Mythologies du vivre-femme

Essai sur les postures et les impostures féminines

Corinne MENCÉ-CASTER

1
 TABLE DES MATIÈRES

Préface
Introduction……………………………………………………………………6

Chapitre 1. Rappels : genre, discours féministe et sur le

féminin…………………………………………………………………………………….12

A. Constats……………………………………………………………………………..12

B. Rappels : la question du genre en France et dans les sociétés

antillaises……………………………………………………………………19

B1. La question du genre en Europe et en France………………………………………..19

B2. La question du genre et le Black feminism……………………………………… 23

B3. Discours féminins/féministes : ailleurs dans le monde………………………………27

Chapitre 2. L’impensé du rôle social des femmes…………………………...37

A. Les modalités de construction de la masculinité dans les sociétés

européennes et antillaises
A1. Les ressorts de la construction de la masculinité dans les sociétés européennes
………………………………………………………………………………………...38
A2 Les ressorts de la construction de la masculinité dans les sociétés antillaises……43

B. Les modalités de construction de la féminité dans les sociétés

européennes et antillaises
B1. Approche générale : féminité et discours féminins/ féministes………………47
B2. Les ressorts de la construction de la féminité dans les sociétés
européennes...51
B3. Les ressorts de la construction de la féminité dans les sociétés antillaises….53

Chapitre 3. Le monde au féminin : entre vécu et mythologies……………..68

A. Un monde au féminin est-il possible ?.......................................69
B. Vivre-femme : petit carnet des mythologies…………………..82

Conclusion…………………………………………………………………….87
Bibliographie………………………………………………………………………………..91

2
Femmes de tous pays, femmes créoles, hommes de bonne volonté
cette parole vous est dédiée

3
INTRODUCTION

4
Nous avons assisté récemment en Martinique à un colloque sur « La protection
constitutionnelle des droits et libertés en Amérique latine et dans la Caraïbe ». Ce
très beau colloque nous a permis, à bien des égards, de mettre en exergue les écarts
entre les principes constitutionnels inscrits dans les textes et la réalité du terrain
où les droits et libertés parfois élémentaires sont souvent bafoués. Et si le souvenir
nous en vient au seuil de ce modeste manifeste, c’est précisément parce qu’au
moment de nous lancer dans cette entreprise, nous sentons comme un vent de
menaces souffler sur notre nuque, inclinée vers l’écran.
Ne sommes-nous donc pas, comme l’ensemble de nos concitoyens, protégée dans
nos droits fondamentaux, et singulièrement, dans celui relatif à la liberté
d’expression ? Pourtant, un doute nous a saisie, certes seulement quelques
secondes, mais quelques secondes de trop. Nous nous sommes sentie exposée,
offerte à l’avalanche de coups susceptibles de partir de mille points inattendus, ou
pire encore, soumise à l’indifférence suprême de ceux qui soutiennent mordicus
que rien ne saurait faire changer les choses.
Ce doute -éphémère dans notre cas- dit seulement que nous sommes dans une
société où finalement nous ne nous sentons pas libres d’exprimer ce que nous
pensons vraiment. Il dit aussi que s’exerce une censure latente, sournoise,
amplifiée par les technologies actuelles qui, à bien des égards, veulent réduire au
silence et priver de voix ceux qui ont le sentiment que quelque chose ne va pas,
que des dérives sont à l’œuvre. Nous avons décidé de chasser ce doute d’un revers
de main et de publier ce que nous croyons avoir à dire. Nous ne savons pas si nous
sommes protégée par la Constitution. Nous en prenons néanmoins le risque.
Ce qui nous amène à écrire aujourd’hui est ce sentiment diffus mais irrépressible
que nous, femmes, hommes, de cette société dont nous nous sentons partie
prenante, sommes en train de passer à côté d’une mutation fondamentale pour
nos démocraties. Nous voulons parler de la loi sur la parité qui est en voie de
passer inaperçue ou, c’est presque la même chose, d’être galvaudée.
Elle tend à être traitée comme une vulgaire affaire d’arithmétique, comme une
question de places sur un échiquier dont les hommes garderaient l'entière maîtrise.
Nous ne reviendrons pas sur le cœur du débat de la parité. Savoir s'il faut ou non
légiférer sur une telle question nous semble dérisoire, au regard des enjeux qui se
profilent. De toute évidence, si la loi a été promulguée, c'est sans doute que les
choses n'allaient pas assez vite, assez loin et qu'il fallait manifester une volonté

5
politique d'égalitarisme1. Lapalisse n'aurait pas dit mieux, mais parfois, devant la
persistance des dysfonctionnements, les lapalissades ont du bon.
Nous notons que la loi inscrit la parité hommes-femmes comme un progrès et c'est
en ce sens que nous entendons l'analyser. Un progrès dans la mesure où personne
ne pourra plus faire semblant d'oublier que des femmes ont toute légitimité à
siéger, à prendre part aux affaires de la cité, aux processus décisionnels, de
manière officielle et affichée.
Et ce n'est pas parce que la loi ne suffira pas, ce n'est pas parce que la loi pourra,
dans quelques années, inverser le processus qui l'a vu naître, qu'il faudrait prendre
le parti de la boycotter ou de la considérer comme un plâtrage incapable d'aller au
cœur du mal.
Comme tout dispositif humain, cette loi présente les défauts de ses qualités et c'est
ce que nous signifiions en préambule, en indiquant que ce serait une grave
déperdition de la traiter sur le mode arithmétique. Oui c'est vrai : 8 + 8 = 16 et
tout est bien qui finit bien. Mais s'est-on jamais interrogé sur le poids de chacun
de ces 8 ? En arithmétique la question est sans objet. En politique non.
Nous en voulons pour preuve que, chez nous, en Martinique, peu de femmes ont
pris ouvertement position sur le sujet. Vous me rétorquerez que peu d'hommes
aussi, il est vrai. La loi est là, elle gêne, elle oblige à refaire des calculs, à revoir
des positions. Il faut « intégrer les femmes », leur « garder une place », autant
d'expressions qui traduisent le malaise profond que génère la loi et la précipitation
avec laquelle on veut minimiser les importantes mutations qu'elle entraîne
nécessairement.
Nous voudrions d'abord dénoncer certaines expressions qui sont banalisées dans
une société où les hommes sont travaillés par un machisme inconscient mais si
prégnant que nous en venons tous, hommes et femmes, à tenir pour normales des
formules absolument inadmissibles. Et qu'on ne nous objecte pas l'éternel couplet
du féminisme révolu, de l'inversion du discours, et donc, des inégalités qui,
finalement, s’instaureraient à l’endroit des hommes. Quand un homme défend des
positions qui sont favorables aux hommes, c'est tellement courant et banal qu'on
tient pour naturel qu'il agisse ainsi. On ne cherche d'ailleurs pas à le qualifier de
« masculiniste ». Il devrait en aller de même pour les femmes. Revendiquer des

1
Viviane WILLIS-MAZZICHI, « Allocution inaugurale», Les hommes en changements. Actes du séminaire
européen sur les résistances masculines aux changements (Toulouse, les 20-21 février 2004), Presses
Universitaires de Toulouse-le-Mirail/Association de recherches sociologiques et ethnologiques, 2004, p. 13 :
« Légiférer est essentiel en matière d’égalité mais apparemment pas suffisant. Il faut autre chose, un changement
culturel et social plus profond qui amène la prise en compte de l’égalité entre les femmes et les hommes dans
toutes les sphères de la société européenne. Le traité d’Amsterdam y a contribué en 1999 en stipulant que l’égalité
entre hommes et femmes et l’élimination des inégalités soient intégrées dans toutes les actions de l’Union
européenne (Article 32). […] La législation est la structure fondamentale de la promotion de l’égalité. Elle a été
construite progressivement à partir de l’article du Traité de Rome sur l’égalité de salaire. C’est un processus lent
mais nécessaire à l’organisation de nos démocraties ».

6
formes d'égalité entre hommes et femmes ne relève pas le moins du monde du
féminisme, mais de la logique, voire d’un simple devoir.
Nous en revenons donc à la question de parité et des formules jugées
inadmissibles pour l'évoquer.
Chaque fois que, dans un discours public, il a été fait mention de la parité, nous
avons entendu des expressions telles que : "ah oui, maintenant avec les femmes
à mettre, c'est devenu plus compliqué"; ou encore "il faudra bien mettre des
femmes". Ou pire encore : "à cause des femmes qu'on est obligés de mettre,
beaucoup d'hommes vont se retrouver sur le carreau", etc.
Un constat s'impose: les femmes sont encombrantes en politique,
traditionnellement reconnue comme une affaire d'hommes. Ce n’est pas qu'il n'y
ait pas de femmes qui gravitent autour des hommes politiques, mais elles le
faisaient jusque-là très souvent en position satellitaire. Entendons par-là, qu'au
mieux, elles sont en deuxième position.

C'est d'ailleurs dans cet ordre-là que sont analysées les choses: la parité envisagée
ainsi change la place des hommes sur la liste (ils passent par exemple de la place
2 à la place 3), mais aucunement leur place dans la représentation de la hiérarchie
politique. Le numéro 3 sur la liste reste le numéro 2 sur l'échiquier politique, le
numéro 4 demeure le numéro 3, etc. Les femmes servent donc de bouche-trou.
Elles viennent combler un vide imposé par l'ordre du juridique mais sans réelle
répercussion sur l'ordre du politique.
Cette expression de "bouche-trou", aussi triviale soit-elle, a l'avantage d'illustrer
la stratégie qui est à l'œuvre: les femmes sur la liste, en tant que simple variables
d'ajustement juridique.
Il ne faut donc pas s'y tromper: ce qui pourrait apparaître comme une sorte de
promotion n'est en réalité qu'une stagnation, voire une régression déguisée, dans
la mesure où l'ordre de priorité affiché masque le rapport de forces qui se joue et
qui est défavorable aux femmes.
Pour bien comprendre le mécanisme de constitution de ces nouvelles listes, il faut
imaginer une liste de référence composée uniquement d'hommes -ceux qui
comptent vraiment- dans laquelle on intercalerait pour toutes les places paires des
noms de femmes.
Ceci est tellement vrai que ce sont les hommes qui conservent naturellement le
leadership, qui composent la liste et font appel aux femmes pour remplir les cases
vides qui sont paires. C’est ce que signifie clairement l’expression « il faudra
qu’on mette des femmes ». Les femmes restent donc, dans de telles conditions,
des « sous-hommes ». Il va de soi que nous décrivons un principe de
fonctionnement qui ne tient pas compte de telle ou telle réalité singulière, où l'on

7
pourrait aller jusqu'à imaginer que des femmes aux côtés des hommes joueraient
aussi ce jeu de minoration d’elles-mêmes.
Si nous avons pris du temps à décrire ce système, c'est bien pour insister sur le
dévoiement qui pourrait se produire, quant à l'esprit de la loi sur la parité, si nous
n’y prenons garde. Et ce dévoiement se ferait naturellement dans l'intérêt des
hommes qui sont déjà rompus à l'exercice de la politique et qui ne conçoivent
même pas qu'on puisse agir autrement, que des mentalités nouvelles puissent
surgir pour repenser ces modalités du faire politique.
En ce sens, il nous paraît important d'affirmer que la parité n'est pas arithmétique
et qu'il ne tient qu'aux femmes et aux hommes de bonne volonté de lui conférer
sa substance politique en repensant de A à Z la chose politique.
Il peut paraître utopique de chercher à refaire le monde, notammentdans un
contexte où les grandes idéologies semblent caduques et où un pragmatisme aux
forts relents de cynisme sévit un peu partout.
Pourtant nous n'avons pas d'autre choix si nous voulons que cette corruption quasi
généralisée, en termes du moins de «ressenti », s'arrête et que l'intérêt général
retrouve la place qui lui est dévolue, à savoir, la première.
Il est temps que l'on s'essaie à d'autres modèles, que l'on expérimente d'autres
manières de faire, de penser, d'agir qui soient plus en accord avec ce que le citoyen
lambda attend de ses élus et de la chose publique.
Rien ne peut nous assurer que l'entrée plus massive de femmes en politique
constitue une panacée, voire une réponse adaptée, mais c'est seulement en
essayant que nous saurons si nous avons eu raison ou tort de promouvoir une telle
hypothèse.
Nous ne pouvons, hélas, que constater que les conditions optimales ne sont pas
réunies pour que cette prise de responsabilités au féminin soit réussie, ne serait-
ce qu'au niveau des femmes elles-mêmes.
Les stratégies des hommes au pouvoir révèlent précisément que rien n'est fait pour
faciliter l'accès des femmes au monde politique, parce que parallèlement rien n'est
mis en œuvre pour promouvoir non plus leur accès aux responsabilités de manière
spécifique. Tout d'abord les femmes qui décident d'aller en politique ne jouissent
pas nécessairement dans nos pays d'une bonne image, tant chez les hommes que
chez les femmes. Elles sont soit traitées d’opportunistes, de « Marie-couche-toi-
là », d’«assoiffées du pouvoir ». Elles sont souvent parrainées, prises en main et
introduites par des hommes déjà expérimentés qui exigent tacitement qu’elles se
conforment aux comportements qu’ils attendent d’elles. Les hommes n’entendent
pas du tout que les femmes viennent bousculer leurs modes d’être, de faire ou de
penser, parce qu’ils estiment que, seuls eux, disposent de l’ensemble des atouts
indispensables à la réussite professionnelle et/ou politique.

8
Autrement dit, il est demandé aux femmes de singer le comportement des hommes
aux responsabilités et si elles ne le font pas, elles risquent d’être rejetées pour
incompétence.
Come le souligne Anastasia Meidan :

Plus concrètement, ces femmes politiques qui possèdent le pouvoir et qui se

réclament de l’antisexisme semblent reproduire les structures de l’ordre viril. À
travers l’analyse des négociations politiques, nous discernons clairement
comment des femmes sont sommées de se soumettre à l’ordre masculin (Welzer-
Lang, 1988). Les rapports femmes/femmes sont structurés à l’image hiérarchisée
des rapports hommes/femmes. Les femmes donnent à voir une concurrence pour
montrer qu’elles méritent leur place, qu’elles peuvent agir comme un « vrai »
homme2.

A quel moment s’est-on réellement intéressé à ce qu’elles souhaiteraient investir

réellement par rapport à ce qu’elles pensent être en capacité de faire ?

2
Anastasia MEIDAN, « Résistances et renégociations chez les hommes politiques (Grèce), in Les hommes en
changements…, p. 55-60, p. 58.

9
Chapitre 1. Rappels : genre, discours féministe, féminin

10
 A. Constats et rappels

Il est coutumier d’entendre que la femme est intuitive, émotive et plus prompte à
adopter des comportements intimistes que les hommes. De nombreux travaux
menés, notamment aux États-Unis, inventorient les problèmes que rencontrent les
femmes pour progresser professionnellement.
Ainsi « Adler et Izraeli (1994) ont identifié quatre obstacles à la carrière des femmes : le fait
d’être supposées moins combatives, moins ambitieuses et donc moins bien armées que les
hommes ; leur relégation dans des positions de moindres responsabilités et pouvoir ; la
préférence accordée aux comportements masculins dans la manière de manager et enfin le poids
des habitudes qui contribue à privilégier les hommes3».

Ces approches semblent être corroborées par les professions dites féminines, tant
le taux de femmes qui les embrasse est écrasant4.
Pourtant, en dépit de ces affirmations qui semblent relever davantage de
stéréotypes que de vérités scientifiques incontestées, les hommes attendent des
femmes qui intègrent les circuits de décision et occupent donc des postes de
responsabilité ou des fonctions politiques importantes, qu’elles se comportent
comme des hommes.

C’est ce que démontrent d’ailleurs diverses études : « De ce fait, les femmes qui
atteignent les plus hauts sommets de la hiérarchie ont presque toujours dû mettre en place des
stratégies particulières : dépasser les attentes, adopter un style qui convient aux hommes,
rechercher des responsabilités difficiles ou à forte visibilité et avoir un mentor influent5 ».

C’est cette réalité-là qu’il nous importe maintenant de questionner de manière

certes globale, mais aussi de façon plus singulière, en milieu créole.
Les femmes peuvent passer une vie entière sans se rendre réellement compte des
inégalités qui les frappent, notamment au plan professionnel. La preuve est qu’il

3
Frédérique PIGEYRE, Philippe VERNAZOBRES, « Le « management au féminin » : avancée ou impasse »,
p. 3.
4
Dominique MEDA, Le temps des femmes, Paris, Champ actuel, 2008 (1re éd. 2001), p. 24 : « Des emplois
féminins concentrés dans certains secteurs. Il s’agit là de ségrégation professionnelle : sur les trente et une
catégories que distingue l’INSEE, six catégories socioprofessionnelles rassemblent 61% de l’emploi féminin. Il
s’agit des employés de la fonction publique, des entreprises et du commerce, des personnels de service aux
particuliers, des instituteurs et des professions intermédiaires de la santé. Près de 71% des femmes travaillent dans
les services, seulement 47% des hommes ; or l’industrie rémunère mieux que les services ; près de la moitié des
hommes sont des ouvriers, la moitié des femmes sont des employées. Près de 30% des femmes salariées à temps
complet occupent des emplois de fonctionnaires, contre 17% des hommes ».
Signalons qu’aux Antilles, en raison de la prime de 40% donnée aux fonctionnaires, l’industrie ne rémunère pas
mieux.
5
Cité dans F. PIGEYRE, P. VERNAZOBRES, Ibid.

11
n’est pas rare de trouver des femmes ont une image assez négative des féministes
qu’elles trouvent « enragées », « surexcitées », « fébriles ».
Dans un article intitulé « Femmes contre le féminisme : décryptage d’un
paradoxe », Marie-Charlotte6 fait état en juillet 2014 de plusieurs femmes qui se
proclament « anti-féministes » sur la page Facebook « Women Against
Feminism » qui avoisinent les 5000 « J’aime ». Les motifs avancés sont les
suivants : elles refusent de défendre les droits des femmes au détriment de ceux
des hommes ; elles n’ont jamais subi de harcèlement, de viol ni les inégalités.
D’où l’inutilité du féminisme. Il n’est pas exagéré de considérer que nombre de
femmes ne voient pas le rapport de forces en leur défaveur qui se joue dans les
relations sociales et professionnelles entre hommes et femmes. Certaines d’entre
elles reprochent donc aux féministes de haïr les hommes et de vouloir imposer
une inégalité inversée qui se ferait cette fois au détriment des hommes, sans
reconnaître l’énorme travail accompli par ces dernières dans l’avancée des droits
acquis.
Les questions que l’on pourrait se poser sont les suivantes : pourquoi ces femmes
défendent-elles donc les hommes, quand ce sont les femmes qui ont besoin d’être
défendues ? Pourquoi la lutte pour l’égalité entre hommes et femmes est-elle
encore si souvent perçue comme une affaire de femmes en mal d’hommes ? De
femmes qui veulent détruire l’ordre familial et plus globalement l’ordre social qui
permet l’équilibre des enfants dans un monde de plus en plus à la dérive ?
Simplement parce que ces femmes -antiféministes- ont intériorisé les ferments de
la domination, qu’elles n’en perçoivent ni les mécanismes ni les effets, estimant
secrètement que les avancées et progrès en la matière sont tellement énormes et
considérables, qu’il serait injuste de se plaindre.
Cette question de la domination intériorisée mérite sans doute quelques
développements, ne serait-ce que parce qu’elle a été étudiée et mise en évidence
par des sociologues qui ont travaillé à démonter ses mécanismes.

C’est le cas, par exemple, de Caroline Guibert Lafaye qui démontre que « la
légitimation du système social s’appuie à la fois sur une idéologie dominante -qui tend à se faire
passer pour neutre- et sur des normes et des raisonnements constitutifs d’une « idéologie de la
domination ». La première s’exprime dans les représentations tenues aujourd’hui pour allant de
soi et qui se trouvent largement admises ou fortement répandues. […] Il existe toujours des
traits culturels marquants […] Ainsi par exemple la naturalité supposée du rôle maternel, au
moins présente dans certains milieux sociaux, contribue à la perpétuation de formes de
domination associées au genre (Okin, 1989)7 ».

6
Nom de code sur Facebook.
7
Caroline GUIBERT LAFAYE, « Légitimation sociale et intériorisation de la domination », in Insterticios :
Revista Sociológica de Pensamiento Crítico http://www.insterticios.es, vol(7), 2013, p. 57-82, p. 60.

12
Pour que les femmes ne remarquent pas la domination insidieuse qui est à
l’œuvre : il suffit qu’elles n’envisagent jamais d’occuper des postes de
dirigeantes, dans le top 3 par exemple d’une société ou d’une administration
publique. Nous ne parlons même pas de postes tels que ceux de présidents de
collectivités territoriales, d’universités ou de très grandes entreprises. En réalité,
il est important de souligner que les pratiques en vigueur se gardent bien de
proférer une quelconque règle en la matière. Seuls les résultats sont éloquents et
permettent précisément de procéder au constat de ce fameux plafond de verre :

On a vu précédemment que les jeunes femmes diplômées s’insèrent à peu près

comme les jeunes hommes immédiatement après obtention du diplôme. Mais les
choses se gâtent ensuite rapidement : comme l’indique le CEREQ, cette
proximité s’estompe avec le temps. Huit ans après l’entrée sur le marché du
travail, on observe des écarts significatifs entre le déroulement de carrière des
femmes et celui des hommes. Au bout de dix ans de carrière, un titulaire d’un
baccalauréat général qui dispose d’un emploi a 17% d’occuper un emploi cadre
si c’est un homme, 8% si c’est une femme. Aujourd’hui les femmes représentent
un peu plus d’un tiers de la catégorie « cadres et professions intellectuelles
supérieures ». Mais elles continuent de se heurter à ce que l’on appelle le
« plafond de verre » ou encore le « plancher collant ». […] Dans les cinq mille
premières entreprises françaises, les femmes ne représentent que 7% des cadres
dirigeants8».

Il suffit de se référer au Guide Insee 2014 ou de consulter le site

www.femmes.gouv.fr pour avoir accès aux Chiffres-clés, édition 2014, et
constater qu’entre 2008 et 2014, les choses n’ont pas tellement évolué. Tous
temps de travail confondus : 24% d’écarts de salaires entre hommes et femmes.
50% des femmes se concentrent sur 12 familles professionnelles (santé, social et
soins), tandis que 50% des hommes se concentrent sur 20 familles
professionnelles (agriculture, bâtiment, informatique). 35% des femmes sont
conseillères municipales, mais seulement 12% sont maires, etc.

Lorsqu’on ne recherche pas activement ces chiffres qui ne sont pas divulgués
massivement, lorsqu’on ne s’intéresse pas spécialement à l’égalité professionnelle
entre hommes et femmes, cette situation d’inégalité qui perdure, en dépit des lois,
peut facilement échapper et passer ainsi inaperçue. Elle le peut d’autant plus
facilement que certains hommes auront tendance à répéter à l'envi que les femmes
ont pris le pouvoir, dès lors qu’une femme de leur entourage aura eu l’opportunité
de se hisser à un poste de responsabilité ou que certaines femmes n’auront
l’impression de subir aucun machisme, pour peu qu’elles restent aux places qui

88
D. MEDA, op. cit., p. 24.

13
leur sont d’autorité assignées, alors même qu’elles ont l’intime conviction de les
avoir conquises de haute lutte.
C’est ce que nous entendions précédemment lorsque nous évoquions rapidement
la facilité avec laquelle de nombreuses femmes tendront à dire qu’elles n’ont
jamais connu d’épisode machiste de leur vie, quand, en réalité, elles subissent ce
machisme au quotidien sans identifier les nombreux masques qu’il revêt.
Il s’avère ainsi pertinent d’interroger la notion de « machisme inconscient ».
Entendons par là un machisme qui s’ignore, tant par ceux qui en sont à l’origine
que par celles qui en font les frais. Les expressions que nous employons tous les
jours ou que nous entendons si souvent, recèlent des pans entiers de ce machisme
inconscient que nous contribuons parfois « à l’insu de notre plein gré » à
fabriquer, en tant que femmes.
Ainsi, suite à l’incident à l’Assemblée nationale en mars 2013, relatif aux
sifflements et plaisanteries grasses dont Cécile Duflot avait été la cible, Réjane
Séjac, chargée de recherche CNRS au Centre de Recherches politiques de
Sciences PO (CEVIPOF), écrit :

Le renvoi des femmes à l’animalité, au règne de la nature. Comme analysé dans

le livre d’Armelle le Bras-Chopard, Le zoo des philosophes, les femmes qui
revendiquent l’égalité sont perçues comme usurpant les qualités masculines et
sont comparées à des animaux « singeant » les hommes. Là ce sont les hommes
qui imitent des poules pour signifier à une femme politique qu’elle ne peut que
caqueter et non argumenter. Ce comportement apparemment anecdoctique, voire
comique, ne peut être compris dans sa gravité et sa profondeur que s’il est mis
en relation avec l’histoire de l’exclusion des femmes des sphères de pouvoir, en
particulier politique. Elle est au cœur de notre contrat social9.

Il est ainsi question, dès le titre de l’entretien, de « l’inconscient sexiste de notre

République qui s’exprime » : « Porter l’égalité, c’est questionner ces non-dits républicains.
On s’étonne de ce genre de comportements ? S’étonner de la persistance de la virilité du
pouvoir, c’est ne pas comprendre que le sexisme fait partie de notre inconscient républicain10.

Encore plus près de nous, dans nos sociétés antillaises11, peut-être bien davantage
qu’en Europe, les femmes ont tendance à se satisfaire des rôles sociaux
« conjoncturels » qui peuvent leur être implicitement attribués dans divers
secteurs. Par exemple, de faire les secrétaires lorsqu’il y a des réunions à forte
présence masculine et à faible représentation féminine. La désignation autoritaire
d’une femme comme secrétaire de séance par le chef, sous des airs de bonhomie

9
Entretien avec Réjane SÉNAC (France/Monde interview), « Machisme à l’Assemblée : « C’est l’inconscient
sexiste de notre République qui s’exprime », http://lanouvellerepublique.fr, 10/10/2013.
10
Ibid.
11
Nous entendrons par “sociétés antillaises”, les sociétés martiniquaise et guadeloupéenne.

14
souvent irrésistible par ailleurs, est vécue par la femme comme un honneur, une
manière implicite de voir reconnues sa présence et sa participation explicites au
processus décisionnel. Il peut s’agir également dans l’organisation d’une
campagne politique de dénicher la maison d’une femme de bonne composition
comme siège secret des rencontres, avec l’assurance en plus que le couvert et le
boire seront parfaitement assurés, la femme choisie voulant démontrer aux
hommes son aptitude à être une excellente maîtresse de maison.
Comme on le voit, à travers les exemples pris, il n’y a aucune agressivité, aucun
rapport de force explicite entre les sexes dans ce jeu de rôles qui semble être réglé
par avance et paraît satisfaire les deux parties : l’homme montrant sa volonté
d’intégrer la femme et la femme heureuse d’être sollicitée et d’avoir l’opportunité
de dévoiler son impeccable appropriation des codifications sociales.
Le machisme inconscient, c’est donc l’expression d’une forme de domination
intériorisée tant chez les hommes que chez les femmes qui ne choque aucun
d’entre eux. Personne ne comprendrait, dans l’ambiance bon enfant de début de
réunion d’une association ou d’un parti qu’une femme à qui on demanderait de
tenir le secrétariat de séance se rebelle et crie à la discrimination. De même, dans
les relations de confiance, voire d’intimité, qui peuvent se nouer entre hommes et
femmes au sein d’une organisation, quelle qu’elle soit, le fait de solliciter la
femme pour assumer la logistique des réunions peut être perçu comme le signe de
la confiance qu’on lui témoigne. Ce qu’elle aussi vivra ainsi, surtout si elle est
choisie parmi d’autres femmes qui pourraient aussi revendiquer d’être également
sollicitées.
Ce machisme inconscient, « bon enfant », invisible et quasi consensuel chez les
deux sexes, est à notre avis, le plus pernicieux et le plus dangereux.
Il échappe à toute vigilance parce qu’il n’est pas identifiable aisément, et même
lorsqu’il l’est, il s’avère délicat de le combattre, ne serait-ce que parce que l’être
humain n’a pas forcément envie de se mobiliser tout le temps, de créer une
mauvaise ambiance, quand précisément le consensus et l’harmonie semblent de
mise.
Pourtant, il serait regrettable de minimiser cette forme d’expression du machisme
qui contribue à enraciner dans la vie quotidienne de vieux réflexes qui installent
les femmes dans des situations où elles sont cantonnées à des rôles accessoires,
périphériques. Il fait perdurer des représentations traditionnelles qui sont celles
que l’on finit par croire « par nature », alors qu’elles sont socialement construites.
Sans être agressif ni déclaré, ce machisme inconscient n’est que la forme sans
doute la moins marquée d’autres dimensions qui, quoique plus choquantes, ne
s’en distinguent pas fondamentalement.

15
Il nous paraît intéressant de rapprocher les scènes décrites précédemment, d’autres
scènes qui continuent tout autant d’être inscrites dans le paysage naturel des
hommes et des femmes de notre époque.
Combien de fois n’a-t-on vu, lors de visites familiales, les adolescentes ou jeunes
filles de la maison, se lever spontanément après une vingtaine de minutes
d’échanges entre les visiteurs et leurs hôtes, pour proposer un service de
rafraîchissements, tandis que leurs frères, indifférents, font la conversation ou
vaquent à leurs occupations ?
Ces gestes qui semblent si naturels, si propres à notre culture, à notre sens de
l’hospitalité, trahissent, en fait, une vision de la société fondée sur une distinction
sexuée des rôles où les femmes, malgré la modernité affichée, restent les garantes
de l’ordre domestique, comme dans le domaine professionnel, elle sont les
garantes de l’ordre logistique, de l’organisation (secrétariat, réception, etc.) la plus
élémentaire. Cette vision offre aux filles des modèles d’identification qui restent
en parfaite conformité avec les rôles traditionnels de mère et d’épouse disponibles
et dévouées.
C’est à elles, sous peine d’être taxées de mal éduquées, de peu serviables, qu’il
revient d’assurer ces tâches, quand dans le même temps, un homme qui le ferait
trop spontanément, se verrait suspecté d’un flagrant manque de virilité.
Nous savons que d’aucuns tendront à trouver exagérée la prise en compte de ce
qu’ils considèrent comme des pratiques usuelles, des coutumes, des bonnes
mœurs bien de chez nous. Toutefois il n’est pas anodin de tolérer ces usages
comme naturels et prétendre, dans le même temps, impulser des dynamiques
autres, fondées sur une égalité réelle et non plus formelle, entre les hommes et
les femmes. Il n’est pas pensable de développer une réelle culture paritaire, tant
que ces modèles continueront d’être présentés comme viables et non
idéologiquement chargés.
Ainsi, s’agissant de la France (on pourrait en dire tout autant sinon plus de la
Martinique), Dominique Méda souligne que « les femmes françaises –comme bon
nombre de leurs collègues européennes- prennent aujourd’hui en charge la grande majorité des
tâches familiales et domestiques. D’après l’enquête « Emploi du temps », les tâches
domestiques courantes (vaisselle, courses, ménages, linge, etc.) et les soins aux enfants et
adultes représentent environ 33 heures par semaine en moyenne pour les femmes et 16H30 pour
les hommes12 ».
Tant que les femmes seront tenues pour responsables du gouvernement
domestique, tant qu’il ne semblera pas choquant qu’elles soient reléguées de
manière quasi consensuelle dans des rôles plus ou moins secondaires, sans
réversibilité acquise avec les hommes sur ce plan, les choses n’évolueront pas
vraiment. On restera dans le champ de l’incantatoire.

12
D. MEDA, Op. cit., p. 29.

16
Comment donc prétendre faire évoluer les mentalités si les modèles
d’identification restent inchangés ?

B. Rappels : La question du genre en France et dans les sociétés antillaises

B1. La question du genre en Europe et en France

La question du genre ne va pas de soi en France. Apparu dans ce pays, au tournant

des années 2000, le terme « genre » a immédiatement connu une histoire
problématique, dominée par la méfiance et les réticences envers ce qu’il pouvait
receler de compromettant ou de dangereux pour les femmes comme pour les
hommes. Cette notion souffre d'une réticence à voir exporter des problématiques
et des modes de pensée réputés ne concerner que les Anglo-saxons13.

A cette résistance que l'on retrouve dans bien d'autres domaines, il faut ajouter
que, pour nombre de nos concitoyens, y compris moult élus politiques, la question
des rapports sociaux de sexe ne fait pas sens; comme qui dirait, "les hommes sont
les hommes et les femmes sont les femmes". En toute bonne foi, d'aucuns estiment
que les diverses lois sur l'égalité femmes-hommes, l'entrée massive des femmes
sur le marché du travail, leur accès plus aisé à des postes de décision sont autant
de facteurs rassurants et d'avancées suffisantes pour ne pas exiger plus, de manière
systématique.
Ces progrès réels qu'il ne s'agit surtout pas de nier, n'en restent pas moins
insatisfaisants et l'égalité entre femmes et hommes peine à passer du champ
formel au champ réel, même si on peut en avoir le sentiment inverse. Toutes les
statistiques le démontrent. Il faut donc admettre que ce décalage entre le perçu et
le réalisé est le signe d'une forme d'invisibilité de l'inégalité F/H, dont la
conséquence est de rendre invisibles les rapports d'inégalité sociale entre les
sexes.
Plus récemment encore, à la faveur du projet d'intégration dans les écoles de l'ABC
de l'égalité, les esprits se sont échauffés à nouveau. Les familles se sont senties
menacées, par cette question de l'égalité qui, insidieusement selon elles, ne vise

13
Elsa DORLIN, BLACK FEMINISM Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris,
L’Harmattan, 2007. Introduction consultable en ligne sur http:// reseau-terra.eu, p.4 : "Dans le milieu universitaire
ou plus largement intellectuel, aujourd'hui c'est souvent au nom d'une prétendue "spécificité française" que le genre
demeure encore, pour certains, un terme intraduisible parce que sans objet dans le contexte politique, historique et
social français. Le genre serait un américanisme qui a importé en France le "harcèlement sexuel", "la guerre du
sexe", ou autres débats nocifs au regard du commerce des sexes policé "à la française".

17
qu'à une chose: nier les différences biologiques et donc naturelles entre filles et
garçons.
Pourtant, si l'on accepte de quitter ce niveau émotionnel et que l'on appréhende
avec plus de mesure les enjeux, il apparaît que le concept de genre permet donc,
entre autres choses, de mettre en évidence comment le « naturel biologique » est,
en réalité, socialement construit, sans que soit niée aucunement la différence
sexuelle.:

La question n'est donc pas de nier les différences entre les sexes, mais bien au
contraire de montrer comment la réification de la catégorie biologique influence
le champ social par des assignations de genre, parfois excluantes, et de
comprendre comment et pourquoi les différences liées au sexe se transforment
en inégalités: des chances, des salaires, des situations de vie, etc.14". Loin de nier
le sexe, «le genre intègre donc la différence de sexe, et travaille sur la mise en
évidence du lien entre évidence naturelle [...] et rôles sociaux15.

La notion de "nature" féminine ou masculine nous semble être au centre du débat.

Parler de "nature" féminine par exemple, c'est donner la primauté à des
déterminants biologiques sur des déterminants sociaux. C'est reconnaître quelque
part que les femmes sont essentiellement faites pour la maternité et la vie
domestique, tandis que les hommes seraient, au contraire, naturellement tournés
vers la vie sociale. C'est donc en quelque sorte légitimer par la nature la
hiérarchisation des rôles attribués aux femmes et aux hommes, sans y voir les
mécanismes de différenciation sociale qui sont à l'œuvre.
Le concept de genre permet donc, entre autres choses, de mettre en évidence
comment le « naturel biologique » est, en réalité, socialement construit, mais ne
vise pas à nier la différence sexuelle : « loin de nier le sexe, le genre intègre donc
la différence de sexe, et travaille sur la mise en évidence du lien entre évidence
naturelle (y compris liés aux rôles reproductifs) et rôles sociaux ».
C’est pourquoi Pascale Molinier désigne par « genre » « le système social,
matériel et symbolique, dans lequel les hommes et femmes occupent des positions
hiérarchisées […]. Le genre présente l’avantage d’être un concept englobant qui
peut contenir ensemble ce qui est trop souvent dissocié dans l’analyse : les
rapports sociaux de sexe et leurs effets sur la subjectivité16».

14
Sylvie OCTOBRE, « Réflexions liminaires sur le genre et les pratiques culturelles : féminisation, socialisation
et domination », in Questions de genre, questions de culture (dir. Sylvie Octobre), Ministère de la Culture et de la
Communication, Paris, 2014, p. 7-26, p. 9.
15
Ibid., p. 12.
16
Pascale MOLINIER, « Vers une théorie de la féminité masculine », Mémoire de synthèse pour l’Habilitation à
Diriger des Recherches, 8 décembre 2004, Université de Lyon 2. Consultable en ligne sur
http://hdrMOLINIER.doc.pdf, p. 9.

18
Pour Sylvie Octobre, l’enjeu du concept de genre peut se formuler au travers des
interrogations suivantes :

Comment dépasser l’invisibilité des rapports sociaux de sexe souvent considérés

comme « épistémologiquement non problématiques » ? Comment rendre compte
de la complexité des analyses face à ce qui s’impose avec « l’évidence du naturel
et le naturel de l’évidence », à savoir une distinction hiérarchique entre masculin
et féminin adossée à la différence biologique17 ?

Dans le champ scientifique, de nombreuses disciplines se sont intéressées à la

notion de genre. Qu'il s'agisse de la psychologie ou de l'anthropologie, ou encore
de la sociologie, une démarche commune se dessine: celle de considérer en tout
premier lieu qu'il existe bien une machine à produire de la hiérarchisation entre
les sexes, à partir des catégories du masculin et du féminin, et cette machine ne
relève pas des seuls déterminants biologiques, mais d'une construction sociale
aveugle à elle-même. D’aucuns rétorqueront que cette inégalité a largement
profité aux femmes, en leur épargnant les métiers à forte pénibilité, la pratique de
la guerre, mais l’on sait bien qu’il existe des femmes qui aiment conduire des
engins, travailler dans le bâtiment, tout comme il existe des hommes qui détestent
ces professions ou exercices jugés trop éprouvants physiquement. Il s’agit donc
de ne pas choisir en lieu et place des femmes, en prétextant vouloir, mieux
qu’elles, leur bien, mais de leur laisser le « libre choix », comme cela a toujours
été le cas pour les hommes.
Dans son ouvrage La fabrique du sexe,Thomas Laqueur montre comment, de
l'Antiquité au XIXe siècle, la reconnaissance d’un modèle unisexe ou d’un
modèle bisexué18, c'est-à-dire d'une différence ou non de nature entre les sexes
de l'homme et de la femme, avait le même effet, à savoir, celui d'établir une
hiérarchie sociale entre les sexes :

Mon propos n’est pas de nier la réalité du sexe ni du dimorphisme sexuel en tant
que processus évolutif. Mais j’entends montrer, en m’appuyant sur des données
historiques, que presque tout ce que l’on peut vouloir dire sur le sexe- de quelque

17
S. OCTOBRE, Ibid., p. 12.
18
Thomas LAQUEUR, La fabrique du sexe, Paris, Gallimard (Folio Essais), 1992, p. 30/32 : « Pendant des
millénaires s’était imposée comme un lieu commun l’idée que les femmes avaient les mêmes parties génitales que
les hommes si ce n’est que, suivant les mots de Némésius, évêque d’Émèse au IVe siècle, « les leurs sont à
l’intérieur du corps, non pas à l’extérieur » (modèle unisexe). […] Autour de 1800, des auteurs de toutes sortes
résolurent de fonder les différences qu’ils jugeaient capitales entre sexe masculin et sexe féminin, donc entre
homme et femme, sur des distinctions biologiques décelables et de les exprimer dans une rhétorique radicalement
différente. [...] Non seulement les sexes sont différents, mais ils sont différents dans tous les aspects concevables
du corps et de l’âme, dans tous leurs aspects physiques et moraux ».

19
 façon qu’on le comprenne- contient déjà une information sur le genre. Dans le
monde unisexe comme dans le mondé bisexué, le sexe est de l’ordre de la
situation : il ne s’explique que dans le contexte des batailles autour du genre et
du pouvoir […]. Tout discours sérieux sur la sexualité porte ainsi inévitablement
sur l’ordre social qu’il représente et légitime tout à la fois. « La société, écrit
Maurice Godelier, hante la sexualité du corps19.

Pour Aristote par exemple, le fait que les femmes aient les mêmes organes sexuels
que les hommes, à la différence près d'être tournés vers l'intérieur (alors que ceux
des hommes sont extérieurs/saillants), ne change rien au fait qu'elles leur sont
inférieures, parce que préexiste à ce mode de description de la "réalité sexuelle",
une représentation mentale qui oriente d'ailleurs la perception biologique et la
hiérarchise20. Même dans le modèle unisexe, les hommes sont supérieurs à la
femme, parce que leur nature est plus accomplie. Le caractère extérieur des
organes sexuels masculins vient donc accréditer la thèse du rôle social naturel de
l'homme, par opposition au rôle intime/domestique de la femme, du fait de ses
organes repliés vers l'intérieur, qui naturellement lui assignent un rôle d'épouse et
de mère, ancré dans la domesticité :

Dans un monde public à très forte prédominance masculine, le modèle unisexe

affichait ce qui était déjà on ne peut plus clair dans la culture au sens plus
général : l’homme est la mesure de toute chose, et la femme n’existe pas en tant
que catégorie ontologiquement distincte.[…] L’étalon du corps humain est le
corps mâle21.

Quand émergera de manière plus affirmée, le modèle bisexué, les représentations

mentales déjà prégnantes continueront d'agir et de promouvoir la même
distribution sexuée des rôles.
Or, la question -jugée sans doute pernicieuse par certains- que pose le genre est la
suivante: sur quoi se fonde-t-on pour déclarer que les femmes sont faites pour le
gouvernement domestique et les hommes pour la guerre? Qui a dit que les
hommes ne pouvaient pas, tout aussi bien que les femmes, s'occuper des enfants,
même s'ils ne peuvent pas les enfanter? Comment peut-on encore prétendre de

19
Ibid., p. 41 et p. 42.
20
Ibid., p. 37 : « Dans le monde du sexe unique, c’est précisément lorsque le discours paraît porter le plus
directement sur la biologie des deux sexes qu’il est le plus prisonnier de la politique du genre, de la culture. Être
homme ou femme, c’était tenir un rang social, une place dans la société, assumer un rôle culturel, non pas être
organiquement l’un ou l’autre de deux sexes incommensurables. Autrement dit, avant le XVIIe siècle, le sexe était
une catégorie sociologique et non ontologique ».
21
Ibid., p. 127.

20
nos jours que les femmes seraient moins aptes que les hommes à diriger des
entreprises privées ou publiques ou encore à occuper de hauts postes politiques?
C'est vrai que ces questions paraissent pouvoir perturber le système social en
vigueur, fondé sur le partage tacite des rôles, mais pourra-t-on continuer encore
longtemps à faire comme si toute cette organisation était naturelle? N'est-il pas
encore temps, pour tout un chacun, d'interroger les modes de construction sociale
de ce qui fait une femme et de ce qui fait un homme?
Lorsque la proposition est faite de repérer ces points aveugles de notre
fonctionnement social, se donne à voir ce que Sylvie Octobre appelle une
"diabolisation du genre"22.
Or, on l'a vu à propos de l'interprétation du modèle unisexe, la biologie n'échappe
absolument pas à l'influence des représentations mentales et sociales qui lui
préexistent et qui orientent, à son insu, sa démarche, ses constats et ses résultats.
Il ne s'agit pas seulement de dire avec Christine Delphy23, que le "naturel" est
socialement construit mais de manifester à quel point il peut être aussi
scientifiquement construit24. Qu'on se souvienne des thèses scientifiques à l'appui
de l'asservissement des Noirs, reconnus naturellement comme plus proches des
animaux que des humains, avec un cerveau de taille réduite, etc.
Le piège de la naturalisation est grand et fonctionne comme variable de
légitimation des inégalités les plus criantes, socialement construites mais
présentées comme naturelles, pour masquer les modes de production et de
rapports sociaux qui les ont construites25.
Tel est le propos recherché par les tenants de la catégorie du genre, nonobstant
sans doute par endroits quelques excès isolés.

22
S. OCTOBRE, Ibid, p. 11 : "Ainsi la diabolisation du genre opère sur fond de naturalisation des inégalités de
sexe (le neuro-sexisme), en opposant les sciences du social, qui seraient idéologiques, et les sciences du biologique,
qui seraient véridiques".
23
Christine DELPHY, L’Ennemi principal.2. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001, p. 25.
24
T. LAQUEUR, op.cit., p. 53 : « La science ne se borne pas à étudier mais constitue elle-même la différence que
j’explore dans mon livre : celle de la femme par rapport à l’homme […] ».
25
S. OCTOBRE, art.cit., p.12-13 : « Les chercheurs s’accordent sur une définition du concept de genre autour de
quatre dimensions […] :
-une posture constructiviste : le genre est une construction sociale qui justifie une approche analytique par les
sciences sociales ;
-une perspective relationnelle : le genre est un système de relations au sein duquel s’élaborent le féminin et le
masculin, qu’il faut saisir ensemble. […]
-un rapport de pouvoir : le genre est un principe de hiérarchisation des différences. Cette hiérarchisation a connu
plusieurs dénominations selon le prisme d’analyse choisi : « patriarcat », « valence différentielle des sexes »,
« domination masculine », etc. […]
-l’imbrication des rapports de genre dans d’autres rapports de pouvoir (ou intersectionnalité) […].

21
B2. La question du genre et le Black Feminism

Nous nous proposons d'aborder la question du genre dans des territoires ayant subi
l'esclavage et la colonisation, de manière à exercer aussi un regard critique sur la
problématisation des questions de genre dans les espaces considérés comme
dominants.
La question n'est pas simple, comme tout ce qui touche de près ou de loin à la
domination. Il s'agit, en effet, d'interroger la capacité des femmes (issues d'espaces
perçus comme dominants, autrement dit, des métropoles ou oligarchies de toutes
sortes) qui s'investissent dans le domaine du genre (pour dénoncer les inégalités
et donc des formes de domination), à pouvoir aborder les inégalités démultipliées
que subissent les femmes noires, sans condescendance ni discours pré-établis.
Quelqu’un disait naguère qu'une personne, femme, noire, grosse, et homosexuelle
concentrait en elle toutes les tares sociales identifiées et avait dix, voire cent fois
moins de chances de gravir les échelons sociaux26.
Sans s'enfermer dans des schémas préconçus, il s'avère néanmoins utile de
s'interroger sur ce que les femmes issues d'espaces de domination ont à dire sur
les femmes issues d'espaces dominés, comment elles articulent les discours sur le
sexisme et le racisme, comment elles prennent en compte les particularités
culturelles, etc.
Y a-t-il un féminisme, et donc un machisme, propre aux sociétés créoles, ou plus
largement, aux sociétés ex-colonisées?

Apparemment non, si l'on en croit Elsa Dorlin27: « Pourquoi, en France, ex-

puissance coloniale, l'équivalent d'un féminisme noir n'a-t-il pas existé?28". Elle
met en évidence, en revanche, chez les féministes africaines-américaines, "un
mouvement politique d'une importance unique en ce que, d'emblée, il s'est
constitué sur la dénonciation d'une oppression simultanée de race, de classe, de
sexe et du modèle de sexualité qui va avec"29.

26
Françoise GUILLEMAUT, « Genre et postcolonialisme en Guadeloupe », REVUE Asylon(s), n° 11 mai 2013,
Quel colonialisme dans la France d’outre-mer ?, URL de référence : http://www;reseau-terra.eu/article
1280.html, p.5-6 : « On voit ici se dessiner un croisement des stéréotypes de genre et « race » et de classe. Non
seulement une femme aux cheveux crépus signe son appartenance de classe, une femme aux cheveux courts ne
serait pas une femme, et une femme qui ne lisserait pas ses cheveux longs serait en dehors de la norme du féminin,
car ce féminin est également défini par des critères esthétiques propres aux femmes blanches hétérosexuelles ».
27
Elsa DORLIN, art.cit., Introduction, p.1.
28
Ibid.,, p.2.
29
Ibid.

22
Et plus loin, de souligner également : "Le féminisme noir a représenté une
véritable révolution politique et théorique pour l'ensemble des féminismes nord-
américains et, dans une moindre mesure, européens"30.
Puis de s'interroger:
Il n'y a pas eu de féminisme Noir en France [...]. Comment s'est posée la question
du sujet politique du mouvement féministe français? Qui est ce "Nous les
femmes (en italiques), du mouvement? Est-il blanc? Est-il ignorant de sa propre
"blanchité"? En quels termes émerge la question de l'articulation du sexisme et
du racisme en France?31

Avant de questionner la pertinence de ces multiples interrogations, dans leurs

modalités mêmes de formulation, peut-être serait-il utile de décrire et de
circonscrire le Black Feminism étatsunien.
En réalité, à notre avis, le point focal de ce débat porté par des femmes noires au
début du XIXe siècle tourne autour de la question de la priorité du droit de vote à
accorder d'abord aux femmes, ou d'abord aux Noirs. Les modes d'articulation de
cette question induisent une quasi évidence: toutes les femmes sont blanches et
tous les hommes sont noirs. Qu'en est-il, en effet, des femmes noires, à la faveur
de ce choix? Seront-elles considérées comme des femmes (et donc quelque part
comme des « Blanches ») ou comme des Noirs (auquel cas elles seront alors
assimilables à des hommes)?
Un rapide survol historique fait apparaître que, dès le deuxième tiers du XIXe
siècle, des associations féminines, en assez grand nombre, se sont emparées de la
question de l'abolition de l'esclavage. Il suffit d'évoquer la Female Anti-Slavery
Society (1833) et la Ladies New York Anti-Slavery (1835).
La Female Anti-Slavery Society est composée de femmes blanches et noires, de
confessions diverses. Cette association a joué un rôle actif dans l'organisation du
réseau clandestin de fuite des esclaves. De fait, par les actions menées en faveur
de l'abolition, les femmes prennent conscience de leurs capacités de décision, ce
qui les conduit progressivement vers des revendications féministes.
En 1868, suite à la mise en marche par de nombreuses associations d'un même
mouvement pour le droit des femmes et le droit des Noirs, est décidée la création
d'une Association pour l'Egalité des Droits dont l'ambition est de lutter pour le
droit de vote des femmes et le droit de vote des Noirs.
Mais des protestations s'élèvent : "certaines grandes associations féministes se
déchirent et se scindent alors sur la question perverse de la prééminence "légitime"
des femmes et épouses "blanches" sur les Noirs et par conséquent sur les femmes

30
Ibid., p.3.
31
Ibid., p.4.

23
"noires", excluant purement et simplement ces dernières de la catégorie
"femmes"32».

S'engage alors une fracture sans précédent : les républicains soutiennent le droit
de vote des Noirs comme prioritaire, tandis que les démocrates du Sud défendent
le droit de vote des femmes comme priorité absolue. Des associations féministes
du Sud, en particulier, jouent la carte du racisme et même du sexisme, allant
jusqu'à créer un stéréotype de la femme noire aux mœurs douteuses, mauvaises
mère ou matriarche abusive, pour légitimer leur exclusion des femmes noires. Il
en découle que "[l]a catégorie politique "femmes", autrement dit celle du sujet
politique du féminisme, implose donc littéralement sous l'effet du racisme de
certaines militantes féministes"33.
Le sujet politique du féminisme "blanc" sera alors "cette femme réputée douce à
la moralité irréprochable, pieuse, sensible, pudique et maternelle"34. On retrouve
les modèles et projections propres à la construction de la féminité en Occident.
Il n'est guère étonnant alors que les féministes noires dénoncent ensuite (seconde
vague du Black Feminism) l'indifférence des femmes blanches envers la condition
des femmes noires, remettant en ainsi en cause le principe de « sororité » entre
toutes les femmes.
L'un des textes fondateurs du Black Feminism, publié en 1969, revient ainsi sur la
question de la solidarité des femmes noires envers les femmes blanches (le
féminisme est-il neutre et le principe de sororité est-il le plus fort?), mais associée
à une autre problématique non moins fondatrice : celle de la loyauté des femmes
noires à l'endroit des hommes noirs, eu égard à la domination « blanche » subie
par les deux.
Les femmes noires sont donc comme écartelées entre le sexisme et le racisme, qui
peuvent induire, chacun à sa façon, des hiérarchies de solidarités différentes. Le
féminisme africain-américain, en puisant ses racines, dans l'histoire des femmes
esclaves et descendantes d'esclaves, ne pouvait pas décemment faire fi de la
solidarité des femmes blanches avec les hommes blancs, dans les rapports de
classe fondés sur le séparatisme racial.
Ainsi le Combahee River Collective, collectif féminin lesbien radical, au début
des années 1970, choisit la solidarité envers la communauté noire, arguant du fait,
que l'homme noir ayant été en quelque sorte dépouillé de sa virilité du fait de sa
condition d'esclave, ne présente pas le profil normatif de l'homme dominant. Ce
n'est pas lui le siège de l'oppression. Très rapidement, le Combahee va mettre en
œuvre une importante politique de publications visant à situer les femmes noires
32
Gloria HULL et al., : "All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave: Black Women’s
Studies. NEW York: Feminist Press, 1982..
33
Ibid., p. 7.
34
Ibid.

24
dans leur propre histoire et à revisiter par là même l'histoire du féminisme. Il s'agit
-on pense en particulier au texte de Barbara Smith35- de susciter une prise de
conscience chez les féministes blanches de leur aveuglement à la question de leur
propre racisme envers les femmes noires, et de manière générale envers les
personnes victimes du racisme; sur leur appartenance au monde des dominants
(et ce, en dépit de leur situation de dominées au sein de ce monde de dominants);
et aussi sur l'impossibilité d'une épistémologie objective (le Combahee se
positionne très clairement en faveur de « l’épistémologie du point de vue36 »).
Les femmes du Combahee militent donc en faveur d'une expérience multiple du
sexisme et rejettent toute approche féministe visant à considérer d'emblée la
"femme du Tiers Monde" comme victime impuissante des cultures barbares et
primitives dont elle est issue. La libération des femmes n'est pas assujettie au
modèle unique de la femme active des sociétés capitalistes et libérales. « Le
féminisme noir concerne donc cette tendance du féminisme -et de ses
théorisations - à se replier implicitement sur une compréhension de la domination
qui prend la situation historique de certaines femmes pour la situation de toutes
les femmes, pour la modalité universelle de leur assujettissement 37».

Il est évident que dans cette perspective la question du matriarcat noir (États-Unis)
ou de la matrifocalité antillaise devient centrale pour aborder la non-émergence
en France, et encore moins aux Antilles françaises, d’un discours féministe
caractérisé, issu des Antillaises vivant à Paris et/ou aux Antilles.
Comme l’on s’en doute, la question n’est pas aisée. Nous l’aborderons de manière
détaillée plus avant lorsque nous évoquerons les modalités de construction de la
féminité dans les sociétés antillaises.

35
Barbara SMITH, “Towards a Black Feminist Criticism”, in The Radical Teacher, No. 7 (March, 1978), p. 20-
27.
36
Une certaine conception du savoir pose que pour être objective, la connaissance doit être « neutre », coupée du
monde et de ses enjeux politiques. Une autre conception prend pour point de départ que la connaissance neutre
n'existe pas - l'alternative n'est qu'entre un savoir partisan qui s'aveugle sur son caractère situé et le pouvoir qu'il
sert, et un savoir qui énonce clairement d'où il parle (la revendication de neutralité faisant par ailleurs partie des
stratégies pour imposer son point de vue). Cette seconde conception du savoir s'inscrit dans la lignée des théories
foucaldiennes qui lient connaissance et pouvoir, notamment au travers du concept de « savoir-pouvoir ». Telle est
« l’épistémologie du point de vue », développée dans la « feminist standpoint theory » (théorie féministe du point
de vue), qui a été en grande partie conceptualisés en France, par Christine Delphy.
"Toute connaissance est le produit d'une situation historique, qu'elle le sache ou non. Mais qu'elle le sache ou
non fait une grande différence ; si elle ne le sait pas, si elle se prétend "neutre", elle nie l'histoire qu'elle prétend
expliquer [...]. Toute connaissance qui ne reconnaît pas, qui ne prend pas pour prémisse l'oppression sociale, la
nie, et en conséquence la sert objectivement." Christine Delphy.
37
Ibid., p. 11.

25
B3. Discours féminins/féministes : ailleurs dans le monde

En guise d’introduction
Les modalités de la construction de la féminité en Europe et en France ouvrent la
voie à une réflexion plus politique, tout autant qu’à un espace de comparaison
fructueux avec d’autres pays du monde.
Tout concourt à montrer que, dans les démocraties occidentales, la naturalisation
des différences entre les hommes et les femmes a été théorisée sur la base d’une
division stricte entre le domaine public et le domaine privé ; le premier qui
regroupe le travail et la politique étant la chasse gardée des hommes, le second
qui concerne la vie domestique, familiale et conjugale, étant destiné aux femmes.
Cette théorisation a eu des conséquences juridiques importantes, puisque
l’infériorité des femmes s’est longtemps trouvée inscrite dans la loi. Les femmes
mariées, en effet, se virent frappées d’incapacité juridique, les autres disposant
d’un statut de mineures et de personnes à charge.
Les femmes, dans cette perspective, ne sont donc pas tenues pour des personnes
conscientes d’elles-mêmes, capables de s’assumer de manière autonome, de
prendre des décisions. Elles ne sont pas des sujets de droit.
C’est donc le combat des femmes qui leur permettra progressivement de conquérir
ces droits et d’accéder à des formes d’autonomie et d’indépendance, dont elles
étaient privées jusqu’alors.
L’essor du discours féministe est essentiellement dû alors au fait qu’il a développé
une notion de l’égalité qui était bien plus complexe, que celle qui avait été pensée
par les hommes et en leur faveur. En liant égalité et différence, les féministes ont
ouvert un champ de réflexion important, notamment en matière politique : elles
ont réussi à faire entendre que le nous des hommes n’était pas le « nous de/pour »
tous et qu’il importait de réarticuler entre elles les identités plurielles constitutives
de la démocratie.
Toutefois -et nous l’avons souligné pour le Black Feminism-, d’autres voix se
sont élevées pour appeler à une ouverture et à une pluralité plus radicale du nous
féminin, reprochant ainsi aux femmes « blanches », porte-paroles du féminisme,
de développer un féminisme « occidentalo-centré » qui jetait un regard empli de
condescendance et de pitié aux femmes des autres cultures.
Autrement dit, il était ainsi reproché aux féministes « blanches/occidentales38 »
de reproduire envers les femmes des autres cultures, ce qu’elles-mêmes

38
Ces formulations ne sont pas en soi satisfaisantes. Elles renvoient à des dénominations connues, mais par trop
imparfaites. L’adjectif « blanches » renvoie moins à un phénotype qu’à une inscription dans un espace perçu

26
reprochaient aux hommes, à savoir, de ne pas parvenir à saisir dans leur
différence, les autres femmes, ou les femmes autres ; de ne pas réussir à les
appréhender dans la cohérence globale de leur identité et de prétendre les conduire
vers la voie salvatrice de la civilisation occidentale, comme accès rêvé à la
libération de la femme.
C’est en ce sens que la question de la condition des femmes trouve des
prolongements ou des prémisses intéressants dans celle de la diversité, encore que
ce terme même de « diversité » mériterait lui-même d’être interrogé.
Comment les femmes arabo-musulmanes, chinoises japonaises, amérindiennes,
etc ; théorisent-elles leurs nous ? Pourquoi tendent-elles à percevoir le nous des
féministes occidentales comme « exclusif » et comme, donc, les excluant ?
Un premier élément de réponse concerne la dimension culturelle, et la capacité
des femmes de tous bords, à se projeter dans une vision interculturelle qui essaie
d’appréhender l’autre, en se décentrant soi-même. Cette question est corrélative
d’une autre : au nom de qui parle-t-on ? De l’autre à partir de soi ? Ou de l’autre
à partir de l’autre ? Et dans ce dernier cas, qu’a-t-on-fait de la parole de cet autre
?
Les choses deviennent encore plus complexes, quand culture et religion
s’articulent intimement et sont vues comme des dimensions intrinsèques de leur
identité par certaines femmes, tandis que pour d’autres, la religion n’est qu’une
forme déguisée du patriarcat, visant à l’oppression des femmes par les hommes.
Le débat est peut-être particulièrement aigu entre les femmes musulmanes et les
femmes que l’on pourrait dire « occidentales » athées ou agnostiques. La
problématique du voile en constitue sans doute l’axe névralgique, puisque chez
les femmes que nous avons appelées « occidentalo-centrées/athées », le voile est
le symbole suprême de la domination masculine et de la soumission féminine.
Comme l’a bien montré Christine Delphy39, les mouvements féministes européens
et nord-américains tendent à rejeter en bloc l’identité religieuse des femmes
musulmanes, sans tenir compte des discriminations spécifiques que celles-ci sont
amenées à subir en tant que musulmanes. Par ailleurs, la femme musulmane est
quelque peu stigmatisée comme étant à la source de sa propre domination, dans
la mesure où, selon ces féministes, elle ne se révolte pas contre la condition qui
lui est imposée du dehors
Dans un article intitulé « Hijab and the city et la construction d’une féminité
pieuse », Claire Donnet met ainsi en relief cette incompréhension fondamentale,
à partir de l’analyse qu’elle mène des conversations entre bloggeuses musulmanes
sur le site « Hijab and the city » :

comme dominant et majoritairement peuplé de personnes dites « blanches ». Quant à l’adjectif « occidentales »,
il réfère à un lieu symbolique identifié, lui aussi, comme dominant.
39
Christine DELPHY, Classer, dominer, qui sont les autres de la France, Paris, La Fabrique, 2008.

27
Pour nombre de bloggeuses l’assujettissement des femmes dans la société
française est la résultante de conditions sociales, politiques et juridiques
défavorables à celles-ci. Cependant la lutte des féministes pour l’égalité aurait, à
leurs yeux, desservi leur cause et aurait même rajouté une nouvelle oppression
symbolique, un diktat de la féminité.

Elle cite alors un exemple très éloquent :

Lorsque Jihane répond à une femme non musulmane qui dit regretter de ne pas
voir la beauté et la liberté chez les jeunes filles voilées, la jeune bloggeuse pointe
du doigt le présupposé normatif de ces notions : « Ce n’est pas sa beauté que
vous regrettez de ne pas voir, c’est la beauté telle que vous la concevez, c’est-à-
dire la « beauté tête nue » (…) Je pourrais dire que quand je vois une jeune fille
en mini-jupe dans la rue, je ne la sens pas libre, que je regrette et déplore cette
soumission au désir masculin, cette exposition et ce culte de la femme objet40 ».

Claire Donnet rapporte également un autre témoignage, celui de KKuète, femme

musulmane :

Le problème c’est que ce mot « liberté » change en fonction de la personne qui

le dit. Voilà, pour moi une fille qui n’est pas libre, c’est celle qui est dépendante
de quelque chose, par exemple, et surtout de son apparence. Une femme voilée
(normalement) a d’autres préoccupations en tête que de plaire aux gens qui la
regardent, elle ne vit pas pour réussir ici, mais autre part… (…) Je me sens 15
fois plus libre depuis que je porte le voile41.

L’auteure de l’article en vient à conclure que « ces jeunes bloggeuses sont «

féministes » dans le sens où (…) elles cherchent à consolider leur « identité
musulmane » tout en restaurant leur image de femme42 ». Elle souligne également
que, dans cette perspective, la vertu « n’est plus au service de l’honneur de la
famille mais devient l’exigence personnelle de chaque croyante, seule responsable
devant Dieu43 ». Et aussi que « le voile est soumission à Dieu et non aux hommes44
».
D’où la mise en évidence d’une construction de la « féminité pieuse » qui n’est
pas incompatible avec ce qui pourrait se définir, chez elles, comme une forme de
féminisme, dans la mesure où elles s’efforcent de tendre vers un modèle de femme

40
Claire DONNET, « Hijab and the city et la construction d’une féminité pieuse », URL : https://halshs.archives-
ouvertes.fr/halshs-00747420/document, p. 1-9, p. 6.
41
Ibid., p. 6.
42
Ibid., p.7.
43
Ibid.
44
Ibid.

28
musulmane, instruite, libre et prête à revendiquer la place qui lui revient dans le
couple et dans la société.
Au lieu d’apparaître comme un instrument d’oppression qui les empêche
d’exprimer leur beauté, leur sensualité, et ce faisant, leur liberté, la hijab est
revendiquée comme un accessoire de mode, au service d’une relation particulière
de la croyante avec son Dieu.
Et Claire Donnet de conclure : « elles rendent visible dans l’espace public leur
appartenance musulmane tout en s’insérant dans un code vestimentaire moderne.
Elles perturbent ainsi les identités préétablies perçues comme essentielles et
mutuellement exclusives45 ».
Quelles interrogations nous viennent spontanément à la lecture de cet article ? En
quoi les propos et analyses qui y sont contenus nous bousculent-ils ?
Premièrement, il nous paraît primordial de questionner la capacité des féministes
«occidentales/athées » d’admettre l’idée d’une féminité pieuse. D’une part, en ce
que la religion apparaît à leurs yeux comme le symbole par excellence de l’ordre
du patriarcat, bridant la sexualité féminine, condamnant le corps érotisé ; d’autre
part, en ce que nous nous interrogeons sur les fondements argumentatifs des
discours de ces femmes sur le voile, comme expression d’une liberté féminine,
détachée du regard masculin et de l’appétence à le capter durablement ou non.
Nous nous demandons, en fait, si ces femmes ont intériorisé la domination
masculine, au point de défendre et revendiquer ce qui pourrait apparaître comme
ses plus redoutables instruments de coercition, voire de les trouver agréables ; ou
si elles considèrent que, dans la relation à Dieu qui structure leur être-au-monde,
la hijab joue le rôle que joue, par exemple, la mini-jupe, pour les femmes
occidentales dans leur relation à l’homme.
On pourrait aussi s’interroger sur le diktat que fait peser la mode, sur les épaules
des femmes occidentales, depuis la marchandisation des corps : corps mince,
épilé, bronzé, paré.
Il ne nous appartient certes pas de trancher, mais de manifester comment l’absence
d’intersection entre des sociétés qui restent religieuses, et des sociétés qui ne le
sont plus vraiment, rend le dialogue mutuel difficile. De fait, il peut arriver que
des féministes partent en croisade pour voler au secours de femmes qu’elles jugent
« dominées », « écrasées » et que ces femmes n’aient pas du tout une telle
perception de leur condition.
Les femmes musulmanes instruites, en intellectualisant la question du port de la
hijab, construisent un discours cohérent relatif à la « féminité pieuse », parlent de
liberté, d’instruction, de renégociation de leur place au sein de la société, et

45
Ibid., p.9.

29
viennent donc sur le terrain des féministes, avec des valeurs religieuses qui les
singularisent.
La posture des féministes « occidentalo-centrées » est-elle de persuader ces
femmes musulmanes qu’elles font fausse route, qu’elles doivent cesser de porter
la hijab ? Consiste-t-elle à souligner les liens indissolubles existant entre religion
et ordre du patriarcat, entre contrôle de la sexualité féminine et discours religieux,
de manière à engager un débat fructueux sur la marchandisation des corps, la
sexualité débridée, le régime de contrôle des corps féminins, le discours religieux
comme discours patriarcal, comme discours de libération, etc. ?
Comme on le voit, dans tous les cas, ce dialogue suppose un décentrement, une
capacité à écouter l’autre, à entendre son point de vue, à suivre son argumentation,
même si les propos tenus peuvent heurter violemment chacun des deux « camps
» en présence.
D’une manière générale, la question qui reste posée (et qui rejoint un
questionnement plus fondamental encore), est celle de l’intérêt des femmes. Mais
comme cet intérêt des femmes est une question politique, qui touche à
l’organisation et à la régulation de la vie sociale et économique, et du pouvoir qui
lui est associé, il n’est pas séparable des représentations, mythes, croyances,
symboles qui configurent un imaginaire social.
En ce sens, le risque est grand, de voir se reproduire avec le discours féministe
occidental, ce qui s’était déjà passé avec le discours (masculin ?) occidental, à
savoir l’idée de degrés de cultures et d’un progrès historique devant aboutir à la
civilisation occidentale, stade le plus avancé. En l’occurrence à la libération des
femmes, de toutes les femmes selon le modèle « occidentalo-centré ».
C’est pourquoi nous nous interrogions sur la capacité des féministes «
occidentales/athées » à recevoir, un discours féminin/féministe en faveur d’une «
féminité pieuse », sans y voir les relents d’un ordre patriarcal masqué qui continue
d’exercer sur les femmes une domination, plus que jamais intériorisée.
La réception de cette notion de « féminité pieuse » serait nettement moins
problématique dans les territoires antillais, où la ferveur religieuse reste vive et
où les femmes demeurent des pratiquantes convaincues, sans pour autant renoncer
à des libertés conquises de haute lutte.
Dans une enquête très récente menée en Guadeloupe, Françoise Guillemaut qui
s’intéresse aux relations entre « genre et postcolonialisme » fait le constat suivant

En revanche, l’influence de la pratique religieuse est inverse en métropole et en

Guadeloupe : si en métropole le fait de déclarer avoir une pratique religieuse
(13% des garçons et 20% des filles) retarde l’entrée dans la sexualité, ceci n’a
pas d’incidence en Guadeloupe (où 60% des jeunes déclarent une pratique
religieuse). Pourtant les églises omniprésentes en Guadeloupe (catholiques,
protestants, évangélistes, témoins de Jéhovah, hindouistes) condamnent toute la

30
 sexualité hors mariage et l’infidélité chez les hommes comme les femmes. La
majorité des Guadeloupéens s’affichent croyants et pratiquants, sans que, pour
la plupart d’entre eux, leurs pratiques sociales concernant la sexualité en soient
affectée. Le rapport à la religion peut être considéré comme l’un des paradoxes
de la société guadeloupéenne46.

Autrement dit, dans ce cas précis, nous serions face à une « féminité pieuse
sexualisée » qui allie en quelque sorte une foi vive et active avec une liberté
sexuelle réalisée, quoique non affichée.
De fait, dans un contexte où la foi reste un déterminant essentiel de la construction
des identités, la vraie question est donc de savoir comment forger un discours en
faveur des femmes, qui sache concilier foi et égalité, et non pas de ramener
systématiquement le féminisme aux dimensions de la sexualité et du corps, tel
qu’il a pu être construit par les femmes « occidentales/athées ».
Se joue alors un déplacement significatif dans la manière d’aborder les
problématiques de « foi » et d’ « égalité des femmes », puisqu’il est possible aux
femmes concernées de repérer l’instrumentalisation de la religion par le patriarcat
et les pouvoirs politiques. Ce n’est donc pas tant l’Islam en lui-même qui est
porteur de ces valeurs fondamentalistes que la théocratie masculine qui a orchestré
son dévoiement pour soumettre les femmes musulmanes à son diktat.
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la lecture approfondie et méthodique des
textes sacrés par les femmes est donc l’occasion pour elles de se les réapproprier
et de marquer leurs distances avec un ordre patriarcal tout-puissant qui en a fait
une interprétation fondamentaliste. Le féminisme islamique, tel qu’on le connaît,
est apparu en Égypte dans les années 30 et s’est rapidement diffusé dans de
nombreux pays (Turquie, Nigéria, Etats du Maghreb, Iran, etc.). On peut noter
aussi dans certaines universités américaines la création de chaires de « feminist
islamic studies » occupées par des femmes musulmanes.
Toutefois, malgré les indices clairs d’une lutte de ces « féministes » musulmanes
pour déconstruire le machisme dont elles sont l’objet et se réapproprier le « vrai
» sens des textes sacrés, et la place que ces textes consacrent à la femme, elles
restent peu crédibles aux yeux de nombreuses féministes « occidentales/athées »
qui considèrent totalement incompatibles port du voile et cause féministe.
C’est que le féminisme « occidental » est profondément ancré dans une
dynamique de libération sexuelle, de dénudement des corps, de revendications de
gestes et de droits, tenus jusque-là pour exclusivement masculins (fumer, boire de
l’alcool, etc.).
Comment ces féministes occidentales pourraient-elles alors croire que le port du
foulard est un moyen pour ces femmes musulmanes de faire avancer la cause des

46
F. GUILLEMAUT, art.cit., p. 9

31
femmes et de légitimer, au sein de leur religion même, le discours féministe
qu’elles tiennent et qui porte essentiellement sur la déconstruction du discours
théocratique masculin, lequel a dévoyé celui du texte sacré ?
De fait, le discours « féministe » des femmes musulmanes devient beaucoup plus
audible aux femmes « occidentales, dès lors que celles-ci rejettent le port du voile,
mais avec l’inconvénient de marginaliser ces femmes musulmanes par rapport à
leur coreligionnaires qui auront la fâcheuse tendance à ne pas les entendre, de ne
pas tenir pour légitimes leur discours, de par l’abandon du voile qui signe une
occidentalisation suspecte. D’où la double marginalisation possible de ces
femmes.
On revient donc à la question fondamentale : qui parle ? Au nom de qui ? Les
femmes occidentales ont-elles analysé les fondements de leur propre discours et
sont-elles prêtes à entendre ce que d’autres femmes, d’autres cultures, d’autres
religions, ont à leur dire, de ce qu’elles, autres, perçoivent de leur conception de
la liberté des femmes ?
Les discours sont-ils réversibles ? N’y a-t-il de discours féministes possibles que
dans l’athéisme (ou la foi « tiède ») et la sexualité décomplexée ?

On peut prendre l’exemple du Japon pour étayer l’hypothèse d’un discours

féministe qui se conçoit d’autant plus facilement comme tel, qu’il est en phase
avec le discours féministe occidental. Nous faisons référence, pour ce faire, à la
polémique très vive qui s’est instaurée, dans le premier tiers du XXe siècle, entre
les partisans d’une féminité japonaise traditionnelle, respectueuse de l’ordre du
patriarcat, et les défenseurs d’une féminité moderne dont la « Modan Gâru » est
sans doute la figure la plus aboutie47. Alors que se développait dans l’entre-deux
guerres au Japon une société urbaine moderne, se jouait aussi un conflit violent
entre les représentations traditionnelles de la féminité japonaise et les
représentations plus « modernes » importées d’Europe et des États-Unis.
Les modalités de la construction de la féminité japonaise traditionnelle se
recoupent globalement avec celles que l’on peut trouver en Europe et aux Etats-
Unis de manière traditionnelle également, à savoir, le modèle de la femme « mère
attentionnée et épouse parfaite ». Elles se heurtent frontalement à l’émergence
d’un modèle de féminité autre, incarnée par la « Modan Gâru » qui se coiffe et
s’habille à l’occidentale (cheveux à la garçonne ; mini-jupe en lieu et place du
kimono), boit, fume et affiche une sexualité débridée.
Comme on peut le voir, la nouvelle féminité que construit la « Modan Gâru »
adopte les valeurs prônées par le discours féministe occidental, autour du corps
libéré, de la sexualité décomplexée et de l’appropriation des mœurs et
47
www.canal-u.tv: Sandra Schaal, « Les débats sur les nouvelles expressions de la femme et de la féminité dans
le Japon moderne : la « Modan Gâru » au prisme de Hiratsuka Raichô ».

32
comportements, jusque-là réservés aux hommes. Hiratsuka Raichô qui a défrayé
la chronique alors et qui fut à l’origine de la première association littéraire
féminine, s’inspira de la « Modan Gâru » pour élaborer le portrait de ce que devait
être pour elle « la nouvelle femme » japonaise : une femme consciente de son
individualité, consciente d’elle-même, et capable de s’opposer aux valeurs
traditionnelles de la société patriarcale.
Dans ces conditions où la féminité se reconstruit, à l’écart de toute préoccupation
religieuse et sur le principe même de la libération du corps et de l’esprit,
débarrassé des schèmes coercitifs de l’ordre patriarcal, il n’y aurait donc pas de
difficulté à parler de « féminisme japonais », lequel se confond en l’occurrence,
il faut le dire, avec une occidentalisation profonde.
Or, que remarque-t-on ? Au Japon, comme en Europe et aux Etats-Unis (pour ce
qui est du profil WASP), nous retrouvons un ordre patriarcal bien établi, avec au
centre, un discours masculin dominant, porté par des hommes qui ont le pouvoir
économique, social et politique et qui, quoique possiblement ancrés dans une
pratique religieuse, appliquent prioritairement aux femmes, les contraintes nées
de cette pratique. Soit le modèle de la femme pieuse, effacée, bonne épouse et
bonne mère.
La différence entre ces contextes et les contextes arabo-musulmans que nous
avons brièvement abordés, est que les femmes ont organisé leur discours
féministes autour d’un rejet de la religion, considéré comme un des avatars les
plus aboutis de l’ordre théocratique masculin. Elles se positionnent donc, vis-à-
vis des hommes et de leurs constructions discursives répressives (à l’égard des
femmes), et non pas à l’égard de Dieu et des textes sacrés.
Alors que les femmes musulmanes engagées dans la relecture du Coran posent
indirectement la question du féminisme du Coran, les féministes athées ou
chrétiennes n’empruntent pas la même voie. Peu leur importe en quelque sorte
que la Bible soit ou non féministe et que les chrétiens « hommes » aient dévoyé
le discours biblique, pour asservir les femmes à un ordre théocratique masculin.
Ce qui compte réellement à leurs yeux est que les lois des hommes changent pour
intégrer des dispositions visant à l’égalité des sexes, dans le respect de la
différence, la religion étant, de toute façon, dans un contexte de laïcité, perçue
comme une affaire privée.
Il n’est donc pas erroné de considérer que le discours féministe ne peut pas se
construire à l’identique, selon que la religion est une affaire privée ou publique et
que les enjeux diffèrent : d’un côté (dans une religion du privé), le féminisme vise
à dénoncer une domination au masculin traduite dans les lois humaines ; de l’autre
(religion du public), le « féminisme » (ce terme devient-il alors impropre?) s’
essaie à articuler foi et égalité des femmes.

33
Les choses se compliquent encore, lorsque nous nous trouvons face à des
contextes d’oppression des minorités où les hommes subissent, eux aussi, des
formes de domination politique et/ou économique, qui les privent en quelque sorte
de leur pleine puissance virile et relativisent fortement leur position dominante, à
l’endroit des femmes. Nous l’avons vu pour le Black Feminism et insisté sur
l’écartèlement des femmes entre deux formes de loyauté possibles : celle à
l’endroit des femmes (selon le principe de « sororité ») et celle envers les hommes
(qui subissent la même domination qu’elles).
C’est aussi le cas dans les communautés autochtones du Québec et du Canada, où
hommes et femmes ont à subir les lois répressives des autorités canadiennes et où
le discours « féministe » ne peut parler du même lieu qu’en « Occident ». Tout en
étant solidaires de leurs hommes dans la lutte pour la reconnaissance et le respect
des droits fondamentaux des autochtones, des femmes autochtones ont développé
ce qui pourrait apparaître de l’extérieur comme un « féminisme autochtone »,
encore que les femmes concernées refusent cette étiquette, qu’elles considèrent
comme une idéologie appartenant essentiellement aux femmes blanches.
Pour ne pas minimiser la difficulté qu’ont ces femmes autochtones à proférer un
discours de contestation sur les injustices qu’elles subissent, il faut bien
comprendre qu’elles sont aussi, à l’instar des femmes musulmanes, susceptibles
d’être victimes d’une double marginalisation : celle orchestrée par les autochtones
qui pourraient leur reprocher d’épouser les discours et les postures des « Blancs »
et celle des féministes « blanches » qui ne reconnaissent pas nécessairement leur
discours comme porteurs d’une réelle « teneur » féministe.
Comme l’explicite Joyce Green :

La sécurité n’existe pas pour les femmes autochtones qui adhèrent à des
positions idéologiques ou théoriques de la mouvance féministe. Les participantes
au symposium ont indiqué que leur point de vue féministe a parfois nui à leur
employabilité, à leurs relations personnelles et même dans certains cas à leur
sécurité physique48.

Que dénonce le discours « féministe » de ces femmes autochtones ?

Les femmes qui ont participé à notre Symposium ont donné à entendre que le
colonialisme n’est pas uniquement une forme d’oppression venant de l’extérieur,
mais qu’il a également été intégré dans certaines communautés autochtones. […]
L’oppression des femmes par les hommes dans les communautés autochtones et
les pratiques de gouvernance indigènes ont également fait l’objet de discussions.

48
Joyce GREEN, « Le féminisme autochtone : un mouvement indigène qui prôle la justice sociale », in Intinéraires
d’égalité. Trajectoires des femmes autochtones du Québec et du Canada (Carole Lévesque, Marie-France
Labracque), Cahiers Dialog (n°2007-03. Actes du colloque), Montréal, 2007, p. 47.

34
 Les femmes qui se considèrent féministes ont courageusement établi un lien
entre le sexe et la suppression raciale. Elles sont perçues comme des adversaires
politiques non seulement par la société coloniale, mais aussi par l’élite
autochtone de prédominance mâle dont elles contestent leurs pouvoirs49.

Ce discours énonce qu’il n’y a aucune contradiction entre l’identité autochtone et

le fait d’être politiquement active et de tisser des liens avec d’autres mouvements.

Ces formes de féminisme qui pourraient apparaître comme « alternatives »

montrent bien qu’il n’y a pas nécessairement de ligne de rupture entre la
préservation d’une identité spécifique (enracinée dans une religion, dans une
communauté culturelle, etc.) et un discours en faveur de la cause des femmes.
On peut également, à ce titre, citer l’expérience originale de féminisme que
constitue l’éco-féminisme, principalement en Inde, et qui vise à établir une
analogie entre la domination masculine sur la nature et la domination des hommes
sur les femmes.
Ces diverses réflexions nous invitent donc à questionner les fondements du
féminisme « occidental » et à interroger les conditions de possibilité de discours
féministes alternatifs qui ne s’inscrivent pas dans la pure lignée du féminisme «
occidental », mais envisagent la cause des femmes sous des angles autres
(religieux, culturels…). Elles tendent aussi à élargir le champ des possibles, à
distinguer entre discours et pratiques, dans une dynamique interculturelle, ouvrant
la voie à une réinterprétation moins radicale des symboles des autres cultures
(telle la hijab par exemple).
La vision de l’oppression des femmes, de leur cause ne saurait donc être
homogène ni invariable : elle doit tenir compte des contextes culturels, de
l’histoire collective des communautés, des imaginaires sociaux. Elle doit aussi,
par le dialogue, susciter et promouvoir des prises de conscience, en lien avec ce
qui est acceptable et qui ne l’est pas, sans condescendance ni dogmatisme, entre
ces divers discours « féministes ».
Comme l’indique Jocelyne Lamoureux, « Lorsque je parle du féminisme, je parle
du féminisme comme pensée politique, une pensée politique très variée, très
plurielle ; il y a toutes sortes de féminisme […] Mais que l’on parle de féminisme
ou de mouvement des femmes, il est toujours question de travailler en fonction de
l’égalité entre les hommes et les femmes et en fonction de l’autonomie des
femmes. Ces deux idées, égalité et autonomie, sont centrales50 ».

49
Ibid.
50
Jocelyne LAMOUREUX, « Un regard féministe sur la démocratie in Itinéraires d’égalité, op.cit, p. 41.

35
36
Chapitre 2. L’impensé du rôle social des femmes

37
 A. Les modalités de la construction de la masculinité dans les sociétés
européennes et antillaises

A1. Les ressorts essentiels de la construction de la masculinité dans les sociétés européennes
(ou dites « occidentales »)

Dans son ouvrage intitulé Sois un homme ! La construction de la masculinité au

XIXème siècle51, Anne-Marie Sohn met en évidence les modalités de la
construction de la masculinité en Occident, en montrant comment cette
construction est fondée sur la notion de virilité, héritée des valeurs militaires.
Force physique, âpreté au mal, dissimulation des émotions sont les principaux
attributs que l’on veut inculquer aux jeunes garçons. Parlant de la « fabrique des
hommes », Frédéric Pigeyre et et Philippe Verzanobres reprennent à leur compte
les éléments constitutifs de la norme sociale de ce que doit être un homme :
Cela repose d’abord sur la force physique, comme synonyme de l’aptitude au
commandement, ce qui explique le rôle attribué aux jeux violents, ainsi que leur
contrepartie, à savoir l’humiliation de la défaite à l’issue d’un combat physique.
Cette dernière renvoie directement à la faiblesse féminine. Dans l’apprentissage
des jeunes garçons, les provocations et les défis occupent une place toute
particulière : il faut afficher un air bravache, désinvolte, voire provocant pour
« passer pour un homme ». Il faut aussi savoir répondre à toute bousculade ou
ironie pour ne pas laisser compromettre son honneur.[…] A propos de la
formation de l’identité masculine, différents auteurs montrent que l’identité
masculine se pense à partir du modèle militaire du XIXe siècle. La caserne
devient ainsi le lieu-frontière à l’ombre duquel sont accomplis les rites d’entrée
en masculinité : visite au bordel, tabagies et beuveries entre camarades […]52.

Certains auteurs parlent de la construction des masculinités, pour souligner

l’évolution notable des notions de masculin et de féminin dans nos sociétés. Le
fait même de s’intéresser à la masculinité est en soi un fait novateur. Dans la
mesure où « le mot « homme » désigne à la fois un être sexué différent de son
pôle opposé et complémentaire -la femme- et l’espèce humaine, l’homme
hétérosexuel constituait le pôle dominant qui, par sa normalité, ne nécessitait pas
d’explication, de description ou de compréhension53 ».
Jorgen Lorentzen, chercheur sur « les hommes et la masculinité » au centre
d’études « genre » à l’Université d’Oslo, met ainsi en lumière les résistances
rencontrées lorsqu’il a voulu travailler sur les hommes et la masculinité :

51
Anne-Marie SOHN, Sois un homme ! La construction de la masculinité au XIXe siècle, Paris, Le Seuil, 2009.
52
F. PIGEYRE, P. VERZANOBRES, art.cit., p. 6.
53
Émilie COUTANT, « Démasquer les masculinités. Le mâle du siècle : entre émergence et résurgence »,
http://www.tendancesociale.com/index.php/communications/item/22-d, p.1-3, p.1.

38
 La première résistance venait des chercheurs traditionnels sur le genre qui
disaient : Mais pourquoi voulez-vous étudier les hommes ? Laissez-moi
tranquille ! Il n’y a aucun besoin d’étudier les hommes ! Il ne faut pas
problématiser la masculinité. C’est la nature, c’est simplement ce que c’est». On
dit souvent que pour beaucoup d’hommes, discuter et problématiser la
masculinité revient à la menacer, à la réduire. La deuxième résistance […] était
celle qui venait des féministes54.

Depuis quelques décennies cependant, des mutations s’opèrent qui induisent un

repositionnement quant à la notion d’ « identité masculine », de « masculinité ».
En témoigne l’importance accordée à la fameuse « crise de la masculinité » qui
atteste en réalité l’essoufflement du modèle essentialiste de la masculinité,
enraciné dans la virilité et la logique dualiste55. Dans la perspective d’une
masculinité au pluriel, cette crise serait plutôt à appréhender comme une
recomposition des identités des hommes à la faveur des mutations sociétales
contemporaines, dont l’une des dimensions est naturellement l’émancipation
féminine, même si elle est loin d’être la seule. Il n’empêche que des discours
antiféministes se sont empressés d’y voir une des conséquences des appétits de
conquêtes de femmes castratrices, plaidant ainsi plus ou moins ouvertement pour
une reconquête par les hommes de leurs prérogatives masculines.
Comme le dit Pascale Molinier :
Du mouvement des femmes, on a d’abord espéré qu’il transforme l’ensemble du
genre humain, en mieux. D’où un discours euphorique, dans les années 1980,
sur les nouveaux hommes, les nouveaux pères, les nouveaux rapports humains
avec les femmes, etc. Retour du bâton au début des années 1990: nous serions
allés trop loin dans les revendications égalitaires, en bref, l’émancipation des
femmes aurait émasculé les hommes56.

Sans retenir cette hypothèse quelque peu « masculiniste », il convient de

reconnaître que l’identité masculine est traversée du mouvement d’émancipation
féminine qui oblige à une redéfinition des rôles, des attitudes et des rapports
sociaux de sexe. D’où pour les hommes, une logique plus ou moins consciente de
recomposition de leur identité virile, stricto sensu, dans un monde en incessante
mutation, laquelle virilité n’apparaît plus inerte ni figée, mais susceptible de
constants réaménagements.
Le terrain de la mode est, à cet égard, significatif, et le rôle joué par les hommes
gays ne doit pas être minimisé, quant à son impact sur l’esthétique au masculin.
Mais, par-delà la mode en elle-même, c’est toute la dimension des idoles, des

54
Jorgen Lorentzen, « Les hommes et la masculinité au centre d’études du « genre », in Les hommes en
changements…, p. 37-41, p. 37-38.
55
Voir Irène THÉRY, La distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 51.
56
Pascale MOLINIER, « Déconstruire la crise de la masculinité », Mouvements 1/2004 (n°31), p. 24-29, p. 24.

39
modèles et des stratégies d’identification déployées par la publicité, qui est en jeu.
Le développement d’une socialité liée à l’image, d’une dynamique de l’être-
ensemble qui s’organise autour d’un imaginaire du corps paré, esthétisé, ont
profondément modifié les rapports des hommes à leur propre corps, à leur propre
image. Désormais, les hommes ont à se « faire beau », à soigner leur corps, à se
parfumer, à s’épiler même, autant de gestes qui, dans les mentalités
traditionnelles, étaient tenus pour féminins. Comme le souligne Émilie Coutant :
L’homme n’est donc pas en reste face à cette nouvelle configuration du social :
la logique du paraître l’affecte désormais autant que la femme, et il devient
objet/sujet de discours et d’images médiatiques. Dans l’entrée dans l’imaginaire
de la postmodernité, on assiste à une reprise en compte du corps, dans sa
profondeur mais également dans sa surface. Dans cette configuration de
l’imaginaire, de même que dans le débat actuel sur l’image, le champ de la mode
masculine offre un terrain d’observation privilgié de masculinités mouvantes et
résurgentes[…]57.

Dans tous les cas, les résistances masculines à ce nouveau diktat des modes
masculines sont aussi des indicateurs importants, quant à la prégnance des codes
traditionnels de virilité. Pris dans la tourmente du changement, beaucoup
d’hommes ne savent pas comment se positionner et peuvent avoir l’impression
que l’identité à partir de laquelle ils se sont construits, est menacée, ce qui les
fragilise. Ceci est d’autant plus vrai que l’évolution extrêmement rapide de nos
sociétés a eu des effets déterminants sur les structures sociales et, ce faisant, sur
les modes de socialisation des hommes. Le passage accéléré d’une société semi-
traditionnelle dans ses fondements à une société postmoderne, les diversités de
modèles familiaux qui se sont rapidement superposés au modèle de la famille
patriarcale, la fin de l’hégémonie de l’Église catholique, l’affirmation des
mouvements sociaux, l’entrée massive de femmes mariées ou en couple, sur le
marché du travail, la précarisation progressive de l’emploi, etc., tous ces facteurs
ont provoqué des bouleversements profonds qui ont mis à mal le modèle
traditionnel de construction sociale de la masculinité, tout autant que les codes
mêmes de la virilité.
Dans l’étude qu’elle consacre à la déconstruction de la crise de la masculinité,
Pascale Molinier admet, qu’indépendamment des discours antiféministes, « on
peut toutefois prendre au sérieux les difficultés et les souffrances des hommes dans un monde
où le travail, central dans la construction de l’identité masculine, change, se précarise et n’est
plus vécu comme une valeur, mais comme une faveur 58».
Dans les modèles traditionnels de la construction de l’identité masculine, le travail
joue, en effet, un rôle essentiel. De nombreux travaux (tels ceux de Dejours,

57
Émilie COUTANT, art.cit., p. 1.
58
P. MOLINIER, art.cit,p. 24.

40
Bourdieu, Welzer-Lang) ont contribué à montrer que le travail professionnel
contribue fortement à la construction de l’identité masculine et à la valorisation
virile.
Comme l’indique Welzer-Lang ;

[L]’espace de l’entreprise, du bureau, de l’université ou du marché fonctionne

comme terrain de jeux masculin où la libido dominandi trouve des lieux
d’exercice. Les hommes doivent assumer cette guerre pour parfaire leurs images
viriles, pour accéder aux grades masculins, aux statuts de Grands Hommes, ceux
qui non seulement dominent les femmes (et en obtiennent des privilèges
matériels et symboliques) mais aussi les autres hommes59.

De fait, quand les formes de management, au sein de l’entreprise, mettent en péril

les modalités de coopération collective, d’évaluation de la performance et du
vivre-ensemble, en formulant uniquement des exigences de rentabilité, des
fragilisations apparaissent en milieu professionnel, qui lézardent l’armure
masculine. Comme le dit très bien Gilles Rondeau, dans son article intitulé « Les
besoins des hommes ? » :

[…] on peut dire que jusqu’il y a très peu de temps on ne considérait pas la
question de la souffrance que les hommes pouvaient eux-mêmes ressentir. Il y
avait en fait un tabou qui empêchait de reconnaître que la souffrance des hommes
était en quelque chose de réel, que ceux-ci pouvaient avoir besoin d’aide, et que
le mode de socialisation masculine rendait une telle demande d’aide plus
difficile. […] Lorsqu’on considère les données d’ensemble, force est de
constater que comparés aux femmes, les hommes sont souvent en situation de
plus grandes vulnérabilités aux plans de la santé physique, mentale et du
comportement. Ceci s’ajoute au fait que la socialisation des hommes selon le
modèle traditionnel constitue une des causes du problème. En effet, développer
son identité en fonction des caractéristiques traditionnelles attribuées au genre
amène l’homme à fonctionner selon les prémisses et les injonctions d’un code
de masculinité60.

Les hommes ressentent donc les pressions fortes infligées par le monde
professionnel, pressions qui fragilisent leur statut social tout autant que leur
représentation de la virilité, puisqu’ils sont amenés à vivre des formes
d’impuissance et de soumission qui ne sont pas nécessairement conformes aux
stratégies de prises de pouvoir qu’ils avaient pu intégrer. Ils peuvent ainsi être
conduits à renégocier leurs relations au travail, en cherchant à réduire la centralité
de leur activité professionnelle au sein de l’économie globale de leur existence.
De même, le spectre des fragmentations multiples des modèles familiaux les incite
59
Daniel WELZER-LANG, « Hommes en renégociation », in Les hommes en changements.., p.109-140, p. 120.
60
Gilles RONDEAU, « Les besoins des hommes ? », in Les hommes en changements, op.cit.,p. 29-34, p.31.

41
également à mieux négocier les relations interpersonnelles au sein du couple et de
la famille, de manière à ne pas accroître la vulnérabilité de leurs foyers.
Il semblerait donc que la « crise de la masculinité » puisse s’appréhender comme
l’ébranlement des valeurs traditionnelles, fondatrices d’une masculinité,
enracinée dans une virilité intangible. La rénégociation des rapports de genre
semble ainsi impliquer des formes de contestation et de remise en cause des
modalités de construction sociale de la virilité traditionnelle, en mutation et donc
en révolution. La multiplicité des modèles de la masculinité ne permet pas de tirer
de conclusions généralisantes, même si on peut s’accorder sur le fait que ces
modèles mettent en scène une récurrence du paradigme d’une virilité triomphante,
centrée sur des socles différents : travail professionnel/travail domestique,
«monogamie» de la conjointe/«polygamie» des hommes, rapports à la mode/refus
de l’esthétique au masculin, etc.
Ainsi que le souligne Daniel Welzer-Lang :
Solitude, difficultés d’adaptations sexuelles, chagrins d’amour, questions
existentielles, comme les souffrances dues au travail signalées plus haut […] les
hommes ne sont plus uniquement les fiers conquérants d’antan. La cuirasse
caractéristique de la virilité se fissure ; s’ouvre à l’expression des émotions.
Émotions qui submergent les hommes peu préparés socialement à l’expression
de faiblesses, émotions qui pour certains aboutissent à la dépression, à des
tentatives de suicide, à des formes diverses d’autodestruction, bref…Le mutisme
légendaire des mâles se transforme en envie de parler, en désirs de complicités61.

Mais nous nous trouvons néanmoins plutôt face à des hommes en renégociation,
vis-à-vis de l’égalité femmes-hommes :encore faut-il prouver que les outils et
méthodes d’analyses ne souffrent pas d’une approche trop féministe des mesures
de cette égalité62.
De fait, la « crise de la masculinité » peut s’interpréter comme une remise en cause
de la masculinité dite «hégémonique » que l’on décrit comme le « modèle de
référence du système de domination, alliant hétérosexualité et capacité de

61
D. WELZER-LANG, art. cit., p. 132.
62
Ibid p. 113-114: « En fait, nous nous sommes rendu compte que nous avions tendance à ne pas considérer de la
même manière les discours des hommes et ceux des femmes. L’approche féministe ne nous a-t-elle pas, et de
manière heuristique, habitué-e-s à visibiliser (d’abord), puis à soutenir le point de vue des femmes souvent occulté
dans des approches androcentriques ? La cause est entendue. Toutefois, ici, il s’agit de promouvoir des outils de
sociologie compréhensive pour essayer, autant que faire se peut, d’examiner les changements masculins. Nous ne
sommes les seuls à afficher des difficultés à intégrer les hommes et le masculin » ou encore, p. 114 : «Ne pourrait-
on pas faire l’hypothèse que devant l’institutionnalisation rapide des études féministes, les trous, oublis, manques
de recherches ou de réactualisations d’études passées -en particulier sur les hommes et le masculin- ont été comblés
par la doxaïsation de connaissances anciennes, non-réactualisées, pas toujours dégagées des biais liés aux études
militantes et en tout cas marquées historiquement. Ceci ne veut pas dire, bien sûr, que toute connaissance liée aux
mouvements sociaux soit à rejeter ».

42
séduction, valorisation de la rationalité et de l'action, goût de la compétition et du
dépassement, autorité et charisme-63. De nouvelles formes de « masculinité »
émergent donc, telles que la « "masculinité complice" (la plus fréquente, et qui
suppose une version aboutie de la masculinité hégémonique vers laquelle elle tend
néanmoins)64». Mais il existe aussi des masculinités moins triomphantes, plus
féminisées en quelque sorte qui peuvent être dites « masculinités subordonnées (
assimilées au féminin, il s'agit de ceux qui ne se comportent pas en "vrais
hommes") ou marginalisées (qui exercent la force, prennent des risques..., bref
qui ont conservé des traces de masculinités dominantes autrefois et que l'on
rencontre aujourd'hui plutôt dans les catégories populaires exprimant souvent leur
fragilité dans une homophobie explicite)65».

A2. Les ressorts essentiels de la construction de la masculinité dans les sociétés

antillaises

Approche historique

Dans les sociétés créoles, si la construction de la masculinité répond globalement

à ces normes, elle a dû prendre en compte également un certain nombre
d’éléments issus des contexte esclavagiste et colonial. En effet, un processus
complexe s’est enclenché qui a précisément mis en péril les éléments fondateurs
de la virilité, elle-même constitutive des canons de la masculinité. Tout s’est
passé, dans ces sociétés, comme si l’homme avait dû lutter pour ne pas être
dépossédé de ces attributs fondamentaux de virilité (en regard des normes sociales
de ce que doit être un homme) et pouvoir continuer de jouer son rôle d’homme,
alors qu’il n’était vraiment ni « amant » au sens plein du terme, ni « mari », et
encore moins « père ».
Autrement dit, la « crise de la masculinité » récente, et donc tardive, qu’ont
connue les sociétés européennes et qui induit une forme d’émasculation des
hommes, est au fondement de la construction de la masculinité des esclaves noirs
des Antilles qui ont subi une « dévirilisation » violente, dont les sociétés actuelles
portent encore les traces.
Dans un article publié en 2009 et intitulé « Redevenir un homme en contexte
antillais post-esclavagiste et matrifocal66 », Stéphanie Mulot met ainsi en exergue

63
S. Octobre, art.cit., p. 21-22.
64
Ibid.
65
Ibid, p. 22 : « [...] les victimes de la domination masculine existent aussi du côté des garçons et des hommes et
notamment dans le domaine des pratiques culturelles supposées féminines ».
66
Stéphanie MULOT, « Redevenir un homme en contexte antillais post-esclavagiste et matrifocal », in Autrepart
(49), 2009. Consultable sur http://cairn.info.

43
les fondements de la construction de l’identité masculine dans les sociétés
guadeloupéennes et martiniquaises :
La réputation sert alors à comprendre les logiques d’apprentissage de l’identité
masculine, fondées sur la mise en exergue des capacités des garçons et des
hommes à conquérir et à séduire les femmes, et à parler de ces conquêtes dans
les espaces masculins, dans une condamnation concomitante et virulente de
l’homosexualité. Une emphase importante de la virilité contribue à favoriser le
multipartenariat masculin afin d’effacer le spectre de l’homosexualité et
d’apporter (aux autres hommes, à la mère, aux femmes) des preuves régulières
des capacités de conquête67.

L’importance attribuée à la conquête des femmes et aux exploits sexuels trouve

sans aucune doute sa source dans le vécu de l’esclavage où les hommes devaient
intégrer l’idée qu’ils ne pouvaient avoir que le statut d’amants occasionnels ou de
géniteurs, les maîtres étant par définition les seuls véritables « hommes-en-titre »
des femmes-esclaves, et ce, même si ne s’effectuait aucun passage à l’acte de leur
part.
Il importe également de prendre en compte les contraintes fortes auxquelles ces
formes de relation répondaient : étreintes furtives et angoissées, sourdes et mal
maîtrisées, frustrations. Stéphanie Mulot met aussi en évidence les connotations
de violence et de lutte du lexique de l’acte sexuel dans la langue créole 68.
Elle est ainsi amenée à constater que :

[c]e qui surprend, c’est ainsi la rapidité et la brièveté de l’acte désigné par un tel
vocable, soulignant l’idée d’un « dérobé » [Glissant, 1981], d’un empressement,
d’une nécessité de ne pas s’attarder dans le corps des femmes. La femme apparaît
alors dans de telles images comme une adversaire à soumettre et à battre plus
qu’une partenaire à honorer ou un corps à aimer69
.
Une autre explication pourrait également être avancée, en rapport avec la peur de
l’attachement et de la déception, provoquant « gwo pwèl » et « limbé70». Dans la
perspective de la psychogénéalogie et des transmissions inconscientes des
imaginaires, a-t-on suffisamment mesuré l’empreinte de ces histoires d’amours
d’esclaves intermittentes, vécues dans l’angoisse de la vente de l’un des

67
Ibid.,&6.
68
S. MULOT, Ibid. : « Les termes créoles qui désignent vulgairement le fait d’avoir un rapport sexuel sont sans
équivoque : « koké », « piné », « pilé », « gréné », « fouré », « raché », « krasé », « zayé », « koupé », « déchiré »,
« manjé », « fann’li », « bat li », « bay on kou baton », (coquer, pier, piler, grainer, fourrer, arracher, écraser,
couper, déchirer, la fendre, la battre, donner un coup de bâton »… ».
69
Ibid.
70
Voir Raymond MASSÉ, Détresse créole. Ethnoépidémiologie de la détresse psychique à la Martinique, Laval,
Presses universitaires de Laval, 2008.

44
partenaires et de la séparation du couple ou de la famille, sur les imaginaires
sexuels et amoureux des hommes antillais71 ?
A défaut de pouvoir construire avec une femme une relation sereine dans la
durée72, il était encore temps sans doute de l’envisager de manière cumulative
(mutipartenariat) et de se prouver ainsi sa virilité sans courir le risque de
l’attachement sentimental. L’autre hantise vient également de la peur d’être
trompé et de perdre la face devant le groupe d’amis, d’être la risée de tous, en
portant ses cornes. D’où cette volonté d’afficher un détachement devant des
pairs73, afin de créer une impression de total contrôle de la situation.
Il n’empêche que cette manière d’agir est surtout identifiable dans les relations
appréhendées d’emblée par les hommes comme éphémères. Si la construction de
l’identité masculine intègre, ainsi qu’on l’a dit, une tolérance très grande envers
le multipartenariat, elle fait sienne également l’aspiration de nombre d’hommes à
fonder un foyer et à « disposer » d’une femme officielle, avec laquelle ils se
mettront en ménage et feront des enfants qui porteront leur nom. Il y a souvent
une forme de fierté chez les hommes à présenter leurs compagnes et leurs enfants
et à manifester qu’ils ont su parvenir à une forme de stabilité dans leur vie
personnelle. Cette stabilité n’est pas nécessairement à corréler avec la fidélité. Les
hommes, même infidèles, chercheront très souvent à préserver leur foyer, à en
faire un îlot de paix, un lieu où ils pourront jouir des multiples attentions de leur
compagne. Ils éprouvent un immense sentiment de satisfaction envers cette
existence qu’ils ont su se créer et, quoique pas toujours fidèles, ils pourront
ressentir d’énormes difficultés à se remettre d’une rupture ou d’un foyer brisé.
Le comportement des hommes envers leurs compagnes -la fierté qu’ils ont d’être
à leurs côtés dans les cérémonies- est fortement dépendant de la respectabilité de
ces dernières. La « réputation » et la « respectabilité » sont deux critères qui ont
souvent été utilisés dans les travaux sur la construction du genre aux Antilles et
dans la Caraïbe74. Pour Peter Wilson, qui le suggéra en premier comme catégorie
71
Ibid. : « L’image que les Antillais ont de leur passé et des rapports de race, de classe et de genre aujourd’hui
encore témoigne d’une répartition très inégalitaire des rôles. Au maître blanc, détenteur du phallus, reviendrait
l’exercice du pouvoir (colonial, juridique, exécutif) au détriment des esclaves. Aux femmes noires incomberaient
l’éducation des enfants et l’autorité domestique. Ne resterait aux hommes noirs qu’une puissance physique
(corporelle et sexuelle) héritée d’une anatomie prétendument généreuse, les cantonnant aux capacités de leur
pénis ».
72
On pourrait se référer à la définition de l’amour de Jacques Lacan, à partir des concepts d’ « éternité », d’
« exclusivité » et d’ « irremplaçabilité ».
73
Ibid. : « Dans ces récits, le détachement est de rigueur. Il s’agit de raconter des actes et non des liens, de faire
valoir des compétences viriles et non de s’entacher de faiblesses sentimentales féminines, de montrer sa différence
et sa domination sur le féminin presque dangereux, et non sa sensibilité ».
74
Voir Peter WILSON, Crab Antics: The Social Anthropology of English-Speaking negro Societies of the
Caribbean, New haven, Yale University Press, 1973.
Jean BESSON, Martha Brae’s Two Histories : European expansion and culture-building in Jamaica, Chapel Hill,
The University of North Carolina Press, 2002.
Carolyn COOPER, Sound Clash : Jamaican Dancehall Culture at Large, New-York, Palgrave, 2002.

45
d’analyse pertinente pour la zone caraïbe, la respectabilité est définie comme une
série de normes et de valeurs issues de la société coloniale, souvent propres aux
femmes, et qui permet de distinguer entre eux, les individus les plus aptes à
s’approprier les valeurs de cette société : moralité, religion, éducation en
particulier.
Les hommes auront donc tendance à vouloir s’établir avec des femmes qui
bénéficient d’un bon capital de respectabilité, de manière à être certains d’exercer
sur elles un contrôle sexuel, de profiter de leur sens du devoir et de leur soumission
aux normes en vigueur, pour fonder une famille stable et modèle ; les garants de
cette exemplarité étant naturellement les femmes.
Il n’est donc pas exagéré de dire que plus les hommes sont volages, plus ils sont
exigeants envers la respectabilité de leur compagne. La notion de « devoir
conjugal » qui a été supprimée depuis du Code civil en témoigne. La chambre
conjugale où cohabitent en permanence les conjoints, si l’on en croit les assertions
de certaines femmes, pouvait être perçue comme un lieu d’oppression où l’homme
exigeait son dû à la femme, souvent éreintée après une journée bien remplie.
La transgression est donc permise aux hommes par la société, et même par les
femmes, et assez souvent, par leur propre mère, mais cette dimension
transgressive est strictement refusée à leurs compagnes. On peut donc en déduire
que les hommes s’accomodent fort bien de ce qui pourrait apparaître comme des
contradictions insurmontables : le « mariage » et le multipartenariat ; la sévérité
envers les enfants et une extrême complaisance à l’égard de leur propre
libertinage ; le respect de la compagne officielle et l’entretien de maîtresses, les
deux allant souvent de pair avec l’éducation des enfants légitimes et
« adultérins », etc75.
Divers travaux ont mis en évidence la mécanique de « dévirilisation » de l’homme
noir conduite par le fonctionnement de la société esclavagiste. Ainsi Elsa Dorlin
et Myriam Paris se sont attachées à manifester les modalités d’efféminisation et
de dévirilisation des hommes esclaves, en lien avec la virilisation des femmes
esclaves :
Dans la pensée des planteurs, la prétendue lubricité de la femme esclave atteste
une insatiabilité sexuelle qui ne peut être que l’effet de leur insatisfaction
sexuelle vis-à-vis de leurs partenaires « naturels ». Malgré leur bestialité, la
virilité des esclaves est ainsi mise à mal : l’exploitation sexuelle forcée des
femmes esclaves […] permet de prêter à celles-ci un appétit et une liberté sexuels

Jacques ANDRÉ, L’inceste focal dans la famille noire antillaise, Paris, PUF, 1987.
Christiane BOUGEROL, « Vivre en prison à la Guadeloupe. Réputation et rivalité chez de jeunes délinquants »,
Ethnologie française, XXXVII (2), p. 699-7018, 2002.
75
S. MULOT, art.cit. : « Cette capacité à évoluer sur deux tableaux, que j’ai d’ailleurs appelée la « compétence
créole » [Mulot, 2008], témoigne de l’intériorisation de règles et de normes duales et complémentaires qui
constituent la culture et l’identité créoles. Cette dualité peut être vécue de façon harmonieuse ; elle est parfois
conflictuelle ».

46
 agressifs et mâles, afin de rendre ceux-là impuissants et efféminés. Les effets
croisés du racisme et de la domination de genre produisent ainsi des catégories
mutantes : des hommes efféminés et des femmes virilisées qui peuvent donc être
exclues des privilèges anthropologiques, symboliques et politiques
de l’humanité 76».

Il ne faut pas oublier non plus les autres modalités de dévirilisation inscrites dans
le discours colonial : les violences perpétrées contre les femmes noires peuvent
être lues comme autant d’atteintes contre la virilité des hommes noirs, témoins
impuissants et inertes, incapables de protéger et de défendre leurs compagnes
d’infortune, ainsi que le préconisent les mentalités traditionnelles.
Stéphanie Mulot formule ainsi l’hypothèse que les représentations (recueillies au
cours de ses enquêtes de terrain en Guadeloupe et en Martinique insistant
fortement sur la puissance physique et sexuelle de l’homme noir) :

témoignent d’une entreprise de « revirilisation » mise en œuvre par les hommes

antillais pour restaurer une image d’eux-mêmes devenue insoutenable. Cette
revirilisation emprunterait les critères d’une masculinité dérobée par cette
castration historiquement instaurée : la puissance, la force, l’exaltation des
compétences physiques et viriles, la réputation, la fierté, la respectabilité ou
encore la transgression des règles. La reconquête des marqueurs de la virilité
serait alors une reconquête du pouvoir politique, une lutte d’émancipation prise
au piège des catégories de la domination de genre, de race et de classe77.

En est révélatrice sans doute l’appétence des sociétés postcoloniales, envers les
clips avec des scènes fortement sexualisées, qui symbolisent à la fois la puissance
sexuelle de l’homme78, des formes de soumission assumée de la femme, dans un
environnement où la boisson, les drogues et les transgressions de toutes sortes
sont revendiquées et affichées.
David Murray79, dans l’étude qu’il a conduite en 1999 sur les hommes
martiniquais, considère que le discours masculin sur la virilité peut s’interpréter
comme une forme de résistance à la pression coloniale d’imposer une identité
masculine dévirilisée. En forgeant un discours où prédominent sa puissance
sexuelle et sa virilité, l’homme antillais se serait ainsi prémuni contre les
tentatives de déshumanisation et d’infantilisation.

76
Elsa DORLIN, Myriam PARIS, « Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité », Contretemps, 16,
2006, p.96-105, p.104.
77
Ibid.
78
Nathalie ALMAR, Roger CANTACUZENE, Nadine LEFAUCHEUR, « Pratiques culturelles,
production des identités et questionnement des frontières de genre », in Questions de genre, questions de
culture (dir. Sylvie Octobre), Ministère de la Culture et de la Communication, Paris, p. 75-99.
79
David MURRAY, « Opacity : Gender, Sexuality, Race, and the « Problem » of Identity in Martinique. New-
York, Peter Lang, 2002.

47
Dans une analyse antérieure, Stéphanie Mulot avait montré comment le mythe
du viol fondateur, qui enracine la naissance du peuple antillais, « se révèle
finalement moins castrateur pour l’identité masculine, puisque l’homme noir continue
d’occuper le véritable désir de la femme [noire]violée et non consentante dans cette union
forcée avec le maître. En effet, le non-consentement, qui définit le viol, prouve que cette femme
ne pouvait désirer que son compagnon noir. Ce mythe donnerait en fait paradoxalement une
version plus « acceptable » de l’origine du métissage, en permettant aux hommes noirs de se
construire dans un rôle de sujets désirés, par les femmes violées […]80 ».

Et aujourd’hui ?
Comme le disent si bien Elsa Dorlin et Myriam Paris, «[à] travers ces questions, il ne
s’agit pas de réduire le présent à l’esclavage, mais de résister à la tentation de rejeter l’esclavage
dans un passé séparé du présent. « En tant qu’époque, écrit Achille Mbembe, la postcolonie
renferme, à la vérité, des durées multiples faites de discontinuités, de renversements, d’inerties,
d’oscillations qui se superposent, s’enchevêtrent et s’enveloppent les unes les autres »81

Qu’en est-il réellement aujourd’hui de cette image de soi, scindée chez le sujet
masculin antillais ? Les hommes continuent-ils cette quête de revirilisation ou
vont-ils plutôt dans le sens d’une volonté de maintenir des rapports plus égalitaires
avec les femmes ? Cet imaginaire d’une « identité masculine blessée » parfois
anéantie, est-il toujours en vigueur ?
Dans le contexte actuel des Antilles dites françaises, il n’est pas moins
problématique, que dans le Mississipi du XIXe siècle, de dire d’un homme noir,
qu’il « est actif, qu’il détient le pouvoir, qu’il est autonome et que la société est à son image82 ».
Il convient, semble-t-il, d’établir des distinctions entre les couches sociales,
encore que des inversions assez nombreuses puissent se faire jour. De manière
schématique (mais non caricaturale), on pourrait dire, en se fondant sur diverses
enquêtes menées sur la question, que les jeunes, issus des milieux populaires, peu
diplômés, et toujours susceptibles de basculer vers des formes de marginalité
sociale, sont friands de ces représentations exacerbées de la puissance masculine
virile83. Celles-ci passent tout à la fois par les clichés sexuels (qui tendent à réduire
le Noir à un pénis84) et ceux associés à la puissance matérielle : chaînes en or au
cou, grosses cylindrées, champagne, etc. Les images de femmes qui sont
véhiculées laissent entrevoir des représentations de femmes-objets (seins, fesses)
qui se trémoussent et paraissent prêtes à tout pour satisfaire le désir masculin.
Autrement dit, se joue une forme d’intériorisation et de revendication des schèmes
coloniaux sur la sexualité débridée des esclaves noirs, associée à une puissance
80
S. MULOT, art.cit. Voir aussi de la même auteure, « Le mythe du viol fondateur aux Antilles françaises »,
Ethnologie française, XXXVII (3), p.517-524.
81
E. DORLIN, M. PARIS, art.cit., p. 96.
82
E. DORLIN, Black Feminism…
83
Il est évident que ceci n’est pas propre aux Antilles.
84
On peut aussi évoquer Frantz FANON, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, « Points Essais », 1971,
p.133. : « Le Nègre, lui, est castré. Le pénis, symbole de la virilité, est anéanti, c’est-à-dire qu’il est nié ».

48
sexuelle exacerbée, alors même que les travaux des chercheurs postcoloniaux ont
pour enjeu de remettre en cause les constructions identitaires masculines de la
société coloniale85.
Roger Cantacuzène aborde la question dans son récent article de 2013, intitulé
« Modèles d’éducation, virilité ostentatoire et déficit d’expression de l’intime
dans la construction sociale de la masculinité en Martinique », en mettant en
relief, à travers l’examen des entretiens d’une enquête exploratoire, le mal-être
personnel et la conflictualité interpersonnelle, générés par le refoulement de
l’intime chez les hommes martiniquais86.
Dans les couches plus aisées de la population, il n’est pas rare de noter une forme
de distance critique chez les jeunes hommes vis-à-vis des modèles masculins dont
ils héritent, corrélative d’une volonté d’affranchissement à l’égard de ces normes
sociales de la masculinité. La mondialisation galopante, l’élévation progressive
du niveau d’études, la diffusion de discours de contestations féministes, etc. ont
contribué fortement à favoriser une évolution des mentalités masculines. Émerge
ainsi une catégorie d’hommes antillais de classe moyenne qui manifestent le désir
de s’investir dans la vie domestique et dans la fonction parentale, avec une volonté
affirmée pour certains de prendre leurs distances à l’égard des comportements de
leurs pères et du passé esclavagiste. En ce sens, en termes de fidélité vis-à-vis de
leurs compagnes, ces hommes entendent aussi adopter des attitudes moins
volages, plus respectueuses de la monogamie à laquelle ils disent adhérer. Par
ailleurs, il faut savoir que dans l’imaginaire antillais, l’idée selon laquelle les
hommes seraient dotés d’un appétit sexuel tel, qu’ils ne sauraient se satisfaire
d’une seule partenaire, est largement répandu. Outre ces déterminations
biologiques purement masculines, il faut aussi ajouter une autre idée bien ancrée :
celle de femmes qui, une fois devenues mères, feraient de bien piètres amantes.
Il n’empêche que la coexistence de deux imaginaires, et donc de deux modèles
antinomiques, n’est pas un élément facilitateur pour l’engagement de fidélité de
ces hommes envers leurs compagnes. Des tensions existent, des basculements
aussi qui, ainsi que nous le verrons plus avant, sont générés fatalement par les
discours réprobateurs des hommes aussi bien que des femmes qui n’entendent pas
nécessairement accompagner cette mutation importante de la sexualité masculine
antillaise.
Les éléments que nous avons introduits et les analyses menées montrent que la
construction de la masculinité aux Antilles est problématique, parce qu’elle

85
Nous pensons en particulier aux travaux de Michel Giraud, « Une construction coloniale de la sexualité. A
propos du multipartenariat hétérosexuel caribéen », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 128, p. 46-55.
86
Roger CANTACUZÈNE, « Modèles d’éducation, virilité ostentatoire et déficit d’expression de l’intime dans la
construction sociale de la masculinité en Martinique », L’homophobie et les tentatives de suicide et la résilience
chez les jeunes LGTBQ (dir. Michel Dorais et Line Chamberland, vol. 59, n.1, Laval, Université de Laval, 2013,
p. 129-144.

49
s’enracine dans un imaginaire de servilité et d’humiliation qui sape les bases
traditionnelles de la codification de la virilité :
Parce que la puissance et l’autorité sont associées aux qualités viriles, la
condition servile est une humiliation permanente qui fait fonctionner à plein
régime le symbolisme de genre –le féminin étant le subalterne par « nature87 ».

Bien que les nouvelles générations d’hommes antillais (entre 30 et 50 ans)

témoignent une volonté de s’affranchir des modèles hérités de leurs pères et aïeux,
la déconstruction réelle de la masculinité est toujours en gestation. Le rapport des
fils à leurs mères, et donc à leurs femmes, n’y est pas étranger. Nous y reviendrons
plus avant.

B. Les modalités de la construction de la féminité dans les sociétés

européennes et antillaises

B.1 Approche générale : féminité et discours féminins/ féministes

Qu’est-ce que la féminité ? Comment la définir, sans risquer de tomber dans les
pièges tendus par les stéréotypes ?
Les dictionnaires communs ne nous aident pas tellement, se contentant de définir
la féminité, comme «l’ensemble des caractères propres à la femme ou jugés
comme tels88 ». Dans les magazines de mode féminin, la féminité est
inévitablement reliée à la coquetterie, à la séduction, en un mot, à tout ce qui
permet à la femme de mettre en valeur ses atouts physiques, son charme,
augmentant ainsi son « sex-appeal ».
Comme on sait, l’émergence d’un discours féministe peut précisément être imputé
à la volonté de délier sexe (biologique) et genre (social). C’est à partir des termes
anglais de female, feminine, women, feminism, que la notion de « genre »
(« gender » en anglais) apparaît en s’opposant à celle de « sexe ». Le genre, nous
l’avons vu, en distinguant, d’un point de vue socio-culturel, «masculinité » et
«féminité », permet d’évoquer la féminité en rapport avec la masculinité, ce qui
constitue un changement de prisme essentiel. Les sciences sociales nous ont
appris, en effet, que la catégorisation de sexe est indissociablement une
hiérarchisation.
Partout, le diktat social est pourtant à l'œuvre et il s'exprime de manière
exemplaire en quelque sorte dans la machine sociale à fabriquer les « garçons »
et les « filles ». Nous avons vu comment les garçons étaient soumis, parfois à leur
corps défendant, à un modèle de masculinité hégémonique, visant à faire d'eux
87
E. DORLIN, M. PARIS, art.cit., p. 105
88
« Féminité » :Dictionnaire Larousse, Paris, 2014.

50
des « durs au mal », à l'émotion et peu perméables à la sensibilité. L’idéal des
hommes devant toujours être prêts à guerroyer s’accomode mal en effet des
« sensibleries ». Mais qui a décrété que les femmes ne pouvaient pas faire la
guerre ? Dès lors qu'ils s'écartent consciemment ou inconsciemment de ce modèle,
leur crédibilité masculine est en jeu, au point d'arriver rapidement à être
socialement déconsidérés.
Pourtant, peu de garçons perçoivent ce diktat invisible qui s'impose dès le berceau,
avec le choix de draps bleus, puis continue avec ce que l'on a coutume d'appeler
" les jeux ou jouets de garçons": ballons, fusils, voitures, etc. Il est naturel d'offrir
du bleu à des garçons et du rose à des filles, pour marquer dès l'irruption dans la
vie, la différence de sexe et éviter des confusions jugées regrettables par ailleurs,
entendons par là, celles qui pourraient conduire, en particulier, les petits garçons
à se prendre pour des filles et à adopter très tôt des comportements efféminés,
prélude à une homosexualité encore trop souvent décriée. L'interdit du rose pour
les garçons, même s'il est transgressé de plus en plus souvent à l'âge adulte89
(hommes qui portent des chemises rose), reste prégnant :
(...) il n'en reste pas moins que l'asymétrie des modes de définition du masculin
et du féminin implique que les transgressions de genre soient moins autorisées
chez les garçons/hommes que chez les filles/femmes. La présence de propriétés
féminines chez un garçon/homme, dans le cadre de la domination masculine,
représente un plus grand danger social que la présence de traits masculins chez
une fille/femme (que "Dame Nature » » rappellera tôt ou tard à sa condition
féminine)90.

Chez les filles, précisément le féminin tend à se construire et à se décliner sur le

spectre de la couleur rose, dont les connotations suffisent, à elles seules, à
exprimer le marquage de la féminité: douceur, tempérance, rêverie, élégance.
Quoique le caractère de garçon manqué pour une fille reste positivement marqué
( ce qui ne surprend guère, puisque le masculin est le genre de référence), pour les
filles, le modèle imposé n'en est pas moins opérant.
C'est pourquoi, l'enfance peut apparaître comme le "laboratoire privilégié du
genre91". Pour les filles, il n'est pas exagéré de considérer que le modèle proposé
se décline en trois projections essentielles: la mère attentionnée, la femme active
invisible, la maîtresse séduisante, dont les qualités attendues sont : la tendresse à
apporter aux autres (sécurité, attention, compassion); le dévouement et la
disponibilité sans prétention ni ambition particulières; la féminité au sens de
l'élégance (soins cosmétiques, harmonie des couleurs, goût, séduction).
89
Cette transgression ooncerne de plus en plus souvent aussi les collections « enfants ».
90
S. Octobre, p. 17.
91
Ibid., p. 18.

51
Les femmes intériorisent dès l'enfance ces modèles et ces projections qui les
façonnent en profondeur pour certaines, à tel point qu'elles sont intimement
convaincues que les goûts qu'elles manifestent sont librement choisis par elles.
C'est, en effet, le propre des "dominés", de méconnaître cette domination et de
confondre "domination intériorisée" avec capacité d'autodétermination et choix
librement consentis. De plus, quand un nombre impressionnant de femmes
expriment de telles aptitudes (voire les revendiquent), et semblent prédisposées
au partage des mêmes activités et des mêmes schèmes de représentation, on a tôt
fait de sauter le pas et de considérer que c'est leur nature qui parle, oubliant par là
même qu'elles ont été presque toutes soumises à la même éducation et pénétrées
des mêmes modèles et qu'on se trouve donc encore face à des modes de
construction sociales du féminin.
Il s'agit donc lutter en quelque sorte contre une nature féminine passive et
intériorisée pour restituer aux femmes leur puissance d'agir.
Pascale Molinier se propose de parler plutôt de « féminité sociale » :

Par féminité sociale, il faut entendre l’idée que l’on se fait de ce que doit être (en réalité
faire) une femme pour être aimable par une homme (ou par une femme qui
fonctionnerait psychiquement comme un homme). Les contenus de la féminité sociale
varient selon les époques, les cultures, les milieux, etc. Il existe cependant un « noyau
dur » de la féminité sociale. Dans toutes les sociétés connues, le soin des enfants et la
prise en charge quotidienne des besoins (de nourriture, de repos, d’hygiène, de soins,
etc.) sont des tâches assignées en priorité aux femmes. Il en résulte que, globalement,
les femmes, de par leur activité, peuvent moins facilement que les hommes méconnaître
le réel de la vulnérabilité des corps92.

L’exclusion des femmes du champ du politique et des processus décisionnels a

perduré et perdure encore, précisément parce que les mentalités sont lentes à
évoluer et que l’on a cru pouvoir traiter séparément les deux plans. Autrement dit,
on a cru qu’il était possible de favoriser l’accès des femmes aux responsabilités,
sans combattre de manière tout aussi vigoureuse le fait que cet accès facilité au
pouvoir et aux responsabilités ne s’accompagne pas d’une mutation radicale du
rapport hommes-femmes au ménage, à la garde des enfants et, de façon plus
générale, au gouvernement domestique.
Qu’on se l’avoue ou non, c’est là que le bât blesse.
Les femmes restent socialement responsables de la bonne tenue de la maison, de
l’éducation et des soins des enfants, de la possibilité pour leurs conjoints de gravir
ou non les échelons professionnels. Elles ont aussi la responsabilité des mœurs
en général.
92
P. MOLINIER, « Féminité sociale et construction de l’identité sexuelle : perspectives théoriques et cliniques en
psycho dynamique du travail », L’orientation scolaire et professionnelle, 31/4, 2002, p. 565-580, p.566.

52
 Ainsi, dans le livre V de L’Émile ou De l’Éducation, Rousseau déclare : « Croyez-
moi, mère judicieuse, ne faites point de votre fille un honnête homme, comme pour donner un
démenti à la nature ; faites-en une honnête femme et soyez sûre qu’elle vaudra mieux pour elle
et pour nous93».
Qu’elles assument ou non effectivement cette charge, celle-ci leur est posée sur
les épaules et détermine leur existence, car elles auront toujours à se positionner
et à se définir par rapport à cette imposition du dehors.
C’est ce qui conduit Réjane Séjac à expliquer que « en écho aux démocraties directes,
les démocraties représentatives ont considéré les femmes non pas comme des citoyennes, mais
des femmes, des filles, des épouses, des mères des citoyens. Tant que nous n’aurons pas
questionné cela, et que nous continuerons à intégrer les femmes en politique, en disant qu’elles
vont apporter « autre chose », qu’elles vont être « complémentaires », on ne sortira pas de
l’ordre sexué 94».
Les femmes qui décident de s’affranchir de ce diktat doivent avoir une bonne
raison de le faire et ont tout intérêt à réussir brillamment leur vie professionnelle,
comme pour prouver au monde qu’elles avaient des motifs sérieux de ne pas se
soumettre à cette loi extérieure. Elles devront, en quelque sorte, payer
symboliquement leur dette à la société, en offrant à celle-ci une vie pleine et bien
remplie. Pas d’enfant, ni de foyer mais une ascension professionnelle éclatante,
éblouissante. Sinon le jugement social tombera implacable, intraitable : elles
auront gâché leur vie, n’ayant pas connu les joies ineffables de la maternité.
Une autre façon de payer cette dette est de prendre leur part de la charge imposée
en y consentant joyeusement, sans renoncer pour autant à jouir d’une vie
professionnelle épanouie, de sorte que ces femmes mènent deux vies en même
temps. Une vie de mère et d’épouse, où le « foyer » est tenu dignement, une vie
de « femme active», où la carrière et l’épanouissement professionnel comptent
tout autant.
Une ultime manière de s’en acquitter est de ne pas contracter de dette en quelque
sorte, en consentant à assumer pleinement la mission première dévolue aux
femmes dans les mentalités traditionnelles encore en vigueur tacitement, à savoir
le mariage, la maternité et le statut de maîtresse de maison. Il faut tenir compte
du discours des femmes qui revendiquent cette posture, en considérant qu’elle
leur procure un épanouissement total, de même qu’il convient d’examiner le
discours de celles qui estiment que le développement de leur carrière est
consubstantiel à leur existence.
Dans tous les cas, il y a comme un excédent de posture, une prise de position qui
a pour référent avoué ou inavouable la fameuse dette dont nous parlions. Il en
découle que la situation imposée pèse de tout son poids et empêche une libre auto-
détermination des femmes au plan de leur vie personnelle et professionnelle, et

93
Jean-Jacques ROUSSEAU, L’Émile ou De l’éducation, Livre V, Flammarion, Paris, 2009.
94
Entretien avec R. SÉNAC, art.cit.

53
ce, d’autant que les discours dominants, pour antinomiques qu’ils soient,
s’interpénètrent, renvoyant sans fin, d’un côté, aux dégâts provoqués par l’horloge
biologique quand elle n’est pas respectée et, de l’autre, au carcan du domestique
qui emprisonne et enferme les femmes dans un univers de contraintes imposées.
Comprenons bien que ce qui est en jeu, ce n’est pas tant l’orientation que prend
telle ou telle femme à l’heure du « choix », que les déterminants qui affectent et
conditionnent cette orientation et qui sont le plus souvent inconscients. Comme le
souligne Le livre blanc de l’Association nationale des études féministes « le poids
des héritages et des stéréotypes pesant sur l’éducation des femmes suscite, en
effet, des conflits identitaires pour celles qui souhaitent « faire une œuvre 95». Ces
handicaps sexuellement marqués et tendanciellement efficients pour les carrières
féminines accroissent leurs difficultés à remplir les critères favorables à leur
recrutement, en raison du « coût de la transgression 96».
A la suite de Mauss (1925), en introduisant donc l’idée du don, on pourrait dire
que les femmes se trouvent dans l’obligation (ou se voient imposer) de consacrer
l’essentiel de leur temps à leurs enfants, ou plus largement, à leur vie de famille,
selon un principe d’abnégation en quelque sorte. Lorsqu’elles ne le font pas, elles
brisent en quelque sorte le lien naturel et spontané que l’on tend à créer entre leurs
enfants et elles, entre leurs sphères familiales et elles. De fait, elles contractent
une forme de dette symbolique, non seulement à l’égard de leur famille, mais aussi
envers la société. Elles se sentent alors obligées d’offrir un contre-don, sachant
que ce dernier est normalement de valeur supérieure au don. Ce contre-don est
donc, soit une carrière spectaculaire, soit la double journée (journée de travail et
journée du soir en famille) que nous évoquions précédemment.
C’est ce que tendent, en effet à montrer l’ensemble des études conduites dans ce
domaine.

95
Association nationale des études féministes, Le genre dans l’enseignement supérieur et la recherche. Livre
blanc, La Dispute, 2014, p.145.
P. MOLINIER, « Féminité sociale... » : « Surtout, il existe des œuvres plus visibles que d’autres. Ainsi, par
exemple, la tour Eiffel se voit-elle mieux que le travail relationnel exercé dans le cadre des activités domestiques
et de service, activités très féminisées. Sans doute est-ce un paradoxe de qualifier une œuvre d’invisible. Si l’on
s’en tient à la définition classique, il s’agit même d’une contradiction dans les termes, puisque l’œuvre désigne
d’abord l’objet créé par une activité, ensuite les formes d’activités qui fournissent un monde artificiel d’objets
(Arendt, 1958). La plupart des œuvres masculines sont tangibles et durables (souligné par nos soins). La
définition de l’œuvre est androcentrée. Le soin des corps, le souci des autres sont pourtant des dimensions capitales
dans la civilisation. La plupart des œuvres féminines ne répondant pas aux canons de la définition masculine de
l’œuvre, elles sont confondues avec -littéralement englouties dans la féminité- au sens social du terme ».
96
Ibid.

54
B2. Les ressorts essentiels de la construction de la féminité dans les sociétés
européennes (dites « occidentales)
Il n’est pas exagéré de considérer que la féminité s’est constituée en Occident à
rebours de la masculinité. La virilité dévolue aux hommes a été comme transposée
en tempérance, valeur suprême de la féminité. On l’a dit : on attend de la femme
qu’elle soit empreinte de douceur, de réserve et de pudeur. En un mot, qu’elle soit
introvertie, en regard du rôle qui lui est assigné et qui consiste à être gardienne de
l’intérieur, du foyer, quand l’homme, lui, se doit de remplir en priorité un rôle
social.
On pourrait ainsi dire que la féminité se construit dans et par la maternité, la jeune
fille étant vue comme une future mère et la mère en acte comme une femme
accomplie qui est désormais plus marquée par son destin maternel que par sa
trajectoire de femme. L’imaginaire de la femme est donc pris aussi creux de celui
de la fécondité, et il y a comme une incomplétude de la femme qui ne met pas au
monde, qui ne passe par cette expérience ineffable de la maternité. Il existe aussi
comme une suspicion de lèse-féminité chez la femme qui ne veut pas enfanter,
qui se refuse à vivre toute maternité, ou chez la femme qui, tellement sophistiquée,
ne semble vouée qu’à l’adoration narcissique de sa propre image.
Pascale Molinier souligne ainsi que :
[L]’identité féminine est (…) étroitement liée au corps érotique et à la maternité,
ainsi qu’à une constellation de qualités psychiques relationnelles (empathie,
disponibilité aux autres, etc.) qui ont toutes pour caractéristiques de servir et les
besoins des autres (enfant, mari, patron…). Ou pour le dire autrement, le genre
est porteur d’une logique selon laquelle les hommes sont reconnus comme des
hommes par ce qu’ils font, tandis que les femmes sont reconnues comme des
femmes pour ce qu’elles sont97.

Ces soubassements idéologiques sont extrêmement importants pour appréhender

à sa juste valeur le poids des représentations et l’impact qu’il a sur les femmes.
Dès leur plus jeune âge, la fréquentation des poupées, des landaus, des cuisines
en jouet, des services à thé miniature les enserrent dans un univers domestique
dont elles auront ensuite indubitablement du mal à se détacher. On nous
rétorquera certes que toutes les filles ne jouent pas à la poupée, que les jeux entre
filles et garçons sont de moins en moins distincts, que nous sommes entrés dans
une ère nouvelle où les filles, dès leur plus jeune âge peuvent se réclamer des jeux
qu’elles désirent, il n’en reste pas moins que l’imaginaire de la fillette qui joue à
la poupée, habillée en rose, reste prégnant. Occupée à des jeux de simulation
domestique ou de maternage fictif, la fillette grandit et évolue dans un
environnement qui favorise l’exercice de l’apprentissage des principales

97
P. MOLINIER, art. cit., p. 25.

55
caractéristiques qui serviront à la construction de sa féminité (douceur, réserve,
pudeur). Pas de cris excessifs mais des jeux où elle berce, s’adresse doucement à
ses petites poupées, les coiffe, leur donne le biberon, feint d’être une petite
maman. Tournée résolument vers cette forme d’intériorité, ses parents veilleront
jalousement à ce qu’elle se tienne posément, qu’elle n’écarte pas trop les jambes,
qu’elle ne s’épuise pas dans des courses effrénés, dans des jeux de ballon, sauf de
manière exceptionnelle. Ces « jeux de garçon » ne sont pas pour elle, à moins
qu’elle ne soit un « garçon manqué ». Comme on sait la langue porte l’empreinte
de nos représentations, de notre vision du monde. Un « garçon manqué » est une
fille chez qui la construction de la féminité est en échec, de même que l’expression
« poule mouillée », pour désigner un garçonnet, a pour vertu de signifier que la
construction de sa masculinité comporte des fragilités ou des failles évidentes. On
notera néanmoins que le fait pour une fille d’être traitée de « garçon manqué »
reste relativement valorisant, tandis que l’appellatif de « poule mouillée » ou de «
chochotte » chez les garçons est fort péjorative, le modèle masculin restant le
référent majeur de l’Humanité.
Pour en revenir à la construction de la féminité, il apparaît que la société dans son
ensemble, parfois même à l’insu de nombre de ses membres, contribue à valider
ces représentations, à les conforter en permanence, alors même que se diffusent
dans le même temps des discours sur la parité et l’égalité entre hommes et
femmes.

B3. Les ressorts essentiels de la construction de la féminité dans les sociétés

antillaises

Discours féministes aux Antilles ?

Aborder la question des discours féministes dans le contexte singulier des Antilles
dites françaises (Guadeloupe et Martinique) n’est pas chose aisée. En premier lieu,
il faut bien garder à l’esprit que les difficultés de circulation en France des théories
sur le genre sont encore accrues aux Antilles, par l’importance de la religion et
des structures sociales et familles héritées de la période esclavagiste. Comme le
souligne Françoise Guillemaut, dans « Genre et postcolonialisme en
Guadeloupe » :

56
 La culture féministe occidentale (celle de la métropole en l’occurrence) n’a pas
su traiter des différences socio-historiques et des questions de racisme dans son
approche théorique […]. De ce fait, l’universalisme supposé des théories
féministes ne pouvait avoir qu’une application localisée dans les sociétés du
« centre ». Par exemple, le rapport au travail comme outil de libération pour les
femmes (l’un des fondamentaux des théories féministes) ne pouvait pas
s’appliquer aux femmes noires dans la mesure où, dans les sociétés esclavagistes,
ces dernières ont toujours travaillé sans y trouver d’outils d’émancipation. […].
D’autre part, la majorité des travaux historiques français sur l’esclavage et
l’organisation de l’économie de plantation a mis l’accent sur le sort réservé aux
esclaves hommes. La place des femmes est demeurée celle de victimes ou de
traîtresses et ce n’est que grâce aux travaux récents que l’on a pu avoir plus de
données sur les femmes (Gautier, 1985 ;2010 ; Giraud, 1999 ; Reddock, 2007)98.

De fait, en raison de la solidarité qui unit, en quelque part, les femmes noires et
les hommes noirs au travers du racisme et du colonialisme qu’ils ont tous deux
subis, l’émergence d’un féminisme antillais a pu être partiellement empêché,
même si des voix féminines se sont exprimées très tôt. En effet, qu’il s’agisse de
Suzanne Lacascade, des sœurs Nardal ou encore de Suzanne Roussi (épouse
d’Aimé Césaire), ces femmes antillaises développèrent une pensée féminine qui
préfigure l’idéologie de la Négritude, mais qui fut comme étouffée par la voix des
trois pères de la Négritude. Dans une lettre adressée à Jacques Louis Hymans, en
1963, Paulette Nardal s’exprime en ces termes :

Ils [Césaire, Damas, Senghor] se sont accaparés des idées que nous avions
forgées en les exprimant avec plus d’éloquence et de brio. Nous étions des
femmes, certes, mais de véritables pionnières. Nous leur avons indiscutablement
tracé la voie99.

Pourtant, les pères de la Négritude ne reconnurent jamais officiellement cette dette

et le vœu de Paulette Nardal de procéder à une réécriture de l’histoire de la
Négritude resta lettre morte100.

98
F. GUILLEMAUT, art.cit., p. 21.
99
Jacques Louis HYMANS, Leopold Sédar Senghor : An intellectual biography, Edinburgh, Edinburgh University
Press, 1971, p. 36: “They [the trio] took up the ideas tossed out by us and expressed them with flash and brio. We
were but women, real pioneers; let’s say that we blazed the trail for them”.
100
Christine DUALÉ, « L’émergence de la pensée féminine et féministe antillaise : des sœurs Nardal à Suzanne
Roussi Césaire », URL www.nrgui.com/.../ 4794-l-emergence-de-la-pensee-feminine-et-feministe-a…, mis en
ligne le 27 novembre 2014 :
« Trois intellectuelles antillaises occultées par l’historiographie de la Négritude. En élaborant une nouvelle
« conscience de race », Suzanne Roussi Césaire et ses aînées (Paulette et Jane Nardal, mais aussi Suzanne
Lacascade) furent avant-gardistes et contribuèrent à leur tour à développer la littérature caribéenne francophone
en apportant leur histoire, et leur sensibilité féminine. Cependant, une question se pose : pourquoi tant de réticence
à mettre les textes de ces femmes en avant et à reconnaître leur contribution. Les Africaines américaines avant
elles vécurent une expérience similaire en combattant seules et sans jamais être considérées « femmes ». […]
Effectivement, au XIXe siècle, […] seule l’expérience des femmes blanches fut prise en compte. Les noires

57
Comme on le voit, les premières ébauches d’un discours féminin antillais sont
intrinsèquement liées aux luttes d’émancipation des Noirs (mouvement de
Harlem, etc.), luttes qui vont avoir tendance à occuper tout l’espace. L’essentiel
des discours émancipateurs qui s’ensuivront, seront d’ordre identitaire
(Négritude, Antillanité, Créolité) et mettront systématiquement l’accent sur les
traits fondateurs de l’identité antillaise, hommes et femmes confondus.
L’émergence d’un discours proprement féminin sera donc empêchée (ou à tout le
moins retardée), le combat pour la reconnaissance et la dignité de l’identité
antillaise tenant le haut du pavé, avant d’être relayé, par celui relatif au statut
politique des îles (luttes pour l’autonomie et l’indépendance).
Dans ces conditions, il faut rechercher le féminisme « précoce », plutôt du côté
du militantisme de terrain, qu’incarnent les associations de femmes. Á
l’implantation très ancienne pour certaines, ces associations ont permis
l’élaboration d’un discours en faveur du progrès social des femmes. On peut citer
l’association « Union des Femmes de la Martinique », qui milite pour droits des
femmes et singulièrement, contre toutes les violences faites aux femmes101. On
peut noter aussi, de manière bien plus tardive, l’activisme d’associations qui se
sont engagées dans la lutte contre les violences sexuelles : l’Association Mille et
une Victimes contre l’Inceste (A.M.E.V.I) en est un bel exemple102.
Plus récemment, la Martinique a vu l’épanouissement d’associations visant à
donner de la visibilité aux femmes et à leurs projets: c’est le cas, par exemple, de
l’association « Femmes 3000 (délégation Martinique)103». L’association
« Martinique Pionnières104 » dont la mission est de développer et d’animer un
« incubateur au féminin » d’entreprises innovantes pour permettre aux femmes
entreprenantes de réussir leurs projets en bénéficiant d’un accompagnement de
qualité.
Il est vrai donc que se note sur le terrain un militantisme féminin/féministe certain,
et qui se développe dans des champs qui ne confinent pas seulement à ceux des

américaines, durent donc se battre sur deux fronts à la fois : celui du genre et celui de la race pour être reconnues.
Les intellectuelles antillaises furent ensuite confrontées exactement aux mêmes écueils, car dans leur lutte contre
l’impérialisme et le colonialisme, les intellectuels qui les entouraient ne firent finalement que reproduire les mêmes
schémas des intellectuels dont ils s’inspiraient, et ils marginalisèrent ainsi le rôle de ces femmes très engagées qui
oeuvrèrent pour la construction de liens intellectuels au sein de la diaspora[…].
101
www.unionfemmesmartinique.com
Dans cette même ligne d’idées, on peut évoquer le cas en Guadeloupe de Lucie JULIA, militante féministe qui a
été la première présidente élue de l’Union des Femmes guadeloupéennes. En 1958. Première femme
guadeloupéenne à devenir assistante sociale diplômée d’État en 1952, elle a beaucoup œuvré pour le progrès social.
Elle est l’auteure du roman Mélody des faubourgs qui retrace l’histoire d’une orpheline démunie, originaire de la
campagne qu’elle quitte pour tenter sa chance dans la ville de Pointe-à-Pître.
102
https://www.facebook.com/fabienne.sainterose.7
103
www.femmes3000.fr
On peut citer les clubs services fémininis , tels que le culb Soroptimist par exemple, ainsi que le travail effactué
par les loges maçonniques féminines en faveur du progrès social et professionnel des femmes.
104
www.martiniquepionnières.fr

58
violences faites aux femmes, mais s’ouvre de plus en plus à la valorisation des
initiatives féminines au plan professionnel. Peut-on néanmoins considérer qu’un
nombre important de femmes se sent réellement concerné par ces luttes et ces
engagements ? Ces discours ne touchent-ils que les femmes déjà « victimes » et
celles qui se sont engagées dans cette lutte pour organiser la prévention et
l’information ? Existe-t-il un discours féminin/féministe identifiable ?
La notion de « matrifocalité » est, à cet égard, assez éclairante, même si le terme
reste controversé, pour aborder cette question d’un discours féminin/féministe aux
Antilles et tenter de comprendre ce qu’il recouvre. De même, il s’avère essentiel
de se tourner du côté de la littérature écrite par des femmes pour chercher à
collecter des indices de ce que pourrait être un discours « féminin » (à tout le
moins) des/sur les/ femmes dans ces espaces.

Les enjeux du débat autour de la matrifocalité

Concept controversé qui a fait couler beaucoup d’encre, la matrifocalité (dont

l’illustration est l’image de la femme « poto-mitan ») est à la fois ce qui fait la
force des femmes antillaises et leur faiblesse105. En effet, le rôle central accordé à
la mère dans les représentations relatives à la famille forge une figure de femme
indétrônable, indépassable qui pourrait masquer, au-delà de la sacralisation dont
elle est l’objet, la domination masculine qu’elle ne cesse de subir. Myriam
Cottias106 et Arlette Gautier107 ont récemment mis en évidence que le rôle de pilier
de la femme dans des familles monoparentales ne s’accompagnait absolument pas
d’une place particulièrement honorable dans les sphères de pouvoir, et encore

105
F. GUILLEMAUT, art.cit., p. 11 : « le caractère pathogène ou non de la matrifocalité a fait l’objet de
controverses dans la littérature anthropologique, sociologique et psychologique. Des auteurs comme Frazier (1939)
ou Bastide (1973) ont considéré cette organisation familiale comme bancale, déviante, pathologique, car issues
d’un traumatisme, d’une violence initiale. Frazier qui conclut à une « désorganisation » de la famille noire
antillaise en référence à l’époque de l’abolition de l’esclavage. La sexualité des Noirs est alors beaucoup plus
attribuée à une gestion chaotique d’une liberté récemment acquise qu’au fonctionnement de la société de
plantation. A l’inverse pour Jacques André, psychanalyste (1987), la matrifocalité n’est ni une survivance
« africaine », ni un simple traumatisme de la plantation, ni une adaptation aux sociétés dominantes ; l’agencement
matrifocal est une structure familiale cohérente et pérenne malgré les normes de conjugalité ; selon lui, la
matrifocalité n’ôte pas la virilité aux hommes, qui peuvent au contraire l’afficher à travers leurs maîtresses et leur
progéniture. Elle fonde en revanche le tabou de l’homosexualité masculine et le rejet de l’expression sociale de la
sexualité des femmes, qui doivent être des mères avant tout».
106
Voir Myriam COTTIAS, « La séduction coloniale : damnation et stratégie des femmes antillaises (XVIIe-
XIXe), in Cécile DAUPHIN et Arlette FARGE éds., Séduction et sociétés. Approches historiques, Paris, Le Seuil,
p. 125-140. Voir aussi de la même auteure : « De l’esclave à la femme « poto mitan » : mariage et citoyenneté
dans les Antilles françaises (XVIIe-XIXe), in Lucien ABENON, Danielle BÉGOT, Jean-Pierre SAINTON, éds.,
Construire l’histoire antillaise. Mélanges offerts à Jacques Adélaïde-Merlande, Paris, Éd. Du CTHS (« CTHS-
histoire) 10), p. 319-334.
107
Voir aussi Arlette GAUTIER, « Politique familiale et familles monoparentales en métropole et dans les DOM
depuis 1946, Nouvelles Questions féministes 13, p. 89-100.

59
moins dans le domaine conjugal. Bien au contraire, les femmes antillaises qui
aspirent à des formes d’émancipation réelle, se trouvent comme piégées dans le
dispositif matrifocal qui leur interdit en quelque sorte « d’échapper à une vision de la
féminité en termes de respectabilité et de sacralisation maternelle empêche toute remise en
question des rapports sociaux de sexe. Condamnées à être soit respectables, soit considérées
comme des « salopes », […], les femmes ne peuvent guère assumer publiquement, souhaiter
intimement ou vivre pleinement une sexualité plus libre, ou ne serait-ce qu’une conjugalité
moins rivée aux tâches maternelles 108».

Il existe donc un discours féminin de l’interdit féminin qui encadre et régule la

sexualité des femmes -et notamment le pluripartenariat des femmes qui ne peut
être que sériel- et valorise les activités maternelles allant jusqu’au sacrifice de
soi109. Ce discours est lui-même à relier à un « imaginaire matrifocal110 » qui
détermine fortement l’imaginaire familial antillais. Autrement dit, ce ne sont pas
tant les structures familiales qui sont enracinées dans la matrifocalité que les
représentations antillaises de la féminité et de la masculinité, de la maternité et de
la paternité qui plongent leurs racines dans un tel imaginaire. C’est pourquoi
Stéphanie Mulot préfère parler de « dynamique matrifocale » que de structure
familiale matrifocale :

La matrifocalité apparaît alors comme une organisation construite sur des

fonctions psychiques et des représentations qui déterminent l’identité sexuelle,
familiale, sociale, voire « raciale » des individus. La mère focale et le père absent
sont des images construites et élaborées au fil d’une histoire particulière, et
réactivées dans chaque famille par l’intermédiaire de l’éducation des enfants.
Ainsi, la mère focale préexiste dans le désir des sujets antillais et détermine leurs
actes. Elle est au centre du dispositif matrifocal non plus seulement en tant que
conséquence (d’une histoire et d’une socio-économie données), mais aussi en
tant que cause111.

Nombre d’auteurs ont, en effet, mis en évidence que les pères antillais ne sont pas,
à proprement parler, absents du foyer112. Les enfants connaissent leur père ; la
mère en parle, certes de façon souvent négative, mais elle lui dessine une place.

108
Stéphanie MULOT, « La matrifocalité caribéenne n’est pas un mirage créole », L’Homme 3, 2013 (n° 207-
208), p. 159-191. URL : www.cairn.info/revue-l-homme-2013-3-page-159.htm, p. 13.
109
Ibid, p. 12 : «Si les groupes de pairs féminins semblent moins visibles, les activités domestiques, de voisinage,
de commérage sont pourtant le lieu d’une forte socialisation féminine où les aînées, souvent des mères, dressent
elles aussi les cadres d’une féminité respectable (discrétion, fidélité, dévouement pour les enfants…) et d’une
féminité condamnable (liberté et pluripartenariat sexuels, fréquentation des espaces masculins et nocturnes,
délaissement des tâches familiales…). Par un effet de contrôle croisé, le regard des hommes sur les femmes et
celui des femmes sur les hommes viennent renforcer les interdits dans chacune des communautés ».
110
S. MULOT, « La matrifocalité… », art. cit., p. 13.
111
Ibid.
112
Fritz GRACCHUS, Les lieux de la mère dans les sociétés afro-américaines, Paris, Éditions caribéennes,
1986.

60
Les enfants grandissent donc avec cette présence psychique et symbolique du
père, qui se combine néanmoins avec l’imaginaire de la mère focale.
Dans son ouvrage Le père oblitéré113, Livia Lésel met en évidence la
marginalisation du père, tel qu’il est effectué par la mère ; ce qui fait que « quel
que soit son vécu de la relation avec son père -positif ou négatif,- la femme
antillaise a de l’homme-père antillais une représentation très négative avec des
appréciations très dévalorisantes114».
Sans entrer dans la complexité d’une analyse qui permettrait sans doute de mieux
dégager les ambivalences si caractéristiques des comportements des femmes et
des mères antillaises, il convient de noter que les femmes sont comme partagées
entre un discours visant à les libérer du fardeau d’une maternité toute-puissante et
un discours de réaffirmation de cette maternité sacralisée qui, en les présentant
comme des victimes, leur confère une place singulière et un pouvoir castrateur
dont elles n’ont pas toujours conscience. Les travaux de Livia Lésel, mais aussi
ceux de Jacques André115 ont montré comment le père est vécu comme
évanescent, doté d’une fonction économique et sexuelle et condamné à ne pas
être. Cette situation rend imprescriptible la dette des enfants envers leurs mères
et nuit à la rupture du cordon ombilical, ce qui fait que les filles et les garçons
gardent une culpabilité à vie envers celle-ci.
Il faut bien comprendre que, dans ces conditions, tout discours féminin/féministe
libérateur visera à briser les chaînes de la représentation de la femme, de la
«vraie» femme, comme mère, comme « bonne » mère. Mais ce discours a des
difficultés à se forger, dans la mesure où les femmes sont elles-mêmes les porte-
paroles d’un discours de la féminité respectable, de la mère sacrificielle.

La littérature antillaise écrite par des femmes : un discours féminin/féministe

Lorsque l’on regarde du côté de la littérature, on peut trouver les traces d’un
discours féminin, aux relents féministes, quoique certaines auteures s’en
défendent largement. C’est le cas notamment de Maryse Condé qui a toujours
formulé de grandes réserves quant au terme de « féminisme », en raison
notamment de ses affinités naturelles et de ses connivences avec un discours
occidentalistes, dont les Noires devraient se méfier. Dans son essai La parole des

113
Livia LÉSEL, Le père oblitéré.Chronique antillaise d’une illusion, L’Harmattan (santé, sociétés, cultures),
2003.
114
Ibid, p. 254.
115
Jacques ANDRÉ, op.cit.

61
femmes : essai sur des romancières des Antilles de langue française116, Maryse
Condé entend prendre ses distances, à la fois avec le discours de la Négritude jugé
idéalisant à l’égard des femmes noires et avec le discours féministe occidental,
perçu comme trop condescendant envers les femmes des espaces dominés. Cette
critique du « solipsisme blanc » est d’autant plus virulente que Maryse Condé,
engagée dans les mouvements indépendantistes guadeloupéens, ne trouve pas
pertinent un positionnement qui viserait à opposer femmes et hommes dont l’unité
est indispensable à l’aboutissement de cette lutte. Pour autant, elle ne se montre
pas insensible à la situation particulière des femmes antillaises et à l’enfermement
dans le carcan de la maternité qui est leur lot quotidien :

On admettra que ce refus de la maternité n’est pas le fruit du hasard. Avec

ensemble, les femmes écrivains venues d’horizons si divers, s’insurgent donc
contre les images véhiculées par l’oralité et qui imprègnent si puissamment la
société. Depuis des générations, les femmes aux Antilles assument une
multiplicité de rôles, assurent l’entretien et l’éducation de leur nichée au
détriment de leurs joies personnelles. Même dans le cas où il s’agit de couples
de type occidental, légitimement unis et monogamiques, l’enfant demeure
l’affaire de la mère, le père se consacrant à des activités toute extérieures. […]
Á présent, bien des femmes n’en peuvent plus et cette révolte sourde qui n’ose
s’exprimer, se perçoit à travers ces écrits contemporains117.

Mais Maryse Condé préfère aborder la question des femmes en lien avec
l’engagement contre l’oppression coloniale et raciale du peuple antillais, plutôt
que d’en faire comme les féministes occidentales, une cause spécifique. Il en va
de même de Simone Schwarz-Bart qui, sans prendre part aux luttes
indépendantistes, se dit concernée par ces luttes et mobilisée pour faire entendre
les voix oubliées des femmes et valoriser leur infinie capacité de survie et de
résistance. Loin de la posture victimaire des femmes noires, ces écrivaines
antillaises entreprennent de décrire l’originalité des stratégies d’auto-
détermination et de résistance des femmes antillaises, immergées dans un
environnement de misère et d’abandon.
Dans leurs œuvres, elles consacrent une place importante aux femmes, rompant
avec une tradition d’écriture masculine qui, selon Teri Hernández, « jaillit d’une
source située au centre d’une société patriarcale. L’écriture des femmes, leur voix,
leur parole, restent marginalisées et, par conséquent, interprétées par un système
patriarcal118».

116
Maryse CONDÉ, La parole des femmes : essai sur des romancières des Antilles de langue française, Paris,
L’Harmattan, 1979.
117
Ibid., p. 45.
118
Teri HERNÁNDEZ, « La femme dans la littérature antillaise : auteur, personnage, critique », Romance
languages annual, Vol. 10, p. 42-46, p. 42.

62
Il s’agit pour elles, de contester l’image toute-puissante de la femme-mère, en
créant des galeries de portraits de femmes qui, sans réfuter la maternité, ne font
pas nécessairement de celle-ci, le pilier de leur existence. Gisèle Pineau incarne
parfaitement cette posture, en présentant dans ses romans de nombreuses femmes
qui ne font pas l’expérience de la maternité, par choix ou à leurs dépens119.
Se trouve ainsi remise en question l’identité féminine comme constitutive d’une
expérience de la maternité. Pineau n’hésite pas non plus à parler crument de sexe
dans ses romans et à transgresser l’interdit fait aux femmes de rompre le carcan
de la chasteté et de la pudeur, d’abord dans le langage. Elle n’hésite pas non plus
à mettre en scène des figures d’hommes subversifs qui s’affranchissent des
schèmes de la masculinité hégémonique pour revendiquer des rôles de père,
d’amant tendre et de relais de la parole féminine.
En ce sens, la littérature écrite par les femmes constitue un espace de contestation
féminine qui, sans revendiquer de postures spécifiquement féministes, offre un
discours qui en présente certains traits et qui se veut libérateur d’une identité
féminine construite sur la base de la maternité. On peut englober dans cette
tendance des écrivaines martiniquaises comme Ina Césaire, Michèle Maillet,
Suzanne Dracius-Pinalie, Nicole Cage-Florentiny, etc. ou des écrivaines
guadeloupéennes comme Lucie Julia, Michelle Gargar de Fortfalaise. Il ne
faudrait pas oublier Jacqueline Manicom120, guadeloupéenne, indépendantiste
qui, à la différence de Condé ou de Bébel-Gisler, se déclara explicitement
féministe et s’engagea aux côtés de Simone de Beauvoir dans le MLF, avant de
fonder en Guadeloupe, l’Association du Planning Familial.
L’émergence de voix féminines dénotant de l’intérieur l’expérience du vécu des
femmes, du vivre-femme, a permis de susciter des représentations féminines en
rupture ou en renégociation avec les représentations dominantes, liées à
l’imaginaire matrifocal, sans que ces discours soient revendiqués comme
féministes.
La méfiance plus ou moins partagée de ces écrivaines envers le féminisme
occidental trouverait-elle son expression dans le choix de la dénomination
« womanism » ? Comme l’indiquent Carole Boyle Davies et Elaine Savory Fido,
le terme « womanism » signe un refus du féminisme classique et implique une
redéfinition du terme ‘féminisme’ propre aux expériences non occidentales.
L’origine antillaise du terme « womanist » décrit davantage l’aspect culturel de la
lutte des femmes que son aspect politique et s’enracine dans la lutte des femmes
pour la survie, telle que la décrivent des écrivaines comme Condé, Schwarz-Bart
et Pineau.

119
On peut citer notamment La Grande drive des esprits.
120
Il conviendrait de lire son formidable ouvrage Mon examen de blanc, Paris, Sarrazin, 1980.

63
Qu’il soit reconnu ou non comme « féministe », « womanist », « engagé », le
discours littéraire des écrivaines antillaises sur les femmes traduit bien leur
volonté de rendre compte des stratégies de survie des femmes antillaises, de leurs
fragilités et de leurs ambivalences, face à une société qui les prédétermine et les
enferme dans une identité maternelle sacrificielle. L’errance des femmes,
perceptible dans l’expérience de la drive et dans les aventures sexuelles avortées
ou sérielles, sont autant de moyens de mettre à mal la stabilité de la maternité, tout
autant que l’imaginaire de la mère focale.
Se profile ainsi un discours féminin/féministe qui constitue une forme de
contrepoids à ce qui pourrait apparaître comme un discours féminin/féministe
spontané, pourrait-on dire, fondé sur une valorisation de la solidarité entre
femmes, de la reconnaissance tacite par toutes d’une disqualification des hommes
antillais, jugés volages, et de l’intériorisation d’un destin de femme lié à la
maternité, sans corollaire de paternité nécessairement.
Ces œuvres critiquent aussi la propension des femmes antillaises à s’engager dans
des échanges sexuels, grâce auxquels elles espèrent obtenir des ressources
économiques supplémentaires, visant à des formes d’émancipation contestées
mais largement reconnues dans l’imaginaire social. Il est communément admis
que les relations sexuelles entre les femmes et les hommes s’assimilent à des
échanges économiques121.
Par ailleurs, les allocations « mères seules » ont eu tendance à favoriser
l’exclusion des pères du foyer, tout en permettant aux femmes d’accéder à une
forme d’indépendance par trop souvent illusoire. Certains personnages féminins
de Gisèle Pineau s’inscrivent dans cette lignée de femmes qui vivent des
prestations familiales122.

Construction de la féminité dans les sociétés antillaises

Dans les sociétés antillaises, la construction de la féminité est donc totalement

recouverte par celle de la maternité. Comme l’écrit Livia Lésel, « Dans la société
martiniquaise, si l’image de la mère est magnifiée, celle de la femme, est décriée123». Que
faut-il entendre exactement par là ?

121
F. GUILLEMAUT, art.cit., p. 19 : « Ne dit-on pas à propos des femmes « Mwen pa ka koké pou ayen » […].
Cet héritage de l’histoire, montre que les rapports sociaux de sexe ne se sont pas construits sur un modèle patriarcal
de l’homme unique, pourvoyeur de ressources et « chef de famille », mais sur un modèle (« rhizomatique » et plus
horizontal) dans lequel les femmes associent stratégiquement la sexualité et les compensations de la sexualité qui
peut également impliquer une perspective d’ascension sociale ».
122
Livia LÉSEL, Op.cit., p. 39 : « l’allocation Parent Isolé consacre l’exclusion du père géniteur Exclusion
physique mais aussi symbolique dans le refus de la femme reconnaisse l’enfant pour bénéficier de l’allocation
enfant orphelin ! Il est à noter que ce changement de mentalités s’observe plus particulièrement dans les milieux
défavorisés et dans les familles structurellement matrifocales ».
123
Ibid, p. 36.

64
Il semble évident que cette affirmation renvoie à une construction de la figure de
mère contre celle de la figure de femme. Autrement dit, plus on est femme et
moins on est mère, et moins on est respectable en quelque sorte :

La part de la mère dans le processus de différenciation fille/garçon revêt une

importance considérable. L’éducation de la fille est une initiation continue à sa
future maternité et à l’apprentissage de la passivité et de la soumission au sexe
opposé. Dans le chambranle de son adolescence veille le regard réprobateur et
interdicteur de l’adulte sur tout écart, tout manquement à la loi de
« respectabilité » qui lui est faite. Elle est prisonnière du « ne pas faire honte »,
du « qu’en dira-t-on ».124

Aux Antilles, les filles subissent donc une éducation genrée qui doit les préparer
à assumer le rôle « intérieur » qu’elles auront à jouer, au niveau de l’éducation
des enfants et du « maternage » du concubin ou du mari. On l’a vu précédemment,
il existe un discours féminin réprouvant toute forme de pluripartenariat
concomitant et d’hypersexualisation, et visant donc à réguler la sexualité des
femmes. Néanmoins, il n’est pas rare que les femmes adoptent des comportements
sexuels plus libérés, mais en prenant soin de les tenir cachés.
Cohabitent donc deux systèmes : l’un qui se veut le garant de la « respectabilité »
des femmes (que cette respectabilité soit affichée ou réelle) ; l’autre qui conteste
cette loi tacite de respectabilité, en refusant de lier identité féminine et identité
maternelle.
Toutefois, le conflit latent qui tend à se créer entre la condition de mère et la
condition de femme, se trouve quelque part transposé dans l’adoration des garçons
envers leurs mères, qui n’empêche absolument pas ces dernières de « maltraiter »
leurs femmes, de les tromper parfois outrageusement. Il faut dire que certaines
mères créoles jouent en l’occurrence un rôle trouble dans l’apprentissage de la
loyauté envers l’épouse ou la compagne officielle de leurs fils. Sans revenir sur
des analyses dont les résultats sont généralement bien connus, on peut dire que
pendant très longtemps, et sans doute encore de nos jours, les mères créoles ont
tendance à être indulgentes envers leurs fils volages, quand elles ne les
encouragent pas directement. On retrouve là un vieux conflit structurant de nos
sociétés, à savoir, la haine quasi viscérale que se vouent belle-mère et belle-fille,
(et ici, tout spécialement la belle-mère envers la belle-fille) qui prend la forme,
dans les sociétés créoles, d’une sollicitude particulière des mères envers les
dispositions à l’adultère de leurs fils.
En effet, on note une propension à trouver plus sympathique la maîtresse que
«l’officielle» ou la « madanm mayé » (l’épouse), parce que sa position clandestine

124
Ibid., p. 35.

65
permet à la mère d’avoir plus facilement sur elle un ascendant, qu’elle ne pourrait
exercer sur la compagne légitime. Par ailleurs, cette manière de faire offre aussi
aux mères une opportunité de recréer une complicité avec leurs fils qui s’opère à
l’exclusion de la belle-fille.
Il n'en reste pas moins, que les mères adoptent ou non un tel comportement,
qu’elles peuvent avoir tendance à excuser leurs fils, surtout si les compagnes de
ceux-ci se comportent plus en « femme » qu’en « mère », entendons par là, si
celles-ci n’acceptent pas de materner leur fils, en lui faisant une bonne cuisine, en
s’occupant de ses vêtements, et de manière plus globale, en prenant en charge,
tout ce qui contribue à faire de lui un petit « coq en pâte ».
C’est donc bien à ce niveau que se noue le conflit entre la condition de femme et
celle de mère : il s’agit plus ou moins sournoisement d’inciter les femmes, dès
lors qu’elles se mettent en ménage, à adopter un comportement maternel envers
leurs compagnons. En fait d’être comme des mères, attentives à leurs moindres
désirs, disponibles, compréhensives et indulgentes.
C’est ce que sous-entend l’expression créole « soutirer quelqu’un », à savoir,
accepter ses comportements les plus indignes ou inacceptables, soit parce qu’on
n’a pas la force ou le courage de les dénoncer ou de les condamner, soit parce
qu’on pense en tirer un avantage quelconque.
En encourageant leurs fils à se comporter comme des enfants gâtés, immatures, et
en jugeant les compagnes de ceux-ci sur leur capacité à les prendre en charge
depuis cette posture d’immaturité, les belle-mères cherchent en quelque sorte à
transformer leurs belle-filles en des « mères » prêtes à sacrifier leur féminité pour
des « enfants » qui n’en sont pas et qui savent se comporter en adultes quand il
s’agit de papillonner. Parallèlement les mères des compagnes les invitent aussi à
se montrer tolérantes envers leurs époux, à leur pardonner, en tenant compte du
fait qu’elles ont déjà beaucoup de chance d’être des « légitimes », c’est-à-dire,
d’être parmi toutes les compagnes possibles, celle qui a la bague au doigt, qui
porte le nom de l’époux volage ou qui vit officiellement dans la maison avec lui.
Ce discours qui est déjà porteur lorsque la femme mariée ou en vie maritale n’a
pas d’enfant, le devient encore plus dès lors qu’elle accouche de son premier bébé.
A ce moment, il lui est implicitement demandé de renoncer à sa vie de femme,
pour s’accomplir totalement dans celle de mère. Toutefois, en cas de rivales
acharnées, elle devra néanmoins faire preuve de féminité pour garder son
« homme » pour elle. Cependant, les meilleurs moyens de le conserver sont
constitués par le « ventre » (bien cuisiner et régulièrement) et le « sexe » (être
disponible et performante au lit). Et ceci n’est pas exclusif des sociétés antillaises.
On voit comment la féminité, au sens de coquetterie féminine, est une attribution
qui ne fait sens que pour séduire un homme. Dès lors que ce dernier est séduit,
elle doit se transformer en « maternité » avérée (la femme a accouché d’un enfant)

66
ou en maternité « par procuration » (son compagnon devient son enfant, sauf au
plan sexuel).

En guise de conclusion
La construction de la féminité dans les sociétés européennes et antillaises met
donc en évidence une éducation genrée qui tend à inculquer aux filles les principes
d’un modèle féminin de pudeur, chasteté, effacement, au profit d’un modèle
masculin hégémonique, fondé sur la force, la puissance et l’insensibilité.
Dans les sociétés antillaises, le primat de l’identité maternelle attribuée aux filles
tend à les enfermer dans une vision de la féminité, entièrement circonscrite par la
maternité.
Les garçons/hommes sont, eux aussi, victimes de la prégnance d’un modèle qui
les contraint à adopter des comportements virils et à taire leurs émotions et leurs
sentiments, même lorsqu’ils sont en souffrance. Tout écart par rapport au modèle
étant susceptible d’être interprété comme signe d’une dévirilisation que d’aucuns
appréhendent comme une violation intolérable au statut de « vrai » homme.
Ceci est encore plus manifeste dans les sociétés antillaises où les hommes, castrés
symboliquement par le pouvoir colonial, doivent sans cesse prouver leur
puissance sexuelle. D’où le tabou de l’homosexualité qui est comme révélateur de
manière paradoxale d’une homosexualité bien présente mais non assumée.
S’il existe donc, notamment en Europe et en France, un discours féministe qui
dénonce les inégalités entre femmes et hommes et vise à instaurer, non plus
seulement une égalité formelle, mais réelle, il n’en demeure pas moins que la
question des inégalités de genre demeure frappée d’une rare invisibilité.
L’intériorisation de la domination par les hommes, mais aussi par les femmes,
rend plus difficile sa problématisation et retarde la prise de conscience générale,
pourtant nécessaire à la résolution des problèmes d’inégalité qui demeurent, en
dépit des avancées.
La naturalisation du discours de la différence sexuelle explique en grande partie
ces multiples points de résistance. Les femmes, elles-mêmes, restent convaincues
qu’elles ont partie liée avec la maternité et le soin des enfants et qu’elles trahissent
la cause des femmes, et de la société tout entière, en revendiquant une égalité
réelle, notamment au plan professionnel.
Dans les sociétés antillaises, la question du féminisme demeure problématique,
tout comme elle le fut des années auparavant aux États-Unis pour les femmes
noires, prise en étau entre le genre et la « race ». L’imaginaire de la matrifocalité,
quoique battu en brèche un peu timidement par les discours littéraires et le

67
militantisme de terrain, reste en vigueur et contribue à la reproduction de discours
genrés, en faveur d’une masculinité sinon hégémonique, du moins complice.
Néanmoins, partout sont à l’œuvre des interactions contradictoires qui induisent
des déplacements significatifs, en termes de construction de la féminité et de la
masculinité. L’idée d’un accès plus large et plus décisif des femmes à l’emploi et
à toutes les branches d’emplois fait son chemin. Celle de l’accès des hommes à
une paternité épanouie, à l’affleurement d’une sensibilité, imprègne de plus en
plus les esprits. L’évolution est certes en marche, mais elle est lente et pas
suffisamment aboutie pour provoquer un ébranlement irréversible des valeurs,
mentalités et comportements.
Il s’ensuit que les femmes restent écartées du pouvoir et des sphères de décision,
et que, quand elles y accèdent malgré tout, elles ne font souvent que reproduire
des modes de management au masculin, pour se faire accepter, allant même
jusqu’à s’auto-censurer pour éviter les foudres des hommes.
Est-il donc possible de repenser en profondeur cette organisation sociale, pour
faire émerger de nouvelles manières de faire au féminin ?

68
Chapitre 3. Le monde au féminin :entre vécu et mythologies

69
 A. Un monde au féminin est-il possible ?

Notre hypothèse est que le chevauchement de discours et de pratiques

contradictoires a eu pour effet de bloquer durablement l’égalité réelle, dans la
mesure où les discours novateurs sur l’égalité entre hommes et femmes viennent
se heurter de plein fouet aux pratiques et discours conservateurs, relatifs
notamment aux modalités de construction de la féminité chez la petite fille et de
masculinité chez les petits garçons.
Comment pourrait-on croire en la possibilité sérieuse d’une ligne de continuité
(puisque c’est bien ce dont il s’agit), si de 0 à 15 ans environ, toute la société
s’évertue en quelque sorte à construire, d’une part, des filles douces, pudiques et
réservées, et, d’autre part, des garçons fonceurs, brutaux et insensibles, et qu’à
partir de l’âge adulte, la même société espère en faire des sujets disposés à mettre
en œuvre concrètement une égalité réelle entre femmes et hommes ?
C’est cette ligne de continuité qu’il faut restaurer, ou plutôt instaurer, en procédant
désormais à rebours : identifier les valeurs qui sont attendues chez la femme et
chez l’homme adultes, dans l’imaginaire d’égalité professionnelle entre hommes
et femmes qui semble prévaloir aujourd’hui, et faire en sorte que ces valeurs
soient inculquées dès le plus jeune âge aux filles comme aux garçons.
C’est cette révolution-là qui doit s’accomplir et qui pourrait faire que les lois qui
sont promulguées n’apparaissent pas comme des plâtrages tardifs. Cette
révolution est « sociétale » ; elle nous concerne tous parce qu’elle suppose une
réformation mentale en profondeur, une approche complètement différente des
attributs constitutifs de la féminité et de la masculinité.
Nous partageons donc parfaitement l’analyse de Réjane Sénac quand elle écrit
que :
L’évolution du droit, que ce soit par la réforme du code civil vers l’égalité de
traitement ou la mise en place de mesures d’action positives, est pensée comme
corrective et non comme transformative parce qu’on ne mesure pas la profondeur
de l’ordre sexué inégalitaire. Pour être cohérent, il serait nécessaire de
désacraliser le moment révolutionnaire en questionnant le sens d’un contrat
social pensé et porté comme contrat fraternel pour une République promouvant
« la liberté, l’égalité et la fraternité125.

125
R. SÉNAC, art. cit..

70
Si l’égalité, notamment professionnelle entre femmes et hommes, tarde tant à
advenir, c’est bien parce que les discours favorables à cette égalité ne se sont pas
accompagnés des dispositifs et des outils concrets promouvant sa mise en place
effective. Tout en prônant un égal accès au travail des femmes et des hommes,
rien n’a été organisé ni pensé pour accompagner ce processus et faire en sorte que
les dispositifs soient pris en charge par les autorités publiques, au lieu de rester
confinés à la sphère privée.
Ce que nous voulons souligner, c’est que tout en promulguant des lois en faveur
de l’égalité professionnelle, l’État n’accompagne pas cette volonté politique ni
d’une réflexion publique sur les conditions pratiques de la réussite de ce projet ni
de dispositifs d’accompagnement réels : places en crèche, horaires de travail,
aménagement du temps scolaire, etc. sont autant de facilités qui auraient permis
aux femmes notamment, de se positionner différemment126.
La question de la réflexion publique est aussi essentielle : pour que les mentalités
évoluent, il importe que les discours portés dans les sphères publiques, politiques
consacrent pleinement une vision nouvelle des rôles sociaux de sexe. Il s’agit de
poser différemment la question du partage des tâches domestiques et du soin aux
enfants, en établissant clairement que l’évolution professionnelle des femmes
implique indubitablement de repenser le traditionnel partage des tâches et la
responsabilité tacite qui incombe aux femmes, quant au soin des enfants127, ce que
l’on appelle couramment « la charge mentale du care ».
En ne donnant pas à ce débat les dimensions publique et politique qui sont les
siennes, on a continué de faire peser sur les épaules des femmes, la responsabilité
de la décision (travail à temps complet ? A temps partiel ? Rester au foyer ?),
tandis que les hommes, nullement ébranlés dans leurs habitudes et leur priorité
traditionnelle au travail, continuaient de mener leurs carrières. Nous avons vu
précédemment comment les hommes, même lorsqu’ils se projetaient dans un
imaginaire d’égalité entre femmes et hommes, n’assumaient pas la charge
cognitive associée aux activités domestiques et au soin des enfants, et comment
en revanche, les femmes devaient «courir dans tous les sens » pour parvenir à
concilier leur activité professionnelle et leurs charges domestiques.

126
D. MEDA, op.cit., « Préface », III : « Quoi qu’il en soit, en laissant les femmes accéder au marché du travail
sans que des moyens massifs soient consacrés à l’accompagnement de ce processus (ni en termes de discours, ni
en termes de modes de garde, ou de facilités organisées du point de vue des horaires de travail ou des transports...),
cette inadaptation avait eu pour conséquence de faire poser toute la responsabilité du «choix » (travailler ou ne pas
travailler, travailler à plein temps ou pas) sur les femmes et de faire peser sur elles seules les tâches de coordination,
les arrangements, les interactions entre vie professionnelle et vie familiale, d’où la mauvaise qualité de leur
insertion professionnelle et de leur emploi ».
127
Ibid. : [L]es inégalités professionnelles constatées entre les hommes et les femmes prenaient bien leur origine
dans la répartition inégale des tâches domestiques et familiales, dans l’effet de la présence d’un enfant sur l’emploi
des femmes et dans l’idée que les rôles qui incombent aux hommes et aux femmes sont différents

71
 D’où la longue litanie des femmes, qu’elles se racontent entre elles, mais qu’elles
n’ont jamais vraiment osé porter sur la place publique, de crainte de passer pour
des pleureuses.[…] Elles parlent de la « journée de quarante heures », de « deux
journées en une » […]. Et de citer les carences de la société et de ses institutions :
les transports non adaptés aux enfants, la course dans le métro, arriver avant la
fermeture de la crèche, récupérer les enfants, rentrer chez soi, le ménage, les
devoirs, le bain, le repas, la vaisselle, les factures…Et les catastrophes en chaîne
que déclenche le moindre grain de sable dans l’organisation, le stress du matin
quand l’enfant est malade, le stress du soir quand les réunions s’éternisent,
l’angoisse de l’imprévu (enfant malade, appareil en panne, grève…). D’où aussi
l’impression que la vie quotidienne est une lutte, un combat128.

Ainsi, le fait que ce débat public n’ait pas eu lieu et ait été laissé à la sphère du
privé, à chaque couple, à chaque famille, a continué de faire peser sur les femmes,
la décision de leur intégration ou non à la sphère professionnelle, sauf rares cas.
Autrement dit, tout s’est passé comme si on pensait qu’une révolution aussi
fondamentale pouvait s’accomplir, avec une inertie quasi totale du cadre
environnant, quand il s’agissait, au contraire, de repenser en profondeur ce cadre,
de le faire évoluer et d’aboutir à une réformation complète des mentalités et des
pratiques en matière de distribution des rôles sociaux de sexe.

Analysant l’exemple de la Suède, Dominique Méda nous livre l’analyse suivante :

C’est à ce moment que s’opère quelque chose de décisif en Suède : les féministes
proposent de repenser les droits et les devoirs des hommes et des femmes en tant
qu’êtres humains, dans leur double rôle de parent et de travailleur. Le principe
du plein-emploi doit s’appliquer aussi aux femmes, l’emploi doit être un droit et
une obligation pour les hommes et pour les femmes et les soins aux enfants
doivent également être pris en charge par les deux sexes129.

Le fait que la société suédoise, au terme d’un débat public et politique, ait adapté
son organisation à cette nouvelle conception des rôles, a été déterminant dans
l’accès des femmes au plein emploi et à la redéfinition des rôles des hommes et
des femmes. Plusieurs mesures ont été prises pour favoriser ces mutations
importantes : suppression des grilles salariales et de la feuille d’imposition
conjointe des époux, création d’un congé parental rémunéré à 90% du salaire
antérieur, pour les pères comme pour les mères, développement d’un vaste service
public de garde des enfants.
En Italie, les initiatives prises par les femmes politiques du PCI en 1985, pour
résoudre la question de la double charge de travail qui incombait aux femmes,

128
D. MÉDA, op.cit., p. 60.
129
Ibid., , p. 138.

72
mérite aussi d’être rappelée. Cette initiative consiste à repenser collectivement
l’articulation des temps sociaux pour une meilleure conciliation individuelle de la
vie professionnelle et de la vie familiale. Cette réflexion a abouti à un
réagencement des horaires des commerces, des écoles, des transports, des
structures de gardes, en fonction des contraintes des citoyens, et singulièrement
des mères et des pères. Les décisions prises ont été ainsi le fruit d’une négociation
collective entre tous les agents et institutions impliquées dans la définition des
horaires.
Sans développer davantage, même si de nombreux autres exemples auraient pu
être évoqués, ce que nous voulons montrer, par le recours à ces études de cas, est
que l’égalité professionnelle réelle ne peut être atteinte sans une prise de
conscience publique et une volonté politique farouche, suivies de
bouleversements sociaux et économiques profonds.
Si cette question n’est pas appréhendée dans sa complexité comme un enjeu de
société, qui concerne tout le monde, toutes les institutions, tous les milieux, les
femmes ne pourront jamais prétendre à l’égalité professionnelle réelle et les lois
ne serviront que de pansements.
En un mot, il faudrait que cette question soit reconnue comme une priorité, ce qui
n’a jamais vraiment été le cas en France, où il semblerait que l’on progresse plutôt
par concessions, par plâtrages successifs, et non par la mise en œuvre d’une
politique ambitieuse, soucieuse tout à la fois du bien-être des enfants et des
personnes âgées et de l’accès au plein emploi des femmes. Rien d’étonnant quand
on sait que les partis politiques, les syndicats sont majoritairement masculins et
que cette problématique leur semble relever d’une forme de « luxe », plus que
d’une absolue nécessité.
En offrant aux femmes l’opportunité d’investir officiellement l’arène politique, la
loi sur la parité en politique risque donc de bouleverser la donne, à condition
qu’elle ne soit pas galvaudée et qu’elle soit traitée avec le plus grand sérieux et
la plus grande considération. Si les hommes politiques, déjà expérimentés,
perçoivent l'entrée massive des femmes en politique, par le biais de la parité,
comme une simple concession qui est faite à celles-ci, dans un jeu
majoritairement masculin, rien ne changera vraiment. Autrement dit, on risque là
aussi de reproduire ce qui s’est déjà passé dans d’autres sphères : une mesure en
soi révolutionnaire dans un environnement inerte qui n’accepte pas de revoir en
profondeur ses modalités de fonctionnement.
Les femmes ont là aussi un rôle déterminant à jouer, mais en regard des modes de
construction de la féminité que nous avons rappelées, auront-elles les moyens de
faire entendre leur voix, d’imposer une parole de femmes qui se dissout moins
dans celle des hommes ?

73
Pour répondre à cette question, nous ferons un détour par le champ du
management, et de la si controversée hypothèse d’un management au féminin. Si
cette question d’un possible management au féminin nous intéresse, c’est bien
parce qu’elle rejoint une autre interrogation tout aussi fondamentale qui est celle
de la capacité des femmes à développer et imposer une autre vision du « faire »,
qu’il s’agisse de l’agir professionnel ou de l’agir politique.
De manière certes quelque peu schématique, mais non caricaturale, il n’est pas
erroné de considérer que les hommes, par leur écrasante suprématie, ont imposé
leur style, leur manière de voir et de faire, leurs grilles d’analyse et d’évaluation.
Lorsque l’on combine les effets de cette domination multiséculaire et presque sans
partage, avec les modes de construction de la féminité, la marge de manœuvre
des femmes semble bien étroite. Est-il réellement possible de dégager «du
féminin » qui ne soit irréversiblement recouvert par le « masculin » ? Le monde
n’a-t-il pas été façonné par le discours des hommes ?

Entendons ces quelques lignes d’Annie Leclerc :

Je ne demande que la parole. Vous me la donnez, d’accord, mais ce n’est pas
celle-la que je veux. C’est la mienne que je veux, pas la vôtre à laquelle je ne
fais plus confiance. Car il ne me suffit pas de parler de moi pour trouver une
parole qui soit mienne [...] Un homme parle au nom des Hommes. Une femme,
au nom des femmes. Mais comme c’est l’homme qui a dit ce qu’était la vérité
de tous, et la vérité des femmes, c’est l’homme qui parle toujours par sa bouche
[...] Toute la littérature féminine a été soufflée à la femme par la parole de
l’homme. Toutes les gammes, toutes les mélodies de la féminité étaient jouées
d’avance. Inventer, est-ce possible130 ?

Comment dépasser la parole des hommes, leur management, leur façon de faire
pour inventer une parole et une pratique au féminin qui viendraient heureusement
les compléter et remodéler?
La question du management au féminin a déjà fait couler beaucoup d’encre.
Nombreux sont ceux qui y voient une manière de réactiver de vieux clichés, des
stéréotypes endormis, relatifs à une soi-disant nature féminine, enracinée dans
l’intuitif, l’émotionnel, le relationnel. Il faut pourtant distinguer entre
management au féminin et management féminin.
Qu’on le veuille ou non, les modalités de construction de la féminité (dans les
sociétés européennes et antillaises qui nous intéressent ici tout particulièrement)
ont permis aux femmes de développer des compétences spécifiques, qui ne sont
pas celles des hommes, et donc de mettre en œuvre un rapport au monde et à
l’autre qui est différent.

130
Annie LECLERC, Parole de femme, Paris, Babel, 1974, p. 19-20

74
L’idée qui a prévalu et qui continue de perdurer, est que les femmes ont pour rôle
principal de se consacrer à la maternité et à l’éducation. De fait, les modèles
éducatifs à l’égard des filles visent à développer, dès l’âge le plus tendre, des
compétences liées aux soins, à la préoccupation envers autrui, ce que les Anglo-
saxons appelé le « care ». Ce n’est pas un hasard si on retrouve massivement les
femmes dans ces secteurs d’activité et si les infirmières, puéricultrices, etc. sont
généralement des femmes. De même, le fait que les filles reçoivent, dès l’enfance,
des injonctions liées à la pudeur et à la réserve, à la non-prise de risque, joue un
rôle non négligeable dans le « choix » qu’elles feront ensuite de professions
d’effacement : secrétaires, assistantes, etc, évitant alors les professions jugées trop
masculines où elles se sentiront, par trop exposées, alors que toute leur éducation
leur a appris la réserve, la discrétion, la mise en retrait.
Ainsi comment s’étonner que près de 71% des femmes travaillent dans les
services, contre seulement 47% des hommes ?
Comme le souligne Pascale Molinier :

La plupart des œuvres masculines sont tangibles et durables.[…] Le soin des

corps, le souci des autres sont pourtant des dimensions capitales dans la
civiliasation. La plupart des œuvres féminines ne répondant pas aux canons
de la définition masculine de l’œuvre, elles sont confondues avec –
littéralement englouties dans- la féminité au sens social du terme.131

La visibilité des œuvres masculines qui se confond, elle aussi, avec la visibilité
masculine, celle des hommes réputés actifs et entreprenants, a pour corollaire la
passivité et l’invisibilité des femmes qui semblent être faites pour donner de leur
personne, de leur temps, au service de la réussite des hommes. Qui se soucie en
effet, de la perfection du travail d’une sécrétaire ou de l’infirmière qui assiste le
chirurgien ? De même, pendant très longtemps, le temps extrêmement important
que les femmes ont toujours consacré aux enfants et aux activités domestiques
semblait compter pour rien. Cette invisibilité apparaît donc construite et
l’éducation des filles pourrait être perçue comme une préparation à l’acceptation
de cette invisibilité qui est don de soi. Pour les femmes, le temps n’est pas de
l’argent.
Il faut ajouter à cela, ainsi que nous l’avons déjà signalé, les jouets que l’on offre
aux filles et qui les préparent au maternage, les représentations qui leur sont
proposées dans les manuels de toutes sortes, où les hommes sont actifs,
s’épanouissant dans des rôles sociaux à l’extérieur de la maison, tandis que les
femmes s’activent dans les cuisines et autour des enfants ou des personnes âgées
de la famille. Elles sont secrétaires, dévouées à leurs patrons ou assistantes.

131
P. MOLINIER, « La féminité sociale… », art.cit., & 12. Mis en gras par nos soins.

75
Par ailleurs, les héros des bandes dessinées ou des dessins animés sont des
hommes pour la plupart, avec parfois quelques figures féminines autour. Les
scientifiques célèbres qu’elles pourront approcher au travers des encyclopédies et
des documentaires à la télévision, sont des hommes. Ce n’est que tout récemment
que l’on a commencé à mettre en valeur des femmes scientifiques, pour susciter
plus de vocations féminines à l’endroit des professions scientifiques.
L’ensemble de ces facteurs qui interviennent en faisceaux puissants a pour effet
de construire un univers de représentations où les femmes ont du mal à se projeter
dans des rôles de dirigeants, dans des fonctions de premier plan. Les mères qui
ont, de plus, tendance à véhiculer un discours conservateur, ne les y encouragent
pas forcément, craignant les désillusions et les retours de bâton. Il en va de même,
et souvent à leur insu, des enseignants, dont on connaît le rôle important dans les
choix d’orientation des élèves, tout autant que des manuels scolaires.
Sur 2000 entreprises de plus de 500 salariés, une centaine seulement compte une
femme comme présidente ou directrice générale. Les études d’Annie Fouquet et
de Jacqueline Laufer ont révélé qu’on ne trouve que 5% des femmes parmi les
présidentes d’université, 2% chez les ambassadeurs, 7% chez les dirigeants
d’entreprises.
Les chiffres ne sont pas plus encourageants en matière de politique : de
nombreuses femmes sont conseillères municipales (35%), mais on trouve encore
peu de maires femmes (12%). La même tendance se retrouve chez les députés. En
France, il n’y a pas encore eu de femmes présidentes de la République. Aux
Antilles, si en Guadeloupe, Lucette Michaux-Chevry a occupé de longues années
la fonction de présidente de région, en Martinique, seuls des hommes ont pu
accéder à cette fonction.
Dans ces conditions, il est évident que les femmes ne sont pas assez nombreuses
dans les postes de dirigeants ou dans les fonctions politiques de décision pour
changer les choses et impulser des dynamiques nouvelles, fondées sur d’autres
façons d’être et de faire.
Bien au contraire, il apparaît que lorsqu’elles accèdent à de telles fonctions, elles
s’efforcent, afin de démontrer qu’elles méritent leur place, d’être dans un
mimétisme parfois exacerbé avec les hommes.
Il faut dire que les femmes dirigeantes sont jugées très sévèrement par les hommes
qui les accusent souvent d’emblée d’un défaut de compétence, mais aussi par les
femmes qui souvent disent préférer être dirigées par des hommes et qui ont
tendance à vérifier que ces femmes qui les dirigent agissent bien comme des
hommes. Á ce paradoxe près, qu’elles cherchent aussi à vérifier leur féminité, leur
capacité à la maternité et donc leur humanité.
Á cet égard, l’étude menée par Pascale Molinier dans le milieu des chirurgiennes
est très révélatrice des stratégies que les femmes au pouvoir ou les femmes dans

76
les professions d’hommes, sont amenées à développer pour pouvoir mener à bien
leur carrière et bénéficier de conditions de travail plus sereines :

« Si le chirurgien est un super guerrier, qu’est-ce que la chirurgienne ? » se

demande Joan Cassell. Le geste chirurgical est intrusif, il s’agit de trancher dans
le corps d’une personne vivante, avec tous les risques et les peurs que cela
implique. Les stratégies de défense des chirurgiens sont arc-boutées sur
l’idéologie virile.[…] Cet entraînement à la virilité qui commence dès la cour
d’école, a peu d’équivalent du côté des femmes. Or, techniquement, les
chirurgiennes doivent être aussi performantes, sinon meilleures, que les
chirurgiens. Selon Joan Cassell, les chirurgiennes doivent de surcroît, vis-à-vis
de leurs pairs, les chirurgiens mâles, comme vis-à-vis de leurs subordonnées, les
infirmières se montrer féminines, c’est-à-dire agir comme des personnes douces,
intuitives, compréhensives, patientes, etc132.

Comme on le voit, à la lecture de cet extrait édifiant, le choix de certaines

professions, induit un coût non négligeable pour les femmes qui doivent en
quelque sorte prouver que, quoique investies en partie d’une forme de virilité,
elles demeurent bien de « vraies » femmes, capables de déployer les armes
habituelles de la féminité. Joan Cassell précise ensuite que l’astuce trouvée par
les chirurgiennes de son étude, pour rassurer sur leur féminité et éviter une
surcharge d’hostilité, voire d’agressivité, consiste à se mettre un peu de rouge à
lèvres, juste avant d’entrer dans la salle d’opération.
L’auto-dérision est une autre des armes de la panoplie : en montrant qu’elles ne
se prennent pas trop au sérieux, « en adoptant ce que Cassell appelle les justes
comportements de genre, il s’agit d’abord de rassurer les hommes sur la bi-
polarisation sexuelle du monde, sous peine de se voir exclue de la salle
d’opération133 ».
L’analyse du cas des chirurgiennes ne saurait être isolée et pourrait se voir
confirmée par celle des professions jugées non-féminines, embrassées par des
femmes qui doivent s’acquitter du coût de la transgression commise. Dans un
monde professionnel souvent impitoyable, où les lois sont édictées par les
hommes, les femmes doivent adapter leurs comportements et développer des
stratégies qui les conduisent à « jouer à la femme » pour faire le jeu des hommes
et se faire accepter, ce que Pascale Molinier dénomme « la féminité mascarade ».

132
Ibid., & 24.
133
Ibid.

77
Pour dénoter ces stratégies, Christophe Dejours a recours au terme de muliérité134
ou de muliébrité135. La muliébrité se définit comme l’ensemble des
comportements et stratégies mis en place par les femmes pour déjouer les
représailles dont elles pourraient être victimes au cas où elles transgressaient les
attendus de genre136. S’il est volontiers admis que ces conduites sont énoncées par
les hommes, de manière à préserver leurs intérêts, il est tout aussi reconnu que les
femmes constituent des forces de médiation pour inciter le sujet-femme à se
conformer aux attendus de la muliébrité.
Analysant la muliébrité comme processus, Pascale Molinier est ainsi amenée à
constater qu’elle vise à atténuer ou faire disparaître, chez les femmes:
-la souffrance générée par l’oppression ;
-la prise de conscience des modalités à travers lesquelles les femmes tentent de
s’arranger avec l’oppression pour essayer d’en souffrir le moins possible ;
Comme la virilité, la muliébrité est une identité défensive de sexe, elle est donc
conservatrice du genre (en tant que système social fondé sur la hiérarchie des
sexes). Mais la muliébrité est, en outre, subordonnée aux intérêts défensifs
de la virilité […].137

La muliébrité apparaît donc comme un système de défense développé par les

femmes, visant à nier la réalité de la domination qu’elles subissent, et à donner
l’impression que le socle sur lequel repose la féminité sociale n’est pas menacé,
même lorsque des comportements transgressifs sont à l’œuvre. En étant
« subordonnée aux intérêts défensifs de la virilité », la muliébrité renforce les
soubassements de la construction sociale de la féminité et consacre
l’incommensurabilité de la domination masculine chez les femmes qui ne veulent
pas affronter cette réalité et préfèrent la nier.
Qu’il s’agisse donc du mimétisme des femmes dirigeantes qui exercent sur elles-
mêmes un self-contrôle pour ne pas se laisser aller à des comportements jugés
trop féminins (sensibilité, émotion, compassion, etc.) ou des comportements liés
à la muliébrité, il appert que les femmes ne semblent pas réellement disposées à
se libérer des normes au masculin pour laisser s’exprimer de nouvelles catégories
de comportements, qui seraient dites alors au féminin, et non pas féminines.
Comme nous avons pu le montrer, tant que les ressorts éducatifs appliqués aux
filles et aux garçons n’évolueront pas, les filles et les garçons continueront de

134
Christophe DEJOURS, « Adolescence : le masculin entre sexualité et société », in Adolescence, 6, Parids,
Payot, 1988.
135
Christophe DEJOURS, « Différence anatomique et reconnaissance du réel dans le travail », in Les Cahiers du
genre, 29, p. 101-127.
136
Pour Pascale MOLINIER, « la muliébrité désigne le processus qui consiste à châtier, par l’exclusion et
l’ostracisme, les rebelles, qui, en ne se satisfaisant pas de la condition de dominée, risquent de réveiller une fois
pour toutes [les souffrances associées à cette domination] ».
137
P. MOLINIER, « Féminité sociale… », &19. Mis en gras par nos soins

78
s’identifier respectivements aux modèles de féminité et de masculinité en vigueur.
Autrement dit, les femmes brimeront certains élans ou initiatives, issus non pas
de leur nature féminine, mais de leur éducation au féminin, de peur de déroger à
la norme et d’apparaître par trop atypiques.
Alors que, dans certaines situations conflictuelles ou de crise, elles pourraient
mobiliser d’autres ressources, proposer d’autres pistes, d’autres méthodologies de
résolution, elles hésitent à le faire, ne sachant pas si le calcul de risques est juste
ou pas et si elles ne se mettent pas trop en danger.
Or, on l’a vu, les femmes développent nécessairement, de par leur éducation, des
compétences et des manières de faire qui sont distinctes de celles des hommes.
Formées à l’effacement, elles disposent plus facilement sans doute d’un sens aigu
de l’observation, socle d’un jugement sûr. Sachant évaluer une situation, elles
peuvent agir rapidement mais discrètement, étant habituées à faire mille choses à
la fois, à mener deux vies en parallèle.
L’importance qui est accordée dans leur éducation à l’apprentissage au
« maternage », aux jeux silencieux, leur confère des compétences relationnelles
non négligeables, tout autant que des capacités d’écoute et d’attention qui les
orientent plus spontanément vers l’autre.
Tenues pour « maternelles » par nature, de nombreuses femmes, à l’arrivée du
premier bébé, fonctionnent beaucoup par empathie avec leur enfant : elles
devinent les gestes qui sont attendus d’elle, moins par instinct que par intuition,
puisque toute leur éducation leur a appris à observer, à être attentive aux besoins
de l’autre, voire à devancer ces besoins.
Confrontées dans leur vie quotidienne à des problèmes concrets qui exigent des
réponses immédiates, les femmes auront tendance à se montrer pragmatiques,
organisées et efficaces. La charge cognitive du « care » qui pèse sur leurs épaules,
en tant notamment que mères ou futures mères, les forme à l’anticipation et à
l’action138. Véritables intendantes dans leurs foyers, elles n’auront guère de mal à
transférer leurs capacités de gestion du quotidien, dans son invisible complexité,
à des missions de gestion, liées à l’entreprise ou à l’administration.

138
Les travaux de Monique Haicault (1984) ont montré, en effet, que le travail domestique ne saurait se réduire à
la seule sphère de l’agir, mais qu’elle s’accompagne inévitablement d’une « charge mentale » liés à la prévision,
le sentiment de devoir anticiper et tout organiser. Comme le précise Daniel Welzer-Lang, « La charge mentale est
une contrainte psychique, cognitive, spatio-temporelle, une forme invisible et insidieuse liée au travail domestique
». En ce sens, elle pourrait être plus équitablement partagée, ce qui n’est pas encore le cas, puisque les hommes –
et même les « hommes égalitaires »- avouent volontiers que cette charge incombe presque naturellement à leurs
compagnes. Ferrand (2004 :49) a abordé cette question de la « charge mentale » des mères, par un autre biais,
quand, face à des pères qui affirmaient « je suis un père autant que la mère », se proposait de leur demander «
quand a été fait le dernier vaccin, quelle est sa pointure, à quand remonte sa dernière visite chez le dentiste, quel
est le dernier bouquin qu’il a lu, le nom de son meilleur copain d’école… ». On peut aussi citer Dulac qui publiait
en 2000, un article, au titre évocateur, problématisant bien cette question « Les récits de vie des hommes sont-ils
crédibles ? ».

79
Habituées à manager les conflits, à animer une équipe qui n’est autre que leur
propre famille, les femmes peuvent s’avérer aussi très performantes pour mettre
du lien et transcender les tensions, par l’anticipation et la conciliation.
Elles peuvent développer un rapport différent au pouvoir et à la réussite, en les
envisageant de manière plus collective, moins auto-centrée.

Il est certes gênant d’écrire ainsi de telles choses et de donner l’impression de

recréer de nouveaux stéréotypes, de nouveaux enfermements. Tout en étant
pleinement consciente de la limite de tels propos, il nous paraissait important de
tenter d’appréhender grossièrement ce que pourraient être des aptitudes au
féminin au service d’un management au féminin. Ceci nous semble d’autant plus
justifié que l’on se sent moins coupable de parler du management au masculin,
simplement parce qu’il apparaît comme le degré zéro du management, le degré
neutre, asexué, le masculin représentant précisément la norme, le non-connoté, le
« normal ».
Toutefois, il n’est pas rare d’entendre qu’untel ne se comporte pas comme un
« vrai » chef, qu’il manque de poigne, qu’il ne sait pas imposer son autorité, autant
de remarques qui manifestent que le management, dans sa forme la plus neutre,
reste rattaché à l’imaginaire de la virilité. N’oublions pas que le sens de la
décision, l’autorité naturelle, l’audace, la rationalité sont indexés à la construction
de l’identité masculine, et donc aux opérations de commandement et de
management. Par définition, un « vrai » homme fonce, ignore la peur et ne laisse
pas transparaître sa sensibilité ni ses émotions139.

Les femmes tendront donc à se faire violence, à tenir à distance les traits indexés
à la construction de l’identité féminine pour se faire accepter dans les milieux très
masculinisés (comme c’est le cas dans les sphères de direction), à l’exception de
la « féminité-coquetterie » qu’elles vont utiliser comme arme de
neutralisation/séduction à l’égard des hommes et comme forme de connivence
avec les autres femmes.
C’est précisément ce qui pose problème et qui fait douter de la possibilité de
découvrir des territoires de management inexplorés, lorsque les femmes prennent
le pouvoir : en niant ce qui a forgé leur identité féminine, en se forçant à un
mimétisme quasi-total envers les modes de management au masculin, elles se
privent d’une expérience inédite. Celle de voir et d’évaluer les compétences
propres qu’elles ont acquises et dont elles se prévalent, certes, mais dans les
interstices de leur management, de manière subreptice, à l’insu des regards.

139
P. MOLINIER, « La féminité sociale… », & 16 : « La posture virile consiste à opposer un déni de réalité à la
vulnérabilité des hommes. La vulnérabilité, la passivité, la peur, la sensibilité, les états d’âme, sont versés au
registre du féminin et seront d’autant plus oblitérés que les défenses se seront radicalisées ».

80
En se plaçant ainsi sous le regard dominateur des hommes qui guettent la moindre
faiblesse, en cherchant à ne pas déplaire par trop aux femmes avec qui elles
collaborent, les femmes dirigeantes vivent une double censure : l’une qui consiste
à brider leur « moi » au féminin et l’autre qui revient à accepter le règne sans
partage des hommes, en ne remettant pas vraiment en cause les valeurs fondatrices
de ce règne.
Or, la forte positivité des qualités masculines et la polarisation très grande qui en
découle font que les qualités féminines sont pensées par défaut, voire formulées
de manière négative pour répondre à ce désir d’encensement de la virilité.
Ainsi la retenue peut s’analyser comme manque d’audace ; la sensibilité comme
hyperémotivité ; la compassion comme faiblesse ; la fantaisie ou l’originalité
comme marques d’irrationnel, etc.
Tout est question, en fait, de point de vue et de grilles d’analyse.
Prenons le cas par exemple de l’émotion, dont on a pensé pendant très longtemps
qu’elle n’avait sa place ni dans l’administration publique, ni dans l’entreprise et
qu’elle devait donc être confinée à la sphère du privé. Le neuropsychiatre Antonio
Damasio a pourtant montré, en 1995, que l’être humain a besoin des émotions
pour décider, dès que son futur est en jeu et qu’il devient dès lors irrationnel de
penser que les décisions sont prises rationnellement. Interrogée à ce sujet,
Françoise Gri (présidente de ManpowerGroup Europe du Sud et de Manpower
France) déclare : « Utiliser efficacement les émotions permet de faire réussir
l’entreprise et ses acteurs clefs. [Elles] peuvent devenir un formidable levier de
performance lorsqu’elles sont assumées personnellement par le(la) dirigeant(e) et
partagées constructivement avec ses collaborateurs 140».
L’émotion apparaît ainsi, lorsqu’on lit la totalité de l’interview de Françoise Gri,
comme un facteur de cohésion des équipes et une ouverture à l’écoute de soi-
même et de l’autre. Dans ces conditions, faire taire ses émotions, ne pas laisser
parler sa sensibilité, même avec mesure, apparaissent comme autant de freins à la
construction d’un univers professionnel équilibré et humain.
Il va sans dire que les femmes, parce qu’elles n’ont pas reçu une éducation visant
à les rendre hermétiques à l’expression des émotions, auront plus de facilité à
transformer leurs émotions en un outil de management, à l’inverse des hommes
qui restent prisonniers du diktat de la virilité.
Cette réinterprétation de l’émotion qui se voit mise au service d’un management
humanisé, et donc plus complice, a la vertu d’exemplifier ce que nous disions de
la présentation par défaut des qualités du féminin. Il ne s’agit pas de dire que la
sensibilité est une qualité féminine, mais au contraire, de manifester comment
l’éducation des filles, en valorisant la fibre émotionnelle et sensible, les
140
Voir www.lecercle.lesechos.fr

81
prédispose à l’expression des émotions. Ce qui n’est absolument pas le cas chez
les garçons qui doivent se fermer à toute expression de leur sensibilité, perçue
comme vulnérabilité, comme faiblesse.
Si les femmes acceptent donc de ne pas s’auto-censurer et de déployer des formes
de management qui soient plus proches des qualités qui sont au fondement de la
construction de leur identité féminine, elles pourront progressivement imposer des
manières de voir et de faire inédites, un autre rapport à l’autre et au pouvoir,
lesquels en se généralisant, vont progressivement perdre cette coloration
féminine, marquée jusqu’ici au sceau du négatif.
Á leur tour, les hommes auront aussi l’opportunité d’évoluer, sans craindre d’être
traités de « femmelettes », de « chochottes », jusqu’au brouillage complet des
qualités faussement intrinsèques rattachées au genre.
Pour ce faire, il convient que l’axe masculin/féminin ne soit pas polarisé du positif
vers le négatif et que les hommes dirigeants acceptent aussi que les femmes
dirigeantes fassent autrement, différemment, sans les considérer d’emblée comme
farfelues, irrationnelles, fantaisistes, hyperémotives, c’est-à-dire…, selon eux,
incompétentes.
Comme nous l’avons dit, en effet, les hommes -et aussi les femmes- attendent
d’une femme dirigeante ou d’une femme qui a embrassé une profession dite
masculine- qu’elle agisse exactement comme les hommes, qu’elle se conforme
aux méthodologies mises en œuvre et qui ont fait leurs preuves.
Ils n’imaginent pas qu’ils pourraient, eux aussi, apprendre des femmes, de leurs
savoirs et savoir-faire qu’elles n’ont jamais exposés publiquement jusque-là,
parce qu’elles n’en ont pas conscience, parce qu’elles sont souvent immergées
dans une culpabilité à l’ égard des hommes, à l’égard des enfants, à l’égard des
autres femmes, voire de la société tout entière.
Au-delà de l’accès au plein emploi, de la libération de la charge cognitive du
« care », du réel partage des tâches domestiques, les femmes doivent accomplir
une vraie révolution mentale qui consiste à explorer de nouveaux territoires, de
nouvelles manières de penser, de voir et d’agir, en mettant à distance un monde
au masculin qui a recouvert leurs paroles.
Il sera toujours temps de nous rétorquer : mais les femmes dont vous parlez, sont-
ce les « vraies » femmes ou les femmes telles qu’elles ont été conçues et
fabriquées, par une société d’hommes ?
Nous pourrons répondre alors : mais les hommes qui se sont enfermés dans le
dogme de la virilité, n’ont-ils pas créé une autre version d’eux-mêmes, à travers
leurs modes de fabrication des femmes ? Auquel cas, ils ne sont pas plus hommes
que les femmes ne sont femmes.
Mythologies, que tout cela.

82
 B. Vivre-femme : petit carnet des mythologies

En général

►Mythologie 1 : Les femmes ne sont pas conscientes de la domination qu’elles

subissent et peuvent même proférer des discours contre leurs propres intérêts

Les femmes ne sont pas conscientes de la domination masculine qu’elles

subissent.
De fait, elles contribuent à la renforcer et à transmettre ses schèmes principaux, à
travers les discours qu’elles véhiculent et les comportements qu’elles adoptent
elles-mêmes ou qu’elles tolèrent.
Il faut donc admettre qu’il y a de nombreuses femmes qui pensent comme des
hommes, en croyant penser tout court, parce que les hommes représentant le genre
non marqué, leurs pensées, leurs discours tendent à être perçus comme ceux de
l’Homme.

« Franche est notre langue. Ici, pas de subtilités inutiles, de précautions oiseuses, de déférence.
Pas de vir et d’homo, pas de Mann et de Mensch. Homme suffit./ Une honnête femme ne saurait
être un honnête homme. Une grande femme ne saurait être un grand homme.[…] On peut bien
écrire : tout homme est Homme. Mais pas : toute femme est Homme. Ce n’est pas seulement
drôle, c’est incompréhensible.[…] Une femme n’est pas un homme, donc pas un Homme. Une
femme est une femme ; rien de plus clair141 ».

►Mythologie 2 : Les femmes n’ont guère le choix. Elles doivent accepter de

s’effacer devant les hommes, tout en s’efforçant de leur plaire physiquement et
moralement.

Une idéologie courante voudrait que la femme s’efface devant l’homme, qu’elle
lui serve de tremplin, de marchepied. L’injonction « Sois belle et tais-toi » traduit
en quelque part cette façon de voir.

141
A. LECLERC, op.cit., p. 17.

83
Les femmes sont d’autant plus aimées et appréciées qu’elles apparaissent
dévouées, réservées, disponibles, qu’elles ne revendiquent pas les premières
places, ni ne cherchent à imposer leurs idées, leur style, leur manière de voir.
Objet esthétique, plus que sujet conscient, elles ont à devenir ce qu’on leur a dit
par avance qu’elles sont.

« Et le premier ingrédient qui compose notre poison est notre valeur, capacité aux plus grands
sacrifices, haute vertu du dévouement, généreuse puissance de l’abnégation du silence. Et le
deuxième ingrédient de notre poison, qui n’agit véritablement que soutenu par le premier, est
celui de notre beauté, non pas comme un fait incontestable, mais comme un ultimatum ancré
en nous-mêmes. Si tu n’es ni jeune ni belle (les deux conditions sont exigées), tu n’es plus ou
pas véritablement femme, c’est-à-dire pour l’homme142 ».

►Mythologie 3 : La naturalisation du discours de la domination masculine peut

le rendre imperceptible aux femmes tout autant qu’aux hommes

Beaucoup d’hommes ne sont pas davantage conscients de la domination

masculine qui est à l’œuvre et qu’ils peuvent eux-même exercer sur les femmes,
tellement celle-ci a subi une forme de naturalisation et présente les traits de
l’évidence.
C’est ce que nous appelions le machisme inconscient, que Rénac désigne comme
étant « l’inconscient sexiste de la République ».
Ce machisme inconscient se perpétue, parce qu’il n’y pas d’éducation obligatoire
à l’égalité femmes-hommes, et que les hommes -et nombre de femmes aussi-
trouvent naturels (ou ne s’interrogent pas sur le fait) d’occuper des postes
dominants et d’être assistés dans ces fonctions par des femmes. Les hommes les
plus machistes auront tendance à fuir tous les cercles où ces questions sont
sérieusement posées et à considérer comme non pertinentes, voire grotesques ou
ubuesques, les lois en faveur de l’égalité femmes-hommes.
Les femmes pourront aussi avoir des conduites d’évitement systématique, en
regard de ces problématiques. C’est ce qui a été défini comme muliébrité, à savoir
stratégie de protection des femmes, enracinée dans le déni, pour ne pas affronter
leur situation de dominées. Stratégie également de défense des intérêts des
hommes, par une forme de militantisme inconscient pour le statu quo.

142
Ibid., p. 52.

84
« Inventer une parole de femme. Mais pas de femme comme il est dit dans la parole de
l’homme ; car celle-là peut bien se fâcher, elle répète. Toute femme qui veut tenir un discours
qui lui soit propre ne peut se dérober à cette urgence extraordinaire : inventer la femme. C’est
une folie, j’en conviens. Mais c’est la seule raison qui me reste143 ».

►Mythologie 4 : Les femmes restent persuadées que si elles ne consentent pas au

sacrifice de la domesticité, leurs familles seront rendues vulnérables et qu’elles
en porteront la culpabilité, au niveau de la société tout entière.

Les constructions sociales de la féminité font des femmes les gouvernantes de

l’ordre domestique. Malgré l’évolution des mentalités, les données statistiques
montrent que les femmes continuent de prendre en charge de manière
conséquente, les tâches ménagères, la garde des enfants et l’entretien général du
foyer, et ce, quelles que soient les fonctions qu’elles occupent. Il y a certes alors
une différence de degré d’implication dans les travaux domestiques, mais pas de
nature.
Par ailleurs, même lorsque les hommes participent réellement aux activités
ménagères, les femmes restent dépositaires de la charge « mentale » ou
« cognitive » liée à ces activités.
Il en découle que les femmes se sentent socialement responsables de l’éducation
des enfants, de leur bien-être, de leur épanouissement. La société tout entière les
leste délibérément de cette charge, en raison de « l’instinct maternel144 », de la
fonction de reproduction de l’espèce qui leur est reconnue.
S’il est vrai que la mission du soin aux enfants et aux personnes âgées est
essentielle et ne doit absolument pas être négligée, il est tout aussi exact qu’elle
peut être partagée de manière équilibrée, dès lors que les femmes et les hommes
disposent d’un accès égal au plein emploi.
Les hommes pourront ainsi apporter aux enfants, dès leur plus jeune âge, des
compétences et des manières de « soigner » qui ne sont pas celles des femmes et
qui leur seront tout aussi bénéfiques.
Les femmes pourront se libérer de cette culpabilité intrinsèque qui les empêche
d’opérer un véritable « libre choix » de travailler ou de ne pas travailler.
Ce qui est criticable, ce n’est pas que les femmes travaillent ou ne travaillent pas
pour s’occuper de leurs enfants, c’est qu’elles ne répondent pas nécessairement à

143
Ibid. , p. 16.
144
Nous renvoyons aux travaux d’Élisabeth BADINTER, L’amour en plus : histoire de l’amour maternel (XVIIe
au XXe siècle), Paris, Flammarion, 1980.

85
ce qui pourrait être leurs intérêts de femmes, dans le cadre plus large, de l’intérêt
général.

« Mais comme les tâches, travaux ou faits sexuels de la femme sont nécessaires à la société
d’une part et à la preuve de la reconnaissance de l’autre, il faut bien que ces tâches soient dignes
de quelqu’un ; elles le sont donc de la femme. C’est là que s’articulent la dévalorisation de la
femme et son statut d’infériorité, dans la dépréciation, le mépris, le dégoût de tout ce qui lui est,
soit traditionnellement, soit naturellement imparti145 ».

►Mythologie 5 : les femmes n’ont pas conscience que la parole des femmes est
déjà et toujours pétrie de discours masculins

Bien qu’elle puisse confondre avec la mythologie 1, nous avons préféré lui faire
une place à part, pour bien mettre en exergue son importance.
Beaucoup de femmes n’ont jamais pris le temps de réfléchir à ces problématiques
qui leur semblent étrangères à leur propre vécu ou éloignées de leurs
préoccupations premières. Elles ne se sont donc jamais aperçues que le monde est
construit essentiellement à partir de discours d’hommes et qu’il est extrêmement
difficile, en réalité, d’avoir accès à une parole de femme. Les femmes, ayant parlé
après les hommes, la parole des femmes est, en quelque sorte, en réaction vis-à-
vis de celle des hommes, et enfermée dans le cadre déjà fixé par celle des hommes.
Comment retrouver une vraie parole de femmes ?

« Le monde est la parole de l’homme. L’homme est la parole du monde. […] Qui parle dans les
gros livres sages des bibliothèques ? Qui parle au Capitole ? Qui parle au temple ? Qui parle à
la tribune et qui parle dans les lois ? 146».

►Mythologie 6 : Les femmes ont tendance à croire que leurs revendications

pourront être portées par les hommes qui ont investi massivement les espaces
décisionnels et qu’elles peuvent donc s’en désintéresser

Les femmes ont tendance à attendre d’être sollicitées par les hommes pour prendre
les rênes de leur existence sociale, en raison de leur éducation et de la propension
de celle-ci à faire d’elles des sujets-patients, plus que des sujets agentifs et
proactifs.

145
Ibid, p. 51.
146
Ibid., p. 16-17.

86
Il importe de revoir les canons éducatifs, les jeux et jouets, c’est-à-dire tout
l’imaginaire et toute la symbolique qui entourent la construction sociale de la
féminité, qui doit être dissociée des prescriptions actuelles visant à l’érotisation
du corps féminin et à la maternité.
Les femmes doivent être conscientes que, pour qu’une parole de femmes soit
entendue, il faut que les femmes soient plus nombreuses à la proférer dans des
espaces de décisions. Elles doivent donc être beaucoup plus nombreuses à investir
ces espaces, pour faire de l’égalité femmes-hommes une question réellement
prioritaire.
En ce sens, la loi sur la parité hommes-femmes en politique constitue une
formidable opportunité, à condition que les femmes refusent d’être les pions
des hommes, sur un échiquier déjà configuré par avance. Elles doivent exiger
que tout soit remis à plat, redéssiné et redéfini. Sinon, elles seront des variables
d’ajustement sur des listes et des fonctions entièrement contrôlées par les
hommes. Elles n’ont pas d’autre choix que de se montrer exigeantes et
implacables, refusant d’être « placées » à tel ou tel autre endroit.

« Et nous nous plaindrions d’être des objets, alors que nous n’avons jamais rien fait pour être
des sujets ? Nous les avons toujours tout laissé dire. Pire, nous avons accepté de taire tout ce
qu’ils ne disaient pas, tout ce qu’ils ne pouvaient pas dire, étant hommes. Notre confiance en
eux a été si idolâtre et si bête que nous avons ainsi interprété le silence sur les choses qui nous
concernaient intimement : puisqu’ils n’en parlent pas, c’est qu’il ne faut pas en parler ; s’ils
n’en disent rien, c’est ce que c’est indigne du bonheur de vivre et d’explorer le vivre. Ils n’ont
jamais chanté que leur propre chanson. Avons-nous tenté de leur faire entendre la nôtre147 ? ».

►Mythologie 7 : Les réserves qui entourent le management au féminin (vs

management au masculin) ne servent pas nécessairement la cause du féminin

Si on admet que l’identité féminine est construite différemment de l’identité

masculine, on ne peut pas nier dans le même temps que femmes et hommes
développent des compétences diférentes, qui sont non pas naturelles, mais
socialement construites.
De fait, si les femmes acceptaient de se livrer dans le travail, sans s’auto-censurer,
elles libéreraient des énergies autres, des dynamiques nouvelles, des pratiques
relationnelles qui rénoveraient radicalement la vie des entreprises et des
administrations publiques.
Au lieu de cela, les femmes, soucieuses d’être acceptées, reconnues à leur juste
valeur par ces messieurs, les miment et se briment.

147
Ibid, p. 60.

87
Si les femmes acceptent d’inventer leur management, leur manière d’investir le
champ du politique, c’est tout le management masculin, l’art de faire de la
politique au masculin qu’il faudra réinventer.
Manquent juste une prise de conscience et l’élimination du fameux plafond de
verre, pour que les femmes, plus nombreuses, se fédèrent pour imposer de
nouveaux styles, de nouvelles normes.

« Longtemps je me suis rebellée contre les hommes à cause de leurs exigences et de leurs
mépris, à cause du monopole de leurs gloires. Mais j’ai remarqué que les hommes souriaient
d’aise à la rébellion féminine et finement jouissaient de leurs morsures ; ils voyaient dans notre
colère l’expression d’une suprême et malheureuse dévotion envers leurs valeurs auxquelles
nous n’aurions jamais accès148 ».

Dans les sociétés antillaises

►Mythologie 8 : Beaucoup trop de femmes continuent de croire, sans

s’interroger aucunement, qu’être mères est leur destin naturel, leur identité
intrinsèque. Ainsi elles restent souvent les filles de leurs mères, devenant aussi les
« mamans » de leurs compagnons.

La vie des femmes antillaises s’articule autour de la maternité, de leur identité de

mère. Pourtant, il n’y a pas moins de délinquance de jeunes aux Antilles
qu’ailleurs, moins de violence faite aux femmes, moins de crimes de sang.
Les femmes consentent donc, avec même une forme de jouissance à cette identité
intrinsèque de mère, qui leur donne un statut social, une reconnaissance qu’elles
ne pensent pas pouvoir trouver ailleurs.
Idolâtrant leurs fils, elles tendent à leur inculquer des principes éducatifs qui
participent de la construction d’une virilité dominante, qu’elles admirent et
recherchent elles-mêmes chez leurs amants. De même, elles se montrent très
attentives à surveiller et punir leurs filles, pour en faire des femmes respectables
et dévouées. Elles sont aussi volontiers homophobes et critiques envers les filles
qui leur semblent trop préoccupées de leur carrière professionnelle et pas assez de
leurs parcours de maternité.

148
Ibid., p. 28.

88
« L’éducation de la fille [antillaise] est une initiation continue à sa future maternité et à
l’apprentissage de la passivité et de la soumission au sexe opposé. […] Dans l’espace psychique
de la fille, la mère est toute, phallique, privée de féminité. […]. Le manque affectif maternel
(mère plutôt préoccupée d’accomplir son devoir) fait la fille rechercher dans la maternité une
compensation narcissique. Le concubin et/ou père réel de l’enfant fera figure d’objet
narcissique149 ».

►Mythologie 9 : Nombre de femmes (antillaises) consentent à des échanges

économiques sous forme sexuelle, croyant trouver là les voies d’une émancipation
sociale.

Il n’est pas rare que des femmes cherchent à vouloir établir des normes de
compensation financière ou matérielle, des échanges sexuels, pensant trouver par
ce biais, des voies d’émancipation sociale et économique.
Les héritages de l’esclavage et de la colonisation, la situation socio-économique
difficile, le pluripartenariat concomitant des hommes font que les femmes tendent
à considérer les relations sexuelles comme des échanges économiques et à prendre
ainsi une forme de revanche sur les hommes.
Ce faisant, elles peuvent courir le risque de renforcer leur dépendance
économique et symbolique, puisque les hommes se trouvent ainsi dédouanés de
leur responsabilité d’amants, mais aussi de pères, quand paraît l’enfant.
Cette forme d’amour transactionnel n’a de sens que s’il est bi-orienté : or ce n’est
absolument pas le cas.

« Quel sera le parcours suivi par la mère célibataire ? […] Vient le moment de la première
rencontre. Pour retenir l’homme, et donc, réaliser son idéal et accéder à la « respectabilité, la
femme va lui « donner un enfant », puis deux… Cette tentative se soldera par un échec, mais
elles espère pouvoir y parvenir avec un autre, avec lequel elle entreprendra la même démarche.
Mais plus le nombre d’enfants augmente, moins elle a de chance de réaliser cet idéal, plus il y
a de bouches à nourrir et plus la préoccupation du lendemain se fait lancinante. […] Elle
recherchera la sécurité matérielle dans une nouvelle relation, mais ne récoltera qu’un enfant de
plus150 ».

149
L. LÉSEL, op.cit., p. 35/81/179.
150
Ibid., p. 38.

89
►Mythologie 10 : Les femmes ne sont pas du tout conscientes du machisme
conscient et inconscient qui imprègne les discours et pratiques des hommes et des
femmes, et des dirigeant(e)s en particulier.

L’hégémonie masculine n’est pas ouvertement contestée, l’essentiel du combat

militant des femmes étant orienté plus vers la lutte contre les violences faites aux
femmes, que contre les multiples formes de domination qu’elles subissent au
quotidien et qui passent souvent inaperçues.
Qui conteste farouchement qu’il n’y a que trop peu de femmes maires (et encore,
dans quelles conditions ?) ? Qui milite pour qu’il y ait un vrai leadership féminin
aux diverses élections ? Qui s’offusque qu’il n’y ait jamais eu en Martinique de
femmes députés ? De femmes présidentes de région ?
Lorsqu’une femme dirigeante est attaquée sur des principes sexistes, qui descend
dans la rue ?
D’une façon générale, on considère que l’urgence est de protéger les femmes en
danger, de la violence de leurs bourreaux, et non pas de renégocier en profondeur
les relations entre femmes et hommes, au sein des sociétés antillaises.
Les femmes (notamment martiniquaises) tendent à déserter les espaces de
décision politiques, pensant sincèrement que c’est affaire d’hommes. Quand elles
y vont, elles ne contestent pas publiquement les places secondaires qui leur sont
attribuées. Elles s’en accomodent et sont plus dans des relations de négociations
consensuelles avec les hommes (« D’accord : gardez la première place, mais
donnez-nous une petite place »), que dans des relations de franche contestation.
.

90
CONCLUSION

91
Y a-t-il un intérêt des femmes et cet intérêt est-il bien compris ?

La question est d’importance, ne serait-ce que par sa duplicité. S’agit-il de

déterminer l’intérêt des femmes pour la société, pour les hommes ou pour elles-
mêmes ?
La construction sociale de la féminité, enracinée dans l’idée d’un dévouement et
d’une abnégation naturelles des femmes, fait que celles-ci ont souvent pris
l’injonction qui leur était faite d’être au service des autres, et en particulier des
hommes, comme leur propre volonté, leur propre désir.
L’intériorisation est si profonde, si intimement enfouie, que les femmes elles-
mêmes pourraient avoir tendance à sentir comme une violation, toute tentative de
remise en cause, de ce système qui les a faites et qui donne sens à leur existence.

Les paroles semblent iconoclastes, dès l’ordre qu’elles sont proférées contre
l’ordre social existant, dès lors qu’elles semblent menacer un équilibre difficile à
tenir et qui semble reposer, en grande partie, sur la capacité des femmes à s’oublier
elles-mêmes. Comment donc inciter les femmes à identifier l’intérêt des femmes,
dans un tel enchevêtrement de discours, certes masculins, mais qui sont avant tout
perçus comme discours tout courts, comme discours dominants et validés ?
Certaines femmes disent trouver leur plein épanouissement dans le soin et
l’éducation des enfants, dans la tenue impeccable de leur maison. Elles semblent
sincères et pleines d’enthousiasme. Pourquoi et surtout comment ne pas les
croire ?
Et si c’est un « vrai » discours de femmes, qui vise l’intérêt des femmes pour les
femmes, et non pas la reproduction inconsciente, car intériorisée, d’un discours de
la domination masculine, il ne reste plus à vérifier alors que les femmes qui le
profèrent, avaient vraiment le choix de faire autrement et qu’elles ont
délibérément choisi cette voie.
Mais, dans la mesure où les normes éducatives en vigueur pour les filles les
incitent à refuser la lutte, la bagarre, la visibilité, comment ne pas se laisser
effleurer par une pensée fugace, sussurrant que le « libre choix » est encore un
non-choix ou le choix de la fuite, de l’effacement, dans des activités domestiques
qui effacent tout risque d’agression, de sur-exposition ?

Il n’est jamais aisé de briser le silence, de brouiller le consensus, de faire entendre

une voix dissonnante. Les discours des féministes ont pendant très longtemps eu

92
mauvaise presse : discours étrangers aux hommes qui n’y voyaient que les
gesticulations de tigresses « mal baisées » ou « menstrues » ; discours
hermétiques aux femmes qui ne comprenaient pas que des femmes puissent
prétendre interroger, remettre en cause un ordre organisé autour de la sécurité et
du bien-être des enfants, dévolus aux femmes.
C’est que l’hystérie est proprement féminine, tandis que l’ordre de la raison
appartient aux hommes.

Il ne tient qu’à nous autres, femmes, de faire sauter les verrous de la peur et du
silence, de ne pas craindre d’être traitées de « femmes enragées », ou comme on
dit aux Antilles ; de « femmes à graines ».
Pour ce faire, nous devons élucider les diverses mythologies de notre « vivre-
femme », prendre le temps de les identifier, de les questionner, sans concession
ni fausse pudeur.

Il est encore temps de faire naître notre voix, de la porter au-delà de nous-même,
avec notre style et nos valeurs.

93
Bibliographie

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