06/12/2022 15:00 Qu’est-ce que la philosophie de Heidegger a d’original 

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Qu’est-ce que la philosophie de Heidegger a d’original ?

Isabelle Thomas-Fogiel
Dans
Revue philosophique de la France et de l'étranger
2017/2
(Tome 142), pages 195 à 214

Article

O sons une question brutale : qu’est-ce que la philosophie de Heidegger a

d’original ? Paradoxalement, cette question est rarement abordée de manière
frontale, la réponse étant tenue pour acquise. En effet, parce que Heidegger a
1

directement influencé une grande partie de la philosophie du xxe

 siècle, il semble
aller de soi que sa philosophie a constitué un bouleversement sans précédent au sein
de la conceptualité philosophique. Ce bouleversement est implicite­ment admis aussi
bien par les thuriféraires du penseur que par ses détracteurs. De fait, le temps passé
par ces derniers à traquer, dans les moindres recoins de l’œuvre, les traces de
nazisme n’a de sens que si Heidegger est considéré comme un penseur
d’importance. Entre ces deux pôles antinomiques qui, néanmoins, se rejoignent en
un point, se tiennent les historiens de la philosophie, qui retracent le parcours,
élucident les textes, accumulent les exégèses, bref confèrent à Heidegger sa stature
de « classique ». Mais, par delà cette unanimité tacite, reste encore à déterminer en
quoi il s’agit d’un philosophe parmi les plus importants. D’où notre question : en
quoi Heidegger est-il un penseur original ? Sans doute convient-il, ici, de préciser
l’usage du terme « original ». Original suppose le « nouveau » assurément, mais ce
« nouveau » ne doit pas être compris seulement comme ce qui n’aurait jamais été dit
ni entendu. Le « neuf » pour le « neuf », s’il peut faire la mode, ne fait pas la
philosophie. Si tel était le cas, une simple contrainte oulipienne y pourvoirait : il
s’agirait simplement d’étudier l’ensemble des philosophes considérés comme grands
et de composer une série de propositions que nul n’a jamais soutenues (le nombre a
des affects ; l’infini, une couleur…). Bref, dans le terme « original » doit résonner son
étymologie : l’origine, comme ce qui, premier, instaure une nouvelle histoire, délivre
de nouveaux possibles. C’est ce que Merleau-Ponty définissait comme l’institution,

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c’est-à-dire « comme ces événements d’une expérience qui la dotent de dimensions

durables par rapport auxquelles toute une série d’autres expériences auront sens,
formeront une suite pensable ou une histoire [1] ». Ainsi Descartes et Kant ont-ils
indéniablement modifié le cours de la philosophie, façonné son histoire, transformé
ses problèmes, bref défriché une voie inédite en redessinant entièrement le site de la
philosophie (Cogito, jugements synthétiques a priori). À l’instar des révolutions
scientifiques, une philosophie originale, à un instant t, est celle qui, créant un séisme
dans les manières habituelles de traiter les problèmes, reconfigure durablement le
paysage de la discipline.

Disons-le d’une métaphore empruntée à la tectonique des plaques. Les options 2

philosophiques, à un moment donné, sont comme de grandes plaques
(idéalisme/réalisme, empirisme/rationalisme, objectivisme sémantique/idéalité des
actes, etc.). Ces plaques sont animées de certains mouvements relatifs qui ont des
limites convergentes (rationalisme/idéalisme ou empirisme/réalisme), ou
divergentes (idéalisme/matérialisme) mais aussi transformantes. C’est alors
qu’adviennent les séismes dont résulte la modification de l’espace. La question
devient dès lors : quels sont les axes directeurs de Heidegger qui ont produit une
reconfiguration de la philosophie à ce point significative qu’elle s’est engagée, après
lui, sur d’autres chemins ?

Des thématiques d’une génération

Serait-ce la question de l’être ? Mais, cette question, pour n’être plus centrale du 3
temps de Heidegger, n’en était pas moins l’une des plus anciennes de la philosophie.
Faire à nouveau droit (« répétition [2] ») à l’ontologie, malmenée depuis Kant, était
moins susceptible d’induire le sentiment d’un tremblement de terre que d’éveiller le
soupçon d’un retour à la scolastique [3]. Ce n’est d’ailleurs pas une question qui surgit
d’emblée chez le jeune Heidegger. En effet, si l’on considère le parcours
philosophique qui le mène à la rédaction de Être et Temps, ce problème apparaît
relativement tard [4] et plutôt comme une articulation d’orientations déjà largement
entamées durant la période de ses cours à Fribourg (1919-1923), puis à Marbourg,
période durant laquelle de nombreux disciples s’y pressaient, le consacrant « roi
caché de la philosophie », et parlaient, avant même qu’il ne soit question d’ontologie,
du bouleversement induit par son questionnement

Serait-ce l’affirmation que « l’expérience facticielle de la vie est le point de départ 4

aussi bien que le but de la philosophie [5] » ? Mais cette proposition était déjà dans
l’air du temps puisque le thème de la vie et de l’expérience, comme vécue et non
simplement connue, était également le combat principal des « nouveaux
philosophes » de l’époque : Simmel, Scheler, Bergson, Dilthey, James. Les congrès
philosophiques précédant la guerre de 1914 bruissent tous de cet affrontement entre
« vieux » épistémologues rationalistes et « jeunes » philosophes pleins d’ardeurs
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romantiques. Dès 1920, Heinrich Rickert avait dressé un panorama assez complet

(quoiqu’ironique) de ces « philosophies de la vie », qu’il disait alors « à la mode » [6].
Pareil intérêt était celui d’une génération entière et le succès, au début du siècle, du
concept de « Lebenswelt », le résultat d’un long cheminement souterrain [7]. Rien,
donc, dans la mise en avant de ce thème qui soit susceptible de provoquer un séisme.
Il en est évidemment de même de la problématique du « vécu », à partir de laquelle
Husserl avait déjà remodelé l’univers philosophique. Quant au souci de l’existence
« concrète », opposée à l’abstraction mutilante du concept, et à la protestation du
« soi » individuel contre un sujet universel, on les trouvait déjà chez Kierkegaard,
lequel connut précisément à l’époque de Heidegger un engouement dont
témoignent aussi bien l’œuvre de Jaspers que celles des théologiens contemporains
comme Barth et Bultmann.

À dire vrai, si l’on considère le parcours de Heidegger, il paraît, de prime abord, faire 5
entièrement corps avec son époque. Rappelons quelques jalons : le motif principal
du jeune Heidegger, lorsqu’il se consacre à sa thèse d’habilitation (soutenue en 1915),
est d’ordre épistémologique, comme il le souligne lui-même : « J’essayais de trouver
un fondement pour des investigations ultérieures concernant un problème central
de la logique et de l’épistémologie [8]. » Ce faisant, il s’inscrit dans le courant
néokantien, majoritaire à l’époque, particulièrement celui de l’école de Bade (il dédie
sa thèse à Rickert), et est, comme beaucoup, très influencé par Lotze et surtout
Lask [9], c’est-à-dire par ce que l’on pourrait appeler une configuration néofichtéenne
de la philosophie. À ce titre, il n’hésite pas à parler de sa recherche comme d’une
Wissenschaftslehre, attestant à la fois l’héritage fichtéen et le souci d’une fondation
radicale de la science. Le « problème central de la logique et de l’épistémologie » de
l’époque porte sur le statut du sens (Sinn), investi aussi bien par les néokantiens que
par Husserl. La question y est, globalement, la suivante : la signification (que
personne ne veut plus ravaler à un simple événement psychique) doit-elle être
conçue de manière réaliste, de sorte que tout « sens » tirerait sa source et sa
légitimité d’une référence externe et immuable (objectivisme ou platonisme
sémantique), ou, au contraire, comme le veulent Lask et les néokantiens [10], la
signification doit-elle être comprise en dehors de tout appel à des entités
transcendantes ? Dans ce dernier cas, la signification appartiendrait non au
domaine de l’être ou d’un monde intelligible existant (les hypostases du
suprasensible platonicien) mais relèverait de la sphère de la validité (Geltung, maître
mot de l’école de Bade). C’est dans ce débat que s’inscrit Heidegger au moment de sa
thèse, épousant clairement les préoccupations de son époque [11].

Après cette première période d’apprentissage, Heidegger semble opérer un 6

important virage par rapport à ces thématiques. En effet, ce qui caractérise les
années 1919 à 1926, et paraît rétrospectivement bien plus « heideggérien » que ces
premières élaborations épistémologiques, est ce que l’on a nommé après coup
« l’herméneutique de la facticité » [12]. Une première période (jusqu’en 1923) le voit
développer, en fait, une « herméneutique de la vie ». Puis, abandonnant ce concept
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par trop équivoque, il proposera une explicitation de ce qu’il identifiera

progressivement par un seul terme que l’on doit à Fichte : facticité. Même si, à
l’instar de Sophie-Jan Arrien [13], on peut admettre une autonomie de
« l’herméneutique de la vie » (soit de la séquence 1919-1923) par rapport aux années
1923-1926, il n’en demeure pas moins que les mêmes thèmes [14] et surtout le même
parti pris général se retrouvent de 1919 à Être et Temps, à savoir, la prise en
considération de la vie facticielle, soit l’attention portée à l’ancrage concret,
existentiel de toute connaissance : « jusqu’ici les philosophes s’efforçaient
précisément de se débarrasser de l’expérience facticielle de la vie en tant que donnée
évidemment accessoire [15] », il s’agit maintenant d’y retourner, c’est-à-dire de se
tourner vers l’expérience pré­théorique, vers l’homme ordinaire que les philosophes,
obnubilés par le seul sujet de la connaissance, avaient délaissés. Dès Grundproblem
der Phänomenologie, Heidegger écrit que la phénoménologie, comme « science
originaire », doit rechercher « la donation de situations concrètes de la vie, de
situations fondamentales dans lesquelles s’exprime la totalité de la vie. Dans cette
situation, la vie est pleine­ment présente. Nous cherchons une situation dans laquelle
cette donation se dégage clairement [16] ». L’appel à l’homme concret, l’insuffisance de
la théorie, la considération de la facticité du « Es gibt » et l’élucidation du domaine
vécu, défini comme expérience qui nous est habituelle ou familière, serait-ce là
l’originalité de Heidegger ?

Pas tout à fait, à notre sens, car là encore il semble remplir un programme que Lask 7
avait défini pour la philosophie à venir. En effet, Lask prescrivait deux tâches à une
philosophie renouvelée (i.e. à ses yeux, débarrassée des impasses du
« représentationalisme » kantien). La première était de s’assurer du statut de son
propre discours, ce que Kant avait omis de faire puisque, déclinant les catégories
nécessaires à la connaissance scientifique, il « ne réserve aucune place aux formes
catégoriales de sa propre philosophie [17] ». Cette tâche, que l’on peut définir comme
une fondation par le haut, est métaphilosophique et engage Lask, comme Fichte
avant lui, dans une philosophie de la philosophie. La deuxième tâche consistait à
rapporter les catégories aux champs plus vastes des « existentiaux », c’est-à-dire à les
ancrer dans l’expérience (la « masse sensible du contenu », défini comme diversité
du donné et non plus simplement comme énoncés de la science). Il s’agit, cette fois,
d’une sorte de fondation par le bas, qui aborde des domaines désertés par la
conceptualité philosophique. En fait, les deux périodes du jeune Heidegger
(épistémologique en 1915, facticielle à partir de 1919) semblent se conformer au plus
près à ce programme, tout se passant comme si, après avoir tenté une fondation du
sens à partir des principes les plus généraux (par le haut), il s’en était ensuite remis à
sa fondation à partir de son ancrage dans les existentiaux (par le bas).

Par ailleurs, travailler à refermer l’abîme qui s’était creusé entre le théorique et 8
l’empirique, le concept et le vécu, le rationnel et l’être donné, était, en fait,
l’occupation de tous les philosophes de l’époque, même les plus apparemment
théoricistes comme les néo-kantiens. À cet égard, la démarche de Natorp est
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particulièrement cruciale car lui aussi, un peu avant Heidegger, c’est-à-dire aux
alentours des années 1910, interrogeait ce qu’il nomme le « Es gibt » ou « l’unité
ultime concrète » ; lui aussi insistait sur la nécessité d’aborder un domaine
« préobjectal » (vorgegenständlich), domaine qui rétrocéderait en deçà de la scission
sujet/objet. Il remarquait également le caractère objectivant de toute
conceptualisation théorique : « Toute et chaque détermination est une
objectivation [18]. » Plus encore, s’interrogeant à la fin de sa vie sur la facticité du « Es
gibt », il en fera le « sens ultime de l’être » (Sinn des Seins) : « Il y a le fait [factum] ; il y a
le il y a ; il y a le caractère unique de l’ultime : c’est le “il est”. C’est le problème de la
facticité au sens rigoureux [19]. » La proximité entre la démarche du « Natorp tardif »
et les développements du jeune Heidegger est à ce point significative, y compris
dans le détail des analyses concrètes, que certains commentateurs se sont demandé
récemment si Heidegger n’avait pas eu accès au dernier manuscrit (paru à titre
posthume) de Natorp [20], ce que d’autres interprètes ont nié avec la dernière vigueur.
Ce débat est, à dire vrai, dénué de sens car, avec ou sans accès à ce manuscrit, il est
clair que seul importe et fait sens le parallélisme réel de deux penseurs à la même
époque. Cette proximité ne peut être qu’une confluence objective, à interpréter
comme ce moment où, dans l’histoire de la pensée, tout converge vers une même
tâche, travaille dans une même direction et se cristallise en un même souci, tout en
se déclinant selon différentes options : le préobjectal (défini comme « unité ultime et
concrète ») de Natorp, le « préthéorique [21] » de Heidegger (pensé à même ce qu’il
appelle alors la « concrétude ») ou encore la Lebenswelt de Husserl (qui s’attache à
restituer l’expérience « concrète » de la conscience naturelle).

La mise en perspective de ces faits (où nous nous contentons de résumer un 9

parcours largement documenté depuis une vingtaine d’années) nous incline à
rechercher ailleurs la réponse à la question de l’originalité de Heidegger par rapport
à ses contemporains. Puisque notre question est celle du séisme (s’il y en a un)
provoqué par sa philosophie, il est clair qu’on ne saurait en chercher la réponse dans
des thèmes qui forment la lame de fond de toute une époque. Ce sont là, en fait, des
sortes de basses continues que chacun orchestre à sa manière : variations
transcendantales (Natorp), phénoménologiques (Husserl), herméneutiques
(Dilthey). Certes, il ne s’agit pas de nier l’importance de la fameuse « concrétude » ni
de la notion d’une herméneutique de la facticité, et nous y reviendrons ; mais il
semble que l’originalité de Heidegger ne se situe pas dans ce souci, commun à
beaucoup, mais dans son articulation avec un autre thème qui sera cette fois le
propre de Heidegger, thème qu’aucun contemporain n’a avancé et qui structurera
durablement sa pensée et qui paraît le plus à même de répondre à notre
interrogation : qu’est-ce que la philosophie de Heidegger avait de nouveau par
rapport à celles de ses contemporains ?

L’herméneutique comme destruction de la philosophie

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Reprenons le fil conducteur de la « proposition-programme » de Lask qui indique 10

clairement l’insuffisance de la conceptualité philosophique. Il y est assurément
question de l’actuelle carence de la philosophie, mais la tâche assignée est d’y
remédier : la confiance en la philosophie n’est nullement entamée. Pareillement, le
mot d’ordre de Husserl est explicitement de « recommencer la philosophie », non de
se livrer à une quelconque démolition. De même, si Dilthey entend faire une
« critique de la raison historique », c’est en référence à Kant et avec le souci de
trouver, grâce à l’herméneutique, une philo­sophie conforme à l’historicité de
certains phénomènes. Quant à Natorp, c’est précisément les termes « reconstruction
de la philosophie » qu’il emploie pour caractériser ses derniers développements. Le
problème des contemporains est en règle générale de relever le défi de penser
philosophiquement l’expérience « vécue », sans solution de continuité entre la
conceptualité mise en œuvre et l’expérience « concrète », expérience du « Es gibt »
(Natorp), de l’histoire et de la vie (Dilthey et les nombreux partisans de la Lebenswelt)
ou encore du « monde naturel » (Husserl) [22]. Notons, de surcroît, que cette
élucidation philosophique de l’expérience concrète était déjà le problème des
empiristes de la génération précédente [23], par exemple d’Avenarius, chez lequel on
trouve la triade Moi-Monde ambiant-les autres, trois pôles qu’il nomme l’expérience
pure, associée au quotidien [24]. C’était enfin le problème des marxistes. Même si les
études philosophiques actuelles consacrées à cette période du « jeune Heidegger »
ont tendance à occulter totalement les penseurs allemands de sensibilité marxiste, il
n’en demeure pas moins que c’était alors une tendance philosophique réelle ;
Benjamin ou Bloch sont les exacts contemporains de Heidegger et L’Esprit de l’utopie
de ce dernier, paru dès 1918, a plus que de fortes consonances avec les thématiques
de Heidegger, puisqu’il s’agit là aussi de confronter la philosophie à « l’obscurité de
l’instant vécu », ce qui conduira Bloch à décrire telle expérience concrète, comme
celle d’un pichet, avant que Heidegger ne se lance dans celle de la « chaire ». Ainsi la
demande d’introduire « plus de concret » et d’en rapprocher la conceptualité
philosophique marque tous les courants de la philosophie de l’époque.

Face à ces entreprises, toutes reconstructrices, l’omniprésence du thème de « la 11

destruction de la philosophie » dans le parcours de Heidegger se révèle saisissante.
Dès 1920, il dit travailler à « exploser l’ensemble traditionnel des catégories [25] ». Il
entend développer une méthode qui « sera un radicalisme mettant en question tous
les concepts [26] », et, bien qu’il reconnaisse à Natorp et Dilthey le mérite d’avoir voulu
« rentrer en possession du vécu  [27] », il estime qu’ils ont précisément manqué de ce
« radicalisme qui seul peut conduire plus loin ». Il en appelle donc à « une
transformation complète de la philosophie qui passera par « une destruction
phénoménologique », conçue comme l’acte de « reconduire la philosophie à elle-
même à partir de sa propre aliénation » [28]. C’est donc sous le double signe de la
destruction et de la radicalité que Heidegger situe son entreprise puisque, quel que
soit le domaine qu’il aborde dans ses cours préparatoires à Être et Temps (la
phénoménologie, la logique, la philosophie classique, etc.), la méthode y demeure la
même, celle de la destruction. Ainsi S.-J. Arrien, recensant tous les thèmes abordés
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de 1919 à 1923, n’hésite pas à les regrouper sous la dénomination de « chemins de la

destruction ». De même, le travail sur la logique (effectué en 1925-1926) revient pour
Heidegger à mettre en œuvre une « destruction critique historique ». Plus encore,
c’est l’ensemble de l’activité théorique qui doit être détruite, puisque « la
prééminence du théorique doit être brisée [gebrochen] [29] ». Partout et en tous
thèmes, il s’agit de « toujours et à nouveau jeter la torche [30] », selon une métaphore
du feu ravageur que Wittgenstein retrouvera des années plus tard, en se définissant
comme « celui qui a brûlé la bibliothèque d’Alexandrie ». Bref, la notion de
« destruction radicale » constitue l’axe central et le principe organisateur de toutes
les élaborations avant Être et Temps, à tel point que, plutôt que de parler
« d’herméneutique de la facticité », il serait plus approprié, nous semble-t-il, de
résumer cette maturation comme la mise en place d’une « herméneutique comme
destruction de la philosophie ».

Elle le restera dans l’œuvre ultérieure et est même l’une des seules vraies constantes 12
de Heidegger. De fait, la destruction est l’une des deux tâches assignée à Être et
Temps (§ 6, « La tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie ») et si la première
tâche (§ 5, « L’analytique ontologique du Dasein ») sera abandonnée après la Kehre, la
seconde, au contraire, ira s’accentuant au moment du tournant, comme l’indique,
par exemple, la conférence charnière de 1929, Qu’est-ce que la métaphysique ?, qui
intensifie ce registre, puisque, là où les cours de 1920 parlaient « de faire exploser
l’ensemble traditionnel des catégories », il s’agit ici « de les faire sortir de (leurs)
gonds », de « démonter » la logique (« erschüttern »), termes qui sont, comme le note
Courtine lui-même, « des métaphores de la démolition […] selon une acception
toujours plus résolument polémique de la destruction [31] ». Intensification qui est le
prélude à tout le travail futur (post-Kehre), consacré à la patiente déconstruction de
l’ensemble de l’histoire de la philosophie. Bref, la destruction n’est jamais
abandonnée au point qu’elle peut apparaître comme l’un des fils d’Ariane de toute
l’œuvre, que l’on peut résumer d’une seule expression : « un radicalisme de la
destruction », qui concentre les deux termes le plus souvent employés par le jeune
Heidegger pour qualifier son entreprise.

Or ce fil conducteur est ce qui appartient en propre à Heidegger. Il s’agit d’une 13

décision singulière et spécifique (originale, au sens de sans modèle parmi ses
contemporains), en même temps que d’un thème promis à un grand avenir (original
au sens de « qui a fait origine ») au xxe
 siècle, presque entièrement dominé par le
thème de la mort de la philosophie. Décision singulière et spécifique car, même en
admettant la pertinence de la critique de la philosophie (son théoricisme, son
caractère désincarné, sa polarisation sur le sujet de la connaissance), il n’y avait
aucune nécessité rationnelle à conclure qu’elle devait être détruite plutôt que
réformée, modifiée, améliorée. En effet, une conséquence possible face au diagnostic
(à l’époque, unanime) d’une insuffisance actuelle de la conceptualité philosophique
aurait pu être la proposition d’une extension de la philosophie à d’autres domaines.
Or étendre ne veut pas dire « faire exploser » la tradition, mais intégrer les niveaux
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anciens dans un espace plus large. Dans cette optique constructive, on aurait pu
englober les thèmes plus spécifiques dont la philosophie du xxe
 siècle s’est montrée
particulièrement friande : le concret, la facticité, le vécu, l’historicité, l’événement,
puis plus tard le corps, le sensible ; et cela, sans pour autant annihiler les anciens
thèmes plus épistémologiques : la question de la vérité d’un énoncé scientifique, le
rôle du sujet dans la dynamique de la connaissance, le mode d’être des entités
mathématiques, etc. Cette question – pourquoi détruire plutôt qu’étendre,
renouveler ou reconstruire le domaine de la philosophie ? – se pose avec d’autant
plus d’acuité que la voie proposée par tous les contemporains de Heidegger était
celle de la « reconstruction » ou du « recommencement ». Aussi s’agit-il bien d’une
décision singulière puisque, sur la base d’un même diagnostic, d’autres possibles
pouvaient être embrassés. La radicalité destructrice de Heidegger lui appartient en
propre et signe sa nouveauté dans l’espace philosophique. Elle sera, en outre,
l’origine d’un axe fondamental de la philosophie après lui : l’appel à la destruction de
la philosophie, que l’on trouve aussi bien chez Wittgenstein ou Austin que chez
Derrida ou Rorty, mais jamais chez les contemporains de Heidegger, Carnap et
Russell compris qui, nulle part, n’ont dit que la philosophie en général devait être
détruite ; ils ont même reconduit l’intellectualisme néokantien, l’intérêt pour la
science et l’optimisme quant à la construction ou reconstruction (Aufbau !) de la
conceptualité philosophique. Cette nouveauté, Heidegger l’a lui-même perçue, qui
estime, dans une lettre de 1924, que son travail « se limite à une destruction critique
et rationnelle des traditions philosophiques et théologiques » et est de ce fait
« quelque chose d’à part » [32].

La réponse à notre question semble trouvée : par son herméneutique comme 14

destruction, Heidegger est original au double sens de nouveau et qui fait origine en
instaurant une série, en délivrant un futur. Néanmoins, cet acquis, bien qu’assuré,
ne dissipe pas tout le mystère de « l’institution Heidegger [33] ». En effet, cette posture
aurait pu demeurer une simple revendication dadaïste sans lendemain. Il nous faut
donc accomplir un pas de plus pour cerner cette singularité et déterminer si elle a
provoqué un séisme de nature à reconfigurer le paysage philosophique.

Un nouveau « monde » : la configuration du préthéorique

en totalité ordonnée et signifiante par soi

Heidegger a insisté sur la signification positive qu’il accordait au mot 15

« destruction » : la torche n’est pas faite pour tout réduire en cendres mais pour
éclairer ce qui a été oublié. Il s’agit donc, par elle, de revenir à un « originaire » enfoui
que la conceptualité philo­sophique a voilé, recouvert, occulté. La destruction « fait
apparaître », montre, « fait voir », et c’est en cela qu’elle est dite
« phénoménologique ». La définition du « détruire » charrie donc une entente
précise de la vérité et de l’histoire. Les concepts théoriques ont voilé ce qui

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initialement se donnait comme « être découvert ». Ils ont dissimulé « ce qui se
montre, tel qu’il se montre à partir de lui-même », qui est la manière dont Heidegger
interprète l’expression grecque « apophainesthai ta phainomena [34] ». L’histoire de la
pensée devient dès lors le mouvement du recouvrement de ce qui, initialement, était
non-occultation (A-letheia) et « se tenait dans la lumière ». La destruction peut ainsi
résonner de manière positive en raison de cette double thèse d’une vérité comme
non-occultation et d’une dynamique de l’histoire conçue comme le mouvement de
dissimulation (Verstellung) d’un originaire initialement là, mais celé, obstrué, caché.

En tant que telles, ces deux thèses, quoique massives, et fondamentales dans la 16
pensée de Heidegger, ne sont guère neuves en philosophie. En effet, que fait
Heidegger ici ? Il interprète le « dire vrai » comme dévoilement de ce qui est caché et
en même temps pose la vérité comme ce qui appartient non à la proposition (au
jugement) mais à la chose même, puisque énoncer ou dire c’est « faire voir à partir
de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même » [35]. Il soutient
donc que la vérité procède de la chose et non de la proposition ; la vérité est la chose
même qui se découvre. C’est là une définition relativement traditionnelle de la
vérité, et que d’aucuns, comme Husserl, ont pu stigmatiser comme une conception
réaliste [36]. Dans ce type de conception, le vrai est le fait de la chose qui se découvre ;
le logos la recueille et la fait voir comme ce qu’elle est, par soi. Pour le dire d’une
comparaison, qui pour sembler scandaleuse n’en pourrait pas moins être construite
rigoureusement, nous ne sommes pas loin ici de la position générale de Frege [37],
pour laquelle la vérité est saisie d’un fait qui est, et est en lui-même vrai (le théorème
de Pythagore). Par conséquent, la vérité n’est pas seulement une propriété de ma
proposition mais celle de la chose même. Certes, il s’agit chez Frege de parler des
idéalités mathématiques et non d’une quelconque révélation de l’être ou des
structures existentiales d’un être-jeté. Il n’est pas question de le nier mais de
remarquer qu’au niveau principiel les gestes des deux philosophes sont similaires,
qui aboutissent à poser que la vérité n’est pas seulement la propriété de la
proposition, mais bien que ma proposition est vraie parce que la chose (=X) [38] l’est.
En termes heideggériens : la vérité de la proposition est fonction de la vérité (non-
voilement), qui est le fait de la chose même. Elle n’est pas d’abord dans le jugement
mais dans la chose. Qu’on le veuille ou non, cette position est une option qui n’est
pas sans précédent et qui s’inscrit même dans le cadre classique d’une conception
réaliste de la vérité, qui est l’exact inverse de la position des néokantiens sur la
validité, laquelle, à leurs yeux, ne peut être que celle du sens (jugement) et non de la
chose ou de l’être, vérité qui, de ce fait, doit être construite et justifiée par ses
propres ressources, et non reçue et donnée par soi.

Quant à la conception d’une histoire comme histoire des masques et des 17

« dissimulations » (déploiement des figures du faux comme figures du
« recouvrement »), et à son corollaire d’un départ (« auroral ») ou d’une origine
(primitive), c’est là encore un modèle traditionnel (romantique) du « retour à »,
conception selon laquelle nous avons perdu ou manqué un originaire, dont pourtant
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nous procédons et qui définira en retour notre avenir authentique. Ces deux thèses
décisives sur la vérité et l’histoire resteront inchangées jusqu’à la fin. Certes, il y a,
dans un parcours de plus cinquante ans, des inflexions repérables : ainsi le
voilement sera, après Être et Temps, le fait de l’être lui-même (retrait), et la vérité,
comme non-voilement, sera l’être même qui se « dispense dans son retrait »
(voilement/dévoilement), là où précédemment le Dasein semblait encore chargé de
cette dynamique (par la résolution). Néanmoins, le geste principiel n’est pas modifié.
La destruction, fil d’Ariane de l’œuvre en son ensemble, n’a de sens positif et
d’effectivité que si sont admises : 1) la thèse d’un originaire qui est enfoui
(occulté/voilé) mais qui peut se révéler ; et 2) l’idée que l’histoire est le mouvement de
cette occultation.

Mais, dira-t-on alors, en quoi Heidegger est-il original, hormis son appel à la 18
destruction ? À notre sens, il y a un autre geste qui n’a pas d’équivalent du temps de
Heidegger et qui sera destiné à faire époque. Cet autre geste concerne la première
philosophie (jusqu’à Être et Temps inclus). Il s’agit du nouage que Heidegger effectue
entre cette thèse de la destruction et le site, le lieu qu’il façonne pour la mener à bien.
Pour le montrer, reprenons le problème d’un peu plus loin. Détruire la philosophie
est la particularité de Heidegger à son époque mais, en soi, ce n’est pas tout à fait
une nouveauté. Ainsi, Pascal entendait déconstruire la conceptualité philosophique à
partir de la religion. C’est la position du troisième ordre (la charité divine) qui nous
permet de juger et de relativiser le deuxième (la connaissance). Kierkegaard élisait
également l’attitude religieuse comme le lieu à partir duquel allait se révéler la vanité
de l’universel philosophique. Nietzsche détruisait (le marteau) les concepts
philosophiques à partir de l’art. Toute destruction de la philosophie, qui se veut
radicale, suppose qu’on élise un site, un lieu (un « sol », dira Heidegger) à partir
duquel l’assaut destructeur pourra s’effectuer.

Or Heidegger innove dans le choix de ce site, dans la détermination de ce « sol ». Il 19

ne s’agit plus de la religion, même si certains ont voulu montrer que des concepts
déterminants avant Être et Temps ont été formés par sa méditation de textes religieux
(saint Augustin, saint Paul), et même s’il ne serait guère difficile de montrer les
modulations pascaliennes de la plupart des énoncés de ce texte. Néanmoins, si cet
aspect religieux de la thématique est patent, Heidegger ne le revendique pas. C’est
donc un autre lieu qu’il façonne, un autre plan qu’il construit, un autre site qu’il
élabore, afin de se mettre en mesure de « faire exploser » la conceptualité
philosophique. Ce lieu sera le « quotidien ».

Et, de fait, Heidegger, jusqu’à Être et Temps inclus, est le penseur de l’ordinaire ou du 20
quotidien (Alltag
 [39]), bien avant que les philosophes analytiques de l’ordinaire n’en
fassent leur thème de prédilection. Jugeons plutôt : « N’ayons pas honte des
banalités » (ou trivialités, Trivialitäten
 [40]), s’exclame-t-il, avant de demander : « De
quoi ai-je l’expérience ? De banalités, de petits faits quotidiens. » Les descriptions
qu’il propose dans ses cours sont celles d’objets de « tous les jours » : la chaire du

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professeur, l’atelier de l’artisan, le pommier, etc. Dans un cours à Marbourg de 1925,

il déclare vouloir « la naïveté, et la naïveté pure, celle qui voit de prime abord et à
proprement parler la chaise du pupitre [41] ». De même, Être et Temps a pour point de
départ « ce qui est de prime abord et le plus souvent [42] ». Son factum de base est « que
la compréhension moyenne et vague de l’être est un fait [43] ». Il s’agira donc, dans
cette œuvre, de mettre au jour les conditions de possibilité (qui seront « les
existentiaux ») de ce factum.

Ainsi « le monde de la vie » de la période 1919-1923, la « facticité » des philosophes 21

néokantiens de la connaissance, la « naturalité » des épistémologues naturalistes
ont, désormais, revêtu la figure précise de la quotidienneté. Heidegger dessinera les
contours du continuum formé par la « concrétude » (par tous recherchée) à partir de
la « naïveté » de l’homme de tous les jours. Cet acte ou décision préalable consiste à
déterminer un site, un espace ou un plan qui sera le point de départ de l’analyse
(factum) et à élucider les conditions qui rendent intelligibles les caractéristiques de ce
factum.

Néanmoins, l’on pourrait encore contester l’originalité de ce geste. N’avons-nous pas 22

vu, en effet, qu’Avenarius, un demi-siècle avant, ou Bloch en 1918 avaient déjà
largement opéré cette transfiguration de la vie en quotidienneté ? Assurément, le
thème de la quotidienneté est déjà présent, mais le rôle que lui fait jouer Heidegger
et le statut qu’il lui confère sont différents. Disons-le autrement : soit la proposition
générale « nous sommes des êtres concrets immergés dans un monde quotidien avec
lequel nous n’entretenons pas de manière constante et immédiate une relation
théorique ». Posons maintenant la question abrupte : qui a jamais prétendu l’inverse ou
voulu démontrer le contraire ? Personne parmi les philosophes : « nous ne sommes
qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions », disait Leibniz [44] ; avant de
philosopher, il faut vivre, notait Aristote ; quant à Descartes, il n’a jamais prétendu
que nous étions, en toutes circonstances, un cogito transparent mais seulement que
nous devions le devenir « une fois » en notre vie. Dès lors, on aurait pu simplement
concevoir que les philosophes du xxe
 siècle abordent un territoire nouveau, que
Descartes, de fait focalisé sur la fondation des sciences (et donc de la connaissance
théorique), n’avait pas arpenté. Ce geste aurait été un geste d’extension du domaine
de la philosophie, et non une remise en cause de toute sa conceptualité passée. Il est
donc clair que la révolution heideggérienne ne réside pas uniquement dans la
description du contenu du monde quotidien. La véritable innovation de Heidegger
se trouve bien plutôt dans ce lien d’implication qu’il établit entre ce monde concret,
préthéorique, et la conceptualité philosophique puisque son programme, « faire
exploser toutes les catégories », passe par l’établissement de ce lieu et par la
configuration de ce quotidien en totalité ordonnée et signifiante par soi (cosmos en
son sens grec). La première tâche (analytique du Dasein comme élucidation du
monde de la quotidienneté) est la condition de la seconde (détruire l’ontologie). Le
problème est de construire un monde (ou découvrir un sol) à partir duquel la

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seconde tâche pourra se réaliser. La première philosophie élira le lieu du quotidien

pour « détruire » la philosophie, la deuxième, celui de la parole poétique (ou
méditante).

Sans doute objectera-t-on que ce quotidien (alias l’ordinaire), pour promis à la belle 23
carrière que l’on sait, ne saurait incarner l’apport de la première philosophie de
Heidegger. En effet, certains commentateurs n’ont-ils pas, au contraire, parlé d’une
dévalorisation de la vie quotidienne chez Heidegger en arguant que le quotidien
devient, au fil des analyses, le lieu de l’inauthenticité (bavardage, curiosité, etc.) ?
Mais l’inauthenticité n’est pas la définition du quotidien, elle n’en est qu’une des
figures, de surcroît inévitable. Authenticité et inauthenticité sont deux possibilités
d’un même plan, celui du « monde quotidien ». Prétendre l’inverse serait faire de
l’analyse de l’inauthenticité une simple considération morale, un jugement de valeur
de Heidegger. Or Heidegger a toujours refusé cette lecture moralisante. La
déchéance n’est pas une étourderie ou un péché du Dasein, mais l’une de ses
possibilités, qui nous est révélée par l’analyse du quotidien, qui, par définition, est
plus large que l’inauthenticité puisqu’il est l’horizon sur lequel cette figure peut se
détacher. Le quotidien recèle, en fait, toutes les autres possibilités du Dasein. Il est ce
qui est « ontiquement le plus proche mais ontologiquement le plus lointain, le non-
reconnu », nous dit Heidegger. Le quotidien comme « ontiquement le plus proche »
est le « fait » (« la compréhension moyenne et vague de l’être est un fait »). Ce fait
posé et décrit, il appartient à l’analytique du Dasein de remonter à ses conditions de
possibilité (soit à « ce qui est ontologiquement non reconnu »). Heidegger ni ne
dévalorise le quotidien ni ne le valorise selon un système de valeurs présupposé. Il en
fait le point de départ, le factum à partir duquel il peut réfléchir. La structure de son
argumentation est formellement comparable à celle de Kant dans la Critique de la
raison pure. Kant part d’un fait (la vérité des mathématiques) et en recherche les
conditions de possibilité. Dans la structure de la Critique, il est impossible de
supprimer le factum de départ puisque sans lui la remontée ne pourrait s’effectuer. Il
en est de même pour Être et Temps : sans le postulat qu’il y a « une compréhension
moyenne et vague de l’être » au sein de la vie de tous les jours, le dévoilement ne
pourrait se faire. L’importance du quotidien, dans l’économie générale du texte ne
saurait donc être niée ni même relativisée. De surcroît, chez Heidegger, ce factum de
départ est déterminé comme le lieu à partir duquel s’engagera la destruction de la
conceptualité philosophique, le site à partir duquel le caractère non originaire de
l’attitude théorique (scission sujet/objet, position de face-à-face par rapport à un
monde jeté sous le regard) sera dévoilé et « démantelé ».

L’élucidation du quotidien est donc bien le socle (le point d’Archimède) à partir 24
duquel Heidegger peut prétendre détruire la philosophie. Ce qui est à la fois
nouveau et décisif, c’est le lien d’implication posé entre la destruction du théorique
et l’analyse du pré-théorique, et non le contenu ponctuel de telle ou telle analyse.
Quelles que soient les couleurs avec lesquelles Heidegger a peint ce quotidien
(couleurs sombres et brunes quand le quotidien des pragmatiques Américains
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affichait des teintes plus riantes), ce qui importe est le geste général qui constitue le
levier de ses analyses ponctuelles. Cet acte fondamental peut être, pour plus de
clarté, décomposé en trois moments principaux : 1) déterminer un lieu à partir
duquel la conceptualité philosophique pourra être détruite ; 2) constituer ce lieu en
monde, qui a, en fait, la caractéristique du cosmos des anciens, à savoir être une
totalité ordonnée, englobante et signifiante par elle-même ; 3) poser, à partir du jeu
originaire/dérivé (propre à sa conception de la vérité et de l’histoire) que la
conceptualité philosophique dérive
 [45] de ce lieu et est, de ce fait, non « originaire ».

Dans ce geste, et les moments qui le décomposent, ce qu’il faut donc retenir est la 25
relation établie, le nouage effectué entre la destruction de la conceptualité
philosophique et le lieu (le concret, le quotidien) qui la rendra effective. En ce sens, il
ne s’agit pas pour Heidegger de déterminer les limites de la philosophie à partir
d’elle-même, comme dans la configuration kantienne, où la philosophie détermine,
par ses propres ressources, ce qu’elle peut faire ou ne pas faire. Il n’est donc pas
question de remplacer des concepts philosophiques fallacieux par d’autres plus
performants, ce qui serait une réforme de la philosophie et non sa destruction. C’est,
sans doute, ce qui explique que Heidegger refusait que l’on parle de « philosophie de
Heidegger », au sens où il s’agirait de remplacer une conceptualité philosophique par
une autre plus adéquate, un peu comme si Pascal avait fait du troisième ordre, celui
de la révélation, une simple philosophie concurrente de celles du deuxième. Il y a
plutôt un lieu qui sera construit ou élu comme l’espace, le sol qui permettra de « faire
exploser » la philosophie. La radicalité de l’entreprise de destruction ne doit donc pas
être émoussée, si l’on veut mesurer le déplacement induit.

Car ce déplacement est considérable. En effet, si ce n’était assurément pas la 26

première fois que la philosophie s’interrogeait sur la relation entre conscience
philosophique et conscience ordinaire (naturelle, commune), il n’en demeure pas
moins que, dans tous les dispositifs antérieurs, c’était la conscience philosophique
qui pouvait juger de la conscience ordinaire, car dans le cas inverse, l’affaire se
concluait par la mise à mort du philosophe, comme le montre le procès de Socrate,
demeuré fondateur. Disons-le de quelques exemples : pour Platon, c’est le
philosophe qui peut caractériser la parole ordinaire comme « doxa » et lui donner
ainsi l’occasion de se distancier d’elle-même (de sortir de la caverne) ; de même
Hegel, s’il ne reprend pas le geste de conversion que suppose Platon, n’en a pas
moins pour but de montrer que la conscience immédiate sortira par elle-même (par
mouvement nécessaire et non conversion) de son état premier, par définition
indigent (la conscience sensible du premier moment de la phénoménologie). Nulle part
il n’est question de faire de la conscience ordinaire le lieu à partir duquel la
philosophie sera jugée ni encore moins détruite. Sans doute nous objectera-t-on
Husserl (celui de la Krisis), mais son dispositif est sans aucune commune mesure. En
effet, non seulement chez Husserl, le « monde de la vie » ne se réduit pas au monde
seulement quotidien et préthéorique, puisqu’il y inclut la culture scientifique, mais
encore il n’est pas question de détruire la conceptualité théorique (mathématiques
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ou autres), à partir de l’appréhension préthéorique. Il s’agit plutôt de différencier les

différentes strates et de les situer chacune à leur niveau de pertinence. Le geste de
Husserl consiste à étendre toujours plus l’investigation phénoménologique, à
arpenter de nouveaux domaines, dont l’analyse contribue à asseoir la validité de la
méthode phénoménologique, définie indépendamment de sa référence à la
conscience naturelle (et même conquise contre elle, puisque l’épochè consiste à se
défaire de la tendance ordinaire). Dans une telle configuration, la considération du
préthéorique n’avait pas le pouvoir de détruire le théorique. Le préthéorique se
donnait comme un niveau différent, que la philosophie pouvait envisager parmi
d’autres strates ou composantes de notre expérience.

Or ce geste de Heidegger, qui consiste à configurer un monde (le quotidien) pour 27

dynamiter la conceptualité philosophique, cette fabrique du concret qui fournit les
armes de la destruction, deviendra un geste qui structurera le paysage philosophique
du xxe
 siècle, alors qu’il était quasi absent auparavant. En effet, ce sont les deux
mêmes gestes qui scandent la philosophie de Wittgenstein : 1) détruire la
conceptualité philosophique déclarée dénuée de sens et 2) le faire à partir d’un site
que l’on élit comme seul pertinent : le langage ordinaire. Les deux gestes
fondamentaux sont rigoureusement les mêmes. Nous avons un horizon : détruire la
philosophie et l’élection d’un lieu, la détermination d’un sol, à partir duquel cette
destruction deviendra effective : l’ordinaire, le quotidien. Les deux grands
philosophes du xxe
 siècle accomplissent exactement le même geste structurel et il ne
serait pas difficile de montrer que d’autres grands philosophes, même s’ils n’ont pas
repris entièrement la thématique du quotidien, se sont mis eux aussi à la recherche
d’un lieu « concret », « pré­théorique », élu comme plus originaire (ou pertinent).
C’est en partie le cas de Merleau-Ponty et de son analyse du sensible, donné comme
expérience primitive, sauvage et originaire, ou tout simplement le cas de certains
philosophes analytiques contemporains attachés à thématiser, en lieu et place des
concepts abstraits (et dénués de sens) de la philosophie, une « seconde naïveté ».
Même si, dans leur contenu, les analyses sont évidemment différentes, il n’en
demeure pas moins que, dans leurs structures, les gestes fondamentaux sont
analogues : 1) élire un lieu à partir duquel la conceptualité philosophique sera
détruite ; 2) déterminer ce lieu comme préthéorique, premier, originaire ou encore
comme « naturel », naïf et concret. Pour le dire autrement, si Pascal condamnait la
philosophie « inutile et incertaine » à partir d’un troisième ordre, la philosophie
contemporaine la condamne à partir de ce nouvel ordre quelle a façonné : la
« concrétude », qui chez Heidegger revêt la figure du quotidien, chez Wittgenstein
celle de l’ordinaire, chez Merleau-Ponty celle du sensible et de la corporéité.
Heidegger est le point de départ et la condition de ce nouveau visage du troisième
ordre (ou nouveau monde) en laquelle toute la philosophie contemporaine s’est
engouffrée.

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Nous avons donc une réponse à notre question initiale. La philosophie de Heidegger 28
est à l’origine d’une révolution qui a reconfiguré l’ensemble de l’espace
philosophique. Les deux plaques (la destruction de la philosophie et le choix, dans la
première philosophie, du quotidien) ont bel et bien, en se rejoignant, créé un séisme
sans précédent, à tel point que la plus grande partie de la philosophie du xxe
 siècle,
toutes tendances confondues, en dépend. Le geste fondamental consiste à poser le
préthéorique comme le lieu à partir duquel le théorique pourra être jugé et détruit
(lien d’implication) et à constituer ce « préthéorique » en « monde », posé comme
totalité ordonnée et signifiante par elle-même.

Cette originalité caractérisée, bien des questions demeurent, que nous avons 29
croisées au long de ce parcours : pourquoi, pour faire place au préthéorique, choisir
la destruction de la philosophie plutôt que sa reconstruction ? Faut-il vraiment
dériver le théorique du préthéorique ou les situer chacun dans leurs domaines de
pertinence ? En outre, le préthéorique peut-il accéder à la dignité d’une totalité
signifiante par elle-même (analogon contemporain du cosmos perdu depuis les Grecs)
ou encore avoir le même statut que le troisième ordre de Pascal ? Quoi qu’il en soit de
ces questions, relatives à ces piliers de la philosophie contemporaine que Heidegger
a le premier érigés, notre question brutale aura au moins eu un avantage : celui de
poser à partir d’un autre angle le problème de son engagement politique. Les deux
gestes fondamentaux que nous avons reconstitués, qui particularisent la première
philosophie de Heidegger, sont des gestes repris par une grande partie du xxe
 siècle
(Wittgenstein, au premier chef). Ce résultat nous confronte à une alternative : ou
bien la philosophie du xxe
 siècle a quelque chose à voir avec le nazisme (implication
directe de la philosophie dans la politique) ; ou bien la structure fondamentale de la
première philosophie de Heidegger demeure, du moins dans ses gestes principiels
que nous avons reconstitués, interrogeable (et critiquable) en termes de vrai et de
faux, et appartient, par là même, à la sphère philosophique indépendamment de sa
connexion à un projet politique particulier. Laissons au lecteur le soin de décider
laquelle de ces branches de l’alternative est la plus vraisemblable pour comprendre
une configuration philosophique (la destruction de la philosophie à partir d’un lieu
préthéorique ou ordinaire), en laquelle tout le xxe
 siècle a baigné et dont,
aujourd’hui, beaucoup dépendent encore.

Notes

[1] Présentation du cours au collège de France sur les « institutions », in L’Institution, la

passivité, Paris, Belin, 2003, p. 124.

[2] Titre du § 1 d’Être et Temps (désormais SZ), GA, II, p. 2.

[3] Les premières recensions de SZ portent trace de ce soupçon. Voir par exemple
Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, Bonn, Cohen, 1930.

[4] Voir Jean Greisch, Ontologie et temporalité (à l’avenir : OT), Paris, Puf, 1994, pp. 40-43.
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[5] GA, 60 (1920-1921), p. 15.

[6] Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen
unserer Zeit, Tübingen, J. B. C. Mohr, 1920.

[7] Christian Bermes a reconstitué la généalogie de la Lebenswelt dans « Welt » als

Thema der Philosophie. Vom metaphysischen zum natürlichen Weltbegriff, Meiner, 2004.

[8] Martin Heidegger, Lebenslauf, in Thomas Sheehan, « Heidegger’s Lehrjahre », in

John Sallis et al. (dir.), The Collegium Phenomenologicum in its First Ten Years,
Dortrecht, Kluwer, 1988, p. 80.

[9] Theodore Kisiel a détaillé l’influence de Lask, in The Genesis of Heidegger’s Being and
Time, University of California Press, 1993.

[10] Et aussi Husserl. Mais la position de ce dernier a pu être considérée, par d’autres,
comme une forme de platonisme des essences. Ce réalisme des essences sera
défendu trois ans plus tard par Frege, qui s’inscrit dans ce débat.

[11] Ainsi dans sa Dissertation de 1913, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Heidegger
reprend la théorie de la validité ; il écrit à propos du terme « être » : « cet être ne
signifie pas un exister réel ou quelque autre relation, il signifie le valoir » (GA, 1,
p. 79).

[12] Dans ses premiers cours, Heidegger parle « d’expérience de la vie », ensuite de vie
facticielle (Tatsächlichkeit), puis d’« expérience facticielle de la vie » ; mais
herméneutique de la facticité (Faktizität) a fini par désigner les sept années qui
précédèrent l’achèvement de SZ ; voir Jean-François Courtine (dir.), Heidegger, de
l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin 1996, (désormais
: Courtine, dir.), et OT. Heidegger lui-même caractérisera rétrospectivement sa
thématique de 1919, comme « herméneutique de la facticité » (SZ, GA, 2, p. 72, note
1).

[13] L’Inquiétude de la pensée. L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger, Paris, Puf, 2010,
thèse décisive sur la formation de Heidegger.

[14] Par exemple, la tripartition de la Lebenswelt en « Umwelt » (monde ambiant), «

Mitwelt » (monde intersubjectif), « Selbstwelt » (monde du soi) ainsi que l’attention
au banal, au trivial, au quotidien.

[15] GA, 58 (1920-1921) p. 15.

[16] GA, 58, p. 231.

[17] Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Tübingen, Mohr, 1993. Sur cet argument
de Lask, voir Jean-François Courtine, La Cause de la phénoménologie, chap. v, Paris,
Vrin, 2007, et notre Référence et autoréférence, Paris, Vrin, 2005, p. 247.

[18] Allgemeine Psychologie nach kritischer Method, Tübingen, Mohr, 1912, p. 191.

[19] Philosophisches Systematik, Hambourg, Meiner, 1958, p. 234.

[20] Christoph von Wolzogen a montré comment Heidegger a pu avoir accès à ces
textes, initialement professés sous forme de leçons (Neukantianismus, Perspektiven
und Probleme, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1994, pp. 397-417).

[21] Voir entre autres GA, 56/57 (1919), p. 59, mais le terme est répété partout.

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[22] La réflexion à propos du Naturliche Weltbegriff défini comme monde « donné

d’avance » se trouve dans Les Problèmes fondamentaux de la phénoméno­logie (1910,
trad. fr. J. English, Paris, Puf, 1973, pp. 219 sq.), même s’il faut évidemment attendre
la Krisis pour que l’explicitation soit entièrement achevée.

[23] C’est aussi celui des pragmatiques américains, tel Dewey, mais nous privilégions
ici le contexte allemand.

[24] Der menschliche Weltbegriff, Leipzig, Reisland, 1892, p. 82.

[25] GA, 60 (1920-1921) p. 54.

[26] GA, 59 (été 1920), Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.

[27] Sur ce point, voir Christoph Jamme, « Être et temps de Heidegger dans le contexte
de l’histoire de sa genèse », in Courtine (dir.), p. 225.

[28] GA, 59, p. 42.

[29] GA, 56/57, p. 59.

[30] GA, 59, p. 174.

[31] In « Les recherches logiques de Heidegger », in Courtine (dir.), p. 30.

[32] Lettre citée par Karl Löwith in « Les implications politiques de la philosophie de
Heidegger » (texte de 1939), traduction française dans Les Temps modernes, 2008, 4,
p. 13.

[33] À entendre au sens de Merleau-Ponty, mais aussi au sens de la stature considérable

acquise par Heidegger aujourd’hui.

[34] GA, 39-30, p. 496 ; SZ, § 7.

[35] SZ, p. 34.

[36] Husserl lui reproche sa torsion de la phénoménologie, où il lit une retombée dans
le réalisme et le naturalisme. De même, bien des commentateurs ont noté ce «
réalisme », par exemple Mario Ruggenini, « Finitude de l’existence et question de
la vérité », in Courtine (dir.), p. 170.

[37] Sur ce point, voir notre livre Le Lieu de l’universel, Paris, Seuil, 2015, pp. 149-165.

[38] Que la chose ne soit pas la même dans les deux cas ne change rien à la structure
générale mise en place : c’est la chose qui est vraie et le dire « saisit » (Frege), «
montre » (Heidegger) cette chose. Le logos est donc décalque (Frege) ou
manifestation (Heidegger).

[39] Dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein utilise le terme Alltag comme strict
synonyme de gewöhnlich (les deux sont souvent traduits par « ordinaire »). Et de
fait, les deux termes, en allemand, signifient la même chose : ce qui est « tous les
jours », banal, commun.

[40] GA, 58, 103.

[41] Prolègomènes à l’histoire du temps, trad. fr. Alain Boutot, Paris, Gallimard, 2006,
p. 119.

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[42] SZ, p. 17 ; l’expression est martelée dans tout le livre.

[43] Ibid., p. 5. Sur le « quotidien » chez Heidegger, voir le texte décisif de Bruce Bégout,
La Découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, et Grégori Jean, Quotidienneté et
Ontologie, Louvain, Vrin, 2011.

[44] La Monadologie, § 28.

[45] Sur ce thème « directeur » de la « dérivation du théorique à partir du préthéorique

» voir Sophie-Jan Arrien, op. cit., pp. 12 sq.

Résumé

FrançaisIsabelle Thomas-Fogiel. – Qu’est-ce que la philosophie de

Heidegger a d’original ?
En quoi Heidegger a-t-il transformé en profondeur la manière dont, aujourd’hui
encore, nous faisons de la philosophie ? Il ne s’agit pas d’apporter des éléments
nouveaux sur un parcours historique très largement documenté, mais de considérer
le séisme qu’il a introduit dans l’espace philosophique. Les deux grands gestes
principiels en sont une herméneutique comme destruction de la philosophie et
l’élection de « l’ordinaire » comme « sol » à partir duquel pourra s’accomplir cette
destruction. Ce constat peut conduire à une réflexion sur des évidences aujourd’hui
partagées, au-delà de la philosophie continentale, et qu’il conviendrait de mettre à
distance en retournant à leur origine.

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Plan
Des thématiques d’une génération

L’herméneutique comme destruction de la philosophie

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Un nouveau « monde » : la configuration du préthéorique en totalité ordonnée et

signifiante par soi

Auteur
Isabelle Thomas-Fogiel

University of Ottawa-Université de Paris-I

[email protected]

Mis en ligne sur Cairn.info le 04/05/2017

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