Recherehes de Theologie

ancienne et rnedievale

Tome XXI

1954

ABBAYE DU MONT CESAR. LOUVAIN

 Saint Maxime le Confesseur
et la psychologie de l'acte humain

A cote d'Aristote et de saint Augustin, qui lui en ont fourni la trame,

saint Thomas cite souvent, dans son traite des actes humains (S. th.,
laIIae, q. 6-I7), deux Peres de l'Eglise grecque, saint Gregoire de Nysse
et saint Jean Damascene, 11y a longtemps que l'on a restitue a son
veritable auteur, Nemesius, evöque d'Emese au Ve siede, le De natura
hominis que saint Thomas avec tout le moyen age attribuait a saint
Gregoire de Nysse, et M. E. Dobler vient de consacrer a l'influence
de l'ceuvre de Nemesius sur la psychologie thomiste de l'acte humain
une etude consciencieuse, quoique peut-etre un peu materielle 1 ; M.
Dobler reduit a peu de chose l'influence reelle de I'evöque d'Emese
sur la pensee de saint Thomas, mais nous aurons l'occasion de voir
que ses conclusions minimisantes pourraient etre legerement nuancees.
La part que I'on s'accorde a reconnaitre a l'influence de saint Jean
Damascene dans la constitution du traite thomiste des actes humains
est plus importante. Sans doute, on ne saurait plus, avec le P. A. Gar-
deil, lui attribuer l'insertion dans le processus de l'acte humain du
consentement 2; c'est incontestablement a saint Augustin que saint
Thomas comme ses predecesseurs est redevable de sa notion du con-
sensus, et Mgr \Vittmann a reconnu a ban droit dans le consensus au-
gustinien la UVYKaTCUhuLS stoicienne 3. Cependant, dans une mise au
point qui fait aujourd'hui autorite. dam o. Lettin, tout en restreignant
les limites dans lesquelles elle s'est exercee, fait encore a l'influence
de saint Jean Damascene la part assez belle:
« Le respect professe par saint Thomas pour les formules augustiniennes
consacrees par l'enseignement scolaire, et sa profonde estime pour les vues
d'Aristote, assimilees des le Commentaire des Sentences et retrouvees dans
Nemesius, limiterent strictement la sphere d'influence de Jean Darnascene.
De fait, le traite de saint Thomas conserve et consacre tout ce qu'avait

I. E. DOBLER, Nemesius von Emesa und die Psychologie des menschlichen-

Aktes bei Thomas von Aquin (S. th. la JIa" qq. 6-1'1). Eine quellenanalytisch8
Studie (Diss.), Werthenstein (Luzem), 1950.
2. A. GARDEIL, art. Acte humain, dans Diet. Thiol. cath., I, col. 342; art.
Consentement, ibid., Ill, u84.
3· M. WITTMANN,Die Ethik des u. Thomas von Aquin, Munich, 1933, p. 153.
 52 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

dit saint Augustin sur l·intentio. le consensus. l'usus et la [ruitio, et tout

ce qu'avait professe Aristote sur la voluntas '. le consilium, le iudicium
subsequent et l·electio. - Mais il ne suffisait pas de rassembier tous ces
elements; ilfallait les embotter les uns dans les autres. Or. c'est ici que Jean
Damascene pouvait servir les desseins de saint Thomas: la place que le
theolcgien de Damas assignait au consensus. a l'impetus ad operationem et a
l'usus. permettait de fusionner harmonieusement les elements augustiniens et
les elements aristoteliciens. C'est lä le seul, mais appreciable service que Jean
Damescene a rendu a saint Thomas d'Aquin .11. .

Dans l'etude qu'on va lire, nous nous proposons trois buts: pre-
mierernent, restituer les textes de saint Jean Damascene utilises par
saint Thomas a leur veritable auteur, saint Maxime le Confesseur;
deuxiemement, preciser le sens exact de la pensee de saint Maxime;
troisiemement, apprecier l'influence de cette pensee sur la constitution
du traite thomiste des actes humains.

1. SAINT JEAN DAMASCENE ET SAINT MAXIME.

Saint Jean Damascene est avant tout un compilateur. M. E. Dobler

a montre qu'en le citant dans son traite des actes humains, c'est bien
souvent encore Nemesius que cite saint Thomas, car saint Jean Da-
mascene l'a beaucoup copies. Ce n'est pourtant pas a Nemesius que
saint Jean Damascene est redevable de la seconde partie du chapitre 22
du livre II de son De fide orthodoxa, consacree a l'analyse de l'acte
humain ; elle n'en est pas pour autant plus originale, et nous n'aurons
aucun merite a en denoncer la source: il y a longtemps que les editeurs
de saint Jean Damascene l'ont decouverte et nous ont renvoyes a la
Premiere leüre a Marin de saint Maxime et a sa Dispute avec Pyrrhus 7.
Notre travail se bornera a mettre a profit ces indications, - on s'eton-
ne qu'elles aient ete si longtemps negligees par les theologiens, :_ et a
mettre en lumiere la rnaniere dont saint Jean Damascene a utilise saint
Maxime.

C'est avant tout de la Lettre a Marin, dans laquelle, a la fin de 645

4. J'ajoute ce mot.
5· O. LOTTIN. Psychologie et morale aux XII' et XIII' siecles, t. I. Louvain et
Gernbloux, 1942 : I1, La psychologie de l'acte humain chez saint Jean Damescene
et Ies theologiens du XlIIe siecle occidental, p. 424.
6. E. DOBLER.Nemesius von Emesa ... ; voyez notamment le tableau de la p. 17.
C'est par exemple a Nemesius qu'est emprunte le passage cite par O. Lottin,
Psyehologie et morale .... t. I, p. 394-395. M. Dobler indique les references.
7. Cf. PG 94. 943-946, en note. - Je n'insisterai pas ici sur I'analyse du pro-
cessus de la connaissance intellectuelle, que saint Jean Damascene donne dans
ce möme chapitre et que saint Thomas cite, 1°, q. 79. a. la, obj. 3 et ad 3 ; elle est,
elle aussi, Iitteralement empruntee a la Premiere lettre ci Marin de saint Maxime
(PG 91, 21 A).
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN
53
ou au debut de 646, saint Maxime developpe l'analyse de l'action qu'il
avait esquissee en juillet 645 dans sa Dispute avec Pyrrhus, que s'inspire
saint Jean Damascene.
Dans cette lettre, saint Maxime, pour resoudre le problerne des deux
volontes du Christ, entreprend de distinguer soigneusement les di-
verses notions engagees dans ce probleme : volonte (8€ATJUL')' souhait
(ßOV),:'lUL'), deliberation (ßOVA~), decision (7rpoalp€aL')' caractere
(yvwP:1J), libre arbitre (Jgovu{a), opinion (Saga), prudence (,ppaY7JuI').
A chacune de ces notions, saint Maxime consacre un petit chapitre,
s'appliquant surtout a montrer ce qui differencie chacune d'elles de la
decision. Puis il brosse un tableau d'ensemble dans lequel il montre
comment les differents actes partiels qu'elles designent s'agencent et
s'organisent pour constituer un acte humain complet, C'est ce tableau
qui fournit a saint Jean Damascene la trame de son expose.
Le point de depart de l'analyse de saint Maxime, c'est la mise en
Iumiere de l'existence de la faculte de volonte (8€ATJUL')' C'est peut-ötre
la partie la plus originale de son oeuvre, aussi ne devons-nous pas nous
etonner de voir saint Jean Damascene reproduire id non pas le tableau
final de saint Maxime, mais le chapitre meme qu'il consacre a la fa-
culte de volonte, Pour permettre au lecteur de juger de la fidelite de sa
copie, nous citerons parallelement les deux textes:
S. MAXIME S. JEAN DAMASCENE

Lettre a Marin De fide orthodoxa, H. 22

81},7JIJ-d."'alnv flva, "'vcnKov, -ifyovv Xp~ y,vwaKE'". ÖT' 'TV .pvXV EV(-
8£).7Ja1v. Svva/L'v TOU KaTa "'va,v aVTor anapra« .plJa'Kw. 8.Jval'LS OPEK'T'K~ TOU
opEKnK~v' KaI TWV ova,wSw. TV KQTa q,VOtV OVTor, Ka1 1TaVTwv· TWV
"'van 'lTpOaOIlTWIIaVII€KT'K~V 'lTaVTWv ova,wSws 'TV "'van 'lTpoaoV'TWv aVVfK-
lS'W/LaTWV. To.JT<p yap alJvExo/LlV7J TLK~. 7fTL. AlYETaL 8/},7Ja, s. "H /LE"
t/>vCTLKwr .q 0 itala, 'TOU T€ (lva, Kal yap o?Jola. 'TOU 'TE Elva, Kai 'fiv KaI
tfjv Kal KLV£iuBal. KaT' a'la97Jalv T( Kal K"'ELo8a, KaTa VOUV 'TI! Kai ara87Jo",
vovv &plYf£T'a" T"~S" olKElas Jc/>I.Ep.lYrJ &plYETa" TijS ollt£las Jr/Jl,Ep.-'.,.,., ,pva,,('ij~
<plJa'Kfi. Kai 'IT},~POIJ. OVTOT7JTOr••• Kai 'IT>'~pov. OVT&T7JTO" .,j,01TEP Ka~
AU!J'TTEP ETEP0l. TOVTO TO "vaLKOV 6PL- OUTWS opl'oVTa, TOVTO T~ ,pVC"KOV
~OIJ-EVO" 8'>'7J/Ld. "'aa,v Elva,. op~€", 1J'},7JlJ.a·8/},7JIJ-6. ~aT'" t5PE€" },OY'K~ TE
},O"'K~V TE KaI tWT'K~V. T~V SE 'lTpoal- KaI 'wnK~. I'&VWV ';'PT7J/LlV7J 'TWV
peoi», apE~'v ßOV~EVT'K~V TWV ~"'·~/LLV. .pva'KWV. •!JaTE .;, /L£V 81A1Jals 'U1'V
OVK lanv oJv 'lTpoalpm,r ~ 81},7Ja..- ~ aVT~. ~ "'va'K~. 'W'T'K~ 'T€ Kat
Er'ITEp 7} /LEII 81},7Ja,. a'IT},>JT'. 0pE€l. },OY'K~ apfg,. 'lTav'TWVTWV Tfis ",.JaEws
~aT'. },OY'K~ TE KaI 'wnK~' ~ SE aVa'Ta'T'KWII, ~ a'ITA>J8vval', .... •
'lTPOalpEO'r. opl€EW' Kai ßov},>J. Kai
KpluEWS aovo8os. ... Kal 1} I'~V p.,svov
-ifpT7JTa, TWV "'lJa'Kwv' 7} SE /LOVWV
TWV '<p' ~/L'V Kai 11. ~I'wv ylvfa8a,
Svval'lvwv '.

8. PG 91, 12 C-13 A.
9. PG 94, 9H A-B.
 54 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

Apres avoir ainsi reproduit a peu pres integralement la description

qu'avait faite saint Maxime de la faculte de volonte, saint Jean Da-
mascene va se contenter desormais de reproduire le tableau d'ensemble
de ses actes ; il le surcharge toutefois de gloses empruntees aux cha-
pitres precedents de la Letire cl Marin et le complete a l'occasion en
s'inspirant de ces chapitres et de la Dispute avec Pyrrhus. Nous allons
done eiter parallelement les deux textes de saint Maxime et eelui de
saint Jean Damascene :
S. MAXIME S. JEAN DAMAScENE

Lettre a Marin Dispute avec Pyrrhus De fide ortb., 11, 22

To yap r/>vun AOYLKOV, To yo.p r/>vun .\OYL- BOV.\1JULS III lU1'L 1TOLo.
avva/lLV €xOV r/>IJULK~V KOV Ilvva/lw EXn r/>IJULK~V "'IJULK~ 8l),,1JULs, ijYOIJV
-n}v .\oy,,<~v /5pC~LV,.qV 1'~V .\OYLK~V Op£eLV, ;;,.,s r/>IJULK~ Kai .\OY'K~ /5pe-
Kai OÜ.1JULV 'Tfjs voepiis Kal O/'\1JULS Ka.\('1'aL ets 'TLVOS 1TpaY/la'TOS.
KaAoiluL I/JlJxfjs, oplyc'Ta, 1'fjs vOfpas I/JlJxfjs. KaO' • EYK€L1'aL /If.1I yap 1'fj
Kal .\oyl'C'TaL· Kal .\oy'- .qv 01.\01'1'£5 .\oy,,0/lc6a· &.v6ptfJ7TWV t/JlJxii Ilr$val"S
U&./lCVOV ßov.\£TaL. ßou- Kal .\OYL'O/l£VOL, Ol.\ov- 'Toil .\OYLKWS oplYCUOaL.
.\1JULV yo.p £fvat r/>auw, ,.£s ßOIJi\0/l£8a 11. ·0,.£ oJ" "'IJULKWS KLVIj-
o~ 1'~V ci1T.\ws r/>IJULKf]V, 0ti Q V'T1J ~ .\OYLK~ OpCeLS
ä.\.\o. -n}v 1TOLa,,' 'TOIJTla- 1TPOS'TL 1TpaYl'a, MY£1'aL
'TL, 1'~1I 1T£pt 1'LIIOS Ol>'1J- ßOV.\1JULS· ßov.\1JULs yap
ULV 10. JUTLV öp£,,~ Kal ;cfo£al~
'TWOS 1TpaY/la,.os .\OYL-
Kf] U.

Saint Jean Damascene, s'il reproduit fidelement la definition du

souhait (ßovA7]O',r;) donnee par saint Maxime, eommet, sernble-t-il, une
legere infidelite envers la pensee de celui-ei lorsqu'il entreprend d'ex-
pliquer comment le souhait emerge de la faculte de velorite (O/A7]O",) ;
alors que saint Maxime intercale entre la faculte et le souhait un pre-
mier mouvement de la faculte volontaire (oplY€Ta" OÜ,OVT€,), - pre-
mier mouvement qui semble n'etre autre que la tendance naturelle,
anterieure a toute connaissance, de la volonte, - et une premiere
intervention de la faculte de connaissance (Aoyt{€Ta" Aoy,{op.€Oa),
saint Jean Damascene semble faire du souhait le tout premier mouve-
ment de la faculte volontaire et passe sous silence l'intervention de la
connaissance qui chez saint Maxime en precisait l'objet.
Saint Jean Damascene insere id un expose sur les objets du souhait,
emprunte a. un chapitre precedent de saint Maxime 13 et a. Nemesius 14,

10. PG 91, 21 D.
11. Ibid., 293 B.
12. PG 94,944 C.
13· PG 91, 13 C.
14· Dc natura hominis, 33 (PG 40, 732 C-733 A).
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 55
que saint Maxime lui-mäme avait d'ailleurs rnis a profit et qui ne fai-
sait guere lui-meme que paraphraser Aristote 15. Puis il poursuit, re-
trouvant le tableau de saint Maxime.
S. MAXIME S. JEAN DAMASCENE

Lettre a Marin Dispute auec Pyrrhus De fide orlh.• I1, 22

Kal ßOV>.OP.EVOV''ITE'' ' 1-
Kal ßov>.6p.':VOt 11 ~lTIl P.~To. T~V ßOV~:'1-
Kat ''1TOUV UKE7TTETat' TOUP.':V. UK':7TTop.EOa TE UtI', '~T1jUt, Kai UKEr/Jt!i'
Kal OK€'1TT&P.€JlOV ßo~ Kal ßOV>.wop.EOa, Kat f"€'Ta. TaÜTa, €l TWV
>'£VETat' ;cf? ~IL'V EaT', "lv~Ta,
ßov>'~. .qyovv ßov).~v-
Ut, •••
Kill ßov>..:vop.£vov Kpl- Kul Kplvop.€v, €lTa Kplvn T~ Kp€ir-
vn' '101', Kai MY~Tat KplUt,.
~lTa ataTlOeTat ••• Kat
Ka).eiTa, yvWp.1j •••
Kal KP'VOV 7TpOatpeL- ElTa p.eTo. T~V ataOeuw.
Tat'
. .
Kat 7TpOatpovp..:vov op- . ,,{VETa, 7Tpoa{peUt,.
•.• dTIl Opp.~ 7TPOS~V
7TpäEtv, Kal MY£Ta, op-
p.~'
Kai opP.WV. KIXP1jTIlI' p.~' £lTa K'XP"1Tat, Kal
Kal xpwp.evov 1TaVETal MYETal xpfjuts' £1'111
Tfjs &p£KTIKfjS J7T' JK£'VO 7TaveTal TfjS &p'e£ws 1'£-
KI.,.qU£W.17• Ta T~V xpfjuw U.

Cette fois, du souhait jusqu'ä I'achevement de I'action, le processus

de l'acte hurnain tel que I'avait fixe saint Maxime est reproduit par
saint Jean Damascene avec une absolue fidelite. Sans doute saint Jean
Damascene se trouve-t-il force, comme nous l'avons dit, de gloser ce
qui chez saint Maxime n'etait qu'un tableau recapitulatif : nous avons

15. Elh. Nie .• Ill. 4, IIII b 19-30.

16. L'edition de Fr. COMBEFIS. Sancti Maximi Conjessoris Operum ..•• t. H.
Paris. 1675. p. 163, reproduite par Migne, donne ici O/>'OVTES; la correction
ßOV>'OP.EVOIsemble s'imposer.
17. PG 91. 21 D-24 A. - Saint Maxime continue: ova.:ls yap KEXP"/Tal. p.~
7TPOTEPOVopp.~ua,· Kal ova.:ls opp.~, p.~ 7TpOatpovp.EVO'· Kal ouaEls 1TpOatpE'iTat. p.~ Kp{-
va,' Kat ouads KplvE£, p.~ ßov>.wuap.£vos· Kal ouSEls ßOv>'EvETat, p.~ UKE.pap.EVos· Kai
ouSEls UKE7TTfTIlI, p.~ '1jT~ua,· Kal ouads ''ITE., p.~ ßOV>'1j9El;- Kal ouSEls ßOV>'ETllt,
p.~ ).o"tuap.£vos· Kat ovaEls ).oy'C£Tal. p.~ Op£yOP.EVOS·Kal ouSEls AOYIKWS &pEYETal.
p..q v1Tapxwv ."vun AOYIKI;" AOYIKOV oJ .. ."vun twov v1Tapxw .. cf i1.v9PW1TOS, OP£KTIKOS
EG'I"I. Kai ).OytU1"tKOS Kat ßov).1jTtKOs Kal '1j1"'ljTIKOS Kal UKE1TTtKOSKal 7TpoalpETtKOS Kai
OPP.1jTIKOSKal XP"/UTIKOS.
18. PG 91.293 B-C. - Saint Maxime continue: KaTa ."JUt" ai .jp.'v. ws £rp'lTIlI.
7TPOUOVTOSTOU ).0YIKWS OplYEu8al, .qyovv 8l>'nv. Kai ).oy'{£u8a,· ßOV).EVEu8al T( Kal
'''ITE'''. Kat uKl1TT£u8al, Kal ßov>.£a8al. Kai KplVElII. Kat alaT'8£u8111. Kal aipE'ia8al. KaI
opp.ii.v. Kai KExpija8al' ov" i1.pa .qvaYKaup.EVIl Tel TWII VOEpWV."'vuIKa.
19· PG 94. 945 A-B.
56 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

saute, apres la mention de la deliberation (ßoo>"wcuS'), sa definition,

empruntee litteralement au chapitre que lui avait consacre saint Ma-
xime 20; apres la mention de la disposition (8taTl8€Tat) qu'est la
".,cfJfL7J, une reflexion qui est peut-etre le seul apport personnel de saint
Jean Damascene et sur laquelle nous reviendrons 21 ; enfin, apres la
mention de la decision (1Tpoalp€Cm), une explication qui se retrouve
equivalemment dans saint Maxime 22.

Pour finir, saint Jean Damascene, opposant a l'appetit aveugle

des animaux la volonte libre de l'homme, montre comment le libre
arbitre penetre le processus entier de l'acte humain tel qu'il vient
de le decrire : ici encore, e'est de la Lettre a Marin de saint Maxime
qu'il s'inspire :
S.MAXIME S. JEAN DAMASCENE

Let/re a ]If arin De fide orthodoxa, II, 22

Ol)l( EU'TLJ) oJv TQv'Tdv J,ouala Kat AVT£eOvalws oJv &pEY£TaL' Kal
7Tpoalp£als... Kal ~ potv E",UY£TaL aVT€fovalws ßooAETal., Ital a{rTEfov-
po6vov' ~ 8t xpa.TaL Tois 't/>. ~poi.. Kal alfJJS C1]T€L Kat (1ItJ."T£Tal., Ka1 Q.}T~-
Tois E7Tl Tois Et/>' ~poiv, 7/Yovv 7TpoaL- toval(JJ~ ßOvA£vETal., KaI QVT£fovalws
plan Kal Kplun Kal {3ov)o.fj. KaT' Kplv£L, Kal aVT£eovalws 8LaTlO£TaL,
Jtovalav 'Yap ßov>"£vdp.£8a, Hal Itpl- 1('41 Q.QTEfovalws '"poaLpEiTa" Kal
)/opo£v, Kal 7TpoalpoupofOa, Kal opp.ÜJ- QtJTEfovalws 0PILq. Kat a(1'T£fovalws
po€VKal xpwpofOa Tois It/>' ~p.iv 18. '1Tpt1'T'Tn £111 'TWV KQ.,.<1 c/>JaLv ÖVTCUV I'.

20. Bov'\~ 81 EUTlV l5p£els ''1'"1TIK~, 7Tfpl TWV ,t/>. ~poiv 7TpaKTwv YlvopolV1j' {3ov)o.fu£TaL
yap €l &t/>£l)o.npofT€)0.8fiv TO 7Tpa.ypoa~ oJ. S. JEAN DAMASCENE, PG 94, 945 A = S.
MAXIME, Leure äMarin (PG9I, 16B): ~v {301J'\~v 7/Yovv {30U)o.fVULVdval "'auLV
l5p£elV ''1'"1T1K~V 7Tfpt TL TWV 'f ~poiv 7TpaKTWV YLVOpoEV1jV.La deuxieme partie
de la phrase de saint Jean Damascene resume le chapitre de saint Maxime, _
inspire de Nemesius, - sur les objets de la deliberation (PG 91. 16 D-17 B).
21. Saint Maxime ne mentionne pas la disposition qu'est la yvwp.1J dans le

tableau de la Lettre a Marin; mais ill'avait mentionnee dans le tableau de la

Dispute avee Pyrrhus, etillui consacre un chapitre special dans la Lettre ci Marin
(PG 91, 17 C).
22. IIpoatpfuLs, 7/Yovv E1TI)o.OY~· 7Tpoatp£aLs yap EUTt, Mo 7TPOK£LPOEVWV,
TO potv a{pfiu-
BaL, Kai EK'\/y£aOaL ToDTO '"po TOO ETEpOV; S. JEAN DAMAScENE, PG 94, 945 B.
On a la deux choses : une etymologie du mot de 7Tpoalp£uLS, qui vient d' Aristote.
11th. Nie., Ill, 4. IH2 a 16-17, et est reproduite par Nemesius, De natura homi-
a
nis, 33 (PG 40, 736 A), et par saint Maxime, Lettre Marin (PG 91, 16 B); et une
assimilation de la 7Tpoatp€UIS aristotelicienne a l''K)o.OY~ stoicienne (cf. plus loin,
note 127), qui semble deja faite par saint Maxime, PG 91, IS D, 308 B-C, et par
Nemesius, De natura hominis, 30 (PG 40, 721 Al. - On peut egalement rap-
pracher I'expression de saint Jean Damascene, a propos du jugement: KPLV€i
TO KP€LTTOV, de saint Maxime, PG 91, 13 A : Kal KplvaVT€r, ,"poa'poupofOa TOO Xdpo-
vo~ TO 8nxOtv EK rijs Kplu£ws KP€LTTOV.
23. PG 91, 17 D-20 A.
24. PG 94, 945 C.
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN 57
L'imitation est ici plus libre, mais cette liberte semble ne pas avoir
reussi au compilateur : tandis que saint Maxime, preludant aux expo-
ses thomistes, s' etait eleve a une conception tres evoluee du Iibre
arbitre, articulant sur le souhait naturel des fins ou du bien univer-
sella deliberation et le choix libre des moyens ou du bien particulier 25,
saint Jean Damascene, prouvant par la qu'il n'a pas compris la doctrine
de son modele, supprime le vouloir naturel et fait penetrer le libre ar-
bitre jusque dans le tout premier mouvement de la volonte, dans le
souhait des fins lui-rneme.

Il est temps de tirer du parallele que nous venons d'etablir les con-
clusions qu'il impose: a quelques menues infidelites pres, saint Jean
Damascene, dans son analyse du processus psychologique de l'acte
humain, ne fait que copier saint Maxime; on n'a done plus le droit, -
a moins de montrer que, dans un cas donne, c'est precisement d'une
des infidelites de saint Jean Damascene que s'inspire l'auteur etudie,
- de parler d'une influence de saint Jean Damascene sur le developpe-
ment de ce point de doctrine. Cuique suum. C'est d'une influence de
saint Maxime, s'exer~ant par le canal de saint Jean Damascene,
qu'il faut desormais parler.

n. LA PENSEE DE SAINT MAXIME.

Si l'on veut apprecier equitablement l'influence de saint Maxime,

il faut commencer par preciser la signification exacte de chacun des
elements dont se compose le tableau des actes humains qu'il a trace
et, pour determiner cette signification, une double enquöte est neces-
saire: il faut d'abord ehereher quelles sources saint Maxime a uti-
lisees, quels elements il leur a empruntes, quelles transformations
il leur a fait subir; il faut ensuite mettre en evidence les elements
nouveaux qu'illeur a ajoutes 28.

Les sources.
Les sources de saint Maxime, ce sont les analyses aristotelicienne et
stoicienne de l'action, fondues en un seul tout par les commentateurs
grecs d'Aristote, dont Nemesius s'est fait l'echo et l'interprete aupres
de saint Maxime.

25. Cf. par exemple Disputelavec Pyrrhus (PG 91, 308 D) : 'Hp.£is p.tv yap
at
d1T~WS t{>tJan Ka.\OV t{>va'Kws EXOl'at -M]V ~p£fu" Toii a,a
1TWS Ka.\oii '1r£ipa.v
''1T~a£ws Ka.l pov~Tjs.
26. La these de G. SCHÖNFELD, Die Psyckologie des Maximus Confessor, est
restee Inedite et m'a ete inaccessible.
58 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDlEV ALE

L' analyse aristotelicienne de I' action.

La preoccupation foneiere qui anime I'analyse aristotelicienne de
l'action, telle qu'on la trouve notamment dans les chapitres I a 7
du livre III de l'Ethique a Nicomaque et dans les chapitres 9 a 11 du
livre III du Traiii de l'ame, c'est, face a l'intellectualisme socratique,
de faire sa part dans la genese de l'action a cet element irrationnel
qu'est le desir (Öp£gL')' C'est cette preoccupation qui amene Aristote
a reconnaitre au point de depart des actions vertueuses elles-memes,
non pas, comme le faisait Socrate, la raison, mais un desir, qui sans
doute n'est pas le desir impulsif (9vp.O.), ni le desir de convoitise (E7TL-
9v/Lta), principes des actions vicieuses, mais qui n'en reste pas moins
un desir : c'est ce desir raisonnable qu'Aristote appelle le souhait
(ßOV),7JU'L') 27.
Desir raisonnable, avons-nous dito 11 faut bien se garder de corn-
prendre: desir rationnel, et de preter a Aristote des conceptions qui
lui sont toujours restees etrangeres, Jamais Aristote n'a elabore le
concept de uolonte, faculte definie par la tendance, inscrite en sa nature
rneme, qui la parte vers le bien connu par la raison, et jamais il n'a
concu le souhait comme un acte de cette faculte, done comme un desir
rationnel par nature. Bien au contraire, c'est sur le fond indifferencie
de ce möme desir d'oü surgissent le desir impulsif et le desir de con-
voitise qu' Aristote a fait surgir aussi le souhait 28. Ce desir reste-t-il
sourd et totalement ferme a la voix de la raison, il est desir de Con-
voitise; devance-t-il, a peine entendue, cette voix, sans se Iaisser
faconner par elle, il est desir impulsif 29; ecoute-t-il enfin cette voix
jusqu'au bout et se laisse-t-il docilement guider par elle, i1 est desir
raisonnable, c'est-ä-dire souhait. C'est done bien une revanche du
desir que la place primordiale assignee par Aristote au souhait dans
la genese de l'action. Le souhait est en effet le point de depart de
l'action proprement humaine. Sans doute la raison, a laquelle il obeit,
precede-t-elle, et en ce sens la pensee est-elIe premiere 30. On ne sou-

27. Cf. De l'ame, Ill, 9. 432 b 5 ; Top.• IV,S. I26a 12-13 ; Rhtt., I, 10. 1368 b
37-1369 a 4 ; Etk. Nie., V, 11, II36 b 5-8.
28. Pol., VII, IS, 1334 b 20-25. Alexandre d'Aphrodise a parfaitement mis en
Iumiöre cc point (encore qu'i! ait le tort de faire de l'acte de raison qui precede
Je souhait une deliberation}, De anima, ed, I. BRuNs. Alexandri Aphrodisiensis
praeter eommentaria scripta minora. Supplementum Aristotelicum, H, I. Berlin,
1887, p. 74. lignes 8-12: 7j yap ßovA1JuLr Öp€eLS AOYLK~. AOYLK~ Ilf OVX WS -rfjs ).OYLKfjS
oJoa .pvxfj. lvlpyna, aA)" ws l1fl -rai. lK€lV7J' lV€py€laLr YLVO~'V7J' -ro yap &p€K-rLKOV
.,.iji V1fOTaUO€UOaL .,.iji '\6ylf' St5vauOa, Kal1f€lO€oOaL, ö-rav &p'YTJTaL .,.Wv V1fO TOG Myov
Kp,OIVTwv, 7j -rOLaS" /)p€SLr alhoG ßov>'1Jui. KaA€iTaL.
29. litho Nie., VII, 7, 1149 a 25- b 2.
30. Met., A. 7, 1°72 a 29-30•
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 59
haite que ce qu'on juge etre un bien. Aussi, avant merne que ne
s'eveille le souhait et pour qu'il puisse etre un souhait, c'est-ä-dire un
desir raisonnable, il faut que l'intellect pratique, par la representa-
tion 31, ait fait apparaitre dans l'äme l'idee ou la forme conc;ue32 d'un
objet d'action ss, par exemple la sante, et que, par un jugement porte
sur elle, ill'ait fait apparaitre comme un bien; ce jugement sera vrai
et ce bien apparent sera un bien reel si le sujet est prudent et ver-
tueux 34. Mais, a ce stade, nous sommes encore dans l'ordre statique,
car la pensee a elle seule ne meut pas 35: l'idee presente dans I'äme
peut lui servir a realiser les contraires, on peut, connaissant la sante,
aussi bien en priver quelqu'un que la lui donner; il faut done qu'in-
tervienne pour donner le branle au mouvement et orient er l'action,
autre chose 36. Cet « autre chose », c'est la faculte desirante (T6 Jp€lC-
TtICOV), qui des lors sera en möme temps la faculte motrice (TO ICWI}n-
ICOV). Et, si l'action doit Hre une action vraiment humaine, c'est le
souhait. C'est done bien avec le souhait que commence le mouvement
qui nous emporte vers notre fin, et de ce mouvement, c'est bien le
souhait qui est le principe.
Le souhait cependant ne suffit pas pour determiner l'action. 11ne
suffit pas en effet de souhaiter pour savoir comment realiser ce que
l'on souhaite. Mais le souhait declenche la deliberation (ßOVA€VUtS),
dans laquelle l'intellect pratique recherche precisement les moyens
de realiser la fin souhaitee. Si, par exemple, cette fin est la sante,
I'intellect pratique decouvre en deliberant que la sante est produite
par I'equilibre des humeurs, l'equilibre lui-meme par la chaleur, la
chaleur par la friction 37, et id ils'arrete, car ici se rejoignent les deux
types de jugement que porte l'intellect pratique: jugement de valeur:
ceci est bon (c'est-ä-dire apte cl procurer la fin souhaitee), et juge-
ment de possibilite : ceci est possible 38; la friction est en effet a
la fois bonne et possible, c'est-ä-dire, immediatement realisable. Ce

31. t1>av-ra,,{a;cf. De I'ame, Ill, 10, 433 b 28-30; Elk, Nic., UI, 7, III4 a 32.
32. TO £l8o~ lv -rti r/lvxti, Met" Z, 7, 1°32 b I; 0 EV -rfi .pvxfi AOYOS, ibid., 1°32 b 5·
33. La conception prealable au souhait releve deja de l'intellect pratique, car
l'intellect speculatif ne pense aucun objet d'action ; cf. De l' dme, UI,9, 432 b27;
Elk. Nie., VI, 13, 1143 b 18-20.
34. Elk. Nie., Ill, 6, 1II3 3022-23; VI, 2, II39 b 21-31.
35. Elk. Nie., VI, 2, II39 'a 35-36.
36. Met., 8, 5, 1°48 a 10 ; De Väme, Ill, 9, 433 as·
37. C'est l'exemple dont se sert Aristote dans la Melaphysique, Z, 7, 1°32
a 2S-b 30.
38. Cf. Du mouuemeni des animaux, ch. 7, 701 a 23-24 (texte cite ala note suiv.);
Elk. Nie., Ill,S, III2 b 26-27. Le jugement de poasibilitepeut ötre remplace par la
sensation; par exemple, si le moyen de parvenir a. la sante est de manger, c'est
par la sensation qu'on percoit que ceci est du pain (Elk. Nie., IH, 5, 1II3a I).
 60 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

double jugernent clot la deliberation et fait du rnoyen sur lequel il

porte la derniere etape de la deliberation et la premiere etape de l'ac-
tion, car ila pour effet d'inclure dans le desir de la fin qu'est le souhait
le moyen sur lequel il porte et de nous le faire desirer ; or, ce moyen
etant immediatement faisable, des lors que nous le desirons, nous le
faisons : l'action suit immediatement et necessairement au jugernent
qui clot la deliberation 39.

Qu'est-ce done que la decision (l1poa{p£C7'~)? Ce n'est pas, a pro-

prement parler, un nouvel acte distinct du desir qu'est le souhait et
de la pensee qu'est le jugernent, c'est le point de jonction de ce desir
et de cette pensee 40. C'est le desir de la fin pousse sous la lumiere de

39. Le processus de la deliberation est en effet comparable ä. un syllogisme dont

le souhait serait la majeure et le jugement qui c1M la deliberation la mineure:
cette majeure et cette mineure une fois posees, l'action suit, comme la conclusion
d'un syllogisme; cf. Eth. Nie., VI, 13, 1144 a 31-33; Met., 8, 5, 1048 all-IS.
Aristote insiste particulierement sur le fait que l'action suit immediatement
(n~l1v~) le jugement pratique. Ce point est capital, car il separe l'analyse aristo-
telicierme de l'action des interpretations qui voudront inserer entre ce jugement
et l'action au moins un nouvel acte de desir (sinon, comme ce sera le cas de saint
Thomas, trois nouveaux actes : le choix, l'imperium et l'usus I). Citons done les
textes: « Des que les deux premisses se sont nouees en un seul tout, il est neces-
saire que, en matiere speculative, I'äme affirme la conclusion, et que, en matiere
pratique, elle agisse immUiatement. iso: Nie., VII, 5, 1147 a 26-28) ; «Lorsqu'on
pense: 'Tout homme doit marcher, or je suis un homme', immUiatement on
marche. Lorsqu'on pense : ' Aucun homme dans le cas present ne doit marcher,
or je suis un homme " immUiatement on reste en place (a. supposer dans les
deux cas que rien ne nous empeche ou ne nous contraigne). 'Je dois faire ce qui
est utile, or une maison est utile', immUiatement on fait une maison. 'J'ai besoin
de quelque chose pour me couvrir; un manteau est quelque chose pour me
couvrir; j'ai besoin d'un manteau; il faut faire ce dont j'ai besoin; j'ai besoin
d'un manteau ; il faut faire un manteau' ; la conclusion, - faire un manteau,
- c'est une action; or, pour agir, iI faut partir du point de depart de la deli-
beration; si c'est un manteau, ilfaut d'abord faire cela, si cela, ceci et immUiate-
ment on fait ceci. Que par consequent la conclusion ce soit I'action, c'est clair.
Quant aux premisses, elles sont de deux sortes: celles qui disent si c'est bon et
celles qui disent si c'est possible. Tout comme cela nous arrive dans les questions
scientifiques, de me me ici notre pensee ne s'arrete pas ä la seconde premissa
lorsqu'elle est evidente. Exemple: si on pense: • Tout homme doit marcher',
on ne s'arröte pas ä. penser : • or je suis homme '. Aussi faisons-nous rapidement
tout ce que n~)Usfaisons sans avoir besoin de faire un raisonnement en forme.
Lorsqu'en effet on est en rapport actuel avec la fin qu'on a en vue, soit par la
sensation soit par I'imagination soit par la pensee, on fait immUiatement ce qu'on
desire: en pareil cas I'actualite du desir tient lieu d'enquete et de reflexion. ' rai
besoin de boire " dit la convoitise ; • c~ci est une boisson ',dit la sensation ou l'ima-
gination ou la pensee; immediatement on boit. (Du mouvement des animaux, 7,
701 a 13-33).
40. Du mouvement des animaux, 6, 700 b 23.
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 61
la deliberation jusqu'au desir des moyens d'y parvenir et devenu
ainsi efficace, ou mieux encore, c'est le jugement de l'intellect sur la
valeur et la possibilite des moyens d'atteindre la fin rendu moteur par
le desir de cette fin qu'est le souhait 41. La decision ne se distingue done
pas reellement du jugement qui clöt la deliberation: elle est ce juge-
ment möme, non pas en tant qu'il enonce une affirmation, mais en tant
que, sous la poussee du desir qui l'a inspire et qui. le penetre, il s'est
transforrne en un imperatif.
La notion d'imperatif avait He elaboree des avant Aristote par Prota-
goras. Celui-ci avait en effet distingue quatre formes du discours :
la priere, l'interrogation, la reponse et le precepte (EvrOA~) 42. Le
precepte s'exprime a l'imperatif (KaT' E7TtTagtv), par exemple: « mar-
ehe I » 43. L'impiratif ou l'ordre (E7TtTag,s), e'est en effet « commander
(K€A€V4!W) de faire ou de ne pas faire» 44. Ainsi elaboree par Prota-
goras, la notion d'imperatif tient dans la morale d'Aristote une place
capitale, car elle fait partie de la definition möme de la valeur morale.
Qu'est-ce en effet, objectivement parlant, qu'une action vertueuse ?
C'est une action mesuree. Mais une action mesuree, e'est une action
qui est ce qu'elle doit Hre, et une action qui est ce qu'elle doit Hre;
e'est une action qui est conforme a ce qu'impere la regle morale,

41. Eth, Nic., VI, 2, I139 b 4-5 ; Aristote vient de dire que, si la pensee elle
ä

seule ne meut pas, la pensee animee par le souhait de la fin meut ; et il conclut :
« par consequent, la decision est intellect desirant ou desir reflechi, et un pareil
principe (principe au sens de cause efficiente, non au SEmsde cause finale, cf.
I139 a 31-32), voila l'homme •. La maniere de raisonner d' Aristote, et surtout
cette conclusion, montre bien que I'hesitation que marque la formule : « intellect
desirant ou desir reflechi " ne porte pas, en depit d'une interpretation trop re-
pandue, sur la nature de la decision. Aristote ne se demande pas si la decision est
unacte de I'Intellect ou un acte de la faculte desirante, car si elle etait unacte de
la faculte desirante, l'homme, en tant que cause efficiente, ce serait cette faculte,
c'est-ä-dire la partie irrationnelle, conclusion evidemment absurde. L'homme,
c'est !'intellect (Eth. Nie., IX, 4, II66a 22-23 ; X, 7, 1178 a 2), l'homme en tant
que cause finale, c'est l'intellect speculatif, et l'homme en tant que cause effi-
ciente, c'est l'intellect pratique et la decision qui en est l'acte. Ce qu'Aristote se
demande, c'est tout simplement quelle est la [ormule qui exprimera le mieux
cette appartenance de la decision a l'Intellect pratique: est-ce de dire qu'elle est
I'intellect en tant qu'il est rendu moteur par le desir, ou est-ce de dire qu'elle est
le desir en tant qu'il est eclaire par l'intellect ? De toute fayon,il est hors de
doute que I'element essentiel, celui qui caracterise la decision et la distingue du
desir qu'est le souhait, c'est le jugement de I'intellect. (De merne, on peut dire,
sans aucunement hesiter sur la nature du compose humain, que I'homme est
corps anime ou ame incorporee).
42. DIOGENELA~RCE, IX, 53; H. DIELS-W. KRANZ,Fragmente der Vorso-
kratiker, 6e M., Berlin, 1952, n, p. 254.
43. ARISTOTE,Poetique, 20, 1457 a 18-23.
44. Ibid., 19, 1456 b 15-20.
62 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIEN NE ET l\IEDIEVALE

c'est-a-dire a ce qu'impere la vertu de prudence a qui il appartient de

dire, en chaque cas particulier, quelle est cette regle 45. Aristote n'a pas
explicitement formale la psychologie de cet imperatif dont il fait ainsi
I'oeuvre propre de la vertu de prudence, mais cette psychologie est
implicitement contenue dans le fait meme qu'il releve de la vertu
de prudence. Celle-ci n'est-elle pas la vertu de l'intellect pratique?
Parce qu'elle est vertu de l'intellect, son ceuvre propre ne peut etre
qu'un jugement, mais parce qu'elle est vertu de l'intellect pratique,
ce jugement doit etre sous la mouvance du desir de la fin, c'est-ä-dire
du souhait, qui est le principe de l'intellect pratique, et c'est precise-
ment cette motion du souhait qui, en penetrant ce jugement et en lui
communiquant sa force motrice, fait de lui un imperatif. Cet imperatif,
c'est la decision merne 46. L'auteur de la Grande Morale ne s'y est pas
trompe, qui, alors qu' Aristote avait attribue pour oeuvre propre a la
prudence de diriger les imperatifs de la raison, lui attribue, lui, le soin
de diriger ses decisions 47 : c'est bien la meme pensee que, sous un mot
different, il exprime.

45. Le juste milieu (Eth. Nic., VI, I, II38 b 19-20) et ce qu'on doit faire (Eth.
Nic., Ill, 10, IllS b 12; IS, I1I9 b 16-17), c'est ce que la regle (~oyos) ou la
droite regle (&p6os ~oyos) dit (Myn, 1138 b 20), impere (Tarrn, III9 b 17; IV,
11, IUS b 35; cf. ""poaTarrnv, Ill, 8, 1114 b 29), ou commande (K£~£O"', Elh.
Eud., Ill, I, 1229 a 7-I1; 5, 1233 a 22); cette droite regle, c'est la prudence meme
(t::th. Nic., VI, 13, 1144 b 27-28), aussi la prudence, a son tour, impere (i""'TaTTn,
Elh. Eud., VIII, 3, 1249 a 14-15; Eth. Nie., VI, 11, II43 a 8; 13, II45 a 9) et
commande (K€~£On, Eth, Eud., Ill, 5, 1232 a 36).
46. Peut-etre objectera-t-on a cette interpretation un texte du traite De Z'äme,
Ill, 9, 433 a 1-4 : • En outre, meme lorsque l'intellect impere et que la pensee dit
qu'il faut fuir ou poursuivre quelque chose, le sujet ne se meut pas toujours ainsi,
rnais i1 agit parfois conformement a la convoitise, comme le fait l'incontinent •.
On remarquera toutefois que ce texte n'exprime pas la conception aristoteli-
cienne de I'imperatif ; il fait partie d'une discussion dialectique et exprime I'ob-
jection d'un adversaire. Lorsque Aristote resoudra cette objection, il la traduira
dans son propre langage en disant que, dans le cas envisage, c'est le souhait,
element moteur de I'imperatif rationnel, qui est vaincu par la convoitise (I1,
434 a 12-15) ; ce n'est pas alors le souhait qui anime l'imperatil, mais, par un
renversement de l'ordre normal, c'est la convoitise. Au reste, on notera que la
notion de decision, qui dans l'analyse de l'action donnee par les Ethiques, est au
premier plan, n'apparalt pas dans ceIle du traite De Z'ame. La divergence serait
capitale, si la decision etait un aete de desir, different a
la fois du souhait et du
jugement pratique, et, comme le traite de l'ame est posterieur aux Ethiques, il
faudrait dire qu'Aristote a renie sa doctrine des Etkiques. 11en va tout autre-
ment si, comme nous le croyons, la decision n'est que le jugement pratique rendu
moteur par le souhait ; ce qui manque alors dans le traite De I'ame, ce n'est que le
mol de decision; la realite y est, des lors qu'y sont decrits le souhait et le jugement
pratique.
47. °naTf.j ~p0V1'}a,s ~v fr1] ;!'S T'S .".poa,pET'IC~ Ka~ ""paKT'IC~ TWV i,p' .j1"V l$VTwv
leaL .".pata, leaL1'1] .".pata, ... {Grande Morale, I. 34, II97 a 13-15) ; ToGyap ~poJlll'olJ
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN

L'imperatif ou la decision, c'est done tout un pour Aristote, et c'est

le jugement qui clöt la deliberation, rendu moteur par le desir de la fin
souhaitee, qu'il a lui-meme fait s'achever en un desir des moyens d'y
parvenir. Voila pourquoi Aristote, tout comme il aime a dire que c'est
la partie rationnelle, c'est-ä-dire l'intellect, qui commande 48, peut dire
que c'est la partie dirigeante, c'est-ä-dire l'intellect, qui decide 49 :
ce ne sont que deux facons d'exprimer une pensee unique, et une pensee
dont l'irnportance, dans la morale d'Aristote, est capitale. Rappelens-
nous en effet que la psychologie d'Aristote ignore la volonte, Il n'y a
done en presence dans I'äme que la partie rationnelle, qui est l'intellect
et qui n'est que l'intellect, et la partie irrationnelle, c'est-ä-dire la
partie desirante. L'ordre, et l'essence meme de la moralite, c'est que
l'intellect soit le maitre et le desir le sujet. L'idee d'abandonner au
desir le privilege de la decision ne pourra venir qu'ä une philosophie
qui aura introduit un desir au sein meme de la partie rationnelle,
c'est-ä-dire qui se sera elevee jusqu'au concept de volonte, Dans la
philosophie d'Aristote, ce serait un non-sens. C'est ce qui fait que la
reaction anti-intellectualiste d'Aristote toume court: il a bien pu
placer au principe de la deliberation de l'intellect pratique le desir du
souhait et faire resider dans ce desir la force motrice qui fera du juge-
ment qui clöt la deliberation un imperatif, il n'en a pas moins dü,
en definitive, faire de la decision un jugement et l'attribuer a l'intellect.
Et c'est ce qui fait qu'en fin de compte la critique aristotelicienne
du Socratisme se solde par un echec. Ce qu' Aristote avait voulu eviter,
c'est de dire avec Socrate que le mechant l'est malgre lui, et s'il a place

KaI 'Tfj~ ~pOv~a€cfJs laTt 'TO 'TWV ߀~TlaTCJJV l~{€a9at KaI 'TOVTCIJJI'TTpOatp€'TtKOV t:fvat KaI
'TTpaKTtKOV a£[ ••• (ibid., I, 34, II97 b 22-24). Pour Eustrate aussi, la prudence
ne peut diriger I'action qu'en dirigeant la decision; c'est ainsi qu'il explique
la presence dans la definition qu'Aristote donne de la prudence, Eth. Nic., VI, 5,
1140b 21, du mot 'TTpaKTtK7jv (qui dirige l'action) : To St 7fpaKTtK~V Sta T~V 'll'poalp£atv.
Sf. yap 'll'poa'pla£w., ~va 7fpag •• yl"'lTa.· av€v yap 7fpoa.plafW' OfWPWV & AOYO, TO
ö.AT}OE~ 8lWPTJT'KO~ p.oVOJllaTlv, ov 7fpaKTtKO~ (Comm. in Arist. Graeca, XX, p. 312,
lignes 22-25). .
48. La partie rationnelle impere (J1I'tTa.TT€&, Eth. Eud., I1, I, 1219 b 30;
1220 a 9; 2, 1220 b 5 ; 'TTpOaTa.TT€&, Top., V, 1,129 a 12-15; cf. 128 b 19) ou regne
(JpX€&, Eth. Eud., 11, I, IU9 b 40-I22oa I ; Pol., 1,5, 1254b 5-10 ; Eth. Nie., Ill,
IS, I II9 b 7 ; V, 15, II38a 6-13) ; la partie irrationnelle obeit (cf. Eth. Nie., I, 13,
II02 b 25-1103 a 3).
49...• KaI av.ou t:l~ TO ~YOVI-'€VOV' 'TOUTO yap 'TO 'll'poatpovp.t:voJl (Eth. Nie.,
111,5, III3 a 6-7)· La partie dirigeante, c'est I'intellect, selon Aspasius, Comm.
in Arist. Graeca, XIX (I), p. 74, Iigne 32: .1. TO ~YOVl-'fVOV, TOUTlaTtV €l. Tell' VOUv;
treS exactement, c'est !'intellect pratique, selon l'anonyme, Comm. in Arisl.
Graeca, XX, p. 152, ligne 32 : 'TO ~yovp.t:voJl (TOUTO Sl lanJl & 7fpaK'TtKo. vou.). La
Grande Morale est done bien fidele a. Aristote lorsqu'elle identifie la partie deli-
berante, 'TO ßOV~t:V'T'KOV, c'est-a.-d.irel'intelleet pratique, et la partie decidante, 'TO
'TTpOatpntKOV (I, 34, II96 a 16, 27, 32).
64 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIEN NE ET MEDIEVALE

au principe de l'action le souhait, c'est pour pouvoir dire que ce qui fait
le mechant, c'est la perversite de la fin qu'il souhaite, et non son igno-
rance du meilleur moyen d'y parvenir. Mais la faculte de desir ne peut
pas ne pas desirer ce qui lui apparait comme desirable. Or, quelle est
la cause qui fait que lui apparait comme desirable une fin mauvaise ?
Les mauvaises habitudes anterieures du mechant P C'est la reponse
qu'Aristote voudrait bien pouvoir faire, mais il ne peut s'y tenir sans
tomber dans un cercle vicieux, car ces mauvaises habitudes n'ont pu
etre acquises que par de mauvaises decisions, et pour expliquer ces
mauvaises decisions, il faut de mauvaises habitudes. Le seul moyen
de briser ce cercle, c'est de faire appel a la nature meme du mechant,
qui fait que lui apparait comme desirable la fin mauvaise. Faudra-t-il,
du coup, avouer que c'est malgre lui qu'il est mechant ? Non pas,
dit Aristote, parce que c'est de son plein gre qu'il se decide a prendre
les moyens de parvenir a cette mauvaise fin 50. Mais c'est ici que le
reste d'intellectualisme socratique qu'Aristote n'a pas su eliminer le
trahit. Car la decision n'est qu'un jugement de l'intellect, et l'intellect
ne peut pas ne pas juger le meilleur le meilleur moyen de parvenir cl la
fin souhaitee. Or, des lors que l'intellect a juge ce moyen le meilleur,
il est necessaire que, sous la motion du souhait, l'action suive imme-
diatement 51. Construite pour sauvegarder le libre arbitre, l'analyse
aristotelicienne de l'action aboutit a le nier.

L'analyse stoicienne de l'action.

On comprend des lors que Chrysippe, qui fut au IIIe siede avant J .-C.
le principal representant de l'Ancien Stoicisme, se soit engage, pour
sauvegarder le libre arbitre dans lequel ilvoyait lui aussi une condition
indispensable de la morale, dans une voie diarnetralement opposee a
eelle qui n'avait pas reussi a Aristote : au lieu de ehereher a en rendre
compte par la presence cl cöte de la raison d'un autre element, le desir,
il entreprit de l'expliquer exclusivernent en termes de raison.
C'est un dogme fondamental de la psychologie de Chrysippe que
I'unite absolue de I'äme, et c'est un corollaire de ce dogme que la reduc-
tion a la raison seuIe de toute la psychologie humaine, ear l'ärne hu-
maine une et indivisible est tout entiere raison et n'est que raison.
C'est done un acte de la raison qui sera le principe du libre arbitre, et
cet acte, caracteristique de l'action humaine et qui la differencie de
l'aetion animale, c'est l'assentiment (~l(aTaB€ULS'). Pour expliquer
l'action de l'animal, il suffit en effet de reconnaitre en son äme sensible
une et indivisible deux fonctions qui s'exercent successivement: la

50. Eth. Nic., Ill, 7, notamment 1II4 b 16·21.

SI. Cf. plus haut, note 39.
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN

representation (rpavraata) et l'elan moteur (opp.~) : des que la represen-

tation a eu lieu, l'elan moteur se produit necessairement et l'action
suit. Chez l'homme, il en va tout autrement: pour expliquer son
action, c'est trois fonctions successives qu'il faut reconnattre cl sa
raison, car, entre la representation et I'elan moteur, vient s'intercaler
l'acte möme qui est la source de sa Iiberte, l'assentiment. Que veut-on
dire en effet en disant que nous sommes libres, sinon que notre action
n'est pas, eomme celle de l'animal, pure passivite, mais qu'elle suppose
une activite, une initiative dont nous sommes rnaitres et qui engage
notre responsabilite ? Or, c'est precisement cette part faite cl l'activite
de l'esprit qui s'exprime dans la notion d'assentiment : car c'est par
une reaction spontanee et une libre initiative que, repondant cl la
passion qu'elle a subie dans la representation, la raison lui donne son
assentiment 52. Et c'est seulement Iorsque la raison a donne soil
assentiment a la representation que se produit chez l'homme I'elan
moteur, qui chez lui est un elan moteur de la raison ('\0""01 opp.~),
auquel suit l'action 53.
L'originalite de cette analyse de l'action, c'est done d'en inscrire
le processus tout entier a l'interieur de la pensee, sans faire intervenir
aucun facteur affectif, et cela est possible parce que Chrysippe, - et
e'est la son coup de genie, - a fait de la raison, non plus, comme le
faisait Aristote, une puissance passive, mais une faculte essentielle-
ment active et dynamique. Parce que la raison est une faculte active,
le libre arbitre peut resider dans la raison meme : l'acte libre par excel-
lence, c'est le jugement, - l'assentiment n'est rien d'autre, - et
c'est la liberte du jugement qui assure la liberte de l'action humaine
qui lui est tout entiere suspendue. Parce que la raison est essentielle-

52. Cf. les excelIentes pages de V. BROCHARD,De assensione Stoici quid sen-
serint, Paris. 1879. p. 2-4·
53. V. BROCHARD.De assensione ...• p. 33 : e Viso oblate, UUrKaTa9£UIS nas-
citur, turn appetitus, denique actio •. Seneque, il est vrai, defend un ordre diffe-
rent: «Omne rationale animal nihil agit, nisi primum specie alicuius rei inritatum
est. deinde impetum cepit. deinde adsensio confirmavit hunc impetum • (Lettres
ci Lucilius, II3. IS). E. BREHIER. Chrysippe et l'Ancien Stoicisme, Paris. 1951
(nouvelIe ed.), p. 90, accepte l'ordre prone par Seneque ; mais M. M. POHLENZ,
Die Stoa. Göttingen, 1948. t. I. p. 91, souligne justement que Seneque trahit id
I'mfluence d'un enseignement posterieur a. Chrysippe. En tous cas, de nombreux
textes assurent l'ordre : I. </>avrac:la; 2. UVrKaTa8cUIS; 3. opp.~; 4. "pU'IS.
Voyez par exemple: CleERoN. Ac. Pr., H, 108 (= H. VON ARNIM, Stoic. vet.
fragm .• H, nO 73) ; PLUTARQUE.De Stoicorum rep., 47 (= VONARNIM, Ill, nO177);
ALEXANDRE D'ApHRODISE, De [ato, 14 (= VON ARNIM, H, nO 980) ; et surtout
ALEXANDRED·ApHRODISE.De anima. ed, 1.BRUNS. p. 72. lignes 13-16: Ka~ ~UT'"
("'c,ijs ~aV-ra fJl TciJ tq,tp T~JI Ta,'JI ~xovra· ata81]ulS "'aJITaula avrlCaTa9ca,s opp.~
"pu"s. Cf. encore ibid., p. 73, lignes 20-21; De anima libri mantissa, ibid., p. 1°5,
lignes 30-31.
 66 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

ment dynamique, I'imperatif rationnel qu'est la JpfI:1} est moteur par

lui-meme. Point n'est besoin pour expliquer sa force motrice de faire
appel, comme le faisait Aristote, au desir du souhait qui I'anime :
c'est a la raison, et a la raison seule, qu'est ici devolu le role moteur.
La Jpp.~ de Chrysippe absorbe done a la fois le souhait et la decision
d' Aristote, et Chrysippe le dit expressement, Chrysippe en effet ne
s'est pas contente de nous donner de la JplL~ une notion generale,
il en a analyse avec beaucoup de finesse les differentes structures.
A cote de la JplL~ proprement dite, c'est-ä-dire de l'attrait, qui est
la raison möme en tant qu'elle nous commande de faire quelque chose,
ou, si I'on veut garder l'analogie avec le vocabulaire aristotelicien que
Chrysippe rencontre ici, en tant qu'elle impere l'action, il y a I' äc/>0PIL~,
c'est-ä-dire le retraii, qui est la raison möme en tant qu'elle nous
interdit de faire quelque chose 54. L'attrait lui-meme peut revötir
une multitude de formes diverses, dont les principales sont le propos,
le projet, la preparation, l'entreprise, la decision, l'intention, le souhait,
la volonte. Le propos est l'acte par lequel on prend note de quelque
chose a accomplir, le projet, un attrait anterieur a l'attrait definitif,
la preparation, une action anterieure a l'action definitive, l'entreprise,
un attrait qui nous pousse a faire quelque chose que nous avons deja
sous la main, la decision, un souhait issu d'une reflexion, l'intention,
une decision anterieure a la decision definitive, le souhait, un desir
raisonnable, la velorite (8lA7JuLS'), un souhait qu'on fait de son plein gre 55.
Le Stoicisme ne devait cependant pas rester fidele a l'intellectua-
lisme radical de Chrysippe. Des la seconde moitie du ler siecle avant
J.-C., Panetius, le fondateur du Moyen Stoicisme, abandonnait le
dogme de l'unite absolue de I'äme, ce qui devait entrainer dans sa
conception de la OPIL~ une profonde transformation : au lieu de voir
en elle la raison möme dans sa fonction imperative, il voit en elle une
puissance de l'äme distincte de la raison, et par consequent, - car
pas plus qu'Aristote, il ne conceit l'idöe d'un appetit rationnel, -
une puissance irrationnelle 56. Posidonius, qui adopte sur ce point

54. Ka1 p.~v .j &pp.~. KaTa r' a,h<lv (sc. XP';'n1T1TOV), TOU ävOpJnrolJ ),oyoS" ~C1'T1
,"pOUTaKTlK<lS" a.}Tep TOU ,"Ol"'V, wS" ~v Tep ,""pt Nop.olJ rlypar/>"v. O.}KOUV Kat .j ar/>opp.~
AOrOS" a.1TarOpW'TtKOS" ••• PLUTARQUE, De Stoicorum rep., 11 (= VON ARNIM, Ill,
nO 175). Comparez la definition stoicienne conservee par Stobee, selon laquelle
l'attrait de la raison est un mouvement de la pensee qui s'approche vers l'un ou
l'autre des objets de l'action, et le retrait un mouvement de la pensee qui s'ecarte
de I'un ou l'autre de ces objets : T~V SE ;\OrlK~V &pp.~v S€OVTws riv TlS' är/>Op,COlTO,
"'r wv "Tval i>opdV Slavo{aS' l,"l Tl "TWV lv Tep ,"paTT"'V' Ta';Tl1 S' äVTlT{O£uOal ä"'opp.~v.
~opav 'Ttva < Slavo{aS' a1TO TWOS'TWV EV Tep ,"paTTElV >; (= VON ARNIM, Ill, nO 169).
55. STOBEE, £cl., II (= VON ARNIM, Ill, nO 173).
56. Cf. CICERON, De officiis, I, 28, 101 : • Duplex est enim vis animorum atque
naturae: una pars in appetitu posita est, quae est opp.~ Graece, quae hominem
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN

les vues de Panetius, y insiste fortement : la opp.~ de l'homme est

exactement du meme type que celle de I'animal+" La opp.~ n'est done
plus pour le Moyen Stoicisme que ce qu'Aristote, dans les oeuvres
de sa maturite, appelait le desir, Jp£gtS, designe simplement sous un
nom auquel Aristote, apres I'avoir employe dans ses ceuvres de jeu-
nesse, avait renonce, mais dont le Moyen Stoicisme allait assurer le
succes definitif : c'est en effet la opp.~ grecque qui deviendra l'appetitus
latin, et I'aristotelisme medieval a si bien adopte ce vocable qu'il nous
faut aujourd'hui faire effort pour bannir de I'expose de la psychologie
d'Aristote, comme il l'avait fait lui-meme, le terme d'appetit 58.
L'elaboration de la notion d'appetit confere a l'analyse stoicienne

hue et ilIuc rapit, altera in ratione, quae docet et explanat, quid faciendum fugien-
dumque sit. (= M. VANSTRAATEN, Panaetii Rhodii [ragmenia, Leiden, 1952, nO87,
p. 29) ; cf. De officiis, I, 36, 132 (VANSTRAATEN,nO 88). Sur I'lnterpretation de
ce texte et sur la portee de la rupture qu'il represente entre Panetius et Chrysippe,
cf. M. POHLENZ,Die Stoa, t. I, p. 198-199, et surtout le compte rendu du livre de
M. VANSTRAATEN,Panetius, Amsterdam, 1946, par M. POHLENZ,dans Gnomon
21 (1949) p. 116-117 (dont les explications sont reprises dans M. POHLENZ,
Stoa und Stoiker, Zurich, 1950, p. 217).
57. Cf. POHLENZ,Die Stoa, t. I, p. 228-229, et surtout Stoa und Stoiker,
p. 316 sv.
58. Le terme de 0Pf'~ joue un röle important dans la psychologie aristoteli-
cienne primitive. A ce stade de la pensee d'Aristote, en effet, le terme de desir,
lJp"eLs, qui deviendra plus tard un terme generique designant aussi bien le desir
raisonne du souhait que les desirs irraisonnes de la convoitise et de l'emportement,
etait un terme specifique, designant exclusivement les desirs irraisonnes ; il
fallalt done, pour designer a la fois le desir raisonne et les desirs irraisonnes, un
autre terme generique : ce terme etait celui de 0Pf'~. Le terme a dans les ecrits
aristoteliciens de cette periode un sens tres large: principe interne de change-
ment, tendance ou penchant inne, la oPf'~ se trouve aussi bien chez les ctres
inanimes que chez les etres animes (Phys., n, I, 192 b 18-19; Seconds Anal., H,
r r, 95 a 1 ; Met., ..:1, 5, 1015 3026-27; 23, I023 b 17-23). Aussi lorsqu'il s'agit de
I'äme humaine peut-on englober sous le nom de OPf'~ aussi bien les penchants qui
precedent d'un calcul reflechi que ceux qui precedent d'un desir irraisonne (Elh.
Eud., VIII, 2, 1247 b 18-19), bien que ces penchants soient en contradiction les
uns avec les autres (Eth. Eud., n, 8, 12243032-33). Lorsqu'Aristote aura etendu le
sens du terme de desir, &p"eLS, au point d'y englober le souhait lui-meme con~u
des lors comme un dCsir raisonne, la notion de desir prendra dans sa psychologie
la place qu'y avait d'abord occupee celle de penchant, OPf'~, et le mot de 0Pf'~ dis-
paraltra de son vocabulaire : il n'apparalt dans l'Ethique a Nicomaque et dans le
traite De l'ame qu'a titre de survivance. 11 sera toutefois remis en honneur des.
la premiere generation peripateticienne, dans la. G"ande Morale notamment et
chez Thc!ophraste ; l'expose de morale aristotelicienne de StoMe (Eel., n, u7 W}
compte au nombre des parties de l'äme TO oPf'''1TLKOV; cet oPf'''1TLKOV n'est rien.
d'autre que la partie desirante d'Aristote. Cf. H. VONARNIM,Die drei aristote-.
lischen Ethiken, dans Sitzungsberichte d. Akad. d. Wiss. in Wien, Philos.-hist. Kl.,
202, 2 (1924) p. 24-38; R. WALZER,Magna Moralia und aristotelische Ethik.
Berlin, 1929, p. 164-168.
68 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

de l'action, que par ailleurs le Moyen Stoicisme conserve, un sens

nouveau. Tandis que pour Aristote le principe immediat de l'action,
c'est la decision, c'est-ä-dire le jugement de l'intellect pratique rendu
imperatif par un desir anterieur, le souhait, tandis que pour Chrysippe
ce principe immediat, c'est I'imperatif de la raison, a. l'exclusion de
tout facteur affeetif, puisque e'est un tel imperatif qui ehez lui recoit
le nom de opp.~, pour Panetius et Posidonius, le principe immediat
de l'action, c'est ce qu'ils appellent, eux, la opp.~, c'est-ä-dire l'appetit :
un desir posterieur a l'assentiment, c'est-ä-dire au jugement de la
raison, et qui emprunte a ce jugement d'oü il precede la liberte qui
en est la marque.

La rencontre des analyses arisiotelicienne et stoicienne de l'action,

Les commentateurs grecs d'Aristote, notamment Aspasius, au debut
du lIe siede apres J.-C., et Alexandre d'Aphrodise, au debut du I1Ie,
ne pouvaient eviter de confronter les analyses aristotelicienne et stoi-
cienne de l'action, et c'est le resultat de leurs reflexions que consigne
au Ve siede Nemesius 59.
L'intention des commentateurs d'Aristote est evidemment d'ätre
fideles a leur maitre et, a premiere vue, c'est l'analyse aristotelicienna
de I'action qu'ils reproduisent teIle quelle: on en retrouve chez eux
tous les elements, souhait, deliberation close par le jugement, decision.
Mais entre eette analyse aristotelicienne et l'analyse stoicienne, ils ant
cru pouvoir faire des rapprochements et instituer des comparaisons.
lIs n'ont pas eu de peine tout d'abord, et il n'y a pas a y insister,

59. B. DOMANSKI,Die Psychologie des Nemesius (Beitl'äge s. Gesch, d. Philos. d.

Mittelaltel's, 3, I), Münster, 1900, et E. DOBLER,Nemesius von Emesa, ont signale
de nombreux rapprochements entre Nemesius, Alexandre d'Aphrodise et Aspa-
sius. Nous allons en noter quelques-uns. Relevons id la definition de l'action
consignee dans Aspasius, Comm. in Arist, Graeca, XIX (I), p. 3, lignes 18-19 :
T~V at .".pag.v ~v.o. p.~v a.. l~ouav EvlpYElav '\oy"c.]v· "a,.a at ,.oD,.o "'yo.,.' Civ lCa1
>1 8£wpla .".pagl~· Evlpyna yap AOY"(.], et reproduite par Alexandre d'Aphrodise,
In Top., Comm. in Arist. Graeca, 11 (2), p. 264, lignes 3-4 : ~u,., 8~ 7Tpag.S ICOU,O,.£pov
p.tv .. aua ,\oY'''~ EvlpYEla, l~tws at 1C41 ICVPU!J,.£pov ~ ICllTCl 7Tpoatp£uw. On aura
remarque qu'il s'agit la d'une definition tres generale de l'action, pour autant
qu'elle englobe l' activite intellectuelle: c'est en ce sens que I'action est. une
activite immanente rationnelle I. e'est ce que n'a pas compris Nemesius, qui fait
de cette definition une definition de l'action, non plus au sens large, mais au
sens strict d'action volontaire, De natura hominis, 29 (PG 40, 717 C) : .. a., EKOt$U'OV
Jv 1I'pafn ,..vi Ja,., ••• 1I'pafis Jur, EvlpY£la '\0Y'IC>/' Saint Jean Damasclme, De fide
orthodoxa, Il, 24 (PG 94, 953) reproduit ce passage de N emesius, et saint Thomas,
la 1Ja', q. 6, a. I, en tire un Sed contra qui est un contresens : «Saint Jean
Damascime dit que le volontaire est une propriete de toute action qui est une
activite rationnelle ; or, les actes humains sont des activites rationnelles ; done
apparlicnt aux actes humains la propriete d'etre volontairel.
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 69
a identifier a la representation stoicienne le concept ou la representa-
tion qui, d'apres Aristote lui-meme, precede le souhait.
Plus delicat etait le problerne que leur posait le concept stoicien
d'assentiment. Aspasius et Alexandre n'ont pourtant pas hesite a
identifier l'assentiment stoicien avec le jugement qui d'apres Aristote
clot la deliberation 60. Mais Alexandre insiste sur la superiorite de
l'analyse aristotelicienne, qui fait de ce jugement non pas un jugement
quelconque, mais un jugement qui est le terme d'une deliberation et
qui par elle se trouve sous la mouvance d'un desir, le souhait, principe
de l'intellect pratique. Ce n'est que dans un tel jugement que peut,
selon lui, resider la raison d'etre du libre arbitre, qu'il reproche aux
Stoiciens d'avoir meconnu 81. En realite, il ne voit pas que c'est aux
Stoiciens mömes qu'il doit cette notion de la Iiberte du jugement,
etrangere a Aristote, et que les Stoiciens la fondaient, beaucoup plus
efficacementqu'il ne le fait Iui-mernedans les hesitations de la delibera-
tion, dans I'activite meme de l'esprit.
Il ne fallait que suivre les indications formelles de Chrysippe pour
retrouver dans la oPJ.L~ stoicienne la decision aristotelicienne, et nos
commentateurs n'y ont pas manque 62. Mais cette assimilation, apres

60. ASPASIUS, Comm. in Arist. Graeca, XIX (I), p. 7°-71; citons au moins ces
quelques Iignes (p. 70, 16-19) : 1TPOY{V£Ta., y£ ~ lio,a. [1T<i(1)S 1Tpoa.'plu£ws], 1TPOY{V£Ta.,
liE OVTWS, 'Tqi 1TptfJTWS T6V .\OY'UJl.6" UVYKa.Ta.TlIJ£uIJa. • .;,~ a.{p£Tqi T'''', P.£Ta. liE Ta.OTa
ni.. l)p£'''' 1Ta.pa.KO.\OVIJ£'" TOU a.l;"'OO Ka.' OVTW ylv€uIJa., 1Tpoa{p£uLII. Cf. ALEXANDRE
D'ApHRODISE, De anima (M. 1. BRUNS, p. 78, lignes IO-2I) ; De [ato, 14-15 (M.
I. BRUNS, p. 183, 5-186, 12). Il arrive cependant a Alexandre d'Aphrodise d'Iden-
tifier l'assentiment non plus au jugement qui clöt la deliberation, mais a la decision
elle-möme ; mais c'est qu'alors il ne prend plus le mot d'assentiment au sens
stoicien de jugement, qu'il connait bien {cf. De anima, lac. eit.}, mais a.u sens de
desir ne de ce jugement; cf. Quaestiones, Ill, 12 (M. 1. BRUNS, p. I07,lignes 17-
I8) : Ka.1 ;UT' 1TPOa.{p£u,s ~ TO'a.V'T1') uVYKa.TaIJ£a,s l)p£"s oJua. ßov>.£vnK~.
61. ALEXANDRE D'ApHRODISE, De anima (öd. 1. BRUNS, p. 73, lignes 7-13) ;
De [ato, 14 (p. 184, lignes II-I2): TO Eq,' ~Jl.I" EUT' E" TV .\OY'KV (rationnelle, au
sens de refUchie, delibCree) aVYKa.Ta.IUa££, 'ins Ii.a. TOU ßov.\£V€uIJa., Y{V€Ta.,; 15
(p. 186, !ignes IO-I2) : cl yap Ii,a. TCI.. YLVOP.EVO.. Trap' aVToIS El' Tc[1 ßov>'£lJ€ulJa,
av.\.\oy,ap.6v aVYKaTaOlJl.£vos T'''', a.~T6S alh-qi TijS aVYKa.TaIJlu£ws atT'os; Quaestio-
nes, livre Ill, q. 13 (M. I. BRUNS, p. I07-I08).
M. WITTMANN,Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Munich, 1933, p. II2-II9,
s'est entierement mepris sur la portee de cette prise de position: elle constitue
non une aggravation, mais une attenuation de l'intellectualisme stoicien (il est
vrai que Mgr Wittmann prend l'assentiment et la clpp.~stoiciennes pour des actes
de volonte, et fait d' Aristote lui-meme un volontariste I).
62. ASPASIUS, Comm. in Arist. Graeca, XIX (I), p. 75, lignes 3-5; cf. p. 74,
33-34; 71, 8-9; ALEXANDRE D'ApHRODISE, De lato, 12 (M. I. BRUNS, p. 180,
lignes 8-9) : ~ ya.p ETr1 TO 1TPOKp,IJt.V EK TijS ßov.\ijs P.£Ta. OpltEWS opp.~ 1Tpoa.lpEa,s.
NEMESIUS, De natura llOminis, 26 (PG 40, 704 b) : TijS Ii~ KaO' opp.~v K,~a£ws =
705 A : TijS lit. Ka.Ta. 1Tpoalp£a,v K,~a£ws; 27 (70S A) : ll£p1 TijS KaIJ' opp.~v ~ KaTtl
1Tpoa{p£a, .. K,~a€WS, .qT'S ;17T1 TOU OP£KT'KOO. "EUT'" oJ .. TijS KaTci 1Tpoalp£u,v ~ KaU'
Opp.~V K,~a£ws ap)(~ ...
70 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

I'evolution que le Moyen Stotcismeavait fait subir a la notion de la

JPJL~, avait chez eux un tout autre sens que celui qu'elle avait chez
Chrysippe. Chez Chrysippe, elle representait un gauchissement intel-
lectualiste de la notion aristoteIicienne de decision, puisqu'elle faisait
de celle-ci un imperatif purement rationnel, alors qu' Aristote en avait
fait un imperatif qui rr'etait tel que sous l'influence d'un desir anterieur.
Chez nos commentateurs au contraire, elle represente un gauchisse-
ment, nous ne pouvons pas dire volontariste, puisqu'il n'est toujours
pas question de volonte, mais enfin un gauchissement en faveur de
I'appetit ou du desir, car faire de la decision une oPJL~, c'est desormais
faire d'eIle un appetit, c'est-ä-dire un desir, qui n'est plus le desir
anterieur du souhait, mais un nouvel acte de desir, posterieur au juge-
ment qui clot la deliberation, et c'est de fait un point sur lequel
Aspasius, Alexandre et Nemesius insistent expressement ea. Ils ont
beau des lors souligner que la decision est un compose de jugement et
de desir, a la maniere dont l'homme est un compose de corps et
d'äme M, le sens de cette affirmation est chez eux tout autre que n'etait

63. Aspasius identifie la partie appetitive, TO opp:qnKov, et la partie desiranta,

TO OP£KT'KOV, la OPI-'~ et le desir (ap£~,s), p. 36,13 et 66,13; il fait de la decision
une 0Pl-'~ ou un desir posterieur a l'assentiment, c'est-ä-dire au jugement pratique,
p. 70, lignes 18-19 (cite note 60) ; lignes 30-31 : ,) 8~ ßOVA£VUo.l'£VOS 1TEpl T'VOS KaI
uVYKaTaOll-'£vos tfJs alp£To/, uvvaKoAov80rJu'7S KaI TijS oplgEws, 1Tpoa'p£,a8a, AlY£Ta,
a~To; p. 71, 8-10; p. 75, 3-5; 12. Alexandre d' Aphrodise, lui aussi, identifie
partie appetitive et partie desirante, De anima, p. 73-80, et note que I'appetit est
posterieur a I'assentirnent, p. 73, lignes 20-21, et cet appetit, c'est la decision,
p. 8o, lignes 2-7; cf. Quaestiones, ed. I. BRUNS, P: 16o, lignes 23-25 : oil yap
a~To.pK'7S ~ Kpla,s 1TPOST~V 1TpaeW TWV KpdllVTwv, dua 8Ei KaI &ple£ws, 8,0 KaI ~
1Tpoalp£a,s £lva, AEY£Ta, ap£e,s ßovA£vnK~. Nemesius.Tui aussi, identifie expressernent
la partie desirante d'Aristote avec la partie appetitive qu'il emprunte a Pane-
tius, De natura hominis, 16 (PG 40, 672 A-B) ; cf. IS (ibid., 669 A), et il sou-
ligne que, pour qu'il y ait decision, il faut qu'au jugement qui clöt la deliberation
vienne s'ajouter le desir, De natura hominis, 33 (ibid., 736 A) : Tlh .. 1Tpoa{pEa,s
KaI 1Tpoa'pETOV ylvETa, TO 1TPOKp,8~v ;K TijS ßouAijs ÖTaJl .".pouA&ßri TTJV "p£e,v, Cepen-
dant, au ch. 12 de son traite (ibid., 660 A-B), Nemesius attribue a la partie
rationnelle (TO 8,aV0'7T'KOJl) aussi bien la decision que la deliberation (TO ßOVAW-
T'KOV Kal1Tpoa'p£T'K&V) et aussi bien les opl-'al que les assentiments. Ce passage
semble en contradiction avec la tendance generale de l'reuvre (cf. DOMANSKI,p.
81-82); il s'explique sans doute par un emprunt a. une source qui etait restee
sous la dependance de l'intellectualisme de l' Ancien StoIcisme et de l'Aristote-
lisme authentique, tandis que d'ordinaire Nemesius suit Panetius (cf. ch. IS
= VANSTRAATEN,fragm. 86; le ch. 26, que VANSTRAATENrattache aussi a
l'enseignement de Panetius, fragm. 86a, n'a rien a. voir avec Panetius, selon
POHLENZ, dans Gnomon 21, 1949, p. II7) et surtout Posidonius (cf. W. W.
JAEGER, Nemesios von Emesa, Quellenjorschung zum Neuplatonismus und seinen
Anfängen bei Poseidonios, Berlin, J9J4), ce qui explique la part qu'il fait a.
l'appetit proprement dito
64. ASPASIUS,p. 75, !ignes 9-JO et 13-15; NEMESIUS,De natura hominis, 33
(PG 40, 733 B-C); cf. M. WITTMANN,Die Ethik des hI. Thomas von Aquin,p. J02,
et E. DOBLER,Nemesius von Emesa, p. IOS-J08.
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
7I
le sens de I'assertion aristotelicienne selon laquelle la decision est la
fusion du desir et de la pensee : car chez Aristote la decision est la
penetration dans le jugement qui clot la deliberation d'un desir ante-
rieur qui en fait un imperatif, tandis que chez eux elle est l'eclosion
sous la lumiere de ce jugement d'un desir posterieur qui lui doit sa
liberte. D'Aristote, ils ont garde le mot de decision; mais ce qu'ils
expriment par ce mot, c'est le concept d'appetit, tel que l'avaient
forge Panetius et Posidonius.

L'interpritation de saint Maxime.

Ilne semble pas que saint Maxime ait lu Aristote lui-meme, dont,
comme la plupart des Peres, il ne cite jamais le nom qu'avec horreur 65 ;
il ne devait le connaitre qu'ä travers quelque manuel scolaire, et l'on
peut sans doute en dire autant de sa connaissance du Stoicisme.
Mais, outre ce bagage de connaissances qui faisait partie de la culture
du temps, il a lu, et cette fois attentivement, Nernesius, qui est la
source immediate de son analyse de l'action et qu'il se contente souvent
de citer Iitteralement.
Nous ne nous etonnerons done pas de retrouver ehez saint Maxime
les principales caracteristiques de la pensee de Nemesius et des com-
mentateurs d'Aristote dont celui-ciest l'echo. Son analyse de l'action
est bien, comme celle de Nemesius, l'analyse d'Aristote, avec ses etapes:
representation, souhait, deliberation close par le jugement, decision,
mais reinterpretee, comme nous venons de le voir, a la lumiere du Stoi-
eisrne. Saint Maxime, lui aussi, eherehe le fondement du libre arbitre
dans les incertitudes de la deliberation 66. Il voit dans la decision un
compose de jugement et de desir, mais d'un desir posterieur au juge-
ment 07. Il fait place a la notion stoicienne de OP/L~, qui est bien pour lui
comme pour Nemesius I'appetit, libre de la liberte du jugement qui
le precede 68.

65. Letire 6 (PG 91, 437 B).

66. Dispute auec Pyrrhus (PG 91, 308 C-D) ; ce point est essentiel pour le
but que poursuit saint Maxime: la deliberation impliquant ignorance et hesi-
tation, elle ne peut se trouver chez le Christ, et pas davantage par consequent
le vouloir libre (au sens de la liberte de choix, c'est-ä-dire pecca.ble) ; cf. plus loin,
p. 79-81.
67. Lettre a
Marin, ".£p~ ".pOatpEUEWl; (PG 91, 16 B-C); saint Maxime cite a
peu pres Iitteralement Nernesius, De natura hominis, 33 (PG 40, 733 B-736 A),
notamment le texte cite ä. la note 63, avec la phrase caracteristique : örav "'POU-
>.a-P'[} ,-qv ÖPE~tv.
68. Saint Maxime connatt les trois etapes de l'analyse stoicienne de l'action,
representation, appetit, assentiment, Centuries sur la charit«, n, 56 (PG 90,
1001 D ; sur cet ordre, cf. plus ha.ut, note 53 et plus loin, note 136) ; il utilise la
distinction stoicienne de la .JPf'~ et de l'a.4>opf'tj, Dispute avec Pyrrhus (PG 91,
72 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDlEV ALE

Mais saint Maxime ne fait pas que repeter Nemesius, 11y a chez lui
une part d'interpretation personnelle sur laquelle il nous faut insister.
La premiere de ces interpretations personnelles de saint Maxime
est manifestement une bevue, mais une bevue significative de la ten-
dance de sa pensee, Nemesius, a la suite d'Aristote w, s'etait applique
a distinguer de la notion de deliberation les notions voisines de re-
cherche ('~7'7}u's) et d'examen (uKltP'S), et il avait vu dans la delibe-
ration qui resout les questions pratiques une espece particuliere du
genre recherche ou examen, qui englobe, outre la solution des questions
pratiques, celle des questions speculatives 70. Saint Maxime n'a pas
compris cette distinction logique et ill'a transformee en une consecu-
tion chronologique, faisant de la recherche, de l'examen et de la deli-
beration non plus un genre et une espece, mais trois actes consecutifs :
a. la recherche succede l'examen et a. l'examen la deliberation 71.
C'est la meme tendance qui va amener saint Maxime a une seconde
bevue dont la portee historique sera considerable, Nemesius, a la suite
des commentateurs d'Aristote, avait identifie a la decision aristoteli-
cienne l'appetit stoicien. Ici encore, saint Maxime ne comprend pas
que la difference qui separe la decision de l'appetit n'est qu'une diffe-
rence de raison, plus exactement, qu'elle n'est que la difference de deux
vocabulaires, et ilfait de la decision et de I'appetit deux actes distincts
qui se succedent chronologiquement : a la decision fait suite I'appetit 72.
Cette insertion entre la decision et l'action d'un nouvel acte est en
contradiction formelle avec la doctrine d'Aristote, pour qui l'action

297 B ; cf. plus haut, p. 66, note 54) ; ildistingue l'appetit sensible qui se trouve
ehez l'animal (Centuries sur la charite, Ill, 32, PG 90, 1028 A ; Dispute auec
Pyrrhus, PG 91, 301 B ; cf. NEMESIUS,ch. 15 = Panetius, fragm. 86) et I'appetit
libre (a{'8atpfTO~ OPfJo~) qui ne se trouve que chez I'homme (Dispute auec Pyrrhus,
PG 91, 301 B; PG 91, 192 B) ; la OPfJo~s'ajoute a la decision (avee l'usage) pour
aehever le mouvement rationnel selon le desir, KaT' ;;P£~'" (Lettre a Marin, PG
91,21 D) ; ilrattache la OPfJo~ala ookmü, 8lATJfJoa (PG 91,48 B-C ; 153 B; 280 A),
et la rapproehe du mouvement, Kl"1Jat~ (153 B; cf. Quaestiones ad Thalassium,
PG 90, 521 B), et de la ten dance, &P}L~ TE Ka, N)Ea,~ (280 A = NEMESIUS,32 ;
PG 40, 729 B); la OPfJo~ apparalt aussi eomme un dösir dans le Liber asceticus
(PG 90, 929 B); dans le livre II des Amb., PG 91, Il36 A (1Tpoa'pfT'K~ OpfJo~).
II arrive cependant ä saint Maxime de citer a peu pres litteralement le ch. 12 du
De natura hominis de Nemesius (cf. plus haut, note 63) qui rattache les 0p}Lal
a la partie rationneIIe, A mbiguorum liber I I (PG 91, 1109 A). Saint Maxime insiste
sur la liberte de la OP}L~, texte cite plus haut, p. 56, a la suite de Nemesius (PG
4°,745 A), qui lui-meme s'inspire d'Alexandre d'Aphrodise, De [ato, 33 (p. 205 ;
cf. p. 208).
69. Etn. Nie., Ill, 5, 1112 b 20-23; cf. VI, 10, II42 a 3I-b 2.
70. NEMESIUS,De natura hominis, 24 (PG 40, 736 B-C) ; cf. E. DOBLER,
Nemesius von Emesa, p. Il4-Il6.
71. Textes cites plus haut, p. 55·
72. Textes cites plus haut, p. 55·
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
73
suit immediatemeeü a la decision 73. Elle aurait pourtant pu avoir
un sens si saint Maxime avait vu dans la decision, comme le faisait
Aristote, le jugement imperatif de l'intellect pratique: inserer apres
ce jugement un appetit aurait alors voulu dire qu'il ne suffit pas pour
declencher l'action du jugement imperatif de I'intellect et du desir
anterieur du souhait, mais qu'il faut encore que s'y ajoute un desir
posterieur au jugement. C'etait la pensee des commentateurs d'Aris-
tote. Mais, pour saint Maxime comme pour eux, ce·desir, c'est la deci-
sion meme, et des lors rien ne saurait justifier l'insertion apres ce desir
d'un autre desir qui ne peut que faire avec lui double emploi.
La. pourtant ne semble pas, a premiere vue, s'arreter chez saint
Maxime la multiplication des actes posterieurs au jugement: apres
la decision, apres I'appetit, ne rencontrons-nous pas l'usage ?
La notion d'usage (XPfjUtS') ne faisait partie ni de I'analyse aristo-
telicienne ni de l'analyse stoicienne de l'action et saint Maxime dans sa
Lettre a Marin ne prend pas la peine de lui consaerer un chapitre
explicatif. Nous serions done tres embarrasses pour en precis er le sens,
si ce n'etait par ailleurs une notion familiere cl. la spiritualite de saint
Maxime et s'il n'etait facile d'y reconnaitre un concept stoicien,
concept qui tient notamment une place considerable dans la pensee
d'Epictete,
Von peut a. vrai dire faire remonter jusqu'ä Aristote l'origine de
cette notion de l'usage. Au temoignage d' Alexandre d' Aphrodise,
en effet, Aristote, dans un de ses ecrits de jeunesse aujourd'hui perdus,
les Divisions, avait distingue quatre classes de biens: les biens hono-
rabies: les dieux, les parents, le bonheur; les biens louables : la vertu
et les actes de vertu; les biens en puissance, c'est-ä-dire ceux dont on
peut user bien ou mal: la richesse, le pouvoir, la force, la beaute,
la sante ; les biens utiles enfin, c'est-ä-dire ceux qui produisent les
precedents: ainsi la gymnastique qui produit la sante 74. La division
stoicienne des biens et des maux s'inspire sans doute de cette division
aristotelicienne, mais en la modifiant profondement : elle ne reconnait
qu'un bien, le bien moral, qu'un mal, le mal moral, mais entre le bien
et le mal, elle place ce que les Stoiciens appellent les choses indiffe-
rentes, Ta. a.Sta~opa, ou les choses intermediaires, Ta. I"'ETa~V 75, 'Ta.
a.val"'laov 76, Ta. I"'laa 77, media ou mediae res 78, dans lesquelles il est

73. Cf. plus haut, note 39.

74. Fr. IIJ, dans V. Rosa, Aristotelis ... [ragmenta, Leipzig, 1886, p.roö-roj ,
Cf. Eth. Nic., I, 12, 1101 b 11-12; Grande Morale, I, 2, II83 b 19-J7.
75· Cf. H. VON ARNIM, Stoic. Vet. [ragm., Ill, nOB 71, 114, II8, 274. 275.
76. Ibid., 11, nO 131 (p. 41, lignes IS, 18) ; Ill, nO 760.
77. Ibid., 11, nO 175; Ill, nOB 496, 529, 5J8.
78. Ibid., I, nO 362 ; n, nO 191, Ill, nOB 181 (p. H, 9), 120, 498.
 74 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

facile de reconnaitre les biens en puissance d'Aristote, et que les

Stoiciens caracterisent eux aussi en disant qu'on peut en user bien
ou ma179• Le concept d'usage n'est cependant pas encore dans l'Ancien
Stoicisme un concept technique 80, et lorsqu'ille deviendra la notion
assez floue que nous venons de voir s'ebaucher chez Aristote et dans
I'Ancien Stoicisme donnera naissance a deux conceptions bien dis-
tinctes: l'une qui verra dans l'usage la reference a sa fin d'un bien
utile, l'autre qui verra dans l'usage la maitrise d'une chose indifferente,
Nous reviendrons tout a l'heure sur la premiere de ces deux concep-
tions 81 ; c'est maintenant a la seconde qu'il faut nous arreter, car
c'est celle que retiendra saint Maxime.
Cette conception de l'usage, nous la trouvons, deja pleinement
elaboree, au debut du lIe siecle apres ].-C., chez Epictete. Ce qui
interesse avant tout Epictete, c'est l'usage que nous faisons de nos
representations, xpfJULs cpaVTauujjv. Qu'est-ce done que cet usage?
On se rappelle que la psychologie stoicienne place a l'origine du pro-
cessus de l'action, la representation; mais la representation, reception
toute passive d'une impression exterieure, ne suffit pas a declencher
l'action. Ce qui declenche l'action, c'est la reaction par laquelle I'äme
repond a cette impression, reaction qui n'est chez l'animal qu'impul-
sion irrationnelle, mais qui est chez l'homme assentiment libre et
impulsion rendue libre par la liberte de l'assentiment. L'usage des
representations, c'est cette reaction möme. L'animal a done, lui aussi,
le pouvoir d'user de ses representations, mais ce pouvoir reste chez lui
inconscient et automatique ; chez l'homme s'y adjoint la conscience
(77apaKoAOv81]ULS') qui le transfigure en le rendant libre 82. User de ses
representations, c'est en effet pour l'homme leur donner ou leur refuser
librement son assentiment, c'est par suite eprouver a l'egard de ce
qu'elle representent un attrait (OPfL~) qui nous le fait desirer, ou une
repulsion (acpoPfL~) qui nous le fait eviter 83. Or, si nous ne sommes pas

79. Ibid., III, nOSIl7, 122, 123.

90. Le mot de xpfja,s n'apparait que rarement dans VON ARNIM, Stoic. Vet.
[ragm.; cf. III, nO 119 (p. 29, I), dans un texte de Diegene Laerce (VII, 104);
nO 205, dans un texte d'Alexandre d'Aphrodise.
8r. P.93.
82. EPICTETE,Eniretiens, I, 6, 13-22; I, 16, 18; 11, 8, 6, 14, 14-15.
83. Ibid., I, I, 12: T~V IlUvaf'Lv TavT7jv T~V ÖPf'T}TLK~V re Kal ri</>OPf'T}T'K~V, Kal
op£KnK~v T£ Kal lKKAmK~v Kal (brAwS' T~V XPT}UT'K~V TaiS' .paVTaula,S'; III 21, 23:
lyw ydp O{;T' oplyof'a, a:AAWS 'i 1TPOT£POV ovo' Opf'W E1T' a:,ua OV8E uVYKaTaTl9£f'a,
a:>'>'o,r 0 !lo' ÖAWS' lv xP~U£t </>avTaa,wv 1Tap~>.>.axa. Tt a1To TfiS' 1TPOT£POV KaTauTa.u£wS' ;
IV, I, 68-75 : Epictere enumere les actes qui sont en notre pouvoir : l'assentiment,
la ÖPJL~ et l'a</>opf"r), le desir, le prop os et le projet (cf. plus haut, p. 66) et il con-
clut comme dans les textes precedents: • en un mot, I'usage des representations
qui surviennent a notre esprit » (~ a7TAwS' xpfju9at Ta'S' 1TPOU7Tt1TTorJuat; </>avTaulat;) ;
cf. encore IV, 6, 25-26; IV, 4, 28.
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN
75
maitres de nos representations et si nous devons les prendre comme
elle viennent 84, nous sommes maitres par contre de nos assentiments
et par suite de nos impulsions, en un mot de notre usage des repre-
sentations 85. L'usage des representations, c'est done l'assentiment
et l'impulsion memes, et la Iaculte qui use (8Vva.l-w; XPTJUT"<7]), c'est
la faculte qui juge et qui apprecie 86, c'est la faculte qui decide 87,
en un mot pour Epictete, fidele en cela a l'intellectualisme de Chrysippe,
c'est la raison meme 88. On comprend des lors la place capitale que
tient dans la morale d'Epictete la notion d'usage des representations,
notion qui englobe en un seul toutes les diverses composantes de l'acte
interieur du libre arbitre, l'assentiment et l'impulsion. C'est dans cet
usage que reside l'essence merne du bien 89, et toute la tache de I'hom-
me de bien consiste a user de ses representations conformement a la
nature, en d'autres termes a en faire un usage droit 90. C'est a peine si, a
cote de cet usage des representations, Epictete consent a nommer l'usa-
ge des facultes de I'äme, l'usage des membres du corps ou l'usage des
choses 91, qui en est pour ainsi dire la face externe et la traduction dans
une action exterieure,
C'est bien la möme notion de l'usage que nous retrouvons dans la
spiritualite de saint Maxime. Il sait, lui aussi, que les choses ne sont
par elles-memes ni bonnes ni mauvaises, mais a mi-chemin entre le
bien et le mal, et que c'est l'usage que nous en faisons qui leur confere
une valeur, bonne ou mauvaise 92. Lui aussi, encore qu'il sache que

84. Cf. l'expression courante dans la bouche d'Epictete, user des represen-
tations qui nous viennent ä l'esprit, Entretiens, H, 23, 42; HI, 16, 15; IV, I, 74 ;
4, 14; 5, 23·
85. L'usage des representations est en notre pouvoir, I, I, 7, 12 ; n, 19, 32 ;
IV, I, 74 ; ilest nötre, I, 12, 14; Ill, 24, 6q (= Manuei, 6).
86. Entretiens, 11, 23, 6.
87. Ibid., n, 23, 7-15; la Ilvvap.,~ XP"'1am<~ est identifiöe a la 1Tpoa,p£T"<~
Ilvvap.,~ : cf. 11, 22, 29; IV, 5, 23; sur le sens tres large de 1Tpoa{p£a,~ chez Epic-
tete, cf. J. SOUILHE,Epicteie, Entretiens, Livre I (colI. Bude), Paris, 1943, intr.,
p. L. Au fond, la 1Tpoa'p£nK~ Ilvvap.'s-, c'est pour Epictete la partie dirigeante
(Tel ..jY£/LOV'K&V) de l'Ancien Stoicisme, avec toute la multiplicite de ses fonctions,
c'est la raison, mais une raison laquelle est attribue le role moteur qu'Aristote
ä

attribuait au desir ; cf. note suivante.

88. Entretiens, I, I, 4-6; la XPTJaT'K~ 8vvap.'s, c'est ici ..j 8';val"~..j AOY'K~; cf.
1,20,5·
89. Ibid., 1,20, 15; I, 30, 4 ; 11, I, 4 ; 11, 22, 29.
go. Ibid., Ill, 3, I : £pyov Il( KaAoG lCal ayaOoG TOxpfjuOa, Tais r/>avTau{a,s lCaTcl
."Juw; Ill, 22, 20: £Pyov 8' op8~ xpfju,s TWV "'avTau,wv; cf. 11, 23,42 ; Ill, 16, 15;
IV,4, 14; IV, 5, 23; IV, 10, 26; Manuel, 6.
91. Entretiens, I, 6, 41 ; I, 6, 34 ; I, 7, 6.
92. Centuries sur la chariN, IV, 91 (PG 90, 1069 C-D) ; saint Maxime utilise
ici.le concept stoicien de choses intermediaires, Ta /Llua; cf. plus haut, p. 73, avec
la note 77.
76 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDlEV ALE

nous pouvons user de tout, choses exterieures, membres de notre

corps, organes des sens, facultes de l'äme 93, insiste surtout sur l'usa-
ge que nous devons faire de nos pensees, - VO~JLaTa, il prefere ce
mot a ceIui de representations, - car, dit-il, c'est l'usage que nous
faisons de nos pensees qui determine l'usage que nous faisons des
choses 94. Pour lui aussi, cet usage consiste en un jugement porte
sur ces pensees et en une passion, ou une absence de passion, conse-
cutive a ce jugement 95, et un scholiaste anonyme exprime sans doute
bien sa pensee quand il nous dit que c'est la decision qui use 96. On
comprend que pour saint Maxime comme pour Epictete, c'est le bon
usage que nous faisons de nos representations et des choses qui nous
rend vertueux ou vicieux, et que, de meme qu'Epictete en faisait
la tache de l'homme de bien, saint Maxime en fait l'ceuvre de la cha-
rite 97.
Il Y a done, pour saint Maxime comme pour Epictete, un double
usage, l'usage des representations ou des pensees, et celui des choses.
L'usage des pensees, c'est le jugement qu'on porte sur elles et le desir
qu'on a de ce qu'elle representent, c'est en un mot la decision que nous
a
prenons leur endroit. L'usage des choses, c'est la manifestation a
I'exterieur de cet usage intime, c'est, comme dit saint Maxime, le
messager de nos decisions 98, c'est en-un mot l'action exterieure elle-
meme, Par exemple, desirer la femme d'autrui, c'est mesuser des
pensees, c'est commettre un peche de pensee : faire un adultere, c'est
mesuser des choses, c'est commettre un peche d'action 99.
C'est probablement de cet usage des choses que saint Maxime entend

93. Ibid., H, 75-76 (PG 90, lOOS C-I009 A).

94. Ibid., H, 73 (PG 90, lOOSA-B) ; H, 7S (1009 A) ; n, 82 (1009 C).
95. Ibid., n, 17 (PG 90, 989 A-B).
96. PG 90, 28 ID: •H yap 'Trpoatpfut. lun TO xpwp.£vov. Cf. plus haut, note 87.
97. Centuries sur la charitt, I, 40 (PG 90, 968 C) : 'Epyov aya'"1' lUTlv ... TO
P.fTa &p8oü >.&yov xp~uau8a& TO'S 'Trpayp.aU& (comparez avec la formule d'Epictete
plus haut, note 90) : Centuries sur la charite, I, 92 (PG 90, 981 B) : Ill, I, 3-5
(PG 90, 1017 B-I020 A) : on retrouve dans les Quaestiones ad Thalassium (PG 90,
513 B) la mention de I'usage des pensees conjormes ci la nature, autre formule
chere a Epictete.
9S. Lettre ci Marin (PG 91,29 A) ; cf. un passage des Centuries inauthentiques.
n, 27 (PG go, 1232 A).
99. Centuries sur la charitt, H, 17 (PG go, 989 A-B) ; 11, 78 [rooo A) ; IV, 66
(1063 B) ; le terme de r mesusage s ('TrapaXP7lU&s) est familier a saint Maxime, cf.
Centuries sur la charitt, H, 17 (PG 90, 989 A) ; H, 73 (1008 B) ; H, 82 (1009 C) ;
Ill, 3-5 (roI7 C-I020 A) ; Quaestiones ad Thalassium (PG 90, 593 A ; 765 A) ;
Lettre ci Marin (PG 91, 24 B). C'est une terme tardif, qui n'apparait pas encore
chez }';:pictete. Saint Maxime emploie aussi €uXP7IuTla et axp1fuTla. au sens de
« bon usage J et « abus J ou • mesusage ", sens qui ne sont pas classiques; Lettre ci
Marin (PG 91, 29 A).
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
77
parler dans son tableau des actes humains. S'il en etait autrement
et s'il s'agissait de l'usage des pensees, nous devrions l'accuser d'avoir,
une fois de plus, remplace une distinction logique par une succession
chronologique, car l'usage des pensees n'est rien d'autre que le juge-
ment et la decision libres. Mais il n'y a aucune raison d'adopter cette
interpretation et la facon dont s'exprime saint Maxime invite plutöt
a songer ici a l'usage des choses, c'est-ä-dire a l'action merne, car
saint Maxime voit dans l'usage dont il parle ici le terme de tout le
processus de l'action, apres lequel il n'y a plus qu'ä cesser d'agir 100,
ce qui ne saurait en aucune facon s'appliquer a l'usage des pensees :
apres avoir use des pensees, il reste a user des choses. L'usage dont
parle saint Maxime dans son tableau des actes humains, c'est done
l'action möme, mais designee d'un nom qui en marque la portee mo-
rale; c'est l'action pour autant que, droite, elle rend bonne, ou que,
mauvaise, elle rend mauvaise la chose, par elle-möme indifferente,
dont on use 101.

L' apport personnel de saint Maxime.

Si saint Maxime a recueilli les donnees des philosophes sur l'analy-
se de l'acte humain, c'est dans un but bien precis et ce but va l'ame-
ner a reflechir sur ces donnees et ales completer a sa maniere,
Le but de saint Maxime, c'est, face a l'heresie monotheliste, d'eta-
blir ces deux verites complementaires : que, d'une part, le Christ
possede une volonte humaine ; et que, d'autre part, il ne possede pas

100. Lettre cl Marin (PG 91, 21 D) : OVKOVV ~ ,"poalp€ULS TTpoa>'aßovaa T~V ITT~
Tois- J.f>' ~fLiv t5PfL~VTI! Kal xpfjaLV, TTlpos- Tfjs- KaT' ÖP£~LV ~I'iv '\OYLKfjs- ~."J.px'" KLv.)-
a£ws. Cf. les textes cites plus haut, p. 55.
101. Saint Maxime rejoint ainsi, mais probablement sans le savoir, - ear
sa connaissance d'Aristote semble indirecte et en tous cas sommaire, -le
sens du mot de xpfjaLS chez Aristote. Pour Aristote en effet, xpfjaLS et "'pa,LS,
c'est tout un. Qu'est-ce en effet qu'agir, sinon user actuellement des Iacultes
que, en dehors de cet usage, nous possedons en puissance, ou des vertus que,
en dehors de cet usage, nous possedons en habitus? C'est done par le terme de
xpfjaLS, usage, que, sinon Platen, au mains les Academiciens, designaient ee
qu'Aristote appellera, dans son propre vocabulaire technique,l'acte ou l'exercice,
lvlpyna, par opposition a ee que Platen, TheetCte, 197 B sv., appelait la posses-
sion, KTfjaLS, et qu'Aristote appellera l'etat habituel, E,Ls (cf. ARISTOTE,Pro-
treptique, fr. 14 W, p. 56·; Met., 9,8, 1050 a 23-b 3; Eth. Nie., 1,9, 1098 b 32-33;
cf. H. BONITZ,Index aristotelicus, p. 854 b 37-55). Or, cet acte ou cet exercice,
c'est I'action möme. De fait Aristote emploie couramment l'un pour l'autre les
deux mats de xpfjaLS et de ,"pafLS. 11 definit par exemple l'action immanente
comme ceIle qui, loin de trouver sa fin dans une reuvre exterieure, la trouve id
dans la TTpaeLS(Eth. Nie., I, I, 1094 a 3-6), la dans la xpfjaLS (Met., 9, 8, 1050 a
23 sv.). A la connaissanee theoretique qui trouve sa fin dans la connaissanee
elle-meme, il oppose la connaissance pratique, qui trouve sa fin ici dans la TTpafli
 78 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEmEVALE

une volonte peccable. De Ja vient que le theme central autour duquel

s'organise sa pensee, e'est la distinction de deux types de vouloir,
eorrespondant respectivement aux deux verites qu'il lui faut etablir :
le vouloir naturel (8l>"'Y)JLa cPVULKOV), correspondant cette volonte
ä

humaine que le Christ doit posseder. et le vouloir gnomique (BI>"'Y)JLa

YVWJLLKOV), eorrespondant a cette volonte peccable qu'il lui faut re-
fuser.
Le vouloir naturel, c'est sans doute le souhait aristotelicien. Mais,
au lieu de faire surgir, avee Aristote, ce souhait sur le fond indiffe-
rencie du desir, saint Maxime, et par la il depasse de loin Aristote,
le fait surgir dans la 81>"'Y)uLs, mot qu'Aristote ignorait comme il
ignorait la chose qu'il designe 102. La 81A'Y)uLs, ce n'est plus un desir

(Elh. Nic., I, I, 1095 a 6), la. dans la Xpiio.s(Met., A, 2, 982 b 20-21; cf. 1,981 b
20; Pol., I, 11, 1258 b 9-10; dans Elh. Nic., X, 10, 1179 a 35 - b 4, les deux
expressions sont reunies). Illui arrive meme d'identifier expressernent les deux
concepts (bth. Eud., H, I, 1219 b 4-5). Aristote, lui aussi, insiste sur le fait qu'il
est en notre pouvoir d'user de nos facultes, c'est-ä-dire d'agir, comme bon nous
semble (bth. Nie., Ill, (7), IllS a 2-3).
102. Les origines de la notion de (liATJaL, restent obscures. Si le mot de (ll>'W"1
est atteste des le Ve siecle avant J.-C. chez Antiphon le Sophiste (DIELS-KRANZ,
Fragmente der Vorsokratiker e, 11, p. 363, 17), quoique extrernement rare dans
la langue classique (le PS.-ARISTOTE,De plantis, qui l'emploie I, I, 815 b 21,
est un texte du moyen age), le mot de (ll>'TJOLS n'appartient pas ä. la langue
classique ; Aristote ne les emploie ni run ni l'autre (et meme au classique, mais
poetique Ol>'w, qu'il n'emploie que 33 fois, il prefere, comme le fait la prose clas-
sique, ßo';>.op.aL, qu'il emploie 235 fois; cf. R. RÖDlGER, Bo';>.op.aL und 161>'w,
eine semasiologische Untersuchung, dans Glotta 8, 1917, p. IO-I1). Le mot de
8l>'TJaL; ne se trouve qu'une fois dans H. VONARNIM,Stoic. Vet. Iragm., Ill,
nO 173, encore est-ce dans un texte de Stobee : il designe le souhait libre, qui
est un des modes de la &pp.~, done un acte, non une faculte, A partir du Ier
siecle de notre ere, les rapports de frequence de ßo';>.op.aL et de Ol>'w dans la prose
grecque se renversent; dans les Entretiens d'Epictete, on note 433 Ol>'w contre
42 ßo';>.op.aL. Cependant Epictöte ignore 81>'TJp.a aussi bien que (ll)ITJOL".
La langue chretienne semble avoir joue dans le developpement du concept
de (I/ATJaLS un röle decisif, La Septante emploie plus de 40 fois 8iATJp.a, et 7 ou
8 fois (lIATJaL" ordinairement pour traduire I)ephes, penchant, inclination, vou-
Ioir, et ra~c1n,bon plaisir, notamment de Dieu. Le Nouveau Testament emploie
56 fois 8lATJp.a (mais une fois seulement Ol>'TJaLS, Hebr. 2,4); ici encore c'est
surtout de la volonte de Dieu, principe regulateur de la vie chretienne, qu'iJ
s'agit (cf. G. SCHRENK,Ol>'w, Ol>'TJp.a, (ll)'TJaL", dans G. KITTEL, Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, t. Ill, Stuttgart, 1938, p. 43-63; P. Jot)ON.
Les verbes BOYAOMAI et BEAD dans le Nouveau Testament, dans Recherches
de Science rei. 30, 1940, p. 227-2,P). La notion d'une volonte de Dieu devait
etre decisive pour l'elaboration du concept d'appetit rationnel; en particulier. ~e
texte de saint Luc, 22, 42 : • pere ... que ce ne soit pas ma volonte (OlATJP.a.), malS
la tienne qui se fasse. (cf. Mt. 26, 39 ; Mc. 14, 36, qui emploient le verbe 8l>'0:)'
qui a joue dans la querelle monotheliste un röle decisif, commande le vocabulalre
de saint Max.ime et l'amene a reconnaitre, outre la 8lATJaL" divine, une O/~:qa,"
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
79
raisonnable par accident, c'est un desir rationnel par nature, c'est
une faculte (oOJlap.LS), emportes par son propre elan, avant toute
intervention de la connaissance, vers ce meme bien universei de la
nature que la raison est faite pour connaitre 103. Cette faculte est une
propriete de la nature humaine et c'est naturellement aussi que sur-
git en elle, des qu'intervient une representation simple, exclusive de
toute deliberation.Tacte qu'est le souhait, eleve ainsi pour la premiere
fois a la dignite d'acte de la volonte 104. Quiconque reconnait au Christ
la nature humaine doit lui reconnaitre aussi le vouloir naturel humain,
inseparable de cette nature.
Le vouloir gnomique, c'est sans doute la decision aristotelicienne,
Mais id encore, tout l'effort de saint Maxime vise a decouvrir, au
delä de I'acte decrit par Aristote, le principe d'oü il decoule, Ce prin-
cipe, c'etait, pour le souhait, la faculte de volonte, et done la nature
dont elle est la propriete ; ce sera, pour la decision, la YJlcfJp.7J. Qu'est-ce
done que la yvcfJp.7J? C'est un principe d'operation, mais un principe
d'operation qui se definit par opposition avec eet autre principe d'ope-
ration qu'est la nature: la yvcfJp.7J n'est pas une propriete essentielle
et inseparable de notre nature, elle est au contraire une eertaine ma-

humaine. 11semble bien, en definitive, que ce soit saint Maxime qui ait elabore
le concept technique de 9l>'7JUL.; sans doute a-toil essaye de se trouver des re-
pondants chez les Peres : mais le recueil de textes qu'il a compose a. cet effet est
assez maigre et peu probant; cf. PG 91, 276-277 (au reste, il ne rnerite pas tou-
jours pleine con fiance ; cf. M. POHLENZ,Die Stoa, 11, p. 201) ; on remarquera,
notamment, que saint Maxime ne se refere jamais it. la doctrine augustinienne
de la uoluntas ; ilne semble pas, si etrange que cela paraisse, qu'il ait connu saint
Augustin; cf. I.-H. DALMAIS,Le commentaire du Pater de saint Maxime le Con-
[esseur, dans Revue d'Asc. et de Myst. 29 (1953) p. 126; B. ALTANER,Augustinus
in der griechischen Kirche bis aut Photius, dans Histor. [ahrb. 71 (1952) p. 67-68.
103. Letire a Marin, PG 91, 12 D - 13 A (texte cite plus haut, p. 53); cf.
PG 91, 153 A; 280 A, etc. Saint Maxime tient d'ailleurs d' Aristote, par le
canal de NEMESIUS, De natura hominis, 24 (PG 4°,74° A-B), une notion precise
de la a';vap.L>, intermediaire entre la substance et l'action; cf. Lettre a Marin
(PG 91, 33 B).
104. Lettre a Marin (PG 91,. 13 B). Cette distinction de la volonte, 9l>'7JUL',
qui est la faculte, et du souhait, ßo';>'7JUL>, qui est son acte, a eM comprise it. con-
tresens par le moyen age, par suite d'une hesitation de lecture, due sans doute
au traducteur de saint Jean Darnascene, Burgundio de Pise. Celui-ci en effet, a
plusieurs reprises, a hesite entre la lecture correcte: ßo';>'7JU1., qu'il traduit par
uoluntas, et la fausse lecture: ßO';>'£VUIS, qu'il traduit par consiliatio, et juxtapose
les deux traductions, ce qui a conduit les theologiens a voir dans la ßo.J>'7JULS la
volonte diliblree, ce qui est aux antipodes de la pensee de saint Maxime et de saint
Jean Damascene, Cf. O. LoTTIN, Psychologie et morale ... , t. I, p. 398 et 399 sv.
(c'est faute d'avoir reconnu l'origine de la lec;on consiliatia que dom Lottin en
refuse, probablement a. tort, la paternite a. Burgundio de Pise, p. 401, n. I ; la
lec;on en tout cas ne peut guere provenir que d'une hesitation entre ßo';>'''IULs
et {Jo';>'£VUL>, et cette hesitation suppose un recours au grec).
80 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

niere (Tp61TO.) contingente d'en user 105, un mode de vie (Tp61Tos

'wfj.) vertueux ou vicieux 106; precisons en termes techniques: elle
est une disposition (~t(18€a,s) OU un habitus (;g,.) 107. Empressons-
nous d'ajouter, - c'est l'essentiel, - une disposition ou un habitus
acquis, et librement acquis. Lorsqu'en effet a naturellement surgi
dans notre volonte le souhait, nous ne sommes pas pour autant en
mesure d'agir; nous ignorons encore tout des conditions de realisa-
tion de notre souhait ; il nous faut done ehereher ce que nous ignorons,
deliberer sur ce qui est pour nous obscur, juger des partis Opposes
qui s'offrent a nous 108; or, nous cherchons librement, nous delibe-
rons librement, nous jugeons librement, et ce sont ces jugements
libres qui engendrent en notre volonte la disposition, l'habitus qu'est
la YVWf.L7J, habitus d'oü naitra l'acte qu'est la decision 109. Nous som-
mes des lors en mesure de traduire le mot de YVWf.L7J: la YVWf.L7J, c'est
notre caraciere, pour autant que nous le faconnons librement par nos
jugements quotidiens.
C'est ici que saint Jean Damascene insere sa seule reflexion person-
nelle. Saint Maxime, nous venons de le voir, fait de la YVWf.L7June dispo-
sition du desir, c'est-ä-dire de la volonte, Saint Jean Damascöns y
insiste : il ne suffit pas, note-t-il, pour former notre caractere, des juge-
ments de la raison; il faut encore que s'y ajoutent les affections de la
volonte, seules capables d' engendrer en nous une vraie disposition:
si la volonte n'aime pas ce que la raison fuge le meilleur et si nous ne
sommes pas ainsi disposes a le choisir, il n'y a pas en nous formation
d'un caractere capable d'etre le principe de nos decisions futures 110.

105. rH y~OOp.1J)TP01TOioJua XP~U£Wi, ot! MYOir/>UU£Wi(Dispute avec Pyrrhus,

PG 91, 308 D).
106. Ibid. (PG 91, 308 B).

107. Lettre a Marin (PG 91, 17 Cl; cf. dans le traite De l'ame, egalemenr
attribue a. saint Gregoire le Thaumaturge, et dont l'attribution a. I'un comme a.
l'autre a ete rejetee par J. LEBRETON, Le traite de I'ame de saint Gregoire le
Thaumaturge, dans Bulletin de Litterature ecclesiasiique 1906, p. 73-83), la defi-
nition du Tp&1TO': [~" rpvxfj. 'e [Sov. 1r£1Top,up.l~ (PG 91, 361 B) ; or la yvoop.1J,
nous venons de le voir, est un Tp&1rO"
108. Dispute auec Pyrrhus (PG 91, 329 DJ: ~ y~oop.1J TWV ö.VT"mp.l~wv EUT'
Kp'T.K~ KaI TW~ ö.yvoovp.l~wv '1JT1JT'K~ KaI TWV ö.8~.\wv ßOV.\£VT'K~.
109. Letire a Marin (PG 91, 17 C) : A,anO"iua yap ~ op£e,s Tois KP'O£'iU'v EK
T~> ßOVA~>, y~oop.1J ylyovf:' 1'£0' ~v, 1i KVp,ooT£POV£l1T£iv, EE .qs ~ 1rpoalp£u,s .• Ee£ws
oJv 1rpo> 'vlpynav '1rlxn .\&yo~, ~ y~oop.1J 1rpo> T~V npoolpcoi», Comparer cette
definition de la yvoop.1Jpar S. JEAN DAMAScENE, De fide orthodoxa, Ill, 14 (PG 94,
1044 C) : 'H YVOOP:I}yap p.na T~V 1r£pl TOG ö.yvoovp.l~ov '~T1Ja,v Ka, ßou.\wu,v, .qTO'
pov.\~v Ka, Kpluw, 1rPOSTO Kp,Olv Eur, 8£11iJ£u,s.
110. EtTa 8,aTliJETa" Ka, ö.ya1Tq_TO EK Tfj~ pov.\fj~ Kp,Olv, Ka, KaA€iTa., yvOOp..,., •
•Ed.v yap Kp{VT/,Ka, p.~ 8,aT£iJfj 1rPO>TO Kp,Olv, .qyovv ö.ya1T~UT/aÜT&, ot! Myna, yvwp..,.,
(PG 94. 945 A-B).
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 8r
On sent percer id la tenace mefiance des Peres envers I'intellectua-
lisme, mefiance qui serait justifiee si le jugement auquel saint Maxime
attribue la formation du caractere etait l'assentiment stoicien, acte
de la raison pure; mais cette mefiance porte a faux, des la que le juge-
ment dont il s'agit est le jugement aristotelicien, mis en branle par le
souhait et lourd de son desir : comment n'aimerait-on pas le moyen
qu'on juge le meilleur pour parvenir a une fin actuellement souhaitee ?
Les exigences de saint Jean Darnascene ne font done que rejoindre
les efforts des commentateurs d'Aristote pour rendre sa place au desir
a l'origine du jugement pratique, et, si elles precisent la pensee de
saint Maxime, elles ne la denaturent pas; saint Maxime lui-meme ne
repugne pas a faire a I'occasion du choix lui~meme le principe de la
yvwftT] 111, et par la il rejoint Aristote, pour qui c'est de nos decisions
passees que viennent nos vertus et nos vices, sources de nos decisions
futures 112, a cette difference pres que la decision n'est plus pour lui,
comme elle I'etait pour Aristote, un acte de l'intellect pratique, mais
un acte de la volonte,
On comprend maintenant que le monde du vouloir gnomique appa-
raisse a saint Maxime comme le monde du libre arbitre, - entendons
de cette liberte de choix entre le bien et le mal qui inclut la pecca-
bilite, - mis en eeuvre par la personne et s'opposant au monde de la
nature. On comprend qu'apres avoir revendique pour le Christ le
vouloir naturel, illui refuse le vouloir gnomique, son vouloir humain
a lui etant faconne (TV1TOVft€Vov), non pas, comme le nötre, par le
caractere changeant que se donne notre personne humaine ignorante
et peccable, mais par l'immuable volonte divine que met en action
la personnalite du Verbe 113.
Nous sommes desormais en mesure de donner a chacun des ele-
ments que fait intervenir l'analyse de l'action elaboree par saint
Maxime son exacte signification, et nous pourrons le resumer dans
le tableau suivant :

Ill. Dispute auec Pyrrhus (PG 91, 308 B-C) ; la YVWIl:'1 est un Tponos Cwfjs .••
le lnLAoyfjs (cf. plus hau+, n. 22).
112. £th. Nic., Ill, 7, 1114 a 3-31.
113. PG 91, 48 A-B ; cf. Letire ci Marin (PG 91, 32 A; 137 A). Le concept de
TunwC7Ls est stolcien, cf. H. VON ARNIM, Stoic. Vet. [ragm., I, nOI 58, 141, 484 ;
H, nOI 53, 56, 59, 96 ; mais pour les Stoiciens, ce sont les objets exterieurs qui
«fa~onnent. (Tvnow) I'äme, en marquant sur elle une empreinte, T.JnwC7L~, qui
n'est rien d'autre que la representation. Il ne faut pas confondre cette concep-
tion avec la conception biblique selon laquelle la volonte du Christ est le • type »
de la nötre (cf. Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 305 B-C; cf. ibid., 84 B-C; 196 D).
82 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

Principes Actes
d'operation
S.MAXIME ARISTOTE SToicIENS

I. Concept (= I. Representation)
(>.oyos) (t/>aVTauta)
Volonte (8lA1]U&S) 2. Souhait
(ßov>'1]U&s)
3. Recherche
('~'T7}U&s)
4· Examen
(uKl"'&s)
5· Deliberation
(ßOVA€VU&S)
6. Jugement (= 6. Assentiment)
(<<ptU&s) (uvYKaT.f8€u&s)
7· Decision
(7Tpoatp€u&s)
8. Appetit
(opl'~)

9. L'action elle-meme ou l'usage (xp~U&s)

10. Le repos (7TaV€1'a&)

Ill. L'INFLUENCE DE SAINT MAXIME.

L'imperium.
S'il est un point sur lequel saint Maxime semble avoir exerce une
influence decisive, c'est assurement sur la naissance et le developps;
ment de la doctrine de l'imperium. De tous les actes qui composent
le processus de l'acte humain, c'est en effet le seul qui ne vienne ni
d'Aristote ni de saint Augustin, et son apparition coincide avec la
premiere influence du texte de saint Jean Damascene traduit par
Burgundio. Certes, on avait pu parler bien avant ce moment de
l'empire qu'exerce la raison sur la cite de I'äme, mais cet « empire»
n'etait pas un acte a part, occupant dans le deroulement de l'acte
humain une place bien definie, Or, c'est cela que va etre l'imperium
a partir de Guillaume d' Auxerre, et il semble bien que cette innovation
vienne de ce que Guillaume d'Auxerre a identifie l'imperium a l'un
des actes de la nomenclature de Burgundio, l'impetus, c'est-ä-dire la
&Pf'~ de saint Jean Damascene, de saint Maxime et des Stoiciens 114.

114. C'est ce qui semble ressortir du texte suivant: • Nam in anima est huius-
modi aptitudo activa, sicut dicit Damascenus, secundum quam ipsa iudicat et
discemit, consiIiatur, eligit, vult. imperat, agit » (Summa aurea, ed, de Paris.
1500• f. 6Ivb; cf. O. LoTTlN. Psychologie et morale .... t. I. p. 405). Le imperat
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN

La conception möme que Guillaume d'Auxerre se fait de l'imperium

rejoint curieusement la conception de la JP/L~ qui avait eM celle de
Chrysippe: n'y voit-il pas un acte de la raison, et done un jugement,
iudicium? Mais on ne peut voir la autre chose qu'une coincidence:
Guillaume d'Auxerre n'avait aucun moyen de connaitre l'histoire du
concept de JP/L~, et s'il a interprete, a tort, en termes d'intellectualisme
l'impetus de sa source, qui etait en realite l'appetit, c'est uniquement
parce que tel etait le penchant de son esprit 115. Un Odon Rigaud,
entre 1241 et 1245, reconnaitra fort bien dans l'impetus un acte de la
volonte 116 et un saint Albert le suivra a l'occasion sans scrupules 117 :
c'etait I'interpretation correcte du texte.
La conception thomiste de l'imperium est un compromis entre une
interpretation purement intellectualiste et une interpretation pure-
ment volontariste. Sans doute saint Thomas fait de l'imperium un
acte de la raison. Mais l'imperium, tel que le decrit notamment la
Somme de tluologie, la Il=, q. 17, ne tient de la raison dont il est
l'acte que le pouvoir d'ordonner les facultes a la realisation de l'acte
decide par le choix, non celui d' ordonner aux facultes de realiser cet
acte, et s'il possede aussi ce dernier pouvoir, ille tient de la volonte
elle-rneme, dont la force motrice impregne la raisonqui ordonne:
ordonner a, c'est le privilege de la raison, mais ordonner de, cela reste
celui de la volonte.

de Guillaume d'Auxerre prend la place, dans cette enumeration manifestement

empruntee a saint Jean Damascene, de l'impetum tacit de celui-ci, - Ces pages
etaient ecrites lorsque a paru l'article du P. TH. DEMAN,Le «precepte » de la
prudence cbez saint Thomas d'Aquin. dans Rech. Theol. anc. med, 20 (1953) p. 40-
59 ; je suis heureux de voir que nous sommes pleinement d'accord sur les origines
de la notion d·imperium. cf. p. 58-59.
II5. Sans doute S. JEAN DAMAscENEcite-t-il, De fide orthodoxa, 11 (PG 94.
937 C), le chapitre de NEMESIUS,De natura hominis, 12 (PG 40, 660 A-B), 00
celui-ci fait des cJpp.at des actes de la partie rationnelle (cf. plus haut, note 63).
Mais si, dans sa traduction de Nemesius, Burgundio avait bien traduit ici opp.at
par impetus (c iudicationes et depositiones et fugae et impetus actus t, GREGORII
NYSSENI(NEMESIlEMESEN1)II£p~ <pva£w~ av9pcfJ1Tov liber a Burgundione in lati-
num translatus, ed, C. J. BURKHARD,Vienne, 1896-1902, 3e partie, p. 13),
dans sa traduction de saint Jean Damascene, ille traduit par incessiones (<< Exco-
gitativi vero sunt iudicia, compositiones et incessiones ad actus et occasiones et
fugae actionum », Paris Maz. 728, f. 165r&;Maz.711, f. 20r). Au reste. l'excogitati-
vum de saint Jean Damascene et de Nemcsius n'etait pas pour les medicvaux:
la. raison proprement dite. mais bien la cogitative; cf. G. P. KLUBERTANZS. J .•
The Discursive Power. Sources and Doctrine of the Vis cogitativa According to-
St. Thomas Aquinas. Saint-Louis (Missouri). 1952. ch. 2.
n6. O. LOTTIN. Psychologie et morale ...• r. p. 154-155.
II7. In II Sent .• d. 24. E. a. 5, ad quaest. 1 ; Cd. BORGNET.27. 402 (velle autem
et impetum facere ad opus. actus sunt voluntatis) ; S. th .• par!? n. q. 97. membr.
2; cd. BORGNET,33, 222 (In actibus voluntatis ... tertio facere impetum).
84 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

Ce que saint Thomas decrit ainsi sous le nom d'imperium, c'est

done tres exactement ce qu' Aristote lui aussi appelait I'imperatif de
la raison pratique. Seulement, pour Aristote, cet imperatif, c'etait
la decision meme, Possible dans une doctrine qui faisait de la decision
un acte de l'intellect, cette identification de I'imperatif de la raison
pratique et de la decision ne I'est evidemment plus dans une doctrine
qui fait de la decision un acte de la volonte, D'oü la question qui
depuis Guillaume d' Auxerre va se poser: celle de la place a attribuer
a l'imperium dans le processus de l'acte humain. Nous allons voir,
sur ce point, se faire jour deux conceptions fort differentes de l'impe-
rium: celle de Guillaume d' Auxerre et de la plupart des theologiens
de la premiere moitie du XlIIe siede, qui identifient l'imperium au
iudicium electionis, et celle de saint Albert et de saint Thomas, qui font
de l'imperium un acte nouveau, posterieur a l'electio.
Si pour Guillaume d'Auxerre l'imperium est un jugement, il est en
effet un jugement d'une nature tres particuliere, Guillaume distingue
en effet deux sortes de jugements pratiques : le iudicium discretivum
et le iudicium ditJinitivum, que Richard Rufus appellera le iudicium
imperans 118, et qui n'est rien d'autre que notre imperium. Le iudicium
discretivum, c'est le jugement de science qui discerne entre le bien et le
mal et dit ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire. Ce jugement-lä
n'est pas efficace : beaucoup savent ce qu'il faut faire sans pour aut ant
le faire. Ilne fait qu'enseigner ou conseiller, il dirige l'action, il ne
commande pas. Tout autre est le iudicium ditJinitivum, c'est-ä-dirs
l'imperium. Il est, lui, efficace, parce que, precisement, il a autorite
sur I'action : il ne la conseille pas, il ne la dirige pas, il commande,
'imperat ut hoc fiat 119. Guillaume d'Auxerre n'identifie pas encore
expressement ce iudicium ditJinitivum au iudicium electionis, mais il
en est bien pres : ne nous parle-t-il pas d'une electio... imperans, et ne
'voit-il pas dans le iudiciumditJinitivum et dans Yelectio, indissoluble-
.ment lies, l'acte propre du libre arbitre 120 et de la vertu de prudence
qui le dirige 121 ? En tous cas, s'il restait un pas a franchir, il fut vite
franchi: l'identification du iudicium diffinitivum de Guillaume

lIS. Cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale ... , Ill, p. 40, lignes 26-27.
119. GUILLAUME D' AUXERRE, Summa aure«, f. 63va, 92ra.rb, 155vb_156ra,
textes cites par O. LOTTIN. Psychologie et morale ...• I, p. 67; Ill. p. 24-25. La
theorie de Guillaume d'Auxerre est reproduite notamment par Hugues de Saint-
Cher, ibid .• Ill, p. 26 (cf. p. 259. n. I) : par Roland de Cremone, p. 27; par Ri-
chard' Fishacre, p. 31 ; par Jean de la Rochelle. p. 35-37; par Richard Rufus,
p. 39-4°·
120. Summa aurea, f. 63va. On se rappelle que pour Guillaume d'Auxerre
le libre arbitre s'identifie a. la raison,
121. Cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale ... , Ill. p. 25S• et le texte cite p. 72.
lignes 24-31 (a. la ligne 24, lire Et au lieu de Est).
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN

d' Auxerre au iudicium electionis est chose faite chez I'Anonyme de

Douai, entre 1231 et 1235 122.
On ne saurait trop admirer la solidite, la coherence et la profondeur
de la doctrine de l'imperium de Guillaume d'Auxerre et de ses disciples
de la premiere moitie du XlIIe siede. Elle avait pourtant un defaut :
bätie sur l'impetus de saint Maxime, elle meconnaissait la place que
saint Maxime assigne a celui-ci dans le processus de l'acte humain. Le
iudicium electionis, möme s'il n'est pas anterieur l' electio,lui est a tout
ä

le moins simultane. Or, saint Maxime place incontestablement l'impe-

tus apres l'electio. C'est la raison qui a amene saint Albert a faire de
I'imperium, qu'il identifie comme Guillaume d'Auxerre a I·impetus.
un acte nouveau distinct du iudicium electionis et posterieur a I'elec-
tio 123, et c'est cette merne raison qui a decide saint Thomas a suivre
sur ce point le sillage albertinien 124. La place assignee par saint
Thomas a l'imperium repose done en definitive sur un double accident:
celui qui amena saint Maxime a placer apres la decision aristotelicienne
l'appetit stoicien, et celui qui amena Guillaume d' Auxerre, saint Albert
et saint Thomas a prendre cet appetit pour l'imperium dont ils font un
acte de la raison. Guillaume d' Auxerre avait echappe aux consequences
de ce double accident en traitant cavaliererqent sa source. Saint Albert
et saint Thomas, pour lui etre fideles, ont inutilement dedouble l'impe-
rium en placant apres la decision un second imperatif rationnel.
Car si saint Thomas, a la suite de saint Albert, s'est laisse entrainer
dans son traite des actes humains a creer de toutes pieces un nouvel
imperium posterieur au choix, il serait inexact de penser qu'il a du
mäme coup rejete la doctrine de l'imperium anterieur au choix qui
avait prevalu pendant toute la premiere moitie du XI lIe siede. IlI'a
au contraire conservee, car. par bonheur, il n'a pas eu le loisir d'aligner
sur son analyse de l'acte humain la doctrine de la prudence qu'il a heritee
d' Aristote et des theologiens ses predecesseurs 121>.Or, nous l'avons vu,
l'acte propre de la prudence, c'etait pour Aristote de diriger I'imperatif

122. Cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale ... , Ill, p. 30, lignes 18-21 et 25-30.
Dom Lettin, a. mon sens, force un peu la difference qui separe ce texte de celui
de Guillaume d'Auxerre: en identifiant le iudicium diffinitivum au iudicium elec-
tionis, l'Anonyme de Douai ne fait que passer de I'implicite a. l'explicite.
123. Summa de creat .• H, q. 69, a. 2 (M. BORGNET. 35, 567); cf. O. LOTTIN.
Psychologie et morale ...• I, p. 411.
124. In IV Sent .• d. IS, q. 4, a. I, sol. I; la IIo" q. 17, a. 3, ad 1.
125. Saint Thomas. dans son traite de la prudence, IIo IIo" q. 47, a. 8, ad 3,
ne se refere a. son analyse de I'imperium du traite des actes humains, la 11°',
q. 17, a. I, qu'en ce qui conceme la structure de l'imperium, identique dans I'im-
perium du traite des actes humains et dans celui de la prudence. Mais il ne fait
aucune allusion a. la. place qu'il avait attribuee a. l'imperium dans le traite des
actes humains, la 110', q. 17. a. 3, ad 1.
 86 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

rationnel qu'il identifiait a la decision; aussi, sinon Aristote lui-

möme, au moins la toute premiere generation aristotelicienne definit-
elle la prudence comme la vertu qui dirige la decision 126. Les theolo-
giens du moyen age eux aussi lui attribuent comme tache propre de
diriger l'electio 127; sans doute, des lors qu'on fait de l'electio un acte

126. Cf. plus haut, p. 61-62.

127. Cf. les quelques indications que j'ai relevees dans le Bulletin thomiste 8
(1947-53) p. 67, n. I. - Il faut cependant remarquer que la source historique
de la doctrine mediävale qui voit dans l'electio l'ceuvre propre de la prudence
n'est pas la doctrine aristotelicienne qui attribue a la prudence comme eeuvre
propre I'Irnperatif rationnel, c'est-ä-dire la decision, '1TpOalpfat~, mais bien la
doctrine du stoicien Antipater de Tarse qui fait consister la prudence dans le
choix des choses conformes a la nature.
La notion de choix fait son apparition dans le Stoicisme avec Diegene de Ba-
bylone (Ir8 moitie du lIe siede avant J.-C.; le texte d'Epictete, Entretiens, 11, 6,
9 (= VON ARNIM, Ill, nO 191), qui semble I'attribuer Chrysippe, n'est pas une
ä

citation Iitterale, mais traduit la pensee de Chrysippe dans un vocabulaire pos-

terieur), Cependant, c'est surtout le disciple de Diegene de Babylone, Antipater
de Tarse (2e moitie du lIe siede avant J .-C.) qui I'elabora techniquement, et
c'est lui qui en fit l'ceuvre propre de la prudence (cf. M. POHLENZ,Die Stoa, I,
p. 186-188; II, p. 95).
Le choix de Diegene et d'Antipater, c'est l'lK'\oy~, en latin selectio, dilectus,
mais aussi electio ; choisir, c'est lK.\lYfa8at, en latin seligere, mais aussi eligere
(cf. CICERON, De fin., H, 9, 34 et Ill, 9, 31 = VON ARNIM, Ill, nOB14 et IS)"
Le problerne auquelle concept de choix est appele a apporter une solution, c'est
le probleme, rendu particulierement aigu par la critique dirigee par Carneade
contre le StoYcisme, des rapports, dans la conception du Bien supreme, entre la
tendance subjective de la volonte et les objets exterieurs auxquels elle tend.
Pour le Stoicisme, les objets des tendances naturelles sont choses indifferentes j
le bien moral consiste exclusivement dans l'attitude subjective du sujet qui pour-
suit ses objets. C'est ce que Diegene de Babylcne (VONARNIM, Ill, p. 219, nOI
44-46) et Antipater de Tarse (ibid., p. 252-253, nOB57-59) expriment en disant
que le Bien supreme consiste a se comporter rationneHement dans le choi» des
choses conformes a la nature et dans le refus (ä1TfK'\oy.q) des choses contraires
a la nature. Se comporter rationnellement, c'est une pure attitude subjective,
c'est l'action droite (Ka-rop8wl'a) et c'est le bien moral; les choses conjormes ou
contraires a la nature, sante ou maladie, richesse ou pauvrete, etc., ce sont les
choses indifferentes : le choix fait le pont entre les deux, il est une tache ou une
[onction (Ka8fjKov ; officium). On ne peut done choisir que des choses indifferentas ;
le terme de choisir implique une adhesion beaucoup moins forte que celui de
poursuivre ou d'adherer (alpfLa8at, appetere), qui est reserve au bien moral,
de me me que le terme de refuser (ä1TfKMy£u8at) implique une aversion beaucoup
moins forte que celui de fuir (+£oY£tv), qui est reserve au mal moral (cf. CICERON,
De fin., Ill, 6, 22 = VaN ARNIM, Ill, nO 18 ; cf. nO II9). Mais, du fait merne que
nous les choisissons, celles des chases indifferentes qui sont conformes a la nature
recoivent une valeur de choix (lK'\£KnK~ äela; cf. STOBER, dans VON ARNIM,
UI, nO 12'4; cf. nO' 1I8, 12g et I, nO 192). 11 suit de la que, si l'action droite,
le Ka-rop8wl'a qui caracterise la prudence, c'est d'adhCrer au bien et de fuir le
mal (cf. S. AUGUSTIN,Exp. quo prop. ex ep. ad Rom., 49 ; PL 35.2073:' prudentia
in appetendis bonis et vitandis malis »), sa tache, son Ka8ijKov, c'est de choisir
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN

de la volonte ne peut-on plus demander a la prudence, vertu intellec-

tuelle, de diriger immediatement cet acte; mais elle le dirigera par
I'intermediaire du iudicium electionis qui le precede.. Saint Thomas,
par sa fidelite meme a la doctrine de la prudence qui etait eelle d'Aris-
tote et des theologiens de son temps, se trouvait done dans l'heureuse
impossibilite de ne pas reeonnaitre dans le iudicium electionis I'impe-
ratif rationnel que dirige la prudence 128. Seulcment, comme Robert
Grosseteste avait traduit le texte fondamental dans lequel Aristote
dit que la prudence est imperative, £7HTaKTtK'l] £UTW, par: praecep-
tiva est 129, saint Thomas appelle d'ordinaire le jugement imperatif

les choses conformes ä. la nature. Tel est I'enseignement d' Antipater de Tarse,
reproduit par CICERON,De fin., 111,9,31: .Quid autem apertius quam, si selectio
nulla sit ab iis rebus quae contra naturam sint, earum rerum quae sint secundum
naturam, fore ut tollatur omnis ea quae quaeratur laudeturque pl'udentia ? (cf.
PLUTARQUE,dans un passage consacre ä la polernique de Carneade contre Anti-
pater, De eamm. not., 26 = VONARNIM,Ill, nO195 ; noter les mots €KAly~a(Ja, '"
q,povtll-ws), Antiochus d'Ascalon, au le. siede avant J.-C., lui fait echo, mais lui,.
qui n'est pas stolcien, n'hesite pas ä. appeler les choses conformcs et contraires
a la nature des biens et des maux; cf. CICERON,De fin., V, 23, 67 : «Proprium
suum cuiusque (virtutis) munus est, ut ... prudentia in dileetu bonorum et malo-
rum (cernatur) '. Les textes que nous venons de eiter ne nomment encore l'€KAOY";
que selectio ou dilectus, Mais il en est pour la nommer electio, Par exemple une
lettre de Fronton a Marc-Aurele : • Quis dubitat sapientem ab insipiente vel
praeeipue consilio et diiectu rerum et opinione discerni ? Ut si sit optio atque
eleetia divitiarum atque egestatis, quamquam utraque et malitia et virtute ea-
reant, tamen eleciionem laude et culpa non carere. Proprium namque sapientis
officium est recte eligere ..• » (= VONARNIM,Ill, nO 196). Nous arrivons ainsi a.
S. AUGUSTIN,De moribus eccl., I, 15 (PL 32, 1322): • Prudentia. est amor ...
sagaciter eligens »; Lettre 155, 13 et 16 (PL 33, 671 et 673) : • Quamquam et in
hac vita virtus non est, nisi diligere quod diligendum est: id eligere prudentia
est .. , Hoc qui sobria discretione eligit, prudens est»; et a. MACROBE,Comm, in
Somn. Scipionis, I, 8,9: • Illic prudentiae est divina non quasi in electione prae-
ferre, sed sola nosse ... •
Mais si l'eleetia que la. doctrine traditionnelle attribuait comme ceuvre propre
a. la prudence etait I'€KAOY"; d' Antipater de Tarse, saint Thomas I'ignorait, et
cette doctrine traditionnelle devait I'aider a. attribuer comme ceuvre propre
ä. la. prudence, comme I'avait fait I'ecole peripateticienne, l'eleetio-1TpoatP~(lIS.
128. Cf. les textes que j'ai rassembles dans le Bulletin thomiste 8 (1947-53)
p. 64-71 ; ajoutez : In I Sent., d. 15, q. 4, a. I, ad 3 : «actum rationis, qui proprie
est actus prudentiae, scilicet ipsa electio •. - Depuis que ces pages ont He ecrites,
le P. Dernan, dans I'artide que j'ai deja. eu l'occasion de citer a. la n. Iq, s'est
efforce, p. 41-50, de faire dire aux textes de saint Thomas tout autre chose que ce
qu'its disent si dairement. La pensee de l'eminent theologien qu'est le P. Deman
merite assurement la plus grande consideration et la doctrine qu'il exprime
p. 50-59, est interessante en elle-meme ; mais aucun historien ne consentira, me
semble-toil, a. y reconnaitre la doctrine qui fut, historiquement, celle de saint Tho-
mas.
129. Eth. Nie., VI, 11, 1143 a 8.
88 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIEN NE ET MEDIEVALE

que dirige la prudence non pas imperium, mais praeceptum. 130. Simple
question de mots, dont saint Thomas n'est nullement dupe: il sait
tres bien que praecipere et imperare sont deux synonymes et il n'hesite
pas a l'occasion a dire imperium au lieu de praeceptum l3l. 11Y a done
bien chez saint Thomas deux imperium: I'un qui est anterieur au choix
et identique au iudicium electionis; l'autre qui est posterieur au choix
et qui n'est que l'inutile doublet du premier, ne non de l'observation
de la realite psychologique, mais d'une malheureuse fidelite a un texte
mal concu et mal compris.
Ce n'est pourtant pas la que devaient s'arreter les fächeuses conse-
quences de l'insertion par saint Maxime, apres la decision aristoteli-
cienne, de l'appetit stoicien. Par une fatale meprise, c'est le second
imperium qui, au moins a partir de Jean de Saint-Thomas, a retenu
exclusivement l'attention des commentateurs, et a relegue a l'arriers-
plan le premier. Erreur dont on ne saurait trop souligner la portee,
Elle a abouti a desequilibrer toute la doctrine de la prudence, dont
on a fait la vertu directrice, par le second imperium, de I'execution,
alors qu'elle etait pour saint Thomas comme pour Aristote la vertu
directrice, par le premier imperium, du choix lui-meme ; elle a abouti,
et c'est encore plus grave, a amputer le iudicium electionis de sa fonc-
tion imperative, c'est-ä-dire de ce qui en fait precisement I'originalitä,
et a en amener la confusion avec le jugement de conscience, dont il
ne se distingue precisement que par cette fonction imperative 132.

130. IG IIG', q. 57, a. 6; 11"11", q. 47, a. 8; In Eth., VI, lecon 9, etc. L'in-
fluence d'Aristote, pour decisive qu'elle ait ete, se trouvait d'ailleurs renforcee
par l'influence du vocabulaire biblique et ecclesiastique : il suffit de parcourir
les Indices contenus dans le t. XVI de l'edition leonine des oeuvres de saint Tho-
mas, au mat praeceptum, pour se rendre compte de la part qu'ont pu avoir dans
I'elaboratlon de la notion thomiste de praeceptum les notions de preceptes de la
Loi, du Decalogue, etc. Le mot de praeceptum. devait a. son emploi ecclesias-
tique le sens d'Irnperatif legal ou moral, qui le rendait beaucoup plus apte a.
designer I'Irnperatif prudentiel que le terme d'imperium, qui n'implique aucune
connotation morale.
131. «Praecipere vel imperare .: 1'11", q. 92, a. 2; 11' 1[0', q. 47, a. 8,
obj. 3; cf. 1'11", q. 12, a. 1 (dicimus ... praecipientem movere suo imperio);
q. 61, a. 3 (in ipso rationis imperio) ; q. 90, a. I, Sed contra (ad legem pertinet
praecipere et prohibere. Sed imperare est rationis).
132. Le grand theologien que fut le P. A. Gardeil demeure le memorable
exemple de cette confusion; s'il est incontestable qu'en la faisant il s'est mis
en contradiction formelle avec la pensee et le texte de saint Thomas (cf. O. LOTTIN ,
Psychologie et morale ... , Ill, p. 583; Principes de morale, II, p. I09-II3), il'
faut reconnaltre qu'il avait pour lui la logique, une fois admise la theorie neo-
thomiste du iudicium prudentiel, acte posterieur au choix. - Saint Thomas,
encore qu'il ne se soit jamais expressement explique sur ce point, semble avoir
identifie le iudicium conscientiae, jugement singulier normatif (il faut faire ceci)
mais non imperatif (fais ceci), avec le jugement dont Aristote fait l'acte de la vertu
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN 89
Le consensus.
Si l'imperium, heritier de la &pp:ri stoicienne, n'a fait que tardive-
ment son apparition dans la psychologie de l'acte humain et si, en
consequence, nous avons pu attribuer cette apparition a l'influence
de saint Maxime, il en va tout autrement lorsqu'il s'agit du consensus,
heritierde la uVYKaTaO€(]L~ stoicienne 133 : le consensus avait conquis
droit de cite dans la theologie chretienne bien avant saint Maxime.
La doctrine stoicienne de la uVYKaTaO€(]L~ offrait en effet a la
theologie chretienne d'inappreciables ressources : elle semblait faite
tout expres pour servir d'instrument a une theologie de la foi et a une
theologie du peche, A une theologie de la foi: la (]VYKaTaO€C1L~ suppose
la representation comme la foi suppose la proposition de la verite
revelee, la uVYKaTaO€ULS est un assentiment intellectuel comme la foi
est une adhesion de l'intelligence, la UVYKaTaO€UL, est un assentiment
libre eomme la foi est un acte libre et done meritoire, la UVYKaT&8€UL,
enfin ouvre la voie a la comprehension (KaTa>'1'Jr/IL~) comme la foi
prepare ala vision. On ne s'etonnera done pas de voir Clement d'Alex-
andrie faire de la foi une UVYKaTaO€ULS 134. et saint Augustin un con-
sensus 135. Mais la UVYKaT&.O€ULS n'etait pas seulement l'instrument
ideal d'une theologie de la foi, elle etait aussi eelui d'une theologie
du peche, notamment du peche de pensee, et c'est surtout a eet effet
que l'a utilisee saint Augustin, precedant dans eette voie les Peres
grees, ehez qui le theme deviendra vite classique. L'image impure qui
s'eveille dans la concupiscence, c'est la representation; nous ne
pouvons pas plus l'empecher de surgir que le sage stoicien ne peut

de a';v€a,~ (comparer la description qu'Il donne, In III Sent., d. 33, q. 3, a. I,

qle 3, ad 2, du jugement de la a';v€a,~ : • iudicium consistit adhuc in cognitivis
terminis, sed electio est applicatio cognitionis ad opus ", et celle qu'il donne,
De uer., q. 17, a. I, ad 4, du jugement de la conscience: « iudicium conscientiae
consistit in pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cogni-
tionis ad affectionem ; quod quidem iudicium est iudicium electionis »). S'il en
est ainsi, saint Thomas rejoint sans doute bien la pensee d' Aristote, ear ce
qu' Aristote appelle la a';v€a,~, c'est bien ce que Democrite avait des lors
appele, du nom qui prevaudra par la suite, la avvE{8"1Q£~, a.savoir la con-
science. Je reviendrai ailleurs sur ce point.
133. Chez Ciceron, aVYKaT&8€a,~ est traduit par approbatio ou assensio, aVYKa-
TaT{(l£a(JaL par approbare ou assentire ; Seneque emploie aussi, pour aVYKaTd-
(J€aL~, assensus; chez saint Augustin, on trouve approbare et approbatio (cf.
par exemple, Contra Academicos, Ill, 14-16; De libero arbitrio, Ill, 18; De men-
dacio, 9, 19; De Trin., IX, 10, 11), assensus (Contra Iulian., Ill, 26; De nupt.
et cone., I, 27), mais surtout consentire, consensio, consensus.
134. Cf. Th. CAMELOT,Foi et gnose. Introduction a l'etud« de la connaissance
mystique ches Climent d'Alexandri«, Paris, 1945, p. 28-32.
135. De spiritu et littera, XXXI, 54: • Quid est enim credere, nisi consentire
verum esse quod dicitur ? •
 90 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIEN NE ET MEDIEVALE

empöcher de se former dans son reil la representation du baton brise

dans l'eau ; mais cette image n'est pas plus un peche que cette repre-
sentation n'est une erreur: le peche id comme la l'erreur commence
avec la UVYKaTa(J€ULS, avec le consentement libre que nous donnons
a cette image 136.
Toutefois, si la theologie chretienne a adopte la UlJ')IKa'TC:'OEuLS stol-
cienne, ce n'est pas sans la repenser en termes de volontarisme. Cette
tendance est deja tres nette chez Clement d'Alexandrie 137 et elle
s'affirme definitivement chez saint Augustin 138 ; c'est en effet dans la

136. S. AUGUSTIN,De mendacio, IX, 12 sv.; XIX, 40; De continentia, II, 3-5;
De Trin., XII, 12, 17; Sermo 88, XVIII, 19-20 (PL 38, 549-550) ; Sermo 101,
(ibid., 832-833) ; Sermo 105, IX, 9 (ibid., 846) ; Sermo 156, IX, 9 (ibid., 854-855) ;
Sermo 169 (ibid., 923). Pour les Peres grecs, cf. au VIe-VII" siede, HtSYCHIUS,
moine du Sinai, Centuries sur la sobrieti, I, 46 (PG 93, 1496 C; sur I'auteur, cf.
K. J OSSEN,Die dogmatischen A nschauungen des H esychius von] erusalem, Münster,
1931, p. 41) ; au VIle siede, S. JEAN CLIMAQUE,L'/chelle du Paradis. XV (PG
88, 896 D), et surtout saint Maxime lui-merne, auquel la notion stoicienne de
aVYKaT&9£alS est farnillere et qui l'applique couramment a l'analyse du peche
de pensee : cf. Centuries sur la charite, n, 56 (PG 90, 1001 D), OU I'on trouve les
trois elements de l'analyse stoicienne de I'action, representation, appetit, con-
sentement (cf. plus haut, note 68) ; mais d'ordinaire saint Maxime remplace la
representation, t/>aVTaata, par la pensee, vO"'1f.1.a,ou l'Idee, AOY'Uf.1.0S, et l'appetit
par la passion, .. &90., qui d'ailleurs etait suivant les Stoiciens un appetit excessif.
Opf.1.q .. '\£ov.i'ovaa (cf. H. VON ARNIM, Stoic. Vet. [ragm., I, nOI 205, 206; IU,
no. 377, 378, 391, 412, 386) ; le peche s'accomplit ainsi en quatre etapes ; la
pensee, la passion, le consentement, qui est le peche de pensöe, et I'acte, qui est
le peche d'action ; la purification de I'äme comporte les quatre etapes inverses:
le renoncement a I'action, au consentement et a la passion, qui releve de la vie
ascetique, et le renoncement aux pensees, qui s'obtient par la contemplation;
cf. Centuries sur la oharit«, I, 83-84 (PG 90, 980 A-B) ; II, 19 (989 B-C) ; II, 31
(993 C); IH, 34 (1028 C) ; Quaestiones ad Thai. (PG 90, 544 C); Quaestiones et
dubia (PG 90, 813 A-B; cf. dans les Centuries inauthentiques, PG 90, 1281, B),
Cf. encore Amb. II, PG 91, 1109 A (cite Nemesius, cf. note 68) ; 1272 D ; Lettre
aux catholiques de Sicile (PG 91, 132 A).
137. Cf. M. POHLENZ,Die Stoa, I, p. 419. Clement semble bien avoir tire la con-
sequence logique de cette transformation de la aVYKaT&9£a,. en l'identifiant ala
1Tpoa{p£als, Strom. H, 2, 8-9 (ed. O. STÄHLlN, t. 11, p. 117; cf. plus haut note 60).
Saint Maxime parle dans ses Quaestiones ad Thai. (PG 90, 313 D-316 A) d'une
)'VaJf.1.LKqaVYKaT.i9luIs ; faut-i! traduire un assentiment uolontaire, ou simplement,
libre ? Cf. plus haut, sur la notion de yvtfJf.1."'1,p. 79-81.
133. Elle etait d'ailleurs contenue en germe dans le vocabulaire meme de
la philosophie latine tel que l'avait cre6 Ciceron. Ciceron en effet avait adopt6,
pour traduire le grec 'Kovenov, le terme de voluntarium. La these stoicienne
classique selon laquelle l'asscntiment est « donne de plein gre" 'KovalOv, these
qui, bien loin d'etablir une quelconque reference de l'assentiment a la volonte,
etait au contraire une affirmation de la liberte du jugement, c'est-a-dire de la.
raison, devient des lors assensionem ... esse ..• voluntariam (CICERON,Ac. Post.,
I, 40) ; en d'autres termes elle se transforme en l'affirmation d'un lien entre
l'assentiment et la volonte, sinon en l'affirmation d'une appartenance de l'assen~
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
9I
volonte et non plus dans la raison que saint Augustin fait resider le
principe de la Iiberte ; s'il accepte done de faire sienne I'analyse stoi-
cienne de la uVYKaTa8euLS, c'est en attribuant cet acte privilegie,
non plus a la raison, mais a la volonte, et en transformant l' assentiment
intellectuel des Stoiciens en un consentement volontaire. Le consente-
ment, prive ainsi de ce qui faisait dans la doctrine stoicienne son
originalite, aurait dü normalement rejoindre la decision aristoteli-
cienne et s'identifier avec elle: la raison d'etre de l'assentiment stoicien
n'etait-elle pas de ramener au jugement de la raison le principe de la
liberte que la doctrine aristotelicienne de la decision placait, non sans
contradiction, dans le desir qui anime la decision, c'est-ä-dire dans
le souhait ? Saint Augustin n'a pas su tirer cette consequence, mais
elle ne pouvait echapper indefiniment a ses disciples. De fait, nous
la voyons expressernent tiree au moyen age, par exemple chez un
Guillaume d'Auxerre, qui ne voit entre Yelectio, telle que l'avait definie
Aristote (Aristote, bien entendu, interprete par Guillaume d'Auxerre,
qui croyait retrouver chez lui l' electio, acte de la volonte), et le con-
sensus de saint Augustin d'autre difference que celle qui separe le
point de vue du philosophe de celui du theologien sur une realite
identique 139.
Bien comprise, la pensee de saint Maxime n'etait pas de nature a.
exercer une influence, quelle qu'elle soit, sur le developpement de la
doctrine du consensus qui s'etait ainsi elaboree sans elle: nous avons
vu que, dans son analyse du processus de l'acte humain, saint Maxime
n'avait fait au consensus, c'est-ä-dire a la uVYKaTa8euLs, aucune place.
Le texte de saint Maxime, recopie par saint Jean Damascene et
traduit par Burgundio, a pourtant exerce sur la doctrine thomiste
du consensus une influence decisive, a la suite d'un accident dont saint
Thomas porte, semble-t-il, toute la responsabilite.

timent a la volonte. C'est ce quia permis ä. Brochard, dans sa these De assensione

(cf. plus haut. n. 52). de faire. bien ä. tort. des Stoiciens, les precurseurs des vues
de Descartes et de ses vues personnelles sur le caractere volontaire de la croyance.
Le primat de la volonte ne s'affirme dans le Stoicisme qu'avec Seneque.Ie premier
stoicien volontariste, selon M. POHLENZ.Die Stoa. I. p. 3I9. Saint Augustin tire
la conclusion de cette evolution du Stoicisme latin, lorsqu'il affirme expresse-
ment que le consentement est un acte de la volonte, anima rationalis uoluntatis.
arbitrio ... conseniit (Dc Gen. ad lilt .• IX. 14); Consenlio ... oolentis est (De spir ..
et litt .• XXXI. 54); consentire ... propriae ooluntatis est (ibid .• XXXIV, 60);
cf. M. POHLENZ.Die Stoa. I. p. 458-459. avec la note. H. p. 225.
I39. Summa aurea, f. 63va: «Licet enim dicat ethicus quod eligere est appe-
titus consiliati, quia eius consideratio non est nisi circa virtutes politicas quarum
opera sunt ab appetitu interiori, tarnen theologus, qui acutius et sublimius
loquitur. dicit quod eligere est consentire in alterum deliberatorum ut fiat ». _
L'identification du consentement et de Yelectio n'est pas moins nette, par exemple,
chez un Odon Rigaud; cf. O. LOTTIN.Psychologie et morale .... I. p. I68; 17°-172•
lignes II4. 123. ISS. 19I, 199.
92 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

C'est en effet saint Thomas qui, le premier, a ern reconnaitre dans

la sententia de Burgundio, c'est-ä-dire dans la YVWILTjde saint Jean
Damascene et de saint Maxime, le consensus augustinien. Confusion,
sans aucun doute: la YVWILTj,nous l'avons vu, n'etait pas un acte, eomme
l'est le consensus, mais un principe d'action, une disposition ou un
habitus. Elle n'etait rien d'autre que notre caractere, faconne par
nos jugements et nos amours. Et, ajoutons-le, confusion qui n'avait
rien de fatal, en depit des imperfections de la traduction de Burgundio.
Un Gerard d' Abbeville, par exemple, a tres bien su reconnaitre dans
la sententia la disposition qu'elle est en realite HO. Si mörne on la
prenait pour un acte, rien n' obligeait a voir dans la senieniia le consensus;
il etait tout naturel au contraire, etant don nee sa place a l'issue de
la deliberation et avant le ehoix, de l'identifier au iudicium electionis
(le jugement qui precede etant alors le iudicium discretivum); c'est
ce que fait, par exemple, un Odon Rigaud HI, et a sa suite un saint
Albert 142; saint Thomas Iui-meme, a l'occasion, le suit dans cette
voie 14.3. C'est pourtant au consensus que, en fin de compte, saint
Thomas a identifie la sententia lU, et ce rapprochement injustifie a
lourdement pese sur sa doctrine du consensus. C'est lui en effet qui l'a
amene a rompre avec la doctrine, c1assique au moins depuis Guil-
laume d'Auxerre, qui identifiait le consensus a l'electio, et a faire du
consensus un acte distinct, anterieur a l'electio: saint Jean Damascens
ne disait-il pas que nos jugements et nos amours forment notre carac-
tire, d'oü precedent nos choix ? Saint Jean Damascene et saint Maxime

140. Cf. O. LOTTIN,ibid., I, p. 413, lignes 8 et 25 ; p. 249, lignes 21 et 34-38.

Gerard semble d'ailleurs ne pas avoir abandonne I'Identification du consensus
et de l'electio, au moins les lie-toil etroitement ; cf. p. 414, lignes 33-35, 52-55.
59·
I4I. Cf. O. LOTTIN,ibid., I. p. 171-172, lignes 169-194 ; cf. p. 155. lignes 37-
47: l'arbitrari dont parle id Odon semble bien correspondre a. la sententia.
142. In II Sent .• d. 24, E, a. 5. ad quaest. 1 (M. BORGNET,XXVII, 402) ;
S. th.• pars 11,q. 97, m. 2 (XXXIII, 222). Dans la Summa de creat., pars 11.q. 65.
a. 3 (XXXV. 552-553) ; q. 69, a. 2, ad 5 (ibid., 568). saint Albert fait de la sen-
tentia un jugement pratique, mais il semble que ce jugement pratique soit, non
le iudicium electionis, mais l'imperium, que saint Albert venait d'inventer; cf.
Summa de bono, tract. IV de prudentia, q. I. a. 4, sol. (M. de Cologne, p. 234).
On notera aussi que, dans la Summa de creat .• pars 11, q. 65, a. 3, saint Albert
donne a. la sententia le nom de consensus. mais en precisant bien qu'il s'agit la.
d'un consensus rationis, distinct du consensus uoluntatis, qui est le consensus
augustinien; il se peut toutefois que ce texte ait eu quelque influence sur le
contresens thomiste.
143. la Ha" q. 13, a, I, ad 2 ; a. 3 ; cf. De uer., XXII, 15, ad 2.
IH. la Ha" q. 15, a. I, 2 et 3; les trois Sed contra sont empruntes a saint
Jean Damascene ; on notera l'exploitation, au Sed contra de l'art. I, de la note
personnelle de saint Jean Damescene sur la part de I'amour dans la formation
du caractere (cf. plus haut, p. 80-81).
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 93
ont ainsi ete, - bien malgre eux ! ...:_
l'occasion d'une des constructions
les plus fragiles et les moins heureuses du traite des actes humains.

L'usus.
Des avant saint Maxime, il existait dans la theologie chretienne une
notion de l'usus, et cette notion deviendra c1assique dans la theologie
medievale en dehors de toute influence de saint Maxime: c'est saint
Augustin qui l'a elaboree et c'est Pierre Lombard qui en a assure
l'eclatant triomphe
II est peu de doctrines augustiniennes plus celebres que la distinction
de l'uti et du [rui : nous devons user des creatures comme de moyens
pour parvenir a Dieu, et mettre notre foie en Dieu, notre seule fin.
Cette doctrine, saint Augustin ne I'a assurement pas inventee, mais
illui a imprime sa marque, et si profondement qu'ill'a pour ainsi dire
renouvelee,
La distinction du Irui et de l'uti ne serait autre en effet, si nous en
croyions saint Augustin lui-möme, que la distinction du bien moral
(Ka.\6v) et de l'utile (xp~u'JLov) 146. Mais on se tromperait etrangement
si l' on prenait trop a la lettre cette affirmation. La distinction du bien
et de l'utile etait courante des avant Aristote, qui s'y refere comme a
une doctrine classique 146. Mais on ne trouve pas elaboree chez Aristote
la distinction de deux types d' actes psychologiques qui correspondraient
respectivement a ces deux categories d'obfets, et qui seraient, s'il s'agit
du bien, de s'en rejouir.s'Il s'agit de l'utile (xp~U'JLov),d'en user (xp7iu8a,)
ou d'en faire usage (xpfju£s). Bien plus, et si surprenant que cela puisse
paraltre apres coup, une telle systematisation est formellement exclue
par Aristote. Entre les biens honorables et [ouables, qui correspondent
a la categoric du KaA6v, et les biens utiles, Aristote intercale en effet
les biens en puissance, et c'est, selon lui, de ces biens en puissance,
et non des biens utiles, qu'on use 147.
L'idee de faire de l'utile l'objet de l'usage ne semble pas moins etran-
gere a l'Ancien Stoicisme. La grande preoccupation de I'Ancien Stoi-
cisme, lorsqu'il parle de l'utile, c'est en effet de montrer qu'il n'y a
pas de distinction entre le bien (aya86v), le bien moral (KaA6v) et l'utile
(xP~U'JLov) 148 ; la vertu, qui est le seul bien, est aussi la seule chose
utile 149. C'est que le concept d'utilite est pour les Anciens Stoiciens
tout subjectif : une chose n'est pas utile parce qu'elle sert autre chose, a
145. De diversis quaestionibus, q. 30 (PL, 40, 19).
146. ARISTOTE, Top., I, 13, 105 a 28 ; Ill, 3, 1I8 b 27-36; Eth. Nie., II, 2,
1104 b 30-1105 a 1 ; VIII, 2, II55 b 19-21.
147. Cf. plus haut, p. 73. avec la note 74.
148. H. VON ARNIM, Stoic. Vet. fragm., I, nOS 557-558 ; Ill, nOS 86-87.
149. Ibid., Ill. nO 208.
94 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

mais parce qu'elle sert au sujet meme; c'est ce qui explique que pour
eux il ne saurait y avoir rien d'utile pour le vicieux : la plume ne lui
est pas utile, encore qu'elle lui serve ä. ecrire, paree qu'il ne lui sert
de rien d'ecrire, vu qu'ille fait mal 150. Cela n'aurait done aueun sens,
pour l'Ancien Stoicisme, de definir l'usage par I'utilite de son objet.
De fait nous ne trouvons jamais dans l'Ancien Stoicisme la notion
d'usage mise en relation avee celle d'utile. L'objet de l'usage, ce ne sont
pas les choses utiles, ce sont les choses inditlerentes. Ces choses, indiffe-
rentes en elles-memes, acquierent une valeur si elles sont conformes
ä. la nature du sufet: user des choses, c'est en definitive, affinner sa
maitrise sur elles.
C'est, semble-toil, le Moyen Stoicisme qui, avec Panetius, a ouvert
la voie a une doctrine qui ferait de l'usage l'acte qui a pour objet les
choses utiles, par opposition a la jouissance, qui a pour objet le bien.
Car, tout en maintenant en prineipe la these stoicienne traditionnelle
selon laquelle le bien seul est utile 151, Panetius, en fait, distingue le
bien et l'utile, puisqu'il consacre les deux livres de son traite Sur la
notion de « [onction », le premier au bien, c'est-ä-dire aux quatre vertus
principales, le second a l'utile, c'est-ä-dire a l'or et a l'argent, aux fruits
de la terre, aux bötes, - chevaux, bceufs, abeilles, - aux dieux et
surtout aux hommes, «car immediatement apres les dieux, ce sont
les hommes qui peuvent etre le plus utiles aux hommes » 152. Des lors
avait disparu le double obstacle qui jusque la s'etait oppose a la cons-
titution d'un concept d'usage, acte qui a pour objet l'utile, par oppo-
sition a la jouissance, aete qui- a pour objet le bien: la distinction
aristotelicienne des biens en puissance, dont on use, et des biens utiles
- les biens utiles de Panetius, ce sont les biens en puissance d' Aristots.
- et l'identification stoicienne du bien et de l'utile. L'elaboration de
cette nouvelle notion de l'usage etait chose faite a. I'epoque de saint
Augustin, mais il est difficile de preciser a quelle epoque elle a ete
faite et quel en a ete l'auteur. Le premier texte dans lequell'usage est
explicitement defini comme l'acte qui a pour objet l'utile se trouve,
a. ma connaissance, chez Alexandre d'Aphrodise, au debut du IIIe
siecle de notre ere 153.

150. Ibid., Ill, nO 674.

151. CICERON, De officiis, rr, 3, 9-10; Ill, 3, II-I2.
152. Ibid., 11, 3, I I.
153. ALEXANDRE D'ApHRODISE, In Top., Comm. in Arist. Graeca, t. II (2).
p. 263-264; citons au mains les !ignes 26-27 de la p. 263: K(1~yap at Xp~u£'S' KvplwS'
Myo".,-a, .,-.:iv XPTJulfLwv' ,,-,vOS'yap xpfju,S' ~ xpfja,S" ;"lpyna yap ;17"-[ "-'S' ~ 71'£P~"-0
XP~u'fLO" 1j Toil XPTJulfLov. Cf., mais a. une date beaucoup plus tardive, le commen-
tateur anonyme de l'Ethique a
Nicomaque, IV, I, Comm. in Arist, Graeca, t. XX,
p. 176-177. _ Depuis que ces pages ont eM ecrites a paru l'article de R.
LORENZ, Die Herkunft des augustinischen • frui Deo t, dans Zeitschrift für
Kirchengeschichte 64 (1952-53) p. 34-60. D'une etude attentive des textes, le
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN 95
Nous rejoignons ainsi saint Augustin et sa distinction du /rui et de
l'uti, calquee sur la distinction du bien et de l'utile. Mais, pour mesurer
la saveur nouvelle que saint Augustin a su lui donner, il n'est que de
comparer ces deux traites du bien et de l'utile que sont le De officiis
de Ciceron, echo du II£p~ TOV Ka8~KoVToS de Panetius, et le premier
livre du De doctrine christian a de saint Augustin. Le bien, c'est pour
Ciceron et pour Panetius la vertu, et leur traite du bien est un traite
des quatre vertus principales; c'est pour saint Augustin le Pere, le
Fils et le Saint-Esprit, et son traite du bien est un traite de la Trinite.
L'utile, c'est, pour le Stoicisme, ce qui est utile au sujet, et c'est a.
leur conformite avec la nature du sujet que se mesure la valeur des
choses indifferentes en elles-mömes : l'utile, c'est, pour saint Augustin,
ce qui est utile a autre chose, c'est le moyen qui est utile pour parvenir
a la fin qui est Dieu. De subjective, la notion d'utilite est devenue
objective, elle exprime un ordre objectif des chases, la reference des
creatures au createur, et c'est pour cela qu'elle peut servir a definir
une structure psychologique originale. qui sera l'usage augustinien 154.
Cet usage, saint Augustin I'a minutieusement analyse. 11suppose.
certes, qu'on ait etabli le rapport du moyen qu'est l'utile au bien qui
est sa fin, ce qui ne peut se faire que par un jugement de la raison:
aussi saint Augustin semble-t-il d'abord attribuer l'usage a la raison 155.
Mais plus tard, ill'attribue expressernent a la volonte, tout en souli-
gnant que, pour que la volonte use, ilfaut que l'intelligence ait connu
et la memoire retenu les objets dont il appartiendra a la volonte
d'user 166.

Dr. Lorenz conclut que saint Augustin a emprunte teile quelle sa doctrine du
f,.ui et de l'uti au De Philosophia de Varron, qui dependait lui-meme d' Antio-
chus d' Ascalon. La conclusion me parait tres vraisemblable ; i1est peu probable
en effet que la notion augustinienne de l'usage ait pu naltre chez les Stoiciens,
dont la notion d'usage etait tres differente ; I'eclectique Antiochus d' Ascalon est
done pour elle le patron reve ; mais peut-etre le Dr Lorenz a-t-il tendance a.
trop reduire I'originalite de saint Augustin.
154. Cf. les definitions augustiniennes de l'uti : c Utimur ea quam referimus
ad id unde voluptas capienda est " De div. quaest., 30 (PL 40, 19) ; c Uti autem
(est) quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre, si tamen arnan-
dum est" De doctrina christiana, I, 4 (PL 34, 20) ; c Utimur vero eis quae ad
aliud referimus quo fruendum est s, De Trin., X, 10, 13 (PL 42,981) ; • Uti vero
(dicimur) ea re quam p,opte, aliud quaerimus s, De civ. Dei, XI, 25 (PL 41,339).
ISS. De diuersis quaestionibus, q. 30 (PL 40, 19).
156. De Trin., X, 10, 13 (PL 42, 981): c Voluntas autem adest, per quam
fruamur eis vel utamur s ; X, II, 17 (982) : clam vero usus tertius in voluntate
est, pertraetante ilia quae in memoria et intelligentia continentur, sive ad ali-
quid ea referat, sive eorum fine delectata conquieseat. Uti enim est assumere
aliquid in faeultatem voluntatis s (le mot d'uti est pris ici en un sens large, qui
englobe l'uti proprement dit et le I,ui) ; XI,S, 8 (991) : c NuUus enim eis uti
posset etiam bene, nisi sensarum rerum imagines memoria tenerentur ; et nisi
pars maxima voluntatis in superioribus atque interioribus habitet », etc.
96 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

La conception thomiste de l'usus, c'est, pour l'essentiel, la conception

augustinienne de l'uti. Mais la doctrine augustinienne de l'uti, comme
celle du consensus, s'etait developpee dans des perspectives tout a
fait etrangeres a celles de la description du processus de l'acte humain ;
et c'est pour operer la rencontre de ces deux courants, jusque-lä paral-
Wes, que va cette fois encore intervenir l'infiuence de saint Maxime
et de saint Jean Damascene. Il y avait en effet chez eux aussi un usus,
et qui occupait dans le processus de l'acte humain une place bien
determinee : apres l'impetus (c'est-ä-dire, pour saint Thomas, apres
l'imperium), qui lui-mäme faisait suite a Yelectio. Or, saint Thomas
n'a pas su resister a. la tentation de fondre en un seul concept ces deux
usus. Des lors, l'autorite de saint Jean Damascene, c'est-ä-diro de
saint Maxime, devait le contraindre a faire de l'usus augustinien un
acte de volonte distinct, posterieur a l'imperium et a l'electio 157.
Or, I'usage que saint Maxime avait place apres la decision aristoteli-
cienne et I'appetit stoicien etait bien different de l'uti augustinien, et
c'est precisement dans ce qui faisait sa difference d'avec I'uti augusti-
nien que residait la raison d'etre de la place que lui avait assignee
saint Maxime.
L'usage, tel que saint Maxime le conceit a la suite d'Epictete, n'est
pas usage de I'utile, mais usage de l'indifferent, et cela suffit deja ale
distinguer profondement de l'usage augustinien. Pour saint Augustin
en effet, c'est I'utile qui fait I'usage. Ce qui est premier, c'est la notion
de l'utile, c'est-ä-dire d'un etre qui, de par sa nature meme, est pour un
autre, et cet etre, c'est la creature qui est pour le createur, L'usage
n'est des lors que la structure psychologique qui repond a un tel objet,
il n'est ce qu'il est que parce que l'utile est ce qu'il est: parce que l'utile,
c'est-ä-dire la creature, est tout entier reference a autrui, c'est-ä-dirs
au createur, l'usage lui aussi est tout entier rifirence a. Pour saint
Maxime au contraire, comme pour le stoicien Epictete, ce qui definit
l'usage, c'est la spontaneite möme du sujet qui plie a ses propres fins
les representations et les choses, et, d'indifferentes qu'elles etaient,
les fait bonnes ou mauvaises. La notion d'utile n'apparait generale-
ment pas. Si toutefois, par exception, illui arrive d'apparaitre, c'est
par un processus exactement contraire a celui qui caracterise la demar-
ehe de la pensee augustinienne. C'est cette fois l'usage qui fait l'utile.
Le syllogisme est de soi une chose indifferente, En use-t-on bien, il est
utile, en use-t-on mal, i1est nuisible 158. L'usage n'est pas id reference
a, il est domination et maitrise sur.
La pourtant n'est pas l'essentiel, car confondre I'usage de I'utile

157. I" 11·', q. 16, a. 4·

158. EPICTETE, Entretiens, H, 21, 20-22.
 SAINT MAXIME ET L'ACTE HUMAIN
97
et l'usage des indifferents, ce n'etait encore que meconnattrs une nuance.
Mais, a cöte de l'usage des representations, dont avee Epictete il
faisait un acte psychologique englobant l'assentiment et I'appetit,
ou, en termes aristoteliciens, le jugement et la decision, saint Maxime
connait I'usage des choses, et c'est cet usage des choses qui, dans son
tableau de l'acte humain, fait suite a la decision aristotelicienna et a
l'appetit stoicien. Or, s'il leur fait ainsi suite, c'est paree que cet usage
des choses, c'est, non un acte psychologique, mais I'action meme, C~
n'est done plus seulement meconnattre une nuance, c'est meconnattrs
.ce qui fait la raison d'etre de leur enseignement que d'identifier a
I'usage dont saint Augustin fait un acte de la volonte l'usage que saint
Maxime place apres la decision et I'appetit, et qui, bien loin d'ötre
un acte de volonte, est l'action meme que commande cet acte. Saint
Thomas d'ailleurs n'a pas He sans soupconner I'abus qu'il faisait du
texte de saint Jean Damascene en identifiant deux realites aussi diffe-
rentes que l'action dont parle saint Jean Damascene et l'acte de volonte
dont parle saint Augustin. Mais iI a cm avoir assez fait pour prevenir
toute objection en distinguant l'usus aciious, qui est I'usus augustinien,
et I'usus passivus, qui est l'usus de saint Jean Damascene 159. La dis-
tinction est tres juste. Mais que Iaisse-t-elle subsister de I'autorite
sur laquelle saint Thomas fonde la place qu'il assigne a I'usus activus
lui-mörne ? De ce que saint Jean Damascene a place apres Yeleciio
I'usus passivus qui est l'aetion meme, pourquoi eonc1ure que I'usus acti-
vus, qui est tout autre chose, est lui aussi posterieur cl l'electio ?
11est permis de penser au contra ire que, s'il etait legitime de vouloir
assigner a l'usus augustinien sa place dans le processus de l'acte humain,
la meilleure maniere de le faire eüt He de suivre la voie si bien indiquee
par Guillaume d'Auxerre en ce qui concerne le consensus, et de recon-
naitre dans l'usus, comme dans le consensus, la realite meme de Yelectio,
mais consideree sous un jour particulier. Comment en effet rendre
compte de la theologie du peche de consentement et du peche d'usage,-
de mesusage ou d'abus, comme dit saint Augustin 160, - si l'on ne
voit pas dans le consentement et dans l'usage I'acte libre lui-mäme,
c'est-ä-dire Yelectio, mais dans l'un un acte qui n'engage pas encore
le Iibre arbitre et dans l'autre un acte qui se joue lorsque le libre arbitre
s'est deja prononce ? Tout s'explique au contraire si l'on voit dans le
consensus, dans I'electio et dans l'usus le meme engagement libre
et efficace de la volonte, eonsentement si l'on considere l'appel auquel
il a cede, choix si I'on considere les diverses possibilites entre lesquelles

159. I" 11"', q. 16, a. I.

160. De doet!'. eh!'ist., I, .. (PL 34, 20) ; De div. quaest., 30 (PL 40, 19) ; cf. plus
haut, note 99·
 98 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIEN NE ET MEDIEVALE

it a dü opter, usage enfin si I'on considere le moyen a travers lequel

il poursuit sa fin 181.

CONCLUSION

On a pu voir que Ies formules de saint Maxime, copiees par saint

Jean Damascene et traduites par Burgundio de Pise, ont He I'autorite
dont le poids a decide de la place de I'imperium, du consensus et de
l'usus dans l'analyse thomiste de l'acte humain. Maisest-ee un service
que saint Maxime et saint Jean Damascene ont rendu la a saint Tho-
mas? Nous croyons avoir rnontre que I'insertion par saint Maxime,
dans l'analyse aristotelicienne de l'action, de I'appetit stoicien, devenu
l'imperium thomiste, n'etait qu'une tentative d'eclectisme particulier-,
ment malheureuse, et que c'est a tort que saint Thomas avait cm
reconnaitre chez lui le consensus et l'usus augustiniens. «L'autorite })
de saint Maxime se reduit des lors a un accident, et nous nous sommes
tout naturellement trouves amenes a rejeter du traite thomiste des
actes humains des elements qui n'y avaient ete introduits que par elle.
Ces conclusions seraient assurernent bien mediocres, et il ne vaudrait
sans doute pas la peine de les avoir etablies. si elles n'etaient de nature,
croyons-nous, a preparer les voies a une meilleure intelligence de
I'analyse thomiste de l'acte humain. Rares sont les esprits qui, en
abordant pour la premiere fois cette analyse, n'ont pas He rebutes
par l'impression qu'elle donne d'etre une construction artificieUe, et
.decourages par une complexite OU l'on a peine a reconnaitre I'analyse
.psychologique d'une realite qui, concretement, est le plus souvent
infiniment simple. C'est deja un premier resultat que de pouvoir leur
dire: « N'accusez pas, de cette complexite qui vous surprend a bon droit,
·saint Thomas d'Aquin! Elle n'est pas son oeuvre, Son robuste esprit
n'etait pas, par lui-meme, porte aux subtilites vaines. CeUes qui, ici,
'vous deroutent Iui furent imposees par I'autorite d'un texte que
I'etat de la science de son temps ne Iui permettait pas de comprendre
exactement, ni ses meeurs de rejeter. C'est lui etre fidele que de laisser
tomber, aujourd'hui que nous sommes mieux informes, des complica-
tions auxquelles lui-möme ne s'etait resigne que malgre lui I).

161. On peut trouver chez Aristote des indications en ce sens; comparer par
exemple Eth, Nic., HI, S, III2 b II-III3 a 12, et Rhit., I, 6, 1362 a 15'21 ;
on y trouvera l'identification expresse des moyens qui conduisent a la fin,
moyens qui sont l'objet de la deliberation et de la decision, avec l'utile (ici le
~vfl.""pov) ; il n'y a qu'un pas a faire pour voir dans la decision, 1TpoalpmtS, un
usage; mais ce pas Aristote ne l'a pas franchi. De meme, saint Thomas dans le
De 1181'., q. 22, a. IS, attribue cornme objet a l'electio l'utile, ce qui aurait dü l'ame-
Der ä. voir en elle un usage.
 SAINT MAXIME ET L' ACTE HUMAIN
99
En renoncant a voir dansie consensus, dans l'usus et dans l'imperium
posterieur au choix des actes distincts, nous ne renoncons en effet
a rien qui soit essentiel dans I'analyse thomiste de I'acte humain. Tout
ce qu'il y a de richesse psychologique valable dans les analyses tho-
mistes du consensus et de l'usus se trouve simplement valoir de cet
unique acte-type de la volonte qu'est Yelectio, et surtout, tout ce
qu'il y a de penetration et de lucidite dans l'admirable analyse de
l'imperium a la question 17 de la la JIae vaut, et vaut mille fois plus,
applique a cet unique acte-type de la raison pratique qu'est le iudicium
electionis. Rien n'est ruine, rien n'est compromis de ce qui assure a la
morale thomiste sa base et son equilibre. Au contraire, une fois elagues
des details dont saint Thomas ne l'avait surchargee que contraint, les
lignes maitresses de l'analyse thomiste de l'acte humain apparaissent
dans leur purete : tout converge vers ce qui en est le centre, vers ce
qu'il y a dans la pensee thomiste de neuf, d'original, de profond et
d'etemel : sa conception de Yelectio, decision libre OU se fondent le
jugement imperatif de la raison et I'activite efficace de la volonte,
Mettre, avant elle, un consensus, qui deja nous engage, mettre, apres
elle, un imperium et un usus, faute desquels nous ne sommes pas encore
engages tout a fait, c'est compromettre ce qui la fait ce qu'elle est:
decision, seul acte libre par lui-msme, seul acte efficace par lui-meme,
de la liberte et de I'efficacite duquel tout le reste est libre et efficace.
La voici, maintenant, degagee, et nous sommes a möme d'admirer
I'oeuvre de saint Thomas. Certes, il doit beaucoup. A saint Augustin
et a saint Maxime, le concept de volonte, appetit rationnel et puissance
active - notion que la la llae, apres un moment d'oubli, a justement
remise en pleine valeur. A Aristote, le schema de l'analyse de I'acte
humain avec ses etapes caracteristiques : souhait, deliberation, juge-
ment et decision. A saint Maxime, la greffe sur la conception augusti-
nienne de la volonte de l'analyse aristotelicienne de l'action. Mais.
apres cet inventaire, nous sommes loin de compte! 11y a chez saint
Thomas plus, beaucoiip plus. Et ce qu'il y a de plus, c'est precisement
son analyse de Yelectio, c'est la determination de la part qui revient,
dans sa constitution, a l'imperatif rationnel, maitre de sa specification.
et a l'activite volontaire, maitresse de son exercice, c'est la profondeur
et c'est l'equilibre avec lesquels il a su allier le primat, dans son ordre,
de I'imperatif rationnel herite d' Aristote, faute duquella morale, privee
de ce qui fait son essence meme, l'obligation rationnelle, croule dans le
volontarisme arbitraire de Scot, et le primat, dans son ordre, de l'acti-
vite volontaire, beritee de saint Augustin, faute de laquelle la liberte
se dissout dans le determinisme du meilleur, comme c'est le cas chez;
Aristote. Qu'il nous suffise de signaler ici, d'un mot, ce qui exigerait
de longs developpements. Nous voulons seulement montrer que les.
conclusions, toutes negatives, d'une etude qui aboutit a rayer de l'ana-
100 RECHERCHES DE THEOLOGIE ANCIENNE ET MEDIEVALE

lyse de l'acte humain, en tant qu'actes independants, le consensus,

l'~tSUS et l'imperium posterieur au choix, ne sont dans notre esprit
qu'une etape dans une entreprise dont le but, tout positif, est de
restaurer a sa vraie place I'acte dont l'analyse reste le titre de gloire
de saint Thomas: I'electio.

Chambiry-Levsse, Päques 1952. R.-A. GAUTHIER O. P.