abd al-Qādir Ibn ‘Omar: Khazānatu al-adab, Edited by ‘Abd al-
th
Salām Muḥammad Ḥārūn, Maktabat al-Khānjī, 4 ed., Cairo 1997.
4 - Al-Ḥandūd, Ibrāhīm Ibn Ṣalaḥ: Ad-ḍarūra ash-shi‘riyya wa mafhūmuhā ladā
nd
an-naḥwiyyīn, 3 ed., Al-Madina al-Munawwara 2001.
5 - Al-Qartajannī, Ḥāzim: Minhāj al-bulaghā’ wa sirāj al-udabā’, Dar al-Gharb al-
rd
Islāmī, 3 ed., Beirut.
6 - Al-Sīrāfī: Ḍarūrat ash-shi‘r, Edited by Ramaḍān ‘Abd al-Tawwab, Dār al-
st
Nahḍa al-‘Arabiyya, 1 ed., Beirut 1985.
7 - Al-Suyūtī: Al-iqtirāḥ fī uṣūl an-naḥw wa jadalih, Edited by Maḥmūd Fajjāl,
st
Dār al-Qalam, 1 ed., Damascus 1989.
8 - Ibn ‘Uṣfūr al-Ishbīlī: Ḍarā’ir ash-shi‘r, Edited by al-Sayyid Ibrāhīm
st
Muḥammad, Dār al-Andalus, 1 ed., Beirut 1980.
9 - Ibn al-Sarrāj, Ibn Sahl: Al-uṣūl fī an-naḥw, Edited by ‘Abd al-Ḥussein al-Fatlī,
Mu’assasat al-Risāla, Beirut.
10 - Ibn Fāris, Aḥmad: Al-ṣāḥibī fī fiqh al-lugha al-‘arabiyya, Manshūrāt
st
Muḥammad ‘Alī Bayḍūn, 1 ed., Beirut 1997.
th
11 - Ibn Jinnī: Al-khaṣā’iṣ, Al-Hay’a al-Miṣriyya al-‘Āmma li al-Kitāb, 4 ed.,
Cairo.
12 - Ibn Jinnī: Al-muḥtasib, Wizārat al-Awqāf, Kuwait.
st
13 - Ibn Jinnī: Al-munṣif, Dār Iḥyā’ al-Turāth al-Qadīm, 1 ed., Jerusalem 1954.
14 - Ibn Jinnī: Sirr ṣinā‘at al-‘irāb, Edited by Ḥasan Hindāwī, Dār al-Qalam,
Damascus 1985.
15 - Ibn Mālik: Alfiyyat Ibn Mālik, Dār al-Ta‘āwun, Makkah al-Mukarrama.
st
16 - Ibn Jinnī: Kitāb al-‘arūḍ, Edited by Aḥmad Fawzī al-Hīb, Dār al-Qalam, 1
ed., Kuwait 1987.
rd
17 - Sibawayh: Al-kitāb, Edited by ‘Abd al-Salām Hārūn, Maktabat al-Khānjī, 3
ed., Cairo 1988.

- 291 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
‫مجلة حوليات التراث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪310 - 293‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫نظام البريد في عهد الدولة الأمو ية بالأندلس‬

‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬
‫جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر‬
‫الملخص‪:‬‬
‫يتناول هذا المقال الموسوم "نظام البريد في عهد الدولة الأمو ية بالأندلس" التعر يف‬
‫بديوان البريد كجهاز محوري في نظم مؤسسات الحكم والإدارة في عهد الدولة الأمو ية‬
‫بالأندلس‪ ،‬حيث ٺتصل إدارته بأمر الواسطة التي يتم عن طر يقها إرسال جميع المكاتبات‬
‫السلطانية‪ .‬ومن هذا القبيل أولى له الحكام الأمو يون سواء في عهد الإمارة )‪-138‬‬
‫‪316‬ﻫ‪929-756/‬م( أو في عهد الخلافة )‪422-316‬ﻫ‪1031-929/‬م(‪ ،‬عناية واهتماما‬
‫كبيرين‪ .‬فقد وضعوا له ميزانية كبيرة ووسائل تقنية ‪ -‬لوجستيكية ‪ -‬فيها العديد من التجهيزات‬
‫والموظفين‪ ،‬ساروا وفق سلم إداري منظم تدرجت فيه المهام والمصالح‪ ،‬ترأسها صاحب ديوان‬
‫البريد أي ‪ -‬صاحب الخـبر ‪ -‬الذي يتم تعيينه ضمن شروط دقيقة‪ ،‬لأن مهامه تتماشى وطبيعة‬
‫الأهداف الاستراتيجية الأمنية لاستقرار الدولة الأمو ية بالأندلس واستمرار وحدتها‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫ديوان البريد‪ ،‬الدولة الأمو ية‪ ،‬بلاد الأندلس‪ ،‬الإدارة‪ ،‬النقل‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Postal system during the Umayyad dynasty in Andalusia‬‬
‫‪Dr Nassira Titah‬‬
‫‪University of Mostaganem, Algeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪This article entitled "The Postal System of the Umayyad State in‬‬
‫‪Andalusia" deals with the definition of the Post Office as a pivotal device in the‬‬
‫‪systems of governance and administration institutions during the Umayyad State‬‬
‫‪era in Andalusia, where its administration is related to the order of the‬‬
‫‪intermediary through which all royal correspondences are sent. It is in this‬‬
‫‪respect that the Umayyad rulers, both in the era of the emirate (138-316‬‬
‫‪AH/756-929 AD) and in the era of the caliphate (316-422 AH/929-1031 AD),‬‬
‫‪gave him great care and attention. They put a large budget for him and technical‬‬
‫‪means - logistics - in which many of the equipment and employees proceeded‬‬
‫‪according to an organized administrative ladder in which tasks and interests‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/8/14 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/9/3 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫‪were graded, headed by the owner of the Post Office. The owner of the news -‬‬
‫‪who is appointed under precise conditions, because his tasks are in line with the‬‬
‫‪nature of the strategic security objectives for the stability of The Umayyad‬‬
‫‪dynasty in Andalusia and the continuation of its unity.‬‬
‫‪Keywords:‬‬
‫‪post office, Umayyad state, Andalusia, administration, transportation.‬‬

‫‪o‬‬
‫مقدمة‪:‬‬
‫تشكل النظم الإدار ية أحد المظاهر الحضار ية لما توفره من استقرار وأمن‬
‫وازدهار‪ ،‬ومن هذا القبيل عمل حكام بني أمي ّة منذ عهدهم بالأندلس )‪-138‬‬
‫)‪( 1‬‬
‫لتسيير شؤون حكم‬ ‫‪422‬ﻫ‪1031-756/‬م(‪ ،‬على وضع العديد من الدواو ين‬
‫دولتهم‪ ،‬إذ مث ّل ديوان البريد ‪ -‬الخـبر ‪ -‬أهم الدواوين التي استقطبت عناية الدولة‬
‫الأمو ية بالأندلس‪.‬‬
‫تكمن أهمية موضوع هذا المقال كونه يسلط الضوء على خطة البريد‬
‫كمؤسسة إدار ية بأبعادها السياسية والحضار ية المختلفة في ذلك العهد‪ ،‬ومن هنا‬
‫نطرح الإشكالية التالية‪:‬‬
‫‪ -‬ما هي الدوافع السياسية والإدار ية لوضع ديوان البريد في بلاد الأندلس؟ وهل‬
‫كان لبني أمي ّة دور في تطوره وبلورة معالمه كمؤسسة إدار ية لها مكانتها ضمن تقاليد‬
‫سياسة الأمو يين ونظم حكمهم بالأندلس؟ ما هي أهم الاعتبارات الاستراتيجية‬
‫ومحددات الهاجس الأمني وراء توظيف إدارة البريد والعناية به؟ وفي ثنايا تلك‬
‫التساؤلات‪ ،‬يمكن تحديد أهداف هذا البحث والتي يمكن حصرها فيما يلي‪:‬‬
‫‪ -‬التعر يف بنظام ديوان البريد )ديوان الخـبر( كمظهر من مظاهر الحضارة من‬
‫حيث مؤسساته الإدار ية وتجهيزات وسائله التقنية وأهم وظائفه ومدى مساهمته‬
‫في ترتيب وانسجام شؤون الدولة الأمو ية في جميع المجالات‪.‬‬
‫‪ -‬تحديد أبعاد الأهداف الاستراتيجية والأمنية لديوان البريد )ديوان الخـبر( وأثر‬
‫ذلك على أمن واستقرار الدولة الأمو ية بالأندلس‪.‬‬

‫‪- 294 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫لقد اقتضت المادة العلمية استعمال المنهج الوصفي لوصف مظاهر‬

‫المؤسسات الإدار ية لديوان البريد )ديوان الخـبر(‪ ،‬ومنهج المقارنة والمقاربة‬
‫لاستجلاء مدى المساهمة الفعالة للأمو يين أثناء عهدهم بالأندلس‪ ،‬في تطوير‬
‫جانب من جوانب النظم الإدار ية في الحضارة الإسلامية إبان العصور‬
‫القروسطية‪.‬‬
‫‪ - 1‬البريد "التعر يف اللغوي والاصطلاحي"‪:‬‬
‫أ ‪ -‬البريد لغة‪:‬‬
‫كلمة البريد في معناه اللغوي هي المسافة بين كل محطة بريد وأخرى‪ ،‬وأن‬
‫مسافة البريد اثنا عشر ميلا)‪ .(2‬أما في اللاتينية )‪ (Veredus‬فهي تعني حصان‬
‫البريد)‪ ،(3‬أما عن أصل لفظة البريد فالمؤرخ المحدث راغب السرجاني يرجح بأ ّ‬
‫ن‬
‫اللفظة عربية؛ وهي تدور على أكثر من معنى‪ ،‬منها الرسول؛ فهم يقولون‪" :‬الحم ّى‬
‫بريد الموت"‪ .‬يريدون أنها رسوله‪ ،‬ٺتق ّدمه وتنذر به‪ ،‬وقال الراجز‪" :‬رأَ يتُ للموت‬
‫بريد ًا مُب ْرد َا"‪ .‬و يقولون لطائر الغرانق‪" :‬البريد" لأنه ينذر ق ّدام الأسد)‪ .(4‬وقال‬
‫ل‬
‫س ٍ‬
‫الزمخشري‪ :‬البُرْد ُ ساكنًا يعني جم َع بَر ِيد‪ ،‬وهو الرسول‪ ،‬فيخ ّفف عن ب ُرُدٍ كر ُ ُ‬
‫ور ُسْ ل)‪ .(5‬وأما عن اشتقاقها فقد قيل أنها كلمة فارسية يراد بها في الأصل‬
‫الب َغل‪ ،‬مشتقة من "برد دم" وتعني‪ :‬محذوفة الأذناب كالعلامة لها‪ ،‬فعربت‬
‫وخففت‪ ،‬وهي دلالة على السرعة)‪ ،(6‬ومن هذه الدلالة أخذ لقب "البريديون"‪.‬‬
‫ب ‪ -‬البريد اصطلاحا‪:‬‬
‫اختلف في تحديد مدلول مصطلح البريد فابن فضل الله العمري‬
‫)ت ‪749‬ﻫ‪1248-‬م( قال‪" :‬إن البريد المحرر هو أربعة فراسخ والفرسخ هو ثلاثة‬
‫أميال‪ ،‬والميل ثلاثة ألاف ذراع بالهاشمي‪ ،‬والذراع أربعة وعشرون أصبع ًا‪،‬‬
‫والأصبع أربع وعشرون شعيرات ظهر واحدة بطن أخرى‪ ،‬والشعيرة أربع‬
‫شعرات من ذنب بغل‪ ،‬فهذا هو البريد المعمول عليه في كل عمل")‪ ،(7‬ويرى‬
‫القلقشندي أن البريد يقصد به‪ :‬المسافة إذا بلغت أربعة فراسخ‪ ،‬والفرسخ عنده‬
‫يساوي ثلاثة أميال والميل ثلاثة ألاف ذراع)‪.(8‬‬

‫‪- 295 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫دواب البريد‪ ،‬وفي‬

‫ِّ‬ ‫والبريد مشتقة من إبراد بمعنى‪ :‬أرسل‪ ،‬الرسل على‬
‫حديث أبي هريرة عن الرسول محمد )ص( قال‪"ِ :‬إذ َا أَ ب ْر َ ْدتُم ْ ِإلَيّ بَر ِيد ًا؛ فَابْع َث ُوه ُ‬
‫ن الاسْمِ")‪ .(9‬وقال أيضًا‪"ِ :‬إن ِ ّي لا أَ خ ُ‬
‫ِيس ب ِالْع َ ْهدِ‪ ،‬أي‪ :‬لا‬ ‫حس َ َ‬
‫ن ال ْوَجْه ِ‪َ ،‬‬
‫حس َ َ‬
‫َ‬
‫أنقض العهد ولا أفسده‪ ،‬و َلا أَ حْب ُِس ال ْبُرْد َ"‪ .‬أَ ي‪ :‬لا أَ حبس الرسل الواردين‬
‫عليّ)‪ .(10‬وعن الزمخشري‪" :‬البُرْد ُ ساكنًا يعني جم َع بَر ِيد‪ ،‬وهو الرسول‪ ،‬فيخ ّفف‬
‫ل ور ُسْ ل)‪ ."(11‬ومنه الحديث‪" :‬إذا أبردتم إليّ بريدا "أي أنفذتم‬
‫س ٍ‬
‫عن ب ُرُدٍ كر ُ ُ‬
‫رسولا)‪ .(12‬وبذلك فمصطلح البريد من حيث الدلالة الوظيفية أن يجعل خيل‬
‫مضمرات في عدة أماكن فإذا وصل صاحب حتى يسرع بالخـبر إلى الآخر‪،‬‬
‫والآخر حتى يصل بسرعة)‪ .(13‬ثم سمى الرسول الذي يركبه بريدا)‪ .(14‬ويرجع‬
‫الفضل في إنشاء ديوان البريد إلى الخليفة معاو ية بن أبي سفيان )ت ‪60‬ﻫ‪-‬‬
‫)‪(15‬‬
‫كما أطلق على إدارة البريد بمصلحة‬ ‫‪680‬م( الذي قلد تنظيم النموذج البيزنطي‬
‫المخابرات في الدولة الإسلامية)‪.(16‬‬
‫‪ - 2‬الإدارة العليا لديوان البريد‪:‬‬
‫لقد كان لاتساع رقعة بلاد الأندلس من جهة وطبيعة مهام خطة البريد‬
‫من جهة ثانية من الأسباب الضرور ية التي أوجبت وضع ديوان "يكون مفردا به‬
‫و يكون الـكتب المنفذة من جميع النواحي")‪ .(17‬وهذا يصلح دليلا على مدى‬
‫اهتمام وعناية الحكام الأمو يين بالأندلس بهذا الديوان‪ ،‬حيث عملوا على ضبط‬
‫نظامه بدقة وبإحكام)‪.(18‬‬
‫أ ‪ -‬صاحب ديوان البريد‪:‬‬
‫قام بالرئاسة والإشراف على ديوان البريد صاحب البريد)‪ ،(19‬ويسمى‬
‫الذي ارتقى إلى منصب الوزير)‪ ،(21‬ولـكون ديوان‬ ‫)‪(20‬‬
‫كذلك بصاحب الخـبر‬
‫البريد من الخطط السلطانية ذات أبعاد أمنية استراتيجية في دعم النظم السياسية‬
‫والإدار ية في بلاد الأندلس)‪ ،(22‬فلقد كانت مكاتبات الدولة الرسمية المرسلة إلى‬
‫العاصمة قرطبة تصل كلها إلى هذه المصلحة‪ ،‬في حين أن التقارير الأكثر سر ية‬
‫كانت تسلم إلى الخليفة مباشرة)‪.(23‬‬

‫‪- 296 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫كان يتم اختيار صاحب ديوان البريد وتعيينه من قبل الخليفة الذي يكتب‬
‫)‪(24‬‬
‫التعيين فيه بيان أبعاد الواجبات التي يجب التقيد بها‪ ،‬كما يوصيه فيه‬ ‫له ظهير‬
‫بتقوى الله تعالى في السر والعلانية وألا يرفع إليه إلا الصدق‪ ،‬وألا يستعين بأحد‬
‫في أداء عمله إلا بمن يثق بصناعته وورعه ونزاهته‪ ،‬و يؤكد الظهير على ثقة صاحب‬
‫الديوان بنفسه وعند الخليفة)‪" ،(25‬لأن هذا الديوان ليس فيه من العمل ما يحتاج‬
‫معه إلى الكافي المتصفح وإنما يحتاج إلى الثقة المتحفظ")‪ .(26‬كما اشترط في‬
‫صاحب متولي ديوان البريد )صاحب الخـبر( أن يكون على درجة عالية من‬
‫الأدب فيحسن مخاطبة الخلفاء وعظماء الدولة‪ ،‬وأن يكون يتقن فن‬
‫التوقيعات)‪.(27‬‬
‫ب ‪ -‬مهام صاحب البريد‪:‬‬
‫يقوم صاحب البريد بالإشراف من مقره في العاصمة قرطبة على ديوان‬
‫البريد‪ ،‬حيث يتولى مسؤولية إيصال كل ما يصدر عن الخليفة إلى ولاة الأقاليم‬
‫بالأندلس‪ ،‬ويتلقى كل ما يرد من مكاتبات الـكور والثغور إلى دار الخلافة‬
‫فيعرضها أو يعرض خلاصتها على الخليفة‪ ،‬بعد فرزها في ديوان الفض‪ ،‬كما يشرف‬
‫على أعمال الموظفين والعمال التابعين للديوان‪ ،‬سواء من كان منهم في الحاضرة‬
‫قرطبة أو الولايات الأخرى وتنجيز أرزاقهم)‪(28‬؛ كما كان يتجسس على الأعداء‪،‬‬
‫ويجمع الأخبار وينقلها إلى الخليفة‪ .‬ذلك أن صاحب ديوان البريد هو صاحب‬
‫الأخبار الرسمية‪ ،‬له عيون يوافونه بكل جديد‪ ،‬وقد أخذ العرب هذا التقليد‬
‫الإداري وطوروه من البيزنطيين‪ ،‬الذي يرجع إلى عهد الإمبراطور قسطنطين‬
‫الأكبر )‪306‬هـ‪337-‬م()‪.(Constantin I) (29‬‬
‫)‪(30‬‬
‫والإشراف‬ ‫ومن مهامه كذلك حفظ أمن الطرق من القطّاع والأعداء‬
‫على استلام كل ما يرد إلى ديوان البريد من المكاتبات التي تأتي من الـكور‬
‫والثغور)‪ ،(31‬وقد توجس منه الولاة خيفة واعتبروه جاسوسا عليهم)‪ ،(32‬وهو‬
‫أشبه ما يكون بقلم المخابرات في الوقت الحالي‪ .‬تنوعت أخبار صاحب البريد منها‬
‫سياسية وأمنية ومنها أخبار اجتماعية خاصة بشؤون الرعي ّة‪ .‬فقد كان رقيبا‬

‫‪- 297 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫ومفتشا وعينا للخليفة يرفع التقارير عن أحوال الجند والمال وأحكام القضاة‬
‫وأسعار الحاجيات من حبوب وغيرها‪ .‬من ذلك أن عيون الخليفة المستنصر بالله‬
‫)ت ‪366‬ﻫ‪971-‬م( أبلغته سنة ‪356‬هـ‪967-‬م أن عماله قد زادوا في ظلمهم‬
‫للرعية‪ ،‬فأرسل إليهم كتابا يحذرهم من عقوبته)‪.(33‬‬
‫وفي هذا السياق بيّن لنا نص مؤرخ البلاط ابن حيان الأندلسي‬
‫)ت ‪469‬هـ‪1076-‬م( الطرق التي استعملها هذا الخليفة في ٺتبع مخابرات عدوه‬
‫المنتزي عليه حسن بن قنون قائلا‪" :‬استشعار الحزم وإدراع التحفظ‪ ...‬وإذكاء‬
‫العيون وبث الجواسيس والاستكثار منهم ومن حملة الأخبار حتى لا يخفى لحسن‬
‫‪ -‬أهلـكه الله ‪ -‬حركة ولا يتوارى له مذهب)‪" .(34‬فقد كان لصاحب ديوان‬
‫)‪(35‬‬
‫)‪ ،(veredarius‬وهم نقلة الأخبار الذين يركبون‬ ‫البريد أعوان يسمون باسم‬
‫الخيل وكانوا يجمعون الأخبار من كل أنحاء البلاد‪ ،‬فصاحب ديوان البريد ‪ -‬أشبه‬
‫برئيس البوليس السري في وقتنا الحاضر ‪ -‬فهو عين الخليفة الساهرة‪ ،‬ينقل أخبار‬
‫عماله ومساعي أعدائه‪ .‬وتتمثل خطورة أهمية منصب صاحب ديوان البريد كون‬
‫النقل هو من جملة الأمانات الداخلة في معنى الآية الـكريمة لقول الله تعالى‪) :‬إ َ ّ‬
‫ن‬
‫الله ي َأْ م ُرُكُم أَ ْن تُؤَد ُوا الأَ م َان َات إلَى أَ ه ْله َا()‪.(36‬‬
‫ومن الـكفاءات التي تشترط فيه كفاءة في معرفة ودراية تامة بالطرق‬
‫والأنهار والتضاريس والمسافات بين المدن وحواضر الدول‪ ،‬وكذلك معرفة شيء‬
‫من طبائع الحمام والخيول والبغال‪ .‬وتكون له مقدرة وكفاءة إدار ية لتسيير مصلحة‬
‫ديوانه ومن يعملون تحت يده‪ ،‬كما كان صاحب البريد في بعض الأوقات يستشار‬
‫من قبل الخليفة لرسم خطة لجيشه‪ ،‬بسبب معرفته الواسعة بالطرق)‪.(37‬‬
‫ن صاحب ديوان البريد والخـبر تفرد في أمانته وإخلاصه وصدقه‬
‫ونظرا لأ ّ‬
‫في تحري الأخبار‪ ،‬لم يكن وسيط بين صاحب البريد والخليفة نظرا للثقة التي‬
‫منحها له الخليفة‪ ،‬فقد كان لا يمنع من الدخول عليه ليلا ونهارا‪ ،‬لأن عدم‬
‫دخوله ساعة قد يفسد أعمال الولاية سنة كاملة)‪ .(38‬و يفترض أن يجعل الخلفاء‬
‫بينهم وبين أصحاب البريد رموزا أشبه ما يكون ‪ -‬بالشفرة حسب اصطلاح عصرنا‬

‫‪- 298 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫‪ -‬ويتفق عليها سرا‪ ،‬فلا يعتمد أحدهم كتاب صاحب بريده إلا ّ إذا كانت تحمل‬
‫تلك الرموز)‪ .(39‬فأصحاب البريد للملوك بمنزلة العيون الباصرة‪ ،‬والآذان السامعة‪،‬‬
‫فإن أهمل الملك ذلك‪ ،‬ولم يكشف له حال أوليائه وأعدائه‪ ،‬انطوت عنه الأخبار‪،‬‬
‫ولم تستقم له السياسة‪ ،‬بل لا يحس بالشرِّ حتى يقع فيه")‪.(40‬‬
‫‪ - 3‬المصالح المساعدة لديوان البريد‪:‬‬
‫ن تنوع وكثرة الأعمال تطلبت من صاحب البريد تشغيل عدد كبير من‬
‫إ ّ‬
‫العمال الذين يحتاج إليهم كموظفين إدار يين أو كعمال تقنيين من أجل قوام‬
‫ن منصب صاحب البريد ولاية جليلة خطيرة‪ ،‬ومتقل ِّدها يحتاج إلى‬
‫ديوانه‪ .‬لأ ّ‬
‫جماعة كثيرة‪ ،‬وإلى موادّ غزيرة لأن نقل أخبار العامة والخاصة إلى الخليفة لم يكن‬
‫سهلا‪ ،‬ولم يقتصر على شخص بعينه بل تطلب استعمال الـكثير من الثقات‪ ،‬الذين‬
‫كانوا يبثون بين الناس لهذه المهمة‪ .‬فهؤلاء الموظفون يوافون صاحب البريد بكل‬
‫ما يجري في الولايات من أحداث وأسعار‪ ،‬وهم يشبهون في عصرنا أدق الشبه‬
‫مراسلي الصحف ومندوبيهم)‪.(41‬‬
‫وعن مهام الإخباري كما يذكرها ابن حيان أنه "يتفقد مصالح الأمة‪ ،‬ويتعهد‬
‫أمور الديانة‪ ،‬باحثا عن سنن المسلمين وطرائقهم ومواطن اجتماعهم في‬
‫)‪(42‬‬
‫بطانته‪ ،‬وكلهم بمباطنة‬ ‫مساجدهم ومحافلهم بمن نصبهم من ثقاتهم‪ ،‬وعيون‬
‫المطو يات وكشف السريرات‪ ،‬فكانت الأعمال معروضة عليه وخفيات السرائر‬
‫مكشوفة له‪ ...‬والباطن والظاهر من مذاهب العوام موضوعان بين يديه")‪ .(43‬وفي‬
‫نص آخر أورد لنا ابن حيان عي ّنة من ألقاب الموظفين التابعين لديوان البريد منها‪:‬‬
‫أ ‪ -‬عمال البريد في الولايات‪:‬‬
‫كان من الضرورة وضع إدارة صغرى على مستوى ولايات الدولة‪ ،‬يوزع‬
‫على كل ولاية عامل بريد‪ ،‬تضع تحت تصرفه مجموعة من العمال يعاونونه على تنجيز‬
‫شؤون البريد من مركز عمله)‪.(44‬‬
‫ب ‪ -‬العرفاء‪:‬‬
‫العر يف‪ ،‬هو القيم والسيد لمعرفته سياسة القوم‪ .‬العرفاء جمع عريف‪ ،‬وهو‬

‫‪- 299 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫النقيب)‪ .(45‬و يقصد في هذا النص الموظفين الذين اختصوا بشؤون موظفي‬
‫مصلحة البريد)‪.(46‬‬
‫جـ ‪ -‬كتاب الفروانقين‪:‬‬
‫كلمة محرفة من برونك الفارسية ومعناها منذر أو دليل‪ ،‬وفي الاصطلاح‬
‫هم الرؤساء الذين يقومون بالإشراف على الرسائل البريدية وتسيير أمورها)‪.(47‬‬
‫وهؤلاء الموظفون أي الفروانقيون أشبه بالمفتشين لذلك فهم مطالبون بتقديم‬
‫تقارير مفصلة عن كل ما يحدث في خطوط البريد ومحطاته إلى ديوان البريد‬
‫بقرطبة‪ .‬كما أن من واجبهم إصدار الرسائل إلى الـكور والثغور‪ ،‬وكذا جمع تقارير‬
‫الموظفين الموزعين على أنحاء الدولة‪ .‬بالإضافة إلى ذلك مراقبة مسار الرسائل‬
‫وتنظيمها‪ ،‬وإرسالها في الأخير إلى ديوان البريد)‪.(48‬‬
‫د ‪ -‬السعاة أي البريديون "الرقاص"‪:‬‬
‫هو البريدي الذي يحمل البريد ‪ -‬الرسائل ‪ -‬مشيا على الأقدام‪ ،‬وهو‬
‫المعروف ‪ -‬في أيامنا بساعي البريد ‪ -‬و يعرف في الأندلس بالرقاص‪ :‬الرقاص‪ ،‬هو‬
‫ساعي البريد حامل الرسالة في المغرب والأندلس)‪ .(49‬و يطلق اسم الرقاص على‬
‫الرسول حامل الرسائل‪ ،‬جاءت هذه الكلمة في كتاب الذخيرة‪" :‬ويميز الرقص‬
‫فيحسن اختياره")‪.(50‬‬
‫يبدو أنه اكتسب هذا اللقب من سيره على قدميه‪ ،‬كأنه يرقص‪ ،‬وكان‬
‫هؤلاء السعاة في أغلب الأحيان يحملون أخبارا وتعليمات شفو ية‪ .‬و يصفهم ابن‬
‫بطوطة بالرجال العدائين)‪ .(51‬وهم رجال خفاف الحركة‪ ،‬يفتكون بالعدو ولا‬
‫يخشون بأسا ولا دركا حتى في الأرض الوعرة‪ ،‬وقد تهافت الشبان على هذه‬
‫المهنة خاصة الطبقة الفقيرة منهم‪ ،‬لأن فيها أرزاق كثيرة)‪ .(52‬والسعاة لهم رؤساء‬
‫يسمون مقدمي البريدية‪ .‬ويتضح من عبارة القلقشندي "و يختص الملوك وأكابر‬
‫النواب بأكابر البريدية وعقلائهم وأصحاب التجارب منهم في المهمات العظيمة‬
‫التي يحتاج فيها لتنميق الكلام وتحسين العبارة وسماع شبهة المرسل إليه‪ ،‬ورد‬
‫جوابه وإقامة الحجة عليه")‪.(53‬‬

‫‪- 300 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫هـ ‪ -‬الوكلاء والمخبرون‪:‬‬

‫يقومون بمساعدة عامل البريد عن طر يق جمع المعلومات والأخبار في‬
‫الولاية‪ ،‬ولقد كان لهؤلاء الوكلاء حق حضور مجالس العطاء عند توز يع‬
‫الأرزاق‪ ،‬لـكي يطالع ما يجري فيه‪ ،‬و يكتب بما يقف عليه من الحال في‬
‫وقته)‪.(54‬‬
‫و ‪ -‬السفراء‪:‬‬
‫ولمباشرة مهام العلاقات السلطانية على الصعيد الخارجي وحسب ظروف‬
‫السلم أو الحرب يختار الخليفة سفيرا له يكون من بين كبار أعيان الدولة‪ ،‬إذ هو‬
‫رسول السلطان‪ ،‬وقد تكون له وظيفة أخرى خارجة عن ديوان البريد‪ ،‬إذ يرسل‬
‫السلطان في بعض الأحيان وزيره أو ولي عهده أو بعض الفقهاء وكبار المشايخ أو‬
‫أكابر البريدية وعقلائهم وأصحاب التجارب التي يحتاج فيها إلى تنميق الكلام‬
‫وتحسين العبارة وسماع شبهة المرسل إليه‪ ،‬ورد جوابه وإقامة الحجة عليه)‪.(55‬‬
‫ومن الأمثلة على ذلك السفارة )الدبلوماسية( التي كلف بها الخليفة عبد‬
‫الرحمان الناصر لدين الله )ت ‪350‬ﻫ‪961-‬م( خلال سنة ‪329‬هـ‪941-‬م كاتبه‬
‫)‪(56‬‬
‫الإسرائيلي‪ ،‬وكان هدف هذه المهمة الاتصال بالملك‬ ‫حسداي بن إسحاق‬
‫)‪(57‬‬
‫)‪ ،(Ramire II‬الملقب‬ ‫النصراني في شمال إسبانيا ملك ليون راميرو الثاني‬
‫في المصادر العربية برذمير بهدف فك أسر القائد محمد بن هشام و يؤكد لنا هذا‬
‫الرأي ابن حيان عندما قال‪" :‬فحركه الوفاء له إلى مقاربة رذمير في السلم‪ ،‬إذ‬
‫كانت سلما إلى خلاص محمد‪ .(58)"...‬وكان على السفير احترام تاريخ السفارة‬
‫ذهابا وإيابا)‪ .(59‬ومما قيل في سفير السلطان‪ :‬ثلاثة تدل على أهلها‪ :‬الهدية على‬
‫المهدي‪ ،‬والرسول على المرسل وقيل أيضا)‪:(60‬‬
‫صه ِ‬
‫ف َأ ْرسِلْ حَكِيم ًا ولا تُو ِ‬ ‫كن ْتَ فِي ح َاجَة ٍ م ُْرسِلا ً‬
‫ف َِإذ َا ُ‬

‫‪ - 4‬دفاتر سجلات ديوان البريد‪:‬‬

‫ن دقة التراتيب الإدار ية في تنجيز الأعمال في مصلحة البريد وما ينتج عنها‬
‫إ ّ‬
‫من توازن بين السلطة الحاكمة وولاياتها‪ ،‬استلزمت تزويد ديوان البريد بوسائل‬
‫‪- 301 -‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫وأدوات تقنية ‪ -‬لوجستيكية إدار ية ‪ (logistiques) -‬كالسجلات والدفاتر‪،‬‬

‫قصد تسهيل الأعمال وتنظيمها اختلفت وتنوعت استخداماتها فمنها‪:‬‬
‫أ ‪ -‬دفتر الديوان‪:‬‬
‫الذي يسجل فيه اسم البريدي وتاريخ سفره والجهة التي يتوجه إليها ويسجل‬
‫فيه أيضا نوعية المهمة التي يقوم بها)‪ .(61‬وكان البريدي يحمل معه خطاب اعتماد‬
‫وهو ما يعرف في وقتنا الحاضر ‪ -‬الأمر بالمهمة ‪(Ordre de mission) -‬‬
‫"يكتب له ورقة الطر يق بالتوجه إلى جهة قصده‪ ،‬وحمله على ما رسم له به من‬
‫خيل البريد")‪.(62‬‬
‫وكانت لهؤلاء البريدية علامة تميزهم تيسيرا لهم في أداء مهامهم)‪ .(63‬وهي‬
‫عبارة عن شرابة من حرير أصفر تربط حول عنق البريدي)‪ .(64‬والجدير بالإشارة‬
‫أن الل ّون الأصفر لا يزال يرافق رموز المصالح والمؤسسات الخاصة بالبريد‬
‫والمواصلات في الوقت الراهن‪ ،‬كما في الجزائر مثلا‪.‬‬
‫كما وجدت أدوات بريدية كانت أهمها الألواح البريدية تحفظ في ديوان‬
‫البريد‪ ،‬وقد وصفها القلقشندي قائلا بأنها‪" :‬ألواح من فضة وقد نقش على الوجه‬
‫ل ر َسوُلَه ُ باِل ْهُد َى‬
‫س َ‬
‫الأول من اللوحة‪ :‬لا إله إلا الله محمد رسول الله )ه ُو َ الّذ ِي أَ ْر َ‬
‫وَدِي ِن الْحَقِ‪ ،‬لِي ُ ْظه ِرَه ُ عَلى َ الدِّي ِن كُلِّه ِ و َلَو ْ كَرِه َ ال ْمُشْر ِكوُنَ(")‪ .(65‬فإدا خرج البريدي‬
‫إلى جهة من الجهات أعطى لوحا يعلقه في عنقه ويذهب إلى جهة قصده‪،‬‬
‫وبواسطة تلك العلامة تذعن له أرباب المراكز بتسليم خيل البريد‪ ،‬ولا يزال‬
‫كذلك حتى يذهب و يعود فيعيد ذلك اللوح إلى ديوان الإنشاء)‪ .(66‬والجدير‬
‫بالملاحظة أن طر يقة استعمال الألواح البريدية في الممالك الإسلامية كانت هي‬
‫نفسها ولا تختلف عن بعضها‪ ،‬إلا بذكر اسم الخليفة والمكان)‪.(67‬‬
‫ب ‪ -‬دفتر الأسكدار‪:‬‬
‫الأسكدار‪ :‬لفظة فارسية‪ ،‬وتفسيره‪) :‬أذ كوداري( أي من أين تمسك‪،‬‬
‫وهو مدرج يكتب فيه عدد الخرائط‪ ،‬والـكتب الواردة والنافذة‪ ،‬وأسامي‬
‫أربابها)‪ ،(68‬وهو ثالث دفتر خاص بديوان البريد فكان عبارة عن سجل يدون فيه‬

‫‪- 302 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫عدد حقائب البريد والخطابات ويثبت فيه كذلك ساعات الوصول إلى سكك‬
‫البريد والخروج منها)‪ .(69‬كما وجد بهذا الديوان أنواع أخرى من الدفاتر كلها‬
‫وضعت لتسجيل الأخبار والأحداث‪ ،‬فخصص دفترا لأخبار القضاة ودفترا‬
‫لأخبار العمال المساعدين ودفتر لأخبار الخراج‪ ...‬الخ)‪ .(70‬أما دفتر اتجاهات‬
‫مسالك بريد الدولة فقد وضع لتسهيل عمل البريديين في أداء مهمتهم‪ ،‬ولقد ارفق‬
‫بدفتر يعنى بتسجيل وحفظ تأريخ المهام البريدية والأخبار المختلفة المتعلقة بها)‪.(71‬‬
‫هذه هي أهم الوسائل الإدار ية والأدوات المتوفرة داخل مؤسسة ديوان‬
‫البريد )ديوان الخـبر( أما خارجه فلقد ارتكزت أعمال البريد في الأندلس على‬
‫وسائل النقل على غرار ما كان مستعملا في البلدان الإسلامية‪ ،‬وهي كذلك‬
‫متنوعة توزعت هذه الوسائل بين بر ية و بحر ية وجو ية‪ ،‬وإن كانت هذه‬
‫المصطلحات لا تزال مستعملة في وقتنا الحالي لأن غاياتها لم ٺتغير بالرغم من أن‬
‫شكلها وتقنياتها قد تطورت مع النقلة لوسائل البريد واتصالاته )مثل ما هو‬
‫موجود في مجال تكنولوجية الاتصال السلـكية واللاسلـكية وكالهاتف النقال‬
‫والأنترنت‪ ،‬والأقمار الصناعية(‪.‬‬
‫إن وضع مثل هذه الدفاتر لتسجيل كل صادرة وواردة في ديوان البريد‬
‫لمن المؤشرات الدالة على دقة النظام في مؤسسات الحكم والإدارة‪ ،‬حتى لا يكون‬
‫هناك تداخلا في الأعمال بهدف الترتيب وتفاديا للفوضى‪.‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫نستنتج من خلال عرض هذا البحث أن لديوان البريد )ديوان الخـبر(‪،‬‬
‫أهمية كبيرة‪ ،‬كونه يندرج ضمن تاريخ وحضارة الأنظمة الإدار ية في عهد الدولة‬
‫الأمو ية بالأندلس وهو تاريخ الإعلام والاتصالات‪ ،‬حسب المدلول الحضاري‬
‫لعصرنا‪.‬‬
‫ن استخدام ديوان البريد بأجهزته الإدار ية ووسائله التقنية المتنوعة كمؤسسة‬
‫‪ -‬إ ّ‬
‫ومرفق هام يتصل اتصالا وثيقا بضبط السير الحسن لشؤون الدولة المختلفة وفق‬
‫نظم حكم إدار ية دقيقة مرتبة ومتدرجة‪.‬‬

‫‪- 303 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫‪ -‬تداول الموروث الإداري‪ ،‬أب عن جد تجلت من خلاله بصمات وتوقيعات‬

‫الذات المستقلة لحضارة الأمو يين بالأندلس‪.‬‬
‫‪ -‬أضحت عملية نقل الأخبار أكثر وزنا ومحورا أساسيا في وظيفة ديوان البريد إذ‬
‫استعمل كجهاز استراتيجي خطير لمخابرات أمن الدولة واستقرارها‪.‬‬
‫ن التعر يف بديوان البريد كشف لنا مدى أهميته‬
‫وفي الأخير‪ ،‬نقول بأ ّ‬
‫الـكبيرة إذ يعتبر كمصدر حيّ لمخزون تراثي غني‪ ،‬لا يستهان به في تجديد حركة‬
‫تدوين المسار التار يخي والحضاري لهذه الرقعة الجغرافية ‪ -‬بلاد الأندلس ‪ -‬من‬
‫العالم الإسلامي خلال العصور القروسطية‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬الديوان هو الدفتر الذي يكتب فيه أسماء الجيش وأهل العطاء وأول من دون الدواوين‬
‫عمر بن الخطاب ‪ -‬رضي الله عنه ‪ -‬وهو فارسي معرب‪ .‬ابن الأثير مجد الدين أبو السعادات‬
‫المبارك بن محمد الجزيري )‪544‬هـ‪606-‬ﻫ(‪ :‬النهاية في غريب الحديث والأثر‪ ،‬تحقيق طاهر‬
‫أحمد الزاوي ومحمود محمد الطناحي‪ ،‬المكتبة العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪ ،1979‬ج‪ ،2‬ص ‪.150‬‬
‫‪ - 2‬ابن طباطبا محمد بن علي المعروف بابن الطقطقي )ت ‪709‬هـ‪1309-‬م(‪ :‬الفخري في‬
‫الآداب السلطانية والدول الإسلامية‪ ،‬حققه وضبطه وشرحه عبد القادر محمد مايو‪ ،‬دار القلم‬
‫العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬حلب ‪1418‬هـ‪1997-‬م‪ ،‬ص ‪.122‬‬
‫‪3 - Henri Goelzer : Dictionnaire latin-français, Editions Garnier Frères,‬‬
‫‪Paris 1928, p. 697.‬‬
‫‪ - 4‬راغب السرجاني‪ :‬ديوان البريد والاتصالات في الحضارة الإسلامية‪islamstory.com .‬‬
‫‪ - 5‬الزمخشري‪ :‬الفائق في غريب الحديث والأثر‪ ،‬تحقيق علي محمد البيجاوي ومحمد أبو الفضل‬
‫إبراهيم‪ ،‬عيسى البابي الحلبي وشركاه‪ ،‬القاهرة )د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .405‬هيام عيسى‪ :‬البريد في‬
‫العصور الإسلامية‪ ،‬نشأته‪ ،‬تطوره‪ ،‬أغراضه‪ ،‬رسالة أعدت لنيل شهادة الدبلوم‪ ،‬الجامعة‬
‫اللبنانية‪ ،‬بيروت ‪1413‬ﻫ‪1993-‬م‪ ،‬ص ‪.115‬‬
‫‪ - 6‬عائشة سعود قاضب العنزي‪ :‬ديوان البريد والخـبر في الدولة الإسلامية‪ ،‬ومدى تأثيره في‬
‫الجوانب العلمية والثقافية وذلك خلال القرنين الثالث والرابع الهجر يين‪ ،‬مجلة العلوم والبحوث‬
‫الإسلامية‪ ،‬السعودية ‪2020‬م‪ ،‬العدد ‪ ،21‬ص ‪.52-51‬‬
‫‪ - 7‬ابن فضل الله العمري )ت ‪748‬ﻫ‪1248-‬م(‪ :‬التعر يف بمصطلح الشر يف‪ ،‬مطبعة‬

‫‪- 304 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫العاصمة‪ ،‬ط‪ ،2‬القاهرة ‪1894‬م‪.‬‬

‫‪ - 8‬أبو العباس أحمد بن علي القلقشندى )ت ‪821‬هـ‪1418-‬م(‪ :‬صبح الأعشى في صناعة‬
‫الإنشاء‪ ،‬المؤسسة المصر ية العامة للتأليف والترجمة‪ ،‬مطابع كوستا توماس وشركائه‪ ،‬الطبعة‬
‫الأمير ية‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،14‬ص ‪.412‬‬
‫‪ - 9‬الزمخشري‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .405‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪،14‬‬
‫ص ‪.267‬‬
‫‪ - 10‬ابن الأثير‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.116-115‬‬
‫‪ - 11‬الزمخشري‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .405‬راغب السرجاني‪ :‬المرجع السابق‪.‬‬
‫‪ - 12‬ابن الأثير‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.116‬‬
‫‪ - 13‬ابن طباطبا‪ :‬الفخري في الآداب السلطانية‪ ،‬ص ‪.112‬‬
‫‪ - 14‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،14‬ص ‪.367‬‬
‫‪ - 15‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،14‬ص ‪ .371‬صبحي الصالح‪ :‬النظم الإسلامية نشأتها وتطورها‪ ،‬دار‬
‫العلم للملايين‪ ،‬ط‪ ،2‬بيروت ‪1388‬هـ‪1968-‬م‪ ،‬ص ‪.331‬‬
‫‪Henri Goelzer : op. cit., p. 543.‬‬
‫‪ - 16‬عائشة سعود قاضب العنزي‪ :‬ديوان البريد والخـبر في الدولة الإسلامية‪ ،‬ص ‪.52‬‬
‫‪ - 17‬أبو الفرج قدامة بن جعفر )ت ‪237‬ﻫ‪948-‬م(‪ :‬نبذة من كتاب الخراج وصنعة الكتابة‪،‬‬
‫وضع مقدمته وهوامشه وفهارسه محمد مخزوم‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫بيروت ‪1408‬هـ‪1988-‬م‪ ،‬ص ‪.12-11‬‬
‫‪ - 18‬خلف سالم عبد الله‪ :‬نظم حكم الأمو يين ورسومهم في الأندلس‪ ،‬الجامعة الإسلامية‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬المدينة المنورة‪1424 ،‬هـ‪2003-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.357‬‬
‫‪ - 19‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،14‬ص ‪.371‬‬
‫‪ - 20‬ابن قتيبة الدينوري أبو عبد الله بن مسلم )ت ‪286‬هـ‪889-‬م(‪ :‬كتاب عيون الأخبار‪،‬‬
‫دار الكتاب العربي‪ ،‬بيروت‪1343 ،‬ھ‪1965-‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .210‬جرجي زيدان‪ :‬تاريخ التمدن‬
‫الإسلامي‪ ،‬دار مكتبة الحياة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.230‬‬
‫‪ - 21‬لقد وجدت خطة الوزارة في الأندلس منذ قيام الدولة الأمو ية‪ .‬ابن خلدون‪ :‬المقدمة‪،‬‬
‫دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت‪1413 ،‬ﻫ‪1993-‬م‪ ،‬ص ‪ .240-239‬و يخـبرنا المقري أن‬
‫قاعدة الوزارة بالأندلس كانت‪" :‬مشتركة في جماعة يعينهم صاحب الدولة للإعانة والمشاورة‪،‬‬
‫و يخصهم بالمجالسة‪ ،‬أحمد المقري التلمساني )ت ‪1041‬هـ‪1631-‬م(‪ :‬نفح الطيب من غصن‬
‫الأندلس الرطيب‪ ،‬تحقيق وضبط محمد محي الدين عبد الحميد‪ ،‬دار الكتاب العربي‪ ،‬بيروت‪،‬‬

‫‪- 305 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫)د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.201‬‬

‫‪22 - Henri Terrasse : Islam d’Espagne, (une rencontre de l’Orient et de‬‬
‫‪l’Occident), Librairie Plon, Paris 1958, p. 397.‬‬
‫‪ - 23‬خلف سالم عبد الله‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.357‬‬
‫‪ - 24‬ظهير‪ ،‬وجمعه ظهائر‪ ،‬وهو المعين وسمي مرسوم الخليفة ظهير لما يقع به من المعاونة لمن‬
‫كتب له‪ .‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،10‬ص ‪ ،299‬من حيث المصطلح يدل على‬
‫الرسائل السلطانية وتكون عبارة عن رخصة قانونية يظهر بها حاملها عند الحاجة‪ .‬وهو بذلك‬
‫منشور أو مرسوم أو قرار يأمر فيه المأمورون المكلفون بتنفيذ كل ما تضمن من تعليمات‬
‫الخليفة أو السلطان واحترامها حرفيا‪ .‬الطاهر توات محمد‪ :‬أدب الرسائل في المغرب العربي في‬
‫القرنين السابع والثامن‪ ،‬ديوان المطبوعات الجامعية‪ ،‬الجزائر ‪1993‬م‪ ،‬ص ‪.271‬‬
‫‪Atallah Dhina : Les états de l'Occident Musulman aux XIIIe, XIVe et XVe‬‬
‫‪siècles, Institutions gouvernementales et administratives, OPU-ENAL,‬‬
‫‪Alger 1984, p. 155.‬‬
‫‪ - 25‬آدم متز‪ :‬الحضارة الإسلامية في القرن الرابع الهجري‪ ،‬أو عصر النهضة في الإسلام‪ ،‬نقله‬
‫إلى العربية عبد الهادي أبو ريدة‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ ،‬تونس والمؤسسة الوطنية للكتاب‪،‬‬
‫الجزائر‪1405 ،‬هـ‪1986-‬م‪ .‬ج‪ ،1‬ص ‪.138-137‬‬
‫‪ - 26‬قدامة بن جعفر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪ .11‬جرجي زيدان‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.230‬‬
‫‪ - 27‬مهمته جمع القصص والرقاع التي ترفع إلى الخليفة على ما تضمنه الطلب‪ ،‬أو إبداء‬
‫ملاحظات حوله‪ ،‬وقع صاحب هذا الديوان بخطه بما أو عزبه الخليفة‪ .‬أحمد بن عبد الباقي‪:‬‬
‫معالم الحضارة الإسلامية في القرن الثالث الهجري‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪1991‬م‪ ،‬ص ‪.20-21‬‬
‫‪ - 28‬قدامة بن جعفر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.77‬‬
‫‪ - 29‬هيام عيسى‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.63‬‬
‫‪ - 30‬جرجي زيدان‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.230‬‬
‫‪ - 31‬قدامة بن جعفر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫‪ - 32‬ابن حيان‪ :‬المقتبس في أخبار بلد الأندلس‪364-360) ،‬هـ‪975-970/‬م(‪ ،‬القطعة‬
‫الخامسة‪ ،‬تحقيق عبد الرحمان علي حجي‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬بيروت ‪1965‬م‪ ،‬ص ‪ .93‬سالم الخلف‪:‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.353‬‬
‫‪ - 33‬ابن عذاري أبو العباس أحمد المراكشي )كان حيا سنة ‪712‬هـ‪1334-‬م(‪ :‬البيان المغرب‬

‫‪- 306 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

‫في أخبار الأندلس والمغرب‪ ،‬تحقيق ومراجعة ج‪ .‬س‪ .‬كولان وإ‪ .‬ليفي بروفنسال‪ ،‬دار‬
‫الثقافة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.239‬‬
‫‪ - 34‬ابن حيان‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.97‬‬
‫‪35 - Henri Goelzer : op. cit., p. 697.‬‬
‫‪ - 36‬سورة النساء‪ ،‬الآية ‪.5-4‬‬
‫‪ - 37‬قدامة بن جعفر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.12-11‬‬
‫‪ - 38‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .114‬صبحي الصالح‪ :‬المرجع السابق‪،‬‬
‫ص ‪.331‬‬
‫‪ - 39‬جرجي زيدان‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .231‬أحمد أمين‪ :‬ظهر الإسلام‪ ،‬دار الكتاب‬
‫العربي‪ ،‬ط‪ ،5‬بيروت‪1388 ،‬هـ‪1969-‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.256‬‬
‫‪ - 40‬جرجي زيدان‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.240‬‬
‫‪ - 41‬المرجع نفسه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.354-353‬‬
‫‪ - 42‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.126‬‬
‫‪ - 43‬ابن حيان القرطبي‪ :‬المقتبس‪ ،‬الجزء الخامس‪330-300) ،‬هـ‪931-912/‬م(‪ ،‬تحقيق‬
‫بيدرو شالميتا وفيدر يكو كورنيطي ومحمود صبح وغيرهم‪ ،‬المعهد الإسباني العربي للثقافة‪،‬‬
‫مدريد‪ ،‬وكلية الآداب بالرباط‪1979 ،‬م‪ ،‬ص ‪.24-23‬‬
‫‪ - 44‬هيام عيسى‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪ .71-70‬عائشة العنزي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.57‬‬
‫‪ - 45‬محمد عبد اللطيف السبكي‪ :‬المختار من صحاح اللغة‪ ،‬مطبعة الاستقامة‪1353 ،‬ﻫ‪1934-‬م‪،‬‬
‫ص ‪.337‬‬
‫‪ - 46‬ابن حيان‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.91‬‬
‫‪ - 47‬قدامة بن جعفر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪ .184‬الجهشياري أبو عبد الله محمد بن عبدوس‬
‫)ت ‪331‬هـ‪941-‬م(‪ :‬كتاب الوزراء والكتاب‪ ،‬تحقيق مصطفى السقا وإبراهيم الأبياري وعبد‬
‫الحفيظ شلبي‪ ،‬شركة مصطفى البابي الحلبي وأولاده‪ ،‬ط‪ ،2‬القاهرة‪1401 ،‬ﻫـ‪1980-‬م‪،‬‬
‫هامش رقم ‪ ،1‬ص ‪.237‬‬
‫‪ - 48‬آدم متز‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪ .825‬سالم الخلف‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص ‪.360‬‬
‫‪ - 49‬ابن حيان‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.91‬‬
‫‪ - 50‬ابن بسام الشنتريني أبو الحسن علي )ت ‪542‬هـ‪1147-‬م(‪ :‬الذخيرة في محاسن أهل‬
‫الجزيرة‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪ ،‬دار الغرب الإسلامي‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت ‪2000‬م‪ ،‬ق‪ ،1‬م‪،1‬‬

‫‪- 307 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬نصيرة طيطح‬

‫ص ‪.93‬‬
‫‪ - 51‬ابن بطوطة‪ :‬تحفة النظار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار‪ ،‬حققه الشيخ عبد المؤمن‬
‫عريان وراجعه وأع ّد فهارسه مصطفى القصّ اص‪ ،‬دار إحياء العلوم‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت‪1407 ،‬ھ‪-‬‬
‫‪1987‬م‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.2‬‬
‫‪ - 52‬آدم متز‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.420‬‬
‫‪ - 53‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.116‬‬
‫‪ - 54‬قدامة بن جعفر‪ :‬الخراج وصناعة الكتابة‪ ،‬ص ‪.77-51‬‬
‫‪ - 55‬القلقشندي‪ :‬صبح الأعشى‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.116‬‬
‫‪ - 56‬يعتبر حسداي بن إسحاق بن شبروط الإسرائيلي من أكبر رجالات عصره نظرا لـكفاءاته‬
‫المتعددة‪ ،‬العلمية‪ ،‬والفكر ية‪ ،‬والدبلوماسية‪.‬‬
‫‪Nassi Abu Yusuf Hasdai Ibn Ishak ibn Shaprut. Voir, E. Lévi Provençal :‬‬
‫‪Histoire de l’Espagne Musulmane, Le siècle du Califat de Cordoue,‬‬
‫‪Maisonneuve et Larose, Paris 1999, T.3, n° 2, p. 230.‬‬
‫‪ - 57‬راميرو الثاني )‪900‬م‪951-‬م( )‪ (Ramire II‬ابن أردونيو الثاني )‪ (Ordoño II‬تسميه‬
‫الـكتب الإسلامية رذمير ملك الجلالقة‪ ،‬ابن حيان‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬س‪ ،5‬ص ‪.325-324‬‬
‫)‪Joseph Sandalinas : Le moyen âge dans la péninsule ibérique (409-1492‬‬
‫‪Editions Markelings - S.A., Paris 2000, p. 52.‬‬
‫‪ - 58‬ابن حيان‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.466‬‬
‫‪ - 59‬بوز ياني الدراجي‪ :‬نظم الحكم في دولة بني عبد الواد الز يانية‪ ،‬ديوان المطبوعات الجامعية‪،‬‬
‫الجزائر ‪1993‬م‪ ،‬ص ‪.182‬‬
‫‪ - 60‬ابن فرحون المالـكي إبراهيم بن نور الدين‪ :‬الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب‪،‬‬
‫دراسة وتحقيق مأمون بن محي الدين الجنان‪ ،‬دار الـكتب العلمية‪ ،‬ط‪ ،1‬بيروت‪1417 ،‬هـ‪-‬‬
‫‪1996‬م‪ ،‬ص ‪.36‬‬
‫‪ - 61‬القلقشندي‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.114‬‬
‫‪ - 62‬المصدر نفسه‪ ،‬ج‪ ،14‬ص ‪ .372-371‬سالم الخلف‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.356‬‬
‫‪ - 63‬عبد الحي الكتاني‪ :‬نظام الحكومة النبو ية المسمى التراتيب الإدار ية‪ ،‬دار إحياء التراث‬
‫العربي‪ ،‬بيروت‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.193‬‬
‫‪64 - Jean Sauvaget : La poste aux chevaux dans l’empire des Mamelouks,‬‬
‫‪Librairie Orient, Adrien Maisonneuve, N° 87, Paris 1941, p. 20.‬‬

‫‪- 308 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫نظام البريد عهد الدولة األموية باألندلس‬

.33 ‫ الآية‬،‫ سورة التوبة‬- 65

.271 ‫ ص‬،14‫ ج‬،‫ المصدر السابق‬:‫ القلقشندي‬- 66
.92-91 ‫ ص‬،‫ المرجع السابق‬:‫ هيام عيسى‬- 67
.199 ‫ ص‬،3 ‫ هامش رقم‬،‫ المصدر السابق‬:‫ الجهشياري‬- 68
.823 ‫ ص‬،2‫ ج‬،‫ المرجع السابق‬:‫ آدم متز‬- 69
.138 ‫ ص‬،1‫ ج‬،‫ المرجع نفسه‬- 70
.359 ‫ ص‬1‫ ج‬،‫ المرجع السابق‬:‫ سالم الخلف‬- 71

References:
* - The Holy Quran.
1 - ‘Abdallah, Khalaf Sālim: Nuẓum ḥukmi al-Umāwiyyīn wa rusūmuhum fī al-
st
Andalus, Al-Jāmi‘a al-Islāmiyya, 1 ed., Medina 2003.
2 - ‘Īsā, Hiyyām: Al-barīd fī al-‘uṣūr al-islāmiyya, Diploma Thesis, Lebanese
University, Beirut 1993.
3 - Al-‘Umarī, Aḥmad Ibn Yaḥyā: At-ta‘rīf bi Muṣṭalaḥ ash-sharīf, Maṭba‘at al-
nd
‘Āṣima, 2 ed., Cairo 1894.
4 - Al-Jahshiyyārī: Kitāb al-wuzarā’ wa al-kuttāb, Edited by Muṣṭafā al-Saqqā
st
and others, Maktabat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1 ed., Cairo 1938.
5 - Al-Kattānī, ‘Abd al-Ḥayy: Niẓām al-ḥukūma an-nabawiyya, Dār Iḥyā’ al-
st
Turāth al-‘Arabī, 1 ed., Beirut.
6 - Al-Maqarrī, Aḥmad: Nafḥ at-ṭīb min ghuṣn al-Andalus ar-raṭīb, Edited by
Muḥammad Muḥyī al-Dīn ‘Abd al-Ḥamīd, Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Beirut (n.d.).
7 - Al-Qalqashandī: Ṣubḥ al-a‘shā fī ṣinā‘at al-inshā’, Al-Mu’assasa al-Miṣriyya al-
‘Āmma li al-Ta’līf, Cairo (n.d.).
8 - Al-Ṣāliḥ, Ṣubḥī: An-nuẓum al-islāmiyya nash’atuhā wa taṭawwuruhā, Dār al-
nd
‘Ilm li al-Malayīn, 2 ed., Beirut 1968.
9 - Al-Zamakhsharī: Al-fā’iq fī gharīb al-ḥadīth wa al-athar, Edited by A. M. al-
Bijjāwī and M. Abū al-Faḍl Ibrāhīm, ‘Isā al-Bābī al-Ḥalabī, Cairo (n.d.).
th
10 - Amīn, Aḥmad: Ẓuhr al-Islām, Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 5 ed., Beirut 1969.
11 - Arslan, Amīr Shakīb: Tārīkh ghazawāt al-‘Arab fī Farançā wa swisrā wa
Īṭālyā, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut (n.d.).
e e e
12 - Dhina, Atallah : Les états de l'Occident Musulman aux XIII , XIV et XV
siècles, institutions gouvernementales et administratives, OPU-ENAL,
Alger 1984.

- 309 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬
 ‫ نصيرة طيطح‬.‫د‬

13 -Goelzer, Henri : Dictionnaire Latin-Français, Editions Garnier, Paris 1928.

14 - Ibn ‘Iḍārī al-Marrakushī: Al-bayān al-mughrib fī akhbār al-andalus wa al-
Maghrib, Edited by J. S. Colan and I. Lévi Provençal, Dār al-Thaqāfa, Beirut.
15 - Ibn al-Athīr: An-nihāya fī gharīb al-ḥadīth wa al-athar, Edited by Ţahar
st
Aḥmad al-Zāwī and Maḥmūd Muḥmmad al-Ţannāḥī, Al-Maktaba al-‘Ilmiyya, 1
ed., Beirut 1979.
16 - Ibn Bassām al-Shantirīnī: Ad-ḍakhīra fī maḥāsin ahl al-jazīra, Edited by
st
Iḥsān ‘Abbās, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1 ed., Beirut 2000.
17 - Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī: Al-muqtabis min anbā’ ahl al-Andalus, V.5, Edited
by Pedro Chalmeta Gendrón and others, Madrid-Rabat 1979.
18 - Ibn Ţabāṭibā: Al-fakhrī fī al-Ādāb as-sulṭāniyya wa ad-duwwal al-islāmiyya,
st
Edited by ‘Abd al-Qādir Muḥammad Māyū, Dār al-Qalam al-‘Arabī, 1 ed.,
Aleppo 1997.
19 - Lévi-Provençal, Evariste : Histoire de l’Espagne Musulmane, Ed. G.P.
Maisonneuve, Ed. E.J. Brill, Paris-Leiden 1950.
20 - Metz, Adam: Al-ḥaḍāra al-islāmiyya fī al-qarn ar-rābi‘ al-hijrī, (Islamic
civilization in the fourth century of the Hegira), translated by Muḥammad ‘Abd
al-Hādī Abū Rīda, Tunis-Alger 1986.
21 - Qudāmā Ibn Ja‘far: Nubdha min kitāb al-kharāj wa ṣun‘at al-kitāba, Edited
st
by Muḥammad Makhzūm, Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1 ed., Beirut 1988.
22 - Sandalinas, Joseph : Le moyen âge dans la péninsule ibérique (409-1492),
Editions Markelings - S.A., Paris 2000.
23 - Sauvaget, Jean : La poste aux chevaux dans l’empire des Mamelouks,
Librairie Orient, Adrien Maisonneuve, Paris 1941.
24 - Terrasse, Henri : Islam d’Espagne, une rencontre de l’Orient et de
l’Occident, Librairie Plon, Paris 1958.
25 - Zaydān, Jurjī: Tārīkh at-tamaddun al-islāmī, Dār Maktabat al-Ḥayāt, Beirut.

- 310 -
‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫مجلة حوليات التراث‪ ،‬العدد ‪ ،2021 ،21‬ص ‪329 - 311‬‬
‫‪P-ISSN 1112-5020 / E-ISSN 2602-6945‬‬

‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينلا‬

‫دراسة فنية‬
‫د‪ .‬شر يف الدين يوسف‬
‫جامعة ولاية كوغي‪ ،‬أنيغبا‪ ،‬نيجير يا‬
‫الملخص‪:‬‬
‫تعد الخطابة فنا قوليا ً نثر يا ً بلغت أوج مجدها في الأدب العربي النيجيري منذ زمن‬
‫طو يل‪ ،‬وعبد اللطيف حنبلي ميكبرا )‪ (Maikabara‬من خيرة الأدباء المعاصرين المشهورين في‬
‫نيجر يا بفن الخطابة بأشكالها الأدبية والفنية‪ ،‬وقد بذل جهدا ً كبيرا ً في تجديد الخطابة‪ ،‬وكانت‬
‫خطبه منشئة على مجر يات الساعة‪ ،‬وكانت خطبه تكتب بأسلوب عربي فصيح‪ .‬تهدف هذه‬
‫المقالة إلى الـكشف عن الظواهر الفنية في خطبته في رثاء عثمان أيلينلا )‪ .(Eleyinla‬اعتمد‬
‫الباحث على المنهج الوصفي لإنجاز هذه الدراسة‪ ،‬بحيث تم النظر في الخطبة من زوايا أدبية‬
‫مختلفة‪ .‬وفي النهاية‪ ،‬توصلت الدراسة إلى أن الخطبة المدروسة تتميز بالسمات الفنية التي تكمن في‬
‫سلامة اللغة‪ ،‬وسهولة الألفاظ‪ ،‬وجودة التصوير‪ ،‬وأسلوب التناص‪ ،‬والتضمين‪ ،‬والالتفات‪.‬‬
‫الكلمات الدالة‪:‬‬
‫الحطبة‪ ،‬ميكبرا‪ ،‬رثاء‪ ،‬عثمان أيلينلا‪ ،‬نيجير يا‪.‬‬

‫‪o‬‬
‫‪Sermons of Abdullatif Hambaliy Maikabara in mourning‬‬
‫‪of Uthman Eleyinla‬‬
‫‪Dr Sherifud-din Yusuf‬‬
‫‪Kogi State University, Anyigba, Nigeria‬‬
‫‪Abstract:‬‬
‫‪Pulpit Sermon, a verbal prose art that reached the height of its glory in‬‬
‫‪Nigerian Arabic literature for a long time. Abd al-Latif Hanbali Maikabara is one‬‬
‫‪the contemporary Pulpit Sermon writers Nigeria that wrote sermon in various‬‬
‫‪topics with literary and artistic forms. His sermons were written in standard‬‬
‫‪Arabic. This article aimed to reveal the artistic phenomena in his sermon on‬‬
‫‪Eleyinla's Morning. The researcher used descriptive approach to complete this‬‬
‫‪study, as the sermon was considered from different literary angles. The results of‬‬
‫‪this studies shown that Pupilt Sermon characterized by the technical‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﻼم‪ - 2021/6/4 :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل‪2021/7/30 :‬‬

‫‪[email protected]‬‬
‫© جامعة مستغانم‪ ،‬الجزائر ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫‪characteristics which includes: integrity of the language, ease of pronunciation,‬‬

‫‪quality of portrayal, intertextuality, implication, and attention.‬‬
‫‪Keyword:‬‬
‫‪sermon, Maikabara, mourning, Uthman Eleyinla, Nigeria.‬‬

‫‪o‬‬
‫المقدمة‪:‬‬
‫الخطابة فنّ من فنون الكلام‪ ،‬يقصد به التأثير في الجمهور عن طر يق السمع‬
‫والبصر معا لإصلاح المجتمع‪ ،‬و يعد عبد اللطيف ميكبرا أحد العلماء في هذا‬
‫الجيل الذين تمتاز أعمالهم الأدبية بالجودة والدقة وحسن السبك‪ ،‬وتعتبر اتجاهاتهم‬
‫الفنية من أرقى الاتجاهات من حيث القوة والوضوح والتعبير‪ ،‬لذلك نرى من‬
‫المستحسن أن نعالج هذه الظواهر الفنية بدراسة النواحي البلاغية لننظر إلى مدى‬
‫تضلعه في اللغة العربية ومهارته في إلقاء الخطبة المنبر ية ولإبراز إسهاماته في إحياء‬
‫تراث الأدب العربي النيجيري‪ .‬فهذه الورقة تضم بين دفتيها دراسة فنية لخطب‬
‫مختارة من خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا الاجتماعية‪ .‬كانت هذه الخطب‬
‫للناس فيما ينفعهم من أمور معاشهم ومعادهم‪ .‬ولتحقيق هذا المرام تخـترق هذه‬
‫الورقة بعد المقدمة نحو النقاط الأربعة الآتية‪ ،‬ثم الخاتمة‪ ،‬وهي‪ :‬مفهوم الخطبة‪،‬‬
‫معناها في المفهوم المعجمي والأدبي‪ ،‬ونبذة يسيرة عن عبد اللطيف حنبلي‬
‫ميكبرا‪ ،‬وعرض خطبته الاجتماعية‪ ،‬ودراسة أسلوبه في الخطبة والنظر في‬
‫أشكال خطبه ثم الخاتمة‪.‬‬
‫‪ - 1‬الخطبة معناها في المفهوم المعجمي والأدبي‪:‬‬
‫الخطبة من فعل خطب يخطب خطبة‪ ،‬أي وعظ أو قرأ الخطبة على‬
‫الحاضرين)‪ .(1‬والخطبة فن من فنون النثر ولون من ألوانه تلقى على الناس‬
‫لإقناعهم برأي أو استمالتهم إلى مبدإ أو توجيههم إلى ما فيه الخـير لهم في الدنيا‬
‫والآخرة)‪ .(2‬وعن الخطبة والجمعة يقول الإلوري‪ :‬الخطبة ركن من أركان الجمعة‬
‫بل هي جوهر الجمعة ومن أجل الاستماع لها سقطت ركعتان من ركعات الظهر‬
‫الأربع فخطبة الجمعة درس أسبوعي وتوعية عامة بالأحداث الجار ية ولاتخاذ‬

‫‪- 312 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫التدابير اللازمة)‪.(3‬‬
‫‪ - 2‬أنواع الخطبة‪:‬‬
‫تنقسم الخطبة إلى أربعة أنواع‪ ،‬الخطبة الدينية والخطبة السياسية والخطبة‬
‫الاجتماعية والخطبة القضائية‪ ،‬ولكل نوع أسلوبه المميز في اختيار المفردات‬
‫واستعمال الشواهد المناسبة وإبراز قوة التعبير)‪.(4‬‬
‫من مميزات الخطبة روعة اللفظ‪ ،‬وخلابة العبارة‪ ،‬ووضوح المنهج‪ ،‬وقصر‬
‫السجع‪ ،‬وكثرة الأمثال‪ .‬والعرب الجاهليون إلى قصارها أميل لتكون أعلق‬
‫بالصدور‪ ،‬ومن عادات الخطباء قديما الوقوف على نشر من الأرض أو القيام على‬
‫ظهر دابة ورفع اليد ووضعها والاستعانة على العبارة بالإشارة‪ ،‬والاعتماد على‬
‫الصفاح والرماح أو الإشارة بها‪ .‬وير ِد الإطناب في بعض الخطب الاجتماعية‬
‫لرغبة الخطيب إلى تفصيل ما يروم‪.‬‬
‫الخطبة الدينية‪ :‬هي خطبة الوعظ والإرشاد وما شاكلهما ولم ينقطع هذا‬
‫اللون من الخطابة في كل عصر من العصور الأدبية‪ ،‬إلا أنها تختلف من عصر‬
‫جها‪.‬‬
‫لآخر من حيث الـكثرة والجودة‪ .‬وقد ازدهرت في عصرنا هذا وبلغت أو ّ‬
‫وكثر الخطباء الواعظون وأصبح الارتجال هو الغالب عليهم ولاسيما بعد أن أنشأ‬
‫الأزهر قسما للخطابة والوعظ)‪ ،(5‬وتظهر فيها البيانات في مفهوم الدين كما بينتها‬
‫الشر يعة‪ .‬وخلاصة القول إنها خطبة الوعظ والنصح والدعوة إلى الخـير‪.‬‬
‫الخطبة السياسة‪ :‬هي الخطبة التي تصدر في مجالس النواب والأحزاب‬
‫السياسية ونحوها)‪ .(6‬ولقد عرفنا السياسة في بدايتها أنها تعلقت بحسن الإدارة‬
‫وجودة القيادة والعناية بين الراعي والرعية والرئيس والمرؤوس‪ .‬وقد يكون من‬
‫موضوعات الخطب السياسية عبر العصور ما يتعلق بالمنافسات الحربية والمناقشات‬
‫البرلمانية وغيرها مما يتعلق بسياسة الوطن‪ ،‬وقد أيقظت روح النضال في عصرنا‬
‫هذا ولها علاقات بالثورات المختلفة في العالم اليوم‪.‬‬
‫وتمتاز الخطابة السياسية بالواقعية ومحاولة التأثير على الجماهير ومخاطبة عقولهم‬
‫حينا وعواطفهم حينا آخر‪ ،‬وربما استشهد الخطيب ببيت من الشعر أو بكلمات‬

‫‪- 313 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫من النثر المأثور‪ ،‬وربما استعان بعض الخطباء بالآيات القرآنية أو بالأحاديث‬
‫النبو ية‪.‬‬
‫الخطبة الاجتماعية‪ :‬هذا النوع من الخطبة يتعلق بإيقاذ القوم إلى مواطن‬
‫الخطر في حياتهم وإصلاح ما في المجتمع من مفاسد)‪ .(7‬وقد تكون ل ّ‬
‫حث الأمة‬
‫على الوحدة والتعاون بينهم وتنفيرهم عن التنافر والتفرقة‪ .‬وهي الخطابة التي تلقى‬
‫عند الشكوى أو التهنئة أو التعز ية وغير ذلك‪ .‬ومنها ما تلقى عند الإملاك والتزويج‬
‫والصلح والمنازعات والمفاخرات في المجالس)‪.(8‬‬
‫بدأ المجتمع يتغير منذ أن نادى قاسم أمين بتحرير المرأة في عهد النهضة‬
‫الحديثة عند العرب‪ ،‬وعمل الشيخ محمد عبده على الإصلاح الاجتماعي في نفس‬
‫العهد‪ ،‬وتناولت الصحف بإسهاب الحديث عما يعانيه الشعب من فقر وجهل‬
‫ومرض‪ ،‬وألفت الـكتب في نقد المجتمع مثل كتاب حديث عيسى بن هشام‬
‫المو يلحي و)ليالي السطيح( لحافظ إبراهيم فامتلأت النوادي والمجتمعات بالخطباء‬
‫الذين يلقون خطبهم للإصلاح‪ ،‬و يصو ّرون حال المجتمع‪ ،‬و يقترحون ألوان العلاج‬
‫لما ينوء به من أمراض)‪.(9‬‬
‫وتعنى الخطبة الاجتماعية أيضا بالمناسبات الطارئة‪ .‬وهي أحداث شهيرة‬
‫تحصل في حياة الأفراد أو البلد‪ ،‬فيبدي الخطيب رأيه حولها‪ .‬ومنها أيضا قضايا‬
‫أمة أو شعب أصبحت قضية دولية عالمية‪ ،‬كقضايا فلسطين ونحوها‪ .‬فالخطيب‬
‫المدقق ينبغي أن يعالج مثل هذه الموضوعات معالجة شرعية تبېن حقيقة هذه‬
‫القضايا بدون مبالغة ولا تهوين‪ ،‬حيث يتبين من خلالها موقف الإسلام تجاه‬
‫القضايا لحل مشاكلها‪ .‬فلا يكتفي بمجرد عرضها‪ .‬و يلاحظ أن بعض الخطباء قد‬
‫تطغى عليه الحماسة في ذلك فيبالغ في الموضوع أو يكرر الحديث عنه على نمط واحد‬
‫وبأسلوب رتيب‪ .‬وتمتاز الخطبة الاجتماعية بالهدوء في وصف واقع المجتمع‪ ،‬يلجأ‬
‫الخطيب إلى الإثارة إذا كان يدعو إلى القيام بعمل إصلاحي‪ ،‬أو التخلي عن‬
‫مفسدة من المفاسد الاجتماعية)‪.(10‬‬
‫الخطبة القضائية‪ :‬هي التي تشهدها دور القضاء من المحامين الذين يدافعون‬

‫‪- 314 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫عن المتهمين‪ ،‬أو يؤيدون صاحب الحق و يطالبون له حقه كالتي تشهد في البرلمان‬
‫من وكلاء النيابة الذين يدافعون عن المجتمع)‪.(11‬‬
‫‪ - 3‬نبذة يسيرة عن عبد اللطيف ميكبرا‪:‬‬
‫هو عبد اللطيف بن حنبلي‪ ،‬سبط الشيخ إلياس أحمد مائي كبرا‪ ،‬الذي وفد‬
‫من مدينة تمبكتو من مالي إلى برنو وإلى إلورن لنشر الإسلام والعلوم العربية)‪.(12‬‬
‫ولد بمدينة إلورن يوم الأربعاء في شهر فبراير سنة ‪1967‬م‪ .‬نشأ وترعرع في نفس‬
‫المدينة حيث صار شابا قويمًا وعالمًا قانعا ومعلما ورعا وداعيا مثير ًا وصوفيا شرعيا‬
‫جليلا‪ ،‬ولم يزل شابا يجاهد في الله حق جهاده حتى توفي في شهر فبراير ‪2008‬م‬
‫في حادثة اصطدام السيارة‪.‬‬
‫أدى عبد اللطيف دورا فعالا في الدين ونشره عامة‪ ،‬وفي نشر الثقافة‬
‫العربية خاصة‪ ،‬لأنه نهج منهجا مختلفا في الإفادة بالعلم وفي إرشاد أبناء المسلمين‪،‬‬
‫)‪(13‬‬
‫له عدة مؤلفات‬ ‫مع كونه معلما ومدرسا وخطيبا وواعظا فهو مؤلف‬
‫وإنتاجات عربية‪ ،‬منها ما كانت مقررة للمتعلمين ومنها ما أصبحت مراجع‬
‫للدارسين والباحثين‪.‬‬
‫‪ - 4‬خصائص خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا‪:‬‬
‫نالت الخطابة في بيئة نيجير يا في أواخر القرن العشرين الميلادي جمالها‬
‫ورونقها المفقود منذ زمن بعيد لما قام به علماء ذلك العصر من إسهامات في‬
‫تجديد المنهج والأسلوب في إلقاء الخطبة العربية‪ ،‬ومن العلماء المشهور ين في هذه‬
‫الحركة‪ :‬الشيخ آدم عبد الله الإلوري‪ ،‬الذي يقوم بالخطبة في كل أيام الجمعة وفي‬
‫كل مناسبة من مناسبات الأعياد الإسلامية وعلى حسب المناسبة وقضايا‬
‫الساعة‪ .‬وإضافة إلى ذلك فإن خصائص خطب العلماء من ذلك العصر إلى اليوم‬
‫متضافرة ومتميزة عما سبقهم من الخطب العربية‪ ،‬لأنها ٺتناول الأحداث المحلية‬
‫والعالمية وتعالج القضايا المعاصرة المهمة في الدين والدنيا‪ ،‬يلقونها فوق المنابر باللغة‬
‫العربية الفصحى وتترجم إلى اللغة المحلية المناسبة بالبيئة )مثل يوربا والإنجليز ية(‬
‫ترجمة فور ية لتعم الفائدة بين العامة والخاصة)‪(14‬؛ ومن العلماء الذين أسهموا في‬

‫‪- 315 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫إحياء فن الخطابة في نيجير يا أيضا‪ ،‬عبد اللطيف حنبلي ميكبرا الذي نتناوله في‬
‫نطاق هذه الورقة‪.‬‬
‫لقد أثر عبد اللطيف ميكبرا في كثير من الناس في مدينة إلورن وفي‬
‫نيجير يا‪ ،‬لأنه ذو اتجاهات متعددة‪ ،‬أدى دورا ملموسا في قرض الشعر العربي وفي‬
‫بعض فنون النثر الفني الآخر‪ ،‬إذ كان يمثل معلما وواعظا مرشدا وإماما وخطيبا‬
‫وكاتبا اجتماعيا وعالما مدققا‪ .‬بنى مدرسته الـكبرى ليكون منهلا صافيا لارتواء‬
‫وارتشاف كل عطاش العلم والنور والهدى‪ ،‬وقد تخرج منها كثير من التلاميذ‬
‫الذين كانوا أشبالا وقوادا في المجتمع وفي المجالات شت ّى‪ ،‬يوجد منهم من أصبح‬
‫دكتورا أمثال تاج الدين ومعلما أمثال قاسم إبراهيم‪ ،‬وإماما وخطيبا ومدرسا في‬
‫الكليات والمعاهد والمراكز الثانو ية‪.‬‬
‫كانت خطبه المنبر ية أدوات استعملها لتبصير عيون الناس وٺثقيف‬
‫عقولهم‪ ،‬وعلاجا لمشاكل المجتمع الإسلامي‪ ،‬وهي متنوعة الموضوعات من دين‬
‫وأخلاق وتاريخ واجتماع وسياسة مما يشير إلى أنه عاش حياة مصلح‪ .‬وقد عالج‬
‫ميكبرا موضوعات مناسبة بأساليب رائقة تجعل الخطبة حية وحركية ذات معان‬
‫عالية وعواطف حارة لا ممقوتة باردة‪ ،‬مثل‪" :‬الحر ية" و"تقوى الله"‪ ،‬و"الإخلاص‬
‫في الإسلام"‪ ،‬و"الإيمان الصادق" وغير ذلك‪.‬‬
‫ومن خصائص خطبه أنه جعلها موافقة لقضايا الساعة‪ ،‬تتجدد حسب‬
‫مجر يات الأمور‪ ،‬وقد كانت من قبل تعتبر دعاء )عند الناس‪ ،‬المستمعين( من أثر‬
‫ملازمة خطبة واحدة في كل يوم جمعة‪ ،‬وجعلها ميكبرا ‪ -‬كالغابرين من العلماء ‪-‬‬
‫عظة وتوعية‪ ،‬ومترجمة إلى اللغة المحلية التي يفهمها الجمهور )أي يوربا(‪ ،‬فاستطاع‬
‫بها أن يحل كثيرا من المشكلات الدينية والاجتماعية‪ ،‬وينذر بها الجاني الأثيم‬
‫وينقذ بها من الضلالات‪ ،‬ويرشد الحيارى من ظلمات الجهالات إلى نور العلم‪،‬‬
‫وتشجيعا للطلاب الراغبين في اللغة العربية الفصحى‪ .‬أدى عبد اللطيف هذه‬
‫الإسهامات الخطابية على المنابر في جامع كلية دار الكتاب والسنة‪ ،‬وفي جامع‬
‫مدرسته‪ .‬وله خطبة جديدة لكل يوم جمعة‪ ،‬عثرنا منها على ما يفوق الخمسين‬

‫‪- 316 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫خطبة‪ ،‬كتبها بيده وألقاها بنفسه‪.‬‬

‫ومن خصائص خطبه أيضا أنها منقحة وخالية من السجع السقيم ومن‬
‫غرابة الألفاظ وتنافر الكلمات والتعقيد اللفظي والمعنوي‪ ،‬وخطبه متسمة بالمرونة‬
‫والجمال وأسلوبه خال من الركاكة والتنافر‪ ،‬وهو أسلوب منبري أدبي فني‪ ،‬لأنه‬
‫يخاطب بها كل فرقة من الناس حسب ميولهم وأحوالهم ومستو ياتهم العلمية‬
‫والثقافية مراعيا مقتضى الحال‪ ،‬والخطيب لا يلقي خطبة إلا فيما يناسب الوقت‬
‫والحادثة الزمانية‪.‬‬
‫‪ - 5‬عرض الخطبة‪:‬‬
‫"إن الحمد لله ربنا ورب آبائنا الأولين أع ّد الجن ّة للمت ّقين وتوع ّد الطغاة‬
‫الجاحدين بالعذاب والسجين نحمده ونشكره سبحانه وتعالى ونثني عليه بما هو أهله‬
‫يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و يحيي الأرض بعد موتها وكذلك‬
‫يخرجون‪ ،‬أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شر يك له في أفعاله وأسمائه وصفاته‬
‫وأشهد أن سيدنا ومولانا محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه‬
‫أجمعين‪ .‬أما بعد‪:‬‬
‫عباد الله الطيبون الأخيار مثلوا لأعينكم الموت واعملوا بالوصية المأثورة‬
‫وهي قولهم إذا أمسيت فلا تنتظر الصباح وإذا أصبحت فلا تنتظر المساء‪ ،‬فكم‬
‫س لاه مغرور لا يدري لعله لا يصبح وكم من مصبح بالعافية والسلامة لا‬
‫من مم ٍ‬
‫يدري لعله لا يمسي‪ ،‬وحاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا وقدّموا الخـيرات‬
‫والصالحات وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله هو خيرا وأعظم أجرا‬
‫واستغفروا الله إن الله غفور رحيم‪ .‬واعلموا أن الأنفاس معدودة والآجال معلومة‬
‫ومغيبة عن العباد‪ ،‬والأرزاق مقسومة ولن تموت نفس حتى تستوفي رزقها‪" .‬وما‬
‫كان لنفس أن تموت إلا بإذن الله كتابا مؤج ّلا ومن يرد ثواب الدنيا نوتيه منها‬
‫ومن يرد ثواب الآخرة نوتيه منها"‪ ،‬اعلموا عباد الله أن الإسلام ما زال يصاب‬
‫منذ السنوات الماضية بأعلامه العظام و يفجع بدعائمه من العلماء والفقهاء والأدباء‬
‫نسأل الله أن يلهمنا الصبر والاحتساب‪ ،‬حيث بلغنا نعي أديب من أدباء الإسلام‬

‫‪- 317 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫وعالم من علمائه فضيلة الشيخ الدكتور عثمان بن أبي بكر أيلينلا الذي توفي إثر‬
‫كوْج َا‪ ،‬ألا وهي مصيبة للإسلام والمسلمين‪.‬‬
‫صدمة السيارة الواقعة في طر يقه إلى لَوْ ُ‬
‫يقول المصطفى صلى الله عليه وسلم‪" :‬يقبض العلم بقبض العلماء فيتخذ الناس‬
‫رؤساء جهلاء فيضلوا و يضلوا"‪ ،‬أو كما قال صلى الله عليه وسلم‪.‬‬
‫وإن تفجيع الإسلام بأمثاله ثلمة في الدين وثغر عظيم من ثغور الدعوة‬
‫الإسلامية لا تس ّد إلا بأمثاله نسأل الله سبحانه أن يعوضنا عنه بأمثاله الأكفاء‬
‫وأن يلهمنا الصبر والاحتساب لأن العين تدمع والقلب يحزن ولا نقول إلا ما‬
‫يرضى ربنا ومولانا وإنا لفراقك يا عثمان لمحزونون‪ ،‬ويروى عنه صلى الله عليه‬
‫وسلم قوله "من لم يحزن لموت العالم فهو منافق"‪ ،‬نعوذ بالله من النفاق وآثاره لأن‬
‫المنافق يسر بموت العالم لأنه يرجو بموته أن يستريح من الوعاظ والدعاة الذين طالما‬
‫يتمنى سكوت بلابلهم وتقليص ظلالهم ليخلو له الجو في الإفساد والتضليل كيفما‬
‫شاء‪ ،‬نسأله سبحانه أن يجعلنا من الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا إنا لله وإنا إليه‬
‫راجعون‪.(15)...‬‬
‫‪ - 6‬الركن الثاني من الخطبة‪:‬‬
‫بسم الله الرحمان الرحيم‪ .‬الحمد لله مقر ّ بنعمه علينا ظاهرة وباطنة له الحمد‬
‫حتى يرضى وله الحمد بعد الرضا ونحمده على إلهامنا الحمد والثناء ونصلي ونسلم على‬
‫أشرف العباد عليه وأكرمهم لديه وأتقاهم له وأعلم به سيدنا محمد بن عبد الله وعلى‬
‫آله وصحبه وتابعيه إلى يوم الدين‪ .‬أما بعد‪:‬‬
‫فيا عباد الله يقول أبو درداء رضي الله عنه‪" :‬أضحكني ثلاثة وأبكاني ثلاثة‪،‬‬
‫أضحكني مؤمل دنيا والموت يطلبه وغافل ليس بمغفول عنه وضاحك ملء فيه‬
‫وهو لا يدري أراض ربه عنه أم غضبان عليه‪ ،‬وأبكاني هول المطلع وانقطاع‬
‫العمل وموقف بين يدي الله لا أدري أيذهب بي إلى الجنة أم إلى النار‪.‬‬
‫والعالم المادي المعاصر قليل النظر قصير الباع لا يرى في دنيا الناس إلا‬
‫مشكلتين فنيتين وهما مشكلة الطعام والشراب‪ ،‬حتى إن بعض المربين الغربيېن‬
‫قص ّروا أهداف التربية المدنية على الخـبز والجـبن أو السمن‪ ،‬ولـكن في الإسلام‬

‫‪- 318 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫يت ّضح من ذلك النص السابق من قول أبي درداء ومن قوله تعالى "كلا إذا بلغت‬
‫التراقي وقيل من راق وظنّ أنه الفراق والتفت الساق بالساق إلى رب ّك يومئذ‬
‫المساق"‪ .‬من هنا يت ّضح أن قضية الإنسان أوسع مدى من أن ٺتصور محدودة في‬
‫مشكلة الطعام والشراب وبعضها يتطلب عملا صالحا وسلوكا طي ّبا وكل ذلك يتم ّ‬
‫في مرحلة الاختبار والامتحان‪ ،‬مرحلة الحياة الدنيا يتم ّ بلا فصل وبين هذا وذاك‬
‫فلا تفرقة عند المسلم بين العمل للآخرة والسعي في الدنيا فالمستقبل في نظر‬
‫الإسلام معلوم فنحن نؤمن أن بعد الموت حياة والمعلوم أن الفرد في الإسلام لا‬
‫يعمل للآخرة بإهمال الدنيا بل يعمل في الدنيا ليظفر بالآخرة والإسلام لا يقول‪:‬‬
‫إن للآخرة عملا غير عمل الدنيا الذي يحقق به الإنسان صيانة جسده وطهارة‬
‫روحه‪ .‬والإسلام لا ينفر من الدنيا مع كونها مرحلة لما بعده بل يقول‪" :‬اعمل‬
‫لدنياك كأنك تعيش أبدا واعمل لآخرتك كأنك تموت غدا"‪ ،‬فمزج بين العمل على‬
‫أساس البقاء فيها أبدا وبين الإعداد للآخرة كأن ّك تموت غدا‪ ،‬ولا يمكن أبدا أن‬
‫يصحّ ح أمر الخلق و يقيم السلام بينهم إلا تقدير الأمر هكذا في سلوك الناس‬
‫وأعمالهم‪ .‬يقول المصطفى )ص( "لتجزون بالإحسان إحسانا وبالسوء سوءا إنها‬
‫لجنة أبدا أو النار أبدا‪.(16)"...‬‬
‫أ ‪ -‬مناسبة الخطبة‪:‬‬
‫هذه خطبة قيلت بمناسبة وفاة الشيخ عثمان إيلينلا الذي توفي إثر حادثة‬
‫صدمة السيارة الواقعة في طر يقه إلى لوكوجا رثاء له وتفجعا لأمة المسلمين التي‬
‫أصيبت بأمثاله‪ .‬رافق الخطيب هذا الرثاء بمعالجة أمور اجتماعية أخرى‪.‬‬
‫ب ‪ -‬الأفكار العامة في الخطبة‪:‬‬
‫‪ -‬ذكر حادثة معجبة مفجعة في صدمة السيارة الواقعة في طر يق مدينة لوكوجا‬
‫التي بإثرها توفي الدكتور عثمان بن أبي بكر أيلينلا‪.‬‬
‫‪ -‬البيان أن الحادثة مصيبة عظيمة للإسلام والمسلمين‪.‬‬
‫‪ -‬والتنبه إلى أن هذه الحادثة متتابعة في السنوات الماضية إذ يخسر الإسلام‬
‫والمسلمين دعائمهم من العلماء والفقهاء والأدباء العظام‪.‬‬

‫‪- 319 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫‪ -‬والتذكير بالموت وقربه‪.‬‬

‫‪ -‬الحث على الأعمال الصالحة‪.‬‬
‫جـ ‪ -‬الأفكار الجزئية في الخطبة‪:‬‬
‫الخطيب بعد المقدمة القصيرة ذك ّر مستمعيه عن حقيقة الموت وواقعية‬
‫نزوله بأمر الله وبتوقيته المعلوم لديه وحده‪ ،‬ونبّههم بالاستعداد للموت في كل‬
‫لحظة وحين بأقوال وأعمال طيبة‪.‬‬
‫ثم ذكر حادثة معجبة مفجعة في صدمة السيارة الواقعة في طر يق مدينة‬
‫ن‬
‫لوكوجا التي على إثرها توفي الدكتور عثمان بن أبي بكر أيلينلا‪ ،‬ذهب إلى أ ّ‬
‫الحادثة مصيبة عظيمة للإسلام والمسلمين مؤي ّدا فكرته بحديث الرسول )ص(‬
‫حيث يقول‪" :‬يقبض العلم بقبض العلماء حتى إذا لم يبق عالمًا اتخذ الناس رؤساء‬
‫ن هذه الحادثة متتابعة منذ‬
‫جهال ًا فسئلوا فأفتوا بغير علم فضوا وأضلوا"‪ ،‬وتنبه أ ّ‬
‫بعض السنوات الماضية إذ يفجع الإسلام والمسلمين بدعائمهم من العلماء والفقهاء‬
‫والأدباء العظام‪.‬‬
‫ن أمثال هذه الحادثة ثلمة في الدين وثغر عظيم للدعوة الإسلامية‬
‫وذكر أ ّ‬
‫وفراغ لا س ّد لها إلّا بأمثاله‪ .‬فدعا الله أن يس ّد الثغر بأمثاله الأكفاء‪ ،‬ثم دعا الله‬
‫ن إظهار الحزن على‬
‫أن يزيد المسلمين أمنا وسلاما‪ .‬وأبدى حزنه على الفقيد مبينا أ ّ‬
‫ن المنافق يسرّه موت‬
‫الميت في الإسلام جائز ومسنون بحديث الرسول‪ .‬واتضح أ ّ‬
‫العالم لرجائه الاستراحة من الوعاظ والدعاة الذين طالما يتمنى سكوت بلابلهم‬
‫وتقليص ظلالهم ليحلو له الجو في الإفساد والتضليل كيفما شاء‪ ،‬ودعا للفقيد أن‬
‫يرحمه الله وطلب الأمن للمسلمين بعد موته‪ ،‬فالقسم الأول إذن خلاصة مشتملة‬
‫بالرثاء والدعاء‪.‬‬
‫في القسم الثاني من الخطبة قام الخطيب بتفسير قول أبي الدرداء في‬
‫أصناف المضحكات والمبكيات الثلاثة في الحياة‪ ،‬أما المضحكات فهي الإنسان‬
‫الذي لا يهتم بالموت وهو قريب إلى المنية‪ ،‬وناسي الأجل غير منسي والذي يفرح‬
‫في كل شيء مع عدم عرفانه بموقفه عند الله‪ .‬والمبكيات هي التي يطلع عليها الله‪،‬‬

‫‪- 320 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫ن الإنسان لا يدري متى وكيف تنتهي حركاته مهما طال وطاب وجهل‬
‫وهو أ ّ‬
‫المرء عما بعد الموت ومصيره‪.‬‬
‫ثم ذكر ظاهرة اجتماعية قصرت عيشة الإنسان على الطعام والشراب‪ ،‬إذ‬
‫أصبحا مشكلة تفتن أهل نيجير يا أحدثها نظام المربيېن الغربيېن الذين قصروا‬
‫ن ذلك يخالف برنامج‬
‫أهداف التربية المدنية على الخـبز والسمن‪ ،‬يرى الخطيب أ ّ‬
‫الإسلام للإنسانية كما يتضح في قول أبي الدرداء المذكورة سابقا‪ .‬ولاحظ أن‬
‫قضية الإنسان أوسع مدى من أن تقصر محدودة على مشكلة الأكل والشرب بل‬
‫تشمل عملا صالحا وسلوكا طيبا‪ .‬وذكر أن الإسلام والمسلمين يجمعون بين الأعمال‬
‫الدنياو ية والأخرو ية ولا يفرقون بين الأعمال للآخرة والسعي في الدنيا‪.‬‬
‫‪ - 7‬دراسة أسلوب الخطبة‪:‬‬
‫الأسلوب في استعماله اللغوي هو الطر يق وهو أيضا الفن من القول أو‬
‫الفعل)‪ ،(17‬وعلى هذا المنوال فللخياطة أو الحياكة أساليبهما التي كانت لهما‬
‫طر يقا وفنونا لنجاح هدفهما‪.‬‬
‫من حيث الألفاظ‪ :‬اتسمت الخطبة بالسهولة والوضوح‪ ،‬وابتعدت عن‬
‫الألفاظ الغامضة أو الغريبة‪ ،‬وعباراته جاءت واضحة ومتسلسلة‪ ،‬وأفكاره اتصفت‬
‫بالتسلسل المنطقي المفضي للإقناع لأنها تخاطب العقل والوجدان معا وٺتوافر فيها‬
‫الحجج العقلية مع المؤثرات النفسية‪ .‬ومن حيث المعاني‪ :‬اتجه الخطيب بحكمته من‬
‫بداية الخطبة إلى التصوير الواضح عن شخصية المرحوم متفجعا عليه ومبرزا‬
‫لشخصيته العلمية وكونه من دعائم الإسلام‪.‬‬
‫ومن حيث البلاغة‪ :‬لقد تناولت هذه الورقة فيما سبق من ملاحظات‬
‫بعض خصائص ومميزات خطب عبد اللطيف ميكبرا التي ٺثبت أنه من رجالات‬
‫الفكر ورواد الثقافة العربية المعاصرين الذين حرروا النثر العربي النيجيري من عبث‬
‫الأساليب التقليدية السقيمة بالسجع سقما على سقم وزادتها غموضا والتباسا‪،‬‬
‫وزينوا النثر العربي بالأسلوب الحديث الذي يصور لذة فنية في نفوس المستمعين‬
‫لتحقيق استمالتهم)‪ .(18‬ومن هذا المنطلق نمعن النظر إلى العناصر الفنية التي‬

‫‪- 321 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫تجمعت في خطب ميكبرا على حسب ما يلي‪:‬‬

‫أ ‪ -‬الوصف والتصوير‪:‬‬
‫ومن هنا تنظر هذه الورقة إلى صورة في خطبة ألقاها بمناسبة وفاة الشيخ‬
‫يوسف أيلييلا‪ ،‬بالأسلوب والقيمة الفنية التي تشبهه بعظيم العلماء بمقدرة علمية‪،‬‬
‫الذين استطاعوا أن يعالجوا فن الوصف والتصوير عندما يصفون و يصو ّرون في‬
‫تأثير وأفعال‪ ،‬ومثال ذلك في وصف ميكبرا لشخصية الشيخ إيلينلا وصفا دقيقا‬
‫بالأسلوب المنبري الفني في خطبته)‪.(19‬‬
‫ومن هذه القصة كان الخطيب في إلقاء الخطبة حول وفاة الشيخ إيلينلا‬
‫مدققا الوصف والتصوير‪ ،‬فالألفاظ المستعملة لها مناسبة والكلمات الواردة فيها‬
‫ٺتوافق بعضها ببعض في ترادف رصين‪ .‬ولذلك نوجد الخطبة سهلة ويسيرة في‬
‫صورتها الفنية الممتعة‪ ،‬ونرى أن لتعبير عبد اللطيف حظا وافرا من الطرائف‬
‫وبصمات عالية من القيمة الأدبية الفنية‪.‬‬
‫ب ‪ -‬التناص‪:‬‬
‫التناص الأدبي هو تداخل نصوص أدبية مختارة قديمة أو حديثة شعرا ً أو‬
‫نثرا ً مع نص القصيدة الأصلي بحيث تكون منسجمة وموظفة ودالة قدر الإمكان‬
‫على الفكرة التي يطرحها الشاعر)‪ .(20‬هو مجموع العلاقات القائمة بين نص أدبي‬
‫ونصوص أخرى‪ ،‬إذ نفهم ما لتناص يدل على وجود نص أصلي في مجال الأدب‬
‫أو النقد على علاقة بنصوص أخرى‪ ،‬وأن هذه النصوص قد مارست تأثيرا ً مباشرا‬
‫أو غير مباشر على النص الأصلي في وقت ما)‪.(21‬‬
‫جـ ‪ -‬بداية مصطلح التناص‪:‬‬
‫ظهر مصطلح التناص عند "جوليا كر يستيفا" عام ‪1966‬م‪ ،‬إلا أنه يرجع‬
‫إلى أستاذها الروسي "ميخائيل باختين"‪ ،‬وإن لم يذكر هذا المصطلح صراحة‬
‫واكتفى بـ)تعددية الأصوات(‪) ،‬والحوار ية(‪ ،‬وحلّلها في كتابه )فلسفة اللغة(‪،‬‬
‫وكتاباته عن الروائي الروسي "دستوفيسكي"‪ ،‬وبعد أن تبعته "جوليا" وأجرت‬
‫استعمالات إجرائية وتطبيقية للتناص في دراستها )ثورة اللغة الشعر ية()‪،(22‬‬

‫‪- 322 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫عرفت فيها التناص بأنه "التفاعل النصي في نص بعينه")‪ ،(23‬ثم التقى حول هذا‬
‫ّ‬
‫المصطلح عدد كبير من النقاد الغربيېن وتوالت الدراسات حوله‪ ،‬وكلها لا تخرج‬
‫عن هذا الأصل‪ ،‬وقد أضاف الناقد الفرنسي )جيرار جنيت( لذلك أن حدد‬
‫أصنافا ً للتناص‪.‬‬
‫وبعد ذلك اتسع مفهوم التناص وأصبح بمثابة ظاهرة نقدية جديدة وجديرة‬
‫بالدراسة والاهتمام وشاعت في الأدب الغربي‪ ،‬ولاحقا ً انتقل هذا الاهتمام‬
‫بتقنية التناص إلى الأدب العربي مع جملة ما انتقل إلينا من ظواهر أدبية ونقدية‬
‫غربية ضمن الاحتكاك الثقافي‪ ،‬إضافة إلى الترسبات التراثية الأصيلة‪.‬‬
‫فمن هذا‪ ،‬يتضح أن التناص عبارة عن "حدوث علاقة تفاعلية بين نص‬
‫سابق ونص حاضر لإنتاج نص لاحق"‪ .‬وسبب ذلك واضح لأن الأديب لا‬
‫يمكن أن ينفصل في تكوينه المعرفي عن غيره‪.‬‬
‫وقد قسم التناص إلى نوعين أساسيين هما التناص الظاهر‪ ،‬ويدخل ضمنه‬
‫الاقتباس والتضمين‪ ،‬ويسمى أيضا الاقتباس الواعي أو الشعوري لأن المؤلف‬
‫يكون واعيا به‪ ،‬في حين أن التناص الثاني هو التناص اللاشعوري‪ ،‬أو تناص‬
‫الخفاء‪ ،‬وفيه يكون المؤلف غير واع بحضور النص أو النصوص الأخرى في نصه‬
‫الذي يكتبه‪ ،‬و يقوم هذا التناص في استراتيجيته على الامتصاص والتذويب‬
‫والتحو يل والتفاعل النصي)‪ .(24‬ومع أن كلمة التناص لم تكن معروفة عند النقاد‬
‫العرب‪ ،‬بمفهومها الحديث‪ ،‬فقد تكلم عنها فقيه اللغة العربية عبد القادر الجرجاني‬
‫بأنها الانتحال والنسخ والسرقة في النصوص الأدبية شعرا ً كان أو نثرا ً)‪.(25‬‬
‫د ‪ -‬أشكال التناص‪:‬‬
‫إن العمل الأدبي يدخل في شجرة نسب عريقة وممتدة كالكائن البشري‪ .‬كما‬
‫أنه نتاج لما سبقه حاملا معه بعض الصفات الوراثية من قبله‪ .‬وتختلف هذه‬
‫الاستفادة إما بالكتابة عن النص ذاته‪ ،‬أو بتفجير نص آخر في نفوسنا ينشأ من‬
‫تفاعلنا مع النصوص المقروءة)‪ .(26‬يختلف تداخل نص مع نصوص سابقة‪،‬‬
‫ويتنوع بحسب الاستفادة‪ ،‬فلتناص أشكال متعددة‪ ،‬منها‪:‬‬

‫‪- 323 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫‪ - 1‬التناص القرآني‪:‬‬
‫بحيث يقتبس الأديب نصا ً قرآنياً‪ ،‬ويذكره مباشرة‪ ،‬أو يكون ممتدا ً بإ يحاءاته‬
‫وظله على النص الأدبي‪ ،‬لنلمح جزءا ً من قصة قرآنية‪ ،‬أو عبارة قرآنية يدخلها في‬
‫سياق نصه‪.‬‬
‫‪ - 2‬التناص الوثائقي‪:‬‬
‫وهذا النوع في النثر أكثر منه في الشعر كالسرد والسيرة‪ ،‬يحاكي النص‬
‫نصوصا ً رسمية كالخطابات‪ ،‬والوثائق‪ ،‬أو أوراق أخرى كالرسائل الشخصية‬
‫الإخوانية؛ لتكن نصوصهم أكثر واقعية‪.‬‬
‫‪ - 3‬التناص والتراث الشعبي‪:‬‬
‫وتكون المحاكاة فيه على مستوى اللغة الشعبية‪ ،‬وهذا مما يؤخذ على بعض‬
‫الأدباء‪ ،‬إضافة إلى الاستفادة‪ ،‬وتوظيف النص الشعبي‪ ،‬والحكايات القديمة‪،‬‬
‫والموروث الشعبي‪.‬‬
‫‪ - 4‬التناص والأسطورة‪:‬‬
‫وهي ٺتشابه مع سابقها من ناحية الاستفادة من التراث‪ ،‬لـكنها تختلف من‬
‫ناحية أن الأسطورة غالبا ً ما هي موروث؛ لـكنه يوناني‪ ،‬أو غربي‪ ،‬وإن كان‬
‫هناك بعض الأساطير العربية‪ ،‬على أنها قلة مقارنة بالغرب‪ .‬ومن هذا المنطلق نأتي‬
‫ن ظاهرة‬
‫ببعض النماذج من التناص الموجودة في خطب ميكبرا‪ .‬و يلاحظ أ ّ‬
‫التناص فيها تناص اقتباسي‪ ،‬فقد أورد الباحث أمثلة من خطبه المتعددة كما تأتي‪:‬‬
‫‪" -‬ليس في أسمائه اسم مذموم بل كلها أسماء حسنى")‪.(27‬‬
‫ن‬
‫‪" -‬ألا وهي أمريكا التي بلغت من كبر يائها أن تحمل الناس على الإيمان بأ ّ‬
‫باستطاعتها أن ترفع وتذل وتحيي وتميت")‪.(28‬‬
‫‪" -‬وما أفظع هذه الحادثة التي أدركت القوم وهم يلعبون)‪.(29‬‬
‫‪" -‬ثم أليست هذه الدولة هي التي تختفي تحتها الدول العالمية الأخرى وتدعوها‬
‫رغبا ورهبا وتسبح بحمدها ولها يسجدون")‪.(30‬‬
‫‪" -‬ألم يأن لها وللمتلعثمين أمامها من قادات العالم وساداتها أن يأخذوا العبرة)‪.(31‬‬

‫‪- 324 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫هـ ‪ -‬التحليل‪:‬‬
‫ن التناص عبارة عن استنساخ نصوص جديدة من النصوص‬
‫وبما أ ّ‬
‫السابقة‪ ،‬إذن فالأمثلة التي ذكرناها تناص اقتباسي‪ ،‬فهو تضمين الكلام ‪ -‬نثرا كان‬
‫أو شعرا ‪ -‬بشيء من القرآن أو الحديث من غير إشعار على أنه منهما‪.‬‬
‫وفي تلك النصوص السابقة ظاهرة التناص الاقتباسي‪ ،‬نجد في النص الأوّل‬
‫تناص اقتباسي في قول الخطيب‪ :‬أسماء حسنى‪ ،‬وهو مقتبس من الآية القرآنية‬
‫وهي‪" :‬الله لا إله إلا هو له الأسماء الحسنى"‪ ،‬سورة طه‪ ،‬الآية ‪.8‬‬
‫وفي النص الثاني قوله "يحيي ويميت" وهو نص مقتبس من قوله تعالى‪" :‬له‬
‫ملك السموات والأرض يحيي ويميت"‪ ،‬سورة الحديد‪ ،‬الآية ‪.2‬‬
‫والنص الثالث عبارة عن نص قوله سبحانه وتعالى‪" :‬أو َأمن أهل القرى أن‬
‫يأتيهم بأسنا ضحى وهم يلعبون"‪ ،‬وهي من سورة الأعراف‪ ،‬الآية ‪.97‬‬
‫ففي النص الرابع نص على آيتين أولاهما قوله تعالى‪" :‬إنهم كانوا يسارعون‬
‫في الخـيرات ويدعوننا رغبا ورهبا"‪ ،‬سورة الأنبياء‪ ،‬الآية ‪ ،90‬والأخرى قوله عز‬
‫وجلّ‪" :‬الذين يحملون العرش ومن حوله يسجدون بحمد ربهم‪ "...‬وإذا كان‬
‫بإمكاننا أن نسأل الخطيب أنى لك هذا فلا يتردّد حتى يقول هو من عند الله‬
‫الحكيم الخبير‪.‬‬
‫والنص الخامس جديد من النص السابق لأن أسلوب الخطيب في قوله‪:‬‬
‫"ألم يأن‪ ...‬أن" شبيه بأسلوبه تعالى حيث يقول‪" :‬ألم يأن للذين أمنوا أن تخشع‬
‫قلوبهم لذكر الله‪ ،"...‬سورة الحديد‪ ،‬الآية ‪.16‬‬
‫‪ -‬الالتفات‪:‬‬
‫هو انصراف المتكلم من المخاطبة إلى الإخبار‪ ،‬وعن الإخبار إلى المخاطبة‬
‫وما يشبه ذلك‪ ،‬والانصراف عن معنى يكون فيه إلى معنى آخر)‪.(32‬‬
‫إنه من أسلوب الباحثين من الكتاب والخطباء والنقاد لتحسين كلامهم‬
‫وبديعه أن يمعنوا أنظارهم إلى الوراء كلما وجدوا في التاريخ ما يوجب الالتفات‬
‫والنظر‪ ،‬ولذلك يوجد أن ميكبرا يتخذه أسلوبا‪ ،‬وكان ينظر في تاريخ الأمم الماضية‬

‫‪- 325 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫والحوادث التي حدثت في فترتها وكان متوسعا في البديع وله الأمثلة في معظم‬
‫منثوره ومقالاته العلمية وخاصة في خطبته المنبر ية‪ .‬ويبدو ذلك لنا بأسلوب فني‬
‫رائق بدون تعقيد ولا غرابة حيث يقول‪" :‬ومنهم قوم عشوا الحر ية في الاعتقاد‬
‫وهم "سحرة فرعون" الذين استدعاهم ليروا على معجزة موسى الإلهية حين ألقى‬
‫عصاه فإذا هي ثعبان مبين وبدأ الصراع بين محاولة المخلوق العاجز وقدرة الخالق‬
‫المسيطر‪.(33)"...‬‬
‫ومن القطعة المعروضة أعلاه يبدو فيها أن للخطيب التفاتا ونظرا‪ ،‬وآية ذلك‬
‫بينة في التفاته ونظره إلى حادثة تار يخية خالدة عن الواقعة بين نبي الله موسى عليه‬
‫السلام وسحرة فرعون عند ما أراد موسى أن يبلغ رسالة الله لفرعون وقومه‪،‬‬
‫وكذّب فرعون وعصى وحاول أن يعارض موسى بكل ماله من قوة وسحرة فوقع‬
‫الصراع بين محاولة المخلوق العاجز وقدرة الله الخالق المسيطر‪.‬‬
‫ومن هذا المنطلق نرى كيف يلفت ميكبرا وينظر إلى تلك الحادثة الثابتة‬
‫بعرض تاريخ الواقعة بين موسى وقوم فرعون الفساق الذين كفروا دعوة موسى‬
‫)عليه السلام(‪ .‬وهذه لمحة صدقة جاءت بصيغة فنية رائقة متميزة‪.‬‬
‫‪ -‬الاقتباس والتضمين‪:‬‬
‫والحق أن ميكبرا من العلماء والخطباء الذين اعتنوا بالاقتباس ولم يهملوها‬
‫إهمالا‪ ،‬وقالوا ما قالوا ولا يقولون أن من الورع ترك الاقتباس)‪ ،(34‬وكان أكثر‬
‫ما يميل إلى الاقتباس من القرآن الـكريم والأحاديث النبو ية‪ ،‬ولم يقتصر بهما‬
‫فحسب بل مع المقتبسين بأقوال الصحابة المشهورة والمأثورة من السلف الصالح‪،‬‬
‫وخالف المدبرين من الذين يتعصبون للقرآن والحديث فقط دون غيرهما)‪.(35‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫وبعد أن خلصنا من الدراسة الفنية لبعض الخطب الاجتماعية لعبد‬
‫اللطيف ميكبرا‪ ،‬نرى أن هذا الشيخ قد بنى على ما ورثه من قبيلته فصنع نفسه‬
‫بالمجهودات المستمرة وصار عظيما‪ .‬وقد سعينا في هذه المقالة إلى كشف الغطاء‬
‫عن إنتاجات ميكبرا النثر ية متميزا في خطبه المنبر ية‪ ،‬وذلك النظر في مفهوم‬

‫‪- 326 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

‫الخطب لغة واصطلاحا وأنواعها والخلاصة في ترجمة حياة ميكبرا‪ ،‬وعرض نص‬
‫الخطبة وتحليلها ثم مظاهر الفنية في الخطبة والخاتمة‪ .‬وقد تبېن أن عبد اللطيف‬
‫استخدم كل ما لديه من طاقات ووسائل لتيسير تحقيق التواصل بين العلم والدين‪،‬‬
‫كما يرسم للقراء لوحة فنية صادقة عن جذور هذه الاتجاهات في تراث ميكبرا‪،‬‬
‫لأنه أدى دورا ممثلا في إحياء الخطابة العربية وإثراء الثقافة العربية في نيجير يا‬
‫وخارجها‪ ،‬وكانت له اتجاهات أخرى‪.‬‬

‫الهوامش‪:‬‬
‫‪ - 1‬لويس معلوف‪ :‬المنجد في اللغة والأعلام‪ ،‬دار المشرق‪ ،‬ط‪ ،36‬بيروت‪ ،‬ص ‪.102‬‬
‫‪ - 2‬أحمد الأسكندري وغيره‪ :‬المفصل في تاريخ الأدب العربي للمدارس الثانو ية‪ ،‬وزارة‬
‫المعارف العمومية‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ص ‪.40‬‬
‫‪ - 3‬آدم عبد الله الإلوري‪ :‬لباب الأدب‪ ،‬قسم الخطابة‪ ،‬مطبعة الثقافة الإسلامية‪ ،‬أغيغي‪،‬‬
‫نيجير يا‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص ‪.3‬‬
‫‪ - 4‬علي محمد حسن العماوي‪ :‬التاريخ الإسلامي للعصرين العثماني والحديث للصف الثالث‬
‫الثانوي‪ ،‬قطاع المعاهد الأزهر ية‪2009 ،‬م‪ ،‬ص ‪.142‬‬
‫‪ - 5‬أحمد الأسكندري وغيره‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.40‬‬
‫‪6 - www.mathoun.comkotbah.htm, July 2012.‬‬
‫‪ - 7‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪ - 8‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪ - 9‬علي محمد حسن العماوي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.144‬‬
‫‪ - 10‬شوقي ضيف‪ :‬الفن ومذاهبه في النثر العربي‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬ط‪ ،13‬القاهرة ‪1946‬م‪،‬‬
‫ص ‪.71‬‬
‫‪ - 11‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.102‬‬
‫‪ - 12‬نورين عيسى‪ :‬أساليب المدح وتحليله الأدبي في ديوان الميكبرا‪ ،‬بحث قدمه إلى قسم اللغة‬
‫العربية‪ ،‬جامعة إلورن‪ ،‬نيجير يا‪ ،‬لنيل درجة الليسانس سنة ‪ ،2008‬ص ‪.2‬‬
‫‪ - 13‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪ -14‬مشهود جبر يل رمضان الأميري‪ :‬الشيخ آدم وشخصيته ووصيته‪ ،‬مطبعة الله نور‪ ،‬لاغوس‪،‬‬
‫نيجير يا‪ ،2004 ،‬ص ‪.13‬‬

‫‪- 327 -‬‬

‫اﻟﻌﺪد ‪ ،21‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2021‬‬
 ‫د‪ .‬شريف الدين يوسف‬

‫‪ - 15‬من خطب عبد اللطيف ميكبرا‪ ،‬مخطوطة‪.‬‬

‫‪ - 16‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪ - 17‬معلوف اليسوعي‪ :‬المنجد في اللغة‪ ،‬ط‪ ،36‬المطبعة الكاثوليكية‪ ،‬بيروت ‪1995‬م‪،‬‬
‫ص ‪.343‬‬
‫‪ - 18‬سعد حسين عمر مقبول وغيره‪ :‬الأدب والنصوص والبلاغة‪ ،‬دار الـكتب الوطنية‪،‬‬
‫بنغازي ‪1427‬هـ‪ ،‬ص ‪.469‬‬
‫‪ - 19‬من خطب عبد اللطيف ميكبرا‪ ،‬مخطوطة‪.‬‬
‫‪ - 20‬انظر‪ ،‬أحمد الزعبي‪ :‬التناص نظر يا وتطبيقياً‪ ،‬مؤسسة عمون للنشر‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫الأردن ‪2000‬م‪ ،‬ص ‪.50‬‬
‫‪ - 21‬انظر‪ ،‬د‪ .‬سمير سعيد حجازي‪ :‬قاموس مصطلحات النقد الأدبي المعاصر‪ ،‬دار الآفاق‬
‫عزام‪ :‬التناص في الشعر‪ ،‬مجلة الموقف‬
‫العربية‪ ،‬ط‪ ،1‬القاهرة ‪1421‬هـ‪ ،‬ص ‪ .74‬ومحمد ّ‬
‫الأدبي‪ ،‬ع‪ ،368‬دمشق ‪1422‬هـ‪ ،‬ص ‪.31‬‬
‫‪ - 22‬انظر‪ ،‬د‪ .‬عبد الله الغذّامي‪ :‬الخطيئة والتكفير‪ ،‬الهيئة المصر ية العامة للكتاب‪ ،‬ط‪،4‬‬
‫القاهرة ‪1998‬م‪ ،‬ص ‪ .326-325‬و باقر جاسم محمد‪ :‬التناص‪ ،‬المفهوم والآفاق‪ ،‬مجلة‬
‫الآداب‪ ،‬ع‪ ،9-7‬بيروت ‪1990‬م‪ ،‬ص ‪.65‬‬
‫‪ - 23‬صبر يحافظ‪ :‬من مقالات ناص وإشارات العمل الأدبي‪ ،‬مجلة أل ِف‪ ،‬ع‪1984 ،4‬م‪،‬‬
‫ص ‪.23‬‬
‫‪24 - www.stoob.com/71/, on 14 Jan. 2016.‬‬
‫‪ - 25‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪ - 26‬محمد الجعافرة‪ :‬التناص والتلقي‪ ،‬دار الـكندي‪ ،‬ط‪ ،1‬إربد ‪ ،2003‬ص ‪.19‬‬
‫‪ - 27‬من خطب عبد اللطيف ميكبرا‪ ،‬مخطوطة‪.‬‬
‫‪ - 28‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 29‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 30‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 31‬نفسه‪.‬‬
‫‪ - 32‬عبد العزيز عتيق‪ :‬علم البديع‪ ،‬ص ‪.100‬‬
‫‪ - 33‬من خطب عبد اللطيف ميكبرا‪ ،‬مخطوطة‪.‬‬
‫‪ - 34‬آدم يحيى الفلاني‪ :‬مع المؤرخين‪ ،‬مطبعة الفلاني‪ ،‬كنو ‪1988‬م‪ ،‬ص ‪.73‬‬
‫‪ - 35‬مشهود جبر يل رمضان الأميري‪ :‬الشيخ آدم وشخصيته ووصيته‪ ،‬ص ‪.1‬‬

‫‪- 328 -‬‬

‫ﻣﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻴﺎت اﻟﺘﺮاث‬
 ‫خطب عبد اللطيف حنبلي ميكبرا في رثاء عثمان أيلينال‬

References:
* - The Holy Quran.
1 - ‘Azzām, Muḥammad: At-tanāṣ fī ash-shi‘r, Majallat al-Mawqif al-Adabī,
Issue 368, Damascus 1422 AH.
2 - ‘Īsā, Nūrīn: Asālīb al-madḥ wa taḥlīlihi al-adabī fī dīwān Al-Maikabara,
Thesis for obtaining a bachelor's degree, University of Ilorin, Nigeria, 2008.
3 - Al-Amīrī, Mashhūd Jibrīl: Ash-shaykh Ādam wa shakhṣiyyatuhu wa
waṣiyyatuhu, Maṭba‘at Nūr, Lagos 2004.
4 - Al-Askandarī, Aḥmad et al.: Al-mufaṣṣal fī tārīkh al-adab al-‘arabī, Ministry
of Public Education, Cairo.
5 - Al-Fulānī, Ādam Yaḥyā: M‘a al-mu’arrikhīn, Maṭba‘at al-Fulānī, Kano,
Nigeria 1988.
6 - Al-Ghadhdhāmī, ‘Abdallah: Al-khaṭī’a wa at-takfīr, Al-Hay’a al-Miṣriyya al-
th
‘Āmma li al-Kitāb, 4 ed., Cairo 1998.
7 - Al-Illorī, Ādam ‘Abdallah: Lubāb al-adab, Maṭba‘at al-Thaqāfa al-Islāmiyya,
Agigi, Lagos.
st
8 - Al-Ja‘āfra, Muḥammad: At-tanāṣ wa at-talaqqī, Dār al-Kindī, 1 ed., Irbid,
Jordan 2003.
9 - Al-Zu‘bī, Aḥmad: At-tanāṣ naẓariyyan̊ wa taṭbiqiyyan̊, Mu’assasat ‘Āmmūn,
nd
2 ed., Jordan 2000.
10 - Ḍayf, Shawqī: Al-fan̊ wa madhāhibuhu fī an-nathr al-‘arabī, Dār al-Ma‘ārif,
th
13 ed., Cairo 1946.
11 - Ḥijāzī, Samīr Sa‘īd: Qāmūs muṣṭalaḥāt an-naqd al-adabī al-mu‘āṣar, Dār al-
st
Afāq al-‘Arabiyya, 1 ed., Cairo 2001.
th
12 - Ma‘lūf, Louis: Al-munjid fī al-lugha wa al-a‘lām, Dār al-Mashraq, 36 ed.,
Beirut.
13 - Maqbūl, Sa‘d Ḥusayn et al.: Al-adab wa an-nuṣūṣ wa al-balāgha, Dār al-
Kutub al-Waṭaniyya, Benghazi 1427 AH.
14 - Muḥammad, Bāqir Jāsim: At-tanāṣ al-mafhūm wa al-Āfāq, Majallat al-Ādāb,
Issue 7-9, Beirut 1990.

- 329 -
2021 ‫ ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ‬،21 ‫اﻟﻌﺪد‬