Couverture : Dans le livre des jeux réalisé

pour le roi de Castille Alphonse X le Sage (1252-1284),

une miniature montre, assis sous une tente arabe,
autour d’un jeu d’échecs, un prince espagnol chrétien
qui devise avec un émir musulman. Entre eux,
aucune barrière de langage. Le Sarrasin propose
à son hôte de boire. Malgré ce climat de confiance,
l’enlumineur a laissé son épée, évocation d’un danger latent.

Cartes : © Olivier Hanne/Éditions Tallandier, 2021

EAN : 979-10-210-3361-0

© Éditions Tallandier, 2021

48, rue du Faubourg-Montmartre – 75009 Paris
www.tallandier.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Charles, car tu m’honores de ton amitié…
 SOMMAIRE

Titre

Copyright

Dédicace

Introduction

Première partie - REPÈRES

Les fondations : l'Europe et l'Islam avant l'islam
Des approches du temps différentes
Islam et Europe : quels espaces ? quelles géographies ?
Les acteurs de l'Histoire : peuples, tribus et groupes sociaux

Deuxième partie - RÉFÉRENCES

La définition de Dieu et la place de son médiateur
Comment lire le Livre saint ?
Qu'est-ce que le sacré ?
Comment définir l'éthique et la conscience ?

Troisième partie - APPARTENANCES

Les relations entre la communauté des croyants et le pouvoir politique
 Ce qu'est la loi ; ce qu'est l'État (avant le xvie siècle)
Vers la nation moderne

Conclusion

Notes

Cartes

Lexique

Bibliographie

Index de noms de personnes

Index des noms de lieux

Du même auteur
 Introduction

Depuis les attentats du 11 septembre 2001 et surtout ceux

advenus en France en 2015, la question de l’islam est devenue
obsédante dans les débats, lesquels concluent inévitablement à une
incompatibilité de nature entre la religion musulmane et le monde
européen. Les interlocuteurs n’ont pourtant que faire de l’aspect
cultuel de l’islam : la manière de prier ou le pèlerinage ne font guère
l’objet des enjeux. Ceux-ci tournent toujours autour de questions
plus larges que les rituels : la place de la femme, l’éducation, la
nourriture, le rapport à la France et à la République, la liberté
personnelle, la sexualité, etc. Même si on l’énonce rarement
explicitement, chacun a le sentiment que l’islam est plus qu’une
religion à la manière du christianisme, et qu’il englobe au contraire
des domaines multiples. Car l’islam comme religion est aussi l’Islam
comme civilisation, l’une est dite musulmane, l’autre a pour adjectif
islamique, tandis que le christianisme n’est pas – ou n’est plus –
l’Europe et l’Europe n’est pas (que) le christianisme. À cause de
l’Histoire et de leur nature, l’Europe et l’Islam ne se rencontreraient
pas, l’Europe et l’islam seraient inconciliables.
Sur un sujet aussi complexe et aussi piégé, si l’on ne veut pas
raisonner à vide, il faut en passer par la notion de civilisation, car
c’est bien de cela qu’il s’agit derrière l’impression d’apparente
incompatibilité entre l’Europe et l’Islam : l’impossible rencontre entre
deux univers dont les définitions englobent la religion mais la
dépassent.
e
Le mot civilisation apparut au XVIII siècle afin de signifier le
caractère civil de la vie en société, c’est-à-dire éclairée et organisée,
puis il s’élargit au siècle suivant pour qualifier les cultures avancées
et supérieures, dont évidemment l’Europe. En 1835, le dictionnaire
de l’Académie la définit comme « l’action réciproque des arts
industriels, de la religion, des beaux-arts et des sciences ». En
allemand, à cette époque, on parle plutôt de Kultur. Ce sont
l’anthropologue Marcel Mauss et le sociologue Émile Durkheim qui
devaient lui donner une acception neutre et efficiente dans un article
paru en 1913, « Note sur la notion de civilisation » :

Il existe donc des phénomènes sociaux qui ne sont pas

strictement attachés à un organisme social déterminé, ils
s’étendent sur des aires qui dépassent un territoire
national ou bien ils se développent sur des périodes de
temps qui dépassent l’histoire d’une seule société. Ils
vivent d’une vie en quelque sorte supra-nationale […].
Tous les peuples qui parlent une langue indo-européenne
ont un fond commun d’idées et d’institutions […]. Il existe,
non pas simplement des faits isolés, mais des systèmes
complexes et solidaires qui, sans être limités à un
organisme politique déterminé, sont pourtant localisables
dans le temps et dans l’espace. À ces systèmes de faits,
qui ont leur unité, leur manière d’être propre, il convient de
donner un nom spécial : celui de civilisation nous paraît le
1
mieux approprié .
 Cette définition n’a pas vieilli dès lors qu’on l’applique comme
une grille de lecture parmi d’autres, sans exclusive. En quoi les
civilisations européenne et islamique ont-elles été différentes et le
sont-elles encore ? Le sont-elles de manière générale ou existe-t-il
des points d’accord et de comparaison qui permettent d’établir un
dialogue, voire une vie commune, un « vivre ensemble » comme le
veut l’expression actuelle ? Mais parler de civilisations après la
publication en 1996 du livre de Samuel Huntington, Le Choc des
civilisations (The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order), relève de la témérité. Le monde futur que l’auteur américain
décrit paraît enfermé dans des déterminismes anxiogènes :

Dans ce monde nouveau, les conflits les plus étendus, les

plus importants et les plus dangereux n’auront pas lieu
entre classes sociales, entre riches et pauvres, entre
groupes définis selon des critères économiques, mais
entre peuples appartenant à différentes entités
2
culturelles .

Les études universitaires ont démontré que les contre-exemples

étaient si nombreux qu’ils invalidaient cette théorie. Les méthodes
sociologique et historique plaident contre l’enfermement des
identités et pour une autonomie de l’individu à l’égard du religieux.
Toutefois, la critique de la thèse d’Huntington dépassa son livre pour
dénoncer la notion de civilisation elle-même, qui serait
scientifiquement indémontrable et porteuse de discriminations
e
historiques. L’Espagne n’aurait pas été conquise au VIII siècle par
des soldats musulmans pour imposer l’islam, mais par des troupes
arabo-berbères liguées de façon opportuniste. Les circonstances
l’emporteraient sur le projet idéologique. La micro-histoire prouverait
l’inexistence des civilisations.
Or, le refus de cette notion met l’historien – et n’importe qui –
devant un gouffre béant : comment contester l’existence, pourtant
observable dans les sources, l’archéologie et les comportements, de
différentes « vies collectives d’un genre spécial » (M. Mauss,
É. Durkheim) ? Même si la définition et la géographie de l’Europe
n’ont cessé d’évoluer, comment nier qu’elle suscite un sentiment
d’appartenance, même gradué ? « On est plus ou moins
3
européen . » Quels que fussent les envahisseurs de l’Espagne au
e
VIII siècle, il est évident que la société qui s’y est développée durant
les trois siècles qui ont suivi était différente dans ses références et
son système politique. Il y avait bien dans les faits une Espagne
islamique – al-Andalus – et une Espagne qui ne l’était pas.
La notion de civilisation ne peut être évacuée sous prétexte
qu’elle a été mal utilisée. De fait, les cultures et les contextes
e
évoluent et l’on ne peut soutenir que l’Europe du XII siècle, en pleine
croisade, interagissait avec les terres d’Islam de la même manière
e
que dans le monde globalisé du début du XXI siècle. On peut
éventuellement comparer deux civilisations de manière
synchronique, à une date donnée et en redéfinissant
systématiquement les espaces qu’elles englobent, mais on ne peut
le faire dans l’absolu, de manière achronique, sans temporalité.
er
Qu’est-ce que l’Europe en 1515 lorsque François I devient roi de
France et remporte la bataille de Marignan ? Qu’est-ce que l’Islam
en 1517 lorsque le sultan ottoman Sélîm Ier conquiert l’Égypte et
devient calife ? Alors seulement peut-on proposer des pistes
comparatistes sur des thèmes particuliers : le gouvernement, la
littérature, la place de la religion et des clercs, la loi, etc. C’est à ces
conditions qu’une approche comparée des civilisations européenne
et islamique paraît envisageable. C’est dans ce sens que ce livre a
été écrit…
Les pages qui vont suivre ont pour ambition de donner des clés
historiques de comparaison entre les univers islamique et européen
en étudiant leurs repères temporels, spatiaux, sociaux, leurs
références religieuses et leurs appartenances communautaires et
politiques, et ce, à travers toute leur chronologie et toute leur
géographie. Une telle gageure aurait quelque chose de ridicule si
elle se voulait complète. Il ne s’agit même pas de faire un résumé de
l’histoire de l’Europe et de l’Islam. Nous voulons plutôt dans cet
essai donner des pistes pour une réflexion comparatiste raisonnée
et raisonnable, à partir d’exemples choisis, de contre-exemples et
d’idées-forces. Nos thèmes de prédilection ne seront pas
prioritairement ceux qui agitent les débats médiatiques –
les femmes, le voile, la guerre –, car ceux-ci masquent l’essentiel
des problématiques et les nœuds qui distinguent effectivement les
deux civilisations.
Nous proposons donc d’aborder ces parallèles entre l’Europe et
l’Islam selon trois points de vue anthropologiques : les repères, les
références et les appartenances. Les repères (première partie) sont
les marqueurs culturels qui donnent aux sociétés leur ancrage dans
le temps, l’espace et la société : quelle est mon histoire ? Quelle est
ma géographie ? Quel est mon groupe ? Les références (deuxième
partie) sont les autorités invisibles (textes sacrés, lois morales,
divinités) qui préexistent et donnent aux individus leurs injonctions
quotidiennes : à qui obéir ? Qui dois-je prier ? Quelles sont mes
valeurs ? Enfin, les appartenances (troisième partie) fixent la
personne dans un ensemble politico-religieux auquel elle doit
s’identifier et participer : quelle est mon église ? Quel est mon pays ?
Qu’attendent-ils de moi ?
 Comme les auteurs du Moyen Âge le faisaient dans leur préface,
je sollicite l’indulgence du lecteur, afin qu’il considère ce livre comme
une recherche inachevée, une tentative de compréhension
historique, et non une démonstration scientifique qui se voudrait
imparable…
PREMIÈRE PARTIE

REPÈRES
 Les cultures et les sociétés qu’ont fait naître l’Islam et l’Europe
ne sont pas éthérées, mais enracinées. Elles ont des repères, une
temporalité et une géographie qui les distinguent, en fonction
desquelles les acteurs qui ont animé ces civilisations ont agi et
interagi. Or, « l’espace nous est donné et le temps ne l’est pas 1 » : la
géographie est concrète tandis que la temporalité, dès qu’elle
dépasse le rythme des saisons, doit être nommée et faire l’objet
d’une orientation. Elle n’est pas forcément linéaire et, au contraire,
les sociétés anciennes ont tendance à la concevoir sous forme de
cycles répétitifs. Dans ces mêmes cultures, l’espace, lui, doit être
sacralisé ; il l’est à différents degrés selon l’imprégnation du divin : le
temple, le palais, le centre du monde, l’espace agricole reçoivent
tous une certaine sacralité.
Ces éléments sont universels et partagés aussi bien en Islam
2
qu’en Europe, mais leurs définitions varient . Comment en outre
assumer le temps et l’espace lorsque la modernité bouleverse les
e
sociétés à partir du XVI siècle, que l’ancien n’est plus garant de la
continuité du monde et qu’au contraire il faut s’en détacher pour
devenir moderne ? Les trajectoires de l’Histoire entre Islam et
Europe, comparables auparavant par bien des aspects, se séparent
alors…
Les fondations :
l’Europe et l’Islam avant l’islam
L’Islam a une date de naissance, l’Europe n’en a pas. À la mort
de Mohammed, en 632, les régions qui constitueront un jour
l’Europe ont déjà une histoire et certains critères d’unité culturelle,
acquis depuis plusieurs siècles. En revanche, les pays qui passent à
3
l’islam dès le premier siècle de l’Hégire (622-722) ne présentent
guère d’éléments comparables et beaucoup n’ont jamais été en
relation entre eux : l’Arabie aride, l’Afrique du Nord berbère, la
lointaine Perse, l’Égypte ; seuls l’empire d’Alexandre le Grand et
l’Empire romain ont eu temporairement la prétention de les fédérer,
en vain. Pourtant, en un siècle à peine, l’Islam va parvenir à établir
certains repères communs à travers le vaste espace qu’il contrôle, si
e
bien que dès le IX siècle ce sont deux civilisations avec leurs
mentalités qui se font face, se jaugent et se jugent.

QU’EST-CE QUE L’EUROPE AU DÉBUT DU VII SIÈCLE ?

L’Europe avant la naissance de l’islam est une géographie, mais
est-elle une identité ? Y a-t-il des critères d’appartenance ? Les
auteurs grecs opposent le monde barbare au monde civilisé – le
leur –, mais leur définition de l’Europe ne correspond pas à cette
dualité. L’Europe est une réalité géographique distincte de l’Asie et
de l’Afrique, mais sa limite géographique reste incertaine. Les Grecs
fixent parfois la limite du continent au fleuve Phase (aujourd’hui le
e
Rioni en Géorgie), tandis qu’Hérodote au IV siècle av. J.-C. opte
pour le fleuve Tanaïs (le Don en Russie). Mais lui-même n’est
pas dupe de cet arbitraire géographique qui ne correspond pas aux
réalités humaines : « Je m’étonne vraiment qu’on ait pu diviser le
monde en trois parties : Libye, Asie et Europe, quand il y a tant de
4
différences entre ces régions . » C’est dire que sous l’Antiquité
l’Europe n’est qu’une convention géographique. La seule identité qui
soit réellement revendiquée est l’appartenance à la Grèce puis à
Rome. L’identité romaine tente toutefois d’absorber la géographie de
l’Europe, sans s’y confondre. Pline l’Ancien écrit ainsi dans son
Histoire naturelle (III, 1) : « Je parlerai d’abord de l’Europe qui a
nourri le peuple vainqueur de toutes les nations [les Romains], qui
est de beaucoup la plus belle des terres. »
Si l’on veut identifier une Europe culturelle et politique au début
e
du VII siècle, sa géographie est fragmentée en trois espaces
distincts : depuis la chute de Rome en 476, l’Empire romain perdure
à l’est à travers Byzance. Constantinople est alors le cœur de
e
l’Europe. Comptant 500 000 habitants avant la peste du VI siècle, la
capitale, protégée par de puissantes murailles, dispose de thermes,
d’un vaste hippodrome, d’artères commerçantes – dont la Mésè –,
de nombreuses églises et d’un palais qui rassemble tout le faste
byzantin. L’empereur Justinien (527-565) est parvenu à reconquérir
le nord de l’Afrique, mais les coups de boutoir des Perses
sassanides placent les armées byzantines sur la défensive après la
mort d’Héraclius (641). L’Empire vit alors une crise d’identité que
l’intrusion de l’islam aggrave.
Second espace européen : l’Occident latin. Depuis qu’au
e
IV siècle les peuples germaniques ont été autorisés par des
conventions (foedus) avec Rome à s’installer au sud du limes, la
frontière impériale, une multitude de groupes tribaux ont pénétré
dans l’Empire et s’y sont progressivement adaptés, jusqu’à le
défendre contre l’invasion des Huns en 451. En 460, les Francs
Saliens s’installent à Tournai et la dynastie des Mérovingiens fait la
e
conquête au VI siècle de l’ensemble de la Gaule. Les Wisigoths
 e
constituent dès le V siècle en Espagne un royaume puissant et
unifient la péninsule en envahissant le royaume des Suèves en 585.
Enfin, en Italie, les Lombards ont établi partout leurs principautés,
laissant toutefois subsister quelques territoires byzantins et les deux
capitales impériales que sont Rome et Ravenne, réduites à quelques
dizaines de milliers d’habitants.
Enfin, le nord et le nord-est du continent, repoussoirs d’invasions,
sont peuplés de tribus slaves qui continuent à lancer vers l’ouest les
derniers peuples germaniques, tels les Saxons. La fragmentation
politique y est extrême, tout comme est minimaliste la culture écrite.
Dans les îles anglaises, de petits royaumes voient la fusion de la
population celtique avec les élites germaniques.
Il n’y a donc pas d’unité européenne, et les coutumes des
royaumes germaniques de Gaule ou d’Italie sont incomparables
avec le rayonnement intellectuel que l’on découvre chez les auteurs
et les théologiens byzantins ou avec la pompe de la cour impériale.
La langue de culture diffère elle aussi. Là on parle et on pense en
grec, fiers de l’héritage de la littérature, de la poésie, du théâtre et de
la sagesse hellénistiques ; ici on écrit en latin, langue dépréciée face
au grec, ainsi par Jérôme de Stridon (347-420), traducteur de la
Bible : « Combien chez les Grecs peut-on dire de choses, qui, une
fois rendues au mot près en latin, ne sonnent pas du tout ! » Le latin
est en outre mal maîtrisé par les clercs, corrompu par les langues
5
romanes . Les rois mérovingiens parlent des dialectes germaniques.
Pourtant, les modèles monarchiques que l’on tente d’imiter à
Constantinople, à Milan, à Séville ou à Soissons sont singulièrement
proches.
La première référence dans cet espace européen est le Christ.
Depuis Constantin (306-337), le christianisme est toléré avant de
devenir la religion officielle de l’Empire sous Théodose en 380.
L’Église est profondément marquée par ce nouveau statut. Sa
hiérarchie se complexifie et se généralise : aux patriarches, qui
siègent dans les grandes métropoles impériales (Constantinople,
Rome, Antioche, Alexandrie, Jérusalem), sont associés les évêques,
qui se réunissent régulièrement dans des synodes locaux, de grands
conciles généraux. Le monachisme se diffuse depuis l’Orient et
e
anime une riche vie spirituelle. Mais les débats théologiques des IV -
e
V siècles ont laissé des traces et des mouvements hétérodoxes ont
pu s’imposer : les rois lombards et wisigoths adhèrent à l’arianisme,
considéré comme une hérésie, rejetant la divinité éternelle du Christ.
En revanche, les empereurs byzantins et les rois mérovingiens,
depuis le roi Clovis (481-511), défendent l’orthodoxie et les grandes
définitions dogmatiques des conciles de Nicée (325) et de
Chalcédoine (451). L’unité chrétienne est donc de pure façade, et
celle-ci ne cesse de se lézarder avec le temps : entre 726 et 843,
l’Église byzantine est confrontée à la crise de l’iconoclasme, à l’issue
de laquelle le culte des images est rétabli, mais entre-temps le roi
carolingien Charlemagne s’est fait le défenseur de la foi, modifiant
même le Credo en 794 en y insérant le Filioque (l’Esprit procède du
Père et du Fils). Le modèle du christianisme romain se renforce à
l’ouest avec le rejet de l’arianisme par les Wisigoths en 589. Ainsi,
les deux christianismes s’homogénéisent tout en se distinguant, à
l’ouest autour du pape à Rome et du modèle carolingien, à l’est
autour du patriarche de Constantinople sous l’autorité de l’empereur.
La seconde référence majeure qui définit l’Europe ancienne est
le souvenir de Rome. La romanité est le trait commun à Byzance et
aux Carolingiens, laquelle est indissociable du droit écrit et du
6
système impérial . L’apogée de la jurisprudence sous les Sévères
e
au III siècle imprègne toutes les législations ultérieures. Dans la
préface de son vaste code promulgué en 529, Justinien se présente
en héritier des codes précédents afin de permettre « le renforcement
de la chose publique », c’est-à-dire l’État. La figure de l’empereur est
le sommet et la garante de l’édifice : « L’empereur est l’autorité
légitime, définit l’Epanagogè du patriarche byzantin Photius vers
879, un bien commun de tous les sujets. La fonction de l’empereur
est de faire le bien. » « Loi vivante », il est le garant de l’idéal du bon
gouvernement, de la justice et des victoires militaires. C’est par ses
lois écrites que l’Empire a une prétention universelle, ambitionne de
gouverner l’oikouménè, la cité terrestre, et impose l’unité de ses
sujets-citoyens. Car Rome entend généraliser son mode de vie et
son droit, d’où l’extension de la citoyenneté en 212 à tous les
hommes libres, d’où aussi le syncrétisme romain dans les provinces
conquises et la diffusion des routes et de l’architecture civile.
L’Europe est romaine parce que ses deux obsessions proviennent
de Rome : l’universalité et l’unité…
e
Mais au VII siècle, le pouvoir impérial est profondément chrétien,
voire théocratique. Déjà vers 324, Constantin se proclame
isapostolos, « égal des Apôtres », et avait affirmé au roi de Perse
son rôle missionnaire : « Je participe à la lumière de la vérité […],
ayant la puissance de Dieu comme allié, en partant des rivages de
l’Océan, j’ai fait se lever d’un bout à l’autre de l’univers de fermes
espérances de salut. » Le monothéisme renforce d’ailleurs la
puissance de ce pouvoir qui se veut unique, tout comme Dieu. Le
souverain convoque les conciles, il est « l’orthodoxe, le très pieux
empereur ». Comme le théologien Augustin (354-430) le suggère
dans ses écrits, le pouvoir est responsable devant Dieu du salut du
peuple, aussi doit-il assumer un rôle théocratique. Les évêques sont
dans sa main et les moines prient pour lui et son empire.
Même les souverains germaniques cherchent à singer cette
autorité en reprenant à leur compte les titulatures impériales et
l’idéal de justice. En 614, par l’édit de Paris, le Mérovingien
Clotaire II entend assurer « la prospérité de notre royaume »,
« préserver inviolablement ce qui a été fait, arrêté et décrété
conformément au bien ». La force d’attraction de l’Antiquité est telle
e
que se forge au VIII siècle la légende de l’origine troyenne des
er
Francs. Déjà au I siècle av. J.-C., Virgile avait imaginé qu’Énée,
fondateur de la monarchie romaine, était un rescapé de
l’effondrement de Troie. Tout le monde veut naître grec…
Ce souvenir convainc Charlemagne de ceindre la couronne
impériale à Noël 800, à Rome, des mains du pape. Sa capitale, Aix-
la-Chapelle, est la « nouvelle Rome ». Mais ce sont ses aristocrates
francs qui l’acclament empereur, et non les légions romaines, signe
que l’Empire s’est entre-temps germanisé : « À Charles Auguste, par
Dieu couronné grand et pacifique empereur des Romains, vie et
victoire ! » À Byzance aussi le mythe impérial est peu à peu
détourné : si c’est bien l’armée qui élève le nouvel empereur,
confirmé par le peuple à l’hippodrome, la cérémonie de
couronnement à Sainte-Sophie est devenue essentielle, enrichie
d’une liturgie céleste.
L’Europe a donc déjà ses fondations. Elles sont gréco-latines,
chrétiennes et impériales. Même idéalisés, ces souvenirs prestigieux
sont incontournables et toute renaissance légitime doit forcément les
e
ranimer. Le XVI siècle est révélateur : les humanistes redécouvrent
le grec, le latin et les belles-lettres, les réformateurs protestants
réveillent le christianisme, la papauté relève Rome, et Charles Quint
sublime l’Empire 7…

L’ORIENT PRÉISLAMIQUE
 e
L’apparition de l’islam au VII siècle bouleverse un Moyen-Orient
et une Afrique du Nord qui avaient leur propre histoire, leurs propres
réflexes, et qui n’étaient pas destinés à être unifiés sous une seule
bannière. Dans le bassin méditerranéen vivait une paysannerie
sédentaire et prospère ; un commerce maritime important reliait les
ports entre eux 8.
e
Depuis le VI siècle av. J.-C., le Moyen-Orient a vécu un
millénaire de cohérence géopolitique à travers une bipolarité d’une
incroyable permanence. Tandis que l’Empire perse achéménide
domine tout l’Orient depuis la Méditerranée jusqu’à l’Indus, son
écrasement par les armées d’Alexandre le Grand entre 334 et
326 av. J.-C. fait naître un nouveau pouvoir unificateur, l’Empire
e
hellénistique. Mais son fractionnement au cours du IV siècle av. J.-
C. établit une dualité durable le long de l’Euphrate : à l’ouest se
situent des pouvoirs européens (la dynastie gréco-macédonienne
e
des Séleucides, puis l’Empire romain à partir du II siècle av. J.-C.), à
l’est une souveraineté persane (les Parthes puis les Sassanides au
e
III siècle). Les tentatives d’unification globale, perse puis
hellénistique, n’ont pas pris, malgré les réelles périodes
d’acculturation. Cet empire a toutefois laissé des élites métissées,
riches, parlant le grec, vivant dans des métropoles multiethniques. À
l’est, la puissance iranienne est née. Mais son contrôle sur la
Mésopotamie n’est jamais durable, trop menacée qu’elle est par ses
propres clivages, par les peuples asiatiques et l’indocilité des hautes
terres indo-européennes. De l’autre côté, l’Europe connaît déjà une
attraction viscérale pour l’Orient, symbole de grandeur, de richesse
et berceau de ses propres mythes (Jérusalem). Elle peut subjuguer
cet espace, mais jamais le dominer.
L’affrontement entre l’Est et l’Ouest crée à leur charnière une
vaste zone intermédiaire stérile, garnie de défenses qui matérialisent
leur hostilité sans garantir leur sécurité, notamment en raison des
tribus nomades. La moindre faille dans l’impérialisme et le
despotisme ouvre la voie au fractionnement territorial, qui semble
e
inévitable. Au VII siècle, l’effondrement brutal du Moyen-Orient, figé
entre les Sassanides et Byzance, prouve que le dualisme impérial
est arrivé en bout de course. Les tribus qui protègent le désert par
clientélisme, les Ghassanides envers Byzance, les Lakhmides
envers la Perse, sont d’une fidélité douteuse. Elles accueilleront
sans mal l’islam, offrant aux conquérants le front dégarni des deux
empires sur leurs marges désertiques.
Ce Moyen-Orient est déjà parcouru de tendances religieuses
hostiles : le christianisme byzantin, hellénistique et impérial fait
pression sans ménagement sur les Églises locales qu’il juge
hérétiques : les coptes d’Égypte, les jacobites de Syrie, les
nestoriens de Mésopotamie, sans compter les nombreuses
communautés juives. On parle arménien, syriaque, araméen, grec et
un peu de latin dans les casernes. Dans leur Empire perse, les
Sassanides ont créé un pouvoir qui se veut national,
antihellénistique, appuyé sur une armée régulière, une
administration centrale, le zoroastrisme comme religion officielle. Ils
fédèrent l’aristocratie turbulente autour d’une monarchie au pouvoir
absolu mais élective. Ce nouvel État centralisé, urbain, méprisant la
masse des serfs, est porté par son radicalisme religieux, ce qui
9
n’exclut pas un grand raffinement culturel .
Quant à l’Afrique du Nord, les populations majoritairement
berbères ont longtemps connu la domination et la culture romaines,
jusqu’à l’arrivée des envahisseurs germaniques, les Vandales. Ces
e
derniers établissent leur royaume au V siècle, avant d’être vaincus
par la reconquête romaine sous Justinien (527-565). On y parle latin
dans les villes et des dialectes berbères dans les campagnes, mal
contrôlées. Le plus grand théologien de l’Antiquité est Augustin,
évêque d’Hippone, natif de Thagaste, et dont les racines sont
berbères. L’Afrique du Nord appartient à l’Europe chrétienne et
latine…
Le surgissement dans cet univers de l’islam depuis l’Arabie fait
figure d’apocalypse qui reconfigure tous les schémas. L’Arabie était
pourtant restée en dehors des enjeux des grands empires. Rome
avait échoué dans ses tentatives d’occupation, notamment après le
fiasco de son expédition vers la mer Rouge en 26 av. J.-C. Ceux
qu’on appelle alors les « Arabes » sont organisés en confédérations
10
tribales, structurées autour d’un sanctuaire et d’un dieu .
e
Mohammed est né au VI siècle dans cette « île des Arabes »
(Djazîrat al-‘Arab), à La Mecque, une des villes caravanières du
Hedjâz qui doivent leur existence à l’axe qui suit la côte depuis le
Yémen jusqu’à la Méditerranée. Le Hedjâz ne connaît aucune entité
politique, d’autant que les rares villes et oasis sont cernées par des
tribus bédouines. Après que, en 622, Mohammed, le prédicateur
persécuté, a quitté La Mecque et sa tribu des Quraysh pour Médine,
il définit de nouvelles règles sociales et politiques grâce à un pacte
écrit, la « Constitution de Médine ». Celle-ci instaure une Umma, une
« communauté », qui est une confédération de solidarité et de
guerre :

Ils sont une seule Umma à l’exclusion de tous les autres

hommes. Les émigrants Quraysh conservent leur coutume
en ce qui concerne le paiement de la rançon du sang entre
eux […]. Les croyants ne laisseront personne chargé de
dettes et d’enfants sans lui donner, par charité, de quoi
payer la rançon […]. Aux Juifs qui nous suivent, nous
 devons l’aide et la consolation, ils ne seront pas lésés, et
11
l’on n’aidera pas leurs ennemis contre eux .

L’unité est assurée non pas encore par la foi islamique puisque
les Juifs y participent, mais par la soumission à un dieu unique et à
Mohammed. À partir de 624, l’identité de la Umma va se fonder sur
la religion et l’unité ethnique, excluant les Juifs ; elle devient
12
musulmane et arabe .
À la mort de Mohammed, la péninsule Arabique est en voie
d’unification 13. L’Islam a imposé un système juridique et religieux qui
montre rapidement ses bienfaits. Les Bédouins ont cessé leurs
interminables razzias, l’esclavage décline, les conflits sociaux à
La Mecque et Médine sont en voie de règlement et la foi musulmane
rayonne parmi les tribus. L’adhésion d’un grand nombre de clans
demeure cependant encore de pure façade et seul le Hedjâz paraît
vraiment sous contrôle. L’islam a commencé à fédérer les forces
spirituelles et humaines de ces tribus antagonistes, promptes à la
révolte. Un long processus de rassemblement des populations
arabes a été initié par Mohammed et il culminera bientôt dans la
14
conquête d’une grande partie de l’Asie et de l’Afrique .
15
L’islam n’est pourtant pas encore une religion universelle .
Ce n’est qu’après la conquête de Ctésiphon en 636 et de Jérusalem
en 638 que les califes commenceront à élargir leurs horizons au-
delà des peuples du Moyen-Orient, envisageant ainsi une dimension
mondiale à l’islam. La rapidité de ces succès doit être comprise dans
l’impulsion soudaine donnée aux peuples arabes par Mohammed,
dans la ferveur de la jeune croyance, mais aussi dans la fragilité des
empires conquis.
INCOMPRÉHENSIONS INITIALES
La relation entre l’Europe et l’Islam est conditionnée par ces
structures culturelles et historiques qui précèdent leur rencontre,
auxquelles chaque univers se greffe et qu’il fait évoluer. Une partie
des facteurs qui provoquent l’incompréhension est en place avant
même la naissance de Mohammed. L’affrontement n’oppose donc
pas deux religions, mais des ensembles hétérogènes qui ont déjà
leurs langues et leurs hiérarchies, et que l’arrivée de l’islam, d’abord
comme religion, puis comme civilisation, bouleverse.
Pour les Latins, l’Orient était un chaudron d’hérésies, de sectes
16
idolâtres, le lieu d’où surgirait un jour l’Antéchrist . Leur vision de
l’Orient, nourrie de réminiscences scripturaires, les conduirait
forcément à juger sévèrement l’arrivée des « Arabes », quels qu’ils
fussent. Quant aux Byzantins, ils gardaient le souvenir des guerres
médiques (490-479 av. J.-C.), qui avaient opposé Athènes et Sparte
à l’Empire achéménide, barbare et oriental.
Dans cette Europe naissante qui part de l’Espagne wisigothique
jusqu’aux terres byzantines, il y a déjà une « conscience
d’appartenance. Est européen celui qui a conscience d’appartenir à
un tout », or celui-ci peut être ramené à la romanité, peut-être plus
qu’au christianisme 17. Mais cette conscience romaine, issue de
plusieurs siècles de strates empilées, n’est pas sans contradictions,
car Byzance puise aussi dans les héritages de la Grèce. Or,
l’hellénisme d’Alexandre le Grand ayant marqué la Perse, jusqu’à y
faire naître des écoles de philosophie grecque, le goût pour les
thermes et une certaine littérature, la conscience romano-grecque
n’est pas d’abord un territoire car elle projette ses avant-postes
jusqu’à l’Indus. Contrairement aux idées reçues, l’hellénisme n’est
pas la caractéristique unique de l’Europe et sera au contraire
partagé aussi en Islam. Enfin, malgré ses points communs avec les
Latins, Byzance nourrit un fort sentiment de supériorité par rapport
aux royaumes germaniques occidentaux, qu’elle considère comme
barbares, bien que chrétiens. Si Europe il y a avant l’Islam, elle ne
se dessine que par touches impressionnistes, et non par des
marqueurs définitifs…
Bien que « l’être européen » s’origine dans la romanité, il est
frappant de constater que l’affrontement avec l’Islam va être un
catalyseur d’une certaine identité européenne, comme si celle-ci
s’était développée par opposition plutôt que sur une conscience
positive. Ainsi, la menace militaire musulmane sur les littoraux de la
Méditerranée latine – l’Espagne est conquise en 711, Rome est
pillée en 846 – a pour conséquence de fédérer les peuples chrétiens
contre le « Sarrasin ». Le substantif « Europe » existait depuis
longtemps, mais il n’avait qu’une valeur géographique approximative
e
chez les auteurs antiques et médiévaux. Au milieu du VIII siècle, le
terme « Européen » apparaît pour désigner désormais une identité.
Une chronique anonyme de Cordoue, rédigée en vers latins autour
de 754 par un Espagnol de Bétique, nostalgique des temps
wisigothiques, fait un récit complet de la bataille de Poitiers (732) où,
pour la première fois de l’Histoire, apparaissent les « Européens » :

Voyant l’immensité des Arabes

Ils se préparaient au combat,
En ayant tiré leur épée du fourreau.
À la pointe du jour, les Européens (Europenses)
aperçurent
18
L’alignement des tentes des Arabes .

Il y a ici une modeste conscience commune face aux Arabes,

laquelle n’est ni linguistique ni ethnique, puisque la source continue
de parler des Francs, des Aquitains, etc. Ce qui constitue ici
l’Européen, c’est la foi chrétienne et la lutte contre l’Arabe.
Implicitement, il se distingue aussi du Byzantin, grec. Cette
conscience culturelle hésitante se fonde donc sur une adhésion – la
19
foi – et sur un rejet : celui de l’islam . Un siècle plus tard, le
grammairien et poète Sedulius l’Irlandais (mort vers 859) ne dit pas
autre chose lorsqu’il qualifie Charlemagne de « prince de l’Europe ».
Grâce à lui et face aux « barbares » (les musulmans ?), « l’Europe
scintille, la fille de Sion se réjouit et demeure invaincu le peuple des
20
adorateurs du Christ ». Mais le phénomène de conscience
européenne n’en est alors qu’à ses balbutiements et même la
période des croisades (1195-1270) n’apparaît pas comme un
moment particulièrement aigu d’une revendication « européenne »
face à l’Islam. Les chroniqueurs préfèrent mettre en avant l’identité
religieuse des croisés avec les mots d’Ecclesia (Église) ou de
Christianitas (Chrétienté), par opposition aux « ennemis de Dieu »
21
que sont les musulmans .
e
De l’autre côté de la Méditerranée, ce qui deviendra au VIII siècle
la mamlakat al-islâm, le « domaine de l’Islam », est encore plus
fragmentée que ce que nous appelons l’Europe. Chaque ère a son
histoire, ses identités, et la venue de nouveaux maîtres
accompagnés d’une nouvelle religion ne peut renverser des
structures sociales et culturelles multiséculaires, d’autant que
l’armée de la conquête ne compte que quelques dizaines de milliers
de combattants. L’expansion de l’islam n’est pas un renversement
démographique ni une invasion de migrants, mais une conquête
menée par des élites tribales, c’est-à-dire une poignée d’individus.
Tous les peuples conquis ne perçoivent pas bien la doctrine
musulmane, laquelle est en cours de fixation et ses sources en voie
22
d’élaboration, et donc peu accessibles .
 L’Afrique, la Perse, l’Égypte, chaque entité bientôt conquise
entend conserver son autonomie, son autochtonie, sa langue, tout
en cherchant à s’adapter à la nouvelle donne. L’influence ancienne
dans la culture iranienne du dualisme, du zoroastrisme et du
néoplatonisme se répercute nécessairement sur la foi musulmane,
23 e
ainsi dans le chiisme . Les califes ‘abbâsides au IX siècle singeront
le mysticisme astral du pouvoir sassanide, et probablement aussi la
théocratie byzantine, alors que ces deux visions du souverain sont
étrangères à la religion musulmane, du moins théoriquement. Le
souvenir des institutions romaines et sassanides, qui ont suscité une
culture administrative et étatique, imprègne le jeune empire
islamique, et jusqu’à l’époque ottomane 24. Même l’Arabie, qui a
pourtant fait naître l’islam, s’entête à conserver ses modes de
fonctionnement préislamiques : la fierté du clan, le mépris du
sédentaire, le goût pour la razzia à travers le désert ; de sorte que
l’Arabe bédouin fait figure de brute sous la plume des lettrés
musulmans ayant rompu avec ces attaches originelles : « Comparés
aux sédentaires, ils sont au niveau des animaux indomptables et des
bêtes féroces », confirme le savant Ibn Khaldûn (1332-1406).
L’espace que s’apprête à subjuguer l’Islam est donc d’une
diversité rare, mais aussi fragile : divisions linguistiques, oppositions
religieuses violentes au sein des Églises, fierté nationale de la
dynastie persane, oppositions ethniques et tribales marquent tous
les territoires de la conquête. Rien ne prédisait que cet univers
complexe serait propice à l’islam.

Des approches du temps différentes

 Malgré les nombreux contacts entre les mondes islamiques et
l’Europe, qu’elle soit franque ou byzantine, leurs rythmes
chronologiques et leur temporalité doivent être distingués. De fait, ce
qu’on appelle les « dates clés », ces points limites dans une
évolution historique, ne sont pas comparables d’un univers à l’autre,
tout comme l’écoulement du temps, le sens de l’Histoire, les
moments de crise ou les apogées, ces derniers étant généralement
ressentis comme tels après coup. Ainsi, le temps des quatre
premiers califes (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî, entre 632 et 661) a
été perçu comme un âge d’or dans l’histoire de l’islam, le temps des
Râshidûn, des « bien dirigés », alors que les violences au sein
même de la communauté des croyants sont frappantes : Abû Bakr
écrase les révoltes en Arabie, ‘Uthmân est assassiné en 656 par
deux partisans de ‘Alî, qui peut ainsi s’emparer du califat, tout en
désavouant le meurtre. De cet affrontement naît la déchirure de
l’islam entre le sunnisme et le chiisme, la fitna, et une sanglante
guerre civile entre les défenseurs d’un califat politique confié à la
dynastie des Umayyades et les tenants de la descendance de ‘Alî,
celle du Prophète, généalogie qui inspire une vénération
25
exceptionnelle . L’âge d’or est souvent une vue de l’esprit…

RYTHMES CHRONOLOGIQUES COMPARÉS

Que révèle une chronologie comparée de l’histoire européenne
et islamique ? Quelles ruptures temporelles sont manifestes ?

661-750 : dynamisme islamique contre

affaiblissement européen
 Le premier siècle de l’islam voit son extension impressionnante
de l’Espagne jusqu’à l’Asie centrale. Menée par les califes
umayyades de Damas, la communauté devient un empire
transcontinental et multiethnique dans lequel les élites sont
exclusivement arabes, loin de l’idéalisme égalitaire de l’islam. À la
même époque, Byzance traverse les « Siècles obscurs » et une
crise d’identité qu’aggravent les invasions slaves et musulmanes.
Toutefois, la rénovation des structures administratives et militaires
e
prépare le sursaut à partir du début du VIII siècle. En Gaule, après la
mort du roi Dagobert (639), la dynastie mérovingienne est
confrontée au fractionnement et aux luttes intestines. Enfin, en Italie,
les souverains lombards cherchent à unifier la péninsule, malgré les
résistances de la papauté à Rome 26.

750-900 : apogée califal et émiettement émiral

contre tentatives de redressement en Europe

Le califat revient à la prestigieuse dynastie des ‘Abbâsides,

installée à Bagdad, qui tient sa légitimité de sa piété et de ses
origines prophétiques. Si la conquête marque le pas en
Méditerranée, elle se poursuit en Inde, et la mission musulmane en
Afrique noire commence à porter ses fruits. La bataille de Talas
contre la Chine des Tang en 751 est un bouleversement majeur, car
elle livre la steppe turque à l’Islam, qui peut alors recruter les
meilleurs combattants de l’époque, troupes qui vont aussi fragiliser
l’empire de l’intérieur 27. Le chiisme est définitivement écarté du
pouvoir, persécuté par les princes sunnites, et ses fidèles se
réfugient dans l’attente d’un descendant du Prophète, l’Imâm,
personnage invisible et omniscient qui rétablira la justice.
Malgré le prestige du titre califal, les tendances centrifuges sont
présentes à toutes les échelles : des émirs locaux usurpent le
pouvoir et créent leur propre système de domination, tout en
continuant à prêter une allégeance symbolique à Bagdad : Tûlûnides
en Égypte, Aghlabides en Tunisie, Hamdânides à Alep, ou encore
les Safarides dans le Khorasan. D’autres émirs s’affranchissent
même de toute tutelle califale, ainsi les Ibadites du ‘Omân et surtout
les dangereux Qarmates des déserts arabiques dont les raids
28
menacent La Mecque et l’Irak .
À l’inverse, côté européen, le redressement géopolitique est
assuré par de nouvelles dynasties. Les Carolingiens unifient
l’Occident chrétien par leurs conquêtes et leur modèle culturel et
religieux. Fort de son prestige, Charlemagne fait renaître l’Empire en
800 par son couronnement à Rome. Mais le IXe siècle voit le
délitement progressif de cet État stabilisateur sous le coup des
divisions intérieures et des expéditions normandes et musulmanes.
À Byzance aussi le renouveau est nuancé : la résistance militaire à
l’Islam aboutit au renforcement de la frontière et à la victoire de
Poson (863), mais la crise iconoclaste déstabilise la société
byzantine, ainsi que les relations entre l’Église et l’autorité politique,
au moins jusqu’au synode de 843, prélude à une renaissance
spirituelle et monastique .

900-1100 : fractionnement islamique contre reprise

en main en Europe

C’est la fin de l’unité de l’empire islamique. Contre les

‘Abbâsides, deux califats concurrents se mettent en place, l’un à
Cordoue avec un rejeton de la dynastie umayyade, l’autre en Tunisie
puis en Égypte, d’inspiration chiite et ésotérique, le califat fâtimide.
L’Empire connaît une rupture accrue entre son espace irako-iranien
à l’est et son espace occidental, victime d’un morcellement politique
qui le rend vulnérable à la pression militaire européenne. Malgré le
rayonnement culturel et intellectuel dans les grandes métropoles de
Cordoue, du Caire et de Bagdad, l’autorité souveraine semble
partout contestée par l’émiettement politique. Le califat sunnite est
temporairement dominé par des vizirs chiites d’origine persane, les
e
Bûyides, qui tiennent Bagdad entre 945 et 1055. Le X siècle est
même parfois considéré comme l’âge d’or du chiisme face à un
sunnisme sur la défensive 29. L’utilisation systématique de troupes
turques par les souverains provoque l’instabilité à l’est, même si ces
soldats aguerris permettent d’enfoncer les défenses byzantines. En
30
1055, Bagdad est prise par les Turcs seldjûkides .
La période est pourtant considérée comme une renaissance pour
Byzance, car la dynastie macédonienne multiplie les réformes
juridiques et militaires qui assurent le rayonnement byzantin, et le
basileus est à la tête d’une théocratie impériale, centralisatrice et
ambitieuse. L’influence de l’orthodoxie pénètre chez les Bulgares et
les Rûs de Kiev. Mais la défaite de Mantzikert (1071) face aux Turcs
provoque une crise profonde et durable. L’Occident latin en
revanche est entré dans le processus de la féodalité, qui, après la fin
des invasions, tente d’imposer un nouvel équilibre social et
sécuritaire, mais fondé sur la dilution de l’autorité politique à toutes
les échelles. Au cours du XIe siècle toutefois, les pouvoirs
monarchiques – Louis VI en France – parviennent à restaurer leur
autorité sur les seigneurs et châtelains, mais pas sur les princes
territoriaux, encore trop puissants.

1100-1250 : puissance turque contre essor

de la Chrétienté

Les forces turques (Seldjûkides ou Ghaznévides) et kurdes

(Ayyûbides) l’emportent dans tout le Moyen-Orient aux dépens d’un
califat ‘abbâside fantoche, renversent le califat fâtimide d’Égypte et
se font les champions du sunnisme et de la lutte contre les croisés.
Mais leur système politique, profondément militarisé, est lui-même
instable en raison de sa violence interne. L’Occident islamique
connaît deux puissants sursauts en Afrique et en Espagne grâce aux
djihâds berbères des Almoravides (1056-1147) puis des Almohades
(1130-1269). Pourtant, malgré leur idéologie religieuse, ces deux
pouvoirs finissent par s’effondrer face à la Reconquista des
royaumes chrétiens : en 1248, Séville est conquise. Compensant
ces pertes, l’influence de l’Islam gagne dans l’océan Indien tout le
pourtour de l’Afrique, le sultanat de Delhi, et les premiers contacts
marchands sont noués avec les îles indonésiennes.
Malgré la brillante dynastie des Comnènes, Byzance est entrée
dans un long déclin politique et militaire, la fiscalité impériale est
privatisée et l’armée recrute des mercenaires étrangers, dont des
Normands. Face aux Bulgares et à l’Islam, le basileus doit lancer
plusieurs appels à l’aide vers les Francs. L’Europe latine connaît
e
alors un processus de réforme qui aboutit à l’éclosion au XIII siècle
de la « Chrétienté », c’est-à-dire un ensemble de territoires et de
sociétés vivant sous l’influence religieuse et juridique de la papauté
romaine. Ce phénomène s’accompagne d’un essor artistique et
intellectuel, d’un dynamisme conquérant à travers les huit croisades,
mais aussi de confrontations entre l’autorité de l’Église et le pouvoir
temporel, notamment dans l’Empire germanique et en France.

1250-1450 : une reconfiguration dans le chaos

Après la victoire sur les croisés – en 1289, Tripoli, dernière place

franque, tombe –, le Moyen-Orient est brutalement confronté aux
ravages des cavaliers mongols qui anéantissent les équilibres
régionaux. Le califat ‘abbâside s’effondre en même temps que
Bagdad, et la région connaît un repli de la vie citadine au profit du
e
semi-nomadisme. Au XIV siècle, la Peste noire ruine une économie
déjà anémiée. Le vieux cœur de l’empire islamique (l’Irak et l’Iran)
décline au profit de l’Égypte et de l’Asie centrale. Seuls les systèmes
de domination turcs parviennent à se maintenir : l’empire des
Mamelouks, ces officiers-esclaves d’élite, résiste en Égypte à la
déferlante mongole ; en Anatolie, la petite principauté turque
ottomane, un temps brisée par les Mongols, se reconstitue au
e
XV siècle jusqu’à se tailler un empire de part et d’autre de la mer
Égée. En 1453, le sultan ottoman Mehmet II prend Constantinople,
mettant fin aux derniers territoires byzantins. C’est l’aboutissement
du lent déclin politique de l’Europe byzantine, de culture grecque,
fédérée autour du basileus, du patriarche et des moines. À l’ouest,
l’émiettement islamique se confirme : l’émirat de Grenade est réduit
à une simple poche dans le sud de l’Espagne ; en Afrique du Nord,
trois espaces politiques se concurrencent : Marînides du Maroc,
Abdelwâdides de Tlemcen et Hafsides de Tunisie.
La latinité occidentale l’emporte désormais dans la définition de
l’Europe, en raison de la disparition de Byzance et de l’éloignement
du monde orthodoxe slave. La papauté, point de référence de cette
Europe romaine et chrétienne, est vaincue par la France de Philippe
le Bel (1285-1314), et plus globalement par la mise en place des
monarchies nationales. La fin de l’idéal unitaire de la « Chrétienté »
laisse place à de multiples conflits entre royaumes nationaux (guerre
de Cent Ans en France ; guerre des Deux-Roses en Angleterre) ou
contre des dissidences religieuses et politiques (hussites en
Bohême). Ici aussi, la Grande Peste ravage près d’un quart de la
population.
 1450-1600 : renaissance européenne et dualisme
oriental

Malgré l’échec du califat unificateur, l’extension religieuse de

l’islam marque une nouvelle étape avec la conversion progressive
de l’Indonésie (fondation des sultanats de Malacca et Brunei), la
domination des Moghols, souverains musulmans d’Inde (notamment
Akbar, entre 1556 et 1605), la puissance du vaste empire des
Timourides (1405-1507) à cheval sur la steppe d’Asie centrale et la
Perse, et enfin la fondation des empires africains : le Songhaï, le
Mali, le Kanem-Bornou. On a pu parler pour cette période de second
apogée de l’Islam. Au Moyen-Orient, le dualisme politique l’emporte
puisque s’affrontent pendant plus de deux siècles le royaume
safavide de Perse, qui a instauré le chiisme comme religion d’État,
et l’Empire turc ottoman. Ce dernier se fait le défenseur d’un
sunnisme modéré et officiel, et le promoteur d’une conquête qui
gagne le Maghreb (Alger en 1529) et pénètre jusqu’au cœur de
l’Europe (1529 : premier siège de Vienne).
La Renaissance intellectuelle et culturelle provoque une
amélioration technique sans précédent en Europe, parallèlement à la
complexification des institutions et des administrations. L’Europe
fonde l’État moderne. La découverte puis la conquête des
Amériques inaugurent une véritable mondialisation économique et
politique au profit de l’Espagne et du Portugal, dont les comptoirs et
les colonies se retrouvent sur tout le globe. L’enrichissement induit
n’épargne toutefois pas à l’Europe des crises violentes : divisions
religieuses avec la naissance de la Réforme protestante ; conflits de
puissances sous le règne de Charles Quint (1519-1558) ; guerres
civilo-religieuses en France, en Angleterre et dans l’Empire.
 1600-1750 : l’Europe entre dans sa modernité ;
l’Islam en retrait

L’Europe connaît une mutation intellectuelle sans précédent qui

e
marque son entrée progressive dans la modernité. Le XVII siècle est
pourtant celui d’une crise multiple. Elle est économique et
démographique. Elle touche l’État, contesté par de nombreuses
révoltes et crises internes (dans la France de Louis XIV ; guerre
de Trente Ans dans l’Empire ; révolution anglaise). Si les
querelles religieuses tendent à se stabiliser, le système diplomatique
reste précaire : la domination espagnole décline au profit des
empires maritimes hollandais et anglais. La guerre oppose des
nations constituées dont les appareils militaires ont gonflé en
nombre et en capacité de feu. La France fait alors figure de grande
puissance dont il faut abattre les prétentions sur la scène
internationale (guerre de Succession d’Espagne, 1702-1713).
Une nouvelle société voit le jour. Les découvertes scientifiques
s’accélèrent et remettent en cause l’ordre intellectuel établi, tandis
que dans le domaine politique les modèles de la monarchie absolue
et du système constitutionnel s’imposent concurremment, facilitant
de nouvelles idées et l’extension du domaine de l’État.
Dans les terres d’Islam, la puissance ottomane a atteint son
apogée avec le second siège de Vienne (1683), mais commence à
subir ses premières défaites face à l’Europe, et doit affronter des
contestations en interne (instabilité du pouvoir, concurrences
commerciales, poids des officiers-esclaves). Elle parvient toutefois à
affaiblir l’Empire perse safavide à l’est qui s’effondre en 1736. Au
début du XVIIIe siècle, la Sublime Porte s’enquiert des progrès
technologiques accomplis par l’Europe, mais sans en dominer les
processus intellectuels. En Afrique, l’islamisation est interrompue par
la fin des grands royaumes, la résistance de l’animisme et d’États
chrétiens comme l’Éthiopie. Le Maroc vit alors sa période de plus
grande extension territoriale en étendant sa zone d’influence
jusqu’au fleuve Niger.

1750-1850 : l’influence mondiale des idées neuves

européennes

La période est marquée par les grandes révolutions (États-Unis

d’Amérique, 1776 ; Révolution française, 1789), qui incarnent l’élan
des philosophies du XVIIIe siècle. Le mouvement ainsi lancé impose
les idéaux des libertés politiques, du droit des peuples à disposer
d’eux-mêmes et de nationalisme émancipateur. Les puissances
européennes soutiennent partout cette évolution, sauf dans le cas
de leurs propres colonies. La Grèce est indépendante en 1829 et la
Belgique naît en 1831. L’Amérique latine prend son envol et rejette
massivement l’autorité coloniale de l’Espagne et du Portugal (1810-
1828). Dans le domaine diplomatique, la France a été brisée en
1815 et les puissances victorieuses ont établi au congrès de Vienne
un équilibre conservateur en Europe qui se veut stabilisateur, mais le
chaudron libéral et nationaliste explose à nouveau en 1848 lors du
« Printemps des peuples ».
La Perse et l’Empire ottoman sont entrés dans une phase de
déliquescence politique et de montée des autonomismes
provinciaux. Depuis l’expédition d’Égypte de Bonaparte en 1798,
l’influence européenne s’exerce dans tous les domaines :
commercial, militaire, administratif. La puissance turque s’effondre
dans les Balkans et en Algérie, que la France commence à
conquérir (1830). Alors que les Ottomans tentent de ralentir ce
mouvement, le vice-roi d’Égypte Mohammed ‘Alî, l’accompagne pour
développer le pays et gagner en indépendance, fragmentant un peu
plus l’Empire. En Inde, le royaume musulman des Moghols est
vaincu (1707) et cède la place à des États hindous, bientôt placés
sous hégémonie britannique. En revanche, l’Islam africain connaît
une nouvelle phase d’extension vers le sud, à la faveur des grands
djihâds noirs des peuples peuls.

1850-1950 : un monde musulman sous emprise

Forte de l’industrialisation, l’Europe exerce sa domination sur

l’ensemble du monde musulman sous toutes les formes : hégémonie
militaire, colonisation politique, suprématie commerciale et
technique. Même les pays non occupés, comme la Perse ou
l’Arabie, nouent des partenariats plus ou moins forcés avec l’Europe.
Dans le domaine des idées, les grandes idéologies européennes
que sont le nationalisme, le socialisme et le libéralisme pénètrent
dans les franges cultivées des sociétés musulmanes, donnant même
naissance à des États autonomes où le constitutionnalisme fait bon
ménage avec des références juridiques islamiques.
Toutefois, les deux guerres mondiales et les totalitarismes
remettent en cause cette suprématie européenne au profit
de nouveaux équilibres : à l’affrontement entre les États-Unis et
l’URSS succède une hégémonie américaine dans un monde de plus
en plus globalisé. L’Europe en tant que continent, culture et
ensemble politique se retrouve désormais entraînée par le modèle
libéral américain, lui-même de plus en plus décrié. En Islam, si
certains pays profitent de leurs ressources pétrolières, les systèmes
étatiques post-coloniaux n’ont pas débouché sur la justice sociale et
une complète émancipation, nourrissant à la fois le fractionnement
intérieur (par exemple la guerre civile libanaise, 1975-1990),
l’islamisme, le djihadisme et les tentatives de révolte populaire (ainsi
en 2011-2012 et 2019).
LES RESPIRATIONS TEMPORELLES
Une vue d’ensemble de cette chronologie frappe par une
apparente cohérence générale : la civilisation européenne, brillante
sous l’Antiquité, se trouve en retrait par rapport à l’élan islamique,
puis une sorte d’inversion se produit approximativement après le
e
XIII siècle et amène peu à peu l’Europe à dominer sur les plans
politique, technologique et économique 31. « L’historien reste
confondu devant le dynamisme manifesté par l’Occident depuis un
32
millénaire . »
Nombre d’auteurs ont ressenti cette longue tendance qu’ils ont
interprétée comme inéluctable en raison des différences de nature
entre l’Islam et l’Europe. Le comte Volney, orientaliste athée,
dénonce en 1787 l’intolérance ottomane et le système politique turc,
indissociables selon lui de l’islam : « Il serait aisé de démontrer que
les troubles des États et l’ignorance des peuples dans cette partie du
monde sont des effets plus ou moins immédiats du Qôran et de sa
morale. » En 1783, Claude-Étienne Savary, traducteur du Coran en
français, explique que la morale musulmane est « fondée sur la loi
naturelle, et sur ce qui convient aux peuples des climats chauds ».
L’Islam ne peut donc dépasser ses propres limites naturelles.
Fatalisme et fanatisme seraient ses maladies intérieures. Il est
évident qu’une telle opinion dessine en creux les idéaux des
hommes des Lumières : à une Europe éclairée et émancipée
s’oppose un monde musulman incapable de renouvellement.
Ces jugements pourraient n’être que des signes du
triomphalisme européen s’ils n’étaient pas partagés au Moyen-
Orient. « Pourquoi les musulmans ont-ils pris du retard et pourquoi
les autres ont-ils progressé ? », s’interrogeait en 1937 l’universitaire
libanais Shakib Arslan 33. Et d’être repris par un autre Libanais,
Bernard Lewis : « What went wrong ? » (« Qu’est-ce qui a
34 e
foiré ? ») . Au IX siècle, alors que le corpus juridique sunnite se
mettait en place, un débat agita les lettrés musulmans autour de la
question du taqlîd (« imitation, suivisme »). Pouvait-on innover en
matière juridique ou fallait-il suivre les autorités anciennes, dont
l’interprétation était la seule reconnue comme fiable ? Si les érudits
acceptaient que l’on conteste éventuellement les conclusions des
fondateurs du droit islamique, en revanche cette possibilité fut
clairement refusée à la masse illettrée. L’obéissance à la tradition
devint un principe établi, même s’il était dans la réalité souvent
contourné 35. Quoi qu’il en soit, ce respect devait freiner les progrès
du droit et surtout diffuser dans les mentalités l’impératif du
conformisme, qui serait à l’origine d’une certaine sclérose : le
e
djumûd (« déclin »). Contre celui-ci, au XIX siècle, des réformateurs
turcs, syriens, égyptiens entreprirent de renouveler le droit
musulman, notamment en empruntant au corpus juridique européen.
Il fallait rouvrir les « portes de l’interprétation juridique », l’ijtihâd, qui
s’étaient refermées au début du XIe siècle en raison du taqlîd.
Mais cette vision d’un déclin historique, née en Islam et partagée
par les Européens, ne correspond qu’en partie à la réalité. Côté
européen, elle est une explication commode justifiant le progrès et la
e
modernité à partir du XVIII siècle. Une société religieuse décline
tandis qu’une Europe libérée se développe. Le concept de djumûd
sert aussi de prophétie en faveur de la colonisation. Il est certain en
revanche que la « grande divergence » entre les deux aires
culturelles devient patente avec la révolution industrielle 36. Côté
e
islamique, la sclérose a été surlignée à dessein au XIX siècle,
parfois afin de pousser à une réislamisation rigoriste, parfois à
l’inverse pour accélérer l’imitation de l’Europe. Le médecin kurde
Abdüllâh Djevdet (1869-1932), promoteur de la modernisation de la
Turquie, lance : « Il n’existe qu’une civilisation, c’est la civilisation
européenne, et il faut l’importer avec ses roses et ses épines. » Et
d’accuser l’islam : « Notre pire ennemi, c’est notre inertie, notre
ignorance, notre fanatisme, notre aveuglement à suivre la tradition. »
Les mécanismes économiques et sociaux sont déterminants
dans ce djumûd, alors qu’on a souvent voulu en accuser la nature
même de l’islam. Les sources musulmanes, qui exaltent, voire
e
surestiment, le rayonnement du monde islamique entre le VII et le
e
XII siècle exagèrent la ruine de celui-ci après la chute du califat en
1258, comme pour appeler à une renaissance de l’islam. C’est
surtout vrai chez les auteurs arabes, chez qui on perçoit une hostilité
37
à l’égard du pouvoir turc, jugé corrupteur . De fait, depuis le
e
XI siècle, le Moyen-Orient est passé sous le contrôle de dynasties
d’origine turque, les Seldjûkides, les Moghols et les Ottomans pour
les plus connues. Partout où ils s’installent, les princes turcs
imposent le sunnisme dans les campagnes et les centres
intellectuels, luttent contre le chiisme, utilisent dans leur
administration la langue persane, plus que le turc ou l’arabe,
favorisent les confréries soufies et soutiennent les juristes.
La domination turque fait naître ainsi une nouvelle société
musulmane différente de l’époque des califes et émirs arabes. Mais
les métropoles arabes ne sont plus des pôles scientifiques,
l’insécurité au Moyen-Orient ou au Maghreb fragilise les équilibres
sociaux et l’autorité des États, les grandes voies maritimes sont
désormais atlantiques et non plus méditerranéennes, si bien que les
ports du Maghreb se destinent à la guerre de course et à la traite
38
esclavagiste . Écarté des nouveaux axes commerciaux de cette
première mondialisation européenne, le monde musulman voit sa
fiscalité réduite, et donc à terme l’autorité de l’État menacée. Avant
la fin du Moyen Âge, rares sont les pouvoirs arabes indépendants,
sauf en Arabie et dans le golfe Persique, où de modestes émirats
39
tribaux se maintiennent . Bagdad, qui était sans doute à la mort du
calife Harûn al-Rachîd (809) la plus grande ville du monde, est
dépeuplée par les Turcs, ravagée par les Mongols et stagne comme
une cité de province après le XIIIe siècle. « La ville ressemble aux
vestiges effacés d’un campement, pleure le voyageur Ibn Djubayr
e
dès le XII siècle, ou à l’apparition d’un spectre au regard vide, si on
la compare à ce qu’elle était avant que les malheurs ne fondent sur
elles 40. »
Le déclin serait donc plus arabe que musulman ? De fait, à la
même époque, l’extension religieuse de l’islam se poursuit dans le
Pacifique et en Afrique. Les villes de Samarcande et Boukhara
rayonnent par leur culture, l’architecture de leurs mosquées, leurs
réseaux commerciaux. L’époque moderne voit s’imposer des États
musulmans puissants. « À l’échelle mondiale, les peuples
musulmans atteignirent l’apogée de leur pouvoir politique au
e 41
XVI siècle . » En Perse, les Safavides créent un système
monarchique fort, dans un ensemble territorial multiculturel et
multiconfessionnel soudé par le chiisme officiel et la langue persane.
C’est même l’époque du renouvellement du chiisme avec la
fondation de l’école d’Ispahan en 1631 42. Impérialiste, la dynastie
tente d’occuper l’Afghanistan, affronte les Ottomans en
Mésopotamie, construit une flotte de guerre et parvient à contrôler le
e
golfe Persique au XVII siècle. En Inde, les Moghols bâtissent un
empire prospère, marqué par les splendeurs palatiales et artistiques,
soudé dans un islam teinté de soufisme. Mais l’État moghol échoue
au XVIIIe siècle à fédérer les populations hindoues, et l’islam demeura
toujours la religion d’une élite. Quant à l’idée d’un déclin purement
e
arabe, il faut aussi le nuancer, car le XVI siècle marque l’apogée
territorial du Maroc : les sultans arabes sa‘adiens anéantissent en
1578 les troupes portugaises venues envahir le royaume, puis
étendent leur domination jusqu’à Tombouctou et Gao, en plein
e
Sahel. Le XVII siècle est même une période féconde
intellectuellement dans l’Afrique du Nord ottomane, avec l’éclosion
d’une école de logique menée par Hasan al-Yûsî (mort en 1691),
lequel s’en prend aux lettrés tentés par le taqlîd 43 : « Il n’y a aucune
différence entre un imitateur obéissant et un bovin obéissant. »
Chronologiquement ou géographiquement, les variétés
e
islamiques sont aussi nombreuses qu’en Europe. Le X siècle est
une période de repli du sunnisme face à un chiisme qui bénéficie
partout de relais politiques : les vizirs bûyides en Irak, le califat
fâtimide en Afrique du Nord, les zaydites du Yémen, tous se
proclament les héritiers de la tradition des Imâms chiites. Alors que
les écoles sunnites se raidissent, les auteurs et mystiques chiites
couchent par écrit de grands corpus doctrinaux 44.
Il n’y a donc pas de décadence irrémédiable, et l’on voit à
l’inverse l’Europe confrontée à des cycles aléatoires : alors que la
civilisation européenne s’exporte vers les Amériques, faisant de
l’Espagne et du Portugal des puissances transmaritimes et
mondialisées, les contemporains éprouvent un sentiment
d’apocalypse face à la chute de Constantinople. « Je viens de la
e
malédiction, chante une complainte grecque du XV siècle, des
ténèbres profondes, des éclairs et de la grêle, de la tempête et de
l’ouragan. Je viens de Constantinople, que la foudre a brûlée. »
Autre époque, autre cycle : en 1918, la fin de l’Empire ottoman signe
l’effondrement de la dernière puissance politique musulmane. Mais
ce qui pourrait passer pour la victoire de l’hégémonie européenne
masque la fragilité des empires coloniaux français et britannique et
leur contestation accrue par les États-Unis, jusqu’à leur effacement
après 1945.
 L’idée de déclin du monde musulman et de progrès européen
e
s’est enracinée au cours du XIX siècle, et l’on en cherche vainement
les traces au XVIIe siècle dans les sources occidentales ou arabes,
signe que le délitement inévitable de l’Islam est une vue récente. En
1560, le réformateur vaudois Pierre Viret s’inquiète au contraire de la
puissance ottomane : « Les Turcs sont aujourd’hui les Assyriens et
les Babyloniens des chrétiens et la verge et le fléau et la fureur de
Dieu. » En 1841, Metternich, chancelier d’Autriche, écrit comme
beaucoup d’autres que « l’Empire ottoman est un corps en
décadence ». Mais pour lui les raisons sont circonstanciées : « De
toutes les causes de décadence, celle qui a complété la source de
ses maux (il est important de ne pas le cacher), c’est l’esprit des
réformes à l’européenne dont le sultan Selim a jeté les premières
bases. » Si les Ottomans étaient restés eux-mêmes, ils domineraient
encore. Metternich semble partisan du « chacun chez soi », mais
l’Autriche n’ayant pas d’ambitions au Moyen-Orient, il y a là une
manière de dénoncer la politique russe sous couvert de respect des
cultures. Les Européens manient des injonctions contradictoires
puisqu’ils attribuent le déclin à l’immobilisme islamique, et la
dépendance de la Turquie à son réformisme. Il est sûr en revanche
e
qu’avant le XIX siècle, l’Empire ottoman avait constitué un système
administratif, bureaucratique donnant la priorité à un sunnisme
officiel et scolaire, voire scolastique, peu ouvert aux débats
doctrinaux. La domination politique ottomane n’impliquait guère de
renouvellement des idées et des arts 45. « Le blocage crucial de
créativité dans la tradition dans son ensemble ne vint qu’après 1650
ou 1700, à la suite de la compétition avec un Occident nouvellement
46
transformé . »
LE TEMPS ET L’HEURE
Si ces rythmes chronologiques n’ont pas toujours été pensés, en
revanche chaque univers culturel a développé des temporalités
spécifiques, c’est-à-dire des perceptions différenciées de ce qu’est la
marche du temps.
Le temps biblique est profondément orienté, puisque le Livre
s’ouvre et se referme sur des indications de temps : « Au
commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1), et « Oui, je
viens bientôt » (Ap 22, 20). L’univers visible a donc un début et une
fin, entre lesquels Dieu se révèle progressivement à l’humanité en
vue de la sauver et de la faire accéder à l’éternité, qui est le temps
propre de Dieu. Contrairement aux religions anciennes et aux
philosophies grecques qui imaginaient un temps cyclique, à la
manière du mouvement des astres, le monde chrétien a pensé un
temps linéaire et progressif qui est devenu le mode européen de
penser le temps. Plus le temps historique se déroule, mieux le Christ
se révèle, tout d’abord par son incarnation, puis par son Église,
jusqu’à l’Apocalypse. Le temps chrétien est toutefois « élastique »,
puisque l’Église est déjà entrée dans les fins dernières : nous
sommes dans le monde à venir sans y être totalement, raison pour
laquelle l’Esprit-Saint et l’Église s’exclament au dernier chapitre de la
Bible : « Viens ! » (Ap 22, 17). Le temps est donc un continuum : le
e
passé est inscrit dans le présent. Le peintre jusqu’au XV siècle peint
les personnages bibliques avec les costumes de son temps.
L’Europe médiévale voit sur la ligne droite du temps chaque point en
résonance avec tous les autres.
L’insertion du divin dans l’Histoire justifie le changement de
calendrier : le temps se remet à zéro pour la naissance charnelle du
Fils de Dieu. Ainsi inséré dans une histoire providentielle, le croyant
vit lui-même durant son existence le même parcours de révélation
grâce aux sacrements : le baptême le fait entrer dans l’Église,
l’eucharistie le nourrit sur son chemin, l’extrême-onction lui fait
entrevoir son retour à Dieu. Ses années elles-mêmes, rythmées par
les grandes fêtes liturgiques, sont des segments de la temporalité
christique, laquelle retrouve alors une dimension cyclique :
47
naissance, vie publique, mort, résurrection, ascension .
Mais le christianisme médiéval complexifie ce schéma clair et
ordonné pour l’agencer avec les philosophes grecs, et surtout
Aristote (384-322 av. J.-C.), qui pensait les astres comme des êtres
éternels, « en tant qu’éternels, ils ne sont pas dans le temps »
(Physique, IV). C’était dire que le cosmos, pourtant créé selon la
Bible, était co-éternel avec son créateur. Il faut attendre le XIIIe siècle
pour que les théologiens, dont Thomas d’Aquin (1225-1274),
contestent Aristote à propos de l’éternité de l’univers. Dieu seul est
éternel. Toute la matérialité est contingente. Mais à trop s’inspirer
des Grecs, on pouvait créer un sens antichrétien au temps. Au
e
XII siècle, les lettrés adhèrent à l’idée des six âges du monde, celui-
ci allant vers sa vieillesse, et non vers la régénération 48.
L’idée d’un temps linéaire s’enracine profondément dans les
e
mentalités européennes, même si à partir du XVI siècle il prend la
forme du progrès et non plus du salut 49. Plus encore, la
Renaissance brise l’idée ancienne d’un continuum entre le passé, le
présent et le futur en les séparant. Les recherches historiques de
l’époque moderne montrent que le passé biblique n’a rien à voir
avec le présent, et qu’il faut désormais voir le temps en termes de
rupture et non plus de tradition vivante. L’humanité tourne le dos au
monde médiéval barbare, « gothique » ; elle est en marche vers la
modernité, qui est une ligne droite, ce que devait confirmer la
physique. Isaac Newton (1643-1727) conçoit en effet le temps
comme un paramètre mathématique, mesurable, à partir duquel on
peut observer les phénomènes physiques : on le représente par une
droite orientée, donc avec un sens. Bien sûr, ce temps
mathématique n’est pas identique à celui que l’individu perçoit et
e e
ressent. La nouveauté des approches des XVII et XVIII siècles
revient à renoncer à l’hypothèse d’un moteur divin : « Le temps
absolu, vrai et mathématique, en lui-même et de sa propre nature,
coule uniformément sans relation à rien d’extérieur, et d’un autre
nom est appelé Durée 50. » Et Kant de penser le temps comme une
donnée a priori dont l’homme a l’intuition sans pouvoir la dominer.
Si Dieu est évacué, les penseurs matérialistes gardent l’idée de
continuité orientée, et y ajoutent le volontarisme humain. Les
Lumières affirment qu’il existe un progrès inéluctable des sociétés,
qui entrent dans un processus émancipateur conforme à la nature
de l’homme. Le positivisme d’Auguste Comte (1798-1857) fait
alterner l’âge théologique des sociétés humaines, l’âge
métaphysique et enfin l’âge positif, celui de l’athéisme, de la science
et de l’organisation rationnelle du monde. Pourtant, selon lui…

l’athéisme ne constitue qu’une émancipation insuffisante

[…]. Le véritable esprit positif consiste surtout à substituer
toujours l’étude des lois invariables des phénomènes à
celles de leurs causes proprement dites, premières ou
finales, en un mot la détermination du comment à celle du
pourquoi. (Système de politique positive, I, 66-68.)

Le marxisme oppose le temps présent de la lutte des classes à

celui de la dictature du prolétariat enfin unifié, qui conduit
irrémédiablement vers l’âge futur du communisme. Même le
libéralisme a cru, temporairement, dans les années 1990, que
l’effacement de l’État et des barrières douanières amènerait la « fin
de l’Histoire », selon la prédiction de l’intellectuel américain Francis
Fukuyama en 1989. Cette conviction européenne du progrès, qui
accompagne la modernité et l’impératif de l’action, explique les
tentatives de refondation par un nouveau « zéro » : le calendrier
révolutionnaire par exemple (22 septembre 1792 : l’an I de la
République). Le temps moderne est profondément volontariste et
nihiliste…
La temporalité coranique (dahr dans le Coran, ou zamân en
51
philosophie) ressemble fort à celle de la Bible . Les deux cultures
étant sémitiques, on y retrouve mélangées la forme archaïque d’un
temps cyclique astral et l’affirmation d’une révélation des vérités
divines dans le temps historique. Le monde a un début et aura une
fin qui débouchera sur une vie éternelle dans l’au-delà 52. Le Coran
se concentre sur ces deux termes de toute vie humaine : la création
par Dieu et la rétribution finale :

Vous retournerez tous vers lui. Voici, en toute vérité, la

promesse de Dieu. C’est lui qui donne un commencement
à la création, puis il la renouvellera pour récompenser
avec équité ceux qui auront cru 53. (S. 10, 4.)

Mais le Coran s’intéresse peu à ce qui se trouve entre ces deux

termes : soit il le dévalorise parce c’est le temps d’une vie humaine
aspirée par les péchés, soit il lui donne sens en fonction de
l’obéissance à Dieu qu’on y manifeste (S. 28, 60). Mais quoi que
l’homme fasse de sa temporalité, celle-ci est dominée par la toute-
puissance de Dieu, d’où cette parole de Mohammed : « Les hommes
m’insultent en blâmant le temps (dahr), dit Dieu. Je suis le temps.
L’ordre est dans ma main, et c’est moi qui fais alterner le jour et la
nuit » (hadith d’al-Bukhârî). Nul n’a prise sur le temps ni sur Dieu. Il
faut s’y abandonner, ce qui est bien le sens du mot islâm
(« soumission, abandon »).
Le temps coranique est une succession d’instants précis –
waqt – que sont la création, la naissance, la mort, la résurrection, et
54
non une continuité ; il est une voie lactée de séquences qui
s’enchaînent 55. « Rien ne dure d’un instant à l’instant suivant si Dieu
56
ne le recrée pas », assure le juriste Tayyib al-Bâqillâni (950-1013) .
De la même façon, à une échelle plus large, le temps oppose un
« avant l’islam », barbare, chaotique – la djâhiliya –, à un temps
idéel et achevé, celui de l’islam. Dans cet « avant » se sont toutefois
manifestés des prophètes éclairés (Abraham, Moïse, Jésus, etc.),
mais ils ne sont que des instants dans le vide. Avec l’avènement de
l’islam, la continuité a désormais un sens, ponctuée d’« instants » de
barbarie (l’infidélité, le polythéisme, etc.). Mais même ce temps
linéaire qui va vers sa fin revêt une logique parcellisée, fragmentée,
qui est aussi cyclique : il convient de reproduire les gestes du
Prophète pour vivre en authentique croyant, quelle que soit l’époque,
et donc de retourner à l’instant originel qui a fondé l’islam.
Mohammed est ainsi le « sceau des prophètes » (khâtim al-anbiyâ’),
il clôt toute révélation. Là aussi, le point zéro doit être changé :
l’émigration de Mohammed à Médine – l’Hégire (hidjra) – sera
l’origine.
Pas de différence, donc, avec le christianisme ? À ceci près que
le divin chrétien ne cesse plus de s’incarner dans le temps présent,
et jusque dans l’eucharistie, tandis que le temps islamique n’attend
rien du présent : il aspire à hâter la fin et pour ce faire il revient aux
sources, « en arrière » pourrait-on dire si l’expression n’était pas
négative. Le présent en langue arabe est appelé inaccompli et le
passé accompli, signe que le présent ne finit jamais et que seul le
passé est sûr… Sur le chemin morcelé du présent, il faut espérer
pouvoir atteindre le point suivant. Inch’Allâh. « Si Dieu le veut » est
une manière de rappeler la nature fragmentée du temps et sa
57
dépendance envers Dieu .
La tradition en a déduit que tout enfant naît musulman ; c’est son
cadre de vie qui l’éloigne de cette condition préalable (al-fitra). S’il se
convertit à l’islam, l’homme revient en fait à son état originel. Il n’y a
donc ni baptême ni péché originel : « Adam reçut de son Seigneur
des paroles, et Dieu agréa son repentir » (S. 2, 37). Grâce à ce
retour à Dieu et aux origines, l’homme est sûr de son salut.
Par ce processus – qui renforce la notion de taqlîd –, l’islam
instaure un temps cyclique qui se conforme aux rythmes naturels et
astraux. En 624, Mohammed institue le jeûne annuel du ramadan, le
neuvième mois lunaire. Le croissant lunaire (hilâl) rythme la
temporalité du ramadan 58. La rupture avec le calendrier solaire
traditionnel était une manière d’affirmer le rejet de l’idolâtrie, et la
reprise de la coutume juive du jeûne inscrivait l’islam dans une
continuité biblique. Ce changement introduisait toutefois un décalage
entre les deux modes de calcul du temps, l’année lunaire comptant
une dizaine de jours de moins que l’année solaire. Au cours de son
existence, le musulman est appelé à vivre le ramadan en toute
saison, ce que la tradition a interprété comme un signe d’universalité
59
dont la valeur astrale est claire . Le temps islamique est
profondément naturel.
La pensée chiite se distingue toutefois de ces schémas puisque
le temps n’est pas achevé avec le prophétat de Mohammed. Il se
poursuit à travers les Imâms – les « bien guidés » – et les cycles de
la walâya – la « dilection divine » : Dieu attribue à ses amis (walî)
issus de la descendance prophétique une élection et une autorité
sacrées qui leur permettent de comprendre l’insondable, l’ésotérique
– le bâtin –, et d’enseigner les réalités cachées, qu’elles soient
cosmiques ou religieuses. Or, la mission des Imâms est inachevée
et peut être approchée par le fidèle initié. Ainsi, le temps chiite est à
60
la fois cyclique et dynamique …
Une comparaison est-elle possible ? Distinctes avant même le
e
XVI siècle, les mentalités européennes et islamiques ont
profondément divergé sur la question du temps à partir de la
Renaissance. L’Europe voit le temps comme le champ des
possibles, celui d’un salut spirituel ou technologique. Tout va vers le
61
mieux . Nous pourrons un jour nous « rendre maîtres et
possesseurs de la nature » (Descartes, Discours de la méthode,
1637). Il s’agit même d’une injonction : se fixer c’est mourir, revenir
au passé c’est régresser, s’enraciner c’est se perdre. « Partout
l’homme est vertueux lorsqu’il se révolte contre la puissance aveugle
des faits, contre la tyrannie de la réalité » (Nietzsche, Considérations
inactuelles, 1873). Le progrès en islam représente plutôt la capacité
des juristes – les oulémas – à adapter l’application de la loi dans la
cité musulmane. Il ne s’agit évidemment pas de tuer Dieu à la
manière de Nietzsche, ni de le retirer de la sphère temporelle à la
façon des combats laïcs du XIXe siècle. Malgré les réformes de
l’Empire ottoman à la même époque, l’Europe coloniale ne peut
croire que sa temporalité pourra être imitée en terre d’Islam. Comme
pour le confirmer, le poète turc Ahmet Hâshim (1884-1933) déplore
l’intrusion de l’horloge européenne dans son quotidien, sans savoir
peut-être que la première clepsydre d’Europe – l’horloge à eau – fut
offerte par le calife Harûn al-Rachîd à l’empereur Charlemagne :

Dans ce pays, avant qu’il ne s’accoutume à l’horloge

occidentale, nul ne connaissait le jour de 24 heures, vautré
d’un minuit à l’autre […]. Nous avions une journée de
douze heures facile à vivre, légère, brève qui commençait
 avec la lumière et s’achevait avec la lumière. C’étaient ces
jours-là, les jours où les musulmans étaient heureux […].
Mais l’intrusion de l’heure occidentale a dérangé notre vie
pour la réorganiser selon un principe inconnu, elle l’a
62
rendue méconnaissable pour nos esprits . (Dergâh,
1921.)

Le choc des temporalités paraît donc confirmer le djumûd de

l’islam et le dynamisme de l’Europe. Mais celle-ci a vu ses certitudes
e
s’effondrer au XX siècle par deux phénomènes : les guerres
mondiales ont brisé l’idéal d’un progrès linéaire, tandis que la théorie
de la relativité d’Albert Einstein a donné au temps une plasticité
déconcertante : le temps se dilate selon l’observateur.

HISTORIA : L’ÉCRITURE DES RÉCITS FONDATEURS

Ces temporalités conditionnent la manière de lire et de faire
l’Histoire, aussi bien en Islam qu’en Europe, car l’écriture du passé
est profondément culturelle.
L’ιστορίαι (« histoires ») ou les Enquêtes naissent sous la plume
d’Hérodote au Ve siècle av. J.-C., même si des textes de type
historique existaient déjà avant. Le lettré grec est le premier à mener
un travail d’écriture du passé, cohérent, fiable, détaché de son objet
mais pourtant sélectif :

Hérodote d’Halicarnasse, dit sa préface, présente ici les

résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas
les travaux des hommes et que les grands exploits
accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne
tombent pas dans l’oubli ; et il donne en particulier la
 raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises [les
63
Grecs et les Perses] .

Les deux buts de l’histoire européenne sont là et ne changeront

guère : faire mémoire de hauts faits ; expliquer les chaînes de
causalité. L’Iliade d’Homère n’est donc pas un récit historique, car
les causes sont connues de bout en bout : la volonté des dieux et
l’hybris – la démesure – des hommes. Le propos d’Hérodote exige
lui une appréciation morale sur les actions des personnes, soit
l’éthique, et une méthode argumentative pour isoler et hiérarchiser
les causes, soit la dialectique. Éthique et dialectique caractérisent
l’Histoire avant l’âge moderne. C’est la raison pour laquelle
e
l’historien est souvent aussi un poète. Toujours au V siècle,
Thucydide, dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse, applique
une méthode stricte. « Tels sont les résultats de mes recherches sur
les temps anciens », précise-t-il au premier chapitre. L’historien est
un observateur, il va chercher son information, la vérifie, puis la
classe dans un récit qui suit pas à pas le fil des événements – « j’ai
évité de prendre mes informations du premier venu et de me fier à
mes impressions personnelles 64 ». Il croise les domaines : le
déroulement des combats, la situation du commerce, les
insatisfactions sociales. Le discours est rationnel, désacralisé. Il faut
obéir aux faits.
Si Polybe (208-126 av. J.-C.) suit les traces de ces deux
fondateurs, les historiens romains sont des hommes du cursus
honorum et quasiment des logographes officiels. Tout en respectant
les chaînes de causalité, ils veulent dévoiler la puissance de Rome,
de ses légions ou de ses maîtres. C’est le cas de Salluste (86-35 av.
J.-C.) à propos de Jules César, ou de Tite-Live (mort en 17) qui
écrivit 142 livres d’histoire à la gloire de Rome, mais souvent erronés
ou servis par une rhétorique dramatisante.
Cette tendance s’accentue avec la christianisation de l’Empire,
puisqu’il faut trouver un sens providentialiste à l’Histoire, et même
aux échecs apparents. Eusèbe de Césarée (265-339) entend
retrouver dans son Histoire ecclésiastique la logique spirituelle des
événements, portés par Dieu, afin d’aboutir à la double victoire de
Constantin et du christianisme. Augustin, lui, doit justifier dans le
Traité sur la chute de Rome l’effondrement de l’Empire et le pillage
de Rome en 410, alors même que l’Église venait de triompher. Lui
aussi y voit un sens spirituel et un rappel moral : « La tribulation est
venue fondre sur Rome pour purifier et délivrer l’homme juste, et
pour y frapper l’impie du châtiment qu’il méritait. »
Jusqu’à l’époque moderne, l’Histoire se veut téléologique :
tendue par un destin, c’est-à-dire les fins dernières et le salut.
Pourtant, les lettrés chrétiens ne négligent pas le passé antique
qu’ils savent prestigieux, aussi tentent-ils de créer dans leurs récits
des liens entre l’Église de leur temps et les époques héroïques
pourtant païennes. Les Francs seraient ainsi des rescapés de la
ruine de Troie, tout comme Virgile le chantait à propos d’Énée et des
Romains. Le clerc anglais Jean de Salisbury (1115-1180) écrit à
propos des Latins de son temps qui s’inspirent des anciens Grecs et
Romains :

Nous sommes comme des nains assis sur des épaules de

géants. Si nous voyons plus de choses et plus lointaines
qu’eux, ce n’est pas à cause de la perspicacité de notre
vue, ni de notre grandeur, c’est parce que nous sommes
65
élevés par eux .
 Le passé éclaire le présent qui prépare la fin des temps.
L’histoire européenne s’assume comme une héritière d’une
précédente qu’elle admire et entend dépasser : le Moyen Âge
envers l’Antiquité, la Renaissance face au Moyen Âge qualifié de
« gothique », la Révolution contre l’absolutisme, etc. S’il faut
impérativement se raccrocher à l’Antiquité, c’est parce qu’il existe
une translatio studiorum et imperiorum. Un « transfert des
connaissances et des empires » avait eu lieu depuis Athènes jusqu’à
Rome, comme l’annonçaient déjà les anciens Latins, dont Cicéron
66
dans les Tusculanes . La culture grecque était passée aux Romains
puis aux Francs, mais elle s’était aussi accompagnée d’un transfert
de la domination politique. Par les commentaires de saint Jérôme
sur le chapitre 7 du livre de Daniel, on concevait l’Histoire comme
une succession de quatre dominations (regnum ou imperium) : les
Babyloniens, les Perses, les Grecs et enfin les Romains (l’imperium
Romanorum), dont les Francs se disaient les continuateurs 67.
Se proclamer héritier de l’histoire gréco-romaine était une manière
d’affirmer son pouvoir sur le monde…
Avec l’époque moderne, l’esprit de l’Histoire ne change pas sur le
fond, car on exalte désormais des souverains ou des royaumes, à la
manière de Voltaire dans Le Siècle de Louis XIV (1751). Ces héros
modernes offrent les nouveaux modèles moraux, parfois inspirés par
ceux de l’Antiquité. L’Histoire devient séculière, mais elle garde son
orientation éthique et européo-centrée.
Lorsque l’Islam s’impose au Moyen-Orient, il est aussitôt
confronté à des populations qui ont développé une culture historique
écrite plus élaborée que les chants et contes tribaux – les akhbâr –
qu’on se racontait dans les veillées arabes. Byzance conservait les
sources grecques de l’Histoire, les monastères latins avaient
développé des récits hagiographiques et compilaient des annales,
genre peu élaboré, et les Persans entretenaient une langue, des
mythes et des récits monarchiques qui seraient mis en poésie par
Ferdûsi (935-1021) dans le Livre des Rois (Châh-nâme). Face à de
tels monuments, les musulmans devaient défendre leur propre vision
e
de l’Histoire. Ainsi, dès le début du IX siècle, des lettrés issus de
familles persanes ou chrétiennes converties à l’islam – des mawâli,
des « clients » des tribus arabes – mirent au point une « histoire
islamique du salut » (J. Wansbrough), cohérente et capable de
rivaliser avec les textes chrétiens et juifs.
Le pouvoir califal commanda des biographies du Prophète.
Intitulées sîra (« manière d’agir »), elles reprennent les traditions
orales, les hadith et les anecdotes édifiantes afin de construire un
récit chronologique de la vie de Mohammed, parfois élaboré sur le
modèle des Évangiles ou de l’Exode. Parmi les documents qu’ils
compilent, il faut noter aussi les récits des expéditions militaires du
Prophète, les maghâzî. Al-Wâqidî (747-823) fut l’un des plus
célèbres rédacteurs de maghâzî, mais souvent jugé peu fiable. La
Sîra collectait donc des sources très différentes, à la fois militaires,
morales et biographiques. La plus ancienne est celle d’Ibn Ishâq
(704-767), originaire de Médine, au service du calife ‘abbâside, mais
elle n’est conservée que sous une forme expurgée et remaniée par
Ibn Hishâm (mort en 834). Cette version devint officielle et n’évolua
plus. Ouvrage de commande, éloigné de plus d’un siècle et demi
des faits qu’elle raconte, la Sîra, qui a subi de multiples influences et
réinterprétations, comble les lacunes du Coran, servant ainsi de
cadre littéraire au message divin. Malgré ses défauts, cette
biographie fut régulièrement recopiée et commentée par les savants
musulmans, notamment par al-Tabarî (839-923) dans son Histoire
du Prophète et des rois 68. À la manière des récits téléologiques
européens, cet auteur persan part de l’origine du monde jusqu’au
Prophète puis détaille les aventures des quatre premiers califes,
montrant ainsi que l’établissement de l’islam répond à la volonté
divine, malgré les soubresauts vécus par la communauté.
Cette orientation de l’Histoire devait influencer tous les auteurs
suivants, en tirant du passé les modèles humains à imiter : les
compagnons du Prophète (les sahâba), ou les quatre califes
Râshidûn, « bien guidés » (632-661). Cette attitude motivait la notion
de taqlîd et désavouait le futur, sous prétexte que le passé était
forcément meilleur. Paradoxalement, cette idéalisation du premier
siècle de l’islam devait abolir toute perspective historique au nom
d’un « islam authentique », comme s’en fit l’écho le lettré rigoriste
syrien Ibn Taymiyya (1263-1328) :

Cette classe [d’hommes] avait pour elle la puissance de

mémorisation, l’intelligence pénétrante en matière de
religion, la clairvoyance en herméneutique. Elle fit ainsi
jaillir des textes sacrés, des fleuves de science et en a
extrait les trésors, jouissant en cela d’un entendement
singulier 69.

Le récit historique de la naissance de l’islam était fossilisé dès le

e
X siècle, ce qui influença la tradition historiographique postérieure.
On se contenta de rédiger des annales, ou de recopier les mêmes
récits, dont al-Tabarî ou encore al-Mas‘ûdî (896-956), rédacteur
d’une immense histoire universelle en arabe qui entra dans la culture
70
des élites . Contrairement aux chroniques latines, ces textes
n’étaient pas tendus vers un idéal final, mais appuyés sur un passé
mythifié. Conformes à une temporalité fragmentée, beaucoup
d’ouvrages d’histoire du Moyen Âge islamique étaient des
assemblages de témoignages, de biographies ou de faits, et non
 71
une approche globale et causale des événements .
Leur authenticité ne venait pas d’un examen dialectique, mais d’une
chaîne de garants – l’isnâd – qui les avaient transmis (« Untel a dit
qu’untel a dit qu’untel lui a rapporté… »). Le fait même que l’isnâd
était utilisé aussi dans les hadith indique bien la relecture religieuse
de l’Histoire.
L’approche fut toutefois entièrement renouvelée par Ibn Khaldûn,
authentique père de l’Histoire et de la géographie en langue arabe.
Dans ses Prolégomènes (Muqaddima), il développe une analyse des
phénomènes historiques qui touchent les pouvoirs et les États
musulmans. Il les résume par des cycles successifs : chaque
dynastie ou groupe tribal s’implante sur un territoire, atteint son
apogée puis se fragilise rapidement, description assez fidèle aux
réalités islamiques des IXe-XIIIe siècles, mais plus par la suite. Ce
schéma est en outre inefficient en Europe et en Asie. Deux concepts
s’associent : la ‘asabiyya, qui est le principe de cohésion sociale et
d’identité d’un groupe, notamment clanique, et le mulk, la
souveraineté. Tout peuple qui s’appuie sur son ‘asabiyya et sur la loi
religieuse comme ses moteurs tend vers le mulk, le pouvoir, la
domination et la richesse. Dès lors il se « civilise » : il se
sédentarise, établit des villes, impose une fiscalité, prive sa
population du maniement des armes, jusqu’à se perdre dans le
métissage, le luxe, l’injustice, l’impiété ; il subit alors la ‘asabiyya
d’un autre qu’il méprise mais auquel il a confié sa protection. C’est
bien la ruine des principes religieux de la vie politique qui provoque
le déclin :

L’autorité gouvernementale devient un pouvoir royal pur et

simple [c’est-à-dire uniquement politique]. La domination
s’exerce suivant la plénitude de sa nature et est employée
 à ses fins particulières, à savoir la contrainte et la
72
satisfaction des désirs et des plaisirs .

Ibn Khaldûn renoue avec le temps cyclique, mais celui-ci est

discursif ; le processus de la ‘asabiyya est, sous sa plume, un
phénomène logique et inéluctable, repérable par des causalités
sociologiques et politiques, et non une marque du destin ou de la
volonté divine. Les capacités d’analyse critique que met en branle
l’auteur en font un héritier exceptionnel d’Aristote, parfaitement
73
instruit des réalités sociales de l’Afrique du Nord . S’il est conscient
que Dieu gouverne les causes premières, il sait que les hommes
sont les agents des causes secondes, et peut donc les laisser seuls
responsables des faits sociaux 74. Ibn Khaldûn reste toutefois
connoté par un certain pessimisme sur les évolutions collectives,
desquelles ne se détache guère la personne.

La scientificité historique a dû attendre les méthodes de critique

des sources, lesquelles sont en germe dans l’humanisme européen
e e
des XV -XVI siècles, et notamment chez Lorenzo Valla (1407-1457).
Mais c’est au XIXe siècle que ces méthodes se généralisent et se
perfectionnent en Europe, se détachant peu à peu de tout projet
idéologique ou éthique, contrairement aux anciens. Il n’y a pas de
leçon à tirer de l’Histoire selon Hegel (1770-1831). Après des siècles
d’histoire téléologique, la pensée européenne aspire à la
déconstruction des récits établis : la religion, la nation, la culture, et
l’Europe elle-même sont des images relatives portées par la société
à un moment donné. Là encore, tout est élastique, incertain et relatif,
comme le prédisait l’historien de l’Antiquité Paul Veyne en 1971 :
 Les événements ne sont pas des choses, des objets
consistants, des substances ; ils sont un découpage que
nous opérons librement dans la réalité, un agrégat de
processus où agissent et pâtissent des substances en
interaction, hommes et choses. Les événements n’ont pas
d’unité naturelle ; on ne peut, comme le bon cuisinier du
Phèdre, les découper selon leurs articulations véritables,
75
car ils n’en ont pas .

En Islam se perpétue une équivoque : Ibn Khaldûn a donné

avant tout le monde des pistes d’analyse sociologique de l’Histoire à
la fois objectives et exigeantes, qui pourraient éventuellement
rappeler « l’école des Annales » en France. Mais l’application de ces
pistes à l’histoire islamique est rarement assumée pour ses origines,
e e
soit les VI -IX siècles. Ainsi l’archéologie est-elle encore impossible
dans le Hedjâz saoudien. L’histoire reste donc prisonnière de la fitna
et d’une vision morale : le passé doit avertir les hommes du présent,
attitude qui entraîne une idéalisation paralysante et renforce
l’affrontement sunnites/chiites 76.
En définitive, la conscience européenne a pu éclore
parallèlement à la conscience historique et à la conscience de
l’Histoire comme domaine intellectuel, tandis que l’Islam aurait
sacralisé une « méta-histoire », hors du temps, absolue, dont le sens
e
et les modèles traversent toute l’Histoire. Depuis le XVIII siècle,
l’histoire de l’Europe est une ligne horizontale, celle de l’islam serait
une ligne verticale 77…
Islam et Europe : quels espaces ?
quelles géographies ?
L’Europe est par définition un espace, contrairement à l’Islam,
mais elle n’est pas seulement un continent, d’autant que les
définitions de ce continent ont évolué dans l’Histoire. La culture
européenne nourrit un lien particulier à son environnement quotidien,
notamment à travers la géographie. À l’inverse, les régions où s’est
diffusée la religion musulmane présentent une grande variété
naturelle et n’ont jamais constitué un continent à proprement parler.
Pourtant, l’histoire et la littérature musulmanes dévoilent un rapport à
l’espace bien particulier que l’on peut distinguer des mentalités
européennes.

LE POIDS DE L’ENVIRONNEMENT ?
e
Les historiens du XIX siècle avaient l’habitude d’expliquer
combien les civilisations naissaient d’un environnement particulier et
que la culture était aussi le produit d’une géographie. Déjà pour
e
Ptolémée, au II siècle apr. J.-C., la terre se répartit en sept climats,
ou zones climatiques parallèles qui influent sur la nature des
sociétés. Aristote, six siècles plus tôt, écrivait :

Les peuples qui habitent les climats froids, les peuples

d’Europe sont en général pleins de courage, mais ils sont
certainement inférieurs en intelligence et en industrie ; et
s’ils conservent leur liberté, ils sont politiquement
indisciplinables, et n’ont jamais pu conquérir leurs voisins.
En Asie, au contraire, les peuples ont plus d’intelligence,
d’aptitude pour les arts, mais ils manquent de cœur, et ils
 restent sous le joug d’un esclavage perpétuel. La race
grecque, qui topographiquement est intermédiaire, réunit
toutes les qualités des deux autres. (Politique, VII, 7.)

Où l’on apprend que les Grecs ne se considèrent pas « en

Europe »… Le déterminisme climatique est essentiel pour le
gouvernement de la cité, ce que confirme en 1576 le juriste français
Jean Bodin (1529-1596) : « Pour former un État il se faut
accommoder au naturel des sujets. » En Islam, Ibn Khaldûn pense la
même chose 78. Si ce déterminisme naturel n’est plus enseigné, on
ne peut nier que, dans les cas de l’Europe et de l’empire islamique,
les différences de milieux ont été essentielles, au moins jusqu’à la fin
du Moyen Âge.
L’Europe profite d’une situation géographique de finis terrae
(« extrémité de la terre ») du continent eurasiatique, position
attractive. Cernée par les mers ou les océans, elle ne s’ouvre que
par l’est aux flux de migrations terrestres : celtiques, germaniques,
huniques puis slaves. Les invasions orientales sont récurrentes
e
depuis le III siècle, mais sont compensées par la rareté des
tentatives venues de la rive sud de la Méditerranée : les conquérants
arabo-musulmans au VIIe siècle et les dynasties berbères au
e
XIIsiècle. Quant au nord, on ne relève que les intrusions des
Normands aux IXe-Xe siècles, mais rapidement assimilés.
e
L’Islam dans son extension du XV siècle se trouve à cheval sur
des réalités géographiques très différentes qui impliquent un rapport
au monde particulier : l’Afrique du Nord est en interaction avec le
monde saharien mais presque coupée de l’Afrique tropicale par ce
vaste désert ; la péninsule Arabique est un « cul-de-sac »
géographique qu’aucun empire n’a jamais pu occuper durablement ;
quant au Moyen-Orient, il associe des hauts plateaux à des vallées
fertiles (Euphrate, Tigre) et à des steppes répulsives, espaces de
transit de toutes les populations indo-européennes et asiatiques
prêtes à migrer : Perses, Kurdes, Mèdes, Turcs, Mongols… Le cœur
de l’Islam est donc nécessairement porté au métissage ou à subir
des influences extérieures. La stabilité des régimes politiques paraît
difficile.
Le relief européen ne comporte qu’une grande chaîne de
montagnes – si on exclut l’Oural – que sont les Alpes et qui isolent
l’Italie du reste du continent, où les plaines alluviales et fertiles
dominent. Les régions méditerranéennes connaissent des reliefs et
des plateaux peu élevés mais qui compartimentent les espaces et
rendent plus difficiles les communications. Dans les terres d’Islam,
les puissantes chaînes sont plus nombreuses et freinent les relations
transcontinentales, sans les rendre impossibles : l’Atlas, les monts
Taurus, le Caucase, les monts Zagros, l’Hindou-Kouch. Ces
barrières naturelles scandent la conquête islamique, qui s’y arrête
avant de reprendre sa déferlante. Le relief européen, lui, ne présente
aucune muraille aux peuples qui viennent de l’est.
L’Europe climatique est tempérée, alternant variétés océaniques,
rigueur continentale et climat méditerranéen. L’eau abonde et
l’agriculture sédentaire y est privilégiée. Les terres d’Islam en
revanche présentent partout une nette configuration aride ou semi-
aride, même si les modulations ne manquent pas : le socle arméno-
kurde et les plateaux yéménites peuvent s’avérer froids et humides,
tandis que l’Arabie est proprement désertique et la vallée du Tigre
terriblement chaude mais marécageuse. Le monde islamique et
l’Europe sont chacun unifiés par un système climatique qui se
dégrade par endroits et se nuance par touches. La différence
toutefois étant que la naissance de l’islam est indissociable d’un
milieu spécifique – le Hedjâz aride –, tandis que les pôles qui
identifient l’Europe sont méditerranéens dans l’Antiquité –
Jérusalem, Athènes, Rome, Constantinople – puis tempérés au
Moyen Âge : Paris, Venise, Londres, Aix-la-Chapelle. En revanche,
contrairement aux idées reçues, l’aridité ne fut jamais un frein au
développement marchand ni à l’enrichissement en Islam. Elle
imprégna les mentalités sans les brider.
Byzance constitue une nouvelle fois un espace de transition
géographique original entre l’Orient islamique et l’Europe latine :
l’Empire grec est un finisterre asiatique mais aussi un pont
transcontinental entre l’Europe et l’Asie ; il partage avec l’Empire
e
romain son climat et son relief, mais devient au XV siècle le cœur de
l’Empire turc. L’Europe byzantine était peut-être trop médiane pour
subsister dès lors que l’uniformisation des espaces des deux
civilisations était en cours à la fin du Moyen Âge…
L’Europe aurait-elle profité d’atouts naturels qui auraient manqué
en terre d’Islam, raison pour laquelle aurait eu lieu le décrochage
économique européen après la Renaissance ? Durant le haut Moyen
Âge, la richesse minière et les métaux précieux se trouvent en Islam
plus qu’en Europe : la frappe de l’or disparaît quasiment d’Europe à
la fin du VIIe siècle au profit de l’argent, alors que des dinars d’or
frappés par les califes se retrouvent en Espagne, en Gaule et en
Italie. La conquête arabe a amélioré la circulation du métal précieux
extrait dans la haute vallée du Niger, bientôt islamisée. Le « roi
Melli » – le roi du Mali – est imaginé comme le mythique souverain
de l’or : un tiers de ce métal circulant dans l’Europe médiévale vient
79
d’Afrique … Les monnaies d’or sont byzantines ou califales, tandis
que les Latins se contentent de monnaies de bronze, voire d’argent,
jusqu’au XIe siècle 80. Avec la conquête de l’Amérique, les métaux
précieux affluent en Espagne – 7 440 tonnes d’argent entre 1503 et
1600 pour 154 tonnes d’or seulement –, jusqu’à provoquer une
inflation dramatique et la banqueroute de la monarchie en 1560,
date à laquelle l’État espagnol ne contrôle plus que 2 % de ses
e
rentes ordinaires. Le XVI siècle fut le « Siècle d’or » de l’Espagne,
mais son endettement précipita le royaume dans un long déclin
économique et politique 81. La disponibilité en ressources naturelles
n’est donc pas forcément synonyme d’hégémonie. L’actuelle
situation des pays pétroliers musulmans en est un autre signe,
déchirés qu’ils sont entre un fort PIB et des inégalités sociales dues
à un défaut de répartition de la manne des hydrocarbures.
e
La révolution industrielle au XIX siècle pourrait invalider ce
constat, puisque l’Europe a assis sa croissance économique sur
l’association entre le charbon et le minerai de fer, qu’on ne trouve
pas dans le monde musulman 82. Mais c’est oublier que la
e
manufacture anglaise a pour origine à la fin du XVIII siècle le
domestic system, c’est-à-dire une production textile familiale, fondée
sur la laine et le coton, laquelle débouche ensuite sur la
concentration de la main-d’œuvre et du capital en raison d’une
demande accrue du marché. Le machinisme permis par le charbon
et le fer vient après, car « l’économique anticipe sur la technique 83 ».
Même si les différences de civilisation ne relèvent pas de
dispositions minières, le donné de l’environnement naturel a eu des
conséquences sociales et mentales importantes. En raison des
possibilités agricoles et climatiques, la répartition de la population
européenne est d’une étonnante régularité. Cette relative
homogénéité des densités explique la fixation précoce des terroirs et
e
des villages, à peu près au VIII siècle, et un maillage serré de
bourgs et de villes. L’Europe latine et byzantine a favorisé
l’occupation des campagnes, et donc l’enracinement sédentaire,
même s’il fut ponctuellement menacé. Le basileus Basile II (960-
1025) réforma l’armée byzantine en généralisant le cantonnement
des troupes dans les provinces menacées par l’Islam, formant ainsi
une aristocratie militaire enracinée, soucieuse de défendre les
villages dans lesquels les soldats vivaient. Mais les unités
mobilisées étaient trop petites pour affronter les grandes opérations
84
militaires turques . D’une certaine manière, la réforme militaire
consolida les défenses byzantines mais l’empêcha de mener des
campagnes agressives, contrairement aux troupes turques, peu
investies dans la défense mais redoutables dans de vastes
offensives. Les victoires de l’Islam ou de Byzance n’ont aucun
rapport avec la ferveur religieuse, les deux univers étant tout autant
fanatisés dans leur affrontement 85. Les campagnes d’Anatolie
constituaient le socle social du monde byzantin. Celui-ci s’effondra
quand il ne fut plus capable d’en garantir la sécurité.
La civilisation musulmane connut d’autres rapports à
l’environnement, notamment en raison de l’aridité relative et des
problèmes d’accès à l’eau. Le Coran, les hadith, ainsi que les récits
de la vie du Prophète ont diffusé dans l’empire islamique les
coutumes du désert qui ne concernaient que le Hedjâz à son
époque, et que les peuples bientôt convertis ne partageaient pas.
Mais les textes sacrés en firent de véritables références sociales et
des injonctions mentales bien au-delà de leur espace originel.
L’honneur tribal de la steppe s’est ainsi diffusé à travers la Sunna,
tout comme le modèle de la famille patrilinéaire et clanique. L’idéal
moral que tout homme doit assumer est la murûwa, la « virilité », qui
mêle des qualités en apparence contradictoires : générosité et sens
du commerce, protection des faibles et mépris des pauvres, courage
à la guerre et ruse, respect du clan et gloire personnelle, éloquence
et grossièreté, patience dans l’épreuve et opiniâtreté dans la
vengeance. L’homme généreux va jusqu’à dilapider ses biens au
nom de l’hospitalité ou pour la recherche du panache. Le Coran aura
d’ailleurs bien du mal à réfréner ces habitudes : « Donne son dû au
proche, ainsi qu’au pauvre et au voyageur. Mais ne gaspille pas tes
biens » (S. 17, 26). Car c’est le groupe qui demeure le critère ultime
du comportement, en raison de la dureté de la vie au désert.
L’individu a bien du mal à émerger. La fidélité à la parole donnée est
trahie si la tribu l’exige. Le vol est légitime lorsque le chef conduit la
razzia contre une caravane ou des cultivateurs sans défense. Le
bien et le mal ne sont que des formes imparfaites de l’honneur (‘ird),
et l’honneur appartient à l’opinion publique. L’islam ne pourra
qu’adapter ces coutumes et confirmer la loi du talion : « Nous avons
prescrit une vie pour une vie, œil pour œil […], les blessures
tombent sous le talion » (S. 5, 45). Mais le texte ajoute aussitôt un
appel à une morale plus généreuse : « Quiconque cependant y
renonce par aumône aura en cela une expiation. » Mohammed
cherchera en vain à confirmer cette élévation éthique. « Ne tuez
point à tort votre semblable que Dieu a déclaré sacré » (S. 17, 33).
Même la Umma, la communauté musulmane, se comporte comme
une tribu : elle a son dieu, ses groupes, son chef – Mohammed –,
qui n’est pas un monarque absolu, mais un hakam, un « arbitre »
86
entre les clans .
L’aridité en terre d’Islam a généré une certaine manière de faire
de la politique, car tout prince légitime doit doter ses villes de
fontaines, puits, aqueducs et hammâms. C’est ce que font les
Mamelouks au Caire au XVe siècle ou les princes wattâsides à Tunis
e
au XIII siècle, réhabilitant l’antique aqueduc de Carthage. Le palais
de Bagdad est une image réduite des jardins du Paradis, alternant
les pavillons, les terrasses verdoyantes ponctuées de bassins et de
jardins. À tel point que le calife lui-même dans des maximes
persanes est considéré comme une frontière entre le désert et la vie
irriguée : « Le monde est un jardin ; l’État est sa clôture 87. »
 Cette logique environnementale aurait dû paralyser l’Islam face à
la mer, ce qui ne fut pas le cas. Si les premiers califes se gardent de
l’affronter, Mu‘âwiya est le premier en 648 à construire une petite
flotte pour prendre Chypre. La traversée du détroit de Gibraltar en
711 par les Berbères musulmans aurait été facilitée par le prêt de
navires appartenant à un comte wisigoth. En revanche, à partir du
e
milieu du VIII siècle, l’Islam met en place des arsenaux et devient
une puissance navale, de sorte qu’on a pu parler de la Méditerranée
comme de « la mer des califes 88 ». Certaines dynasties s’illustrent
sur mer : les Aghlabides de Tunis font la conquête de la Sicile au
e e
IX siècle, les galères ottomanes dominent les mers entre le XV et le
e
XVII siècle, puis le sultanat de ‘Omân construit un empire maritime
e
sur les côtes orientales de l’Afrique au cours du XIX siècle.
Le déterminisme est une clé de lecture incomplète. Ni l’Europe ni
les pays d’Islam n’ont été dominés par un « destin naturel », une
logique inébranlable inscrite dans leur environnement naturel.

VARIÉTÉ GÉOGRAPHIQUE ET COHÉSION CULTURELLE

Y a-t-il eu historiquement une unité géographique réelle de
l’Islam et de l’Europe et quels en étaient les facteurs ? Comment
étaient perçues les inévitables divisions au sein de chaque entité,
malgré une communauté d’appartenance et de territoires ? L’idée
même de civilisation n’est-elle pas un leurre face aux
fractionnements et aux guerres intestines ?
En Islam tout d’abord, le gigantisme de la mamlakat al-islâm a
frappé de nombreux auteurs. Ainsi, le célèbre géographe Ibn Hawqal
au Xe siècle dans sa Configuration de la terre :
 L’empire de l’Islam (mamlakat al-islâm), à l’époque où
nous vivons, s’étend en longueur, à partir du Ferghana,
traverse le Khorasan, le Djibâl, l’Iraq, l’Arabie, jusqu’au
littoral du Yémen, ce qui représente environ cinq mois de
voyage […]. Si l’on convenait de mesurer la longueur du
domaine de l’Islam depuis Ferghana jusqu’au territoire du
Maghreb et de l’Espagne, on aboutirait à 300 journées de
89
voyage […] .

Vers 1143, l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, s’inquiète de

cette géographie mondiale de l’Islam : « Les délires du misérable et
90
impie Machumet ont déjà gagné le tiers de l’humanité . »
Ces dimensions imposent le voyage, le déplacement au long
cours et de multiples aménagements (caravansérails, puits, gîtes
d’étape, écuries, etc.). Les récits de voyageurs musulmans se
plaisent à décrire la richesse de l’empire islamique, ses villes et le
comportement de ses souverains. Mais ils découvrent aussi
l’extrême variété de ses populations, sous le masque de l’unité de la
foi. Au retour de son voyage en Orient, l’Andalous Ibn Djubayr
(1145-1217) affirme : « Que celui qui veut connaître la vérité sache
que l’islam n’est respecté qu’au Maghreb car son souverain suit une
voie toute tracée qui n’est pas encombrée de sectes nouvelles et
hétérodoxes 91. »
La diversité du monde islamique est une réalité précoce. Dès le
e
VII siècle, à l’ouest, le monde berbère entre dans l’orbite de l’Islam
tout comme les Persans à l’est. Cette extension ne rencontre que
peu de résistance, sauf chez les Berbères, car l’Islam n’exige que
l’allégeance au calife et laisse les provinces autonomes.
La conversion n’est pas imposée. Au Xe siècle, c’est le tour des
e
Turcs et de l’Afrique noire, puis au XV siècle l’Indonésie, sans
compter quelques tentatives ottomanes en direction des Amériques :
en 1580, le sultan Murâd II aurait songé à une expédition navale
pour conquérir « les contrées du Nouveau Monde ». Une telle
diversité culturelle et géographique ne facilite pas l’obéissance
e
politique, et il faut distinguer dès le milieu du VIII siècle l’empire
islamique qui obéit au calife des États musulmans qui prennent leur
autonomie. À compter du Xe siècle, le calife de Bagdad ne contrôle
plus guère qu’une Mésopotamie élargie.
Les Européens ont longtemps envisagé l’Islam comme un tout
auquel ils faisaient face, alors que la réalité était mouvante.
L’allégeance califale est symbolique et peu exigeante pour les
pouvoirs locaux. L’unité doctrinale de l’Islam est purement théorique,
puisque le conflit entre le chiisme et le sunnisme prend corps dès les
années 644-680, c’est-à-dire à la naissance même de la religion. Par
la suite, le sunnisme s’organise en quatre grandes écoles juridiques
– mâlikisme, hanafisme, shâfi‘isme, hanbalisme – qui s’implantent
de façon privilégiée dans certaines régions. Les califes ‘abbâsides et
ottomans préfèrent le hanafisme, lequel autorise la maslaha, l’utilité
92
publique, parfois aux dépens de la pratique stricte . Les populations
berbères et subsahariennes optent pour le mâlikisme qui accepte le
‘urf, c’est-à-dire la coutume locale tant qu’elle ne va pas à l’encontre
de l’islam. Ainsi, via le mâlikisme, les Berbères adhèrent à un islam
qui distingue la foi de la domination des Arabes et leur permet même
de s’opposer à ces derniers. Quant au hanbalisme, école du
littéralisme, on le retrouve chez les populations tribales du centre de
l’Arabie, qui associent ainsi leur conservatisme social à
l’intransigeance religieuse. Au XVIIIe siècle, le hanbalisme fait naître
le wahhabisme chez les émirs Saoud. À l’intérieur du chiisme, les
divisions sectaires sont encore plus nombreuses, et les ismaéliens
93
en appellent même à la révolte contre les pouvoirs sunnites .
 L’unité linguistique autour de l’arabe semble formelle ; si tout le
monde prie et récite le Coran en arabe, la langue de tous les jours
varie considérablement : idiomes turcophones en Asie centrale,
persane en Iran et même chez certaines dynasties turques, ou
encore en Espagne dialectes arabes méprisés par les grammairiens
du Moyen-Orient. La variété des systèmes sociaux est profonde,
notamment sur les marges de l’Islam : dans les Balkans au
e
XIX siècle la monogamie l’emporte, alors que la progression de
l’islam en Afrique aurait été facilitée par la polygamie, socialement
massive ici, tandis qu’elle est un fait minoritaire dans le monde
arabe. Le mariage entre un fils et l’épouse de son père défunt,
pratiqué en Afrique au moins dès le Moyen Âge, est totalement
interdit dans le Coran (S. 4, 22). L’autre exemple révélateur
concerne les îles d’Indonésie comme Sumatra et Java. Leur
islamisation progressive au XVIe siècle est un phénomène aussi
puissant que la conquête et la christianisation des Amériques pour
l’Europe. S’y confrontent un islam sunnite shâfi‘ite traditionnel et un
islam syncrétiste, « javanisé » – dit kejawen –, proche de la coutume
ancestrale préislamique et d’un soufisme communautaire. Or, depuis
la décolonisation, le kejawen est menacé par une réislamisation
94
rigoriste inspirée par le wahhabisme des pays du Golfe . La période
récente tend donc à niveler les différences historiques en Islam…
La fin du califat au XIIIe siècle avait déjà aggravé ces distinctions.
L’échec d’un empire symboliquement unifié a consacré des ruptures
civilisationnelles qu’on croyait abolies : le monde persan s’attache au
chiisme et s’éloigne d’une domination ottomane au sunnisme
malléable mais qui subjugue tous les peuples arabes, tandis que les
îles du Pacifique adoptent librement la foi sans remettre en cause
95
fondamentalement leurs coutumes sociales . Pour le Maghreb
médiéval, il faut toute la précision et la culture d’un Ibn Khaldûn pour
tenter de faire comprendre les innombrables luttes entre émirats
berbères et arabes, entre tribus et au sein d’une même dynastie.
Cette diversité effraie les autorités, qui y voient une résurgence
de la fitna originelle, voire, pis, de la djâhiliya, le chaos de l’impiété
préislamique. « La culture politique de l’Islam médiéval est donc
hantée par cette menace de subversion de l’ordre au profit du
96
chaos . » D’autres lettrés tentent de justifier la fragmentation par
l’idée d’iqlîmiya (« régionalisme ») : la communauté musulmane
serait naturellement constituée de sous-ensembles, inévitables en
raison de la variété ethnique et linguistique de l’empire. Le terme
d’iqlîmiya vient d’ailleurs du grec klima qui renvoie à la théorie des
climats de Ptolémée. L’Islam assume donc sa variété, laquelle se
retrouve à toutes les échelles, jusqu’aux quartiers de la ville 97.
e
Avant les grandes découvertes maritimes du XVI siècle,
l’extension géographique européenne fait pâle figure face à l’Islam.
De Lisbonne à Moscou, l’Europe s’étend sur 3 900 km, tandis que
de Tombouctou à l’île de Java, la civilisation de l’Islam englobe trois
continents sur 12 500 km. La principale variété culturelle qu’a
connue l’Europe consistait dans cette bipolarité opposant Rome à
Constantinople, même si les terres latines, germaniques et slaves
doivent être distinguées entre elles.
Après 1453, avec l’effondrement de l’Empire byzantin et la solide
implantation des Ottomans dans les Balkans, il ne subsiste qu’une
Europe latine, l’Europe slave orthodoxe étant réduite aux
principautés russes sous pression du khanat musulman de Kazan.
La fin du dualisme entre Latins et Byzantins simplifie l’espace et la
culture européens. Simultanément, les musulmans sont chassés
d’Espagne ou convertis par décision de la reine Isabelle de Castille
en 1502. Hors de la péninsule Ibérique, les dernières traces de
présence musulmane s’effacent. La population du continent connaît
un processus d’homogénéisation doctrinale, religieuse et bientôt
ethnique, créant un sentiment confus de malaise dans les régions
métissées. Il faut désormais définir une identité. L’Europe et l’Islam
se rejettent mutuellement et se définissent l’une par rapport à
98
l’autre .
Au christianisme et à la latinité, qui constituent depuis le
e e
VIII siècle un premier socle identitaire, le XII siècle ajoute l’essor
e
institutionnel de l’Église et les croisades, puis le XIII siècle
l’approche rationnelle du monde et la logique dans la pensée, qui se
détache d’une lecture spirituelle de la Bible. La Renaissance entend
défendre une identité et un « sang » européens, volonté qui se
répercute contre les Juifs, puisque les musulmans ont disparu. Peu
à peu, une conception ethnique et politique du christianisme et de
l’Europe s’impose dans les mentalités : on est chrétien par son lien à
la monarchie, par son sang et par ses pratiques culturelles.
En Espagne, il existe des chrétiens « impurs » (maculados), de
fraîche date, mal convertis, et donc dangereux. L’Inquisition
espagnole est créée en 1478 comme un garde-fou de cette identité,
autant que comme gardienne de la doctrine. L’Espagne applique à
son échelle ce que le pape Pie II (1458-1464) avait écrit avant son
pontificat à propos des Turcs : les Européens sont chrétiens et
descendants des Troyens, les Turcs sont musulmans et barbares ;
toute cohabitation est impossible avec eux, à la fois pour des raisons
religieuses évidentes, à cause de leur obscurantisme intellectuel
(« ils tiennent en piètre estime l’étude des lettres »), et de leurs
coutumes ignobles : « Ils mangent des choses qui font horreur aux
autres peuples. » Ils sont d’une cruauté sauvage, c’est pourquoi « il
n’y a en eux aucune trace d’humain à part l’apparence extérieure ».
La seule réponse à leur apporter est la croisade 99. La foi chrétienne
et la « pureté du sang » (limpieza de sangre) deviennent des
éléments constitutifs de la nouvelle identité espagnole. La même
approche est bientôt partagée dans le reste de l’Europe et au
e
XIX siècle cette culture ethnique homogénéisatrice aboutit aux
nationalismes raciaux, et même Fustel de Coulanges, chantre de la
nation par la volonté et non par la naissance, est bien obligé de
reconnaître en 1870 : « La patrie, c’est ce qu’on aime. Il se peut que
l’Alsace soit allemande par la race et le langage, mais par la
nationalité et le sentiment de la patrie, elle est française. » Les terres
d’Islam n’ont jamais connu cette tendance, en raison justement de
leur diversité déjà acquise. Il est peu probable d’y voir la marque de
la religion musulmane qui se voudrait plus tolérante et antiraciste
que le christianisme, les contre-exemples de mépris racial,
notamment contre les Noirs, étant légion…
La fin du Moyen Âge renforce donc la singularité de l’Europe.
Celle-ci est portée en outre par le réveil périodique d’idéologies
unificatrices et universalistes, souvent impériales, voire impérialistes.
Au IIIe siècle, l’Empire romain veut unifier sa géographie et ses
populations par la même citoyenneté, raison pour laquelle un siècle
plus tard il s’appuie sur le christianisme. Le syncrétisme romain veut
gommer les différences avec les religions gauloises ou orientales en
prétendant que les dieux sont les mêmes. L’Empire carolingien
défend la même volonté universelle et homogénéisatrice à travers
un droit en gestation qui s’impose par les capitulaires, par un
personnel administratif minimal, par l’allégeance personnelle à
l’empereur Charlemagne, par la diffusion d’une même liturgie latine
inspirée des livres liturgiques pontificaux. Napoléon utilise les idéaux
de la Révolution française de la même manière : généralisation du
Code civil, promotion de la liberté, élan conquérant. Depuis le
e
XX siècle, le projet européen est lui aussi juridique, porté par une
idée – la démocratie libérale –, théoriquement universaliste, mais en
pratique totalement européo-centrée.
Le dynamisme de l’Europe est peut-être là (quoiqu’il faille
distinguer le cas russe) : derrière les concurrences géopolitiques des
États qui la constituent, tous partagent une même approche de la
e
société et des pouvoirs. Avant le X siècle, l’unité politique islamique
était une réalité masquant une hétérogénéité de cultures et de
sociétés, alors que l’Europe vivait la situation exactement inverse.
Après cette période, Islam et Europe autorisèrent l’éclatement
politique, tout en rêvant d’unité par le califat ou une idéologie
mobilisatrice. À ceci près que l’Islam se contentait généralement
d’un rappel rhétorique à cette unité, tandis que l’Europe tenta sa
mise en pratique. En revanche, ces mythes n’empêchèrent
nullement chaque univers de se déchirer périodiquement en des
guerres fratricides : fitna, Ottomans contre Safavides, guerres
napoléoniennes, guerres mondiales, etc.

OÙ VA LA FRONTIÈRE ?
La croyance en une mondialisation pacifique a vécu. Après le
11 septembre 2001, le maintien des conflits entre États, et au sein
des États eux-mêmes, a apporté la certitude que l’effacement des
frontières ne réglerait pas les antagonismes. Car la frontière porte
bien autre chose que des enjeux commerciaux ; cette ligne
imaginaire séparatrice soutient l’autorité politique, les réseaux de
pouvoirs, l’image idéalisée que chaque citoyen se fait de sa
communauté. « La frontière est une ligne ; elle limite l’espace sur
lequel s’étend la souveraineté de l’État 100. » Elle porte en elle les
normes juridiques, sociales et culturelles de son pays face à ses
voisins. Parler des frontières impose de définir ce qu’elles
renferment et protègent de si précieux : la communauté politique, et
son objet légitime auprès des populations, la défense de l’identité.
Mais celle-ci est en permanence en mutation, aussi la frontière est-
elle appelée à évoluer. La frontière en Islam et en Europe et son
orientation revêtent donc nécessairement des différences, autant
101
que se distinguent les communautés qu’elle protège .
La frontière en Europe est un produit des représentations de
l’espace et du monde, lesquelles trouvent leur origine dans les
mentalités indo-européennes. Arrivés en Europe au milieu du
IIIe millénaire av. J.-C. et au nord du Moyen-Orient cinq cents ans
plus tard, ces populations semi-nomades mal définies se scindèrent
en groupes linguistiques distincts puis se sédentarisèrent. Dans le
Croissant fertile, elles rencontrèrent l’hostilité des peuples
sémitiques déjà installés. Le système social et religieux des Indo-
Européens était fondé sur la tripartition fonctionnelle identifiée par
102
Georges Dumézil , et entrait en opposition avec le système tribal,
patriarcal et le polythéisme souple des sémites, système assimilé
par la suite par la religion musulmane.
L’espace n’a pas la même valeur, ni ses frontières. Les Indo-
Européens associent étroitement système politique, souveraineté et
frontière. Le roi doit, en accord avec son clergé, fixer le droit et
dominer un territoire national défini, délimité 103. Les sémites ont
longtemps transporté leurs croyances avec eux, tandis que les
autres sacralisent la géographie et enracinent leurs cultes dans le
territoire. Les uns étaient donc facilement portés à habiter des
espaces politiques approximatifs, et les autres à sacraliser la
frontière, objet de toutes leurs craintes. Le rituel royal hittite – indo-
européen – est significatif :
 C’est à moi, le roi, que les dieux, le Soleil et le dieu de
l’Orage, ont confié le pays et ma maison. Et moi, le roi, je
protège mon pays et ma maison. Toi, ne viens pas dans
104
ma maison, et moi, je ne viendrai pas dans ta maison .

Le respect des limites est essentiel chez les Indo-Européens,

limites territoriales, limites entre les hommes et les dieux. Sans ce
respect, la paix n’est pas garantie. Une troupe ennemie ne peut
traverser la frontière sans bouleverser tous les équilibres, ce
qu’ignorent les groupes sémites et les nomades. À l’inverse, les
Indo-Européens distinguent les guerriers des religieux, alors que les
deux fonctions sont assumées conjointement dans les mentalités
105
sémitiques. Celui qui prie peut sacrifier et tuer .
Il semble que les peuples européens aient perpétué cette image
de la frontière. En Grèce et dans l’Italie ancienne, toute création
urbaine commence par fixer ses limites sacrées, lesquelles
deviendront ensuite ses murailles : Romulus trace le sillon de la ville
de Rome, son pomerium, lorsqu’il fonde la cité en 753 av. J.-C. Il tue
son frère Rémus qui ose franchir cette limite taboue. Le limes est la
frontière théorique de l’Empire romain face aux Barbares, il est
parsemé de tours et de fortifications. Au Moyen Âge, la frontière est
rarement matérialisée autrement que par un discret bornage, mais
chacun sait où elle passe, car elle est une limite fiscale et foncière,
sa nature implique donc l’autorité monarchique et l’économie. En
1648, les traités de Westphalie consacrent ce type de frontière
comme la référence juridique internationale en Europe. Dès lors, la
frontière protège l’espace de la nation ; il faut donc la garder, la
cartographier, et éviter les marchands ambulants, les passeurs, qui
sont autant de « mauvais nationaux ». À partir du XIXe siècle, on
établit des cartes d’identité, des passeports. La frontière européenne
est toujours portée par un « projet », qu’il soit politique, religieux ou
national…
La frontière en Islam est peut-être plus complexe, polymorphe.
Parce que l’Islam puise ses références dans le monde sémitique
oriental et dans le semi-nomadisme, la frontière n’existe pas ; le
cœur de l’identité du groupe est confié à des villes-symboles
(La Mecque, Médine, Kerbala) et au divin que l’on transporte partout.
Ainsi, la frontière en Afrique fut-elle parfaitement théorique jusqu’au
e
XIX siècle. L’islamisation était un processus de conversion religieuse
de rois et de tribus mais nullement un front identifié. Indéfinie, elle
est donc extensive à l’infini. Elle est portée par la guerre mais surtout
par la da‘wa, la prédication. La présence isolée d’un croyant en
dehors de l’Islam porte les frontières de celui-ci.
L’Islam médiéval a fait naître une approche juridico-religieuse de
l’espace, structuré autour de deux « demeures ». Dans le dâr al-
islâm (« demeure de l’islam »), le monde est en paix, protégé, obéit
aux lois de Dieu et à ce que le Coran pose comme licite. Or,
justement, ces lois sont appelées hudûd, « frontières ». L’unicité
divine (tawhîd) est proclamée et nul ne songe à adhérer à l’infidélité.
La Umma y est rayonnante. Au-delà des frontières se situe le dâr al-
harb (« demeure de la guerre »), un monde barbare et chaotique (la
djâhiliya), hostile à l’islam, où les fidèles sont persécutés, isolés, où
règne la transgression. Ici, les musulmans sont vivement appelés à
rejoindre la Umma en faisant leur émigration (la hidjra), comme
Mohammed avant eux. Les thughûr sont, entre les deux demeures,
des jonctions, des « brèches », comme l’indique l’étymologie, qui
protègent la Umma tout en permettant les échanges commerciaux.
Les thughûr désignent aussi les ports ouverts sur l’océan Indien 106.
Mais ce schéma théorique était trop manichéen pour être
applicable géographiquement, et la frontière entre les deux dâr ne
fut jamais étanche ni strictement délimitée : les marchands arabes
circulaient en Anatolie, les Juifs utilisaient leurs réseaux
107
internationaux, et des Italiens vivaient au Caire . Entre Byzance et
les émirats musulmans se tenait un glacis militaire, espace interstitiel
de plus de 200 km de profondeur, peuplé d’hétérodoxes, chrétiens
ou musulmans, en rupture avec leurs autorités. Les zones
reconquises par le basileus ou le califat sont ravagées puis
repeuplées grâce à des déportations. En Espagne aussi, entre les
royaumes chrétiens et l’Andalus islamique 108, la frontière est
poreuse, incertaine, on s’y croise, on y échange des biens, des
e
manuscrits. Au XIII siècle, les souverains de Castille distribuent des
exonérations fiscales pour fixer les musulmans et éviter leur départ.
À partir du XVe siècle, l’impossibilité de distinguer nettement les
deux « demeures » de l’Islam entraîna une confusion des espaces,
et donc un malaise idéologique. On conceptualisa alors un espace
intermédiaire, le dâr al-suhl (« demeure de négociation »), le
voisinage qui ne proclame pas l’islam, sans toutefois le combattre.
Des musulmans y habitent fréquemment, et les relations avec les
Juifs et les chrétiens y sont autorisées, notamment pour le
109 e
commerce . Enfin, au cours du XX siècle, tous les pays
musulmans adoptèrent la vision juridique et westphalienne de la
frontière, quitte à la mettre en concurrence avec l’ancien système
islamique. Les pouvoirs turcs, eux, investirent dès 1923 les
définitions nationalistes européennes, jusqu’à sacraliser les
frontières du pays, probablement parce qu’il était né dans le sang et
la résistance à l’occupation franco-britannique.
La stabilité territoriale acquise en Europe à l’époque moderne est
étonnamment étrangère aux régions musulmanes, et surtout au
Moyen-Orient. Se sont succédé ici les constructions impériales,
bientôt sujettes au fractionnement, à l’émiettement des pouvoirs,
fondés sur des bases ethniques ou religieuses. Dans ce va-et-vient
constant qui redessine les frontières tous les demi-siècles, on a
peine à reconnaître le processus européen linéaire menant à l’État-
nation. Plus qu’une incapacité culturelle qui serait celle des
populations arabes ou musulmanes, ce manque est un fruit de
l’Histoire, des ambitions politiques, de la démographie, du rapport
aux espaces agricole et urbain, des réseaux féodaux et tribaux, des
grandes vagues de migration et d’invasion qui ont périodiquement
remis en cause les frontières établies. La multiplicité des
communautés, des aristocraties et des sectes a fait la promotion de
l’émiettement et de l’autonomisation. « Les dynamiques intégratives
110
n’ont d’égales que les capacités d’éclatement . »
L’idée même d’État, pur produit de la Renaissance européenne,
est une projection de l’extérieur, et la légitimité politique passe par
d’autres voies : la monarchie, l’empire, le califat, l’imamat, le
sultanat, le shaykh tribal. L’islam autorise chaque famille à se
réclamer de plusieurs identités – en dehors de la profession de foi –,
dont chacune la raccroche à une communauté différente, et à un
protecteur puissant à l’extérieur, ce qui justifie ses échelles de
loyauté. Au cours du XXe siècle, les États, refusant cette
concurrence, ont lutté pour limiter les différentes subordinations et
être l’unique autorité reconnue, mais les tendances centrifuges se
111
sont maintenues .
Au Moyen-Orient, le prétexte au redécoupage des années 1918-
1923 fut le principe wilsonien du droit des peuples, mais la variété
des allégeances avant la Première Guerre mondiale était en soi un
système de libertés, fragile certes, toujours à renégocier, mais par
lequel les communautés se préservaient des niches
d’indépendance. L’obsession kurde d’obtenir un territoire est née des
partages de 1918-1923, en raison du nationalisme communautaire.
Auparavant, les Kurdes s’accommodaient de la domination
ottomane, tant qu’elle leur laissait l’autonomie de leurs principautés.
Le fait que les Kurdes n’aient pas transcendé leurs antagonismes
internes pour faire advenir le projet national montre que l’unité
ethnico-culturelle était insuffisante pour cela.
En outre, le cadre naturel ne permet pas de dessiner des limites
qui seraient idéales, « logiques », assises sur un grand fleuve ou
une chaîne de montagnes. Les types de frontières ne cessent de
muter en fonction de la puissance des communautés qu’elles
protègent et des rapports de force internationaux. Comment réussir
la fusion de populations aux identités renouvelées dans un même
espace politique ? Si en Europe la frontière est une réalité juridique,
administrative, fiscale et militaire, en Islam elle est encore plus que
cela : elle est un rappel permanent de l’Histoire, la mémoire des
succès d’un groupe sur un autre, d’un peuple qui recherche ses
bornes, sa propre définition et son destin.

Les frontières de l’Europe et celles de l’Islam n’ont donc pas eu

les mêmes significations, devenirs et orientations. Si les mers
dessinent aisément les frontières naturelles de l’Europe, en
revanche les Grecs hésitaient déjà à fixer sa limite orientale : est-ce
l’Asie Mineure ? Le fleuve Don (dit Tanaïs) ? La rivière Phase (ou
e
Rioni en Géorgie) ? À partir du XVIII siècle, il est acquis que l’Oural
est sa borne définitive : l’Europe se retrouve à cheval sur l’Asie,
manière d’anticiper une prochaine conquête.
L’Europe n’a jamais su délimiter sa frontière car elle hésite à
définir sa nature : est-elle naturelle ? Mais où s’arrêter vers l’est ?
Est-elle culturelle ? Pourquoi alors ne pas y englober les colonies
d’Amérique ? Dans le premier cas, l’Andalus est européenne, mais
pas dans le second. L’Europe naturelle est une vue de l’esprit, tandis
que l’Europe culturelle change tous les deux siècles. Tant que le
califat faisait figure de vague critère d’unité, l’Islam n’a pas eu ce
problème : quelles que soient les divisions politiques, l’Islam
géographique c’est le califat, c’est la Umma, c’est la religion
musulmane.
La boussole de l’Europe indique clairement l’ouest ; celle de
l’Islam tourne dans tous les sens. Les Latins du Moyen Âge croient
que les studia, les connaissances, ont pour origine la Grèce et Rome
et vont vers l’ouest, ainsi le moine Notker le Bègue (v. 840-912) est-il
convaincu « que les modernes Gaulois, ou Francs, devinrent les
égaux des Anciens de Rome et d’Athènes ». Même Byzance, si
différente, regarde vers l’ouest en se proclamant héritière de
l’Empire romain. Tout comme la Russie : le tsar Pierre le Grand
(1682-1725) impose auprès des cartographes l’appartenance de ses
États au continent européen en fixant autoritairement la limite de
celui-ci à l’Oural. La fondation de Saint-Pétersbourg en 1703 est le
geste d’intégration de la Russie à l’Europe. L’incroyable dilatation de
e
celle-ci au XVI siècle est tournée vers l’Atlantique, notamment parce
que l’Orient islamique lui refuse le passage vers les Indes et la
Chine 112. La géographie de l’Amérique est truffée de « nouvelles
Europes » : Nouvelle-Angleterre, Nouvelle-France, New York, etc.
Entre 1492 et 1945, « c’est vers l’ouest que s’embarquent
conquistadors, missionnaires, aventuriers, pirates, fonctionnaires,
113
artisans et même artistes ».
Ainsi, l’expérience européenne, qui est romaine, est celle d’un
espace qui se dilate dans une direction. « Le monde y est vu du
point de vue du sujet qui, tendu vers l’avant, oublie qui est derrière
lui 114. » Le croisement de deux routes en latin est appelé trivium
(« trois chemins »), car le sujet ne compte pas la portion où il se
trouve ; il est contraint d’avancer, de dominer, d’assimiler ce qu’il
trouve et de le diffuser…
L’Islam, qu’il soit considéré comme un empire ou un phénomène
religieux, est multidirectionnel et se réoriente selon le temps.
Première orientation : aux origines de l’islam, le Prophète est tendu
vers Jérusalem car il partage les espérances bibliques des Juifs.
Deuxième orientation : le refus de ces derniers de se convertir le
convainc en 624 de changer la qibla, c’est-à-dire la direction de la
prière, vers La Mecque. Troisième orientation : en 629, pour la
première fois, Mohammed lance des troupes vers le nord contre les
Byzantins. Si elles échouent à la bataille de Mutâ, le mouvement est
amorcé et aboutit vingt ans plus tard à la conquête du Moyen-Orient
et aux trois grands sièges de Constantinople (669, 680, 718).
Quatrième orientation : la victoire inespérée de la Qâdisiya en 636
sur les forces sassanides crée un vide géopolitique vers l’est dans
lequel les soldats musulmans s’engouffrent, assurant la conquête de
la Perse en 651. La bataille de Talas en 751 sur les armées
chinoises des Tang offre la steppe turque à l’Islam, qui puise
désormais ses meilleurs guerriers dans ce vieux réservoir de
115
violence nomade . C’est de l’est que viendront la révolution des
‘Abbâsides en 750, le soufisme, la théologie, et les madrasa, les
écoles d’études religieuses 116. Cinquième orientation : dès 641,
l’Égypte tombe elle aussi, mais l’avancée vers l’ouest est ralentie par
la résistance des populations berbères qui n’est brisée qu’en 702,
prélude à la conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne entre 711
et 716.
L’histoire de l’Islam ne cesse d’alterner ces changements brutaux
de cap. L’empire islamique est donc multiethnique, hétérogène,
l’assimilation complète étant longue et ne pouvant s’appuyer sur un
modèle unique. C’est ce qui explique pourquoi le « retour au
centre » est un impératif religieux. La prière exige de retrouver la
qibla cinq fois par jour, c’est-à-dire de se tourner vers La Mecque. La
piété est un retour dans l’espace et la cartographie de l’Islam. Le
hadjj – le pèlerinage à La Mecque – a cette fonction de retour aux
sources, indispensable pour éviter le « tournis ». L’Europe, elle,
préfère s’en aller vers l’ouest…

L’ESPACE QUOTIDIEN : LA VILLE ET LES CAMPAGNES

La géographie du quotidien en Islam et en Europe oppose bien
sûr des climats, des milieux naturels, mais distingue surtout la ville
de la campagne : l’Islam des villes et l’Europe des campagnes. Si
les deux civilisations ne sont devenues majoritairement urbaines que
tardivement, en revanche l’importance des deux types d’espace
dans les mentalités et les systèmes sociaux diffère d’un univers à
l’autre jusqu’à l’époque moderne.
L’Europe s’est bâtie sur un double modèle urbain, l’un imaginaire,
l’autre bien réel : la Jérusalem céleste et Rome. À la fin des temps,
on verra « la cité sainte, Jérusalem nouvelle, descendre du ciel, de
chez Dieu » (Ap 21, 2) ; de forme carrée, tout en or, elle est garnie
d’une muraille en jaspe et de douze portes de perles. Le Paradis des
chrétiens puis des Européens est une ville autant qu’un jardin.
er
Rome, elle, compte jusqu’à un million d’habitants au I siècle apr.
J.-C. Le processus d’hellénisation dans l’empire d’Alexandre le
Grand était profondément urbain et le mode de gestion de l’Empire
romain est lui aussi citadin : l’Italie est composée de
474 municipalités avec leurs privilèges ; dans les provinces, la
fondation des cités et leur embellissement assurent la diffusion du
modèle romain, qui autorise tous les syncrétismes et tous les
métissages. « Parmi les critères qui distinguaient les barbares des
 117
hommes civilisés, il y avait la cité . » Vivre dans une cité est
l’aboutissement d’une conversion à l’esprit de Rome. L’Empire était
un corps dont les villes étaient les cellules.
Mais à partir du IIIe siècle, cette vie urbaine entre en crise :
réduction démographique, enceintes trop larges, destructions, essor
du christianisme face aux cultes anciens qui tentent de résister,
brigandage. Contre l’insécurité, les centres ruraux se développent :
118
fermes fortifiées, villas à tours, villages . Ce repli du monde urbain
se confirme après le VIe siècle : partout les cités se contractent, leurs
institutions civiles périclitent au profit des évêques, qui en
deviennent les gestionnaires, l’économie se ruralise, les élites
romaines partent dans leurs domaines agricoles tandis que la
société se germanise.
e
Jusqu’au XI siècle, les pouvoirs en Europe ont leur base
économique dans les campagnes : Charlemagne peut bien créer
une nouvelle Rome à Aix-la-Chapelle, tous ses vassaux dépendent
de leurs propriétés rurales. Des villes se maintiennent, mais à l’état
réduit 119. Avec la fin de l’Empire carolingien, les grands domaines
francs se morcellent et la féodalité se met en place, offrant le
contrôle social et fiscal au système de la seigneurie. On voit peu à
e e
peu se ranimer les villes, mais entre le XI et le XIII siècle, les
campagnes sont le cœur productif de l’Europe, grâce aux progrès
techniques, à l’essor démographique, aux défrichements.
Avec le XIIe siècle, le renouveau de l’État, qu’il soit monarchique
ou impérial, accélère la concentration des richesses, accroît les
moyens de l’action politique, les possibilités d’aménagement, affaiblit
les autonomies féodales. L’espace privilégié de cet État et des
nouvelles classes enrichies est la ville, qui obtient ses libertés et son
autogestion. « Commune, nom nouveau et détestable » s’indigne le
e
moine Guibert de Nogent au début du XII siècle. Car la ville
affranchit ses habitants, fait naître de nouvelles élites, non
nobiliaires, et constitue une force politique face aux féodaux, tout en
se comportant elle-même comme un lieu de privilèges.
e e
Malgré les crises des XIV -XV siècles, l’Europe entre dans un
processus continu d’urbanisation de sa population et de ses
fonctions de domination (politique, fiscale, économique, etc.), même
si la campagne demeure le principal espace productif, le lieu des
résidences princières et des chasses nobiliaires. Paris, Londres,
Venise sont alors les plus grandes villes d’Occident, dépassant
probablement 100 000 habitants 120. Au XVIe siècle, la croissance
urbaine est générale et un premier urbanisme naît avec les plans,
121
les cadastres, les « villes idéales ». Le modèle de la capitale
européenne serait alors à mi-chemin entre Paris, Rome et une
improbable Utopia. Le mouvement urbain connaît des retournements
selon les lieux : Gênes et Venise, qui avaient dominé le Moyen Âge
e e 122
et la Renaissance, déclinent aux XVII -XVIII siècles . La tendance
globale reste toutefois inchangée, portée par l’affirmation des États.
Vers 1800, 2 % de la population européenne vit dans des
agglomérations de plus de 100 000 habitants ; en 1910, ils sont
e
15 % dans ce cas. Au milieu du XIX siècle, la part des urbains en
Europe de l’Ouest atteint 30 % en moyenne. Les ruraux passent
sous la barre des 50 % en Grande-Bretagne et en Allemagne dès
les années 1870. Paris compte un million d’habitants en 1801 123.
En Islam, en revanche, la vie de Mohammed et le Coran
négligent la ville. La Mecque n’est mentionnée que par allusions
(sous le terme de Bakka et non Makka, ex. : S. 3, 96), et le Paradis
est un jardin de repos (djannat al-na‘îm), non bâti, avec un grand
124
bassin, une source et des tentes . L’au-delà est une halte
bédouine… Et pourtant, l’Islam a fait naître dès ses premières
conquêtes une civilisation urbaine 125. « Par ses contraintes sociales,
comme par ses exigences spirituelles, l’islam est une religion
126
citadine et la ville est le support de la foi et le cadre idéal de vie . »
Au Moyen-Orient, les troupes arabes réoccupent les anciennes
cités qu’ils dynamisent, ainsi Damas et Alexandrie, et établissent des
amsâr, des campements de tentes pour les soldats et leurs familles.
Naissent ainsi dans l’anarchie la plus totale de nouveaux centres
sans murailles où le butin afflue ainsi que les marchands : Basra,
Kûfa, Fûstât (« tente » en arabe, ancêtre du Caire) 127. Mais la ville
islamique revêt des caractéristiques romaines et byzantines :
tradition des bains (thermes devenus hammams), des marchés
publics (forums romains puis souks), gigantisme des palais
(impériaux puis califaux), structure multipolaire (autour des églises
puis des mosquées), évergétisme public. Plus que musulmane, la
ville est orientale. Par leurs campagnes et leurs cités, Islam et
Byzance s’avèrent plus proches entre elles que de l’Europe latine.
Les territoires islamiques sont polarisés par les centres urbains,
et notamment par la capitale, Damas puis Bagdad – « dont
l’humanité chante la gloire » selon le géographe al-Muqaddasî (945-
991) –, villes qui font figure de métropoles énormes, cosmopolites,
pluriethniques et pluriconfessionnelles. La violence sociale qui y
128
règne est toutefois difficile à gérer pour les pouvoirs califaux . La
ville est le lieu du prestige et du pouvoir. Ici, aucune féodalité ; le
château rural n’est pas un centre économique et politique, mais
uniquement un site militaire 129. Les souverains dépensent des
fortunes en aménagements, donnant à leur capitale une image
cosmique. Le Caire est fondé par les califes fâtimides au moment
d’une conjonction astronomique favorable en Mars, qui lui donne son
nom (al-Qâhira : « la Martienne »). Même objectif astral lorsque le
calife al-Mansûr (754-775) fonde Bagdad en 762 :
 Il en fit une ville ronde, la seule ville ronde connue dans le
monde entier. Les fondations furent jetées à un moment
choisi par l’astronome Nawbakht et par Mashallâh […]. Au
centre de la grande place s’élevait le palais, dont la porte
d’entrée se nommait la Porte d’Or, et à côté duquel se
130
trouvait la Grande Mosquée .

À l’échelle locale, chaque cité exerce un contrôle sur un territoire

périphérique, dont l’ampleur varie selon la capacité de coercition de
131
ses élites . La campagne est essentielle pour la production
alimentaire, mais elle fait l’objet d’un mépris absolu, alors que les
sociétés sont en grande majorité rurales. La ruralité est servile et
tributaire. « Les paysans sont les grands oubliés de l’Histoire 132. »
Les nombreux récits de voyageurs négligent totalement la
campagne, comme si elle n’existait pas. On se déplace de ville en
ville. Les campagnes sont entièrement ponctionnées par ces élites
urbaines, particulièrement lorsque celles-ci sont militaires ou
133
turques . Les domaines agricoles appartiennent aux citadins ou
aux officiers qui bénéficient dans les campagnes des iqtâ‘, c’est-à-
dire de concessions fiscales (taxes sur la production, douanes sur
les échanges, etc.). Dans la réalité, le contrôle de l’espace ne cesse
de changer selon l’équilibre des forces en présence. Certaines
dynasties bédouines maintiennent leurs coutumes nomades et leur
gouvernement se veut itinérant. Rien n’est stable ni sûr.
À l’échelle régionale, le contrôle se déploie sous forme
auréolaire 134, ce dont al-Muqaddasî se fait l’écho :

Il faut savoir que nous avons donné aux métropoles (misr)

le statut des rois, aux capitales (qasaba) celui des
 chambellans, aux chefs-lieux (madîna) celui de l’armée et
135
aux villages celui de la piétaille .

À proximité du centre se situent les territoires gouvernementaux,

directement reliés au palais, avec les villes, les sites fortifiés, les
espaces irrigués et cadastrés ; vient ensuite le territoire impérial,
pays de steppes, de hautes terres, d’oasis, où les armées califales
opèrent en lien avec les émirs locaux et prélèvent les impôts ; enfin,
les territoires d’allégeance forment une dernière couronne qui
s’étend sans délimitation précise, où l’on prête allégeance au calife,
mais sans que cela interfère dans le gouvernement de ces espaces.
Là se trouve le domaine des nomades, qui cherchent à exploiter la
moindre faiblesse du pouvoir, même musulman, tout en lui
136
monnayant leurs services dans la guerre contre les infidèles .
Chaque émir a, dans sa capitale provinciale, ses propres bureaux,
ses archives et ses fonctionnaires, mais lui aussi rencontre des
difficultés pour se faire obéir, parfois dans sa capitale elle-même. Ce
schéma est toutefois plus complexe puisque ces différentes zones
peuvent se chevaucher, s’entremêler, et évoluer d’un règne à
l’autre 137. En outre, depuis le IXe siècle, les gens identifient plus
facilement les communautés et les tribus que les territoires ; le
contrôle s’exerce donc sur des groupes plus que sur des espaces.
e
Avec l’affaiblissement du califat au XI siècle, certaines cités
provinciales vont devenir des capitales aux mains de dynasties
autonomes : Ispahan, Cordoue, Alep ou encore Hamadhân 138.
Les pouvoirs locaux multiplient alors les constructions de prestige
139
(mosquées, madrasa , palais) pour imiter Bagdad. Mais
l’omniprésence des troupes nomades – Turcs en Orient, Berbères
en Afrique du Nord puis migrants arabes hilâliens au XIe siècle –
modifie le cadre urbain : de puissantes citadelles sont bâties face à
la zone habitée, les quartiers se divisent selon des critères ethniques
ou religieux, le contrôle social se renforce en même temps qu’une
140
certaine violence quotidienne .
Contrairement à l’Europe, qui a vu son urbanisation décliner au
début du Moyen Âge avant de se redresser peu à peu, l’Islam a
connu l’évolution inverse : le rayonnement du monde urbain est
e
frappant jusqu’au XIII siècle au Moyen-Orient, puis s’éteint en raison
des crises économiques, de la Grande Peste et surtout des
invasions mongoles. Ibn Djubayr évoque le sort de Bagdad :

Cette ville antique, bien que toujours capitale du califat

‘abbâside et centre de la profession de foi de l’imamat
qurayshite hachémite, est presque en ruine et ne conserve
que le prestige de son nom 141.

L’ensemble de la région connaît alors, et jusqu’à l’époque

contemporaine, un repli urbain, un retour de l’économie agraire et du
semi-nomadisme, phénomène de longue durée qui explique le
ralentissement économique en Islam peu avant la colonisation 142.
De puissantes métropoles se maintiennent et se développent –
Istanbul dépasse Naples, Paris et Londres avec ses
e 143
700 000 habitants au XVII siècle –, mais la densité en villes et en
bourgs s’est singulièrement réduite. C’est sur le modèle occidental
que l’urbanisation reprend massivement au XXe siècle. En 1950, les
pays arabes comptent 26,5 % d’urbains, puis 60 % en 2000.
L’Europe, qu’elle soit chrétienne, romaine ou grecque, se pense
urbaine, mais ne le devient réellement qu’au début de l’époque
contemporaine. Ses pouvoirs et son dynamisme productif ont
longtemps été ruraux, jusqu’à une inversion irréversible vers la fin du
Moyen Âge. Elle mêle ainsi l’enracinement et la sédentarité effective
de la population rurale à l’effervescence économique et la mobilité
sociale des villes. En Islam, le succès de la ville est lié aux héritages
orientaux, que la nouvelle société a dynamisés, jusqu’au repli de
l’époque moderne. Contrairement à l’Europe, le monde musulman
est resté citadin dans ses mentalités et ses structures de pouvoir,
délaissant un monde rural marqué par des densités de population
très inégales, marginalisé et oppressé par une fiscalité centralisée
ou des groupes nomades incontrôlables.

LA GÉOGRAPHIE AU SERVICE DES IDENTITÉS

La géographie est la porte d’entrée intellectuelle sur l’espace. En
Europe, elle connut ses premiers développements dans la Grèce
antique. Grâce aux savants d’Ionie puis à Hérodote (mort en 426
av. J.-C.), les Européens ont acquis de véritables compétences en
cosmographie et en cartographie. Ils pensent la terre ordonnée
selon des schémas mathématiques, d’où leur intérêt pour la
144
détermination des latitudes et des longitudes . Ptolémée (v. 100-
v. 180) établit ainsi la position de 8 000 lieux sur terre dans sa
Géographie. Mais les descriptions antiques du monde concernent
d’abord l’oikouménè, c’est-à-dire la terre habitée et surtout celle des
Grecs. Les Romains poursuivent l’invention de la géographie en
cherchant à acquérir un savoir complet sur les pays qu’ils occupent
ou ambitionnent de conquérir. La géographie accompagne la
colonisation. Elle se veut pratique, objective, descriptive, car le
monde est un univers à connaître pour le civiliser.
Au cours du Moyen Âge se produit une nette perte de
compétences géographiques dans l’Europe latine et un relatif
désintérêt chez les Byzantins. En raison des récits bibliques, on fixe
à Jérusalem le centre du monde. « Ainsi parle le Seigneur, l’Éternel.
C’est là cette Jérusalem que j’avais placée au milieu des nations et
des pays d’alentour » (Ez 5, 5). Les mappae mundi occidentales
reconnaissent l’axe qui unit la terre et le ciel à Jérusalem, lieu de la
Passion du Christ, là où convergent les routes du pèlerinage, puis de
e 145
la croisade après le XI siècle . La perte de la géographie antique
simplifie les connaissances et la cartographie se limite à des
schémas en forme de Tau [T], où les lieux sont placés en fonction
d’une valeur spirituelle et jamais pratique. À l’est se trouve le Paradis
terrestre avec Adam et Ève, mais aussi les royaumes
apocalyptiques de Gog et Magog. Ainsi, le centre, le début et la fin
du monde sont-ils en dehors de l’Europe. Celle-ci est donc étrangère
à ses racines : « Être romain, c’est faire l’expérience de l’ancien
comme nouveau et comme ce qui se renouvelle par sa
transplantation dans un nouveau sol, transplantation qui fait de ce
qui était ancien le principe de nouveaux développements 146. »

Mappa mundi européenne du XIe siècle

 L’Islam médiéval, inspiré par les Grecs, les Indiens et les
Persans, a nourri une passion pour la géographie, laquelle
147
permettait une cartographie détaillée et apologétique de la Umma .
Les pouvoirs soutenaient cette passion, si bien que « la géographie
arabe est fille du califat de Bagdad 148 ». Connaître les grands traités
de géographie universelle était une obligation morale pour le
fonctionnaire et l’homme de culture. En se faisant les mécènes de
cette littérature, les califes ‘abbâsides souhaitaient connaître leurs
peuples pour mieux les administrer, les ponctionner et protéger les
149
frontières de leurs voisins . Cette géographie était indissociable
des techniques de calcul des distances et de cosmographie, la
plupart venant de l’Antiquité grecque (Marin de Tyr, Ptolémée), mais
développées ensuite par la géométrie et l’astronomie de langue
arabe : Hunayn bin Ishâq et Thâbit bin Qurra pour le IXe siècle 150.
L’orientation géo-spatiale est une nécessité de la prière et même
une science, le ‘ilm al-mîqât.
e
À partir du X siècle, la géographie connaît une évolution
originale en se concentrant sur les terres d’Islam ; elle devient
purement descriptive, utile aux voyageurs, repousse tout
symbolisme des lieux pour s’attacher au concret (routes, rivières,
climats, ethnographie). Les horizons territoriaux se rétrécissent et
l’on ignore désormais le monde au-delà des frontières. Cette
géographie est souvent celle de marchands, de caravaniers ou de
voyageurs audacieux comme Ibn Battûta, qui, au XIVe siècle et
malgré les risques, parcourt toute l’Afrique du Nord jusqu’en Inde et
Sumatra avant de revenir en Andalus. Leurs récits de voyages – les
rihla – sont riches en descriptions de villes, de peuples, de coutumes
locales qui tranchent avec l’Islam arabe, ce dont s’offusque l’auteur.
La géographie arabe méconnaît les terres non musulmanes, ou
les déforme à loisir : les descriptions de l’Empire byzantin hésitent
entre l’admiration pour sa richesse et les caricatures envers le
« chien de Rûm ». La géographie d’al-Muqaddasî, malgré sa
précision, préfère ignorer les divisions au sein de l’Islam et les
guerres entre émirats. Lorsque l’on évoque les tensions internes, on
les attribue aux conditions climatiques et ethniques, et non à la
géopolitique. Cette littérature offre un réservoir d’arguments en
faveur du monde arabe face au monde persan, brillant
culturellement, fascinant, mais étranger, malgré l’islam commun.
Enfin, la perception de l’espace qui apparaît dans ces textes est
linéaire et parcellisée : on multiplie les données sur une ville, puis
sur une autre, sans généraliser ni s’abstraire de ce qui est vu, sans
voir les territoires dans leur ensemble. La propriété de l’eau et des
sources étant distincte de celle du sol, la fragmentation mentale de
l’espace englobe les trois dimensions. À l’inverse, l’Europe nourrit
une approche horizontale et continue, probablement due à la densité
e
et à la régularité de l’occupation humaine. Au XII siècle, l’auteur
anonyme du Livre de saint Jacques décrit les routes du pèlerinage
de Compostelle ; il y mentionne les bourgs, les rivières, les contrées
et décrit même certains paysages : la lande bordelaise « est un pays
désolé, où l’on manque de tout, il n’y a ni pain, ni vin, ni poisson, ni
eau, ni sources ; les villages sont rares dans cette plaine
sablonneuse qui abonde cependant en mile, millet et en porcs 151 ».
L’espace est un tout qualitatif. La géographie arabo-musulmane est
152
intermittente et accumulative .
 Carte d’Ibn Hawqal,
e
La Configuration de la terre, au X siècle

Contrairement aux représentations européennes, la carte du

monde islamique (sûrat al-ard) est centrée sur La Mecque, tandis
que du Khorasan – de l’est – viendra le Mahdi, l’annonciateur de la
fin des temps, qui remportera sa grande victoire contre les forces de
l’impiété dans le Shâm, la Syrie, terre apocalyptique. L’Arabie est le
centre du monde sur la carte du savant Ibn Hawqal (mort en 988) et
e
chez le géographe persan Istakhrî au milieu du X siècle dans sa
Présentation de la terre :

J’ai réparti le pays d’Islam en vingt provinces, en

commençant par l’Arabie, dont j’ai fait une province : si je
commence ainsi, c’est parce qu’elle abrite la Kaaba et
La Mecque, mère des cités, et qu’elle est le centre de ces
provinces. Je passe ensuite à la mer du Fârs [golfe
Persique], parce qu’elle entoure la majeure partie de
l’Arabie, puis je mentionne le Maghreb, en venant finir à
 l’Égypte, que je décris. Après quoi, je passe au Shâm
[Syrie], puis à la mer de Rûm [Méditerranée], à la Djazîra,
à l’Irak, au Khûzistân, au Fârs, au Kirmân, au pays d’al-
Mançûra, avec les pays contigus, du Sind, de l’Inde et de
153
l’Islam […] .

Sa description du monde est un voyage qui s’éloigne comme une

154
ellipse depuis La Mecque , axe du monde qui conditionne la
légitimité des sociétés. Au nord, toutefois, se trouvent l’Empire
byzantin et l’Arménie, tous deux restés chrétiens, et à l’ouest plane
la menace des Francs et des croisés.
Toutes ces conceptions vont voler en éclats après le XIIIe siècle :
la géographie islamique stagne en raison des destructions
mongoles, de la fin du califat, des divisions politiques et de
155
l’hégémonie culturelle du persan face à l’arabe . Les Mamelouks
font alors de la géographie une science du cadastre et des récits de
pèlerinage à La Mecque (les masâlik). L’utilité se réduit donc à la
fiscalité et à la religion. Phénomène révélateur : Ibn Khaldûn,
élaborant sa description du monde connu, néglige les structures de
civilisation pour s’attacher à définir des milieux climatiques par
bandes horizontales : l’Arabie est ainsi insérée dans la « seconde
partie du monde », associée au Sahara, au Yémen, à l’Inde et au
sud de la Chine. La Mecque n’est plus que le « centre du Hedjâz ».
L’analyse a gagné en scientificité mais aussi en
désenchantement 156.
En Europe, il faut attendre l’accélération des voyages maritimes
e
au XIV siècle, les traductions latines de la géographie grecque
passée par l’arabe 157 et l’amélioration de la cartographie sous
e
l’impulsion des Portugais au XV siècle pour voir renaître une
géographie pratique et statistique, dont les buts sont commerciaux et
scientifiques. Les grandes découvertes de la Renaissance sont un
des fruits de ce long processus européen de rationalisation des
savoirs géométriques, maritimes, mathématiques et
158
géographiques . La géodésie et le procédé de la triangulation
permettent désormais de concevoir et donc de dominer la Terre. Le
planisphère et le globe – le premier date de 1493 – deviennent les
modes de représentation exclusifs de la planète vue par les
Européens. Or, « l’essence de la modernité c’est la conquête du
monde en tant qu’image conçue » (Martin Heidegger). La naissance
de la perspective en peinture contribue autant que le globe terrestre
à donner à l’Europe la maîtrise des trois dimensions, et donc de la
physique 159. L’Europe sait au XVIe siècle que le monde n’a pas de
centre et que le Paradis ne s’y trouve nulle part. Plus grave, grâce à
l’héliocentrisme de Nicolas Copernic (1473-1543), elle sait que la
Terre n’est même plus le centre de l’Univers… La carte reste
toutefois centrée sur l’Europe, ce qui est une façon de la définir
comme le nouveau « nombril du monde », l’omphalos, le rocher qui
160
matérialisait chez les Grecs le lieu sacré où le monde était né .
Si les sources de la géographie sont en grande partie grecques,
l’Europe n’a su quoi faire de ce legs méconnu pendant plus de mille
ans, tandis que l’Islam l’a propulsé au service de son rayonnement
et du contrôle administratif. La géographie a été une science au
service de deux hégémonies culturelles et politiques. Europe et
Islam ont imaginé qu’ils étaient chacun l’unique omphalos, mais un
réalisme cru et technique a fini partout par l’emporter à la fin du
Moyen Âge, mutation qui offrit aux Européens une avance propice à
l’expansion maritime.
Les acteurs de l’Histoire :
peuples, tribus et groupes sociaux
Pas d’Histoire sans acteurs, car ce sont les individus et les
groupes humains qui font l’événement. Mais si quelques
personnalités – roi, artiste ou capitaine – peuvent imprimer leur
marque au temps des hommes, ceux-ci agissent le plus souvent
collectivement. Une grande bataille est un fait social avant d’être la
victoire d’un génial chef de guerre. Mehmet II prend Constantinople
en 1453 car la ville est sous embargo depuis trente ans et parce qu’il
investit tout son empire dans le siège : ses janissaires sont équipés
d’armes à feu ; les fonderies de Gallipoli conçoivent une
cinquantaine de gigantesques canons pour percer les murailles ;
il fait construire sur le Bosphore le fort de Rumeli Hisarï, parsemé de
canons, afin de verrouiller la rive occidentale ; son efficace
diplomatie isole Venise et Gênes, qui se gardent d’intervenir. On
parle de 100 000 à 160 000 hommes, de 400 navires, tandis que la
ville ne compte que 7 000 défenseurs. Byzance tombe parce que
l’univers social qui la soutenait a lentement disparu avant elle.
Entre l’Europe et l’Islam, les acteurs de l’Histoire n’ont pas les
161
mêmes caractéristiques, les mêmes dimensions . Les groupes
aussi sont différents : tribu, clan politique, classe sociale
professionnelle, lien de famille, l’objet qui rassemble les
communautés varie considérablement, tout comme leur pérennité et
leur solidarité effective.

LE NOMBRE DES HOMMES

La démographie européenne n’est pas comparable à celle des
terres d’Islam, même s’il est bien difficile d’en faire une statistique
fiable sur quinze siècles. On trouve trace en Europe de
recensements de population dès le Moyen Âge, ainsi l’« état des
feux » de 1328 commandé par le roi Philippe VI permet-il d’évaluer
approximativement à 18 millions le nombre d’habitants du royaume
de France, le premier d’Europe sur le plan démographique. Or, les
souverains musulmans n’ont pas suscité de recensement ni d’état
civil, même les Ottomans qui avaient pourtant à l’époque moderne
une administration structurée, voire bureaucratique.
Pour l’Europe latine, l’augmentation démographique est certaine
e e
entre le XI et le XIII siècle, passant peut-être de 22 millions à
54 millions d’habitants, croissance plus forte dans le nord que dans
les régions méditerranéennes 162. Les pertes des crises des XIVe-
e e
XV siècles ne sont rattrapées qu’après le XVI siècle. Mais qu’en est-
il de Byzance ? Peut-être 30 millions d’habitants sous Justinien (527-
565), puis l’Empire connaît un repli entre le VIIIe et le Xe siècle, avant
e
que sa démographie ne stagne à 12 millions au XII siècle, chiffre qui
décline peu à peu en raison des pertes de territoires et des difficultés
économiques. Le continent européen atteint probablement
e
140 millions au milieu du XVIII siècle, puis explose avec la révolution
industrielle pour dépasser le demi-milliard en 1945.
 Le monde de l’Islam, lui, est d’une ampleur géographique
incomparable, mais sa démographie est encore plus difficile à
mesurer. L’Afrique du Nord aurait compté 11,5 millions d’habitants
vers l’an mil, mais le chiffre se serait lentement effondré pour
163
atteindre 7,2 vers 1400, avant de remonter à 13 millions en 1900 .
Mais il y manque le Moyen-Orient, l’Afrique noire et l’Asie centrale.
On évalue donc la population de l’aire islamique à plus de
35 millions au début du Xe siècle, avec d’infinies variétés : l’Irak du
Sud est très peuplé (5 millions ?), ainsi que la vallée du Nil et
l’Égypte (4 millions) ; al-Andalus aurait peut-être atteint 4 millions
164
d’habitants . Mais cette aire aurait connu deux épisodes
e
consécutifs de décroissance démographique : au XI siècle, en
raison du redécoupage politique et de la pression fiscale ; puis aux
e e
XIV -XV siècles, dû à la peste et aux Mongols, étape irréversible du
e 165
lent dépeuplement des pays arabes jusqu’au XX siècle ,
l’islamisation en Afrique et en Asie venant à peine combler ces
pertes.
Pour résumer, avant l’an mil, l’Europe et l’Islam ont à peu près la
même démographie globale : autour de 40 millions d’habitants. Le
gigantisme des terres musulmanes est donc compensé par une
démographie moyenne, et surtout par des densités très inégales. À
e
la fin du XVI siècle, l’Empire ottoman ne dépasse pas une trentaine
de millions d’habitants, soit autant que la France, l’Espagne et les
États italiens réunis 166. La population européenne prend alors la tête
dans la course démographique.
Dernière distinction majeure : alors que l’Europe est, après le
Moyen Âge, intégralement chrétienne et ne compte plus que
quelques régions de présence musulmane (Bosnie, Ukraine), les
terres d’Islam ont toujours intégré de très fortes minorités juives,
chrétiennes, zoroastriennes. En Égypte, la religion musulmane ne
 e
l’emporte sur les coptes qu’après le X siècle. En Andalus, il faut
attendre l’an mil et trois siècles de pression étatique et sociale pour
que les habitants adoptent les critères de l’islam, malgré la sous-
représentation des envahisseurs (à peu près 40 000 combattants).
L’Empire ottoman ne compte que 50 % de musulmans au début du
e
XIX siècle et 81 % en 1914. C’est dire que si l’Europe pouvait
éventuellement se penser comme chrétienne, les pouvoirs
musulmans ont toujours dû intégrer les minorités dans leur politique.
La perte des territoires chrétiens des Balkans avant la Première
Guerre mondiale autorisait l’Empire ottoman à négliger désormais
ses minorités et donc à les persécuter pour se concentrer sur les
populations musulmanes. Le génocide arménien en est une
conséquence…

LES ILLUSIONS DE LA RACE

e
Depuis la fin des grandes migrations germaniques au V siècle,
puis celle des dernières invasions – vikings, slaves, hongroises et
arabes – aux IXe-Xe siècles, les traits linguistiques de l’Europe sont
acquis. Sauf rare exception, tous ses idiomes sont indo-européens :
celtique, grec, roman et germanique, ce qui crée une évidente
culture commune, notamment autour de la tripartition fonctionnelle
que partagent tous ces peuples, et qui distingue le commandement,
la prière et le travail. En terre d’Islam, en revanche, la diversité
linguistique est frappante au Moyen Âge derrière l’impératif unitaire
de l’arabe : idiomes nord-africains (berbère, tamashek), sémitiques
(hébreu, syriaque, araméen, arabe), indo-européens (persan, kurde,
grec, hindi), altaïques (turc, mongol), puis austronésiens à l’époque
moderne (indonésien, javanais, malais).
 Ces ruptures linguistiques étaient perçues dans les temps
anciens de façon plus globale, plus « raciale » faudrait-il dire si
l’Histoire n’avait pas invalidé ce vocabulaire. C’est pourtant bien
sous l’angle ethnico-racial que les acteurs sociaux imaginent la
e
collectivité en Europe au moins jusqu’au XI siècle. Déjà les Grecs se
pensaient radicalement différents et supérieurs aux « Barbares »
(Perses, Mèdes, etc.) et tenaient à l’homogénéité ethnique de la
Cité, au moins sur le plan théorique :

Est aussi facteur de sédition l’absence de communauté

ethnique tant que les citoyens n’en sont pas arrivés à
respirer d’un même souffle. Car de même qu’une cité ne
se forme pas à partir d’une masse de gens pris au hasard,
de même ne se forme-t-elle pas dans n’importe quel
espace de temps. (Aristote, Politique, 1303 a 25-28.)

À l’inverse, Rome se voulait l’unificatrice des peuples du monde

par la culture latine et l’idéal impérial. La dimension ethnique n’était
pas abolie, mais elle était secondaire, et l’on pouvait devenir
empereur sans être originaire de Rome ni même d’Italie : la dynastie
des Sévères (193-235) a ses racines en Afrique du Nord, les
souverains illyriens (268-285) viennent du sud du Danube et
l’empereur Philippe (244-249) est arabe. Le christianisme renforce
cette tendance à l’homogénéité des peuples dans l’Église. Comme
l’annonce Paul aux Galates (3, 28) : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il
n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni
femme, car vous tous, vous êtes un en Jésus-Christ. »
Mais ces prétentions universalistes s’évanouissent face à la
culture ethnique des peuples germaniques. Au Ve siècle, par une
multitude de « traités d’hospitalité » (le foedus), Rome autorise des
populations étrangères à s’installer au sud du limes qu’elles ont alors
la charge de défendre contre d’autres peuples germaniques en
attente. Dans ces accords, chaque peuple dépend d’un rex, un roi,
qui fédère une aristocratie fière de ses valeurs militaires et garante
des coutumes du clan. Ces traités accentuent d’ailleurs la
conscience identitaire des peuples concernés au moment où ils
167
pénètrent dans l’Empire . La cohésion sociale des tribus
germaniques est forte, mais elles sont conduites à s’acculturer aux
autochtones, largement majoritaires. Ceux-ci leur transmettent la
culture latine et chrétienne, le cadre administratif romain, tandis que
les mœurs germaniques commencent d’influencer les populations.
Le roi des Francs Saliens Childéric (457-481) est un rex au service
de Rome ; il est enterré – et non plus incinéré –, mais c’est un païen
inhumé à la germanique, avec armes, bijoux et portant le mund, la
crinière du chef de tribu. L’acculturation est toutefois en marche, et
les chefs de clan nouent des mariages mixtes avec des sénateurs
gaulois ou la noblesse romaine. Mais si les élites fusionnent, l’idée
raciale germanique s’impose aussi : elle est indissociable de la tribu,
fédérée par ses ancêtres prestigieux, et donc son sang ; elle est liée
à la terre, à l’enracinement au sol ; elle impose la justice clanique et
donc la vendetta, que le roi doit toutefois canaliser par son arbitrage.
Celui-ci dispose sur la caste de ses fidèles de la maimbour, le
e
pouvoir de commander et punir. La nouvelle Europe des VI -
e
VIII siècles est un tableau bigarré dont la toile de fond est faite de
références romano-chrétiennes et dont les couleurs sont l’ethnicité,
le lignage, un État privatisé au profit de monarchies claniques.
En 511, le roi ostrogoth Théodoric (493-526) remercie les
sénateurs de Rome qui lui ont aliéné le tiers des revenus de l’État
par un règlement amiable. Mais en prétendant ainsi réconcilier
l’Empire, il ne fait qu’accélérer sa fin :
 Il nous plaît de rapporter de quelle manière, en assignant
le tiers, [vous avez] uni les possessions des Goths et des
Romains non moins que leurs cœurs. D’habitude le
voisinage provoque des froissements entre les hommes et
voilà qu’il a réussi à faire naître la concorde de la
communauté des biens fonciers ! Vivant en commun, les
deux nations en viennent à acquérir une volonté
commune. Fait nouveau, digne de toutes les louanges,
l’union des maîtres résulte de la division du sol ! Le
préjudice accroît l’amitié ! En abandonnant une portion du
domaine on acquiert un défenseur qui assure l’entière
168
sécurité de tout .

C’est le lettré et évêque de Séville Isidore qui résume

parfaitement en 633 le nouveau cadre des identités européennes :
rex, gens, patria – « un roi, un peuple (au sens d’ethnie), une patrie
e
(au sens de terre) ». Le XIX siècle remplacera le roi par l’État et
trouvera ainsi la définition de l’État-nation.
Mais cette longue tendance est régulièrement freinée par
l’Église, l’idéal chrétien et les renaissances impériales. Pour l’Église,
il n’y a qu’un seul populus : le peuple chrétien en marche vers le
Christ, son seul rex, et l’au-delà est sa seule patria. Le règne de
Charlemagne (768-814) est parcouru par des tendances
contradictoires : jusqu’en 800, il reste un chef franc ; il a besoin de
son aristocratie qu’il assagit par le butin et la guerre à l’extérieur de
ses domaines. La moindre défection d’une partie de la noblesse
menace l’équilibre des pouvoirs. Charlemagne vit comme un chef de
clan avec sa famille et ses proches fidèles, les leudes, mais aussi
avec l’aristocratie, dont l’alliance est indispensable ; il veille à
distribuer les richesses et les charges publiques, quitte à appauvrir
le Trésor royal. Il installe ses hommes partout où il le peut. Cette
noblesse franque se mêle ainsi rapidement aux familles locales et
constitue un embryon d’aristocratie européenne. Tout système
impérial génère le métissage.
Après son couronnement de 800, l’universalisme devient un trait
de sa législation. En 802, Charlemagne exige de tous ses sujets
mâles un serment vassalique prêté à sa personne en tant
qu’empereur. Ils font alors la promesse solennelle d’obéir au
souverain, mais aussi « de se maintenir dans le saint service de
Dieu ». Tous doivent ainsi adhérer à l’unique raison d’être de
l’Empire carolingien. Les États francs constituent la milice terrestre
du Tout-Puissant. Il y a autour de Charlemagne, dans ses dernières
années, une tendance à la théocratie. Il adresse en 811 à tous les
évêques, abbés et comtes un questionnaire qui constitue la base de
son programme. Les questions posées sont multiples et touchent
tous les domaines de la vie politique et religieuse. L’empereur exige
que chacun de ses sujets se livre à une introspection, à une
confession personnelle, à la quête de son propre péché. « Nous
devons examiner si nous sommes vraiment chrétiens, ce qui peut
très facilement se reconnaître à l’examen de notre vie et mœurs si
nous voulons examiner avec soin notre conduite. » Charles est ainsi
quasiment devenu un roi-prêtre, un guide spirituel envers lequel
toute la population, même cléricale, a des devoirs moraux. Les
sources laissent deviner parmi la population et l’aristocratie une
169
désobéissance larvée .
À partir du XIIe siècle, le renforcement de la centralisation de
l’Église autour de la papauté romaine accélère la prise de
conscience de l’unité de l’Europe latine, bientôt qualifiée de
« Chrétienté ». Le pape Innocent III (1198-1216) suit un idéal unitaire
et travaille à la cohésion des chrétiens, parfois aux dépens des
monarchies. Pour lui, seul le pontife romain est habilité à constituer
cette unité et à la diriger : « Il est le fondement de toute la
Chrétienté », rappelle-t-il dans une lettre, c’est-à-dire le garant de la
cohésion de l’ensemble des royaumes et des peuples vivant sous la
170
loi de l’Église . Quelles que soient leurs origines, les clercs
circulent en Europe et obtiennent des charges indistinctement. Un
Piémontais, Pierre Lombard, est évêque de Paris en 1159. Déjà aux
e e
VI -VII siècles, des moines irlandais avaient participé à la
christianisation des campagnes de Gaule et des régions rhénanes.
e
Au XIII siècle, les étudiants en théologie à Paris sont anglais,
allemands, italiens autant que « français ».
Au cours du Moyen Âge, la fierté identitaire par le sang se réduit
à la caste aristocratique et à ses clientèles. Le lignage nobiliaire est
l’ultime conservatoire de l’ethnicisme germanique… Le patriotisme
de Jeanne d’Arc (1412-1431) n’est pas ethnique ni même
linguistique – on se moque volontiers de son accent lorrain –, mais
monarchique. Si elle utilise rarement le mot de « patrie » et réserve
celui de « pays » à son village, en revanche « France » apparaît
fréquemment dans sa bouche. Pourtant, cette expression renvoie
d’abord à un assemblage imprécis de villes, de châteaux et de
« bonnes gens », vaguement situés entre la Loire et la Seine. Mais
surtout, cette nébuleuse est toujours associée chez elle à sa mission
et au roi Charles VII, par opposition aux Anglais. Si sentiment
national il y a chez Jeanne d’Arc, il est essentiellement monarchique
et partisan. À chaque peuple correspondent un territoire et un roi
légitime ; toute inversion est un chaos que Dieu cherche à redresser,
par exemple en envoyant une prophétesse. Jeanne d’Arc est l’un
des jalons dans le lent processus qui modèle l’unité territoriale et
l’éclosion du sentiment national 171.
 Ce n’est finalement qu’avec la Révolution française puis le
e
XIX siècle que la nation retrouve une dimension ethnico-culturelle,
même si deux visions s’opposent alors : la conception germanique
insiste sur le Volk, la nation comme être vivant défini par son sang et
ses traditions immémoriales, face à la conception latine et française
autour de l’individu qui se choisit une nation. « La patrie est avant
tout la conscience de la patrie », déclare le patriote italien Mazzini en
1850 172. L’époque de la révolution industrielle voit renaître les
conceptions raciales du début du Moyen Âge qui s’appliquent
désormais à un peuple entier et non à une tribu ou à une caste.
L’universalisme romain est bien mort, tout comme l’idéal chrétien. Le
er
1 novembre 1914, le pape Benoît XV déplore : « À voir ces peuples
armés les uns contre les autres, se douterait-on qu’ils descendent
d’un même Père, qu’ils ont la même nature et font partie de la même
société humaine ? » Il faut attendre la fin de la Seconde Guerre
mondiale pour que l’Europe désavoue la dimension ethniciste des
nations, quitte à préférer leurs oppositions idéologiques ou
culturelles.
La civilisation islamique est tout aussi complexe sur la question
du sang et de l’ethnicité. En théorie, l’islam n’accepte pas – en son
sein – les distinctions raciales, ainsi dans ce hadith :

Sachez que votre Seigneur est Unique et que votre père

est unique. Sachez qu’il n’y a aucune différence entre un
Arabe et un non-Arabe. Il n’y a pas de différence non plus
entre un blanc et un noir, si ce n’est par la piété. (Ibn
o
Hanbal, Mûsnad, n 23 489.)

Pourtant, le Coran reconnaît l’existence des groupes ethniques,

tout en préférant la foi à la fierté du sang patrilinéaire : « Nous vous
avons constitués en shu‘ûb (peuples, au sens d’ethnies) et en qabâ’il
(tribus nomades, lignages masculins) pour que vous vous
connaissiez entre vous. Le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu,
est le plus pieux » (S. 49, 13). L’organisation « naturelle » qu’est le
groupe clanique est donc validée par l’islam, même si le Coran
appelle à son dépassement par la religion. Le système tribal
173
arabique repose sur le nasab , la généalogie d’une personne qui
lui donne sa légitimité : « Untel, fils d’untel, fils d’untel, de telle tribu,
174
de tel clan . » Le nasab permet à chacun de se comparer avec ses
interlocuteurs et de les désavouer si leur sang est moins prestigieux.
En cas de conquête, on peut intégrer à la tribu un ennemi vaincu qui
se soumet en associant à son nom celui du clan ; il devient alors un
mawâli, un « client ». C’est par cette filiation fictive que les peuples
du Moyen-Orient sont devenus « arabes », alors que leurs
conquérants n’étaient que quelques dizaines de milliers. « Le sang a
une force cohésive propre, expression de l’âme et critère de
succession au pouvoir. Le sang et la foi se rejoignent pour produire
175
le halo de sainteté qui entoure le pouvoir . » La fitna est d’ailleurs
une confrontation entre les tenants du nasab prophétique (‘Alî et
Hussein) et les partisans de la compétence politique (Abû Bakr,
‘Umar, ‘Uthmân). Chez les chiites comme chez les sunnites, être de
la descendance du Prophète ouvre droit à des titres honorifiques et
à un prestige religieux.
Au VIIe siècle, l’identité de la jeune Umma se fonde sur l’islam et
176
l’arabité . La conquête du Moyen-Orient porte ce double caractère
ethnique et religieux. Les troupes refusent de se mélanger aux élites
locales, dont les compétences administratives et littéraires sont
indispensables. Les bureaux chargés de la fiscalité des provinces
sont peuplés de convertis non arabes, les mawâlî, que l’on méprise
mais dont on a besoin. Les généraux les engagent comme
177
auxiliaires, très utiles dans leurs régions d’origine .
Une certaine acculturation est en marche malgré l’orgueil des
conquérants. La première dynastie califale, les Umayyades, crée un
empire séculier, où l’islamisation des peuples soumis est secondaire.
Chrétiens et Juifs sont les dhimmi (« blâmés »), un statut infâmant.
Ils paient l’impôt spécial des non-musulmans, la djiziya, aussi le
calife ‘Umar II (717-720) demande-t-il de ralentir les conversions en
Égypte pour préserver le Trésor 178. Mais l’insatisfaction des mawâlî
contraint le calife ‘Abd al-Mâlik (685-705) à réformer ses bureaux
pour intégrer les non-Arabes et leur donner une pleine égalité. En
quelques années, les mawâlî et les mercenaires étrangers
179
l’emportent désormais dans l’armée et l’administration . Le temps
des Arabes est passé et l’Islam s’acculture à d’autres univers
mentaux 180.
L’Islam fut donc, jusqu’aux Umayyades, un système de
protection intertribale dont l’identité était radicalement arabe.
L’expansion était le signe de la bénédiction de Dieu envers les
Arabes convertis au culte et à la loi, mais ceux-ci n’exigeaient pas
encore de conversions massives des vaincus. Il était évident pour
les premiers califes que ceux qui devaient mener la communauté
étaient les Quraysh et les compagnons du Prophète. Le sentiment
de supériorité raciale l’emportait sur l’égalitarisme théorique de
e
l’islam. À partir du VIII siècle, en revanche, les mâwali réclamèrent
les mêmes droits que les conquérants du Hedjâz, et l’on incita les
chrétiens à se convertir en alourdissant leurs obligations. La
question ethnique devint alors secondaire par rapport à l’adhésion
religieuse à la Umma.
Pourtant, la dimension ethnico-tribale continua de se poser dans
l’histoire de l’Islam 181. Le Coran autorisait le maintien de ces
communautés de sang, aussi la tribu joua-t-elle toujours contre la
182
cohésion de la Umma . La complexité sociale des territoires
soumis ne permettait pas leur réduction, tout comme le
surgissement régulier de nouveaux peuples par l’est : Turcs au
e 183
X siècle ou Mongols au XIIIe siècle, ainsi que l’arrivée continue
d’esclaves noirs, slaves, grecs ou latins. La longue opposition entre
Berbères et Arabes en Afrique du Nord ne fut pas abolie par l’Islam,
puisque les populations berbères adoptèrent le mâlikisme ou le
kharidjisme qui les autorisaient, pour le premier, à conserver leurs
coutumes (‘urf), et, pour l’autre, à prendre les armes au nom de la
justice divine. Les califes fâtimides du Caire trouvèrent une solution
pour abattre leur résistance : vers 1050, ils lancèrent des milliers de
Bédouins hilâliens à l’assaut des campagnes berbères, qui furent
pillées et dévastées, entraînant la ruine de l’agriculture sédentaire de
la région, et un renversement démographique au profit des Arabes.
Même si ce phénomène dut être de longue durée, il confirme les
184
forts antagonismes ethniques au sein de l’Islam . Toutefois, les
sources littéraires ont tendance à aggraver ces oppositions pour s’en
scandaliser et justifier l’autorité d’un souverain réunificateur 185. Autre
exemple : la puissance du sentiment national persan, porté par sa
186
langue et sa littérature, est frappant sous la dynastie safavide . En
revanche, en Andalus, la société perdit ses attaches tribales avant le
e
XI siècle, phénomène qui s’explique peut-être par l’extrême sous-
187
représentation des conquérants berbères et arabes .
Les récits médiévaux des voyageurs arabes sont parcourus par
le mépris envers les communautés musulmanes qui ne leur
ressemblent pas : le Turc est violent, les Khorasmiens (Ouzbékistan)
ont une langue affreuse, les Noirs sont comme des bêtes 188.
En Afrique, ils décrivent des sociétés qui suivent d’autres coutumes
de vie qu’au Moyen-Orient et qui touchent au corps, au vêtement,
aux femmes. Ils y voient comme une trahison religieuse qu’ils
mettent sur le compte d’une infériorité des Noirs, ainsi Ibn Djubayr
e
au Soudan au XII siècle :

Ces gens n’ont d’autre religion que de proclamer l’unicité

de Dieu pour prouver leur foi en l’islam, mais au-delà rien
dans leurs fausses doctrines et dans leur conduite n’est
satisfaisant, licite. Les hommes et les femmes circulent
presque nus, avec un chiffon pour dissimuler leur sexe,
encore que la plupart ne cachent rien ! Bref, ce sont des
gens sans moralité et ce n’est donc pas un péché que de
189
leur souhaiter la malédiction divine !

Lors de l’expédition marocaine du sultan al-Mansûr en 1591 au

Mali, une partie de la population songhaïe est réduite en esclavage,
bien que musulmane. Ce scandale suscite par la suite des débats
juridiques au sein de l’islam africain. L’ouléma de Tombouctou,
Ahmed Baba, est fait prisonnier. Une fois libéré, il écrit pour rappeler
que ce sont bien des musulmans qui ont été razziés :

Vous avez demandé si ces terroirs islamisés du Bilâd al-

Sudân ont été conquis et leurs habitants réduits en
esclavage avant leur conversion à l’islam, qui n’est
survenue qu’après qu’ils ont été conquis. Auquel cas, il n’y
a pas de mal à les posséder. La réponse est qu’ils se sont
convertis à l’islam avant d’être conquis 190 !

Contrairement à l’Europe, le maintien des structures tribales est

une caractéristique des pays d’Islam. Ce lien social très fort qui
génère solidarité et reconnaissance l’emporte encore parfois sur
l’État laïc, ainsi dans la société irakienne où la tribu transcende les
191
autorités et même les divisions confessionnelles . Mais la tribu
implique la lenteur et le conservatisme, notamment dans les
questions matrimoniales et économiques. L’importance du
phénomène justifie l’utilisation opportuniste des tribus par les
Britanniques en Irak dans l’entre-deux-guerres à travers l’indirect
rule (« administration indirecte »). La puissance mandataire
déléguait la distribution d’eau et le contrôle des terres aux chefs de
clan en échange de leur loyauté. Le président irakien Saddam
Hussein lui-même chercha à affaiblir les autorités tribales au nom
d’un pouvoir national, mais sa défaite lors de la guerre du Golfe en
1991 le poussa ensuite à instrumentaliser ces chefs traditionnels
pour retrouver une légitimité dans la société.
La tribalisation n’est toutefois pas incontournable en Islam,
puisque ses formes varient considérablement. Le poids des
traditions et des allégeances claniques est ainsi beaucoup plus fort à
l’époque contemporaine chez les Kurdes des montagnes du lac de
Van que chez ceux d’Istanbul et d’Ankara, où la vie urbaine tempère
les liens traditionnels. En Syrie, les populations arabes de l’ouest se
sont détachées des tribus, contrairement aux steppes orientales, où
les groupes djihadistes comme l’État islamique (Daech) ont été bien
accueillis par les chefs tribaux entre 2012 et 2017. En revanche, et
malgré la modernité politique, le retour à la tribu est un processus
récurrent lors des périodes d’instabilité ou de guerre. Les
Européens, eux, précocement privés d’identité tribale, n’attendent de
secours que de leur famille, des solidarités locales et surtout de
l’État.
En revanche, les deux univers n’ont jamais réussi à assumer
leurs prétentions à une solidarité religieuse transverse et au
dépassement des identités ethniques, même si celles-ci ont pris des
formes distinctes. En Islam, ce fut l’opposition entre Arabes et non-
Arabes, entre les tribus et la Umma. En Europe, ce fut l’antagonisme
entre les monarchies ethniques et l’Église, puis entre les États-
nations et les idéaux des Lumières, le nationalisme et les droits de
l’homme.

SÉDENTAIRES CONTRE NOMADES

Le nomade au sens biologique de l’expression est

l’archétype du musulman, et le nomadisme est, au sens
192
platonicien, une idée archétype de l’Islam .

Les questions sociales en Europe revêtent généralement des

soubassements économiques, car on analyse les groupes sociaux
en fonction de leur place dans l’appareil productif, de leur accès au
capital, de leurs relations avec les élites. L’Europe ignore à peu près
complètement la problématique nomade. Les caractéristiques du
climat et les conditions agricoles facilitaient le partage des terres et
la sédentarisation rapide des populations migrantes ou des
envahisseurs. Les pouvoirs locaux avaient tout intérêt à ménager
des accords avec ceux-ci pour les intégrer au plus vite au paysage
social et humain qu’ils menaçaient. Dès l’époque de Charlemagne,
les terroirs de l’Europe occidentale sont quasiment stabilisés. Le
nomadisme se limite ici au pastoralisme de petite ampleur –
quelques dizaines de kilomètres – ou aux transhumances alpines et
castillanes, incomparables avec les grands déplacements des
troupeaux peuls d’Afrique ou des chameliers d’Arabie, qui
parcourent plusieurs centaines de kilomètres par saison. En Europe,
il s’agit en outre de déplacements encadrés par des bergers
professionnels, et non pas accompagnés par une petite société au
193
complet .
Certains auteurs romains se félicitent de la sédentarisation des
tribus germaniques, ainsi l’empereur Constance Chlore au IVe siècle :

Le Chamave laboure pour nous, lui qui nous a si

longtemps ruinés par ses pillages, il s’occupe maintenant
de nous enrichir ; le voilà vêtu en paysan qui s’épuise à
travailler, fréquente nos marchés, et y apporte ses bêtes
pour les vendre 194.

e
Au IX siècle, les souverains carolingiens multiplient les mesures
de mise en défense des littoraux face aux Vikings. Mais leur pouvoir
est singulièrement affaibli par des contestations internes. En 911, au
traité de Saint-Clair-sur-Epte, l’empereur Charles le Simple cède
l’ensemble des droits publics et fiscaux au chef normand Rollon.
Pourtant, ces nomades des mers fusionnent rapidement avec les
élites franques de leur nouvelle principauté – la Normandie –, s’y
acculturent et se sédentarisent.
L’Europe ne connaît que de rares phases d’un nomadisme
agressif et non assimilable par de semblables arrangements. Seule
la victoire militaire est alors envisageable. C’est le cas des Huns au
e e
V siècle, du khanat mongol de la Horde d’Or au XIII siècle dans les
plaines d’Ukraine, ou encore des Avars au VIIIe siècle, peuple
nomade d’Asie centrale qui combat à l’arc et à cheval et dont le
campement fortifié est rasé par Charlemagne en 796. En Europe, le
danger du nomadisme vient toujours de l’est, même à la fin des
temps : « Les mille ans écoulés, Satan, relâché de sa prison, s’en ira
séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et
les rassembler pour la guerre » (Ap 20, 7).
 En Islam, en revanche, la question des nomades a été au cœur
e 195
des évolutions politiques et sociales jusqu’au XIX siècle , et l’islam
a même nourri une relation ambiguë avec les Bédouins, car la foi
nouvelle est d’abord urbaine. Les nomades du Hedjâz s’y rallient à
partir de 630, deviennent les artisans de la conquête : les
mudjahidûn. Sont-ils meilleurs musulmans que les autres ? Ils
pratiquent plus la polygamie que les citadins et s’engagent dans le
djihâd. Ibn Khaldûn les croit plus portés au fanatisme. Mais ils
s’avèrent aussi insoumis et facilement tentés par l’hérésie 196.
L’Islam des origines est imprégné par les mentalités bédouines,
par le mépris envers le paysan sédentaire. « Cela n’entre jamais
dans la maison des fidèles sans qu’y entre en même temps
l’avilissement », aurait dit Mohammed à propos du soc d’une
charrue. Les espaces méditerranéens, où le nomadisme avait été
e
canalisé sous l’Antiquité, ont ainsi connu à partir du VII siècle un
processus de « bédouinisation » globale des plaines et des steppes
sous l’action des tribus arabes 197. C’est le cas au Yémen, où
l’islamisation précipita le recul des terres cultivées, lequel était
e
toutefois commencé dès la fin du VI siècle en raison de l’intrusion
des tribus nomades. Les Umayyades, nostalgiques de la vie
itinérante, délaissèrent leur capitale Damas et firent bâtir dans la
steppe syrienne des palais d’étapes reliés par des pistes, les
« châteaux du désert » – les qasr –, lieux de chasse, de repos, mais
aussi de défense du territoire et de contrôle des tribus 198.
e e
L’influence nomade, très forte aux VII et VIII siècles, fut relancée
à partir du Xe siècle en raison de l’arrivée massive des peuples
turcophones. Issues des steppes d’Asie centrale et proches des
e
Mongols, ces peuplades migrèrent vers l’Iran dès le VIII siècle,
attirées par les richesses du Moyen-Orient, comme l’avaient fait
avant elles les Perses, les Parthes ou les Huns. Les califes de
Bagdad prirent l’habitude au siècle suivant d’enrôler les tribus
turques converties à l’islam dans leurs troupes, pour concurrencer
les appétits des soldats arabes et combattre les Byzantins.
e
À la fin du X siècle, les Turcs seldjûkides, nomadisant au nord de
l’Amou-Daria, gagnèrent l’ascendant jusqu’à dominer tout le Moyen-
Orient. Contrairement aux Arabes restés dans les plaines et les
zones arides, les Turcs, puis les Mongols, privilégièrent les hautes
terres et les steppes froides. « Les Turcs sont des nomades
d’altitude 199. » L’islamisation, associée à la bédouinisation, et donc à
une certaine insécurité, a poussé les minorités chrétiennes et
musulmanes à trouver refuge dans les montagnes, qui, loin d’être
répulsives, se sont densifiées, ainsi les chrétiens et les Alaouites au
Liban, les chiites en Iran ou les zaydites au Yémen. Le Moyen-Orient
a alors connu un profond phénomène de dépeuplement, de retrait de
la vie sédentaire et rurale. En Jordanie, dans le Néguev et dans les
piémonts des monts Zagros, des milliers de villages ont disparu en
quelques décennies ; la vie pastorale a partout pénétré. À Damas et
en Mésopotamie, l’irrigation et la science hydraulique, qui avaient
connu leur apogée sous les Umayyades, reculent. Les invasions
e 200
mongoles porteront le coup de grâce au XIII siècle . La
conséquence de ce processus est la tendance au regroupement de
la population dans les villes, qui forment peu à peu la véritable
armature sociale et politique du Moyen-Orient, bien plus que les
campagnes.
Dans les montagnes kurdes ou turques, les plateaux persans ou
les plaines arabes, la vie sédentaire a toujours été concurrencée par
la présence des pâturages et de ces groupes instables, qui ont
contraint les pouvoirs centraux à s’adapter en permanence. Dans la
péninsule Arabique, le nomadisme sous forme de petites
communautés était indispensable pour survivre, aussi ne pouvait-on
élaborer d’État structuré. Dans les montagnes, les milieux naturels
étant plus variés, les Turcs purent faire cohabiter agriculteurs et
pasteurs. Le nomadisme arabe fut donc étranger à tout État national,
201
contrairement aux régions turques .
Ainsi, la ligne de faille tribale et nomade distingue nettement
l’Europe de l’Islam, bien qu’elle ne soit pas d’origine religieuse et ne
puisse être imputée au Coran. L’Europe a pu se débarrasser au
début du Moyen Âge des risques du tribalisme, vu comme une
anomalie, une régression, et bientôt réduit à un simple caractère
aristocratique, tandis que le monde musulman a dû ménager le
fractionnement clanique, indissociable de périodes de retour du
nomadisme. C’est sans doute là que se situe la difficulté récurrente
en terre d’Islam à créer et pérenniser la figure de l’État centralisé et
redistributeur, contrairement à l’Europe 202. Jusqu’au XIXe siècle,
l’individu – et particulièrement la femme – est protégé par le groupe,
mais rendu incapable d’en sortir et donc d’entrer dans la voie de
203
l’intérêt général ou de l’émancipation .
En 2014, l’historien Gabriel Martinez-Gros appliqua même cette
clé de lecture à notre époque contemporaine, non sans la
dramatiser :

L’Islam compte parmi les terreaux les plus fertiles de la

nouvelle tribalisation du monde, du nouveau partage des
territoires et des ressources entre les immenses majorités
désarmées, scolarisées, pacifiées et fiscalisées qui
obéissent aux États et les petites minorités tribales qui
pillent les territoires sédentaires avant d’en prendre le
204
contrôle .
LES GROUPES SOCIAUX
L’analyse marxiste a longtemps laissé penser que les groupes
sociaux agissaient comme des personnes morales selon des lois
logiques et des ambitions catégorielles qui conduisaient
nécessairement à l’antagonisme social, voire à l’affrontement. La
réalité historique est, bien sûr, plus complexe, et il est délicat
d’identifier clairement des « classes sociales » cohérentes dans les
sociétés anciennes, européennes ou islamiques. Comment ces
sociétés conçoivent-elles d’ailleurs les groupes qui les composent ?
Quelles théories « sociologiques » portent ces perceptions ?
e
Avant le X siècle, les lettrés distinguent dans l’Europe chrétienne
trois ordres, hiérarchisés d’après la sainteté de leur office : les
moines, les clercs et les laïcs. Depuis Augustin, nobles, paysans
libres et serfs sont tous indistinctement classés dans le même ordo,
terme qui désigne le groupe social ordonné dans le plan de Dieu.
Mais cette théorie sociale entre en contradiction avec une autre
hiérarchie, bien réelle celle-là, autour de la vassalité. Dans son
capitulaire de 810, Charlemagne utilise cette chaîne de solidarité
nobiliaire pour mieux contrôler la société : « Que chaque chef exerce
une action coercitive sur ses inférieurs afin que ceux-ci, de mieux en
mieux, obéissent d’un cœur consentant aux mandements et aux
préceptes impériaux. »
À Byzance, la hiérarchie sociale se doit d’imiter les hiérarchies
célestes, comme l’annonçait le Pseudo-Denys au Ve siècle : « Le but
de la hiérarchie est de conférer aux créatures, autant qu’il se peut, la
ressemblance divine et de les unir à Dieu. » Beaucoup plus que
dans l’Europe latine, la carrière nobiliaire byzantine se fait à
Constantinople, là où se concentre la richesse, dans l’entourage du
souverain. C’est lui qui attribue autoritairement les dignités
honorifiques et les charges administratives ou militaires, ce que
confirme le Traité de Philotée, composé en 899 sous le basileus
Léon VI (886-912) : « Les concessions de dignités impériales faites
par la grâce de Dieu et, en quelque sorte, approuvées par Dieu, sont
accordées aux hommes qui en sont dignes par les empereurs
promus par Dieu. » Ici, pas d’aristocratie sans l’empereur, même si
les choix de celui-ci respectent des équilibres et les vieilles
205
familles . L’élite est la chose du souverain.
Chez les Latins, à partir du XIe siècle, clercs et religieux sont
progressivement rassemblés dans un seul ordo, tandis que les
milites – les combattants – sont placés dans un état intermédiaire :
ils sont moindres que les religieux et plus élevés que les paysans.
L’évêque Adalbéron de Laon (mort en 1030), dans son Poème au roi
Robert, adressé à Robert le Pieux (996-1031), se fait l’écho de cette
nouvelle tripartition : « Tous [les fidèles] sont égaux par leur
condition. Le Seigneur n’a qu’une seule maison, close d’une seule
loi. Mais si la réalité [de l’Église] est unique, les statuts y sont divisés
206
en trois ordres . » Il oppose ceux qui prient et prêchent, ceux qui
se battent et profitent de leur liberté, ceux qui ont le travail et la
peine. Tous se doivent cependant une aide mutuelle. Si les
chevaliers ont le monopole de la violence, la rupture entre les clercs
et les autres – les laïcs – se justifie par le privilège de la culture et
surtout de l’écrit. Chaque ordre a son style de vie, un patrimoine, des
repères moraux et un lien à la famille.
La mise en valeur de ces trois ordres illustre la conscience
accrue de l’importance sociale de l’aristocratie militaire, mais aussi la
nécessité défendue par l’Église de lui donner une fonction de
protection et non d’oppression, vocation soumise à l’intérêt du salut
de tous 207. Mais les divisions internes sont innombrables et le
schéma ne représente qu’en partie la société réelle. Le serf, le
paysan dépendant d’un seigneur, n’a que peu de rapports avec le
paysan libre et maître de sa terre, l’alleutier. Le chevalier lui aussi
est inscrit dans la vassalité qui soumet ses membres à différentes
autorités (seigneur, suzerain), en échange d’une terre ou de droits à
titre viager, le fief. Les élites militaires sont attachées à la terre et se
savent membres d’un groupe à part, privilégié. Quant au clergé,
l’évêque nommé par le roi méconnaît les curés de campagne, qui
doivent être de naissance légitime, mais rarement nobiliaire. Ces
fractionnements internes aux trois ordres perdurent jusqu’à la veille
de la Révolution française.
Or, cette approche des trois ordres – qui n’est qu’une théorie
indirectement inspirée par la tripartition fonctionnelle indo-
e
européenne – est remise en question au XII siècle par l’éclosion du
monde urbain et l’apparition de nouveaux groupes inclassables : la
bourgeoisie marchande et les corporations artisanales. Le
développement du commerce et du système bancaire met à mal les
valeurs de la féodalité, améliore la disponibilité des capitaux et le
prêt à intérêt, méprisé par l’Église et les élites sociales. Pourtant, les
interdits sont levés au profit de l’utilité publique, et le théologien
Thomas d’Aquin peut conclure à la fin du XIIIe siècle : « Le salut de
l’État ou de la nation est étroitement lié à l’équilibre des propriétés »,
et aussi : « La loi humaine tolère le prêt à intérêt, non qu’elle l’estime
conforme à la justice, mais pour ne pas nuire au plus grand
nombre. » L’époque moderne confirme la complexification sociale en
raison de l’évolution de l’économie et des fragilités de la seigneurie,
dont les revenus sont menacés et l’inutilité sociale dénoncée. « Il se
produisit [à la Renaissance] une large redistribution des fortunes.
208
Jamais il n’y avait eu autant de nouveaux riches . » Le monde du
négoce accède à la noblesse, laquelle ne cesse de se scinder,
l’aristocratie provinciale contre les courtisans de Versailles, noble
éclairé et cultivé contre noble crotté et appauvri, la « robe » contre
« l’épée », le monde des juristes et des parlementaires contre les
héritiers déclassés de l’ancienne caste militaire. Les bénéfices de la
e
croissance du XVIII siècle vont en majorité à des rentiers, des gros
fermiers et à la bourgeoisie marchande, tandis que les crises
ponctuelles renforcent l’endettement de la petite féodalité et des
paysans. À la veille de la Révolution, les écarts de revenus
s’aggravent et traversent le schéma rigide des trois ordres 209.
Jusqu’à la nuit du 4 août 1789, le monde de l’Ancien Régime
fonde son droit sur une classification sociale depuis longtemps
caduque, où chaque individu est intégré dans un groupe qui reçoit
des privilèges : les corporations de métiers ont ainsi leurs droits
spécifiques – l’autogestion, les monopoles de la fabrication et de la
commercialisation. Les Juifs eux aussi sont autogérés comme un
groupe distinct au sein du royaume, car ils disposent de privilèges
de type corporatistes ou féodaux. Il n’y a donc jamais de « lutte des
classes », puisque les corporations regroupent et protègent
l’ensemble de la chaîne de production, depuis les simples
manouvriers jusqu’aux maîtres artisans. Lors de la Révolution, tous
ces groupes perdent leur statut de nation à part, identifiée et
privilégiée au profit de la seule nation française. Il n’y a plus de corps
intermédiaires entre l’individu et l’État.
Mais l’abolition des ordres et des privilèges ne détruit ni les
inégalités ni les catégories sociales, et de nouvelles hiérarchies se
mettent en place en singeant les précédentes. Le nouveau critère de
distinction est le capital, encore sous-tendu par les facilités de
naissance. Les décisions de la nuit du 4 Août veillent d’ailleurs à
distinguer la servitude féodale, qui est abolie, de la propriété privée,
qui est maintenue :
 L’Assemblée nationale détruit entièrement le régime
féodal. Elle décrète que, dans les droits et les devoirs tant
féodaux que censuels, ceux qui tiennent à la mainmorte
réelle ou personnelle, et à la servitude personnelle, et
ceux qui les représentent, sont abolis sans indemnité ; et
tous les autres sont déclarés rachetables, et le prix et le
210
mode de rachat seront fixés par l’Assemblée nationale .

e
Avec le XIX siècle, le cadre social européen est polarisé par
l’opposition entre les élites et les ouvriers, antagonisme souvent
surestimé car il reflète aussi une dimension idéologique (capitalisme
libéral contre socialisme). Ce dualisme masque également l’essor
des classes moyennes (autour de 25 % de la population vers 1930)
et la prépondérance du monde paysan. Ces deux classes, même si
elles ne sont pas organisées comme des acteurs conscients,
influencent le cadre politique, sont les hérauts du patriotisme, du
travail et de la propriété privée. Mais comme le proclame Jules
Michelet, le lien à la propriété n’est pas le même chez tous les
paysans d’Europe :

La terre de France appartient à quinze ou vingt millions de

paysans qui la cultivent ; la terre d’Angleterre à une
aristocratie de 32 000 personnes qui la font cultiver. Les
Anglais n’ayant pas les mêmes racines dans le sol,
émigrent où il y a profit. Ils disent le pays, nous disons la
211
patrie .

Depuis les Lumières, les élites européennes se conçoivent selon

plusieurs grilles : une conception aristocratique – le sang et les
e
ancêtres –, fermée et déclinante au XIX siècle ; une conception
physiocratique basée sur le contrôle de la terre, mais remplacée
après 1900 par la domination du capital ; une conception
méritocratique qui s’appuie sur les « talents », consacrée par la
Déclaration des droits de l’homme de 1789 : « Tous les citoyens
étant égaux […] sont également admissibles à toutes dignités,
places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre
distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents » (article 6).
Les élites contemporaines sont issues de l’accroissement du
capital, permis par les révolutions industrielles puis la mondialisation
économique, et de la promotion des talents, facilitée par la
démocratie libérale et l’accès au capital culturel par l’éducation. Elles
se reconnaissent à des rites et des valeurs : la sociabilité mondaine,
le luxe, la villégiature et le voyage.
Leur antithèse est l’ouvrier d’usine, qui ne représente pourtant
qu’une partie du salariat industriel. En 1906, 32 % des ouvriers
travaillent dans une entreprise de moins de dix salariés. Pourtant,
l’ouvrier a une conscience de classe due à ses conditions de travail,
à son salaire et à ses rapports avec le patronat. Karl Marx et
Friedrich Engels voient en lui un long héritage de servitude qui crie à
la révolte :

La société bourgeoise moderne, élevée sur les ruines de

la société féodale, n’a pas aboli les antagonismes de
classes. Elle n’a fait que substituer de nouvelles classes,
de nouvelles conditions d’oppression, de nouvelles formes
de luttes à celles d’autrefois 212.

Les pays d’Islam ont-ils connu de semblables développements

sociaux et sociologiques ? Le Coran n’évoque pas les questions de
classes et préfère les liens d’entraide traditionnels (tribus, clans…).
De même, la Constitution de Médine fédère des groupes constitués
par le sang ou les origines, mais ne mentionne pas de distinctions
sociales, que l’islam prétend au contraire abolir. La fitna est un conflit
213
clanique qui a dégénéré en fracture religieuse . L’analyse de la
‘asabiyya par Ibn Khaldûn est une autre manière de théoriser
l’importance de la tribu dans la sociologie islamique, mais ce n’est
qu’une interprétation de l’Histoire. Le vocabulaire arabe est riche de
termes désignant le collectif, mais leur nature sociale ou
sociologique est rarement explicite (ex. : ahl pour un groupe de
même origine géographique ou religieuse, ou vivant selon les
mêmes coutumes ; bayt pour la famille et le lignage, etc.) 214.
Plus concrètement, durant le premier siècle de l’Islam, on peut
identifier quatre groupes sociaux avec leurs mentalités propres : les
tribus arabes conquérantes ; les mâwali entrant dans la clientèle de
ceux-ci et qui finissent par se plaindre de leur statut ; les dhimmi juifs
et chrétiens, et la masse informe et sans visage des esclaves. Au
e
VIII siècle, les mâwali deviennent les égaux des Arabes de sang et
finissent même par les supplanter 215. Le phénomène a été précoce
216
en Iran . On aurait alors une distinction fonctionnelle et juridique :
sujets de plein droit parce que musulmans, sujets de seconde zone
mais protégés, sans droits, considérés comme des biens ou du
bétail. Dans la réalité, le premier groupe ne fut que théorique en
raison des oppositions ethniques – les Arabes de pur sang se
considérant supérieurs – et des différences de richesses. On a
même pu parler d’une bourgeoisie citadine dans laquelle se
retrouvaient marchands musulmans, juifs et chrétiens. Dans les
campagnes vivent des métayers maintenus dans un état de
perpétuel endettement à l’égard des grands propriétaires, souvent
citadins 217. En Andalus toutefois le phénomène est moins
218
marqué . L’ethnicité des castes demeure une constante dans
l’histoire de l’Islam, et les dignitaires sont tous désignés en fonction
de critères implicites, où interviennent leur caractère propre et leurs
réseaux (familles, troupes, tribus). L’état des institutions et des
pouvoirs, à l’échelle locale ou régionale, dépend donc en
permanence de l’équilibre de ces réseaux, de leur caractère
219
volatile .
L’autre phénomène qui touche les castes dirigeantes est, avec le
e
XI siècle, leur militarisation. Désormais, les élites sont généralement
issues du monde très fermé des officiers turcs, persans ou kurdes,
dont la langue maternelle n’est pas l’arabe. En Andalus, la
compétition oppose les élites berbères, maghrébines, slaves et
arabes pour le contrôle des villes. Dans l’Orient turc se met en place
le système des officiers-esclaves, des mercenaires d’origine
220
chrétienne capturés très jeunes et entraînés puis affranchis .
Convertis à l’islam – souvent en dépit du droit des dhimmi –, ils sont
dénués de toute attache familiale et combattent dans la loyauté
absolue au sultan dont ils forment l’escorte, la halqa. Ces officiers,
qui ne transmettent pas d’héritage, vivent isolés en casernes et
parlent le turc, se généralisent en Méditerranée entre le XIIe et le
e
XVII siècle sous la forme des Mamelouks en Égypte et des
janissaires en Turquie. La militarisation générale des élites accroît
les dépenses stériles en nouveaux esclaves, aggrave les
prélèvements fiscaux, ainsi que la rupture entre le pouvoir et les
populations civiles, même riches, auxquelles les officiers se mêlent
peu. Les Mamelouks du Caire au XIIIe siècle ont recours aux
coutumes mongoles ou turques plutôt qu’à la loi islamique. À
l’époque ottomane, les privilégiés sont l’ensemble de ceux qui
gravitent autour de la Cour et des gouverneurs de provinces, qui
221
sont turcs (beys ou deys) .
 Plus que d’approche sociologique, les sources musulmanes
préfèrent parler d’un antagonisme entre khâssa (« particulier ») et
‘âmma (« général »), entre l’élite raffinée et la populace. Fréquent à
e
partir du X siècle, ce dualisme évidemment exagéré est la seule
théorie sociale récurrente en Islam, et qui n’a d’ailleurs rien de
religieux. Elle vient peut-être de la condescendance que donnait le
nasab arabe, mais elle a acquis par la suite une double dimension,
intellectuelle et courtisane : fait partie de la khâssa l’homme proche
du pouvoir, qui profite des générosités du calife ou du vizir, qui lui
rend service et lui prête fidélité. L’élite doit en outre posséder un
savoir de cour : l’adâb, qui est à la fois un ensemble de
connaissances en langue arabe ou en persan (Coran, littérature, art
épistolaire, géographie, poésie, chansons) et une manière de se
comporter. On y trouve les maîtres de la terre, qui vivent en ville, les
officiers et intendants à qui on a distribué des biens du fisc (les iqtâ‘),
les marchands qui affrètent les caravanes transcontinentales et
contrôlent les souks, les oulémas subventionnés par le pouvoir, le
personnel des bureaux califaux, Juifs, chrétiens, eunuques et autres
scribes et secrétaires. Ces derniers rappellent d’ailleurs les
administrateurs byzantins, égyptiens ou sassanides. L’instruction est
un critère de notabilité essentiel 222. Par exemple, Dja‘far, chambellan
du calife de Cordoue al-Hâkam II (961-976), aurait été de basse
extraction berbère, mais

il pratiqua divers genres, la louange, la description, l’ode,

et partout se plaça au premier rang par sa finesse, sa
faculté d’invention et le fini de ses vers […]. Bien que sans
antécédents, il s’éleva et monta à un rang peu en rapport
avec celui de sa famille 223.
 224
Les élites dans la Bagdad médiévale sont donc polymorphes :
savants, oulémas, poètes, agents politiques et administratifs, chefs
de guerre influents, tout comme le sont leurs appartenances
religieuses et communautaires : sunnites ou chiites, mais aussi
chrétiens et juifs, Arabes, Turcs ou Persans…
Par opposition, la ‘âmma est décrite comme une masse inculte,
sans valeurs, ne respectant pas les règles du culte et souvent attirée
par les sectes ou la révolte. Elle parle plusieurs idiomes mais ne
maîtrise pas la grammaire arabe. La réalité est plus nuancée : on y
retrouve les artisans des villes, une paysannerie de manouvriers
dépossédée du droit de propriété au profit de propriétaires citadins,
les populations nomades et enfin les ‘ayyârûn 225, les « voyous » qui
font régner l’insécurité au Caire ou à Bagdad. Ce sont souvent des
bandes de jeunes qui rançonnent les passants, enlèvent et violent
les jeunes filles. Ces groupes passent de la criminalité au soutien à
la défense de la ville en cas de siège, occasion d’être pardonnés par
la justice du calife. En 1280, le sultan mamelouk du Caire ordonne
que « les endroits où les jeunes se réunissent, les endroits mal
famés où la débauche et la prostitution se produisent ne doivent pas
rester ouverts ».
Il n’y eut pas de soulèvement de classes conscientes d’elles-
mêmes en Islam, car les révoltes furent essentiellement sectaires –
kharidjites, ismaéliens, qarmates – ou ethnico-tribales, ainsi les
e
Berbères au VIII siècle. Le chiisme sut pourtant régulièrement
rassembler les mécontents pour les lancer contre les pouvoirs
sunnites. Le seul mouvement social d’importance fut la révolte des
Zendj à la fin du IXe siècle : ces Noirs réduits en esclavage et
devenus ouvriers dans les champs de canne à sucre du sud de l’Irak
se révoltèrent, portés par un chef proche du chiisme ; ils fédérèrent
aussi des masses rurales misérables, espérant un règne de justice
226
et d’égalité, mais ils furent exterminés en 883 .
La puissance répressive des élites militaires à partir du XIe siècle
est facteur d’un certain fatalisme social, que la colonisation
européenne utilise à son tour. Mais les idéologies modernes
émancipatrices comme le socialisme et le nationalisme – d’ailleurs
pensées en Europe mais adaptées par les intellectuels musulmans –
e
font naître de nouveaux espoirs au XX siècle. Alors que la khâssa
s’enrichit et se convertit aux modes européennes, parlant français et
anglais, négligeant la foi musulmane, la ‘âmma aspire à la
révolution 227.
Les rigidités sociales comportent autant de nuances et de
transgressions dans l’histoire de la civilisation européenne
qu’islamique. Les trois ordres ne sont pas plus une réalité définitive
en Europe que le dualisme khâssa/‘âmma ne l’est en Islam. Les
contre-exemples sont légion : l’ascension sociale n’est pas
impossible avant 1789 ni l’accès à la noblesse ; on peut être juif ou
chrétien et haut fonctionnaire du califat, et même vizir. À la cour
califale, comme à Byzance, on compte de nombreux individus à la
fois esclaves et membres des élites, parvenant à s’enrichir et à vivre
dans l’intimité du pouvoir. Ce sont parfois des eunuques, et souvent
des hommes de toutes origines : Africains, Slaves, Albanais, etc.
Les califes ‘abbâsides ont souvent pour mère des esclaves, dont
l’influence peut être très forte durant leur règne.
Europe et Islam ont cherché à définir des systèmes sociaux,
mais les lettrés européens, et surtout les Latins, ont voulu les
théoriser afin d’appliquer dans le droit, la morale et la théologie ces
schémas à la réalité, même quand celle-ci différait de toute
évidence. Plus qu’un aveuglement, il y a là une manière spécifique
de penser les groupes sociaux en termes de logique et
d’ordonnancement du monde. Augustin, Adalbéron de Laon et Karl
Marx sont en cela profondément européens, car les deux premiers
voient dans les hiérarchies sociales l’ordre divin, et Marx des
rapports de production et de classes que l’on peut théoriser. Tous y
voient à l’œuvre un Intellect. Tous espèrent une libération finale…
L’Islam pense aussi les rapports sociaux d’après la foi, car les
inégalités de statuts sont voulues par Dieu. Mais la dimension
théorique et idéale reste secondaire. « On peut dire que, dans la
Cité musulmane de l’âge classique, les différences sociales sont une
228
question de fait bien plus que de droit . » Les relations entre
milieux sociaux résultent donc d’un équilibre des forces à un
moment donné, lequel peut basculer, déclenchant une révolte ou
modifiant brutalement la définition des élites en place. Contrairement
à l’Europe, il n’y a donc pas eu en Islam d’aristocratie multiséculaire,
capable de transmettre ses valeurs et son capital sur plusieurs
générations. Car toute dynastie, tout système de pouvoir installe sa
propre aristocratie, fondée sur la famille, le clan ou la puissance
militaire, et remplace l’élite précédente, quitte à en rallier une partie
des membres 229. Les Mamelouks sont l’archétype de ces groupes
dominants qui n’ont de stratégie d’ascension sociale que sur une
seule génération…
 DEUXIÈME PARTIE

RÉFÉRENCES
 Être musulman semble aisé à définir : c’est adhérer par
l’intention et la pratique à l’islam comme religion. Mais cette
tautologie est bien incomplète, car « l’islamité » inspire un certain
rapport à la langue arabe et au Livre sacré, nourrit une solidarité
transnationale et implique des pratiques matrimoniales et
économiques particulières, du moins si on accepte le cadre légal
musulman. L’Islam comme civilisation est donc plus que l’islam
comme religion, du moins celle-ci engendre celle-là qui finit par la
dépasser.
À l’inverse, être européen ne désignerait théoriquement qu’une
appartenance à une aire géographique. Or, la définition de celle-ci a
évolué jusqu’à la Renaissance en fonction de trois références
entrées dans l’inconscient collectif : la romanité, le christianisme,
l’idéal impérial, unitaire et universaliste. La foi n’est qu’un élément,
important mais non déterminant, d’autant que celle-ci est contestée
depuis le XVIe siècle, contrairement aux pays d’Islam, où la sphère
e
religieuse et juridique n’a été attaquée qu’à partir du XIX siècle,
souvent à cause de l’influence européenne.
L’univers mental en Europe et en terre d’Islam est une
construction complexe et toujours incertaine, car elle change selon
les temps, les lieux et les individus. Pourtant, certains réflexes
religieux acquis ont marqué l’histoire de ces deux civilisations et ont
influencé leurs références culturelles, si bien que l’on peut
effectivement parler de critères d’appartenance, lesquels se
définissent autour des grands sujets qui touchent l’être humain en
société : Dieu, la sacralité, l’éthique.

La définition de Dieu et la place

de son médiateur

La question de Dieu et la place de son médiateur terrestre –

Jésus ou Mohammed – est la plus discriminante entre l’histoire
européenne et celle du monde musulman. Malgré la
déchristianisation de l’Europe, la référence au Christ y demeure
fondamentale et influence les comportements jusqu’à aujourd’hui. Le
modèle du Prophète est tout aussi marquant en terre d’Islam et
génère des attitudes différentes. Toutefois, les deux univers
partagent certains points communs qu’on ne peut nier, et malgré leur
prétention à une continuité dogmatique, on constate que leurs
définitions doctrinales ont toutes fait l’objet d’une construction
progressive.

QUI EST DIEU ?

La culture européenne a conçu une « science de Dieu », la
théologie, qui cherche à définir ce qu’est Dieu. Mais cette approche
parvenue à maturité au XIIIe siècle est elle-même héritière de deux
perceptions à première vue antagonistes du divin : la métaphysique
grecque et les récits bibliques.
Si les citoyens d’Athènes pratiquent des cultes polythéistes et
animistes, les penseurs grecs, eux, théorisent le divin sous un
vocabulaire philosophique et impersonnel, ainsi Parménide (v. 544-
450 av. J.-C.) dans son poème De la nature : « De toute nécessité, il
faut dire et penser que l’Être est, puisqu’il est l’Être […]. L’Être n’est
pas non plus divisible, puisqu’il est tout entier identique à lui-
même. » La recherche de la vérité parfaite passe donc par la
compréhension de cet Être immuable et de ses caractéristiques.
Mais pour cela, il faut s’affranchir du monde sensible, qui est
changeant et indéfini. Dans le Cratyle de Platon (428-348 av. J.-C.),
l’objet de la connaissance doit être stable, permanent, c’est
l’essence des réalités plus que les réalités elles-mêmes. Il faut donc
s’abstraire de notre corps, qui est comme une prison, car « l’âme du
philosophe méprise profondément le corps » (Phédon), afin de vivre
« la montée dans le monde supérieur et vers la contemplation de
ses merveilles […], là où, aux dernières limites du monde intelligible,
est l’idée du Bien » (La République, VII). Aristote, lui, reconsidère les
sens comme vecteurs de connaissance et établit la métaphysique
comme « la science qui étudie l’Être en tant qu’être et les attributs
qui lui appartiennent en essence », mais aussi qui vise « à
appréhender les causes premières de l’Être en tant qu’être » (La
Métaphysique, I, G). Les vérités divines passent donc par l’ontologie.
Le vocabulaire biblique n’a que peu de rapport avec une telle
approche. Dieu s’y révèle tout-puissant et créateur, mais aussi
comme un être qui cherche à se dévoiler à sa créature. Il instaure le
temps et l’espace, mais ce qui préexiste lui appartient en propre :
« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1).
L’humanité est conçue dans une dualité de genre pour être en
relation avec Dieu : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de
Dieu il le créa, homme et femme il les créa » (Gn 1, 27).
Les textes du Nouveau Testament inaugurent la révélation d’un
Dieu trinitaire. Jésus ne propose pas de formule dogmatique de la
Trinité, se contentant d’évoquer la figure du Père, et d’appeler à un
baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (Mt 28,
19). Paul est plus explicite dans ses épîtres, mentionnant « le Dieu
et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » (Ro 15, 6). Les débats
autour de ce dieu un et trine n’ont jamais cessé et furent même
e e 1
d’une virulence étonnante aux III -V siècles . Vers 320, Arius, prêtre
d’Alexandrie, rédigea la Thalie, ouvrage qui, dans le but de
sauvegarder le monothéisme et la puissance du Père au sein de la
Trinité, lui réserva les titres d’agennètos (« non engendré ») et
d’arkè (« principe suprême ») :

Dieu ne fut pas toujours Père. Il fut un temps où Il n’était

pas père encore […]. Le Fils n’a pas toujours été […]. Le
Verbe n’est pas vrai Dieu. Bien qu’on l’appelle Dieu, Il ne
l’est pas vraiment, mais seulement par participation de
2
grâce .

Le Christ, bien qu’il fût le Logos, le Verbe divin, n’était nullement

équivalent en majesté au Père, qui seul était Dieu. Fils et Esprit n’en
étaient que des émanations, subordonnées au Père. Jésus devait
d’abord être vu comme un homme qui avait pu accéder à la divinité
après sa résurrection. L’empereur Constantin convoqua un
concilium, une « assemblée », dans la cité de Nicée en mai 325, afin
de régler cette question qui divisait ses sujets. Le vocabulaire
biblique, très imagé et peu conceptuel, ne permettant pas d’exprimer
l’unité entre les trois personnes divines, il fallut recourir à la langue
grecque, plus précise, plus technique, ce qui suscita de vives
controverses. Était-il sain d’utiliser un vocabulaire philosophique
païen à propos des mystères de la foi ? Pour exprimer le lien de
paternité entre le Père et le Fils, sans suggérer une création ou une
naissance, on utilisa le grec gennetenta, « engendré », voire
« produit », qui se distingue de la simple descendance. De même,
afin d’exprimer l’unité dans la Trinité, malgré la différence des trois
personnes, on parla d’une même ousia, terme grec signifiant
« essence » ou « substance première », qui, en philosophie, permet
d’individualiser chaque être par rapport aux autres. Le Fils était donc
omoousion avec le Père, c’est-à-dire qu’il en partageait la substance
concrète et unique. Ainsi, le retour au vocabulaire païen offrait aux
évêques du concile des nuances nouvelles sur l’unité d’être et
l’égalité du Père et du Fils, tout en préservant leur identité propre.
La pratique des conciles devint régulière afin de traiter les
querelles intellectuelles qui naissaient fréquemment dans les
communautés. L’égalité entre le Fils et le Père était-elle valable pour
le Saint-Esprit ? Pour répondre à cette nouvelle controverse, le
concile de Constantinople (381) affirma de l’Esprit : « Il procède du
Père ; Il reçoit même adoration et même gloire que le Père et le
Fils. » Ainsi, l’Église, qu’elle fût latine ou grecque, fit évoluer la
définition de Dieu, ou du moins l’améliora par un nouveau
vocabulaire, étranger à la Bible.
Parallèlement à ces définitions théologiques, tous les textes
liturgiques et monastiques, chez les Latins comme les Byzantins, ont
pour but de décrire le progrès de l’âme rejoignant Dieu, quitte à
emprunter à Platon l’antinomie entre chair et esprit. Cependant, les
lettrés parlent de progrès spirituel, d’émotion et de rencontre, mais
jamais d’ontologie. L’abbé du monastère Sainte-Catherine du Sinaï,
Jean Climaque (v. 579-649), auteur majeur dans le monde grec,
décrit dans L’Échelle du Paradis l’ascension de l’âme vers Dieu par
un long chemin de renoncement et d’humilité : « Le repentir relève,
l’affliction frappe à la porte du ciel, et la sainte humilité l’ouvre. » Les
moines latins sont dans le même esprit, et l’abbé Bernard de
Clairvaux (1090-1153) s’enthousiasme sur l’amour divin :

Il n’y a point d’expressions plus douces pour rendre

l’amitié réciproque du Verbe et de l’âme, que celles
d’époux et d’épouse ; attendu que tout est commun entre
eux, et qu’ils ne possèdent rien en propre et en particulier.
Ils n’ont qu’un même héritage, une même maison, une
même table, un même lit, une même chair 3.

Monachismes latin et grec se retrouvent sur cet essentiel.

Pourtant, entre le XIIe et le XIIIe siècle, un phénomène va lentement
transformer la piété latine, ou du moins lui donner une dimension
spéculative reprise de la métaphysique antique. L’apparition des
écoles de théologie urbaines puis des premières universités – Paris
en 1215 – transforme les méthodes d’analyse du divin : l’archevêque
Anselme de Cantorbéry (v. 1033-1109) voulut appuyer la foi
chrétienne sur des démonstrations logiques, sans référence à la
4
Bible, mais uniquement à la philosophie . Dans le Proslogion, cinq
siècles avant Descartes et son « argument ontologique », Anselme
parvient à démontrer Dieu comme l’être le plus grand que l’on puisse
concevoir, et la seule pensée de cet être est déjà une preuve de sa
réalité :

Nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien de

plus grand ne puisse être pensé. Est-ce qu’une telle
nature n’existe pas, parce que l’insensé a dit en son
cœur : Dieu n’existe pas ? Mais du moins cet insensé, en
entendant ce que je dis : « Quelque chose de tel que rien
de plus grand ne puisse être pensé », comprend ce qu’il
 entend ; et ce qu’il comprend est dans son intelligence,
5
même s’il ne comprend pas que cette chose existe .

Puisant dans les œuvres d’Aristote, redécouvertes massivement

e
au XIII siècle, les maîtres des universités renouèrent avec la
métaphysique antique, qu’ils cherchèrent à adapter au legs chrétien.
Ce tour de force fut l’œuvre de deux théologiens dominicains 6. Le
premier, Albert le Grand (v. 1200-1280), avait bien cerné les
difficultés d’une telle entreprise, mais aussi ce qu’elle avait
d’essentiel : « Il faut rendre intelligible aux Latins les diverses
7
branches de la philosophie d’Aristote . » Son disciple et successeur,
Thomas d’Aquin, rédigea une Somme théologique qui fait figure
d’encyclopédie de la science chrétienne. Thomas voulut prouver que
Dieu était accessible par la nature, qui était une voie parallèle à la
révélation biblique, estimant ainsi que le monde réel était une porte
intellectuelle sur le Ciel. Le perfectionnement des méthodes de
raisonnement autorisait une certaine critique des Écritures,
auxquelles elles n’étaient plus rattachées. L’Évangile pouvait
apparaître comme un réservoir d’autorités, et non plus seulement
comme le « livre de vie » amenant chaque fidèle à la rencontre avec
le Christ. Mais Dieu risquait de s’effacer derrière des définitions
logiques. Par réaction, certains maîtres voulurent défendre la liberté
de Dieu, quitte à la rendre injuste, ainsi Guillaume d’Ockham (1285-
1347) : « Par sa puissance, Dieu peut infliger une peine à quelqu’un
qui n’a pas commis de faute. »
Les moines et les lettrés byzantins ne se situaient nullement
dans ces dispositions et n’adhéraient pas aux méthodes nouvelles
de l’Europe latine. Ils préféraient l’étude des belles-lettres et la
littérature religieuse, malgré certaines tentatives de relecture de la
philosophie de Platon, ainsi chez Gémiste Pléthon (1355-1452).
Mais la chute de Constantinople en 1453 devait empêcher tout
affrontement métaphysique entre les deux parties de l’Europe.
L’Islam a connu des problématiques comparables sur la question
de Dieu, mais pas dans leur dénouement. Dans le Coran, Dieu est
al-Ilâh (« le Dieu »), devenu le nom propre Allâh. Ses
caractéristiques sont très proches du Dieu biblique : unique,
créateur, maître des mondes et du Jugement dernier – « Il est Dieu
qui est tel qu’il n’y a pas de divinité excepté lui » (S. 28, 70). Le
monothéisme absolu est au cœur du message coranique sous le
terme de tawhîd (« unicité ») : « Lui est Dieu un, Dieu l’impénétrable,
il n’engendre pas, il n’est pas engendré, et nul n’est égal à lui »
(S. 112). Ou encore la profession de foi (shahada), qui est formulée
de façon privative pour ne pas empiéter sur le domaine de Dieu : « Il
n’y a de dieu que Dieu. » Cette insistance vise à dénoncer les cultes
animistes des Arabes et plus encore le christianisme qui aurait
associé un dieu – Jésus – à Dieu. Mais le Coran implique aussi une
transcendance totale, car Dieu est le ghayb, le mystère insondable,
inaccessible à l’homme. « Il ne vous hausse point jusqu’à
8
l’Inconnaissable » (S. 3, 174) . Dieu est extérieur aux cycles du
cosmos et aux mouvements de la création, tout en étant à l’origine
des destinées humaines : il guide comme il égare ; il est à la fois al-
Qahhâr (« le Redoutable ») et al-Djalîl (« le Majestueux »). Sa toute-
puissance est l’un des attributs les plus revendiqués dans le Coran,
en alternance avec la miséricorde 9. Il est al-Rahmân al-Rahîm, « le
Miséricordieux, celui qui fait miséricorde » (S. 1, 1). Ces définitions
distinguent l’islam du christianisme, puisque la miséricorde divine
n’inscrit pas l’homme dans la même relation que si Dieu est amour,
tel que le revendique le christianisme. Pourtant, la racine du mot
10
Rahmân – rahama – renvoie à la matrice maternelle . Même s’il
n’est jamais qualifié de père ou d’amour, Allâh fournit ce dont
l’homme a besoin, car il est al-Razzâq, « le Pourvoyeur ».
Contrairement aux conciles chrétiens, la pensée islamique ne
prétendit jamais définir Allâh autrement que par les mots du Coran.
Le tawhîd ne suscitant pas les mêmes difficultés de compréhension
que la Trinité, il n’était pas question de disserter avec le vocabulaire
grec sur la nature de Dieu. Si les moines chrétiens cherchent à
pénétrer les mystères divins, la démarche paraît vaine en islam, car
ce que l’homme doit savoir du ghayb lui est donné par la révélation,
le reste lui est inaccessible.
Toutefois, là aussi, le vocabulaire philosophique s’imposa en
Islam à travers la science du kalâm et la falsafa. Cette dernière, la
philosophie, fut une branche vive en Islam, sans qu’il y ait une
« philosophie islamique » ni qu’elle devînt jamais une discipline des
madrasa, les centres d’études religieuses. Celles-ci n’étaient
d’ailleurs pas des universités où l’on enseignait des savoirs
profanes. Le kalâm est défini par Ibn Khaldûn comme « la science
qui contient l’argumentation en faveur des dogmes de la foi par des
démonstrations rationnelles et la réfutation des innovateurs »,
11
notamment à propos du tawhîd . Dans le kalâm, des disputes
intellectuelles inspirées par le vocabulaire grec agitaient le monde de
l’Islam. Le philosophe gréco-romain et néoplatonicien Plotin (204-
270) avait conçu une distinction entre l’Un, l’Intellect et l’Âme du
monde, trois principes à l’origine du monde. Certains chrétiens
interprétèrent ces trois substances en faveur des personnes de la
Trinité. En Islam, en revanche, les textes de Plotin eurent un grand
retentissement, mais on eut tendance à confondre les trois essences
en une seule, laquelle fut identifiée à Allâh. La définition plotinienne
de l’Un fut appliquée au tawhîd comme un attribut divin 12.
 La plus importante dispute, dite du mu‘tazilisme, déboucha sur
une crise dont les conséquences furent durables. Wâsil bin ‘Atâ
(mort en 748), issu de l’école du kalâm d’Irak, s’intéressait à la
définition du tawhîd et des attributs divins. Dieu était unique et tout-
puissant, mais que dire de ses attributs mentionnés dans le Coran
(sa main, sa face, ses yeux, son trône, etc.) ? Pouvait-on dire que
Dieu était en colère, à la manière d’un homme ? Devait-on
comprendre Dieu uniquement par le Coran ? Les mu‘tazilites (« ceux
qui se séparent ») puisaient dans un registre philosophique pour
défendre la totale puissance divine, sans attributs. Or, si le Coran
était éternel comme le défend la tradition, il y avait donc deux
principes éternels, Dieu et le Coran, et l’unité de l’essence divine
était brisée. Le Coran devait nécessairement être une création. Mais
pour les autres savants musulmans, dire que le Coran était créé
revenait à le désacraliser et le relativiser.
Adhérant personnellement à la théorie du Coran créé, le calife al-
Ma’mûn (813-833) entendit imposer cette doctrine comme
interprétation officielle de l’État, et ce, aux dépens des tenants de
l’opinion du Coran incréé, majoritaire parmi les écoles juridiques. Les
oulémas hostiles furent emprisonnés, notamment le célèbre Ahmed
bin Hanbal (mort en 855), fondateur de l’école rigoriste hanbalite.
Mais le mu‘tazilisme était trop contesté pour se maintenir. Le calife
al-Mutawakkil (847-861) renonça après 849 à le soutenir, libéra les
prisonniers et lança une réaction antispéculative.
La crise eut pour conséquence de confirmer la prédominance du
droit pratique – (le fiqh) – sur la spéculation théologique (le kalâm),
le premier étant un producteur de normes et de règlements ; la
seconde, d’hypothèses et d’opinions. On se méfia désormais d’une
pensée trop spéculative qui se rapprochait du kufr (impiété,
infidélité), du shirk (atteinte à l’unicité de Dieu), ou de la bid‘a
(innovation blâmable), d’où les formules traditionnelles : « Les pires
des choses sont les innovations et toute innovation est une
aberration » ; ou encore : « Faites attention aux choses nouvelles,
car toute nouveauté est une innovation, et toute innovation est un
égarement, et tout égarement mène à l’Enfer. »
Ce furent les oulémas hanbalites persécutés et les tenants d’un
droit normatif rigoureux qui emportèrent la victoire morale et
paralysèrent les efforts de spéculation métaphysique vers la fin du
e
IX siècle, alors que l’Europe devait la redécouvrir dans le courant du
e
XII siècle et en faire le moteur de son développement intellectuel.

Contre le mu‘tazilisme condamné, le savant al-Ash‘arî (874-936)

parvint à faire imposer un nouveau dogme visant à défendre un
sunnisme pur, l’absolue toute-puissance de Dieu et le Coran incréé.
Dieu crée le mal et le bien, aucun acte n’est moral en soi, c’est la loi
révélée qui le rend bon ou mauvais : « Le mal vient-il de Dieu ? Je le
dis en ce sens qu’il le crée en un être, mais que rien de tel n’existe
en son Essence » (Livre des lumières réfutant les hérétiques).
La grande confrontation en Islam entre la foi et la raison grecque
(al-‘aql) débouchait donc sur un échec. L’ash‘arisme devint
majoritaire et imprégna profondément les mentalités, même s’il fut
toujours contesté par le hanbalisme. Les savants hanbalites
persécutés par le mu‘tazilisme sortirent de la crise renforcés par le
prestige des martyrs. Par la suite, le kalâm et la falsafa ne furent
nullement interdits, puisque de nombreux lettrés continuèrent leurs
travaux autour de Platon ou Aristote, ainsi al-Fârâbî (872-950) et
Averroès (1126-1198), mais une dynamique avait été cassée. Ces
courants, qui gênaient les autorités et les oulémas, furent l’objet de
vives critiques, notamment du savant traditionnaliste al-Ghazâlî
(1058-1111) :
 L’essentiel des arguments qui se trouvent dans le kalâm et
qui sont utiles est contenu dans le Coran et les
informations traditionnelles [les hadith]. Tout ce qui
s’écarte de cela est soit dialectique blâmable, soit dispute
provenant de l’attachement des adversaires à leurs
positions, soit longueurs, dès lors que l’on mentionne des
thèses dont la plupart sont des futilités ou radotages que
13
la nature méprise et que l’ouïe rejette .

Le débat sur la nature de Dieu prit par la suite souvent des

formes mystiques, mais il devint difficile en raison de l’influence des
courants rigoristes.
Les hiatus apparus en théologie entre l’Islam et l’Europe
e
s’approfondirent à partir du XVI siècle, car l’accélération des
découvertes en Europe bouleversa les concepts médiévaux du
divin 14. Les progrès astronomiques brisèrent le cadre biblique et
aristotélicien de la pensée chrétienne sur le cosmos, en contestant
l’image d’un univers clos, immuable et géo-centré. Nicolas Copernic,
en démontrant l’héliocentrisme, prit soin d’affirmer que Dieu
demeurait l’architecte suprême d’un univers harmonieux, mais sa
profession de foi paraissait de peu de poids face au décentrement
qu’il venait de prouver :

Nous trouvons donc dans cet ordre admirable une

harmonie du monde, ainsi qu’un rapport certain entre le
mouvement et la grandeur des orbes, tel qu’on ne le peut
pas retrouver d’une autre manière […]. Tellement parfaite
en vérité est cette fabrique divine du meilleur et suprême
15
Architecte .
 Ses déductions confirmaient l’impasse à laquelle était parvenue
la théologie médiévale : les mystères chrétiens devaient être crus
sur parole sans pouvoir être prouvés par la raison ou le réel. Dieu
était inconnaissable autrement que par la prière. Il devenait un être
suprême ordonnateur de l’univers mais distant. René Descartes
(1596-1650) conçut toutes ses recherches comme une quête de la
certitude et d’une science globale où Dieu trônerait, justifié dans son
existence et sa puissance : « Toute la philosophie est comme un
16
arbre dont les racines sont la métaphysique . » Le cartésianisme
n’était donc à l’origine nullement un agnosticisme, et Descartes
transmit à l’Europe le doute systématique tandis qu’il cherchait la
preuve rationnelle de Dieu. Pourtant, en voulant démontrer la
logique divine, il l’enferma lui aussi dans un mécanisme froid et
souverain, sorte de monarchie absolue céleste, horloge parfaite,
architecte désincarné.
Au moment où les acquis de la pensée européenne étaient remis
en cause au profit de nouvelles avancées, les oulémas et les lettrés
musulmans s’interrogeaient sur la légitimité de la philosophie et de la
logique, étape désormais dépassée par les savants européens. Au
début du XVIe siècle, ces deux matières venaient même d’être
prohibées de l’enseignement des madrasa en Égypte. Il fallut au
siècle suivant toute l’énergie d’al-Yûsî, savant et soufi berbère, pour
continuer à faire vivre l’ancien kalâm médiéval et animer au Maroc
une école défendant les sciences rationnelles et la logique grecque,
parce qu’il considérait qu’elles ne pouvaient entrer en contradiction
17
avec la révélation coranique :

Il n’y a de mal en aucune d’elles ; nous n’avons aucune

sympathie pour celui qui interdit l’une de ces sciences, car
dans son essence la connaissance est une nourriture pour
 l’esprit, un plaisir pour l’âme et un attribut de la
18
Perfection .

En Europe, tout le mouvement de la pensée moderne aboutissait

à contester le visage biblique de Dieu et Dieu lui-même. Même la
démonstration cartésienne de l’existence de Dieu fut cassée par
Emmanuel Kant (1724-1804), qui contestait la valeur philosophique
de toute la métaphysique et, en général, d’une démonstration
rationnelle de la religion. On croit ou on ne croit pas, mais le prouver
n’a pas de sens : « J’ai donc dû supprimer le savoir pour lui
substituer la croyance. » Lui aussi, dans son ouvrage La Religion
dans les limites de la simple raison (1793), voulait établir une foi
naturelle, dépouillée, minimaliste, qui serait distincte de la morale,
laquelle n’a nullement besoin de Dieu. Friedrich Nietzsche pouvait
conclure dans Le Gai Savoir (III, 125) : « Dieu est mort. Dieu reste
mort, et c’est nous qui l’avons tué. » Les découvertes de la
psychanalyse, de la physique quantique et de la génétique
évacuaient définitivement Dieu du champ de l’être humain. Pour
Freud, l’existence de Dieu masquait commodément une névrose
19
envers la figure paternelle . En Islam, la révolution intellectuelle
n’alla jamais aussi loin, du moins pas avant le XXIe siècle.
Sans trop caricaturer, que révèle une approche comparative sur
la question de Dieu entre Islam et Europe ? Les deux univers se
sont appuyés sur leur Livre saint pour donner des définitions du
divin, en partie comparables. L’islam a toutefois insisté sur un
monothéisme rigoureux, une divinité toute-puissante et
miséricordieuse, face à un christianisme qui pensa Dieu en termes
relationnels, voire affectifs, et justifia sa dimension trinitaire. Pour ce
faire, il fallut avoir recours à la philosophie grecque, ce qui éloigna
considérablement le christianisme européen de ses sources juives et
bibliques. Jamais les oulémas ne prétendirent définir Dieu,
contrairement aux clercs chrétiens. Si l’Europe chrétienne s’adapta
e e
aux legs philosophiques grecs entre le III et le IV siècle, jusqu’à en
faire une matière d’enseignement après le XIIe siècle, l’Islam vécut
e e
brillamment la même expérience entre le VIII et le X siècle, mais
connut un mouvement de repli par la suite, sans faire disparaître les
tentatives individuelles pour une métaphysique exigeante. Un esprit
religieux jugera que l’Islam fit bien, puisqu’en Europe cette
dynamique lancée à vive allure à partir du XVIe siècle déboucha sur
la séparation entre la théologie et la métaphysique, le croire et le
20
savoir , puis sur la fin de Dieu et l’émancipation philosophique de
l’individu…

JÉSUS ET MOHAMMED
Peut-on oser une comparaison entre deux hommes que tout
oppose, le milieu de vie, la période, la « carrière » et le message ?
Au moins ont-ils en commun la foi en un Dieu unique et leur langue
sémitique (araméen et arabe).
Comparons trait pour trait ce qu’en disent les sources disponibles
à la lumière des perceptions européennes et musulmanes : les
21
Évangiles pour Jésus, la Sîra pour Mohammed . Cette distinction
des sources pose d’ailleurs une difficulté initiale : il aurait existé pour
l’Évangile un premier substrat en araméen vers 50 apr. J.-C., lequel
aurait été utilisé par Marc pour sa version grecque à la fin des
années 60. Au moins dix ans plus tard, Matthieu et Luc auraient écrit
le leur, tandis que l’Évangile de Jean remonterait à 95. En revanche,
Paul aurait écrit ses premières épîtres dès les années 51-57. C’est
dire que la vie de Jésus est connue par des textes trente à cinquante
ans postérieurs à sa mort (en 30 ?), que l’on peut étudier et
22
critiquer .
Pour ce qui est de Mohammed, les passages du Coran qui le
concernent sont évasifs sur sa vie et évoquent plutôt son rôle de
Prophète (nabî) ou d’annonciateur (nâdhir) du Jugement. Pour le
connaître, il faut lire la Sîra ou les hadith. Ces derniers sont des
traditions orales qui rappellent une parole du Prophète. On en
trouvait au VIIe siècle des centaines et le nombre ne cessait de
s’accroître, rendant certains propos de Mohammed douteux. Il fallut
donc garantir leur authenticité en précisant les chaînes qui avaient
permis de les transmettre (les isnâd) : « Ibn Ishâq dit qu’al-Zuhrî dit
que Sa‘îd bin al-Musayyib a rapporté que l’Envoyé d’Allâh avait
e
dit… » Les grandes compilations de hadith datent du IX siècle et
portent la trace des querelles religieuses et politiques postérieures à
Mohammed. Chiites et sunnites en fabriquèrent de toute pièce pour
valoriser ‘Alî et sa lignée ou, au contraire, minimiser leur importance.
Les mêmes ambiguïtés se repèrent à propos des biographies du
Prophète commandées par le pouvoir califal irakien au IXe siècle.
Ces ouvrages, intitulés Sîra (« manière d’agir »), reprennent les
traditions orales, les hadith et les anecdotes édifiantes afin de
construire un récit chronologique et cohérent de la vie du Prophète.
La plus ancienne version, mais perdue, était celle d’Ibn Ishâq,
e
expurgée par Ibn Hishâm au début du IX siècle. La biographie ainsi
élaborée permettait de combler les lacunes du Coran sur la
personnalité de Mohammed. Mais près d’un siècle et demi séparait
les auteurs de leur sujet, distance qui a pu favoriser les
interprétations et les falsifications 23.
Jésus, issu de la lignée du roi David, naît vers 6 ou 4 av. J.-C.,
e
erreur de datation transmise depuis le II siècle. Le peuple juif est
alors sous domination des rois hasmonéens, vassaux de l’Empire
romain. Un ange de Dieu annonce à sa mère, Marie, qu’il « régnera
sur la maison de Jacob » (Lc 1, 33) et qu’elle le concevra de
manière virginale : « L’Esprit-Saint viendra sur toi » (1, 35). Les
récits de son enfance sont nombreux, mais jugés apocryphes par la
plupart des Églises chrétiennes, c’est-à-dire douteux. Les Évangiles
reconnus ont limité les épisodes de sa jeunesse à quelques détails :
la venue des mages lors de sa naissance mystérieuse à Bethléem,
le massacre des innocents peu après, l’exil en Égypte, la
présentation au Temple de Jérusalem où le vieillard Syméon
prophétise sa gloire, sa prédication parmi les docteurs de la Loi
lorsqu’il était enfant. Tous ces événements préfigurent sa vie
d’adulte et l’alternance entre la persécution et sa révélation de Dieu.
Ce n’est que tardivement qu’il sort du silence de sa vie familiale :
« Et Jésus, lors de ses débuts, avait environ trente ans » (Lc 3, 23).
Mohammed, lui, naît vers 570 à La Mecque, dans une Arabie
polythéiste où les communautés chrétiennes et juives sont
24
nombreuses , mais son père meurt avant sa naissance. Sa
condition d’orphelin le préparait à cette attitude intérieure d’abandon
et de faiblesse qui, dans l’islam, doit caractériser le croyant soumis à
Dieu. « Quand tu seras résolu, abandonne-toi en Dieu. Voici, Dieu
aime les tout abandonnés » (S. 3, 159). De nombreux miracles
entourent la naissance de Mohammed, la rapprochant de celle du
Christ. Ce jour-là, une lumière éclatante jaillit de sa mère, Âmina,
après l’accouchement, de sorte qu’elle put apercevoir les souks de
Syrie comme en plein jour. Des envoyés célestes vinrent aider
Âmina en plein travail ; ils coupèrent le cordon ombilical, lavèrent
l’enfant, qu’ils purent ainsi présenter à l’univers entier sans souillure
et déjà circoncis. Ces traditions identifient le jeune Mohammed aux
récits orientaux de la naissance d’un sauveur. La lumière aperçue
par sa mère était comparable à l’illumination du monde à la
naissance de Zarathoustra, ou à l’étoile des mages venus adorer
l’enfant Jésus. En défendant la purification presque in utero du
Prophète et la pureté physique de sa mère, l’Islam opposait aux
Byzantins chrétiens qu’il combattait une réplique arabe du messager
de l’Évangile.
Après sa naissance, Mohammed fut confié en nourrice à une
tribu bédouine du désert. Alors qu’il avait quatre ans, deux anges lui
ouvrirent la poitrine, enlevèrent son cœur et le lavèrent dans la
neige. Ils purent ainsi en extraire un grumeau de sang noir, le caillot
qui était la marque de Satan et de l’infidélité religieuse. Alors ils firent
entrer dans son cœur la sakîna de Dieu, c’est-à-dire sa paix et sa
présence, et imprimèrent entre ses omoplates la marque des
prophètes. Le récit de ce prodige est sans doute une interprétation
e
du VIII siècle d’un passage coranique : « Ne t’avons-nous pas dilaté
la poitrine et déposé loin de toi ton fardeau, celui qui pesait sur ton
dos ? » (S. 94, 1-3). Bien que l’islam ne professe pas la doctrine du
péché originel, cet épisode rapprochait une fois encore Mohammed
de Jésus, purifié dès le sein maternel, né sans la faute d’Adam.
Parce que l’islam nie que la faute d’Adam se soit transmise à toute
l’humanité – sinistre héritage qui impose le baptême pour en être
lavé –, alors la notion chrétienne de rédemption n’a pas de sens non
plus : il n’y a pas de faute à pardonner ; Dieu n’a pas à envoyer son
fils pour réparer un lien brisé. Le refus musulman de l’Incarnation est
directement lié à la question du péché originel…
Mohammed perd sa mère vers six ans. Il est alors élevé par son
grand-père ‘Abd al-Muttalib, qui prophétise à la manière de
Syméon : « Laissez mon fils car, par Dieu, il aura un destin
extraordinaire ! » C’est son oncle bien-aimé, Abû Tâlib, qui le
recueille ensuite. Mais celui-ci étant le père de ‘Alî, la tradition chiite
a développé autour de cette période de la vie de Mohammed des
récits de l’enfance qui montrent combien la vie était heureuse dans
la famille de ‘Alî.
À partir de l’âge de raison, le jeune garçon est chargé de
surveiller les moutons sur les collines voisines de La Mecque. Un
hadith rapporte que Mohammed disait : « Il n’y a pas un prophète qui
n’ait pas fait paître le troupeau. » Choix volontaire, inconscient ou
e
exégèse des savants du VIII siècle ? Quoi qu’il en soit, le
personnage se conforme en tous points à l’existence-type d’un futur
messager de Dieu. Il accompagne son oncle dans ses voyages
caravaniers. À l’image d’une pêche miraculeuse, Abû Tâlib aurait
gagné beaucoup d’argent dès que Mohammed l’accompagna. En
chemin vers la Syrie, un moine chrétien reconnaît déjà sur lui la
marque de la prophétie. « Bahîrâ regarda son dos, rapporte la Sîra ;
il y aperçut le sceau de la prophétie entre ses deux épaules, à
l’endroit indiqué dans le livre qui se trouvait chez lui. »
À l’âge de vingt ans, il se met au service d’une riche veuve de sa
famille, Khadîdja, qu’il épouse à vingt-cinq ans et qui sera son
soutien jusqu’à sa mort. Mohammed sera souvent sensible à la
beauté féminine. Il n’aura jamais rien d’un ascète et profitera des
joies de la chair, non par vice ni appétit démesuré, mais parce que la
continence sexuelle ne revêtait aucune signification aux yeux de ses
contemporains. Au contraire, on associait alors la chasteté à la
stérilité. « Vos épouses sont pour vous un champ de labour ; allez à
votre champ comme vous le voulez et œuvrez pour vous-mêmes à
l’avance » (S. 2, 223). Il ne voulut jamais promouvoir les pratiques
ascétiques des moines de Syrie, qu’il s’agisse de la sexualité, de la
nourriture ou des vêtements. « Prenez votre parure en tout lieu de
culte ! Mangez et buvez, mais ne soyez pas excessifs ! Dieu n’aime
point les excessifs » (S. 7, 31). De son mariage vers 595 jusqu’aux
premières révélations vers 610, les sources demeurent étrangement
silencieuses.
Les Évangiles ne racontent pas les circonstances qui conduisent
Jésus à s’assumer comme le messie d’Israël, le Christ. Lorsqu’il
reçoit le baptême des mains de Jean le Baptiste, une théophanie
annonce ce qu’il est :

L’Esprit-Saint descendit sur lui sous une forme corporelle,

comme une colombe. Et une voix partit du ciel : « Tu es
mon fils ; moi, aujourd’hui, je t’ai engendré. » (Lc 3, 33.)

Même le Diable le reconnaît comme Fils de Dieu lors de la

tentation au désert. Jésus ne se découvre donc pas sauveur par une
révélation, il l’est déjà et doit le faire savoir. C’est l’objectif de son
ministère public, pendant à peu près trois années. Sa prédication
associe guérisons, rencontres, prêches et signes annonciateurs de
sa mort et de sa résurrection. Chaque miracle de Jésus se double
d’une signification sur sa propre nature : quand il guérit le
paralytique, il proclame aussitôt le pardon de ses péchés (Lc 5, 20).
« Qui est-il celui-là, qui profère des blasphèmes ? s’interrogent les
responsables juifs. Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul ? »
Concernant Mohammed, en revanche, il y a effectivement
révélation en 610 lors de la Nuit du Destin (Laylat al-Qadr). Méditant
seul dans la montagne, il entend une voix surnaturelle : « Lis ! »
« Mais je ne sais pas lire », répond l’ascète. Et la voix de lui réciter
alors la première sourate révélée : « Lis, au nom de ton Seigneur,
qui a créé l’homme d’un caillot de sang […] » (S. 96, 1-8).
Mohammed rentre chez lui en transe et épuisé, mais retourne
bientôt dans la montagne pour apprendre de l’ange Djibrîl (Gabriel)
les préceptes divins. Il parcourt la montagne, lieu biblique privilégié
de la rencontre surnaturelle, où l’être mystérieux vient encore à lui.
Le Mecquois se prosterne ou tombe de terreur, mais la voix le saisit.
« Ton Seigneur, magnifie-le ! Tes vêtements, purifie-les ! La souillure,
évite-la ! Ne donne point pour avoir davantage ! Envers ton
Seigneur, sois docile ! » (S. 74, 1-7). L’essentiel du message
coranique est déjà en germe dans ces paroles, depuis la soumission
à Dieu, sa glorification, la pureté rituelle et l’urgence d’avertir les
hommes de leur jugement prochain.
Passées les premières hésitations, Mohammed se met à prêcher
dans sa famille : le jugement approche, Dieu va récompenser les
bienfaits et punir les fautes, il faut se convertir au Dieu unique et
secourir le pauvre. Vers 615, il prêche publiquement, mais s’attire les
foudres des riches Mecquois dont il trouble les coutumes. Une partie
de ses fidèles doit fuir en Éthiopie, lui et les autres sont soumis à un
boycott commercial et aux moqueries. Mais Dieu le rassure en
l’emportant une nuit sur Burâq, un cheval à tête de femme, vers les
cieux d’où il voit même Jérusalem. Son identité prophétique est
confirmée malgré l’échec de sa prédication. En revanche, si des
miracles accompagnent la vie de Mohammed, il n’en est jamais
l’acteur, contrairement au Christ.
La première partie de la vie des deux hommes obéit à une
structure comparable, celle du médiateur divin, typique du monde
oriental : homme de lumière qui dévoile le divin, mais subit les
persécutions avant de sauver l’humanité. Concernant Mohammed, le
récit a pour fonction de montrer qu’il se conforme à la vie des
prophètes anciens qu’il entend dépasser : Abraham, Moïse et
particulièrement Jésus, prouvant ainsi que la révélation islamique est
recevable par les chrétiens et les Juifs. La vie de Mohammed est
déjà une manière de prêcher envers eux. Pour le Christ, en
revanche, la structure orientale de sa vie s’avère plus originale,
puisque le médiateur vers le divin est le divin lui-même, et joue aussi
le rôle de l’animal de sacrifice qui obtient le pardon des fautes. Il n’y
a donc plus de médiateur au sens propre, puisqu’il est à la fois le
divin et l’humain. Les appellations de « fils de Dieu » existent dans le
monde de l’Égypte antique, ainsi le pharaon, ou encore Gilgamesh
dans l’ancienne Mésopotamie. Il existe aussi des cas de sacrifice
d’un dieu qui finit par renaître, ainsi Osiris, mais le « mythe Jésus »
va plus loin en endossant tous les traits du bouc émissaire au profit
25
de l’humanité, et non de son salut personnel . La vie de
Mohammed est beaucoup plus respectueuse des tabous propres
aux mythes orientaux, puisque le Prophète est un authentique
médiateur sémitique, incapable par lui-même de produire un
miracle : « Voici, je ne suis qu’un être charnel comme vous » (S. 18,
110). À aucun moment il ne prétend endosser une nature divine ni
réaliser un sacrifice expiatoire à valeur universelle. Ainsi, par la
suite, tandis que l’Église et ses clercs feront office de médiateurs du
salut, la Umma et ses oulémas refuseront cette fonction…
Les titres assumés par les deux hommes diffèrent. Dans les
Évangiles, Jésus affirme son identité supérieure, mais souvent de
manière indirecte : « Il y a ici plus que Jonas […]. Il y a ici plus que
Salomon » (Mt 12, 41s) ; il ose parler à « son » Père comme un fils
qui le connaît et qui en a hérité les pouvoirs, tout en s’y soumettant :
« Tout m’a été remis par mon Père, et nul ne connaît le Fils si ce
n’est le Père » (Mt 11, 26-27). Le Royaume de Dieu est assimilé à sa
propre personne, qui incarne ainsi le salut et le pardon des péchés.
Mais il affirme devoir passer par la mort pour que soit révélée son
identité (Mt 16, 27s). Les derniers jours de sa vie sont
particulièrement signifiants, puisque Jésus transmet dans le repas
avec ses apôtres son corps et son sang à consommer, préfiguration
de l’eucharistie, et accepte enfin ouvertement le titre de Messie, de
Seigneur et même de « Fils de Dieu », considéré comme
blasphématoire (Jn 19, 7). Une fois ressuscité, il synthétise et
confirme ce qu’il est :

Ainsi est-il écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait

d’entre les morts le troisième jour, et qu’en son nom le
repentir en vue de la rémission des péchés serait
proclamé à toutes les nations […]. Et voici que moi, je vais
envoyer sur vous ce que mon Père a promis [l’Esprit-
Saint]. (Lc 24, 46-48.)

Les épîtres de Paul n’offrent aucun doute sur sa nature divine

telle que la voient ses disciples. Il est le Seigneur (I Co 12, 3),
« constitué Fils de Dieu » (Ro 1, 4), dont il partage la toute-
puissance. Mais ce pouvoir est offert en sacrifice pour l’humanité.
« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui
l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant condition
d’esclave et devenant semblable aux hommes » (Ph 2, 6-7).
L’évangéliste Jean va plus loin en définissant Jésus comme le
Logos, le Verbe divin, coéternel et cocréateur avec Dieu (Jn 1, 1),
expression qui rappelle le vocabulaire grec des philosophes
d’Alexandrie.
Mais ces définitions, acquises en Europe comme des évidences,
firent l’objet de profonds désaccords entre lettrés et responsables
chrétiens, et c’est avec le concours des empereurs qu’une doctrine
officielle put être définie, puis imposée grâce à plusieurs conciles,
dont Nicée en 325 et Chalcédoine en 451 : « Nous enseignons tous
unanimement que nous confessons un seul et même Fils, notre
Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité, et le même
parfait en humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme. »
Et les autres opinions d’être qualifiées d’hérésies (haeresis en grec),
c’est-à-dire de « choix » déviants et hétérodoxes.
Mohammed, lui, n’a aucune prétention divine. Le premier titre
qu’il revendique au début de sa prédication à La Mecque est celui de
nâdhir, « avertisseur », celui qui annonce l’imminence du Jugement.
Puis, progressivement, les modèles bibliques vont imprégner le
Coran et les sources musulmanes. Dans la Sîra, Mohammed est le
rasûl Allâh, « l’Envoyé de Dieu », le « messager », voire l’« apôtre »,
terme fréquemment employé à propos de Moïse dans le Coran. Le
rasûl désigne l’homme chargé de transmettre les révélations de
26
Dieu . Le thème du messager devient central. « Croyez en Dieu et
en son Envoyé » (S. 7, 158). L’expression concurrente est celle de
nabî, c’est-à-dire « prophète », terme plus général qui renvoie à ses
prédécesseurs mentionnés dans la Bible et réinterprétés dans le
Coran (Adam, Noé, Abraham, Jésus, etc.). Les deux mots ont
contribué à faire de Mohammed l’ultime envoyé de Dieu, le khâtam
al-nabiyyîn, le « Sceau des Prophètes », c’est-à-dire celui qui
récapitule tous les messages précédents. La tradition musulmane a
même prétendu que Jésus avait anticipé la venue de Mohammed,
mais que les chrétiens avaient falsifié les Écritures. Ils n’avaient
toutefois pas pu supprimer ce passage de l’Évangile de Jean (14,
26) : « Mais le consolateur (parakletos), l’Esprit-Saint, que le Père
enverra en mon nom, lui, vous enseignera tout et vous rappellera
tout ce que je vous ai dit. » Dans l’Évangile, le grec parakletos
signifiait « consolateur » ou « avocat » et désignait le rôle du Saint-
Esprit. Mais on lui associa, volontairement ou par erreur, le mot
periklytos, « honoré », « illustre », qui correspondait à la traduction
de l’arabe Muhammad, « digne de louange ». Une autre confusion
se produisit lorsque la langue syriaque en vigueur dans la liturgie et
les monastères de Syrie traduisit le mot « consolateur » par
menahhamana (« celui qui donne vie ») à la sonorité proche du
prénom du Prophète. Ainsi, par association phonique et lexicale, et
grâce à ce détour par le grec et le syriaque, Jésus affirmait
explicitement la venue prochaine de Mohammed.
Le destin de ces deux personnages déjà distincts se sépare
nettement vers la fin de leur vie. Alors qu’il vient d’entrer à
Jérusalem acclamé comme le Messie et le roi – « Béni soit celui qui
vient au nom du Seigneur et le roi d’Israël ! » (Jn 12, 13) –, Jésus
inaugure aussitôt sa Passion, qui le conduit jusqu’à la mort. Sa
couronne est d’épines et son trône est une croix. « Pilate rédigea
aussi un écriteau et le fit placer sur la croix. Il y était écrit : Jésus le
Nazaréen, le roi des Juifs » (Jn 19, 19). Et la résurrection de
transformer cette souffrance en sacrifice rédempteur.
Le salut de Mohammed, persécuté à La Mecque, vient de l’oasis
de Yathrib (Médine) dont les habitants cherchent un arbitre à leurs
conflits tribaux. Ils connaissent Mohammed par sa famille
maternelle. Il accepte donc de quitter La Mecque en 622 ; c’est la
hidjra, « l’émigration », au cours de laquelle les Mecquois tentent de
le supprimer. Accueilli comme un pacificateur à Médine, il légifère,
impose aux habitants les règles de l’islam qui lui ont été révélées,
fait taire les indécis et exile les Juifs de l’oasis. Débutent alors les
premières expéditions militaires pour assurer la survie des fidèles et
combattre les Mecquois idolâtres.
Après avoir essuyé des rebuffades durant plus de dix ans, le
voici désigné comme arbitre par des tribus qu’il connaît à peine,
dans une ville éloignée dont il ignore les mœurs et les problèmes. Il
devient l’autorité temporelle majeure de Médine, lui qui s’était
toujours contenté jusqu’à présent d’être un mystique et un
prédicateur. Le personnage humble, désintéressé et presque
christique qu’il incarnait prend désormais un nouveau visage, celui
du chef politique légitimant la guerre contre ses ennemis. Après la
victoire de Badr (624), la puissance de la communauté grandit et en
630 Mohammed conquiert La Mecque, où il impose la justice de
Dieu. Les idoles sont détruites, l’Islam et son système protecteur
gagnent toute l’Arabie. Mais le Prophète meurt en 632 sans avoir
désigné de successeur.
Comment expliquer rationnellement un tel revirement ? Les tribus
de Médine étant guerrières, il est possible que Mohammed se soit
conformé à leur perception des relations entre tribus. Lui-même fut
toujours imprégné par les mentalités du Hedjâz, celles de la razzia,
des caravanes et de l’héroïsme du Bédouin, aussi ne se reniait-il pas
en acceptant le pouvoir. Mais la raison ultime était de nature
religieuse. Intimement convaincu d’avoir été élu par Dieu pour
conduire les hommes vers la croyance véritable (al-dîn), il voyait
enfin s’offrir à lui l’occasion inespérée de faire triompher le Coran.
Plus que son propre intérêt, c’était bien la cause d’Allâh dont il
croyait maintenant garantir le succès. Or, la séparation des pouvoirs
n’avait aucun sens en son temps, et la victoire de Dieu dans les
cœurs passait aussi par le gouvernement des tribus. L’héritage des
patriarches de la Bible lui offrait encore un modèle de domination
politico-religieuse. Moïse et Aaron, les rois David et Salomon
avaient-ils rêvé à autre chose qu’à une théocratie ? Les influences
juives furent sans doute déterminantes dans cette évolution du
personnage. De fait, la rapidité de la conversion de Médine suggère
que les mentalités juives avaient fortement influencé les polythéistes
de l’oasis, lesquels acceptèrent sans mal l’idée d’un prophète, à la
fois chef temporel, annonciateur religieux et bientôt guerrier.
Christianisme et islam utilisent tous deux le concept de
prophétie, alors qu’ils en ont des définitions différentes, hiatus qui
27
n’a cessé de peser sur l’incompréhension réciproque . Vers 781-
 er
782, le patriarche nestorien Timothée I aurait nié devant le calife
‘abbâside al-Mahdî (774-785) toute valeur intrinsèque au prophétat
coranique, en raison de la Bible et parce que Mohammed ne fit
jamais de miracles : « Il aurait donc dû faire des miracles et des
signes nouveaux pour confirmer le Coran et abroger l’Évangile. » Or,
aux yeux du calife, le seul miracle islamique est le Coran lui-même.
Cinquante ans plus tard, al-Kindî, un fonctionnaire nestorien de la
cour de Bagdad, écrivit en arabe la Lettre d’al-Kindî dans laquelle il
conteste le titre prophétique de Mohammed en raison des guerres
qu’il mena et de sa violence assumée à Médine, notamment contre
les Juifs. Son rapport aux femmes est celui d’un luxurieux, non d’un
saint. « Je ne doute pas, conclut-il, qu’aucun prophète avant lui n’ait
jamais inauguré un tel comportement 28. » Mais la grille de lecture
biblique ne correspond pas à celle du Coran, islam et christianisme
utilisent la notion de prophétie sans lui donner la même définition,
d’où une incompréhension.
Les derniers discours de Jésus et de Mohammed sont
caractéristiques de leurs différences. Ainsi Jésus dans l’Évangile de
Matthieu réaffirme-t-il sa divinité dans la Trinité (28, 18-20) :

Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez

donc, de toutes les nations faites des disciples, les
baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et
leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit.
Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu’à la fin
du monde.

Mohammed, dans son « Discours de l’Adieu », prononcé lors de

son dernier pèlerinage à La Mecque (631), s’efface au profit d’un
appel à la solidarité entre musulmans et à l’observation du droit :
 Ô vous les hommes ! Que votre sang et vos biens soient
sacrés (harâm) pour vous, comme ce mois et ce jour sont
sacrés pour tous. Vous paraîtrez devant votre Seigneur, et
il vous demandera compte de vos actions […]. Ô hommes,
vous avez des droits sur vos femmes, et vos femmes ont
des droits sur vous ! […] Je vous laisse ce qui vous
préservera à jamais de l’erreur, si vous y restez fermement
attachés, une chose claire et distincte, le livre de Dieu [le
29
Coran] et la Sunna de son Prophète [les hadith] .

Mohammed n’est donc pas un Jésus arabe, et leurs divergences

sont profondes, particulièrement après 622 pour le premier. L’un est
un Dieu-homme qui meurt et ressuscite, l’autre est un modèle
humain qui transmet la loi divine. Tous deux prêchent un Dieu
unique et compatissant, mais dont les chemins diffèrent. L’islam
emprunte aux monothéismes judéo-chrétiens la première partie de
son dogme (« Il n’y a pas d’autre dieu que Dieu »), mais s’en
distingue sur la seconde (« Mohammed est son Prophète »), laquelle
lui est propre. Quant au christianisme, qu’il soit européen ou oriental,
il se sépare sur la nature du Christ à la fois du judaïsme et de l’islam,
lesquels se retrouvent singulièrement proches.
De telles distinctions de modèles engendrent des ruptures
comportementales, au moins en théorie : l’Europe chrétienne
valorise le sacrifice, accepte la chasteté, nie aux clercs l’usage de la
30
force – depuis le concile de Chalcédoine (451) –, et doit nourrir
très tôt une théologie pour justifier l’injustifiable : l’unité dans la
Trinité ; un Dieu qui s’incarne. En Islam, l’homme accompli est un
époux, un père, un marchand et, s’il le faut, un combattant. La
théologie n’est pas rejetée, mais la priorité est de construire le droit
en s’appuyant sur le Coran et les hadith.
 Mais la rupture n’est pas si forte entre les deux univers si l’on
considère le chiisme. De fait, après la mort de Hussein en 680, les
chiites se réfèrent à la lignée ininterrompue de ses descendants
mâles qui constituent les douze Imâms, lesquels ont reçu la walâya,
31
la « dilection » de Dieu et l’intimité avec lui . Toutefois, le dernier de
ces douze héritiers, Mohammed al-Mahdî, a mystérieusement
disparu en 940, entrant dans la « Grande Occultation » (al-ghaybat
al-kubrâ). Cette branche de l’islam adopte le principe de l’imâmat,
c’est-à-dire la reconnaissance de l’autorité d’un chef non élu –
l’Imâm –, désigné pour ses vertus et sa piété 32. Mais il y a plus. Le
chiisme professe le dogme des « 14 Immaculés » (Mohammed,
Fâtima et les 12 Imâms) qui ont associé la pureté, la succession
charnelle et la désignation par leur prédécesseur. L’Imâm est le
garant du tawhîd, l’unicité divine ; il représente les attributs concrets
et anthropomorphiques d’Allâh qu’évoque le Coran (les mains de
Dieu, sa face, sa colère, etc.), sorte de théophanie musulmane. Le
chiisme connaît ainsi l’unité dans la division, comme le
christianisme. Le philosophe Haydar Amolî (1319-1385) affirme en
effet que « tous les Imâms sont une seule et même lumière, une
33
seule et même essence, exemplifiée en douze personnes ».
L’Imâm est caché mais peut être connu par la piété et une
initiation de type gnostique. L’univers lui-même est rempli par la
présence diffuse de ce personnage à la charnière entre le divin et
l’humain. Le ciel et ses douze constellations rappellent les douze
Imâms 34. Cette approche argumentée et ésotérique de l’imâmat fut
développée dans les grandes sommes doctrinales chiites entre les
e e
XI et XIII siècles, notamment celle de Nâsir al-Dîn Tûsî (1201-

1274) 35. Car le chiisme dut très tôt justifier, face à ses détracteurs et
au califat sunnite, ses prises de position doctrinales. Sunnisme et
chiisme tiraient à eux le souvenir de Mohammed, ainsi autour de ce
propos ambigu du Prophète rapporté par al-Tabarânî, spécialiste
sunnite des hadith (873-970) : « La dernière chose que le Prophète
a dite est ceci : Trouvez dans les Gens de ma Maison (ahl al-bayt)
ma succession. » Or, l’expression ahl al-bayt fut diversement
interprétée. Pour les uns, elle désignait les Imâms de la famille de
Mohammed, pour les autres les Quraysh, les Arabes ou plus
simplement les gens de piété.
Le modèle de l’Imâm a engendré dans le chiisme un certain
rapport à la mort, au martyre, au clergé et à la nécessité d’une
théologie, qui rappelle inévitablement le christianisme, qu’il soit
européen ou oriental. En quelque sorte, l’Imâm serait un pont entre
la vision chrétienne du Christ et la définition musulmane du
Prophète.

Comment lire le Livre saint ?

La tâche première et dernière est de comprendre ce Livre
[…]. Avec le phénomène du Livre saint révélé se trouve
inauguré un problème qui ne concerne pas seulement tel
ou tel comportement particulier de l’homme ; c’est le
mode d’être même de l’homme qui est en question,
autrement dit le concept même de l’anthropologie. Car
tout le comportement intérieur du croyant dérive de son
comprendre […].
Henry Corbin, En Islam iranien.
Aspects spirituels et philosophiques, vol. 1,
Paris, Gallimard, 1971, p. 136.

Bible et Coran sont dans l’histoire chrétienne et musulmane des

textes considérés comme révélés, c’est-à-dire qu’ils ont pour
fonction de recevoir et consigner le message que Dieu a voulu
transmettre à ses élus, puis à l’humanité. Mais le Livre ne se suffit
pas à lui-même, car le monde juif puis la culture gréco-romaine ont
surimposé au texte biblique des mentalités postérieures, des
manières de le lire, de le traduire et de l’interpréter pour en tirer des
éléments concrets de comportement individuel et social. Tout Livre
saint associe historia, dogma et praxis : il commence par être un
récit qui se veut conforme aux faits (historia), devient ensuite une
doctrine religieuse (dogma) et débouche sur un droit (praxis). Or, à
chaque étape de ce processus, les cultures qui préexistent et
dialoguent créent des métissages interprétatifs qui éloignent les
populations croyantes du sens originel du texte : l’arabité impose sa
perception du Coran contre celle du chiisme persan et
mésopotamien, et les traditions africaines y associent une sagesse
ancestrale étrangère au monde arabique qui a vu naître le livre.
En Europe, la Bible est relue à travers le prisme des exégètes
grecs puis des rhéteurs latins, quitte à acculturer le Livre et à oublier
son mode sémitique de rédaction. Lorsque Jérôme de Stridon
compose la Vulgate, la première traduction latine de la Bible, il
commet plusieurs erreurs de détail qui sont significatives de cet
éloignement. En descendant de la montagne du Sinaï avec les
tables de la Loi, le texte latin précise que « les fils d’Israël et Aaron
virent que la tête de Moïse était cornue (cornuta) » (Ex 34, 30). Or, le
verbe hébreu qarane indique qu’elle « rayonnait » de la gloire de
Dieu. Jérôme ne comprit pas le sens du mot et fit une translittération
de qarane (« rayonner ») en cornuta (« cornue »). La plupart des
représentations médiévales de Moïse le montrent ainsi avec deux
petites cornes sur la tête, étrangeté que les exégètes latins
expliquèrent symboliquement : la corne indique la force de Dieu.
Une erreur de traduction engendra ainsi une tradition symbolique et
spirituelle multiséculaire en Europe. D’une certaine manière, le sens
originel et véridique du texte importe peu en Histoire, seul compte le
sens qu’imaginent les hommes…
Autre exemple très symbolique, le lecteur européen s’étonne de
l’apparent manque de confiance de Jésus sur la croix : « Mon Dieu,
mon Dieu, crie-t-il, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mc 15, 34). En
Juif pieux, Jésus cite le début du Psaume 22. Or, dans la tradition
sémitique, citer une partie d’un texte sacré c’est s’y référer en entier.
En outre, si ce Psaume comporte une première partie plaintive
(versets 2 à 19), la seconde est une louange à Dieu (versets 21-30),
le passage de l’une à l’autre se produisant par un verset
d’exhortation : « Mais toi, Seigneur, ne sois pas loin, ô ma force, vite
à mon aide. » Jésus meurt donc comme un Juif de son temps en
réaffirmant son abandon à Dieu. Le Coran est rédigé avec les
mêmes procédés de chiasme et d’écriture en symétrie. Des groupes
de versets situés au début d’une sourate (groupe A), suivis de deux
autres groupes (B et C), répondent comme en miroir à des groupes
parallèles en fin de sourate (C’, B’, A’), la jonction entre eux étant
assurée par un verset central (X). D’autres agencements
symétriques ont été repérés obéissant à une logique ABC/X/A’B’C’,
ou ABCD/D’C’B’A’. Les versets qui articulent le passage d’une
séquence ou d’un thème à l’autre seraient ainsi les plus importants
de chaque sourate. Dans la longue description des délices charnels
du Paradis (S. 55, 46-76), le verset central donnerait le véritable
message éthique du Coran : « Quelle est la récompense du bien
sinon le bien ? » (S. 55, 60). « Les énoncés qui occupent le centre
[d’une sourate ou d’une séquence] se révèlent parfois plus
universels et fondamentaux que les règles particulières qui les
36
entourent . » Cette subtile rhétorique sémitique est fréquente dans
la Bible et le Coran et d’une grande force poétique. L’incohérence du
Coran, que l’on souligne à loisir, ne serait donc qu’apparente. Mais
les modalités rhétoriques du monde sémitique de l’époque du
Prophète sont ignorées en Europe et auraient même été oubliées
dans le monde arabe…

BIBLE ET CORAN
La Bible compte 73 livres (biblia en grec signifie « livres »),
reconnus comme canoniques, c’est-à-dire officiels : 46 composent
l’Ancien Testament, constitué autour de l’épopée du peuple hébreu
et la loi juive, et 27 le Nouveau Testament, centré sur le Christ. Si la
rédaction se veut inspirée par Dieu, elle reste une œuvre humaine
qui se serait étalée sur près d’un millénaire, d’abord sous forme de
e
transmission orale, puis de tradition écrite, entre le VII siècle av. J.-
C. et le IIe siècle apr. J.-C. Cet étalement rédactionnel dans des
contextes très différents a marqué le texte et explique
l’hétérogénéité de ses formes littéraires. Chaque livre est attribué à
des auteurs éponymes, dont beaucoup sont incertains sur le plan
historique. Les Psaumes sont-ils vraiment de David ? L’Évangile de
Jean a-t-il été écrit par l’apôtre ou par un groupe de lettrés
« johannique » ? Quant à la Torah, elle n’a évidemment pas été
rédigée par Moïse lui-même.
e
Les chrétiens ont distingué dès le milieu du II siècle les textes
produits dans le monde juif – Torah, Prophètes, Psaumes – et
rassemblés dans le premier testamentum (ou « alliance » en latin)
des sources évoquant le Christ qui devait accomplir la première
alliance, sources intégrées dans un second testamentum : les quatre
Évangiles, les épîtres de Paul, celles des apôtres et l’Apocalypse de
Jean. Malgré la dualité de « testaments », il n’y a pas d’opposition,
puisque les deux sont considérés comme inspirés par le même
Esprit et conduisent à la révélation du Christ.
 Les livres du Nouveau Testament n’ont trouvé leur définition que
progressivement. Le plus ancien fragment connu est une page de
l’Évangile de Jean, retrouvée en Égypte et datant de 130, soit
soixante ans après la première composition du texte. Les copies
e
intégrales les plus anciennes remonteraient au IV siècle, tandis que
les plus vieux fragments de l’Ancien Testament en hébreu sont les
manuscrits découverts à Qumrân en 1947 et datés de 68 apr. J.-C.
La canonisation du texte biblique fut lente, puisque vers 150 Marcion
procéda à une première définition des textes chrétiens à conserver,
mais c’est au IVe siècle que les Églises grecque et latine imposèrent
la liste des livres bibliques, notamment au concile de Laodicée (363).
Elles laissèrent de côté les Évangiles apocryphes, comme ceux de
e
Thomas et de Pierre. Le débat fut relancé au XVI siècle au moment
de la Réforme protestante, car Luther contesta l’inspiration des
épîtres de Jacques et Jude. Par réaction, le concile de Trente
réaffirma en 1546 la liste définitive des livres bibliques, soit plus de
quatorze siècles après leur rédaction finale…
Depuis que se sont fixées, vers les IXe-Xe siècles, les grandes
lignes interprétatives de la Sunna, le Coran est considéré comme
37
divin . Révélés progressivement au Prophète depuis la Nuit du
Destin (610) jusqu’à sa mort en 632, les versets coraniques sont
descendus sur lui depuis leur archétype céleste 38. C’est le sens du
mot kitâb, trop souvent traduit par « livre », mais qui désigne en
réalité le texte référentiel céleste exprimé sous forme d’un qur’ân,
une proclamation vocale, une récitation sacrée, par ordre de Dieu.
Le cœur de la notion de tanzîl – la « descente » du Coran – est là.
« C’est le kitâb au sujet duquel il n’est aucun doute, un guide pour
les pieux » (S. 2, 2).
Selon la même vue, les compagnons du Prophète auraient
appris par cœur les passages révélés, les récitant sous le contrôle
de Mohammed, utilisant parfois des supports matériels divers
(feuilles de palmier, fragments d’os, tessons). La tradition ne
dissimule nullement que, du temps de Mohammed, le Coran était
d’abord un texte oral, dénué de toute mise en forme, sans sourates
ni chapitrage. Le risque était donc grand d’en perdre le contenu une
fois les « porteurs de Coran » morts. Le premier calife, Abû Bakr,
aurait donc commandé une collecte de l’ensemble des sourates et
leur mise par écrit sous forme d’un codex – un muçhaf – avec l’aide
de Zayd, ancien secrétaire du Prophète. Vers 653, à Médine, le
calife ‘Uthmân aurait établi une recension officielle du Coran,
ordonnant la destruction des autres versions encore en usage. Selon
ce récit – qui tient presque du mythe –, le texte sacré aurait ainsi
connu sa forme quasi définitive à peine vingt ans après la mort de
39
Mohammed, rapidité garantissant sa fiabilité . On opéra un
chapitrage sans ordre thématique ni chronologique, mais en classant
les sourates de la plus longue à la plus courte.
L’auteur du Coran est Dieu lui-même et non Mohammed, qui n’en
est que le scribe fidèle, un récepteur illettré et donc pur de toute
influence, de toute écriture étrangère, comparable à Abraham, qui
est d’ailleurs le nom de son fils. Il est « le messager, le prophète
illettré » (al-rasûl al-nabî al-’ummî, S. 7, 157). Mais cette traduction
apologétique ne rend pas l’autre sens de ’ummî, celui du peuple
sans Écriture, c’est-à-dire les gentils prêts à se convertir 40.
Mohammed serait spirituellement vierge, non compromis avec les
cultes astraux de La Mecque.
Dans un tel cadre interprétatif, le Coran est un texte sans
équivalent : « Même si les hommes et les djinns s’unissaient pour
produire quelque chose de semblable à ce qur’ân, ils ne sauraient
rien faire de semblable » (S. 17, 88). Le concept tardif d’i‘djâz –
l’insupérabilité, caractère indépassable – attribue à partir du
 e
IX siècle au texte une unicité dans la forme comme dans le fond.
Nulle langue humaine ne peut le reproduire et donc le contester. La
controverse paraît d’autant plus difficile que le texte a sa propre vie,
laquelle résout les contradictions apparentes : « Quand nous
abrogeons un verset ou le faisons oublier [plus exactement :
disparaître des mémoires], nous en apportons un meilleur ou
semblable » (S. 2, 106) 41. Une trentaine de versets auraient ainsi été
abrogés par Dieu, ou remplacés, d’autres purement et simplement
42
supprimés, peut-être même tardivement . Vouloir par exemple
opposer le verset 2, 240, sur le délai de viduité d’un an, au verset 2,
234 (délai de quatre mois et dix jours) n’a donc pas de sens, puisque
ce dernier abrogerait l’autre selon le commentateur al-Tabarî.
Pourtant, certaines abrogations de versets répondaient aux
besoins conjoncturels des califes. Les passages évoquant la
tolérance pacifique envers les non-musulmans auraient ainsi été
abrogés par celui sur l’usage du sabre (S. 9, 29), modification peut-
être instrumentalisée par les premiers souverains en guerre contre
les mazdéens en Iran et les chrétiens au Proche-Orient. Sans le
vouloir, les commentateurs des IXe-XIIe siècles acceptaient
l’hypothèse que le Coran s’était constitué progressivement et
humainement, tout comme la Sîra et les hadith. Ainsi, le mystique
sunnite al-Hakîm al-Tirmidhî (820-v. 905) écrivit dans Le Sceau des
saints : « Je connais bien d’autres versets abandonnés du Coran,
dont celui de la lapidation pour adultère. »
Au-delà de la classification des sourates entre les périodes
mecquoise et médinoise, le découpage des versets montre une
multitude de déplacements de versets et de demi-versets au sein
des mêmes sourates, signe d’un ample travail d’ordonnancement du
43
texte, probablement après la mort de Mohammed . Dans la
deuxième sourate, dite « La Génisse », censée avoir été révélée à
Médine vers 622-624, les versets 19-37 ont été identifiés comme
mecquois, et les versets 126-129 sont incertains. Il paraît ainsi
évident que le texte fut révisé, jusqu’à intégrer des passages
postérieurs au milieu de séquences déjà cohérentes, avec leur
propre rythmique et leur propre sens, d’où certains assemblages
44
hétéroclites .
Le codex coranique aurait donc trouvé sa cohérence plus
tardivement que ne le laisse supposer la tradition. La collecte des
sourates, leur contenu et leur mise en forme ne peuvent dater
d’avant la fin du VIIe siècle, voire, pour les modalités de sa récitation,
e 45
d’avant le X siècle . Ainsi, le Coran de Ubayy bin Ka‘b (mort
en 642) ne comportait pas la Fâtiha (S. 1) ni les deux dernières
sourates (S. 113-114) 46. Avant les remaniements de ‘Uthmân, le
e
codex central du milieu du VII siècle aurait commencé par la
deuxième sourate et se serait terminé par la cent douzième. Le
calife ‘Abd al-Mâlik (685-705) aurait été l’artisan principal de la
canonisation du Coran, parallèlement à l’écrasement des dernières
révoltes de la fitna. C’est dire que l’uniformisation et la diffusion d’un
texte unique accompagnent l’affirmation du pouvoir 47. Le Coran est
e
donc le fruit d’une évolution ; aucun manuscrit complet du VII siècle
n’a d’ailleurs été conservé et, malgré l’ordre de ‘Uthmân de détruire
toutes les versions qui s’écartaient de sa propre compilation,
d’autres furent conservées jusqu’au début du XIe siècle, même à
48
Bagdad .
Ces doutes sur la nature du Coran sont en partie partagés par
les chiites, qui assurent que la version du texte rédigée par ‘Alî aurait
été purement et simplement écartée par les premiers califes. Sulaym
bin Qays rapporte cet épisode dans son Kitâb al-Saqîfa, écrit vers
660-680, qui est l’un des premiers textes chiites :
 Lorsque ‘Alî vit la duplicité et la lâcheté des gens, il entra
dans sa maison et s’occupa de collecter le Coran. Il ne
sortit de chez lui que lorsqu’il l’eut réuni et ordonné car,
avant cela, le Coran, éparpillé, ne se trouvait inscrit que
sur des feuilles éparses, des morceaux de bois et de
peau, des fragments de papyrus. Lorsque ‘Alî collectait la
totalité du Coran et le copiait personnellement, aussi bien
son texte (tanzîl) que son herméneutique (ta’wîl), Abû Bakr
lui envoya quelqu’un et exigea de lui son serment de
fidélité. ‘Alî renvoya l’émissaire […]. Après avoir terminé
son œuvre, ‘Alî enveloppa tout le Coran dans un tissu qu’il
scella. Il alla rejoindre ensuite le peuple qui était réuni
auprès d’Abû Bakr dans la mosquée de l’Envoyé de Dieu
[…]. [Mais] ‘Umar lui répondit : « Ce que nous possédons
du Coran nous suffit, nous n’avons pas besoin de ce que
49
tu nous proposes . »

La descendance prophétique aurait été opportunément écartée

du pouvoir à la faveur d’une manipulation du texte. Des passages
entiers auraient été supprimés parce qu’ils soutenaient la légitimité
de ‘Alî et Hussein. Par exemple : « Quiconque obéit à Dieu et à son
Prophète [en ce qui concerne la walâya de ‘Alî et la walâya des
Imâms après lui], celui-là jouit d’un bonheur grandiose » (S. 33, 71 ;
entre crochets, le passage originel supprimé d’après la tradition
chiite). Seul un Imâm issu de ce nasab peut expliquer les sens
cachés du Coran et révéler la vérité.
Le courant chiite a développé sa propre tradition d’exégèse et
d’études autour du vrai sens du Coran, indissociablement liée à celle
de la « guidance » de la communauté. Ainsi, chez les chiites, les
questions politique et doctrinale sont-elles liées (« Imâm et Prophète
sont frères », dit la tradition). L’Imâm détient un Coran intégral et
authentique tandis que les ennemis de ‘Alî – c’est-à-dire les
50
sunnites – ont un exemplaire falsifié . Ce courant a élaboré un
clergé conduit par un Ayatollah (« le signe de Dieu ») chargé
d’interpréter le Coran et de diriger la communauté, en attendant le
retour providentiel de l’Imâm caché, appelé le Mahdi (« le bien
guidé »). Selon cette tradition, le Coran que tout fidèle peut lire est
en réalité purement matériel et silencieux, et doit être dépassé par
un autre Coran, immatériel et parlant, qui n’est autre que l’Imâm :
« Le Coran est l’Imâm muet ; l’Imâm est le Coran parlant », selon la
formule chiite 51.
Qu’il s’agisse du Coran ou de la Bible, le décalage temporel
entre les événements référentiels, leur narration écrite et la
52
canonisation de celle-ci est considérable . Pour la Bible hébraïque,
il y a près de quinze siècles entre la première et la troisième étape ;
pour le Nouveau Testament au moins cinq siècles et plus de cent
cinquante ans pour le Coran. Et encore faudrait-il considérer une
quatrième étape, celle de l’interprétation officielle. Le Coran fait de
toute évidence exception par sa mise en forme précoce. Dans tous
les cas, à chacune des trois étapes sont intervenus des facteurs
extérieurs aux textes eux-mêmes (pouvoirs politiques, lettrés
allogènes, pertes de manuscrits, positionnement des autorités
religieuses), qui ont influencé la mise en forme ou la sacralisation
des livres. Si le Coran n’obéit pas à une structure littéraire linéaire, la
Bible suit la progression chronologique de la révélation, jusqu’à la fin
des temps.
Mais la grande différence entre la Bible vue par les Européens et
le Coran perçu par les musulmans réside dans leur auteur : les mots
des sourates existent de toute éternité et Mohammed n’en est que le
lecteur, celui qui les proclame. Dans le cas biblique, Dieu est
l’inspirateur et non l’auteur ; les mots appartiennent aux hommes et
changent selon leur contexte. Pour les uns, le Coran est le seul
Logos, alors que pour les autres c’est le Christ. Un livre ou une
personne. Mais une telle approche transcende l’opposition
christianisme/islam, puisque le chiisme attribue à l’Imâm ce même
rôle du Logos.

LA PAROLE SACRÉE
Le message biblique offre une cohérence globale puisque, au-
delà de l’histoire du peuple juif puis celle des disciples du Christ, se
révèle l’intervention d’un Dieu unique dans le temps des hommes et
montre comment ceux-ci doivent lui rendre témoignage malgré les
tentations et les égarements. L’idée que la parole divine se donne à
entendre court tout le long du livre. De même que dans le judaïsme
Dieu est Parole, ainsi chez les chrétiens le Christ est Logos, mais un
Verbe incarné. Plus encore, Jésus est la récapitulation et le
dépassement de toutes les Écritures :

Après avoir parlé à nos pères à bien des reprises et de

bien des manières, dans les prophètes, Dieu, en la
période finale où nous sommes, nous a parlé à nous en un
Fils, qu’il a établi héritier de tout, par qui aussi il a créé les
mondes. (He 1, 1.)

Le texte biblique présente un rapport particulier à l’actualité du

message : chaque livre est centré autour d’un événement fondateur
dont il fait mémoire et qu’il cherche à réactualiser dans la vie du
croyant, ainsi la libération de l’Égypte dans l’Exode ou la Passion du
Christ. Dans la Bible, il y a Tradition avant Écriture, c’est-à-dire un
fait fondateur et commémoré avant la rédaction de son récit. Le mot
grec évangile (euaggelion) lui-même désigne la « bonne nouvelle »
qu’est le salut apporté par Jésus : le texte énonce un fait accompli
dans le passé mais qui se perpétue au présent chez les fidèles.
L’Évangile de Marc est ainsi écrit au « présent historique » et non au
53
passé, car le Christ continue d’agir jusqu’à la fin des temps . Le
début du texte imite même celui de la Torah dans un aller-retour
symbolique : « Commencement de l’Évangile de Jésus » (Mc 1, 1) ;
« Au commencement Dieu créa » (Gn 1, 1). Cette présence
continuée de Jésus est qualifiée d’anamnèse. L’anamnèse biblique
se poursuit une fois le livre refermé et ce, dans la liturgie : les fêtes
juives réactualisent les grands épisodes du peuple hébreu, tandis
que l’eucharistie est la mémoire renouvelée des trois jours de la
Passion du Christ.
Dans un tel contexte, le langage a une valeur performative,
puisqu’il rend présente la réalité divine qu’il exprime. La langue
biblique est donc non seulement sacrée, mais sacralisante. En
théorie, l’hébreu aurait dû demeurer la seule langue exprimant la
révélation biblique. Mais le prestige du grec en Orient, la dispersion
des communautés juives, le rayonnement intellectuel des savants
juifs hellénophones d’Alexandrie ont promu le grec comme langue
légitime du sacrée, d’où la traduction de la Bible hébraïque en grec –
la Septante – vers 270 av. J.-C. à l’initiative du diadoque
Ptolémée II. Comme pour confirmer sa nature divine, la traduction
aurait été réalisée séparément par 70 savants, mais le texte final se
serait révélé identique. Si la langue hébraïque restait idéelle dans le
cadre liturgique, l’étude pouvait passer par le grec. Plus encore,
certains livres bibliques ne sont connus qu’en grec, ainsi Baruch, le
Siracide ou les Macchabées. Quant au Nouveau Testament, il n’est
écrit qu’en grec, même s’il a pu connaître des recensions
araméennes, toutes perdues. C’est dire que le langage est
performatif plus que la langue, la communication l’emporte sur le
e
mot, phénomène accentué à partir du II siècle avec l’intrusion du
latin comme langue du christianisme occidental. Si le grec avait été
la première véritable langue de la liturgie chrétienne dès le Ier siècle,
la messe dans l’Occident romain avait été progressivement
e e
transférée en latin entre le III et le VI siècle, et avait ainsi acquis une
noblesse et une autorité religieuse équivalente au grec, du moins en
théorie 54. Les lettrés européens tentèrent de limiter les langues
pouvant exprimer le divin dans la liturgie, ainsi Isidore de Séville
(v. 560-636) dans ses Étymologies :

Il y a trois langues sacrées : l’hébreu, le grec, le latin, qui

surpassent toutes les autres sur la terre. En effet, c’est
dans ces trois langues que fut rédigé par Pilate l’écriteau
au-dessus de la croix du Seigneur (Jn 19, 20). De là, en
raison de la difficulté des Saintes Écritures, la
connaissance de ces trois langues est nécessaire, afin de
recourir à l’une ou une autre, pour ne pas rencontrer de
doute sur un nom ou une interprétation si l’on se contentait
d’une seule langue 55.

Les deux Europe – latine et byzantine – avaient chacune leur

langue légitime, l’hébreu étant considéré comme une racine
désormais asséchée. Elles ont donc précocement « désémitisé » les
Écritures, le christianisme et ses modes d’expression. Lorsque
vers 80 apr. J.-C. Luc, un Macédonien converti, rédige son Évangile,
il travaille en grec, avec des modèles rhétoriques grecs, tout en
s’inspirant évidemment des mentalités sémitiques. Il utilise par
exemple le procédé du parallélisme, déjà emprunté par Plutarque
dans ses Vies parallèles : chaque événement de la vie des apôtres
dans son autre texte, Actes des Apôtres, est mis en corrélation avec
la vie du Christ dans son Évangile (Jésus guérit un paralytique, Lc 5,
17 sq. ; Pierre aussi, Ac 3, 1 sq.). Luc s’inscrit dans un processus
d’acculturation à des mentalités gréco-juives. Lorsque vers 405
Jérôme achève sa traduction latine de la Bible, il participe à un
semblable transfert culturel et linguistique. Même si les Européens
voulurent préserver le latin comme seul véhicule liturgique, des
débats récurrents évoquèrent la possibilité de passer par les langues
e
vernaculaires. Au XII siècle, par exemple, le groupe des vaudois
réclama pour les laïcs de pouvoir lire, prier et prêcher en langue
courante. La première version française date de cette époque, et
celle en italien du XIVe siècle. La question rebondit au XVIe siècle avec
la Réforme protestante qui ouvrit le culte au français et aux dialectes
allemands, possibilité que l’Église catholique refusa en réaffirmant la
primauté de la Vulgate (1559), mais qu’elle finit par accepter lors du
concile de Vatican II (1962-1965). Au sein de l’Europe orthodoxe, les
mêmes questions surgirent lors de la conversion des Slaves et des
Bulgares, puisque la seule langue liturgique était le grec avant que
les « apôtres des Slaves », les deux frères Cyrille et Méthode, ne
e
constituassent une liturgie en slavon au milieu du IX siècle. Ainsi,
quelle que soit la langue empruntée, le langage demeurait efficace
dans la liturgie, tout en étant intelligible, c’est-à-dire compréhensible
aux fidèles et vecteur d’exégèse pour les lettrés. L’accès au Christ
comme Logos divin se passait donc d’un idiome spécifique.
Il était entendu que la matérialité du Livre ne pouvait suffire à
englober ce Verbe accessible par une multitude de voies. Les
Évangiles et les livres de messe firent néanmoins l’objet de soins
particuliers et d’un décor somptueux ; on s’en servit lors des ordalies
ou des prestations de serment pour en appeler au jugement de Dieu
contre ceux qui violeraient la parole donnée. Ces usages, que l’on
retrouve identiques en Islam, évoluèrent toutefois avec la
généralisation de l’écrit puis l’imprimerie en Europe. À partir de
1542, Johann Gutenberg imprima la première Bible en latin. Au
scrupule attaché à la valeur du manuscrit et au texte copié à la main
se substitua la valeur propre au seul contenu, prélude à sa
contestation par les lettrés et les philosophes.
Si dans la Bible les acteurs et les locuteurs sont innombrables et
de toute nature (Dieu, des prophètes, des rois, des femmes, des
inconnus, etc.), le discours coranique est produit par trois entités. La
plus importante et la plus fréquente est bien sûr Allâh, nommé à
3 697 reprises. Dieu, qui est le seul auteur, utilise le pluriel de
majesté et affirme sa toute-puissance libre, même s’il se laisse
approcher par l’homme et d’abord par ses élus. Le deuxième
locuteur est le Prophète. Passif devant Dieu, il se révèle actif devant
les hommes parce qu’il porte la parole divine. Enfin vient un collectif
humain (« Ô vous les hommes ! ») dans lequel l’individu est pris,
auquel Dieu s’adresse à travers le Prophète et rarement
56
directement . Parce que l’islam distingue le kitâb céleste de sa
proclamation orale (qur’ân) puis de sa mise par écrit (muçhaf), le
livre précède les événements historiques qu’il narre, et donc
l’Écriture précède la Tradition, ce qui est le phénomène inverse dans
le cas biblique. « L’écrit n’apporte aucune connaissance nouvelle et
ce qui importe est de le proférer [oralement] 57. »
Conséquence importante : le texte coranique – plus que le livre –
est le critère d’analyse de l’histoire et de la présence de Dieu, tandis
que dans la perception chrétienne c’est le Christ qu’il faut retrouver
dans la Bible et dans le temps. Dans le premier cas chaque mot
compte, dans le second le mot doit être dépassé. La Bible n’englobe
donc pas tout le Christ, qui la surplombe : « Jésus a fait sous les
yeux de ses disciples encore beaucoup d’autres signes, qui ne sont
pas écrits dans ce livre », assume l’Évangile de Jean (20, 30). En
quelque sorte, et selon les mots de l’islamologue Mohammed Talbi,
« le Coran, Parole de Dieu, tient pour le musulman la place que tient
Jésus-Christ, Parole de Dieu, pour le chrétien ». Et l’Imâm dans le
chiisme de jouer un rôle intermédiaire, puisqu’il est le Livre explicite
tandis que les fidèles n’ont accès qu’à un Livre silencieux dont le
58
sens est implicite …
Ces perceptions ont créé autour de la matérialité du Coran un
scrupule religieux très puissant, un respect pour le manuscrit sur
lequel il était consigné et une aura autour de ceux qui étaient
chargés de le recopier. Ibn Djubayr s’en fait l’écho au XIIe siècle :

L’enseignement du Coran donné dans tous les pays

orientaux se base sur l’apprentissage oral. On enseigne
l’écriture à l’aide de la poésie ou autre matière pour éviter
que le Livre de Dieu, puissant et majestueux, soit profané
par les enfants qui l’écriraient sur leurs planchettes et les
effaceraient. Dans la plupart des pays, le maître qui
enseigne le Coran oralement est différent de celui qui
apprend à écrire 59.

Ce scrupule, qui n’empêcha nullement la diffusion du texte sous

forme manuscrite, explique en revanche l’insuccès de l’imprimerie
en Islam 60. Le sultan ottoman Bayézîd II la fit interdire en 1485, puis
er
Sélîm I en 1515, tout en autorisant l’impression de l’hébreu. Il faut
attendre 1702 pour voir la première édition typographique d’un texte
arabe réalisée par des Orientaux. Et encore l’impression est-elle
assurée à Bucarest à l’initiative de l’évêque melkite d’Alep. La
presse est transportée en 1706 à Alep, puis en 1711 au monastère
de Choueir, au Mont Liban. Elle est la première imprimerie de
l’Empire ottoman. En 1726 ouvre enfin une presse à Istanbul, dirigée
par un musulman qui a voyagé en France. Mais le premier Coran
61
arabe fut imprimé à Hambourg en 1694 .
Dans le cas du Coran, la langue arabe fait partie du miracle de la
parole divine ; elle en est même la voie privilégiée, le vecteur
performatif. Le Coran s’intéresse donc moins au langage qu’à la
langue, à l’écriture qu’à l’oralité 62. La notion de fitra – l’islam comme
religion naturelle des hommes – rejoint l’idée que le nouveau-né
lance son premier cri en arabe : Allâh akbar, « Dieu est grand »,
mais que l’on ne comprend pas. L’arabité est intrinsèque à l’humain.
Pour al-Tabarî, à l’excellence de la foi – l’islam – correspond
l’excellence de la communauté – la Umma –, du Livre – le Coran –
63
et de la langue – l’arabe . Dieu lui-même défend l’arabité du
message prophétique : « Nous l’avons fait descendre, ce Coran (ou :
cette proclamation) en arabe, afin que vous compreniez » (S. 12, 2).
Dans une de leurs épîtres, les Frères de la Pureté, un groupe chiite
e
ismaélien vivant à Basra autour du IX siècle, écrivaient : « La langue
parfaite, c’est celle des Arabes. Toute autre langue est inférieure. En
effet, la langue arabe est aux autres langues ce que la forme de
64
l’homme est à l’animal . » Et à cette supériorité spirituelle Ibn
Khaldûn ajoute une raison historique :

Une personne dont la langue maternelle n’est pas l’arabe

a plus de difficulté à apprendre les sciences que
l’arabophone […]. Le Coran et la Sunna sont la source de
toutes les lois religieuses, qui sont en langue arabe. Et
elles ont été transmises par des Arabes, les Compagnons
du Prophète et leurs successeurs immédiats. Il faut donc
65
pouvoir les expliquer dans leur langue .
 La langue coranique reprend à la fois les caractéristiques de la
poésie ancienne, du dialecte des Quraysh et apporte des formes
originales mal identifiées. L’écriture arabe doit beaucoup aux
e
chrétiens syriaques du VI siècle, qui l’utilisaient pour leurs
lectionnaires liturgiques, appelés Qurôno, terme très proche de
Qur’ân (« proclamation »). Il y a d’ailleurs une dimension
éminemment liturgique dans le Coran. Le texte ménage des pauses
respiratoires au milieu d’un passage méditatif, là où la voix
s’essouffle, et déclame soudainement une action de grâce courte et
claquante. Certaines séquences répétées à l’envi reviennent comme
des leitmotive, facilitant la mémorisation et garantissant une
cohérence thématique dans la sourate. L’ensemble crée un langage
inimitable, rimé, cadencé, alternant de longues syllabes avec de
brusques interruptions de la phrase. Les effets rythmiques et
sonores l’emportent souvent sur le style et le sens, si bien qu’on ne
peut lire le Coran, mais plutôt le psalmodier ou le chanter. L’effet
incantatoire de la récitation est immédiat et emporte l’auditoire par
sa magie. Habitué à l’entendre, le musulman parvient à reconnaître
progressivement les racines des mots, toutes formées de trois
consonnes (B-R-K pour baraka, la « bénédiction »), emmenant le
croyant dans un voyage à l’origine du langage. Psalmodier une
sourate devient ainsi une expérience à la fois sémantique et
spirituelle, d’autant qu’une seconde voix, envoûtante et
indéfinissable, semble sourdre sous la simplicité apparente des mots
et des images. Nul doute pour l’assemblée des fidèles que le ghayb,
c’est-à-dire l’invisible ou le secret, soit présent à chaque verset et ne
valide la piété 66. Le Coran est en soi la seule vraie liturgie
musulmane.
Pourtant, l’arabe fut toujours confronté à la concurrence d’autres
langues qui, si elles ne pouvaient revendiquer de prééminence dans
le culte, s’imposèrent dans le système politique et militaire califal,
ainsi le turc, ou comme idiomes de haute culture dans l’empire
islamique, particulièrement le persan. L’arabe ne parvint à s’imposer
e
en Afrique du Nord face au berbère qu’après le XI siècle, et au sud
du Niger la langue sacrée ne l’emporta jamais sur les parlers
mandés ou voltaïques.
Dans le Coran, les Juifs et les chrétiens, qui ont reçu chacun une
Écriture divine, sont appelés les ahl al-kitâb, les « gens du Livre »
(ex. : S. 9, 29). La formule cache un reproche : les Juifs ont trahi la
Torah et les chrétiens l’Évangile. Elle est pourtant passée dans le
langage courant même en Europe pour désigner le judaïsme, l’islam
et le christianisme sous l’expression les « religions du Livre ». Or,
cette image est particulièrement erronée : pour les chrétiens
européens, le Christ est la Parole vivante qui anime la Bible, il en est
la raison d’être. Le christianisme est donc une religion de la Parole,
tandis que l’islam est effectivement une religion du Livre, et plus
exactement du Livre proclamé, sens premier du mot Coran (Qur’ân :
« proclamation ») : le Coran est un don divin incarné, ce qui est le
rôle que tient Jésus dans le christianisme. La langue arabe est donc
privilégiée, alors que l’hébreu et le grec dans lesquels est écrite la
Bible importent moins que le message du Christ, dont les rituels de
commémoration peuvent emprunter toutes les langues. Même si ce
sujet fut âprement débattu en Europe, notamment entre le grec et le
latin, puis à l’époque contemporaine entre le latin et les langues
vernaculaires, il n’y a pas de langue sacrée. Toute langue est
performative, contrairement à l’islam qui limite cette fonction à
l’arabe. Pourtant, les fidèles en Europe et dans les pays d’Islam se
sont tous progressivement éloignés des mentalités sémitiques
originelles pour adapter la lecture de la Bible ou du Coran à leurs
propres critères culturels, quitte à parfois oublier le texte et le sens
qu’il pouvait avoir pour ses rédacteurs originaux.

EXÉGÈSE ET INTERPRÉTATION
« Dieu a dit une chose et j’en ai entendu deux. » (Ps 62,
12.)

Peut-on lire et comprendre la Bible et le Coran seuls ? Le Livre

parlerait-il immédiatement, sans truchement, sans exégèse ? En
Europe comme en Islam, les autorités religieuses, savants, érudits et
responsables officiels ont toujours été méfiants à l’égard d’une
lecture trop intuitive des textes. Il y avait là une manière de protéger
les traditions reconnues, voire l’influence de ces élites, mais plus
encore de garantir une juste compréhension du divin, notamment
contre les sectes et les courants jugés dangereux. L’interprétation
est donc un processus indissociable de l’affirmation de l’autorité
religieuse, qu’elle fût représentée par des clercs ou des oulémas.
Il est acquis dès l’Antiquité juive que le Livre saint ne se
comprend pas seul, qu’il y faut une explication nourrie par une
tradition. Jésus lui-même, après la résurrection, s’adresse aux
pèlerins d’Emmaüs pour les initier à une intelligence spécifique du
texte biblique : « Et, commençant par Moïse et parcourant tous les
prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le
concernait » (Lc 24, 27). La clé d’interprétation chrétienne est là : il
faut découvrir la présence du Christ dans le texte. Une lecture au
premier degré n’intéresse d’ailleurs guère les auteurs antiques et
médiévaux, car « la lettre tue mais l’Esprit vivifie », comme
l’annonçait Paul (II Co 3, 6).
 Clément d’Alexandrie (mort vers 215) cherche à concilier pensée
grecque et message évangélique en proposant différents niveaux de
connaissance – ou gnosis –, accessibles par étapes initiatiques : la
« gnose du texte », c’est-à-dire de la Bible, qu’il faut lire selon une
lecture allégorique en retrouvant l’image cachée du Christ ; la
« gnose du temps », par laquelle la foi rappelle le passé, la charité le
présent et l’espérance le futur ; la « gnose de l’être » qui correspond
à l’étude du Logos et à une sagesse philosophique proche de
67
Platon . Son disciple Origène (mort vers 253) s’en inspire et met en
place une méthode d’exégèse en s’appuyant sur les sciences
grecques d’Alexandrie. Empruntant aux racines hébraïques, à la
géographie, à la philosophie et à l’Histoire, il rédige des
commentaires dans lesquels il théorise le « type » (typos) : une
allusion allégorique au Christ qu’il faut exhumer dans la Bible. Moïse
traversant la mer Rouge c’est le Christ qui marche sur les eaux ; sa
résurrection rappelle la sortie d’Égypte, etc. La grille chrétienne de
lecture biblique s’enrichira par la suite à Byzance et chez les Latins,
mais les fondements ont été posés par ces deux penseurs
hellénophones d’Alexandrie. Leur défaut est de négliger le sens
premier du texte au profit d’une explication élitiste 68.
Le premier traité d’exégèse rédigé dans l’Occident latin, nourri
par la culture grecque, est le Livre des sept règles de Tyconius écrit
69
vers 390 . Vivant dans la province d’Afrique, ce théologien
méconnu cherche à justifier les obscurités et les incohérences
apparentes des Écritures, lesquelles sont des sceaux fermés par
l’Esprit-Saint et qu’il faut ouvrir avec méthode et en respectant la
raison (ratio). Lui aussi utilise les figures typologiques et le sens
spirituel, mais il va plus loin grâce à ses sept règles :
1 – Il y a un va-et-vient permanent de sens dans la Bible entre le
Christ et l’Église, son corps. Certaines prophéties que l’on pense
 s’appliquer à l’un concerne en fait l’autre.
2 – Le tout peut exprimer la partie et inversement, procédé de la
synecdoque (ex. : la main de Dieu pour Dieu lui-même).
3 – La loi juive indique la promesse du Christ, l’Ancien Testament
conduit au Nouveau, qui ne sont donc pas antithétiques.
4 – Chez les Prophètes se lit une complémentarité entre la vérité
historique et la vérité spirituelle : Salomon est vraiment le roi juif
mais désigne aussi vraiment l’Église.
5 – Certains nombres ont une signification mystique,
particulièrement 3, 7, 10 et 12.
6 – La récapitulation est un procédé par lequel le temps biblique
s’allonge (ex. : « En cette heure-là » renvoie à une durée et non
à un moment), parfois jusqu’à la fin des temps.
7 – Le Diable a un corps et des fidèles qui le désignent
o
symboliquement (règle parallèle à la n 1).
Les sept règles se lisent souvent de façon complémentaire.
Quand le Psaume dit : « Sept fois par jour je te louerai » (Ps 119,
164), il y a ici à la fois signification numérique (7 = la perfection) et
synecdoque (plusieurs fois = de façon permanente). Ainsi dès le
e
IV siècle, l’Europe latine dispose de méthodes de lecture et

d’interprétation du Livre saint, consciente que ses incohérences

internes et sa rhétorique spécifique exigent une prise de distance
passant par le symbole et l’étude de la langue. Pour le premier
moyen, les auteurs latins puisent au fonds néoplatonicien de la
culture ambiante en Méditerranée, et pour le second ils utilisent les
mêmes techniques d’analyse littéraire que leurs prédécesseurs
70
païens à propos des poètes grecs et romains . C’est dire que la
lecture biblique quitte son substrat judéo-hellénistique au profit d’une
approche chrétienne et gréco-latine.
 Mais cette acculturation n’a rien de spécifiquement européen,
puisque les chrétiens d’Orient vivent le même processus. En
revanche, l’exégèse biblique prend des formes spécifiques dans
l’Europe byzantine qui la distinguent de l’Europe latine. La paideia –
l’antique éducation et culture grecque – demeure un critère majeur,
désormais au service du christianisme officiel. Clément et Origène
lisent les auteurs classiques et les philosophes, pourtant tous
païens, apprennent une langue savante et sa rhétorique. On
continue d’écrire des textes profanes, surtout poétiques. Cette
richesse littéraire est mobilisée pour l’étude des Écritures. Pourtant,
les moines ont tendance à vouloir simplifier cette paideia trop proche
du monde païen et à lui donner une orientation purement religieuse
71
(liturgie, exégèse, hagiographie) . On lit Homère et Hésiode plus
pour la pureté de leur langue que pour le contenu de leurs textes. À
cause des difficultés de l’Empire, la transmission de la paideia
décline à partir du VIIe siècle, tout comme les écoles. Cependant, la
e e
science des Grecs se perpétuera à Bagdad aux VIII -IX siècles,
avant de renaître à Byzance 72. L’exégèse à Byzance a donc une
orientation monastique forte, qu’elle gardera jusqu’à la fin et qu’elle
transmettra à l’orthodoxie slave.
Le lettré byzantin Michel Glykas (1125-1204) répond dans sa
correspondance aux difficultés de compréhension face à la Bible.
Pour ce faire, il utilise les Pères grecs, mais s’avère hostile à trop de
questionnements : « Il convient de vénérer les Écritures, et de ne
73
pas formuler des opinions contraires aux saints écrits . » Le moine
rumine la Bible afin de parvenir à la contemplation des mystères
christiques, comme le fit le modèle de l’exégète mystique qu’est
Jean Chrysostome (mort en 407). L’interprétation s’appuie sur la
langue et l’amour du Christ pour être un support de la prière.
 L’Europe latine est dans les mêmes dispositions jusqu’au
e
XI siècle, puis connaît une lente évolution de ses méthodes
d’exégèse. Le pape Grégoire le Grand (590-604) développe une
doctrine de l’amour de Dieu fondée sur les textes patristiques et
l’exégèse rabbinique, voyant d’abord dans l’explication biblique une
saveur, un goût, plus qu’une science. C’était le principe de la lectio
divina, la rumination monastique, pratiquée aussi à Byzance.
Chaque terme, chaque verset de la Bible était expliqué selon leur
sens hébraïque ou grec, leur valeur rhétorique ou grammaticale,
puis ruminé à satiété selon leur symbolisme spirituel, afin d’enrichir
la vie intérieure du lecteur. L’abbé Bernard de Clairvaux (1090-1153)
lit la Bible comme un support d’allégories pour le monastère :
« Jérusalem désigne ceux qui, en ce monde, mènent la vie
religieuse : ils imitent, selon leurs forces, au prix d’une vie honnête et
ordonnée, les mœurs de la Jérusalem d’en haut » (Super Canticum,
55, 2). L’étude était à la fois prière et compréhension. Aucun
dogmatisme sous la plume de ces moines, mais plutôt un goût de la
rencontre avec les hommes et Dieu entretenu à l’infini. Science et
philosophie étaient des formes indirectes de méditation. Mais
comme le souligne Jean Cassien (360-435), abbé de Marseille,
l’aspect intellectuel s’avère secondaire :

Le moine qui désire atteindre à la connaissance des

Écritures ne doit jamais dépenser sa peine aux livres des
commentateurs, mais plutôt tendre toute l’activité de son
esprit et toute l’intention de son cœur à la purification des
vices charnels. (Institutions cénobitiques, V, 34.)

Le système d’exégèse latin se perfectionna au cours du XIe siècle

pour culminer chez les Victorins, moines installés au cœur des villes,
ainsi à Paris. Hugues de Saint-Victor (1096-1141) mit en forme une
e
herméneutique biblique, dont on voit déjà des signes au IX siècle :
les « sens de l’Écriture 74 ». Selon Hugues, il fallait d’abord étudier le
sens littéral d’un texte (sens historique) pour éviter les contresens,
avant de passer à son symbolisme (sens allégorique). Venaient
ensuite une explication morale (sens tropologique), puis une
contemplation du texte à la lumière de la venue du Royaume de
Dieu (sens anagogique). Ainsi, dans le mariage, l’homme et la
femme sont unis en tant qu’époux selon le sens historique, le Christ
et l’Église selon l’allégorie, l’âme et Dieu d’après la tropologie, et
enfin le Verbe divin s’est uni à une chair humaine selon l’anagogie.
Les quatre sens se nourrissent mutuellement et, de l’un à l’autre, on
progresse vers la contemplation. Le dominicain Augustin de Dacie
(mort en 1285) résume ainsi : « La lettre enseigne les faits passés,
l’allégorie ce qu’il faut croire, le sens moral de ce qu’il faut faire,
75
l’anagogie vers quoi tendre . » L’exégèse était donc un idéal de
conversion chrétienne autant qu’un programme de connaissances.
Elle prépara la phase suivante de l’élaboration de la théologie que
fut la formulation d’une philosophie chrétienne capable de se
séparer de l’Écriture.
Au XIIe siècle, à l’initiative du célèbre Pierre Abélard (1079-1142),
apparut dans les écoles urbaines et les cloîtres victorins une
nouvelle forme de méthode théologique, fondée sur l’Organon
76
d’Aristote, récemment redécouvert . Les théologiens organisaient
désormais leur analyse de l’Écriture en deux étapes : la lectio tout
d’abord était une lecture cursive du texte, commenté et interprété
pas à pas devant les étudiants. Puis la quaestio (« question »)
résolvait les difficultés soulevées par la lectio grâce à une
argumentation dialectique, détachée de tout lien avec la Bible. Après
cette sorte de débat, le maître concluait en donnant sa solutio
(« solution ») aux problèmes posés. L’ensemble de ce processus
était résumé dans une sententia, une « sentence » convaincante
que les étudiants pouvaient apprendre. Les maîtres compilaient les
sentences tirées de leurs cours et les diffusaient dans des
« Sommes » que l’on recopiait.
Cette démarche intellectuelle, qui n’avait rien de spirituel, pouvait
remettre en question la Bible et fragiliser la foi. Elle gagna cependant
toutes les écoles. Déjà en son temps, Abélard avait été très critiqué
car sa méthode paraissait remettre en cause l’autorité biblique. Dans
son livre le Sic et non (Oui et non), il soulignait les contradictions
entre la Bible et les Pères de l’Église et les soumettait à la critique
de la quaestio afin de mieux en tirer des conclusions fiables.
e
À compter du XIII siècle, le développement des universités dans
l’Europe latine et l’usage systématique des textes d’Aristote dans
l’argumentation firent naître la scolastique, qui évacua quasiment
l’Écriture des définitions théologiques. L’autorité biblique n’avait
qu’une valeur secondaire ou venait appuyer le raisonnement lorsque
celui-ci semblait déjà acquis. Le franciscain Guillaume d’Ockham,
lui-même théologien contesté, reconnaissait qu’« il existe de
nombreuses vérités catholiques qui ne sont pas contenues
explicitement dans la Sainte Écriture et ne peuvent davantage être
déduites uniquement de ses contenus 77 ». On continuait à lire les
Écritures dans le cadre liturgique ou la piété personnelle, mais elles
n’étaient plus une autorité intellectuelle, créant ainsi, quatre siècles
avant les Lumières, un malaise avec la raison. Certains hommes
d’Église voulurent ralentir les progrès de la scolastique. En 1277,
l’évêque de Paris Étienne Tempier s’insurgea contre le risque d’une
subordination de la vérité religieuse à la vérité philosophique :
 À Paris, certains hommes d’étude dans les Arts […] disent
que cela est vrai selon la philosophie, mais non selon la foi
catholique, comme s’il y avait deux vérités contraires, et
comme si, contre la vérité de l’Écriture sainte, il y avait du
78
vrai dans les dires de ces païens damnés .

Le scepticisme gagnait certains lettrés, car la théologie se

constituait en science logique et non plus en sagesse, ce qui
l’éloignait d’ailleurs de la tradition orthodoxe. Les humanistes à
l’origine des grands progrès des sciences de la Renaissance prirent
appui sur le double héritage des universités et de l’aristotélisme, car
il offrait un puissant langage d’analyse, un goût pour l’étude et
l’observation, et même une voie critique des Écritures.
e
En Islam, la lecture du Coran a aussi fait naître au IX siècle une
tradition de commentaires du texte : le tafsîr 79. Celui-ci distingue
l’explication des sourates de leur interprétation ; la première
emprunte à l’étude de la langue arabe, du contexte de rédaction, du
sens des mots et du lexique, tandis que la seconde renvoie au
Coran lui-même ou à la Sunna, c’est-à-dire aux hadith. Si l’on
souhaite interpréter plutôt qu’expliquer, il faut éclairer le Coran par le
Coran, un verset par un autre verset, ou encore se référer à une
parole du Prophète qui viendra donner la juste interprétation.
Paroles de Dieu – le Coran – et du Prophète – le hadith – se
répondent donc pour résoudre le sens. Dans l’introduction de son
immense tafsîr – près de 30 volumes ! –, al-Tabarî confirme que « le
Coran contient des passages dont on ne peut saisir la signification
que grâce aux explications de l’Envoyé de Dieu », c’est-à-dire les
80
hadith . Ou encore Ibn Khaldûn dans ses Prolégomènes :
 On commence par l’étude textuelle du Coran, c’est-à-dire
par le tafsîr. Ensuite, on examinera le Coran à deux points
de vue : celui de sa transmission et de sa relation sur
l’autorité du Prophète qui l’a reçu de Dieu [c’est-à-dire la
Sunna] ; et celui des différences entre les leçons des
81
lecteurs [soit la récitation et les questions de langue] .

e e
Durant les VIII et IX siècles, l’essentiel de l’activité intellectuelle
dans le monde islamique fut de développer les méthodes de lecture
du Livre, pour en cerner la langue, les allusions, les évocations. On
rédigea pour cela des lexiques, des exégèses, des histoires du
Prophète et des circonstances de la révélation, des grammaires, des
études sur les hadith, sur le droit spécifique en Islam. La langue
arabe se passant généralement de conjonctions de coordination et
du verbe « être », de nombreuses phrases devaient être interpolées
pour être comprises. Dans un verset, Dieu affirme : « Ce jour-là, des
visages seront humiliés » (S. 88, 2), mais le texte arabe est plus
simple : « Ce jour-là, visages humiliés. » Il fallait donc clarifier et
développer le langage coranique. Une double acculturation se
produisit alors : les Arabes de la péninsule – peu portés vers
l’écriture de textes théologiques – exportent leur langue que les
convertis apprennent et éclairent avec leurs riches traditions
culturelles : hellénistique, persane, copte égyptienne, araméenne,
syriaque, mazdéenne, etc. Ce bouillonnement religieux et littéraire
s’accompagna d’interrogations multiples sur le Livre sacré, qui
n’étaient nullement interdites 82. Ce sont donc des mawâli, ces
musulmans convertis issus des cultures livresques d’Orient, qui
transférèrent les méthodes d’exégèse chrétienne, juive et
mazdéenne vers l’islam, afin de fournir des clés jugées fiables
d’interprétation du Livre. Des non-Arabes devenus musulmans et
clients des Arabes appliquèrent au Coran des méthodes de lecture
grecques et persanes.
Après deux siècles d’hésitation, c’est le spécialiste du hadith al-
Shâfi‘î (mort en 820) qui systématisa l’équilibre entre le Coran et la
Sunna, en affirmant la supériorité de l’un sur l’autre : un hadith ne
peut abroger un verset, il doit l’éclairer mais non le remplacer. « La
Sunna de l’Envoyé de Dieu, écrit-il dans sa Risâla, explicite les
significations voulues par Dieu ; elle constitue une indication pour le
sens particulier ou le sens général du discours divin », c’est-à-dire le
83
Coran . Dès lors, l’enrichissement – et le foisonnement – de la
Sunna connut un net ralentissement à la fin du IXe siècle.
e
Mais à ces ouvrages s’est ajoutée jusqu’au XI siècle la pratique
de l’interprétation du Coran, l’ijtihâd, laquelle autorisait, selon des
règles strictes, encadrées par les quatre grandes écoles juridiques –
les madhhab –, à adapter les ordres divins contenus dans le Coran
pour en faire une réglementation sociale réellement applicable.
Pouvait-on avoir recours à son opinion personnelle (ra’î) en cas de
doute, voire au qiyâs, l’analogie de la philosophie grecque ? Certes,
des savants refusèrent à la fois l’ijtihâd et l’exégèse, mais ces
piétistes étaient minoritaires. Face à eux, les penseurs chiites,
souvent persans, adaptèrent le langage coranique aux exégèses
juive et chrétienne, ainsi qu’à l’hellénisme, développant même des
commentaires mystiques néoplatoniciens autour d’un sens caché et
symbolique du Coran (le bâtin). L’archétype céleste du Coran est un
kitâb, un « méta-texte » qui recèle des mystères que contient
implicitement l’exemplaire terrestre, mais qu’on ne sait plus lire. Pour
cela, il faut être aidé d’un « guide », l’Imâm. L’exégèse chiite est
forcément ésotérique, initiatique et donc élitiste, selon ce qu’énonce
le sixième Imâm, Dja‘far al-Sâdiq (mort en 765) :
 Le Livre de Dieu comprend quatre choses : il y a
l’expression énoncée, la portée allusive, les sens occultes
relatifs au monde suprasensible, les hautes doctrines
spirituelles. L’expression littérale est pour le commun des
fidèles, la portée allusive concerne l’élite, les significations
occultes appartiennent aux Amis de Dieu [les Imâms], les
hautes doctrines spirituelles appartiennent aux
84
Prophètes .

Le terme de ta’wîl, longtemps synonyme de tafsîr, s’en distingua

progressivement pour désigner l’interprétation chiite, considérée
comme sectaire et donc fausse. Dans l’exégèse sunnite, le sens
apparent est le sens vrai, contrairement au chiisme. Les chiites
appliquèrent même l’interprétation ésotérique et symbolique du
Coran à tous les éléments de la réalité, faisant ainsi du monde un
livre de secrets à dévoiler par l’Imâm. « Pour le fidèle chiite, il s’agit
de comprendre le sens caché du Coran et celui de la création, pour
se modifier, se convertir et purifier son existence, afin de la
85
conformer au modèle idéal de l’Imâm . » Le chiisme unifia dans
l’ésotérisme la Nature, le Livre, la Tradition et l’Imâm. Le ta’wîl chiite
usait abondamment de l’allégorie – comme en Europe –, tandis que
les artisans du tafsîr sunnite se méfiaient du symbole ou limitaient
son usage.
Pourtant, les soufis se plaisaient eux aussi aux comparaisons
symboliques du ta’wîl pour décrire l’état d’illumination de leur âme et
enrichir leur lecture spiritualiste du Coran 86. Ce faisant, ils
suscitèrent la réprobation des oulémas sunnites. Par exemple,
comment fallait-il comprendre le verset : « Les mains de Dieu sont
largement ouvertes » (S. 5, 64) ? Dieu avait-il des membres, des
e
attributs concrets ? À la fin du VIII siècle, les lettrés sunnites
interprétaient ce verset comme un signe : les deux mains de Dieu
sont ses deux bienfaits, le salut et le secours, ou encore sa force,
d’autres penchaient pour la possession. Les chiites, eux, y voyaient
les mains de l’Imâm, car il incarne les attributs divins. Les
mu‘tazilites, ces partisans de l’usage de la raison dialectique,
refusaient l’idée de ces attributs divins, parce que Dieu ne pouvait
être l’objet d’anthropomorphismes comme le fait d’avoir des mains.
Fallait-il prendre l’expression au pied de la lettre, ou en faire un
symbole, quitte à devoir généraliser à tout le Coran la pratique des
allégories ? Les savants sunnites s’y refusaient. Le commentateur
al-Tabarî opta pour l’idée que la main est un attribut de Dieu, non de
87
son essence, mais de son acte, de sa manière d’agir . Il clôt ainsi
un débat houleux que n’avaient pu régler les spécialistes des hadith.
Après l’échec du mu‘tazilisme au IXe siècle, le savant al-Ash‘arî
prétendit rétablir le dogme sunnite, l’absolue toute-puissance de
Dieu, la réalité des attributs divins, le Coran incréé. Le Coran est
inimitable : on peut l’expliquer, mais pas en contester les
fondements. La raison humaine n’est pas le critère de la loi
religieuse, mais la raison doit servir à justifier la loi ; la raison
n’intervient que lorsqu’on a épuisé les solutions du Coran et de la
Sunna. Les attributs de Dieu étant de nature différente de ceux de
l’homme, il est impossible de pénétrer le sens des mots qui le
désignent dans le Coran. On ne peut non plus leur donner de sens
allégorique (ex. : la main de Dieu comme symbole d’autorité). Cette
nouvelle pensée dénonçait donc toute lecture symboliste du Livre.
e
Au tournant du X siècle, le sunnisme a parachevé son
herméneutique du Coran. Celle-ci repose sur des techniques
désormais closes : la grammaire, le lexique, des démonstrations
logiques. La lecture allégorique ou spirituelle est laissée aux chiites
et aux soufis, tandis que les oulémas ont le monopole de
l’interprétation du Coran, qu’elle soit exégétique ou juridique. Celle-ci
est officiellement enseignée dans les madrasa, proches du pouvoir.
Dès lors, face au risque de la sclérose, certains réformateurs –
philosophes, théologiens, lettrés – prônent une relecture du livre et
la réouverture de l’ijtihâd, tandis que les piétistes hanbalites
entendent protéger le Coran de toute confrontation avec le réel ou
88
avec des sources étrangères à la Sunna . C’est le savant rigoriste
Ibn Taymiyya qui voudra mettre un terme à un ta’wîl trop interprétatif,
chiite ou soufi :

Nous savons que lorsque Dieu s’est décrit comme vivant,

savant et puissant, les musulmans n’ont pas dit que la
formulation apparente de ces attributs n’est pas le sens
voulu, car le sens de ces mots à l’égard de Dieu est
89
similaire au sens qu’ils recouvrent à notre égard .

Ibn Taymiyya est donc conduit au fidéisme et au littéralisme :

« Comment Dieu descend-il dans le ciel inférieur ? Nous rétorquons
au questionneur : Comment est Dieu ? Il répondra : Je l’ignore. Alors
nous disons : Nous aussi, nous ignorons comment il descend ! »
(ibid.). Une telle attitude fidéiste n’est pas isolée. « La disparition de
la philosophie en terre d’Islam est un fait. On peut le dater ainsi : la
fin du Moyen Âge chrétien coïncide avec la fin de la philosophie
90
dans le monde musulman . »
L’Europe chrétienne et l’Islam ont donc défendu l’idée que leur
Livre ne pouvait se lire et se comprendre sans un « para-texte », un
apparat critique complexe, officiel et rassurant. Celui-ci revêtit
toutefois des objectifs et des formes différents. Dans l’Europe
byzantine et latine, l’interprétation visait par une approche
symbolique à retrouver le « type » du Christ dans les versets
bibliques. Le propos de l’exégèse se voulait spirituel, sapiential et
méditatif. La langue et la lettre du texte semblaient secondaires, car
c’était bien le Logos, le langage divin, qu’il fallait ruminer. En Islam,
en revanche, le Coran ayant été très tôt sacralisé et donc figé,
l’étude se concentra sur les sens de la langue arabe, les implications
juridiques du Livre et une interprétation intellectuellement accessible,
91
consciente de l’impossibilité de rencontrer Dieu entre les lignes .
Cependant, le ta’wîl chiite, parce qu’il cherche le « type » de l’Imâm
par l’ésotérisme, est plus proche de l’esprit du monachisme
européen 92.
Les outils d’interprétation développés en Europe et en Islam sont
en partie comparables. Dans les deux cas, il fallut emprunter à la
pensée grecque – et donc aux sciences profanes – pour bâtir les
commentaires scripturaires sur des méthodes démonstratives
93
fiables . Mais l’influence grecque dépassa ce cadre purement
technique et le néoplatonisme s’imposa dans la culture ambiante et
le rapport aux textes sacrés. En Europe comme en Islam, cette
acculturation provoqua un éloignement par rapport aux sociétés qui
avaient fait naître la religion : les tribus arabiques pour l’islam, le
monde juif oriental pour le christianisme. Au Xe siècle, personne ne
pouvait plus lire la Bible ou le Coran tels qu’ils avaient été pensés…
Mais les différences restent nombreuses : les auteurs européens
voient dans la Bible un livre inspiré – et non composé – par Dieu, ce
qui les autorise à formuler des critiques sur la forme, à identifier les
incohérences pour mieux redonner le sens primordial. La prise de
distance avec la lettre est possible, notamment par l’allégorie. Or, le
tafsîr sunnite se refuse au symbolisme, probablement par hostilité
envers l’ésotérisme chiite et le mysticisme des soufis. Le sunnisme
cherche l’interprétation la plus fidèle au sens littéral, contrairement
aux moines européens qui se plaisent à la polysémie. À côté de la
 e
rumination méditative, les lettrés latins ont élaboré après le XII siècle
des outils d’exégèse dialectique à travers la scolastique, outils qui
ont fini par être utilisés dans tous les domaines de l’intelligence,
quitte à négliger l’Écriture. Les mêmes méthodes avaient pourtant
été mobilisées en Islam par les mu‘tazilites : si le Coran était créé et
non éternel, il pouvait donc faire l’objet d’un doute raisonnable. De
telles positions provoquèrent une réaction défensive au Xe siècle : le
Livre est incréé, inimitable, il ne peut faire l’objet d’une interprétation,
mais seulement d’une explication qui emprunte le Livre lui-même,
les hadith, voire la linguistique arabe. On n’interprète le Coran qu’en
vue d’une décision juridique, et non d’une recherche sur Dieu.

VERS LA CRITIQUE RADICALE

Parvenus à ce stade, les exégèses européenne et islamique
gardaient encore des points communs. Mais la Renaissance en
Europe occidentale isola celle-ci de l’Islam ainsi que de l’Europe
slave et orthodoxe par une remise en cause du donné biblique. Deux
e
facteurs se conjuguèrent au XVI siècle. Ce fut d’abord la Réforme
protestante, qui condamna la tradition exégétique catholique et
instilla le doute sur toute forme acquise de tradition ; Martin Luther
(1483-1546) contesta le monopole catholique de l’interprétation
biblique au profit d’une obéissance à la « seule Écriture » (sola
Scriptura) 94 : « Rien ne doit être admis en dehors de l’Écriture
sainte. »
Deuxièmement, l’adoption d’une critique textuelle de plus en plus
e
radicale. Inauguré timidement au XIII siècle, le processus se
renforça avec le retour systématique au XVe siècle de l’hébreu et du
grec, et l’étude comparative qui invalidait la manière dont la Bible
avait été lue par les clercs et les moines. L’historien et philologue
Lorenzo Valla retravailla le texte grec du Nouveau Testament et
entendit écarter les interprétations de la tradition, fondées, selon lui,
sur des erreurs de traduction. Il conclut de ses travaux que les Actes
des Apôtres n’avaient pas été écrits par ces derniers, ni le
Deutéronome par Moïse. Jean Pic de La Mirandole (1463-1494) fit
de même avec l’hébreu pour l’Ancien Testament. Il fallait retrouver la
véritable histoire des textes sacrés, la vera narratio comme
l’annonça le philosophe Jean Bodin (1529-1596), celle que la Bible
et l’Église masquaient. Les exigences de l’Histoire s’opposaient à
l’Histoire sainte. Le Christ de l’Église n’était pas le vrai Jésus de
Nazareth. Mais pouvait-on identifier Jésus sans passer par les
apôtres et les évangélistes ?
L’accélération des découvertes bouleversa tous les concepts de
95
la science médiévale . L’autorité des Écritures était anéantie par le
nouveau regard philologique et critique sur les textes sacrés.
La pratique de la typologie et des sens de l’Écriture paraissait vaine
et artificielle 96. Le Juif Baruch Spinoza (1632-1677) contesta la
cohérence de la Bible et sa rédaction, jusqu’à nier toute valeur
97
historique et morale aux récits de l’Ancien Testament . Dans son
Traité théologico-politique (1670), la seule méthode légitime pour
élucider un passage biblique c’est de l’expliquer par un autre verset
ou par l’histoire critique, et non d’utiliser une tradition spirituelle.
À partir du XVIIIe siècle, les orientalistes et les philologues
dévoilèrent comment s’étaient forgés sur plusieurs siècles les récits
hébraïques. Le choc de la théorie de l’évolution de Charles Darwin
en 1859 discrédita le récit d’Adam et Ève et réduisit la Genèse au
rang de mythe. La Vie de Jésus d’Ernest Renan, publiée en 1863,
reconstitua la vie du Christ en utilisant les méthodes de critique
98
historique, réduisant à rien les miracles . Lui-même n’était plus
Dieu ni même un messie. On écartait Paul, jugé trop austère. En
1890, le père Lagrange fonda l’École biblique de Jérusalem dont
l’œuvre permit de nouvelles traductions des Écritures, intégrant les
recherches historico-critiques. Ces études, menées par des prêtres,
contribuèrent à mieux cerner la nature des Évangiles, leur mode de
rédaction, leur langue, leurs symbolismes. Il fut acquis que la
Genèse était moins la description d’un « comment » que d’un
« pourquoi ». Dieu créa Ève à partir d’une côte d’Adam pour signifier
l’égalité ontologique entre les deux sexes et leur dépendance
réciproque. La question n’était donc pas de déterminer de quelle
vertèbre il s’agissait… Mais ces découvertes présentaient
l’inconvénient d’écarter deux millénaires d’exégèse, d’interprétation
patristique et de méditation des Écritures, considérés comme
caduques. L’Europe occidentale hésitait entre deux vérités
désormais antagonistes : la vérité spirituelle d’un texte médité (« on
99
ne réfute pas les symboles », écrivait Henry Corbin ) et la vérité
scientifique d’un livre écrit dans l’Histoire.
La révolution critique advenue en Europe n’est encore qu’en
germe en Islam, qui évita ce dangereux hiatus jusqu’au XXe siècle.
Mais la généralisation de la méthode historico-critique ouvre de
nouvelles approches, révélant notamment les multiples influences
extérieures qu’avait subies le Coran. Ainsi, les références au
christianisme de langue syriaque et arabe sont frappantes dans les
100
sourates mecquoises . Les erreurs chrétiennes dénoncées par le
Coran sont des déformations de doctrines monophysites ou
nestoriennes (ex. : la Trinité associant Dieu à Jésus et Marie, S. 5,
116 ; le refus de la divinité du Christ, S. 5, 72 ; de sa crucifixion, S. 3,
54-55). L’influence juive est encore plus nette et les parties du Coran
datant des années 619-622 font preuve d’une meilleure
connaissance de la Torah et des patriarches 101. L’étude de la langue
coranique et de sa logique propre, menée depuis une trentaine
d’années, a souligné combien le texte sacré avait parfois des sens
e e
différents de ceux retenus par l’exégèse des VIII -X siècles. La
dimension liturgique du texte a été signalée par des philologues qui
l’ont comparée aux livres cultuels chrétiens de langue syriaque 102.
Le Coran serait un lectionnaire, un recueil de textes à proclamer
dans une célébration. En tenant compte de cette influence du
syriaque, le verset S. 12, 1-2 devrait être ainsi traduit : « Ce sont des
lettres d’une Écriture expliquée. Nous les avons fait descendre en un
lectionnaire arabe (qur’ânan) pour que vous puissiez le
comprendre. » Le rôle de Mohammed aurait été de commenter et de
traduire en arabe pour le rendre plus clair un recueil liturgique
(qur’ânan) auparavant en langue étrangère (syriaque, araméen,
hébreu ?). Ces analyses ont bien sûr été discutées, car elles
impliquent que le syriaque aurait été une langue courante dans le
Hedjâz, ce qui suppose un renversement des certitudes
103
historiques .
Qu’est-ce que le sacré ?
La religion est le soupir de la créature accablée par le
malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle
est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du
peuple.
Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du
droit de Hegel (1843),
Œuvres philosophiques, vol. I, trad. Molitor, p. 84.

Si les mythes fondent la religion, le geste cultuel a pour fonction

de les actualiser et de les perpétuer ; le geste actuel reproduit la
geste initiale. Une procession du chemin de croix dans les rues rend
présent le chemin de croix du Christ – sans le reproduire –, tout
comme il transporte le fidèle sur la Via dolorosa, deux mille ans en
arrière. Il y a à la fois actualisation et mémoire vivante. La vertu du
culte, son efficacité, est de produire une sacralité, c’est-à-dire un
rapport direct avec le divin. Dès lors que ce lien vécu en un temps
donné – une célébration ou une période liturgique – s’enracine dans
la personne jusqu’à modifier visiblement et de manière exemplaire
sa manière de penser et son attitude face à Dieu et aux hommes, il
devient sainteté.
Ces définitions fondamentales se retrouvent dans les religions
chrétienne et musulmane, mais avec des formes et un vocabulaire
différents. Dans ce domaine, le christianisme européen ne diffère
guère de ce qu’il a été dans d’autres espaces géographiques.
Pourtant, des évolutions propres à l’Europe latine l’ont
progressivement isolée de l’Europe byzantine et slave, qui est restée
d’une certaine façon bien plus proche des rituels des anciennes
Églises d’Orient. Par ailleurs, l’Islam a cherché à limiter l’évolution
des formes de la prière. Ainsi, les ablutions et la çalât – la prière
rituelle quotidienne – auraient été fondées par Mohammed lui-même
et reproduites à l’identique depuis quatorze siècles. Pourtant, des
désaccords entre les écoles juridiques sunnites, et aussi avec le
chiisme, prouvent que les gestes n’ont pas été immédiatement
canonisés et qu’ils ont pu revêtir des formes différentes.

CULTE ET SACRALITÉS
Le christianisme a instauré une rupture cultuelle majeure face au
judaïsme ancien, rupture que n’a pas suivie l’islam : l’opposition
entre le pur et l’impur. Dans la Torah, Dieu sépare les éléments et
les êtres de la Création et invite l’homme à observer lui-même des
règles de distinction à travers les commandements de la Loi, afin
d’éviter tout contact avec la souillure (maladie, immondices, porcs,
etc.), et donc le péché. La faute extérieure implique une défaillance
intérieure. La pureté cultuelle est aussi une propreté physique à
travers les ablutions ; elle protège en même temps du paganisme et
confère aux éléments du culte (temple, objets, vêtements, etc.) une
dimension taboue. L’usage de la sexualité est légitime tout en
104
impliquant une impureté rituelle qu’il faut laver (Lv 12 et 15) . Ce
cadre légal avait cependant déjà évolué dans le judaïsme antique
puisque les Prophètes et le Psalmiste valorisent une pureté morale :
« Ô Dieu, crée en moi un cœur pur » (Ps 51, 12).
 Jésus va plus loin en procédant à rebours de la Loi : il touche le
lépreux, fréquente les prostituées et les collecteurs d’impôts, semble
ne pas respecter le shabbat. L’intention prime sur le geste et la
souillure est d’abord intérieure : « C’est du dedans, du cœur des
hommes que sortent les desseins pervers » (Mc 7, 21). Jésus se fait
lui-même le nouveau pivot de la Loi et va jusqu’à la redéfinir, sans
toutefois la renier. Ce faisant, il néglige la sacralité que crée la
pureté rituelle au profit de la sainteté ; Paul peut donc proclamer :
« Car la circoncision n’est rien, ni l’incirconcision, il s’agit d’être une
créature nouvelle » (Ga 6, 15). Il était donc inévitable que les
disciples prennent peu à peu leurs distances avec la Loi juive et les
règles du pur et de l’impur. Paul, qui tourne sa mission vers les
Grecs et les non-Juifs, peut affirmer que « rien n’est impur en soi »
(Ro 14, 14) et « tout est pur pour les purs » (Tt 1, 15), liquidant ainsi
les anciennes traditions cultuelles. Il faut toutefois le concile de
Jérusalem, vers 48, pour que les apôtres décident de rompre avec
les règles juives, occasion d’un face-à-face entre Pierre et Paul, qui
réaffirme que « nulle chair ne sera justifiée par les œuvres de la
Loi » (Ga 2, 16). Les convertis seront désormais exemptés des
prescriptions cultuelles.
Le christianisme n’a pourtant pas évacué toute liturgie, puisque
deux gestes essentiels sont mentionnés dès le Nouveau Testament :
l’eucharistie et le baptême. Ce dernier est le rituel fondamental
puisqu’il lave la personne du péché originel et la fait entrer dans la
communauté, l’Église, au sein de laquelle il reçoit la nourriture
spirituelle pour sa vie mortelle. Certains groupes ont pourtant voulu
maintenir au sein du christianisme la règle de l’impur pour le
baptême, ainsi les donatistes, condamnés par le concile de Rome de
105
313 et par Augustin .
 La pratique du baptême a profondément évolué en Europe
e
puisque jusqu’au VII siècle elle concernait surtout les adultes, avant
de se généraliser aux enfants. Celui qui voulait recevoir le baptême
faisait donc un acte volontaire, après un temps de formation
catéchétique. Mais après ce rituel qui le lavait de ses fautes, il était
entendu qu’il ne pouvait plus commettre de péchés publics. La
difficulté de se maintenir en état de grâce et le baptême des enfants
devaient peu à peu introduire dans la liturgie des pratiques de
pénitence publique et de réconciliation de ceux qui avaient péché
sans toutefois renier leur foi. Le pécheur était soumis à une période
d’expiation, puis réconcilié lors d’une cérémonie, généralement le
Jeudi saint à Rome, puis réintégré dans la communauté. Si cette
pratique se maintint dans le monde orthodoxe et fut confiée à la
direction spirituelle des moines, elle évolua dans l’Europe latine.
e e
Entre les VII et XI siècles, deux nouveaux rituels de pardon des
fautes apparurent en Occident. Les moines irlandais envoyés
comme missionnaires sur le continent diffusèrent leur pratique de la
confession et de la pénitence tarifée : l’abbé écoutait en privé les
fautes de ses frères et leur attribuait une peine fixée dans des
« pénitentiels », le plus souvent des jours de jeûne ou des
mortifications. Ils appliquèrent bientôt le même système aux laïcs
dont ils avaient la cure : « Le soldat qui tue au cours d’une guerre
fera quarante jours de jeûne », précise ainsi l’abbé Bède le
Vénérable (mort en 735). À la même période, les évêques et les
papes, particulièrement Grégoire le Grand, procédèrent à des
absolutions personnelles (ou « absoutes »). Répondant à la
demande d’un fidèle, le pontife – en tant que dépositaire du pouvoir
de lier et de délier donné par le Christ à Pierre (Mt 16, 19) – sollicitait
auprès de Dieu la rémission de ses fautes dans l’au-delà : « Que
Dieu t’absolve du lien de tes péchés. » Avec le temps, ces formules
devinrent plus affirmatives : « Nous déclarons absous tes péchés. »
L’absoute était donc une prière d’intercession, et non une remise du
péché. Mais, parce qu’elle était faite par l’Église, épouse du Christ,
les prélats avaient une totale certitude dans l’obtention du pardon
divin. L’évêque demandait une rémission qu’il savait déjà acquise.
e
Ces trois formes de pardon se confondirent autour des XI et
e
XII siècles, accentuant la rupture avec les pratiques byzantines : la
réintégration juridique dans l’Église par une cérémonie publique ; la
confession privée de la faute, assortie d’une peine tarifée et d’une
incitation aux bonnes œuvres ; l’absolution des péchés par une
prière d’intercession immédiatement efficace. Le concile de
Latran IV (1215) synthétisa ces évolutions en imposant la confession
annuelle :

Tout fidèle des deux sexes, après avoir atteint l’âge de

discrétion, confessera fidèlement tous ses péchés au
moins une fois par an à son curé, s’efforcera, dans la
mesure de ses forces, d’accomplir la pénitence imposée,
recevant avec respect au moins une fois à Pâques le
106
sacrement de l’eucharistie .

Reprenant la tradition juive du repas du shabbat,

commémoration de la sortie d’Égypte, de la servitude vers la
libération, l’eucharistie (« action de grâce » en grec) fait aussi
mémoire du dernier repas du Christ, repas sacrificiel mais non
sanglant. Chaque geste de la célébration est une anamnèse et le
Christ y joue à la fois le rôle du prêtre qui sacrifie, de l’autel sur
lequel on sacrifie et de l’animal qui est offert : « Quand il s’offre pour
notre salut, évoque la préface de la messe de Pâques, il est à lui
seul l’autel, le prêtre et la victime. » Manger le pain consacré c’est
recevoir le corps du Christ lui-même. L’Apologie de Justin (mort
e
en 165) montre qu’à Rome au milieu du II siècle l’essentiel de la
structure de la « messe » était en place :

On lit les mémoires des Apôtres et les écrits des

prophètes, autant qu’il y a lieu [= lectures bibliques].
Quand le lecteur a fini, celui qui préside prend la parole
pour avertir et exhorter à imiter ces beaux enseignements
[= sermon]. Ensuite, nous nous levons tous et nous prions
ensemble [= prières] […]. Lorsque la prière est terminée,
on apporte du pain avec du vin et de l’eau. Celui qui
préside adresse semblablement prières et actions de
grâces, autant qu’il a la force, et tout le peuple répond par
l’acclamation Amen [= consécration eucharistique]. Alors a
lieu la distribution des aliments eucharistiques, et chacun
107
en a sa part [= communion] .

Tout au long du haut Moyen Âge, les formes de la messe –

chants, prières, textes lus – pouvaient être très différentes entre
l’Europe latine et grecque, mais aussi chez les Latins eux-mêmes. À
Rome, le prêtre officiait face au peuple, contrairement à la Gaule.
Augustin témoigne qu’on célébrait ici ou là tous les jours ou
108
uniquement le dimanche, parfois aussi le samedi . Les fidèles
communiaient peu, sans doute par scrupule religieux, malgré
l’obligation fixée à trois fois par an lors du concile d’Agde de 506
(Pâques, Pentecôte, Noël). En dehors de la messe, moment
privilégié du culte communautaire, le christianisme réadapta des
formes juives de prière, ainsi en transformant les sept prières
individuelles de la journée des Juifs pieux (« Sept fois par jour je te
loue », Ps 119, 164), devenues les sept « heures » monastiques
(laudes, prime, tierce, sexte, none, vêpres, matines). Mais le
sommet de la prière restait l’eucharistie.
L’Église occidentale s’éloigna progressivement des pratiques
e
liturgiques de l’Orient en renonçant au grec au IV siècle pour la
langue latine. Les différents conciles – notamment Carthage en 397
et 407 – parvinrent à donner un cadre liturgique commun dans
l’Ouest, tandis que la réglementation en Orient put s’imposer grâce à
l’empereur byzantin et au patriarche de Constantinople. La rupture
liturgique entre les deux poumons de l’Europe ne cessa de se
renforcer. Ils gardèrent en commun la piété populaire pour les
pèlerinages aux sanctuaires réputés, la vénération des reliques, le
modèle spirituel du moine, le sens de l’église – le bâtiment – comme
signe de l’Église – la communauté – et de la présence de Dieu. Mais
les deux Europe se distinguaient sur la question des icônes, dont le
culte fut condamné au concile de Francfort (794), sur l’usage du pain
azyme lors de la messe, les Latins rejetant le pain levé
contrairement aux Orientaux, et sur la primauté hiérarchique à
accorder au pape de Rome ou au patriarche de Constantinople. Les
antagonismes majeurs relevaient surtout de la politique. On tenta
d’ailleurs une réconciliation lors du concile de Ferrare en 1438, mais
l’union des deux Églises avorta à cause de la chute de la cité
byzantine en 1453…
e
Au cours du XI siècle, l’Église latine conceptualisa le
sacramentum en s’inspirant d’Augustin : le sacrement est « le signe
visible d’une grâce invisible ». Sept gestes confèrent au fidèle cette
grâce qu’il ne peut voir : le baptême, la communion, la confirmation,
la confession, l’extrême-onction, l’ordre (pour les prêtres) et le
mariage (pour les laïcs). On insista sur le miracle que constistuait
l’eucharistie : la transformation – on utilisa vers 1140 l’expression de
transsubstantiation – du pain et du vin dans le vrai corps et le vrai
sang du Christ crucifié, qui se donne en nourriture. Cette mise en
place de gestes privilégiés s’accompagna d’une distinction de plus
en plus grande entre les laïcs et les prêtres, qu’il fallait protéger du
monde séculier, évolution qui n’était pas sans rappeler l’opposition
biblique entre pur et impur. Les laïcs ne furent plus autorisés à entrer
dans le chœur de l’église, les linges sacrés firent l’objet d’une
réglementation, on ne devait pas toucher l’hostie consacrée, les
clercs devaient être célibataires et chastes, etc. En revanche,
l’attention aux laïcs se renforça tout comme les exigences
religieuses envers eux : respect du mariage, du libre consentement,
de l’indissolubilité, apparition de confréries de prière pour laïcs, de
livres de piété en langue vernaculaire… Ces lentes mutations
dévoilent une Europe latine qui se redéfinit autour de l’autorité
pontificale et de règles religieuses normatives fortes, que l’on
cherche à faire respecter.
e
La Réforme protestante au XVI siècle conduisit inévitablement à
contester à la fois cette autorité romaine sur la société et cette
approche du sacré. Ainsi dans la confession luthérienne
d’Augsbourg (1530) : « L’Église est l’assemblée de tous les croyants,
parmi lesquels l’Évangile est prêché dans sa pureté et les saints
sacrements sont administrés conformément à l’Évangile. » Les seuls
sacrements légitimes car bibliques sont donc la prédication, le
baptême et le mariage. Au cœur des sacrements se trouve non pas
le prêtre officiant au nom du Christ, mais le Livre : « Le véritable
trésor de l’Église, affirme Luther dans ses 95 thèses de 1517, est le
très saint Évangile de la gloire et de la grâce de Dieu. » Il conteste
que les sacrements soient en eux-mêmes efficaces, en dehors de
toute conscience et intention des fidèles et du célébrant. S’il n’est
pas en désaccord complet avec Rome sur le fait que l’eucharistie est
bien le « vrai corps et le vrai sang du Christ », il nie en revanche le
vocabulaire théologique en usage chez les catholiques. Au concept
trop rationaliste de « transsubstantiation », il préfère le terme de
« présence ». Jean Calvin (1509-1564) va plus loin en qualifiant les
sacrements de « doctrine pleinement diabolique, car elle promet
justice sans foi ». La communion est une nourriture purement
spirituelle, pour peu qu’on ait la foi. « Vrai est qu’il n’y a ici que du
109
pain et du vin . »
L’Église catholique voulut réagir en réaffirmant sa doctrine sur les
sacrements lors du concile de Trente (1545-1563), mais la rupture
était consommée dans l’Europe occidentale entre au moins deux
visions du sacré : l’attention au geste sacralisant et efficace issu
d’une construction théologique, contre le primat donné à l’intériorité
et au vocabulaire exclusivement biblique, quitte à dépouiller la
forme. Le lent mouvement initié au XVIe siècle conduisit
progressivement à une prise de distance avec le rituel, à une
spiritualisation des formes de l’expression religieuse, parallèlement à
l’autonomie de l’individu. Le philosophe prussien Emmanuel Kant
dans son ouvrage La Religion dans les limites de la simple raison
(1793) voulut établir une foi naturelle, dépouillée, minimaliste, qui
serait distincte de la morale et de toute liturgie. Dès lors, le
mysticisme n’avait plus grande différence avec le fanatisme, la piété
avec le fidéisme :

La croyance d’une religion cultuelle est une foi mercenaire

et servile, et ne peut être considérée comme la foi
sanctifiante parce qu’elle n’est point morale. Cette dernière
doit être libre, en effet, uniquement fondée sur les pures
intentions du cœur. L’une pense se rendre agréable à Dieu
par des actes qui n’ont eux-mêmes aucune valeur morale.
(III, 1, 7.)
 L’aboutissement ultime de ce long processus fut la valorisation
e e
en Europe occidentale entre le XIX et le XX siècle de l’immanence
sur la transcendance, c’est-à-dire de la présence intime et autonome
du sacré en l’individu plutôt que la révélation d’un être tout autre
voulant entrer en relation avec sa créature. « Il y a religion chaque
fois qu’il y a transcendance, écrivait Gilles Deleuze (1925-1995),
Être vertical, État impérial au ciel ou sur la terre, et il y a philosophie
chaque fois qu’il y a immanence 110. » L’immanence conduisait
nécessairement à l’idée de dignité humaine, en raison justement de
sa valeur intrinsèque, voire à l’individualisme, l’individu étant
considéré comme le dernier lieu d’un « culte », seul créateur et
responsable de sa propre liberté…
Il semble à première vue que l’islam n’ait pas connu de telles
évolutions sur la question du culte, en restant fidèle à la perception
juive du pur et de l’impur, devenus le halâl et le harâm. D’après la
Sîra, le Prophète aurait appris à prier grâce à l’aide de l’ange Djibrîl
111
au début de sa prédication . Ces règles de la prière intègrent les
ablutions, les génuflexions et les paroles à réciter. Mais on le voit
encore pratiquant l’ancien pèlerinage païen – la ‘umra – au
sanctuaire polythéiste de La Mecque, si bien qu’il paraît probable
que Mohammed ait cherché à concilier sa nouvelle croyance avec
les rituels anciens. « Prie ton maître et égorge », lui ordonne Dieu,
l’invitant ainsi à participer aux sacrifices traditionnels. Lui et ses amis
se retrouvent d’ailleurs autour du temple de la Ka‘ba pour prier, tout
en dirigeant leur intention vers leur Seigneur et non plus vers les
idoles. Pourtant, extérieurement, rien ne permet vraiment de les
distinguer des autres Mecquois. La prière des premiers musulmans
ne devait finalement pas être très différente des pratiques païennes,
au moins dans sa forme.
 Après l’Hégire et l’arrivée à Médine, Mohammed inaugure une
innovation cultuelle en instaurant la première mosquée, le masdjid
(« lieu de prosternation »), celle qui sera le modèle de toutes les
autres, leur prototype. La première mosquée est un édifice modeste
fait de matériaux bruts. Ce sont des briques d’argile séchées pour
les murs, des feuilles de palmiers pour le toit et du sable mêlé de
graviers pour le sol. L’architecture est simple. Il y a là une cour
rectangulaire avec un préau, qui servent à la fois de tribunal, de salle
de prière et d’hôpital pour les miséreux. Au fond, une qibla
(« direction ») indique l’orientation de Jérusalem et une chaire en
bois surélevée (minbar) permet de prêcher à la foule réunie. Sur le
mur oriental, une ouverture a été percée et conduit à deux huttes,
destinées à accueillir les épouses du Prophète. La mosquée en terre
d’Islam n’est pas l’espace de la présence sacrée, Dieu refusant toute
matérialité ; c’est, au contraire, le lieu privilégié de la communauté.
Seule la Ka‘ba gardera toujours sa valeur sacrée et constituera ainsi
l’unique véritable sanctuaire du monde musulman, la seule
« église ».
Le Prophète assume des évolutions dans le cadre de la prière.
Ainsi, les musulmans priaient en direction de Jérusalem, à la
manière juive. Comme les Juifs, on jeûnait le 10 du mois lunaire de
muharram, équivalent du 10 de tishri, jour de l’expiation, aujourd’hui
le Yom Kippour. Mohammed avait en outre inséré la pratique de la
prière juive de midi. « Gardez bien les prières et la prière du milieu
du jour. Levez-vous pour Dieu, en adorant » (S. 2, 238). Les
ablutions précédant la prière, ainsi que la circoncision et l’interdit du
porc, étaient autant de références explicites aux prescriptions de la
Torah. Lorsque Mohammed fixa la prière solennelle au vendredi, il
s’appuyait sur la coutume juive du jour préparatoire au shabbat. « Ô
vous, les Croyants ! Quand on vous appelle à la prière du vendredi,
accourez à l’invocation de Dieu ! » (S. 62, 9). Les définitions
islamiques de la prière et du lieu de culte paraissent profondément
sémitiques, et sans rapport avec les liturgies chrétiennes.
Un hadith transmis par ‘Umar définit les « piliers de l’islam »,
dont quatre sont de nature cultuelle :

L’islam, c’est attester qu’il n’existe de divinité que Dieu,

que Mohammed est son serviteur et son Envoyé, observer
comme il faut la prière, s’acquitter de l’aumône légale,
jeûner le mois de ramadân, faire le pèlerinage à la Ka‘ba si
on dispose des moyens de le faire 112.

Le hadith rassemble des prescriptions qui étaient éparses dans

le Coran et leur donne une valeur légale absolue, les instituant ainsi
comme fondements de la cité musulmane.
La prière (çalât), définitivement élaborée à Médine, est le
deuxième pilier de l’islam. Tous les musulmans sont appelés à
pratiquer les cinq prières quotidiennes, ou à les rattraper s’ils sont en
voyage. Le respect de la temporalité est essentiel selon le Coran,
car « la prière est, pour le croyant, une prescription à temps
déterminé » (S. 4, 103). Précédée d’ablutions rituelles, la çalât est la
seule cérémonie régulière de l’islam. Les fidèles se regroupent
derrière l’un d’entre eux, le plus souvent Mohammed, tournés vers la
qibla, qui désormais indique la Ka‘ba. La prière consiste alors dans
la répétition d’une même séquence, la rak‘a, laquelle associe
plusieurs invocations, des récitations de sourates, des inclinaisons et
des prosternations complètes, le front sur le sol. À l’aube, les fidèles
font deux rak‘a, quatre à midi et au milieu de l’après-midi, trois avant
le coucher du soleil et encore quatre dès que la nuit est tombée. En
revanche, Mohammed déconseille vivement de faire durer les rak‘a.
« Quel que soit celui d’entre vous qui dirigera la prière des fidèles,
qu’il la fasse courte ; car, parmi eux, il en est de faibles, d’âgés ou
d’autres qui ont des occupations. » Depuis son départ de
La Mecque, le Prophète répugne à tout ce qui ressemble aux
coutumes ascétiques chrétiennes. « Ne pratiquez pas au-delà de
vos forces ! »
La çalât a une éminente valeur communautaire. Réalisée dans
une mosquée ou avec une assemblée, elle est, selon un hadith,
vingt-cinq fois supérieure à celle faite isolément. Mais c’est le
vendredi qu’elle prend tout son sens, lorsque la cité est rassemblée
autour du Prophète pour adorer la puissance de Dieu. La prière
musulmane n’est pas une liturgie, c’est-à-dire que les gestes rituels
n’entraînent aucune présence matérielle de Dieu ou de sa parole,
comme dans l’eucharistie ou l’accueil de la Torah au cours du
shabbat. La correction des gestes et la bonne modulation de l’arabe
sont aussi importantes que l’intention qui les anime, car c’est leur
exactitude qui exprime l’abandon du croyant aux prescriptions
divines. Enfin, l’islam de Médine étant à la fois une religion et une
communauté, la prière est un acte collectif qui englobe l’individu,
efface ses fautes et justifie son existence. Même s’il ne fusionne à
aucun moment avec Dieu, l’imitation du Prophète, validée par le
groupe, apaise ses inquiétudes et lui confère l’assurance d’avoir
choisi la voie droite.
Depuis la bataille de Badr, afin de commémorer sa victoire et le
début de la révélation, Mohammed a institué le jeûne annuel durant
le neuvième mois lunaire de ramadân. La rupture avec le calendrier
solaire traditionnel était une manière d’affirmer le rejet de l’idolâtrie,
et la reprise de la coutume juive du jeûne inscrivait l’islam dans une
continuité biblique. Épargné aux malades, aux vieillards et aux
voyageurs, le jeûne dure une trentaine de jours et vise, tant que le
soleil n’est pas couché, à s’abstenir de toute boisson, nourriture ou
tentation charnelle. Après la fin du mois de ramadân a lieu le ‘Id al-
Fitr (« fête de la Rupture »), le premier jour du mois suivant, celui de
shawwâl. À cette occasion, tout le monde se rassemble pour prier
dans la mosquée de Médine et verser son aumône. Comme pour la
prière, le jeûne peut être considéré d’abord comme une attitude
extérieure, mais qui manifeste l’effort sur soi et le refus des appétits
corporels. La piété intérieure s’en trouve grandie et les passions
assagies. Le corps est donc au service de l’âme. Le mois de
ramadân est aussi une forme de communion sociale, chacun
soutenant l’autre dans son jeûne et versant l’aide financière aux
pauvres. Il est un signe de reconnaissance pour ceux qui ont choisi
la voie droite de l’islam. « Celui qui jeûnera durant le ramadân avec
foi et espoir de récompense obtiendra le pardon de ses fautes
passées », promet un hadith. Par cette coutume religieuse,
Mohammed supprimait tout intermédiaire clérical dans la rémission
des fautes. Dès lors que le rite était respecté, le musulman obtenait
le pardon, même si le Prophète exigeait la sincérité de l’intention.
Autre pilier cultuel : le pèlerinage. La tradition a voulu affirmer
que les moindres gestes avaient été fixés par le Prophète en 632, au
cours de son propre pèlerinage. Pourtant, une partie de ces rituels
e 113
semble plutôt dater du VIII siècle . Signe de son attachement
récent à la Ka‘ba, il demanda, peu avant la bataille de Badr, que
chaque musulman, une fois au moins au cours de sa vie, retourne à
La Mecque pour y accomplir les rites sacrés. Deux formes étaient
toutefois possibles. La première, la ‘umra, était un petit pèlerinage
réalisé à n’importe quelle époque de l’année. Il consistait à faire sept
ambulations autour de la Ka‘ba et quatre fois le trajet entre les
petites collines de Çafâ et Marwah. Sa valeur spirituelle était bien
moindre que le hadjj, le vrai pèlerinage, effectué au moment de la
« Grande Fête », le ‘Id al-Kabîr, ou fête du Sacrifice, le 10 du mois
de dhû al-hidjja, c’est-à-dire une quarantaine de jours après la fin du
ramadân. Revêtu d’un vêtement blanc, l’ihrâm, le pèlerin, tournait
sept fois autour de la Ka‘ba, puis marchait jusqu’au pied du mont
‘Arafa, où s’étaient retrouvés Adam et Ève après leur exil du
Paradis. Enfin, en offrant un mouton dans la plaine de Mina, il
commémorait le sacrifice d’Ismâ‘îl par Ibrahîm (Abraham) qui avait
eu lieu au même endroit. Le but du sacrifice n’était donc pas, comme
dans le judaïsme et le christianisme, d’offrir une victime qui porterait
les péchés des fidèles. Le pèlerin revenait ensuite à La Mecque et
pouvait se désacraliser en quittant l’ihrâm.
Grâce au hadjj, Mohammed parvint à synthétiser des coutumes
radicalement disparates. En effet, le musulman mettait ses pas dans
ceux des infidèles arabes qui, avant la descente du Coran, priaient
devant la Ka‘ba les dieux païens et allaient sacrifier des animaux à
Mina. Le sanctuaire de La Mecque fut ensuite réinterprété comme
un axe de l’univers créé par Dieu. Il devenait l’unique lieu sacré de
l’islam, la maison dont Allâh était le Seigneur, la mosquée n’étant
qu’un lieu de rassemblement et de prière. Le pèlerin communiait
encore aux traditions bibliques en renouvelant le geste d’Abraham et
en suivant les traces d’Adam. Le fait que ce patriarche ne soit jamais
allé en Arabie selon la Bible fut négligé par Mohammed, lequel
l’ignorait peut-être. Le pèlerinage inscrivait finalement l’islam dans la
longue tradition abrahamique, lui donnant sa légitimité historique
face aux Juifs et aux chrétiens.
Même si le cadre cultuel islamique resta d’une étonnante stabilité
e
à partir du VII siècle, il ne fut pas exempt de variations dans le
temps ou dans l’espace. Chronologiquement, il semble que les
détails sur les conditions de la çalât aient fait l’objet de prescriptions
juridiques de plus en plus précises, mais aussi tardives – au moins
 e
jusqu’au IX siècle. Les juristes amenés à s’interroger sur les
questions cultuelles fondaient certes leurs avis sur des hadith, mais
leur légitimité pouvait être interrogée. La manière de comprendre la
prière et le droit pouvait différer, ce qui explique pourquoi les quatre
grandes écoles juridiques du sunnisme ont élaboré des modèles
distincts, notamment sur la position du corps ou les ablutions 114. On
publia des avis en cas d’omission d’un geste ou d’une parole, en cas
d’erreur dans le jeûne, prélude à une prise de distance avec la lettre
de la pratique. Certaines prières auraient aussi disparu, puisque le
calife ‘Umar pratiquait des prières nocturnes, considérées comme
115
surérogatoires, usage qui fut abandonné par la suite .
Malgré l’hostilité des juristes hanbalites, les fidèles développèrent
dès les VIIIe-IXe siècles des coutumes quittant le cadre coranique du
culte, ainsi la méditation des 99 noms de Dieu avec le chapelet
e
(subha). Lorsque l’Andalous Ibn Djubayr arrive au XII siècle à
La Mecque et Médine, il s’émerveille du nombre de maisons pieuses
que les pèlerins visitent : celles de Hasan, de Hussein, de Khadîdja,
afin d’« attirer la bénédiction ». Au Caire, il découvre une pierre
encastrée dans la mosquée de ‘Amr que les gens vénèrent : « Les
fidèles touchaient le tombeau béni, le fixaient du regard, se
prosternaient, se frottaient au tissu qui le recouvre, tournaient en
procession, en se bousculant, priant, pleurant 116. » Non loin de là, on
conserve l’écuelle et l’aiguille du Prophète que les gens se pressent
117
de venir voir . Partout, les populations chiites ou sunnites fêtent le
mawlid, l’anniversaire du Prophète. Or, une telle célébration,
nullement coranique, fut contestée, puisqu’on n’en trouve la
première mention qu’au XIIe siècle chez Ibn Djubayr, et au siècle
précédent dans l’Égypte fâtimide. Ici, en revanche, il s’agissait d’un
culte réservé aux élites de la Cour, tandis qu’à Médine c’était bien le
peuple des pèlerins qui visitait la maison du Prophète et fêtait celui-
 118 e
ci . À partir du XIII siècle, le mawlid deviendra quasiment officiel
dans le monde musulman, malgré les interdits lancés par les juristes
hanbalites.
De la même façon, le culte pouvait différer d’une région à l’autre
de l’empire de l’Islam. Les divergences les plus profondes
opposaient les sunnites aux chiites, puisque ces derniers avaient fait
naître des sanctuaires et des pèlerinages spécifiques consacrés aux
membres de la famille prophétique, pèlerinages dont la valeur
spirituelle était aussi importante que le hadjj. Les mausolées de ‘Alî
à Nadjaf et de Hussein à Kerbala sont les principaux, sans compter
une multitude de tombeaux secondaires en Perse et en Syrie pour le
culte des Imâms (Masshad, Qom, Damas, etc.). L’Ashûra, la
célébration de la décapitation de Hussein, fait l’objet depuis le
Moyen Âge de pratiques pénitentielles et de litanies douloureuses,
les latmiya, dont on ne voit pas l’équivalent dans le sunnisme 119.
Même les modalités des ablutions pouvaient varier d’avec les
e
sunnites. Ibn Battûta s’étonne au XIV siècle qu’un chiite commence
celles-ci par le pied plutôt que par les mains et la bouche, ainsi que
l’indique la Sunna. Mais l’autre « répondit qu’en matière de
construction, on commence toujours par les fondations ». C’est dire
que le chiisme adopte un point de vue allégorique de la prière, tandis
qu’Ibn Battûta observe la littéralité du geste prescrit 120.
L’adaptation du culte aux traditions locales fut particulièrement
frappante dans l’Occident islamique et en Afrique. En Andalus, par
exemple, les mosquées étaient tournées vers le sud, car les califes
umayyades considéraient Cordoue comme une nouvelle Damas,
l’ancienne capitale impériale. En raison de la pénibilité et des
dangers du hadjj, les juristes andalous décidèrent que le pèlerinage
à La Mecque n’était plus une obligation, bien qu’il fût une référence
coranique : « Le pèlerin qui chemine sur cette route connaît bien des
périls et court bien des dangers. Dieu lui a permis de se dispenser
121
du pèlerinage pour bien d’autres raisons . »
En Afrique, dès le Moyen Âge, la langue arabe était parfaitement
maîtrisée par une élite mobile, pèlerinant de ville en ville, polyglotte,
passant sans mal de l’arabe (langue sacrée) aux différents dialectes
(langues de communication). Le niveau intellectuel atteint par ces
oulémas n’avait rien à envier à celui des savants du Caire ou de
Bagdad. Mais les formes de la prière islamique pouvaient varier. Les
griots – poètes et musiciens de culture traditionnelle – et les
prédicateurs itinérants aux doctrines incontrôlées se firent auprès
des populations les vecteurs oraux d’un islam simplifié, priant et
pratique, peu juridique. L’islam sahélien fut original dès le XIe siècle,
puisqu’il s’accommoda de pratiques animistes. Pour les souverains
noirs, les rites anté-islamiques participaient à leur légitimité et il
n’était pas question de les abolir (géomancie, divination,
communication avec les esprits). Des figures féminines en terre cuite
e
ont été retrouvées au Mali, datant du XIII siècle, en plein pays
musulman. Commémoration de rituels de fécondité associés au
culte du serpent, ces statuettes confirment la permanence jusqu’au
e
XVIII siècle des cultes animistes parallèlement à l’islamisation. En
e
Afrique orientale, enfin, la culture islamique se mêla aux XVI -
e
XVII siècles aux réseaux du commerce maritime sur l’océan ; on y
pratiquait le culte des saints, des ancêtres, on recourait à la magie,
aux sacrifices d’animaux hors du cadre islamique, et on pratiquait à
Zanzibar le commerce des esclaves, parfois eux-mêmes
musulmans.
Le culte et la sacralité opposent clairement les coutumes
islamiques aux pratiques chrétiennes. Quelques points communs
surnagent : l’existence des lieux de culte qui sont aussi des espaces
centraux de l’organisation des villes et des densités : la grande
mosquée est l’équivalent urbain de la cathédrale, lieu de prière, de
légitimité du pouvoir, de représentation de la foi officielle. C’est là
qu’on sacre le roi, c’est là qu’on prononce la khutba, le sermon pour
le calife.
Islam et christianisme ont connu des formes structurées de
culte : çalât ou hadjj, messe ou sacrements, tout en autorisant des
expressions plus libres de la prière, mal contrôlées : vénération des
reliques, prière sur les tombeaux, oraisons spontanées (louanges ou
du‘â). Mais le sens des mots ne peut être comparé, et la çalât –
l’adoration de Dieu – n’est pas l’eucharistie chrétienne – l’ingestion
de Dieu ; tout comme le hadjj à La Mecque n’est pas le pèlerinage à
Compostelle ou à Rome, nullement requis dans la piété européenne.
Enfin, dans les deux cas, la participation du fidèle exige à la fois le
geste et l’intention, mais l’islam ne questionne que le geste et laisse
libre l’intention face au Créateur, tandis que l’Église ne contrôle que
le geste du célébrant, à peine ceux des fidèles, mais ambitionne en
revanche de sonder leurs cœurs.
Les divergences l’emportent donc : l’opposition juive pur/impur
est maintenue en islam et abandonnée dans le christianisme, même
e
si l’Europe latine tend à la retrouver au XII siècle autour de
l’eucharistie spécifiquement. En islam, les théophanies sont
achevées avec le Prophète, tandis que l’eucharistie est l’anamnèse
de la Passion : la présence de Dieu se perpétue dans la liturgie
chrétienne, tandis que le culte dans la mosquée est la manifestation
d’une communauté adorant et non celle de Dieu lui-même. En islam,
le culte débouche sur le droit et réciproquement, tandis que le culte
chrétien nourrit la doctrine et réciproquement : Lex orandi lex
credendi, dit une formule antique (« La règle de la prière est la règle
de la croyance »).
 On ne saurait trop insister sur l’extrême variété des formes du
sacré dans le temps et l’espace, en Islam comme dans l’Europe
chrétienne. Le Prophète lui-même innova fréquemment. Après sa
mort, les gestes furent définis progressivement, continuèrent à faire
l’objet de débats entre juristes et on les compléta par des pratiques
nullement mentionnées de son vivant, pratiques inspirées de
traditions locales (persanes, berbères, africaines, animistes,
chrétiennes, etc.), ou nées des besoins spirituels des populations.
Quant aux Européens, il faut une nouvelle fois distinguer les
Byzantins des Latins, car les premiers, suivis par les Slaves
orthodoxes, ont maintenu les formes liturgiques anciennes que les
monastères avaient élaborées, tandis que les Latins n’ont cessé de
faire varier les définitions du sacré et des signes qui le manifestent.
e
Leur théologie des sacrements a pu se stabiliser entre le XIII et le
e
XV siècle, mais, dès le siècle suivant, elle fut à nouveau remise en
branle par un long mouvement intellectuel, propulsé par la Réforme,
qui devait mener à la contestation de toute sacralité, à l’autonomie
religieuse de l’individu et, pour les catholiques, à la reformulation de
la doctrine lors du concile Vatican II.

LE CIEL DES MYSTIQUES : MOINES ET SOUFIS

Les mystiques constituent un trait d’union frappant entre les
civilisations européenne et islamique. Non qu’ils se copient
mutuellement, mais plutôt parce qu’ils prennent source dans des
formes et des besoins spirituels étonnamment proches. La mystique
– de mystikos, « qui concerne les mystères », « caché, secret » –
désigne les courants d’ascèse et de piété qui ambitionnent l’union
intime de l’homme avec la transcendance. Initialement inspirée par
le néoplatonisme et par l’otium romain, la mystique européenne est
indissociable du monachisme, tandis qu’en Islam elle s’est incarnée
principalement dans le soufisme et certaines formes du chiisme.
L’origine du monachisme chrétien est orientale. Dès la fin du
e
III siècle, des ascètes s’isolèrent dans les franges désertiques
d’Égypte pour vivre dans la contemplation et la solitude – moine,
monos signifie « seul ». La plupart d’entre eux étaient de rudes
paysans coptes qui en réalité ne vivaient pas seuls mais dans la voie
du cénobitisme (« vie commune » en grec), réunis autour d’abbés
lettrés mais accoutumés aux privations. Les apophtegmes des
maîtres – leurs sentences – étaient simples : « Fuis, tais-toi, reste
tranquille. » Il fallait maîtriser ses passions, partir en lutte contre le
Diable au désert – comme le Christ –, prier et travailler de ses
122
mains .
L’importation en Occident du modèle de vie communautaire
oriental rencontra un rapide succès. Vers 360, Martin de Tours fonda
le monastère de Ligugé ; vers 400, Honorat s’installa à Lérins. Mais
le père du monachisme européen est sans conteste Benoît de
Nursie (mort en 547), qui écrivit une Règle organisant la vie au
monastère et donnant au moine un équilibre de vie au sein d’une
communauté de travail et de contemplation. Benoît proposait aux
moines d’abandonner leur volonté propre dans les mains de l’abbé,
image du Christ : « Accepte les conseils d’un vrai père et suis-les
effectivement. Ainsi, tu reviendras par le travail de l’obéissance à
Celui dont t’a éloigné la paresse de la désobéissance. » Il
systématisa la lectio divina, c’est-à-dire une lecture méditée de
l’Écriture, sans fin lue et relue, apprise par cœur. En ruminant la
123
parole du Christ, le moine laissait celui-ci prendre toute la place .
La vie mystique chrétienne est indissociable de cette union avec le
Christ, et donc aussi avec sa Passion et son martyre. Dans les
premiers siècles, le saint est celui qui a accueilli la mort par imitation
du Christ. Ses ossements sont récupérés puis font l’objet d’un culte,
e
tout comme les tombeaux des martyrs. Dès le début du IV siècle
sont édifiées les premières basiliques sur les lieux des
persécutions : la colline du Vatican à Rome, le Golgotha à
Jérusalem. Or, le saint mort continue d’envoyer ses bienfaits depuis
le ciel, on peut en obtenir des intercessions pour les vivants ou pour
d’autres morts dont le salut paraît plus compromis.
Sous la plume du pape Grégoire le Grand, grand théologien de la
vie spirituelle, le moine balance entre désir de Dieu et détachement
du monde. La conscience humaine, qui entend au fond d’elle-même
un « chant intérieur » qui est la voix de Dieu, est ébranlée par
l’épreuve du péché et de la misère du monde. La souffrance de ce
constat débouche sur l’humilité et le besoin de Dieu. La « douleur de
l’âme » (compunctio animi) est aussi une « douleur d’amour » pour
le Christ (compunctio amoris) 124.
Le monachisme rencontre un succès continu en Europe, latine
ou grecque, si bien que la densité des monastères dessine une toile
régulière, jusque dans les campagnes et les bourgs. Mais ces lieux
de piété sont aussi des enjeux de pouvoir, car le monastère est une
source de prestige pour la noblesse et les princes ; c’est aussi une
exploitation agricole et un domaine foncier, obtenu par les dons, qui
suscite la convoitise des grands laïcs. En 817, l’empereur
carolingien Louis le Pieux délègue l’abbé Benoît d’Aniane pour
unifier les coutumes de l’ensemble des monastères du royaume et
en faire les lieux privilégiés de la prière pour l’Empire.
À Byzance, le modèle est la laure, un monastère où le moine
alterne entre vie d’ermite et vie cénobitique. Propriété d’un
aristocrate ou de l’empereur, la laure est une image de l’agencement
du cosmos, par sa hiérarchie stricte, sa discipline, sa rigueur, et
surtout par le rayonnement de sa liturgie. Le monastère cherche
l’amitié des moines entre eux et pour le Christ, comme le rappelle le
testament de Théodore Stoudite (759-826), grand fondateur et
réformateur du monachisme byzantin :

Viens ici, ô père et frère, qui que tu sois, voilà que je te

remets devant Dieu et ses anges élus toute la fraternité
dans le Christ afin que tu la reçoives. Comment te
l’attacheras-tu ? La conduiras-tu avec maturité ? De quelle
façon la préserveras-tu ? Comme des agneaux du Christ,
comme tes membres très chers, réchauffant, entourant et
enveloppant l’un après l’autre d’une quantité égale
d’amour, car l’affection est égale chez chaque homme
pour les membres de son corps 125.

La distinction des monachismes latin et grec devient plus

marquée vers la fin du XIe siècle, lorsqu’un nouveau courant se
développe chez les Latins, désigné par l’expression de vita
126
evangelica (« vie évangélique ») . Les fidèles et les moines se
tournent vers une dévotion pour tout ce qui touche à l’humanité du
Christ, sa vie de pauvreté et de pénitence, son compagnonnage
avec ses disciples. Bernard de Clairvaux compare l’ascèse du moine
à celle du Christ, dont la compassion est liée à l’Incarnation.
La souffrance humaine justifie cette déréliction de Dieu – sa kénose
(« dépouillement ») –, Dieu qui accepte de revêtir une chair. Par la
pauvreté et le don de soi aux autres, le moine cistercien imite ce
chemin de kénose, qui est aussi, paradoxalement, un chemin de
relèvement moral et spirituel. Dieu et l’homme se rapprochent et se
découvrent par l’abandon. Cette rencontre débouche chez les
moines sur une mystique amoureuse propice à l’élévation de la
personne, consciente de sa dignité et de son statut d’être aimé, ainsi
Bernard dans De l’amour de Dieu :

Vous voulez donc apprendre de moi pourquoi et comment

il faut aimer Dieu ? Je vous le dis : la raison d’aimer Dieu,
c’est Dieu. La mesure, c’est de l’aimer sans mesure. Est-
ce assez ? […]. Il y a bien deux raisons pour aimer Dieu
pour lui-même, soit parce qu’il n’y a rien de plus juste, soit
parce qu’on ne peut rien aimer avec plus de jouissance
[…]. Si l’on cherche pourquoi Dieu doit être aimé, voici ce
qui est essentiel : Il nous a aimés le premier 127.

Or, cet amour sans mesure conduit les moines qui suivent la vita
evangelica à ressentir leur péché avec une acuité nouvelle qui leur
paraît insupportable. Les moines associent donc amour de Dieu et
conscience de l’imperfection humaine. Mais la dignité de l’homme ne
fait aucun doute. Dans son Elucidarium, le moine et théologien
Honorius d’Augustoduna (1080-1151) définit l’homme comme le
produit « d’une substance corporelle et d’une substance spirituelle »,
et cette dernière « provient du feu spirituel qui exprime l’image et la
similitude de Dieu » :

L’âme porte l’image [de Dieu], elle qui dispose de la

mémoire pour rassembler le passé et le futur, de l’esprit
pour comprendre les choses présentes et les choses
invisibles, de la volonté pour repousser le mal et choisir le
bien. En Dieu, toutes les vertus sont présentes. L’âme en
est comme le reflet en étant capable de toutes les
128
vertus .
 Par son âme, l’homme est comparable à Dieu lui-même dont il a
– en puissance – toutes les possibilités de perception.
Le mouvement de spiritualité de compassion et de pauvreté trouve
129
son paradigme avec François d’Assise (v. 1181-1226) . Canonisé
dès 1228, ses stigmates furent reconnus en 1237 par le pape
Grégoire IX. L’originalité de François était son désir d’assimilation au
Christ par ce qu’il avait de plus bas, de plus douloureux et de plus
pauvre, comme le rappelle sa biographie, la Legenda Major :

Il comprit qu’après avoir imité l’activité du Christ durant sa

vie, il devait lui ressembler encore dans les afflictions et
les souffrances de sa Passion avant de quitter ce monde.
Il ne s’effraya point, mais au contraire, bien qu’épuisé par
les austérités et par la Croix du Seigneur déjà portée
jusque-là, il se sentit animé d’une vigueur nouvelle pour
130
subir ce martyre .

Si la souffrance était toujours vue comme un mal, elle devenait

toutefois une occasion d’imiter le Christ par amour pour lui, lui qui,
par amour, avait accepté sa kénose. L’incarnation quotidienne du
Christ dans l’eucharistie était un mémorial de son Incarnation unique
comme Fils de Dieu. Le drame de la Croix était lui aussi renouvelé
par l’humiliation du Fils présent dans un morceau de pain. Comme
François l’illustra superbement, l’esprit de pauvreté débouchait sur
l’empathie et le don mystique, et plus encore sur l’amour du monde,
parce que Dieu avait voulu habiter le monde par son Incarnation et
l’eucharistie.
e
Avec le XIV siècle, le courant d’intériorisation de la piété et de
mystique compassionnelle s’accéléra dans la société européenne,
notamment dans les villes et les milieux dévots, sous le terme de
 131
devotio moderna (« nouvelle piété ») . Un désir de purification
personnelle gagna un nombre croissant de fidèles, en dehors des
monastères, inspirés par la compassion envers « l’homme des
douleurs », c’est-à-dire le Christ souffrant. Les difficultés
économiques, la Peste noire et la guerre de Cent Ans avaient
évidemment contribué à nourrir le sentiment de la présence de la
mort, mais la devotio moderna avait toutefois sa propre autonomie et
n’était pas uniquement liée à ce contexte. C’est l’époque des
tableaux réalistes de la flagellation et de la crucifixion, de la
descente de Croix, de la composition du texte du Stabat Mater.
Mais, parallèlement à ce dolorisme, le vocabulaire de l’amour et de
l’union intime au Christ fleurit dans les ouvrages de piété,
notamment dans l’Imitation de Jésus-Christ, écrit vers 1427 par le
chanoine rhénan Thomas a Kempis. Si l’on a souvent insisté sur
l’aspect macabre de certaines représentations (les gisants, les
processions de flagellants, les tourments de l’Enfer, etc.), il ne faut
pas oublier qu’elles avaient pour but le mépris des vanités et non de
la vie elle-même. À côté de tableaux doloristes, les images de la
Vierge et du ciel surabondent 132.
Chez les dévots qui suivent la nouvelle piété, on ouvre son âme
pour en faire la demeure de Jésus, on se laisse émouvoir par une
prière, on recopie dans un journal les phrases pieuses tirées de la
Bible ou des Pères de l’Église, cahier qui deviendra progressivement
un journal intime où les états de l’âme sont notés soigneusement
pour être commentés ensuite avec le confesseur. Une méthode
d’introspection s’élabore et se répand.
e e
Entre le XIV et le XV siècle, les mystiques de la vallée du Rhin
allèrent plus loin dans cette intimité de la relation amoureuse. Non
sans mouvements d’extase, voire d’exaltation, les moines rhénans
développèrent un idéal d’union nuptiale avec le Christ,
particulièrement chez les béguines comme Mathilde de Magdebourg
(1207-1282), ou des contemplatives comme la princesse Brigitte de
Suède (1303-1373). Dans les milieux dominicains, la mystique
spéculative, représentée par maître Eckhart (1260-1327), concevait
la contemplation comme un exercice mêlant la foi et l’intelligence, la
133
recherche de l’intellect divin par l’intellect humain . Eckhart
supposait qu’il y avait au fond de l’âme un etwas (« quelque
chose »), qu’il appelle aussi un « château » (burg) 134, image même
de Dieu imprimée en soi, par laquelle l’homme pouvait entrer en
contact avec le Créateur à condition de renoncer à lui-même. D’une
certaine manière, la découverte de soi-même était aussi celle de
Dieu. On l’accusa d’avoir affirmé que cet etwas était incréé,
imaginant en l’homme une conscience éternelle :

Glorifiant la bonté de Dieu et son amour pour l’homme, j’ai

dit qu’avec de la terre, Dieu a créé l’homme à son image
et qu’Il l’a revêtu de force selon lui-même, afin qu’il soit
intelligence comme Dieu lui-même est intelligence, qui est
absolument intelligence pure, incréée, n’ayant rien de
commun avec quoi que ce soit 135.

La ressemblance divine de l’homme était donc de l’ordre de

l’intellect, ce qui était une formulation audacieuse des capacités
humaines. Pourtant, loin d’affirmer que l’etwas était incréé, maître
Eckhart évoquait plutôt l’éternité de l’image de Dieu imprimée dans
l’âme de l’homme, et non cette dernière. L’âme restait d’ailleurs
autonome :

Dieu est dans l’âme avec sa nature, avec son être et sa

déité, et pourtant Il n’est pas l’âme. Ce reflet de l’âme est
 136
Dieu en Dieu, et cependant elle est ce qu’elle est .

L’école religieuse espagnole de la Renaissance représente une

nouvelle étape de la mystique européenne, puisque la sensibilité
n’hésite pas à s’inspirer du thème de l’union charnelle pour illustrer
les élancements mystiques. La carmélite Thérèse d’Avila (1519-
1582) amplifia l’image médiévale de l’amour nuptial avec le Christ
jusqu’à un point rarement atteint, notamment dans l’épisode de la
« transverbération » où la sainte fut configurée à une jeune épouse
recevant d’un ange une « suave douleur », mêlée à un ravissement
137
qui était « un échange d’amour ». Sans qu’il soit besoin de sur-
interpréter le récit, il était évident dans le cas de Thérèse que
l’amour de Dieu emportait toute sa personne, esprit, chair et âme.
C’était aussi une façon de dire que la chasteté de la moniale
n’éliminait pas les enthousiasmes du corps, mais les transformait,
toujours dans une vision nuptiale.
Encore en Espagne, le carme Jean de la Croix (1542-1591) fit de
la « nuit obscure » une voie spirituelle sûre : c’est dans le vide des
ténèbres et la souffrance de l’absence de l’être aimé que justement
Dieu se révèle. L’absence est une « délicieuse plaie » et « si
puissant est mon désir que je pleurs de ne pas mourir ». Ici, la quête
de Dieu se fait passion amoureuse et dépasse toute morale, tout
désir de perfection pour au contraire s’anéantir. Pour beaucoup de
clercs une telle voie paraîtra excessive, voire dangereuse, et Vincent
de Paul (1581-1660) – « Monsieur Vincent » –, fondateur des Filles
de la Charité et d’institutions caritatives, déconseillera à ses
« sœurs » durant la prière les « soupirs d’amour », qu’il attribue à
« une certaine disposition de la rate »…
Dernier exemple de figure spirituelle : Thérèse de Lisieux (1873-
1897), une femme là encore. Entrée au Carmel à quinze ans et
morte de la tuberculose à vingt-cinq ans, la jeune mystique est au
carrefour des héritages du monachisme et de la piété européenne.
Par la conscience de sa médiocrité et sa précoce maladie, Thérèse
sait qu’elle ne peut atteindre Dieu par la perfection morale ou les
élans d’héroïsme, aussi choisit-elle justement sa petitesse, confiante
dans l’amour divin, dans ce Dieu qu’elle appelle « papa ». À la
manière de François d’Assise, elle s’offre dans la souffrance, mais
une souffrance acceptée, joyeuse et pudique :

Oui, la souffrance m’a tendu les bras et je m’y suis jetée

avec amour […]. Jésus me fit comprendre que c’était par
la croix qu’Il voulait me donner des âmes et mon attrait
pour la souffrance grandit à mesure que la souffrance
augmentait. Pendant cinq années cette voie fut la mienne ;
mais à l’extérieur, rien ne traduisait ma souffrance d’autant
138
plus douloureuse que j’étais seule à la connaître .

Le versant islamique est tout aussi fascinant 139. En Orient, dès le

e
VIII siècle en Irak et Syrie, sans doute sous l’influence du
monachisme chrétien et du néoplatonisme, apparurent des
mystiques musulmans dont l’idéal de vie était la ghurba, l’errance et
l’érémitisme, la séparation du monde corrompu. Inspirés par Hasan
al-Basrî (643-728), ils vivaient en célibataires, mendiants et portaient
140
le froc en laine : le sûf . Leur but était de vivre loin du juridisme et
dans la vie intérieure, le tasawwuf, qui recherchait l’amour de Dieu,
141
et même « l’identification au divin ». Il fallait intérioriser la
révélation coranique en revivant l’expérience mystique du Prophète,
le mi‘radj (« échelle ») 142. Ses biographes racontent que, tandis qu’il
dormait la nuit près de la Ka‘ba, l’ange Djibrîl se présenta à lui et lui
amena une monture blanche, proche physiquement de l’âne, animal
réservé dans la Bible aux rois et au messie. L’être merveilleux à tête
de femme, garni d’ailes et répondant au nom de Burâq, pouvait en
quelques instants enjamber l’horizon. Conduit par Djibrîl et
chevauchant cette jument céleste, Mohammed s’envola vers les sept
cieux. Arrivé au septième ciel, il vit Ibrâhîm (Abraham) sur un trône
d’émeraude. « Je n’ai jamais vu un homme qui me ressemblait
autant », s’étonna le père de tous les croyants. Alors le Prophète,
salué par les anges, fut transporté par Djibrîl vers la sidrat al-
muntaha, le « Lotus de la Limite », l’ultime frontière avec la demeure
de Dieu lui-même. Parvenu au seuil de l’inconnaissable, entouré de
couleurs et de lumières indescriptibles, Mohammed admira l’énorme
lotus qui parfumait l’univers et dont le tronc était la racine des quatre
fleuves, là où les martyrs attendront la résurrection.
Le soufi cherche à parvenir au même lotus par une multitude de
voies : le renoncement (zuhd), la prière, la méditation du Coran,
l’ascèse, la récitation de litanies (dhikr), la musique, la danse, voire
la transe mystique. Au bout du chemin, l’homme est absorbé dans le
tawhîd, l’unicité de Dieu, qui confère à la créature son unité.
Considérés comme fous, les premiers soufis furent aussi dénoncés
comme des impies. Leur enseignement n’était pas toujours
conforme à l’orthodoxie sunnite, et leurs cercles pouvaient attirer des
éléments incontrôlables. Alors que la caste des oulémas se mettait
en place parallèlement aux écoles juridiques, ces mystiques
143 e
inquiétaient . À la fin du IX siècle, l’autorité califale mena la
répression et organisa de nombreux procès, dont celui d’al-Hallâdj,
prédicateur et thaumaturge, qui assurait pouvoir dialoguer avec Dieu
et avait même osé lancer après une transe : « Je suis la Vérité »
(anâ al-Haqq). N’était-il pas blasphématoire, comme ils le firent, de
parler d’amour (mahabba) entre Dieu et les hommes ? Au XIVe siècle,
Ibn Taymiyya invalidera définitivement cette notion d’amour
employée à propos de Dieu au profit de la seule adoration, car
l’amour implique réciprocité et égalité. Pourtant, ce juriste fut enterré
au « cimetière des soufis » de Damas et était proche d’une confrérie,
ce qui indique une certaine tolérance de fait de la part des milieux
144
traditionalistes . Le pouvoir les soupçonnait toutefois de fomenter
des émeutes, de faire du prosélytisme, de sympathiser avec les
chiites. On les accusa surtout de murdjisme, un courant apparu au
e
VIII siècle et qui négligeait la faute commise par un musulman à
l’égard de la loi religieuse et de la pratique du culte. Finalement, al-
Hallâdj fut torturé et exécuté en 922.
Mais le soufisme attirant les foules, on ne pouvait l’interdire
complètement. Le savant et juriste al-Ghazâlî plaida sa défense,
alors qu’il s’était attaqué de front à la philosophie. Après dix ans de
retraite spirituelle, il déclara : « J’ai su alors avec certitude que les
soufis sont sur la voie de Dieu, et que cette voie est la meilleure […].
Les miracles des saints sont dans la lignée de ceux des
145
prophètes . » Le mouvement fut peu à peu encadré dans des
confréries au XIe siècle, des associations religieuses proposant un
chemin particulier, une tarîqa, un islam intérieur et initiatique. Les
soufis vécurent alors selon une vie communautaire dans des centres
d’études situés en ville, les zâwiya – ou khânqâh en Perse –, dans
l’obéissance à un maître – un shaykh – vénéré par ses disciples, les
walî, les « amis » de Dieu. Ces couvents étaient subventionnés par
des mécènes pieux et les souverains. Après sa mort, le maître
devenait un saint homme, continuant à transmettre son esprit par la
prière ou des pratiques magiques, tandis que sa tombe faisait l’objet
d’une vénération populaire, source de pèlerinages et de guérisons.
Bien que dénoncées par les rigoristes du rite hanbalite – et donc
aujourd’hui interdites en Arabie Saoudite –, les confréries soufies
essaimèrent dans l’ensemble de l’Islam, particulièrement dans le
monde turc, en Irak, en Iran, au Maghreb et en Afrique. Les
souverains turcs seldjûkides favorisèrent leur implantation en Syrie
et en Égypte, et les financèrent, à la fois pour la sainteté des maîtres
et parce qu’ils régulaient les mécontentements sociaux. En Tunisie,
le sultan hafside soutint le développement dans la capitale de la
confrérie Shâdiliya, fondée par al-Shâdilî (mort en 1258). Très
influente dans la population, elle fut décriée par les oulémas qui
voyaient là une concurrence à leur autorité religieuse. Dans l’Empire
ottoman, le soufisme le plus populaire fut le dervichisme de Konya
146
(Turquie), connu pour ses danses communautaires .
La plus ancienne tarîqa installée en Afrique et la plus élitiste est
la Qâdariyya, née en Irak au XIIe siècle, proche des groupes
e
arabophones et implantée au XVI siècle dans l’Azawad arabo-
berbère, tandis que la Tidjâniyya, qui s’est répandue au XIXe siècle,
est plus autochtone, mystique, plus populaire mais aussi plus
radicale. Elle fut initiée par Ahmed Tidjâni en 1781 à Chellala
(Algérie), qui installa ses zâwiya dans la région de l’oued Souf et à
Fès. L’influence du maître vénéré pouvait être d’ordre politique : Sîdi
al-Mukhtâr al-Kuntî (mort en 1811), chef spirituel de la Qâdariyya,
mena ses guerriers touareg jusqu’à contrôler Tombouctou et la
boucle du Niger. En 1837 apparut en Libye la Sanusiyya qui rayonna
e
au Soudan, puis dans le Kanem à la fin du XIX siècle. Idriss, le chef
spirituel de la Sanusiyya, devint même roi de Libye après la guerre,
en 1945. En Mauritanie et au Sénégal, les ordres soufis furent la
principale voie de conversion à l’islam à partir du XVIe siècle, d’autant
que certains maîtres n’abandonnaient pas toutes les anciennes
pratiques animistes, ce qui en faisait des ponts entre deux traditions
religieuses.
Une fois encadré dans les confréries, le soufisme devint un
courant officiel de l’islam sunnite, s’implantant dans les terres de
 e
conversion et de prédication, ainsi au XVI siècle en Afrique et surtout
en Inde. Les princes turcs se préoccupèrent dès le XIIe siècle de
protéger l’orthodoxie sunnite, mais aussi de soutenir partout le
soufisme, dès lors qu’il ne semblait plus déviant. Sohravardî (1155-
1191), un maître persan, fut l’une des rares figures de mystique
exécutées après la période des grands procès. L’homme avait, il est
vrai, proposé une doctrine de l’illumination intérieure (al-ishrâq) qui
semblait s’inspirer autant du zoroastrisme et du néoplatonisme que
de l’islam. Au cours du Moyen Âge, les fondations de couvents se
multiplièrent dans les villes et même les bourgs. Malek Hazarasp,
e
prince kurde du Lorestan persan au XII siècle, aurait construit et
financé plus de 460 zâwiya. Les voyageurs arabes décrivent à
chaque étape de leur parcours les nombreux couvents qu’ils
rencontrent et dans lesquels ils sont accueillis, participant à des
cérémonies parfois extatiques ou enfiévrées, ainsi Ibn Djubayr à
Bagdad :

Les fidèles se précipitèrent vers le prédicateur pour avouer

leurs fautes. On s’affolait, le trouble et l’émoi grandirent, on
n’avait plus aucune retenue, on avait perdu la raison et on
ne sut plus comment se maîtriser. Au cours de cette
séance, l’imâm déclama des vers empruntés à un
prologue amoureux, propres à inciter la passion et
merveilleusement attendrissants, vers qui enflamment les
cœurs d’amour, mais dont le contenu érotique doit être
147
entendu avec un sens mystique .

Certains soufis allèrent très loin dans la déréliction, quitte à se

dépouiller intérieurement, comme le confirme Ruwaym, un maître de
Bagdad mort en 915 : « Le soufisme, c’est subsister avec Dieu, en
l’état qu’il te veut, sans que tu ne possèdes rien et sans que rien ne
148
te possède . » Ibn ‘Arabî, dans son poème Tarjumân al-Ashwâq
(1212), s’unit aux chrétiens dans l’adoration divine, quitte à accepter
un vocabulaire trinitaire : « Mon bien-aimé est trois quand il serait
un, telles les personnes qu’ils ont faites une dans l’essence divine. »
Et le même d’appeler les fidèles à dépasser tout dogme : « Prends
garde à ne pas te limiter à une profession de foi particulière en
reniant le reste, car tu perdrais un bien immense 149. » Certains
pouvaient donc être accusés de relativisme ou de murdjisme.
Le succès du soufisme s’accrut pourtant à l’époque moderne,
notamment par opposition aux oulémas et aux juristes, jugés plus
légalistes et compromis par la vie publique. Mais à compter du
e
XVIII siècle, l’originalité de ses formes tendit à s’affadir et les
couvents eux-mêmes devinrent des institutions publiques, très
hiérarchisées, où la production littéraire mystique s’avérait
homogène et peu novatrice. Au début du XXe siècle, malgré le
rayonnement du culte des saints au Maghreb, au Sahel et même en
Europe, l’influence grandissante du wahhabisme et du salafisme en
Islam devait décrédibiliser les pratiques soufies – ainsi le culte des
saints –, jugées impies, tandis que de nombreux couvents au
Moyen-Orient furent abandonnés ou transformés en conservatoires
150
folkloriques, voire touristiques .
Bien des éléments du soufisme rappellent la relation chiite à
l’Imâm, et de fait les deux courants n’ont pas été antagonistes au
début de l’islam. Pourtant, à partir du IXe siècle, chiisme et soufisme
se distinguèrent plus nettement, car le chiisme développa une
gnose, une approche initiatique et philosophique de la mystique que
les soufis ne partageaient pas. En Iran notamment, des « sages
mystiques », à la fois contemplatifs et philosophes, évoquaient
l’amour divin avec les mots de l’exégèse symbolique chiite – le
ta’wîl –, qui était tout à la fois une méthode de connaissance
151
ésotérique, une prière d’union avec l’Imâm et un exercice spirituel .
Au XVIIe siècle, l’école chiite d’Ispahan rayonna. La dynastie safavide
soutint de multiples lieux de pèlerinage sur des tombeaux de saints,
152
d’Imâms ou de leur famille, ainsi Masshad et Qom . Les
célébrations de l’Ashûra étaient propices au pèlerinage à Kerbala, à
des chants à la mémoire de Hussein, par lesquels le fidèle
communiait avec le bien-aimé martyr. Ou encore ces litanies pour
Fâtima :

Ô mon Dieu, honore et salue, munis et bénis la Dame

glorieuse, la belle, la très pure, l’opprimée, la généreuse,
la noble, qui tant d’afflictions souffrit au cours d’une vie si
brève […], la reine des femmes, celle aux grands yeux
noirs, la Mère des Imâms, la fille du meilleur des
prophètes, la Vierge immaculée, la Très Pieuse, l’honneur
et le salut soient sur toi et ta descendance, ô Fatima
l’éclatante, ô fille de Mohammed l’Envoyé de Dieu, ô
témoin de Dieu face à ses créatures, ô notre Dame et
153
souveraine intercède pour nous devant Dieu .

La mystique, qu’elle soit monastique en Europe ou soufie en

Islam, peut être considérée comme l’un des points les plus
comparables entre les deux univers, à défaut de leur être vraiment
commun.
Les deux voies recherchent Dieu par l’imitation des gestes
primordiaux du Christ ou du Prophète, afin de parvenir par étapes à
une intimité qui dépasse le cadre de la pratique ordinaire, qu’elle soit
celle des sacrements ou de la sharî‘a, la loi islamique. Mais, pour
cela, il faut fuir la vie du monde, devenir étranger et rejoindre une
communauté organisée, hiérarchisée, où l’on trouvera l’aide d’un
guide humain, figure paternelle à laquelle le fidèle soumet son âme
et son esprit, domptant sa chair et ses passions. Le corps y a
pourtant sa part, comme le prouvent les danses, le chant et les
extases nuptiales. La prière continue, la rumination et la scansion
sont toutefois les procédés spirituels privilégiés, parallèlement à la
lecture et à l’étude. Les formes les plus extrêmes aboutissent
paradoxalement à broyer la personne tout en favorisant l’éclosion de
sa conscience dans une relation d’amour total, presque fusionnel.
Une fois que l’homme a fait les premiers efforts, Dieu prend
l’initiative et comble sa créature.
À travers leur maillage territorial, monachisme et soufisme
jouèrent tous deux un rôle social majeur dans l’encadrement
religieux des populations, suscitant d’ailleurs la méfiance des juristes
ou des évêques face à trop d’exaltation. Relais de prestige pour les
autorités temporelles, les couvents furent sur les frontières des
avant-postes de la mission et de la culture : en Germanie et dans le
monde slave pour l’Europe, en Inde et en Afrique pour l’Islam.
e
Pourtant, depuis le XIX siècle, la mystique a été
considérablement émoussée : en Europe par le lent mouvement de
sécularisation et de rejet des définitions traditionnelles de la
transcendance, en islam sunnite par le poids moral et idéologique
des courants réformateurs, et dans l’Iran chiite par la révolution
islamique de 1979, laquelle, paradoxalement, a discrédité le champ
spirituel par son intrusion dans le temporel.
Enfin, entre les mystiques européenne et islamique, les
différences ne manquent pas, en dehors même des questions de
rituels. Nous en relevons quatre principales :
1 – Si le vocabulaire de l’amour est présent dans les deux
traditions, celles-ci se séparent sur le terme de ce cheminement
amoureux : en Europe, il s’agit de la participation à la vie de Dieu
qui est l’amour parfait, communion et altérité, parce qu’il est
Trinité ; en Islam, il s’agit de l’absorption volontaire et pacifiée
154
dans l’Unicité divine .
2 – Le monachisme a été considéré en Europe comme la forme
parachevée de la vie religieuse, imitant la communauté des
apôtres, aussi a-t-il toujours été soutenu par les pouvoirs et
l’Église, et c’est sur le modèle monastique qu’on imposa au
e
XI siècle le célibat sacerdotal ; tandis que le soufisme fut
ponctuellement persécuté et souvent décrié ; il dut ainsi se
défendre d’être un monachisme (rabhâniyya), lequel est
explicitement dénoncé dans le Coran (S. 57, 27).
3 – La souffrance n’a pas eu le même sens. La mystique en
Europe – et dans le christianisme en général – voit la souffrance
comme le chemin d’imitation du Christ dans sa Passion, jusqu’à
se plaire dans une kénose personnelle, vécue dans la sérénité,
voire la joie. Par extension, toute pauvreté est aimable. Dans le
soufisme, l’effacement de la personne permet de laisser à Dieu
toute la place et de remplir l’humain. En revanche, dans le
chiisme, partager dans les larmes et la douleur le martyre des
Imâms peut rejoindre une certaine forme de mystique chrétienne.
4 – Malgré des contre-exemples ponctuels (ex. : maître Eckhart),
l’esprit monastique européen se refuse à être une gnose
ésotérique à la manière des spirituels chiites. De même, le moine
ne rejoint pas Dieu par une initiation de type philosophique,
comme le proposait l’école illuminative de Sohravardî. « En Islam
tout particulièrement, histoire de la philosophie et histoire de la
155 e
spiritualité demeurent inséparables . ». Or, dès le XII siècle, la
philosophie européenne s’est constituée en domaine distinct de
la théologie et de la vie spirituelle, quand bien même on affirmait
 qu’elle en était la servante (philosophia ancilla theologiae). La
philosophie a pu développer son propre vocabulaire, ses propres
enjeux, sans plus rien devoir à la prière ou la mystique.
Descartes et Teilhard de Chardin (1881-1955) sont de rares
exemples – d’ailleurs controversés – dont l’œuvre mêle études
savantes, recherche métaphysique et mysticisme.

Comment définir l’éthique

et la conscience ?

L’éthique est l’une des références les plus importantes de la vie

des sociétés, car elle détermine les comportements reconnus et
jugés conformes à la norme (du grec êthos : « manière d’être
habituelle, mœurs »). En Europe et en Islam, l’éthique a longtemps
été indissociable de la morale, c’est-à-dire du critère de distinction
entre le bien et le mal, lequel est inévitablement religieux.
L’avènement d’une morale laïque en Europe est un phénomène
récent, issu de la Révolution française, mais suffisamment profond
pour renforcer les différences éthiques entre les deux univers
mentaux. Or, cette question est essentielle pour définir l’individu et la
conscience qu’il a de lui-même : y a-t-il historiquement et
culturellement une manière d’être et de se penser qui soit
spécifiquement européenne, et donc dépasse les coutumes
nationales ? De la même façon, y a-t-il une conscience particulière
liée à l’islamité qui transcende les ethnies et les groupes sociaux ?

DE L’HYBRIS À LA CONSCIENCE CHRÉTIENNE

 Au moment de l’irruption de l’islam, l’éthique en Europe a au
moins trois origines : les modèles grecs et romains, le christianisme,
les coutumes germaniques. Chez Homère, la morale est appliquée à
des catégories aristocratiques, et l’on a bien du mal à identifier les
devoirs du peuple. Les valeurs transmises dans l’Iliade sont
guerrières – la vaillance, la bravoure – mais invitent aussi à la
sagesse en fuyant l’hybris, la « déraison » qui provoque les dieux et
leur vengeance. La morale est d’abord individuelle, c’est l’arètè,
l’excellence de l’aristocrate qui va au combat et fera l’objet de
e
chansons après sa mort. Pourtant, dès le VII siècle av. J.-C. de
nouvelles formes se généralisent, et l’éthique de cohésion tend à
l’emporter sur l’éthique de compétition. C’est le chant que lancent les
rameurs athéniens à la bataille de Salamine en 480 av. J.-C. :
« Allez, enfants des Grecs, délivrez la patrie, délivrez vos enfants et
vos femmes, les sanctuaires des dieux de vos pères et les tombeaux
de vos aïeux ! » (Eschyle, Les Perses, vers 402-405). Pour la
première fois, ce ne sont pas les hoplites qui sauvent la cité, c’est-à-
dire des soldats lourds et riches, mais de simples rameurs, de
condition modeste. L’éthique athénienne se démocratise…
La littérature grecque insiste à la fois sur la valeur unique de la
vie et la tristesse de la mort qui n’apporte aucun soulagement.
L’existence elle-même est incertaine selon Hérodote : « Je sais que
le bonheur humain ne reste jamais fixé au même point » (I, 5), et les
dieux ne sont d’aucun recours, leur volonté échappant à toute
logique, ainsi Solon s’adressant au roi Crésus : « À bien des
hommes, le dieu a laissé entrevoir le bonheur, pour ensuite les
renverser de fond en comble » (I, 42). Le fatalisme domine, car
même l’hybris d’un homme est inspiré par les dieux. Œdipe est donc
coupable d’avoir tué son père et épousé sa mère, alors qu’il est
irresponsable de ce destin qui lui a été fixé par avance. Une telle
conception de la vie devait générer le scepticisme derrière une
façade formelle, voire l’accusation d’impiété dans le cas de Socrate.
Au-delà de ces valeurs mentionnées par la littérature, les
philosophes grecs développèrent une réflexion éthique approfondie
qui inspira toute la pensée européenne et même la pensée
islamique. Pour Aristote, dans le premier livre de l’Éthique à
Nicomaque, la « fin dernière [le but de toute existence] peut être le
Bien et même le Bien suprême ». Comme le démontrait Platon dans
l’Euthyphron à propos de Socrate, la piété n’est pas de faire ce qui
est agréable aux dieux, mais ce qui est conforme à ce Bien, notion
156
universelle qui dépasse les dieux et les sages . L’homme
recherche le Souverain Bien qu’Aristote définit par le bonheur. Si la
foule trouve le bonheur dans le plaisir, l’homme cultivé lui se plaît
dans l’honneur, le commerçant dans la richesse, mais le bonheur
durable qui correspond à la vraie nature de l’homme est d’user de sa
raison en vue d’une vie vertueuse. « Le bien propre à l’homme est
l’activité de l’âme en conformité avec la vertu. » Cette activité
consiste dans une vie de contemplation et de sagesse, un « loisir »
paisible – l’otium des Latins –, détaché du monde, centré sur l’esprit,
qui est chez Aristote un attribut divin. Mais un tel bien est
indissociable de la science politique et donc de la communauté
organisée, car la Cité est là pour éduquer la jeunesse dans ce sens :
« L’éducation et les habitudes qui rendent un homme vertueux
seront sensiblement les mêmes que celles qui le rendent apte au
rôle de roi ou de citoyen » (Politique, III, 18). C’est dire que le bien
de l’individu est servi par le bien de l’État. Déjà Platon, en définissant
les quatre grandes vertus antiques – justice, force, tempérance,
prudence –, donnait dans la République la priorité à la justice, car
elle est la vertu de l’âme qui assume ses fonctions dans la Cité.
 Le monde romain est dans les mêmes dispositions que la Grèce,
qui lui fournit ses principaux modèles édifiants ainsi qu’une morale
civique et une sagesse sans illusion, naturaliste, proche du
stoïcisme : « Si [les dieux] s’occupaient de la race humaine, aux
bons serait le bonheur, aux mauvais le malheur, ce qui n’est pas »
(Ennius, 239-169 av. J.-C., Telamo). L’emphase héroïque s’efface
toutefois dans la littérature latine au profit d’une approche plus
réaliste de la psychologie, plus sensible aux sentiments humains.
e
Térence au II siècle av. J.-C. s’émeut de la souffrance de ses
personnages, de la complexité des relations père-fils. Le bon sens
moral l’emporte généralement, ce qui est une caractéristique
romaine : « La vertu pour l’homme consiste à savoir où mène
chaque chose », affirme une satire de Lucius (mort en 103 av. J.-C.).
La fin de la République et le début de l’Empire voient renaître les
thèmes héroïques et le style de l’épopée, qui accompagnent la
puissance de Rome. Dans l’Énéide, Virgile (mort en 19 av. J.-C.)
souligne les vertus guerrières, la fierté nationale romaine et la
grandeur des hommes d’État prédestinés, esprit qui, traversé par le
christianisme, s’épanouit encore à l’époque baroque en Europe.
L’Antiquité grecque et romaine a ainsi développé des idées
précises sur l’éthique et la valeur de l’être humain. En latin
classique, la conscientia (syneidèsis en grec) était « la claire
connaissance qu’on a au fond de soi-même », renvoyant aussi au
« sentiment intime du bien et du mal 157 ». Toute conscience était
donc nécessairement éthique et débouchait sur un choix ou un
jugement. Comme l’assure Cicéron (106-43 av. J.-C.), proche en
cela d’Aristote, « il existe une loi conforme à la nature, commune à
tous les hommes, raisonnable et éternelle, qui nous commande la
vertu et nous défend l’injustice ». Et cette loi morale est inhérente à
tout être humain, universelle, impérative et l’enracine dans la Cité
158
(De la République, III) .
Après le IIIe siècle, la christianisation de l’Empire romain apporte
de nouveaux critères à la vie morale et à la naissance de la
conscience. Dans l’Ancien Testament, la conscience est
généralement sous-entendue dans l’image du cœur : « Mon cœur ne
me reproche rien », déclare Job (27, 6) pour attester de son
innocence. Dieu est celui qui « sonde les reins et les cœurs »,
jugeant les actions et les pensées secrètes des hommes. La
conscience a besoin de ce face-à-face avec Dieu, mais peut aussi
juger par elle-même, dès lors qu’elle a parfaitement intériorisé la
159
Loi . Face aux Pharisiens qui étouffent la conscience sous la
fidélité littérale à la morale et aux règles du culte, le Christ rappelle le
primat de l’intention et d’une pureté de la volonté qui n’humilie pas
les autres : « Du cœur en effet procèdent les mauvais desseins »
(Mt 15, 1-20). Saint Paul en revanche utilise moins cette image que
la notion grecque de syneidèsis. Chez lui, la conscience est liée à la
foi qui donne le juste critère du bien et du mal (I Tm 1, 5 ; I Co 4, 4).
Dès qu’il évoque sa conscience, Paul mentionne toujours Dieu. Or,
c’est par cette conscience éclairée que le fidèle trouve sa liberté,
notamment par rapport aux prescriptions du judaïsme jugées
caduques (I Co, 6, 12 ; Ro 14, 20) : « Tout ce qui se vend au
marché, mangez-le sans poser de question par motif de
conscience » (I Co 10, 25). Mais Paul va encore plus loin en
suggérant que les païens ont en eux et par leur comportement une
conscience naturelle :

Quand des païens, sans avoir de Loi, font naturellement

ce qu’ordonne la Loi, ils se tiennent lieu de loi à eux-
mêmes, eux qui n’ont pas de Loi. Ils montrent que l’œuvre
 voulue par la Loi est inscrite dans leur cœur ; leur
conscience apporte aussi son témoignage. (Ro 2, 14-15.)

Ainsi, Paul de Tarse identifie dans tous les hommes un appel de

la conscience qui les conduit vers le Bien défini par Dieu et désiré
par les croyants. Le christianisme participe donc à sa manière à
l’éclosion de la conscience individuelle sous deux modalités :
l’adhésion personnelle à Dieu et l’identification du péché. Dieu
éveille en l’homme le désir et la crainte : désir de voir Dieu et crainte
de tout perdre pour lui. Comme en psychanalyse moderne, le désir
est le moteur de la conscience 160. En outre, Jésus demande aux
hommes de rechercher leur péché au-delà des apparences et de
l’application légale du judaïsme. L’adultère commence par la
tentation de l’adultère, et non dans sa consommation (Mt 5, 27-28).
L’identification en soi du mal devient ainsi une voie vers
l’introspection et la reconnaissance d’une intériorité humaine.
Depuis la fin de l’époque moderne, la société de l’Europe
occidentale est fondée sur la prise en compte de l’individu comme
élément déterminant de sa norme. Cette société est faite pour
l’individu et par l’individu, du moins en théorie. Il en justifie les lois,
l’éthique, les rapports sociaux et les régimes politiques. Mais la
notion d’individu est en fait moins essentielle dans l’histoire
e
européenne puisqu’elle ne s’affirme qu’au XVII siècle. Avant cette
période, le latin individuum désignait une réalité ou un élément
indivisible, définissable, et que l’on pouvait classer dans un genre et
une espèce. Une rose est un individuum des fleurs et de l’espèce
végétale. Le mot passa en français selon cette approche
philosophique et taxinomique dès le XVe siècle, avant de prendre son
sens définitif de membre de l’espèce humaine, unique et conscient
de lui-même.
 L’individu au sens strict se distingue toutefois de l’autre notion
majeure qu’est la personne, qui lui est antérieure. En effet, à
l’époque antique, la persona était le masque des comédiens du
théâtre grec puis romain qui permettait d’amplifier le son et de
représenter le rôle joué : la persona était donc d’abord un
personnage, mais elle pouvait tout aussi bien s’appliquer à l’acteur
lui-même. Le mot impliquait l’idée de figuration artificielle, de
représentation, voire de prestance. La « personne » était à l’époque
161 e
antique quelqu’un d’importance par ce qu’il représentait . Aux II et
e
III siècles apr. J.-C., les philosophes néoplatoniciens comme
Porphyre valorisèrent l’unicité de la personne par le mot grec
hypostasis. Traduit par « personne » ou « être individuel »,
l’hypostase devint un terme philosophique courant pour décrire les
composants essentiels et irréductibles du cosmos et de l’être
humain. D’ailleurs, auparavant, Paul de Tarse, parce qu’il était
profondément hellénisé, instruit de la sagesse grecque et de la
philosophie du Logos, avait appliqué le terme hypostase à la relation
entre le Père et le Fils, « resplendissement de sa gloire, empreinte
[ou effigie] de sa Personne [ou de son hypostase] » (Hb 1, 3). Le Fils
revêt donc une identité particulière, propre, tout en étant l’altérité du
Père, lui-même une autre Personne. C’était déjà la définition des
relations trinitaires. Le concile de Chalcédoine (451) reprit et
confirma cette première mention de l’hypostase chez Paul, afin de
mieux défendre la dualité des natures dans l’unique personne du
Christ, « une seule Personne et une seule hypostase, un Christ ne
se fractionnant ni ne se divisant en deux personnes, mais un seul et
162
même Fils ».
L’idée antique et païenne de la personne passa donc dans la
métaphysique chrétienne, transfert qui modifia considérablement
cette notion. En effet, si les conciles avaient distingué deux natures
(ou essences) dans la seule hypostase du Christ, l’homme, qui était
lui aussi une seule personne, n’avait en revanche qu’une seule
nature, forcément humaine. À la personne, unique et incomparable,
était donc liée intimement une nature qui, elle, était commune à tous
les hommes, les dépassait et les unifiait. En définissant la Trinité au
moyen du vocabulaire de l’essence et de l’hypostase, les Pères de
l’Église associèrent sans le vouloir la nature humaine – dite
« substantielle » – et l’unicité de la personne – « accidentelle », car
chaque être est distinct des autres par des « accidents » extérieurs.
L’homme était donc à la fois unique et commun. Le dogme trinitaire
débouchait sur l’anthropologie. Alors que la persona antique était
une notion limitée aux grands personnages ou aux comédiens, le
christianisme primitif l’attribua à Dieu lui-même puis à tout homme et
toute femme, eux-mêmes des images de Dieu, et donc des
personnes devenues uniques en raison de ce reflet divin en elles.
Mais en faisant des êtres humains des personnes au même titre que
Dieu était une unité de trois hypostases, ce processus leur donnait
une légitimité dans le cadre d’une relation : relation de prière avec
Dieu, relation de charité avec les autres. En revanche, la personne
ne peut exister seule ni sans morale, contrairement à l’individu
moderne.
Avant sa conversion, saint Augustin d’Hippone, inspiré par le
néoplatonicien Porphyre (233-305), avait découvert que le vrai
philosophe pouvait rentrer en lui-même et qu’une fois « libéré, pour
ainsi dire, des dépouilles et des scories, il s’est retiré dans sa propre
163
intériorité ». Augustin imagine comme une présence intérieure
qu’il est possible de connaître et qui aide à choisir. Dans le De
Trinitate, il identifie cette présence à l’âme elle-même (VIII, 6, 9).
Plus encore, il anticipe le cogito de Descartes, non pas à travers des
déductions logiques mais grâce à une certitude qui est à la fois
spirituelle et intellectuelle :

Car nous sommes, et nous connaissons que nous

sommes, et nous aimons notre être et notre connaissance
(notitia). Et nous sommes assurés de la vérité de ces trois
choses. Car ce n’est pas comme les objets de nos sens
qui nous peuvent tromper par un faux rapport. Je suis très
certain par moi-même que je suis, que je connais et que
j’aime mon être 164.

La découverte intime de cette notitia n’est pas de l’ordre

philosophique, mais puise dans une relation avec Dieu, rendu
perceptible dans la Beauté magnifiée, un Dieu qui réveille et appelle
cette conscience à une autre notitia, la connaissance du divin :

Tard je vous ai aimée, Beauté si ancienne et si nouvelle,

tard je vous ai aimée. C’est que vous étiez au-dedans de
moi, et moi j’étais en dehors de moi […]. Vous m’avez
appelé, vous avez crié, et vous êtes venu à bout de ma
165
surdité .

La question de la singularité de chaque personne ne concernait

pas que l’âme, puisque le corps y avait sa part. En effet, pour
Augustin, le mot « corps » (corpus) désignait une réalité matérielle
liée à l’âme et appelée à être transfigurée, tandis que le mot
« chair » (caro) se réduisait à sa dimension terrestre. « La chair est
166
le corps en tant que sensible et mortel . » Alors que le corps est
l’essence de la vie de la personne unique, sa chair est en relation
permanente avec le monde et la société, d’où sa fragilité. Mais si la
chair est faible, elle n’est pas intrinsèquement mauvaise. Ainsi, à
travers son corps, l’homme apparaît unique et voué à la résurrection,
et à travers sa chair, il est un être de relation.
La question morale chez Augustin hérite donc d’une double
tradition : platonicienne et chrétienne. Ainsi, le Souverain Bien chez
lui est exactement l’Essence des êtres, c’est-à-dire Dieu. Par
conséquence, tout ce qui existe participe au Bien, « tout être spirituel
et corporel est bon par nature » (Sur la nature du Bien, 2). C’est de
là que l’homme est capable de justice et de bonté. Qui est capax Dei
(« capable de Dieu ») est aussi capax conscientiae (« capable de
conscience morale »), et réciproquement. Comme les Grecs,
Augustin relie le Bien au bonheur par la contemplation, tandis qu’il
définit celle-ci non comme un « loisir » aristocratique et stoïcien,
mais comme la béatitude ultime : la vision de Dieu. Alors que les
vertus étaient pour les anciens la finalité de toute vie, Augustin en
fait un moyen de la béatitude, car « personne n’est heureux, si ce
n’est celui qui jouit de la Vérité inébranlable, immuable, parfaite »
167
(Du libre arbitre, II, 13, 35) .
Mais en Europe occidentale, ces exigences morales de la vie
chrétienne conciliées avec l’éthique gréco-romaine furent en
permanence concurrencées par d’autres systèmes de valeurs, ainsi
en raison de l’acculturation aux mœurs germaniques durant les Ve-
e
VIIIsiècles. La fidélité à l’ethnie, la fierté du sang, l’esprit guerrier, le
recours à la vengeance dominaient l’aristocratie franque.
Charlemagne est par exemple décrit dans la Vie de Charles le
Grand, écrite par Éginhard (v. 770-840), comme un homme du clan,
déterminé, physiquement courageux, aimant l’exercice, intraitable
avec ses ennemis, mais aussi simple d’abord, affectueux avec les
siens, épris de la beauté des femmes, ne rejetant pas la polygamie
germanique, « parfaitement équilibré, se donnant facilement, d’une
fidélité à toute épreuve, vouant à ceux avec qui il s’était lié l’affection
la plus sacrée ».
Si les souverains carolingiens tentèrent de réaffirmer les
principes chrétiens, les valeurs germaniques se perpétuèrent au sein
des élites nobiliaires européennes. La pensée chrétienne avait nourri
une éthique rigoureuse, mais seuls les moines et les clercs étaient
censés la vivre au quotidien. Aux yeux de Charlemagne, les
obligations morales des laïcs demeuraient secondaires. L’aristocratie
avait pourtant accès à des manuels de piété et de conduite élaborés,
appelés les « miroirs de princes ». L’aristocrate carolingienne
Dhuoda dédia en 843 un manuel à son fils Guillaume pour l’aider à
se diriger chaque jour, ouvrage qui proposait une morale élevée,
appuyée sur le culte des vertus, l’identification des fautes et la
168
prière . Quant aux paysans, leurs conditions de vie et l’absence de
réseau paroissial empêchaient l’Église d’enraciner efficacement la
partie morale du message chrétien. En général, on se contentait
d’une morale extérieure assez simple (ne pas se battre, ne pas
voler, jeûner, etc.). Pourtant, les capitulaires de Charlemagne font
état d’exigences accrues à l’égard des laïcs. Le contrôle des
mariages devient plus strict, ainsi que le montre le capitulaire de
802, où l’on stigmatise ceux « qui se souillent dans les noces
incestueuses et qui contractent des unions avant que les évêques
ou les prêtres avec les anciens du peuple aient diligemment
recherché la consanguinité des futurs époux ». Plus encore, on veille
au respect des grands gestes extérieurs de la foi chrétienne : le
baptême des enfants, le repos dominical, la communion
eucharistique au moins trois fois par an. L’Église latine lie ainsi la
morale et la foi, ce que s’étaient gardés de faire les anciens, et
conçoit l’agencement de sept vertus : les quatre vertus classiques
avec les trois vertus chrétiennes mentionnées dans les épîtres de
Paul – foi, espérance, charité –, agencement déjà en germe dans la
Psychomachie de Prudence (348-405) mais définitivement formalisé
par le clerc Alcuin (v. 735-804).
Le sentiment exacerbé du péché associé au désir de Dieu
e e
débouche aux XI -XII siècles sur une conscience personnelle qui
s’incarne dans des courants monastiques austères 169. « Il faut
mener âpre et dure vie », dit l’abbé Bernard de Clairvaux, dont le
sentiment du mal est aussi puissant que la certitude de l’amour du
Christ. Pour lui, l’humilité est probablement la principale clé de
découverte de soi-même, car plus qu’une attitude elle est une
connaissance intime : « L’humilité est la vertu par laquelle l’homme
s’avilit à ses propres yeux par une connaissance de soi qui atteint le
170
sommet de la vérité . »
À la même époque, Hugues de Saint-Victor compose une
méthode intellectuelle qui est à la fois morale et spirituelle. La
connaissance de soi va de pair avec celle de Dieu et la pratique des
vertus. Chez Hugues, le chemin vers la conscience est une
ascension vers Dieu et une descente vers l’intériorité :

Monter vers Dieu, c’est rentrer en soi-même ; et non

seulement rentrer en soi-même, mais, d’une manière qui
ne peut se dire, passer, au plus intime de soi, au-delà de
soi-même. Ainsi, celui-là qui, entrant en soi et pénétrant en
sa propre intimité, si j’ose dire, passe au-delà de lui-
même, celui-là monte véritablement vers Dieu […]. Ainsi
donc ce qui est le plus intérieur, c’est cela même qui est le
plus proche, le plus haut et éternel, et ce qui est tout à fait
à l’extérieur, c’est cela même qui est le plus bas, éloigné et
171
transitoire .
 Dans l’analyse contemporaine, notamment celle de Martin
Heidegger (1889-1976), l’homme ne devient un sujet que dans la
mesure où le monde est pour lui une image, une représentation que
e
son esprit crée et reconnaît. Chez les moines du XII siècle, le monde
était une création perceptible par le corps, l’un était macrocosme,
l’autre microcosme 172. Une sympathie de nature les unissait, malgré
leurs distinctions évidentes. Et c’est dans le constat de ces
différences que l’homme se découvrait lui-même. La chair était un
véhicule de connaissance du réel. Contrairement à la philosophie
moderne, l’homme ne s’identifiait pas lui-même en faisant de Dieu
une image extérieure, mais en reconnaissant en lui-même l’image
intérieure de Dieu.
Dans l’Occident médiéval, la personne est une entité morale,
juridique et psychologique en rapport avec autrui (les hommes ou
Dieu). La conscience de soi peut être définie par la notion de
consideratio : tout en se reconnaissant – en se considérant –
pécheur indigne de l’amour de Dieu, corps méprisable formé de terre
et d’eau, le sujet humilié se retourne vers Dieu et découvre qu’il est
sauvé, qu’il est lui-même l’image du cosmos et que, selon la formule
d’Augustin, il est capax Dei, « capable de Dieu », et choisit alors de
faire le bien. La « considération » diffère donc de la conscience
moderne. Luther est en cela encore très « médiéval », lui qui voit
dans la conscience le cœur de l’être humain exposé à l’autre et au
Tout Autre. La conscience est, chez le réformateur, un « être au-
173
dehors », en distance, ce qui n’est pas si loin de la consideratio …
Tandis qu’on limite généralement l’apparition de la subjectivité à
la Renaissance, elle semble en germe quatre siècles plus tôt, non
pas dans toute la société, mais chez certains auteurs spirituels et
théologiens. Dans le domaine philosophique, Abélard, personnage
hors du commun, pose la supériorité de l’intention sur l’acte 174,
thème qui sera repris ensuite par toute la tradition théologique,
notamment par le canoniste et évêque de Paris Pierre Lombard
(v. 1100-1160) : « Tu as raison de juger ton action d’après la seule
intention. » Les pasteurs fournissaient alors aux fidèles dévots des
manuels de confession, des modèles d’examen de conscience ou
simplement des canevas avec des rubriques pour les y aider, afin
que la personne puisse mieux pénétrer dans les méandres de son
esprit et y déceler le bien et le mal.
e
À partir du XIII siècle, l’Église latine changea son regard sur le
laïcat. Plutôt que de proposer uniquement aux fidèles une vie de
perfection spirituelle dans le monastère, c’est-à-dire dans la fuite du
monde, on valorisa désormais une intériorisation de la piété
permettant de rester dans le monde et d’y vivre moralement. En
généralisant la confession en 1215 et en la liant à la communion,
l’Église médiévale demandait à chacun, dans toute l’Europe, de faire
un retour sur soi et de prendre ainsi conscience de la valeur des
pensées et des actes posés au quotidien. La démarche était
nécessairement intrusive – le curé du village connaissant tous les
secrets intimes –, mais marquait une étape dans l’émergence du
jugement personnel.
Dans le domaine philosophique, lorsque les théologiens du
e
XIII siècle découvrirent et assimilèrent l’héritage d’Aristote, ils
adoptèrent aussi l’Éthique à Nicomaque. Or, la lecture de ce texte
devait faire naître le concept de morale naturelle : tout homme, quel
qu’il soit, aspire au Bien, dont la forme la plus commune est le
bonheur. Plus encore, même chez celui qui ignore le Christ, réside
dans sa conscience un impératif moral qui vient de sa nature créée
et aimée de Dieu. Cette lumière naturelle, qui se passe des
définitions chrétiennes du bien et du mal, permet à l’âme d’acquérir
la science et d’entrer en elle-même. « Or, en s’examinant elle-même,
elle se saisit comme une seule essence et ne découvre en soi nulle
175
trace d’une trinité de Personnes . » Ce constat renversait toute la
perception de la psychologie humaine : on peut faire le bien et
connaître la Vérité en faisant confiance à un jugement personnel
exigeant et sans les mots de l’Évangile. C’était proclamer
l’indépendance de la conscience rationnelle. Parce que Dieu a créé
l’univers et l’homme selon un dessein logique et bienfaisant, tout
esprit peut redécouvrir ce dessein, cette « loi naturelle », sans
forcément passer par le dogme chrétien.
Le dominicain Albert le Grand avait beau insister pour dire que la
raison naturelle ne suffisait pas pour acquérir une connaissance
vraie, mais qu’elle avait besoin de la grâce de Dieu, toute sa
théologie semblait ignorer les récits bibliques et faire de l’homme un
être moins capax Dei qu’un être capable d’intelligence de façon
autonome 176.
« Réduite par cette nouvelle situation à tirer du sensible toute sa
connaissance, même celle de l’intelligible, l’âme se voit fermer les
routes directes [c’est-à-dire mystiques] qui conduisent à la
177
connaissance de Dieu . » En perdant ce lien affectif avec Dieu,
l’âme semble aussi perdre son lien à elle-même, puisque, à la
question de savoir si l’âme peut se connaître elle-même, si l’homme
peut cerner les contours de l’intériorité, Thomas d’Aquin répond :
« Notre intellect se connaît non par son essence mais par son
acte 178. » Seules les activités de l’esprit m’ouvrent à mon esprit.
« J’ai conscience de penser ou de vouloir, mais la nature de [mon]
intelligence et de [ma] volonté, comme celle de l’âme, me demeurent
cachées, leur connaissance relève de la science du
179
psychologue . » Les conséquences étaient incalculables, car la vie
intérieure passait désormais par deux voies radicalement distinctes :
l’une était la découverte intérieure de Dieu avec les mots de la Bible
et de la liturgie, l’autre l’étude du moi comme un objet à travers ses
activités rationnelles. Alors que la théologie médiévale avait toujours
associé la connaissance de soi et celle du Christ, ce lien paraissait
brisé. Exaltant pour la liberté, le choix de croire était posé comme
rationnel. Mais l’angoisse d’une telle révolution devait faire
soupçonner Thomas d’hérésie, avant qu’il ne soit pleinement
réhabilité par sa canonisation en 1323, cinquante ans après sa mort.

MORALITÉS ISLAMIQUES
Pour ce qui concerne l’islam, les premières références morales
sont coraniques et prophétiques. Pourtant, comme dans l’Europe
latine, l’éthique musulmane est d’abord une héritière. La vie de
Mohammed est imprégnée des mœurs et des mentalités arabes qui
influenceront sa vision religieuse. Devenu prophète, il parlera du
monde ancien comme du temps de la djâhiliya, l’« ignorance », la
« sauvagerie ». Dans ces mentalités préislamiques, l’individu n’a de
valeur qu’en fonction de sa lignée et de son clan. Pourtant, les
qualités personnelles ne sont pas négligées et la réussite en
affaires, particulièrement ardue dans ce milieu hostile, est une
bénédiction. L’idéal moral que tout homme doit assumer est la
murûwa, la « virilité », qui mêle des qualités en apparence
contradictoires : générosité et sens du commerce, protection des
faibles et mépris des pauvres, courage à la guerre et ruse, respect
du clan et gloire personnelle, éloquence et grossièreté, patience
dans l’épreuve et opiniâtreté dans la vengeance. La sagesse est une
maîtrise de soi mais aussi une insouciance face à l’âpreté de
l’existence, et elle se passe de toute règle morale dès lors que la
tribu est menacée. Car c’est le groupe qui demeure le critère ultime
de tout comportement. La fidélité à la parole donnée est trahie si la
tribu l’exige. Le vol est légitime lorsque le chef conduit la razzia
contre une caravane de marchands ou des cultivateurs sans
défense. De même qu’il n’y a aucune divinité immuable, il n’y a
aucune notion abstraite de loi morale. Le bien et le mal ne sont que
des formes imparfaites de l’honneur (‘ird), et l’honneur appartient à
e
l’opinion publique. Un dicton du VI siècle affirme : « L’opprobre est
dans le labourage, et l’état servile dans l’élevage des bovins, tandis
que la noblesse est dans la possession du chameau et la vaillance
dans celle du cheval. »
La vendetta, qui est la seule forme de justice connue, est un
devoir absolu. La loi du talion cherche cependant à limiter la spirale
de la vengeance : une vie pour chaque vie, un bras pour chaque
bras, mais pas plus. Mohammed lui-même voudra légiférer pour
faire respecter cette limitation. « Nous avons prescrit pour eux une
vie pour une vie, œil pour œil […]. Les blessures tombent sous la loi
du talion. Après, quiconque y renonce par charité, cela lui vaudra
une expiation » (S. 5, 45). Il cherchera à aller plus loin : « Ne tuez
point à tort la vie que Dieu a défendue » (S. 17, 33). Si le crime est
bénin, un sage, à la fois arbitre et devin, peut décider d’une
compensation pécuniaire. Mais s’il n’est pas possible de payer le
prix du sang ou si l’une des parties refuse sa sentence, la seule
issue est l’extermination de la tribu adverse.
Le Coran et la Sunna tentent pourtant d’offrir le Prophète comme
exemple moral et spirituel à l’humanité. L’éthique musulmane est
ainsi profondément personnaliste, fondée sur des modèles concrets
plutôt que sur des principes 180. Mohammed est juste et généreux ;
trop selon ses ennemis : « Parmi eux, certains te diffament à cause
des aumônes » (S. 9, 58). C’est un homme bon : « Tu as été
conciliant envers eux. Si tu avais été rude, dur de cœur, ils se
seraient dispersés loin de toi » (S. 3, 159). Mais sa politique à
Médine comme prophète-guerrier montrera de lui un visage moins
empreint de douceur. Pourtant, dès que le Coran lui laisse la parole,
Mohammed décrit une humanité éloignée de Dieu, jouet du destin,
ballottée par l’existence et les souffrances : « Qu’est donc la vie de
ce monde sinon la jouissance d’une illusion ? » (S. 57, 20). Face au
mystère de la divinité qu’il recherche, l’homme n’est qu’un être
insignifiant.
Tout meurtre volontaire d’un autre croyant est prohibé, entraînant
la damnation du fautif. « Dieu vous interdit la désobéissance aux
mères, dit un hadith, le refus de payer vos dettes, la trop fréquente
sollicitation et l’ensevelissement des filles vivantes. Il réprouve les
commérages, les questions indiscrètes et la prodigalité. » L’essentiel
du décalogue biblique est repris dans le Coran. Il convient encore
d’éviter l’adultère, de se détourner des futilités, mais au contraire de
visiter les malades, de venir en aide aux opprimés, aux orphelins, de
saluer les gens en leur souhaitant la paix et la grâce de Dieu. Envers
l’esclave, le voisin et le voyageur, il ne faut montrer aucune
arrogance. À partir des hadith, la tradition parvient à fixer des
éléments précis qui définissent la nature primordiale de l’homme, la
fitra. Les recommandations montrent parfois un souci du détail et
multiplient les codes de comportement parce que Mohammed les
respectait. Comme le Prophète, le musulman ne porte pas d’anneau
en or, ne bâille pas, ni ne s’habille de soie ; il mange de la main
droite, la gauche étant utilisée pour les selles, il observe la
circoncision – pourtant non coranique –, l’épilation du pubis et des
aisselles. Le nouvel idéal moral de l’islam est un homme pacifié, en
accord avec son groupe, soucieux des siens, fuyant les agitations
pour garder son troupeau dans la montagne. Il ne se donne pas
d’exigence inaccessible qui le ferait trébucher. « Que personne ne
cherche à être trop rigoureux dans l’observance de la religion,
rapporte un hadith, sinon il succombera à la tâche. » La foi est
finalement très proche de l’éthique, le comportement intérieur se
modelant sur des attitudes extérieures. Il y a là un « un système de
devoirs comprenant des obligations rituelles, morales et légales
181
mises sur le même plan ».
La Sunna est une purification (tahâra) : il faut se trouver en état
de pureté rituelle, comme le fit le Prophète 182. La journée est une
succession d’états de pureté puis d’impureté, car des facteurs
extérieurs (menstrues, contacts, sexualité, urine, sommeil) placent le
fidèle en état d’impureté ; il faut donc procéder à une ablution qui
replace la personne en état de pureté, propice à la prière.
En quelque sorte, le sunnisme est une religion de la propreté
intérieure et extérieure, d’une morale du comportement qui ouvre sur
la morale personnelle et intime : « La pureté (al-tuhur) est la moitié
de la foi », affirme un hadith qudsî – saint – transmis par Muslim
(821-875). Cette mentalité, qui pourrait passer pour de l’affectation,
voire de l’hypocrisie, est en réalité une véritable désappropriation de
soi. Le musulman s’oublie lui-même pour mettre ses pas dans ceux
du Prophète, qui l’a précédé et lui montre la voie. Sur cette base, les
écoles juridiques ont établi des classifications d’actes selon une
typologie du mérite obtenu auprès de Dieu : les actes méritoires,
dont certains sont obligatoires ou louables ; d’autres neutres
(n’entraînant ni récompense, ni châtiment) ; d’autres punissables
(soit blâmables, soit interdits). Toutefois, les juristes ont toujours su
élargir ce cadre strict, prétextant que, selon une formule du
e 183
XVI siècle, « la nécessité rend licite ce qui est prohibé ».
Le Coran apportait donc une morale nouvelle, mais il n’y avait
pas là encore de notion abstraite du bien et du mal, ni d’éthique
absolue. Cette morale a donc pu évoluer. Durant la vie de
Mohammed, certaines fautes ont changé de définition. Ainsi, la
sourate 5 au verset 93 autorise la consommation de toutes les
viandes, contrairement au verset 3 : « Voici ce qui vous est interdit :
la bête morte, le sang, la viande de porc. » L’interdit biblique du
meurtre a été repris, mais réduit aux musulmans, tout en préservant
la loi du talion :

Il n’est pas licite de répandre le sang d’un musulman, sauf

dans l’un de ces trois cas : une personne mariée qui
commet l’adultère, une vie humaine pour une vie humaine,
et celui qui abandonne sa religion en se séparant de la
communauté (hadith qudsî).

Le meurtre était un bien aux yeux de Mohammed lorsqu’il servait

la cause de Dieu, ce qui justifie l’exécution du poète Ka‘b, dont les
versets érotiques et moqueurs contre les musulmanes lui coûtèrent
la vie, avec l’accord du Prophète. La paix devait être rompue si elle
barrait la route à l’islam. Dieu restait donc le maître de l’éthique et
pouvait la faire évoluer selon les circonstances. La vie morale
trouvait son origine dans le Coran et non la conscience. Le Livre
était donc le « Critère », al-furqân, le point de distinction entre un
184
bien et un mal voulus par Dieu . En ce temps où le monde
arabique passait d’une morale bédouine à une morale islamique, les
hésitations et les adaptations autorisaient tous les excès. Un univers
mental succédait à un autre.
Si le Coran est la Loi et le Bien (khayr) 185, il néglige la notion
biblique de péché, aussi le mal et le bien ont-ils été reformulés en
islam. La faute important moins que la foi en Dieu et en son
Prophète, le Paradis est ouvert à tout musulman croyant :
« Quiconque se soumet à Allâh et fait le bien aura sa rétribution
auprès de son Seigneur. Pour eux, nulle crainte, et ils ne seront
point attristés » (S. 2, 112). Le jugement moral se porte en priorité
sur une observation extérieure, qui laisse la conscience libre. Ainsi
ce hadith qudsî : « La piété réside dans un beau comportement, et le
péché est ce qui se trame dans ton âme, ce sur quoi tu n’aimerais
pas que les gens fussent informés. » Sans évacuer l’importance des
186
dispositions intérieures, le Coran ne s’y arrête pas . « Ce Paradis
vous l’avez mérité en prix de vos œuvres » (S. 43, 72). L’ihsân, le
fait d’accomplir le bien, est une attitude autant qu’un état d’esprit. La
morale est à la fois stricte, presque tranchée, imprécise et
changeante selon le contexte et le statut des personnes. Pour bien
déterminer l’acte juste, il faut une vaste culture qui permette de
cerner quels sont les versets qui l’emportent, lesquels ont été
abrogés par d’autres. Or, ni les savants musulmans ni les différents
madhhab ne sont d’accord sur la hiérarchie des règles morales. En
dehors des péchés graves que sont le shirk – le fait d’associer à
Dieu une autre divinité – et du kufr – la perte de la foi –, les
désaccords sont légion sur la classification précise des fautes
(fornication, magie, calomnie, etc.). Chaque gravité de faute appelle
un repentir manifeste. Les grandes fautes sont pardonnées par le
djihâd et le hadjj, tandis que les petites fautes appellent une ablution.
Pourtant, ces « actes du culte » (‘ibâdât), qui sont aussi moraux,
n’auraient pour raison d’être que de former une attitude, et non une
méticulosité du comportement. Selon les mystiques, les philosophes
et les penseurs modernes, il y aurait là une déformation de ce
qu’aurait été à l’origine la sharî‘a, une « voie » éthique, et non un
corpus juridique. L’ihsân comme principe éthique aurait dérivé en
« loi islamique ».
Parce que Dieu est seul juge des pensées et des intentions
secrètes, la foi consiste d’abord dans un comportement, la
conscience se modelant sur des attitudes extérieures. Le rigoriste
 e
Ibn Hanbal au IX siècle définit l’intention comme une adhésion
volontaire à Dieu, et non comme une conscience libre de n’importe
quel choix :

Le Prophète a dit : « Les actes ne valent que par les

intentions », c’est-à-dire aucun acte habituel ne se change
en acte adoratif, si ce n’est par l’intention (niyya). Or,
l’intention, c’est concevoir dans son for intérieur et dans
son cœur l’idée que l’adoration ou l’œuvre que l’on se
propose d’accomplir n’a d’autre fin que Dieu seul, sans Lui
187
associer qui que ce soit .

Mais parce que Dieu seul est juge de la niyya, la communauté

des croyants n’a d’autorité que sur les comportements avérés et
encadrés par la loi :

Vous êtes la communauté (Umma) la meilleure qui ait

surgi parmi les hommes. Vous commandez le bien
(ma‘rûf), vous interdisez le mal (munkar), vous croyez en
Dieu. (S. 3, 110.)

C’est au sein de la communauté que le respect du licite et de

l’illicite est défini et garanti. Tous les croyants sont donc invités à
faire appliquer ce cadre autour d’eux, et à ne pas s’en décharger sur
des institutions impersonnelles (police, gouvernement, etc.). Or, le
ma‘rûf renvoie à la coutume convenable et non à une éthique
théorique, tout comme le munkar désigne la chose désapprouvée,
blâmable par le groupe. C’est ce que confirme le grand juriste
originaire d’Iran al-Djuwaynî (1028-1085), maître de l’orthodoxie
sunnite :
 La raison n’indique, pour aucune chose, qu’elle est bonne
ou qu’elle est mauvaise en matière d’obligations
religieuses. La qualification de bon ou de mauvais résulte
188
uniquement des dispositions de la loi et de la tradition .

La morale sociale est forte, mais laisse libres les dispositions

intérieures, sous le regard de Dieu. La communauté est juge du
comportement et Dieu des intentions. « Les actes cérémoniels sans
189
niyya ne sont pas valides », dit al-Ghazâlî . La tradition juridique a
d’ailleurs renforcé le caractère nécessaire de la niyya, plus que le
Coran, silencieux sur le mot, de sorte que la niyya est même
devenue un acte de piété en soi : avoir l’intention de l’acte pieux
c’est déjà consentir à cet acte, et donc se retrouver justifié… Le
lexique dans l’islam, qu’il soit religieux, poétique ou littéraire,
confirme que la conscience humaine s’opère dans une relation à
Dieu : le nafs désigne dans le Coran l’âme en tant que souffle –
comme synonyme de ruh (« esprit », « souffle de vie ») –, mais la
Sunna y voit aussi le corps, le désir, la réalité spécifique de la
personne, voire le moi. La connaissance dans le Coran – al-‘aql –
est « un processus d’éveil et de structuration d’une conscience
psychologique toute tendue vers la saisie d’une Vérité antérieure à
elle 190 ». Je me connais parce que je Le reconnais.
e e
La tradition des VIII -X siècles fait une différence entre l’imân, la
foi, et l’islâm, l’accomplissement des rituels. L’objet de la foi n’est
pas un savoir sur Dieu ou une participation à la vie divine, mais un
ensemble de règles cultuelles et comportementales qui valide le
statut juridique de la personne au sein du groupe des croyants 191.
Les différentes écoles du fiqh, la science du droit, ont une approche
complexe du problème de la foi, chacune essayant de hiérarchiser
ses trois éléments constitutifs : l’adhésion intérieure et sincère, le
contenu dogmatique de la croyance, l’acte public de foi dans sa
forme verbale – le qawl – ou dans l’accomplissement des œuvres
prescrites. Le qawl l’emporte par exemple dans l’école hanafite
e
apparue dès la fin du VIII siècle et devenue officielle sous les
‘Abbâsides 192.
Fondamentalement, les différentes écoles n’ont pas cherché à
éclairer l’acte de foi par la question de la conscience et de la
193
volonté . Le Coran n’écarte pourtant pas l’hypothèse de la liberté :
« Quiconque le veut qu’il soit croyant, et quiconque le veut qu’il soit
infidèle » (S. 18, 29), mais ce dernier est alors voué à l’Enfer. Le
Livre insiste sur l’omnipotence de Dieu et éclipse le libre arbitre de
l’homme au nom d’une prédestination de tous ses actes 194. Pourtant,
e
de nombreux théologiens musulmans, notamment au IX siècle, ont
défendu la responsabilité de la personne, dans laquelle Dieu a placé
une autonomie d’action et de décision, la qudra. Ce fut notamment la
position des mu‘tazilites : Dieu laisse l’homme entièrement libre ; la
qudra lui permet d’agir en toute liberté et de recevoir sa juste
récompense. Mais cette totale responsabilité humaine remettait en
cause la toute-puissance divine :

Dieu, disent [les mu‘tazilites], n’aime pas le mal ; il n’est

pas l’auteur des actions humaines ; les hommes pratiquent
le bien qui leur est ordonné, ils évitent le mal qui leur est
défendu de faire, à l’aide d’un pouvoir que Dieu leur a
195
accordé et qu’il a incarné en eux .

L’échec du mu‘tazilisme devait donner raison à une autre école,

e
l’ash‘arisme, fondée au X siècle et défendant l’absolue puissance de
Dieu 196. La foi a besoin du tasdîq, un jugement intérieur, mais doit
aussi s’exprimer verbalement. La conscience seule ne suffit pas. Ce
courant défend aussi le djabr, c’est-à-dire la contrainte de Dieu sur
l’homme : Dieu crée le mal et le bien, aucun acte n’est moral en soi,
c’est la loi révélée qui le rend bon ou mauvais : « Le mal vient-il de
Dieu ? Je le dis en ce sens qu’il le crée en un être, mais que rien de
tel n’existe en son Essence », affirme al-Ash‘arî dans le Livre des
lumières réfutant les hérétiques. L’homme est à la fois prédestiné
mais responsable ; sa liberté consiste à consentir à la volonté de
Dieu. « Dieu vérifie son décret dans la création et les créatures », dit
197
une formule ash‘arite .
Toutefois, cette interprétation, majoritaire après le Xe siècle, fut
198
régulièrement contestée pour préserver la justice divine . Un grand
nombre de philosophes, comme le sunnite al-Kindî ou le Turc chiite
al-Fârâbî, recopièrent d’ailleurs les analyses d’Aristote sur l’éthique
et l’âme humaine, mais ils ne purent l’imposer dans la tradition
islamique, qui conserva les théories ash’arites et l’idée d’un moi qui
prend sa forme de Dieu. Le nafs semblait même avoir une
dimension presque corporelle dans la tradition, à travers l’image du
souffle mis dans un corps, ce que le lettré al-Ghazâlî contesta afin
de valoriser la dimension spirituelle et psychique du nafs. Le risque
de l’approche religieuse était de rendre impossible toute discussion
d’ordre philosophique sur la nature de l’homme, puisque seules les
images coraniques paraissaient légitimes.
Mais la question de la conscience et de l’autonomie de la
personne ne s’exprimait pas nécessairement sous le seul
vocabulaire religieux. De fait, les lettrés de l’Islam médiéval
nourrirent une véritable passion pour la science biographique – les
tabaqât (« générations, classes ») –, laquelle s’origine à la fois dans
les traditions hagiographiques byzantines et le goût arabe pour les
généalogies tribales et l’importance du nasab. Dès le IXe siècle, on
coucha par écrit les faits et gestes des juristes réputés, des savants,
des hommes de piété, des poètes et bien sûr des grands chefs
199
politiques . Ces notices individuelles détaillées se passaient
généralement du merveilleux pour mettre en valeur les qualités
propres d’un homme en particulier, ce qui faisait son caractère
unique, son esprit de décision, sa hauteur de vue intellectuelle et
religieuse. Mais cette littérature élitiste et élitaire illustrait
l’exemplarité d’hommes d’exception, et non celle du commun. Au
moins l’homme pouvait-il être étudié sans le définir par les mots de
la piété, signe d’une certaine autonomie.
On ne saurait trop souligner combien certains penseurs en Islam
tentèrent une acculturation de l’Éthique à Nicomaque et des textes
grecs. Platon eut généralement plus de succès qu’Aristote, parce
qu’il défendait la survie de l’esprit sur la déchéance du corps. Dans
le Livre de la guérison, le philosophe et médecin persan Avicenne
(980-1037) imagine, comme Descartes le fera plus tard, que l’esprit
flotte en dehors de son corps. Or, si je ne sens pas mon corps, puis-
je affirmer que j’existe ? Oui, assure-t-il, ce qui lui permet de prouver
que l’on peut avoir conscience du moi – qu’il appelle dât, « soi »,
« même » – sans passer par le monde sensible : « [l’homme] est mis
sur une voie qui l’amène à prendre conscience de l’existence de
l’âme en tant que distincte du corps, et même distincte d’un corps, et
au fait qu’il la reconnaît et l’aperçoit 200 », ce qui revient à envisager
une forme de subjectivité. Prenant le contre-pied des principes
normatifs de l’Islam, des philosophes comme al-Râzî (854-925)
s’inspirent des Grecs pour affirmer que le bonheur est le but de
l’éthique. Al-Kindî paraphrase Épictète dans son Épître sur l’art de
chasser les tristesses et propose au lecteur une voie éthique qui
perçoit le monde comme une allégorie d’une terre d’exil, où l’âme
doit tenter de s’arracher au corps, afin de gagner « le passage de ce
monde au monde de la vérité », laquelle ne s’exprime nullement
201
avec les mots du Coran ou de la foi .
Le philosophe al-Fârâbî s’accorde avec la vision islamique d’une
éthique collective, mais il exprime celle-ci avec les mots des Lois de
Platon, affirmant que le Bien est le but de la science politique, car il
permet d’implanter les vertus dans le cœur des citoyens. Or, la
religion vertueuse est chez lui la philosophie, et non une
ressemblance de l’islam (Le Livre de la religion). De nombreux
penseurs, même des juristes, sont capables de citer des maximes
de la vieille morale persane, sans s’inquiéter de leur compatibilité ou
pas dans le système islamique, qui reste donc très théorique : « La
rectitude des mœurs, cite le lettré shâfi‘ite al-Mâwardî, est acquise
par la pratique des nobles d’esprit, et leur corruption découle de la
fréquentation des vils 202. » Une éthique sans contexte, à prétention
universelle et culturellement métissée, a donc existé en Islam.
En dehors du cadre philosophique, le soufisme – qu’il soit arabe,
turc, persan ou africain – peut être considéré comme une véritable
« école de la conscience », reliant la nature et la surnature dans
203
l’éclosion du moi . Les mystiques musulmans vivent un va-et-vient
entre la découverte de leur conscience et celle de Dieu, selon les
mots du théologien et soufi Ibn ‘Arabî (1165-1240) :

Dieu a manifesté le monde à la fois comme intérieur et

comme extérieur, afin que nous connaissions l’aspect
intérieur de Dieu par notre propre intérieur, et l’extérieur
204
par notre extérieur . (La Sagesse des prophètes.)

C’est en observant l’unicité de Dieu dans le miroir du cœur que le

soufi découvre sa propre unité/unicité intérieure. Selon le poète et
mystique persan Rûmî (1207-1273), l’image de l’âme humaine se
révèle dans le miroir divin, qui est la face de Dieu. C’est l’œil de ce
Dieu aimé et aimant qui crée le sujet, thème qui n’est pas sans
rappeler maître Eckhart en Europe. « Éveille-toi à toi-même » lance
le philosophe persan Sohravardî à celui qui cherche Dieu, non sans
s’inspirer de Platon. La connaissance de soi n’est pas ici une
représentation abstraite, logique, mais l’expérience d’une présence
205
intime . Et dans ce chemin initiatique, Dieu se révèle en parallèle à
la conscience, qui s’efface tout à la fois, volontairement, par amour.
« L’effacement du moi est pour moi un don des plus nobles »,
affirme le maître persan du soufisme al-Hallâdj (v. 858-922),
condamné à mort par le califat. Pourtant, ce processus spirituel
aboutit non à la disparition de l’homme, mais à la révélation de ce
qu’il est profondément, d’un subconscient uni par amour à un
surconscient, Dieu. « Purifie-toi des attributs du moi, conseille Rûmî,
afin de pouvoir contempler ta propre essence 206. » En revanche, le
soufisme ne pose jamais l’indépendance absolue de l’être, ce qui
n’aurait pas de sens. Il en va de même dans le chiisme, qui voit dans
207
l’Imâm le secret de Dieu caché en l’homme et qu’il faut révéler .
Par la concentration et la méditation autour du cœur, le fidèle initié
peut y contempler son « Imâm intérieur » sous forme lumineuse, et
se mettre à son écoute 208. Les érudits chiites du XVIIe siècle se
qualifient ainsi de « maîtres de l’intuition intérieure ».
Mais toutes ces recherches, qu’elles soient philosophiques,
soufies ou chiites, sont invalidées par les tenants du hanbalisme, et
e
de façon puissante au début du XIV siècle par Ibn Taymiyya. Dans
ses Lettres de Palmyre, il nie aux idées toute existence propre ; elles
ne sont que des reflets inférieurs du monde réel. L’idée
philosophique du Souverain Bien n’est d’aucune réalité, seul Dieu
existe et sa sharî‘a. Les mots ne sont pas créateurs, contrairement à
la pensée grecque et médiévale pour laquelle les concepts
performent le réel. Comment faut-il comprendre le verset qui décrit le
trône divin au ciel (S. 2, 255) ? Serait-ce un symbole ? Un attribut du
pouvoir divin ? Nullement, répond le savant, qui tranche : « À la
question suivante : comment Dieu s’est-il établi sur son Trône ?
Nous répondons : l’installation sur le Trône est reconnue, le
comment est inconnu, la foi en cette installation est obligatoire et la
209
question à son sujet est une hérésie » (Première épître) . Il refuse
donc toute abstraction : seul existe ce qui existe, ce qui n’existe pas
n’est pas. L’homme est conduit par Dieu et Dieu est inconnaissable :
« La foi en la prédestination est nécessaire car elle est constitutive
du tawhîd » (Seconde épître). Quant à l’âme humaine, elle est
indéfinissable, car « l’entendement humain est trop limité pour
concevoir la nature réelle de l’âme » (Première épître) 210. Cette fin
de non-recevoir signe l’impossibilité de toute psychologie et de toute
éthique en dehors de l’opposition religieuse licite/illicite, malgré tous
les efforts accomplis par les lettrés musulmans…
Les questions de la morale et de la conscience permettent
d’établir certains ponts entre l’histoire de l’Europe et de l’Islam. Les
deux univers sont tout d’abord des héritiers d’une multitude de
substrats éthiques qui ont fini par se sédimenter. L’Europe a ainsi
assimilé les valeurs et les théories grecques du Bien et du bonheur,
les vertus pratiques romaines, les coutumes germaniques, la
théologie chrétienne et les injonctions morales de l’Église, avant que
l’époque moderne n’inaugure l’émancipation de la conscience.
L’Islam, lui, s’inspire des valeurs de la tribu arabe, du modèle du
Prophète, des bouleversements inspirés par le Coran, de la longue
réflexion des juristes, mais aussi des textes des philosophes inspirés
par leurs devanciers grecs, et enfin par l’omniprésence
contemporaine de la pensée européenne. Quatre parallèles sautent
aux yeux :
 1 – Les sources grecques – et surtout platoniciennes –
influencent les deux univers éthiques et psychologiques
(définition du Bien, du bonheur, de la loi naturelle, survalorisation
de l’âme sur le corps).
2 – La personne prend naissance dans une relation de
reconnaissance mutuelle entre Dieu et l’homme
(consideratio/niyya ?), raison pour laquelle les mystiques –
moines ou soufis – ont été les pionniers de l’éclosion de la
conscience.
3 – La question de l’équilibre entre la foi, les œuvres et
l’affirmation de la foi a nourri des débats permanents en Islam et
en Europe, débats liés au problème de la justification et du libre
arbitre.
4 – Chaque univers a été capable de définir des voies éthiques
universelles, distinctes de toute formulation religieuse. À la suite
de Socrate, al-Fârâbî et Thomas d’Aquin montrent que la piété
n’est pas de faire ce qui est agréable aux dieux, mais ce qui est
211
conforme au Bien . Ces voies ont fini par se généraliser en
Europe, devenant même de nouvelles normes aux accents
relativistes, tandis qu’elles restèrent minoritaires en Islam.
Il est clair toutefois que les divergences l’emportent. L’Europe a
élaboré une morale de principes défendue par la Cité puis l’Église,
tandis que l’Islam a préféré une morale positive et personnaliste
définie par la Umma. Même la définition de l’intention – principe
pourtant commun – ne peut être comparée : l’intention en Europe est
l’adhésion personnelle à des principes a priori et qui cherche à les
appliquer de façon autonome ; tandis que la niyya est le jugement de
l’esprit qui consent à donner à ses gestes le sens que Dieu et la loi
leur donnent. L’Islam a donc conservé l’opposition hébraïque entre le
pur et l’impur, qui a presque disparu des mentalités européennes.
Même si les contraintes sociales et les convenances sociologiques
ont pesé sur les individus en Europe autant qu’en Islam, la
conformité du comportement extérieur avait une dimension
religieuse ici qu’elle n’avait pas en Europe, alors même que la
Umma laissait la conscience libre, contrairement à l’Église à travers
la confession.

LES TENSIONS MODERNES DE L’ÉTHIQUE

Comme Dieu et l’immortalité n’existent pas, il est permis
à l’homme nouveau de devenir un homme-dieu, fût-il seul
au monde à vivre ainsi. Il pourrait désormais, d’un cœur
léger, s’affranchir des règles de la morale traditionnelle,
auxquelles l’homme était assujetti comme un esclave.
Ivan Fiodorovitch dans Les Frères Karamazov de Fiodor
Dostoïevski (1880).

Il est généralement acquis que l’époque moderne fut en Europe

celle d’une conception nouvelle de la morale, de la personne et de
son intériorité. Si la Réforme du XVIe siècle a supprimé l’intermédiaire
clérical dans l’action liturgique, elle n’a pas inauguré la rencontre
directe entre Dieu et l’homme ni l’éclosion de la conscience. Il est
certain, en revanche, que la vision moderne du « moi » dans son
212
rapport au monde diffère de la perception médiévale . Luther par
exemple assimile les définitions de Thomas d’Aquin, corrélées au
principe de loi naturelle (« qui prescrit le mal et commande le
bien »), et accélère des évolutions déjà en cours 213. D’ailleurs, chez
lui, ce n’est pas le décalogue biblique qui conduit à la loi naturelle,
mais l’inverse. L’Église tout comme Moïse doivent se soumettre à
l’impératif de cette loi universelle. Il se refuse toutefois à en détailler
le contenu et donc à en faire une grille de lecture pratique du
quotidien. L’homme reste responsable. Les réformateurs ne sont pas
hostiles à la morale, comme le montre le rigorisme de la Genève de
Calvin, mais Luther estime que la grâce de Dieu ne peut faire l’objet
d’un chantage par les actes : « Les péchés nous sont remis non à
cause de nos œuvres, mais par la seule miséricorde de Dieu, qui ne
nous les impute pas ». Sola gratia, sola fide (« La grâce seule, la foi
seule »).
Avec la Renaissance et les progrès de l’instruction, l’autonomie
de l’individu quitte le cercle étroit des théologiens, voire des
mystiques, pour se généraliser aux classes érudites et lettrées, sans
encore pénétrer les catégories populaires. L’autoportrait de Michel
de Montaigne (1533-1592), dans ses Essais, passe à juste titre pour
le premier texte subjectif moderne, ne devant rien – en apparence –
à l’introspection chrétienne : « J’ai une âme toute sienne,
accoutumée à se conduire à sa mode […]. Cela m’a amolli et rendu
inutile au service d’autrui, et ne m’a fait bon qu’à moi » (II, 17). Les
nouveaux courants humanistes associés à l’instruction et à la
transmission de la culture classique apportent aux enfants de la
bourgeoisie urbaine une habitude de l’« examen de conscience »,
dont la mise en forme la plus achevée est à mettre au compte
d’Ignace de Loyola (1491-1556), fondateur de la Compagnie de
214
Jésus . Sa méthode cherche à éveiller une conscience éclairée,
sous le regard de Dieu, capable d’abord de « se discerner », puis de
« se décider », et ainsi d’agir dans sa propre vie. Les actes du
concile de Trente (1545-1563) sont eux aussi imprégnés par
l’indispensable « examen de conscience », par une introspection
quotidienne qui est une ouverture sur l’acte juste et donc sur la
responsabilité sociale. Le protestantisme ne diffère de ces pratiques
que dans leurs formulations.
 e
Le XVII siècle paraît pourtant inquiet. Dans l’Augustinus (1640),
ouvrage posthume du prêtre Jansen (1585-1638), l’homme déchu et
souffrant apparaît isolé face à un Dieu inaccessible. Rien ne peut le
sauver de sa prédestination, ni ses efforts, ni sa volonté, si ce n’est
une grâce divine incohérente qui confère Paradis et Enfer sans
considération des cœurs. Les actes moraux sont pourtant
nécessaires et l’austérité jamais assez poussée. Condamnée
comme hérétique en 1653, cette doctrine se diffuse pourtant
rapidement en France , dans les couvents, les séminaires, chez les
lettrés. La souffrance ne sert à rien mais si elle est recherchée elle
peut permettre d’éviter l’Enfer. La culture laïque elle aussi entraîne à
l’inquiétude d’une conscience qui s’aiguise. La sensibilité baroque
déploie ses lignes torves, son abondance de décors et de végétaux
pour mieux montrer une nature débordante ; la violence des
passions antiques envahit les arts, car le spectateur exige des
émotions fortes et des désirs exacerbés : Vénus, Orphée, Médée. Le
beau mêle le sacrifice et la morgue. L’homme baroque pose
fièrement, magnifique mais seul. Et Corneille d’interroger Médée
(1635) : « Dans un si grand malheur, que vous reste-t-il ? – Moi ! »
répond-elle.
L’Europe moderne déploie en psychologie des démonstrations
qui, sans nier l’existence de Dieu, fondent l’indépendance de l’acte
humain, détaché de son substrat biblique. Même s’ils ne peuvent
nier l’enracinement de la morale chrétienne en Europe, ces lettrés
réinvestissent souvent les valeurs antiques, qu’ils complètent par
leurs propres définitions. C’est le cas de Descartes, qui fonde une
« morale par provision », c’est-à-dire en attendant d’avoir trouvé la
voie ultime de la vérité. Cette morale pragmatique s’articule autour
de l’obéissance aux lois et aux coutumes, une conduite modérée loin
des excès, l’adhésion à des opinions sûres, la fermeté dans l’action,
la capacité d’adaptation, à la manière des stoïciens (« changer mes
désirs [plutôt] que l’ordre du monde »), et surtout : « Employer toute
ma vie à cultiver ma raison et m’avancer autant que je pourrai en la
connaissance de la vérité » (Discours de la méthode, 1637). La
pensée moderne a souligné la découverte de la conscience de soi
qui passe par un « je » et fonde l’unicité de la personne, ainsi chez
Kant.
e
La tradition philosophique du XVII siècle puis des Lumières tend
à distinguer la conscience et la morale de la question de Dieu pour
en faire un attribut de « l’homme en société », ce qui n’est pas sans
rappeler Platon et Aristote. Pour Rousseau, l’homme à l’état de
nature vit sans liens sociaux, il est en dehors de l’Histoire. Pourtant,
même dans cette situation, il se distingue de l’animal par sa capacité
à acquiescer ou à résister, par sa vertu innée : « C’est surtout dans
la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son
âme 215. » Car la conscience est le « juge infaillible du bien et du
216
mal ».
Mais c’est en société que l’homme prend vraiment toute sa
valeur. Or, même dans le groupe, il ne peut abdiquer ce qui fait sa
nature : « Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité
d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs »
(Du contrat social, 1762). Tout l’enjeu de la vie sociale tient dans un
« pacte » qui protège à la fois la liberté individuelle et permet
l’établissement d’une association d’hommes visant à instaurer le
Bien commun. La morale individuelle dépend donc de l’éthique –
collective – et celle-ci de l’État : « Comme la vertu n’est que la
conformité de la volonté particulière à la générale, pour dire la même
chose en un mot, faites régner la vertu 217. » La volonté collective,
norme ultime de l’éthique, l’emporte donc sur la morale individuelle,
ce qui aboutit chez Rousseau à la formule choc : « Quiconque
refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le
corps [social], ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à
être libre » (ibid.). L’éthique collective l’emportant désormais, la
morale personnelle qui assurait le substrat de la conscience bascule
dans une morale individuelle qui assure la subjectivité, la liberté et la
quête du bonheur, mais exige en parallèle une présence sociale
normative accrue, notamment par l’État. La loi civile l’emporte donc
sur la loi morale…
Ces évolutions devaient aussi impacter le monde musulman,
e
malgré l’influence grandissante après le XVIII siècle du hanbalisme
et des idées d’Ibn Taymiyya. Au siècle suivant, la colonisation
européenne associée à l’influence politique et économique de
l’Europe de l’Ouest dans les pays musulmans fait exploser les
cadres traditionnels de la pensée et de l’éthique, cadres souvent
rouillés et usés. Deux tendances principales s’expriment : la nahda,
une « renaissance » intellectuelle et politique fondée sur l’imitation
de l’Europe, quitte à moderniser l’islam 218 ; l’islâh, une « réforme »
de nature religieuse, fondée sur le modèle des compagnons du
Prophète, visant à islamiser la modernité. Il fallait refermer le fossé
inquiétant qui s’était creusé entre le sacral (dîn) et le profane
219
(dunyâ) . L’alternative nahda/islâh avait pour conséquence la
remise en cause des catégories morales traditionnelles de l’islam. La
complexité grandissante d’un monde en voie d’industrialisation,
interconnecté, attiré par les révolutions faisait peser un doute
tragique sur les vieilles discriminations du bien et du mal, du sens et
du non-sens. La subjectivité pouvait-elle éclore en dehors du rapport
à Dieu ? Comment laisser naître une éthique dont les racines ne
seraient pas explicitement coraniques ? On comprend pourquoi les
courants rigoristes – qu’on les appelle islamisme, salafisme ou
wahhabisme – cherchèrent à limiter de tels questionnements.
 e
Partout dans les pays arabes dès le XIX siècle, puis au Pakistan
et en Asie au siècle suivant, le mouvement littéraire et poétique
accompagnait des revendications nouvelles, à la fois politiques et
culturelles. L’affirmation de l’individu émergeait en parallèle au désir
d’indépendance, d’évolution des droits, d’une solidarité nationale
élargie. Le théâtre en Égypte et en Syrie interrogeait la place des
femmes, mais sans s’attaquer au patriarcat ou au conformisme
social. Malgré le maintien des structures sociales traditionnelles
(famille, clientèle, voisinage), l’individuation était lancée en Islam
aussi, avec l’autonomie du sujet, l’écoute de ses désirs et l’appel à la
consommation. L’essor de la scolarisation dans le monde musulman
avant 1945 créa toutefois un hiatus entre une éducation publique
sécularisée, formée sur le modèle européen, et la vieille école
coranique, pieuse, mais désormais inadaptée au monde moderne et
à la tempête de l’individualisme naissant. Le système des valeurs
qu’on peut lire dans la littérature de langue arabe dans la première
moitié du XXe siècle reste cependant traditionnel ; on y retrouve
notamment le destin fixé par Dieu, l’impératif de l’honneur familial et
l’exigence du juste milieu, c’est-à-dire le rejet des passions au profit
220
d’un usage tempéré de la raison et des sentiments . Les valeurs
religieuses se mêlent donc à une éthique d’inspiration arabo-tribale,
mais parce que ces deux dimensions étaient mêlées depuis le
Moyen Âge elles empêchaient l’émancipation et la modernisation de
la morale religieuse.
L’histoire de la philosophie montre pourtant que l’Islam disposait
de toutes les clés pour aboutir à la subjectivité, sans passer par le
modèle européen. C’est l’une des raisons qui expliquent dès le
début du XXe siècle la renaissance – bien que dans des cercles
étroits – du mu‘tazilisme. Sans reprendre les conclusions de ce
courant qui avait dégénéré en autoritarisme idéologique, des
intellectuels musulmans virent dans les méthodes du mu‘tazilisme
une chance pour l’Islam de repenser son cadre philosophique et
d’adapter ses normes éthiques. L’Égyptien Mohammed ‘Abduh
(1849-1905) fut l’un des précurseurs de ce courant. En négligeant
les querelles d’écoles juridiques et en valorisant une interprétation
personnelle libre et renouvelée (ijtihâd), ‘Abduh définit l’islam comme
la religion de la raison et non d’un droit figé. La modernité, celle de
l’individu et de la société, est authentiquement musulmane. Sa
perception éthique est d’une grande originalité à l’époque, puisque le
sens moral du bien et du mal trouve son origine dans la conscience
qui distingue le beau et le laid : beauté d’une musique, d’un geste
humain, d’une fleur. Le beau et le laid « sont dans les choses », ce
qui revient à donner à la créature une indépendance. L’homme
découvre l’éthique lorsque sa raison observe le beau dans la réalité.
Mais l’homme étant peu éclairé, il a besoin des voies de la révélation
221
pour aboutir au même résultat . La Sunna « précise la loi morale et
ses motifs, mais ne change pas le fait que les choses sont belles ou
laides en elles-mêmes 222 ». Dans le sempiternel débat sur le libre
arbitre, ‘Abduh tranche : l’homme parvient au bonheur par sa volonté
et ses efforts, mais Dieu intervient pour compléter ses actes ou
parfois les rendre impossibles, mais il ne les prédétermine pas.
e
Tout au long du XX siècle, des auteurs tentèrent de creuser la
veine de Mohammed ‘Abduh, proposant une émancipation de
l’« être musulman » qui passerait par une redéfinition des principes
éthiques de l’islam, et non par des discussions sur le droit ou la
sharî‘a. En 2001, le théologien tunisien Abdelmadjid Charfi résume
parfaitement la position acquise chez les intellectuels les plus
avancés :
 Parmi les valeurs portées par la modernité et aussi par le
message muhammadien par excellence, il y a le fait de
considérer l’homme comme un individu libre et
responsable, et non comme un simple membre d’un
groupe […]. Quand on est libre dans sa pensée, on a une
relation intime avec la notion de vérité, une relation qui
n’est imposée par personne, mais choisie sans pression
extérieure, sachant quand même que cette liberté absolue
porte en elle les germes de la fin de la morale ou
223
l’apparition d’un monde amoral .

Ce modernisme va beaucoup plus loin qu’un simple

saupoudrage réformateur, et c’est bien une révolution interne qui est
en cours. Ici, l’islam n’est pas en négociation avec la laïcité, mais il
intègre parfaitement celle-ci dans son intelligence du monde. Ici,
l’islam est profondément spiritualiste, éthique et non légaliste.

e
À partir du XVI siècle, la question de l’éthique et de la conscience
connaît des réponses de plus en plus tranchées en Islam, renforçant
les contrastes déjà acquis avec l’Europe moderne. Car celle-ci s’est,
dès cette époque, lancée dans un processus ininterrompu de
sécularisation et d’autonomisation de l’individu, qui est toujours allé
de pair avec la place grandissante de l’État dans la société. À tel
point que l’on peut dire que l’individu est né avec l’État moderne, en
lutte contre le pouvoir normatif de l’Église. Or, les deux phénomènes
ne se sont pas produits dans les pays musulmans, ou alors
marginalement et tardivement. Car l’éthique est indissociable de la
communauté. En Europe, il s’agissait dans l’Antiquité de la Cité, au
Moyen Âge de l’Église puis à partir de l’époque moderne de l’État et
de la nation. En privant l’Église de son monopole moral, les
philosophes des Lumières et l’État moderne ont défini l’individu « en
société » comme seul pivot éthique, se découvrant lui-même dans
une représentation du monde, et non plus dans une relation avec un
être suprême. L’éthique se sécularisa et s’éloigna d’une morale
transcendante.
En Islam, en revanche, l’éthique collective était autrefois celle de
la Umma, puis elle passa à la jeune nation née de la décolonisation,
mais celle-ci n’étant pas advenue dans toutes ses dimensions, la
tentation fut toujours grande de revenir au cadre primordial de la
Umma, ou du moins d’utiliser ses références religieuses. L’Algérie,
par exemple, qui est née en 1962 d’un processus révolutionnaire,
national et socialiste, sans revendication religieuse, affirme dans
l’article 2 de sa Constitution du 28 novembre 1996 que « l’islam est
la religion de l’État ». Le champ sémantique religieux est resté une
référence fédératrice. Mais en la convoquant pour se légitimer, les
autorités dans les pays d’Islam ont rendu impossible l’émancipation
philosophique et ont condamné leurs opposants à n’être que des
impies.
e
Alors que, dès le XVIII siècle, certains savants et mystiques
musulmans, aiguillonnés par les évolutions européennes mais
fidèles aux sources musulmanes, essayaient de penser l’islam
comme une sagesse et une éthique, les tendances rigoristes
entendirent au contraire réaffirmer une psychologie coranique
débarrassée d’un millénaire de débats, évacuant les influences de la
philosophie, au profit d’un passé idéalisé et de valeurs purifiées.
Leur influence dans le domaine politique et parmi les classes
populaires fut généralement plus forte que les autres, qui aspiraient
pourtant à faire naître un individu authentiquement musulman et
authentiquement affranchi.
 TROISIÈME PARTIE

APPARTENANCES
 L’Europe et l’Islam ont toujours ménagé différentes échelles
d’appartenance : le groupe familial ou clanique, le village, la
province, le royaume, l’ethnie, mais tous deux ont eu besoin de
dépasser ces entités mouvantes par une communauté transverse et
gouvernée si ce n’est par une autorité unique, du moins par un droit
fédérateur. L’Empire romain en est un exemple achevé, si bien que
l’idéal impérial ne mourut jamais totalement en Europe, qu’elle fût
latine ou byzantine. Après le IIIe siècle, il dut même affronter ou
s’associer à une autre communauté idéelle, l’Église. En Islam, en
revanche, la Umma ne constitua jamais une entité organique et
organisée, capable d’agir en tant que telle, mais demeura une
référence mythifiée, aisément manipulée par les pouvoirs.
Les définitions de communauté des croyants, de nature des
pouvoirs et d’État, péniblement acquises au cours du Moyen Âge en
Islam comme en Europe, furent brutalement contestées à l’époque
moderne et devaient donner naissance aux nations et au droit
contemporain. Mais si la double révolution citoyenne et laïque
e
transforma – non sans violences – l’Europe dès le XVIII siècle, elle
ébranla les pays d’Islam sans en bouleverser les fondements
sociaux et politiques. Une telle différence n’est pas à mettre au
compte d’une éventuelle plus grande piété des populations
musulmanes – discours récurrent et rassurant –, ou à l’impossibilité
naturelle des musulmans d’adhérer à l’émancipation – autre discours
stéréotypé bien commode –, mais cet écart s’explique d’abord par
des circonstances historiques et des situations acquises au
e
XIX siècle.

Les relations entre la communauté

des croyants et le pouvoir politique
Le monde terrestre est, d’après le Psaume 84, une « vallée de
larmes » que l’homme doit traverser en plaçant en Dieu son
espérance. Le Coran n’est pas loin de cette idée en parlant de la
dunyâ, la « vie d’ici-bas », dont les biens sont trompeurs et les joies
passagères. Les univers européen et musulman ont eu tendance à
insister sur ces misères de la vie charnelle en adoptant le point de
vue néoplatonicien qui semblaient confirmer les textes biblique et
coranique. Pourtant, il fallait aussi s’accommoder de ce monde
matériel, continuer à y vivre, préserver la communauté des croyants
et définir ses relations avec les pouvoirs politiques. Ce fut tout
l’enjeu de l’Église durant l’Antiquité et le Moyen Âge. À l’inverse,
l’Islam avait l’avantage de ne pas distinguer l’institution religieuse du
domaine politique, qui entraient tous deux dans la Umma. La
question de la nature des pouvoirs et de leurs relations se posa
pourtant de façon aussi violente qu’en Europe, mais pas dans les
mêmes termes.

ÉGLISE ET POLITIQUE
La monarchie est le seul mode de gouvernement légitime évoqué
dans la Bible, le système impérial étant systématiquement décrit
comme persécuteur. Pourtant, le récit évoquant l’avènement de la
monarchie hébraïque vers 1030 av. J.-C. multiplie les critiques sur
ce régime demandé par le peuple. « Établis-nous un roi, lance Israël
à Samuel son libérateur, pour qu’il nous juge, comme toutes les
nations » (1 S 8, 5). Le désir de puissance et d’imitation des païens
conduit les Hébreux à renoncer à leur liberté politique, malgré les
avertissements de Samuel : « Voici le droit du roi qui va régner sur
vous. Il prendra vos fils et les affectera à sa charrerie et à ses
chevaux et ils courront devant son char » (1 S 8, 11).
En dépit de ces doutes, la royauté d’Israël a une valeur sacrée,
puisque le roi est élu de Dieu et consacré par l’onction donnée par
Samuel. Le roi mène la guerre contre les ennemis d’Israël ; il est le
garant de la prospérité du peuple et de ses conquêtes. Cependant,
derrière chaque roi se cache la tentation de la tyrannie ou de la
démesure : Saül le souverain indigne ; David responsable de la mort
d’Urie le Hittite ; Salomon s’éloignant de Dieu à cause de ses
épouses. Le roi doit donc s’abaisser, et la monarchie est appelée à
disparaître, comme le prophétise Osée (3, 4-5).
À la veille de la naissance du Christ, le peuple juif attend encore
un roi-Messie, à la fois libérateur, législateur et conquérant, d’où le
malentendu lorsque Jésus annonce le Royaume de Dieu. De fait, le
Nouveau Testament n’autorise aucune confusion entre les
monarchies terrestres et la royauté du Christ, dont l’avènement est
proclamé sur l’écriteau de la Croix : « Le roi des Juifs. » À la
question de Pilate : « Es-tu le roi des Juifs ? », Jésus répond : « Mon
Royaume n’est pas de ce monde » (Jn 18, 36-37).
L’Écriture offrait donc aux premiers chrétiens une approche
critique de la monarchie, à laquelle ils ne pouvaient que difficilement
s’identifier, à la fois en raison des souvenirs de la royauté biblique et
des persécutions impériales. Le silence de Jésus sur les pouvoirs
temporels, en dehors du seul : « Rendez à César ce qui est à
César » (Mt 22, 21), laissait supposer qu’il acceptait la réalité des
régimes séculiers. Paul de Tarse lui-même déconseillait la
désobéissance civile (Ro 13, 1-7).
L’Église désigne l’assemblée (ekklesia en grec) réunie autour de
l’Évangile du Christ. Elle naît après la résurrection du Christ, lorsque
celui-ci envoie sur ses apôtres l’Esprit-Saint lors de la Pentecôte
(Lc 24, 49 ; Ac 2, 1-13). Cette « descente » de l’Esprit permet aux
apôtres de partir en mission à travers le monde, en dehors des
frontières du monde juif. Cette mission n’est pas une conquête, mais
un témoignage de foi, du moins à l’origine. En effet, les exemples ne
manquent pas où la conversion s’accompagna d’oppression
e
physique – en Saxe au VIII siècle – ou de chantage économique ou
politique, ainsi lors de la colonisation en Afrique.
L’Église est anticipée dans la figure d’Israël, le peuple hébreu,
mais la dépasse sous prétexte de l’infidélité des Juifs, et surtout afin
d’ouvrir le salut à toutes les nations. L’Église se veut donc
universelle et non culturelle, bien qu’elle prenne sa source dans un
milieu et un temps particuliers. La communauté n’a aucune
connotation politique, car Jésus et les apôtres refusent d’être
assimilés à l’ordre social du monde : « Vous-mêmes êtes des pierres
vivantes, prêtez-vous à l’édification d’un édifice spirituel » (I P 2, 5).
Elle est à la fois une assemblée d’hommes – le « peuple de
Dieu » –, une figure allégorique – le « Corps du Christ » –, et une
anticipation de l’au-delà – le « Royaume de Dieu ». Il est peu
probable que le « projet » du Christ ait été d’établir une institution
avec ses cadres et sa doctrine, mais plutôt de former une assemblée
fraternelle autour des douze apôtres, manifestée par le baptême. Le
pouvoir qui leur est donné est d’ordre spirituel, touche à la
conscience de chacun et à son salut (Jn 20, 22-23 ; Mt 16, 18-19).
Toutes les réformes ultérieures prétendront revenir à la source de la
primitive assemblée, dont les rituels et l’organisation étaient simples,
tous tendus vers la fin des temps :

Ils persévéraient dans l’enseignement des apôtres, dans la

communion fraternelle, dans la fraction du pain, et dans
les prières. La crainte s’emparait de chacun, et il se faisait
beaucoup de prodiges et de miracles par les apôtres. Tous
ceux qui croyaient étaient dans le même lieu, et ils avaient
tout en commun. Ils vendaient leurs propriétés et leurs
biens, et ils en partageaient le produit entre tous, selon les
besoins de chacun. Ils étaient chaque jour tous ensemble
assidus au temple, ils rompaient le pain dans les maisons,
et prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur,
louant Dieu, et trouvant grâce auprès de tout le peuple. Et
le Seigneur ajoutait chaque jour à l’Église ceux qui étaient
sauvés. (Ac 2, 36-47.)

Avec Paul de Tarse, la jeune Église se tourne résolument vers

les non-Juifs, lorsqu’il annonce à Antioche à ses anciens
coreligionnaires : « Voici, nous nous tournons vers les païens »
(Ac 13, 46). L’Ekklesia n’est plus dès lors le petit groupe de fidèles
vivant dans un « entre-soi » dans l’attente du retour du Christ, mais
un ensemble universel, tourné vers la mission, destiné à perdurer.
Elle est le Corps du Christ, c’est-à-dire la voie d’accès privilégié pour
le connaître, son épouse (Ep 5, 22-23). La médiation est donc la
vocation même de l’Église naissante. L’Église se conçoit initialement
par des images et des allégories, et non à travers une structure
organique et intellectualisée.
 À la suite de Paul et parce que la perspective de la fin des temps
s’éloignait, des institutions se sont pourtant constituées, malgré des
e
persécutions ponctuelles jusqu’au début du IV siècle : évêques,
prêtres, diacres apparaissent dès le IIe siècle. L’idée d’une hiérarchie
était en germe dans la communauté des douze apôtres et des
soixante-douze disciples. La dignité supérieure de Pierre avait été
clairement posée (Mt 16, 18), et fut comprise par la suite comme
er
celle des évêques et du pontife romain. Ainsi, dès la fin du I siècle,
l’Église était-elle déjà une société organisée et visible.
Le IVe siècle bouleversa à la fois la structure de l’Église et ses
rapports avec l’autorité politique. En raison de l’essor du nombre de
convertis et du fait de son attirance personnelle pour le
christianisme, l’empereur Constantin accorda par l’édit de Milan
(313) la liberté de culte aux chrétiens et restitua leurs biens spoliés.
Cet état de tolérance accéléra la christianisation de l’Empire, mais
aussi l’intrusion du pouvoir politique dans une institution qu’il ne
gérait nullement jusqu’alors. Malgré la longue défiance de l’Église
envers les pouvoirs temporels et leurs armées, les symboles
chrétiens furent intégrés par Constantin. Quelle que fût sa conviction
profonde, les changements qu’il instaura initièrent de nouveaux
rapports entre l’Église et le pouvoir séculier au profit de celui-ci, qui
1
put accroître la sacralisation de son autorité .
L’alliance imposée par l’empereur eut des conséquences
incalculables. La législation romaine se christianisa. On adopta par
exemple le repos dominical obligatoire (325). Les structures
ecclésiastiques s’adaptèrent aux régions administratives romaines et
leur découpage emprunta celui des cités et des diocèses de
l’Empire. Le tribunal épiscopal obtint un statut légal (318), lui
permettant d’arbitrer des conflits de nature religieuse, mais ses
2
décisions avaient une valeur juridique . Les décrets des grands
conciles, dits œcuméniques, eurent force de loi, car validés par le
souverain au nom de l’unité politico-religieuse. Désormais rouage de
l’empire chrétien, l’épiscopat entra dans les élites sociales.
Les Romains étaient rassurés par l’unité retrouvée autour de
l’empereur et de la même foi. Marqué lui aussi par la cohérence
miraculeuse entre les régions évangélisées et les régions soumises
à Rome, Augustin conçut son ouvrage la Cité de Dieu, achevé vers
426, comme une démonstration de la compatibilité entre l’Empire et
3
la foi . Il n’y a qu’une seule cité de Dieu, mais elle offre deux faces,
l’une est terrestre, l’autre céleste, la seconde se révélant au fur et à
mesure que la première s’efface. La Cité de Dieu est à la fois l’Église
réalisée, le Ciel à venir et la communauté terrestre avec sa
législation, gouvernée par le Christ 4. Selon la formule augustinienne
célèbre, l’Église est « un seul homme, une seule personne, le Christ
total ». Mais cette conception mystique de l’Église laissait une
possibilité d’intervention concrète aux pouvoirs séculiers, tout en
légitimant le discours unitaire dont l’empereur était l’incarnation.
Toutefois, malgré cette alliance opportuniste entre l’Église et
l’Empire, l’insatisfaction du monde typiquement néoplatonicienne
demeurait forte, comme le rappelle saint Augustin :

Deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au

mépris de Dieu fit la cité terrestre ; l’amour de Dieu
jusqu’au mépris de soi fit la cité céleste […].

Et l’évêque d’Hippone d’ajouter aussitôt à propos des élites

politiques :

Chez les princes et les nations que l’une s’est soumis [la
cité terrestre], la passion du pouvoir l’emporte ; dans
 l’autre [la cité céleste], tous se font les serviteurs du
5
prochain dans la charité .

Quelle que fût l’autorité de l’empereur sur l’Église, la pensée

chrétienne insistait sur l’autonomie et la spécificité du domaine
spirituel. En 494, le pape Gélase écrivit à l’empereur romain
Anastase une lettre qui devait marquer tout le Moyen Âge :

Il y a deux organismes, auguste empereur, par lesquels ce

monde est souverainement gouverné : l’autorité sacrée
des pontifes et le pouvoir royal. Mais la puissance des
prêtres est d’autant plus lourde qu’ils devront, au
Jugement dernier, rendre compte au Seigneur des rois
eux-mêmes. […] Si, pour tout ce qui regarde l’ordre public,
les prélats de la religion reconnaissent l’empire qui t’a été
conféré par une disposition surnaturelle et obéissent à tes
lois, avec quelle affection dois-tu alors leur obéir, à eux qui
dispensent les mystères divins 6.

Le pape cherchait à préserver la liberté de l’Église face aux

empiétements impériaux, tout en reconnaissant la légitimité de
l’autorité temporelle. Mais il établissait une distinction fondamentale
entre la hiérarchie politique et l’Église orientée vers le salut des
âmes, si bien que lorsque celui-ci était en jeu, les évêques pouvaient
contester l’autorité civile 7.
Cette dépendance de l’Église – latine comme byzantine – envers
l’Empire, puis envers les monarchies médiévales fut confirmée et
rappelée à chaque époque. Le concile d’Orléans (538) fit de la
messe un devoir légal. Mais cette confusion générait d’innombrables
difficultés : prêtres choisis par la noblesse, évêques imposés par les
souverains, transmission héréditaire des charges cléricales, etc. La
e
papauté lança dans la seconde moitié du XI siècle un vaste
mouvement rénovateur appelé « réforme grégorienne », du nom du
8
pape Grégoire VII (1073-1085) qui en fut le principal artisan .
Comprenant le danger que faisaient peser sur la dignité épiscopale
9
et la liberté de l’Église les nominations par les souverains , le pape
déclencha contre l’empereur germanique la violente querelle des
Investitures, refusant que les évêques tiennent leur autorité et leur
puissance spirituelle de la délégation royale, mais exigeant qu’ils la
reçoivent uniquement des mains du pontife. Contre cette prétention
à l’indépendance, le roi de Germanie Henri IV (1054-1087) entra en
guerre contre la papauté. La querelle déborda bientôt en France et
en Angleterre où les souverains refusèrent également de céder leur
mainmise sur l’Église.
En mettant fin à la dépendance de l’Église, Grégoire VII et ses
successeurs inauguraient un nouveau système ecclésial reposant
sur la prééminence pontificale 10. À Byzance, en revanche, la
puissance impériale sur l’Église demeurait intacte. Les papes
désormais convoquaient et présidaient eux-mêmes les conciles, et
non plus les souverains, comme l’avait fait Constantin. Après avoir
tranché le nœud du pouvoir et afin de rassembler l’Église, Rome
réclamait non plus une supériorité honorifique, mais bien la primauté
juridique et doctrinale sur l’ensemble du clergé européen. Le pape
prit les insignes impériaux : le manteau pourpre et le diadème. Dans
un texte de mars 1075, appelé les Dictatus papæ, Grégoire VII
affirma : « Seul le pontife romain est dit à juste titre universel. Seul il
peut déposer ou absoudre les évêques […]. Il lui est permis de
déposer les empereurs. » Mais, pour beaucoup, cette prétention du
pape à l’indépendance était un affront à l’égard du souverain, qui
était auparavant le seul dépositaire de l’autorité sur l’Église.
 La réforme grégorienne fut une révolution qui agita l’Église
durant un siècle et remit totalement en cause les rapports séculaires
avec le système féodal, les intérêts des princes laïcs et l’autorité
monarchique. À long terme, cette renaissance ecclésiastique permit
la diffusion à toute l’Europe d’une même réglementation canonique,
de la liturgie romaine, d’une théologie unique. La solidarité accrue
autour de la papauté consolida la hiérarchie ecclésiastique jusqu’à
faire naître une Église à la structure centralisée, alors même que la
papauté venait de couper les liens avec les monarques. Le pape
jouait désormais le rôle effectif du « souverain » de l’Église terrestre
(dite « militante »), parallèlement au Christ, maître de l’Église céleste
(la « triomphante »). Pourtant, cette réforme eut pour corollaire un
éloignement aggravé d’avec l’Église orthodoxe, qui, elle, ne connut
pas ce genre de transformation. Elle demeura collégiale et impériale,
régulièrement soumise aux abus des pouvoirs.
L’Église ne souhaitait cependant pas usurper les prérogatives
royales, ce que confirma le concile de Latran II en 1139 : « La faculté
d’administrer la justice appartient aux rois et aux princes. » Depuis la
lettre du pape Gélase, les théologiens avaient formulé une théorie
de la coopération des pouvoirs appelée la théorie des « deux
glaives ». Le pape détenait le glaive spirituel mais non le glaive
temporel : « Le pape ne peut ni le tenir lui-même ni le détruire, parce
que l’autorité temporelle est d’institution divine », disait le pape
Innocent III. Et si Dieu avait voulu la royauté, c’est qu’il avait
11
distingué les domaines, tout en souhaitant leur coopération .
La papauté défendait donc le dualisme, c’est-à-dire la séparation,
tout en invectivant les autorités civiles qui ne venaient pas au
secours de l’Église. Certains pontifes furent toutefois tentés d’aller
plus loin et d’imposer une « théocratie pontificale 12 ». Mais ces
tentatives se brisèrent sur le renforcement des monarchies
 e
nationales durant le XIII siècle. Le roi de France Philippe le Bel
(1285-1314) affronta violemment le pape Boniface VIII (1294-1303).
Le premier voulait empêcher les appels contre sa justice auprès des
tribunaux romains, et le second défendre l’exemption fiscale du
clergé de France. Mais, pour le roi, la bulle pontificale Unam
Sanctam de 1302 faisait figure de déclaration de guerre :

Un seul corps d’une seule et unique Église, une seule tête,

non pas deux, ce qui ferait un monstre, c’est à savoir le
13
Christ et le vicaire du Christ, Pierre et ses successeurs .

Boniface VIII plaçait le pape comme tête d’une unique

communauté terrestre et céleste en coopération avec le Christ.
Représentant visible de ce dernier, il pouvait donc juger les rois
auxquels il déléguait leur autorité temporelle. C’était aller trop loin.
Philippe le Bel le fit déclarer schismatique et hérétique. En 1303, à
Anagni, le puissant conseiller du roi, Guillaume de Nogaret, aurait
giflé Boniface, qui s’éteignit la même année. En 1309, Philippe le Bel
installait la papauté à Avignon, sous son contrôle étroit. La déroute
de la théocratie pontificale débouchait sur une nouvelle
14
subordination de l’Église à une monarchie laïque .
Après l’échec de la papauté, de nouvelles formes de définition de
e
l’Église apparurent au XV siècle et concurrencèrent l’influence
pontificale : le conciliarisme exigeait de confier la direction de l’Église
à une assemblée plutôt qu’à une autorité unique ; le gallicanisme
entendait redonner à la monarchie française le contrôle exclusif des
nominations épiscopales. De nombreux clercs contestèrent la
dimension centralisée de l’institution et l’omniprésence du cléricat,
n’y retrouvant pas les appels du Christ. Le théologien Jean Gerson
(1363-1429) affirma : « Le fondement de l’autorité ecclésiastique
n’est pas la sainteté du ministre, mais c’est le Christ son fondateur. »
Le terrain pour la Réforme protestante était donc préparé…
Luther s’attaqua de front à la forme de l’Église issue de la
réforme grégorienne en assimilant le pape à l’Antéchrist. Le vrai
christianisme, intérieur et spirituel, lui semblait empêché par la
puissance cléricale, par la définition de l’Église comme système de
pratiques sociales et cultuelles. « L’Église est l’assemblée de tous
les croyants, parmi lesquels l’Évangile est prêché dans sa pureté et
les saints sacrements sont administrés conformément à l’Évangile »
(confession d’Augsbourg). C’est donc la parole de Dieu qui est
l’unique critère de définition de l’Église, et non une structure
organique. Le « véritable trésor de l’Église » est l’Évangile et non les
sacrements. Luther alla jusqu’à dire dans son cours sur le chapitre 7
de la Genèse : « Si j’étais le seul, dans le monde entier, à adhérer à
la Parole, je serais à moi seul l’Église. »
Deux conceptions se faisaient donc face : la vision catholique
d’une Église reconnue à des critères extérieurs, formels et
sacramentels, face à une vision protestante spiritualiste et
informelle. Luther devait facilement reconnaître la possibilité d’une
Église sous le contrôle de l’État, qu’il fût incarné par une monarchie
ou une république, dès lors que cet État n’avait pas de prétention
intrusive sur l’intériorité des fidèles. Le catholicisme, lui, privilégiait
une monarchie incarnée par une dynastie choisie par Dieu,
acceptant de collaborer avec l’État dans la limite de l’équilibre des
deux glaives…

LA UMMA ET LE CALIFAT
En Islam, la question de la communauté – la Umma – ne s’est
pas posée historiquement dans les mêmes termes. En 623,
Mohammed institue par la « Constitution de Médine » cette Umma –
le « groupe bien guidé » –, une confédération de solidarité et de
15
guerre qui intègre les Juifs et des non-musulmans . Sa dimension
religieuse se renforce progressivement, jusqu’à limiter la place de
ces derniers à n’être que des sujets de seconde zone, juridiquement
encadrés, les dhimmi. Chaque tribu qui adopte l’islam et intègre la
Umma s’engage à faire la prière, à verser l’aumône (la zakât) et à
obéir au Prophète, signe que la conversion est aussi une adhésion
politique. Pourtant, Mohammed n’est nullement un autocrate, car
son pouvoir est d’abord moral ; il agit comme « arbitre » (hakam),
terme qui relève de la justice clanique. Il représente l’autorité
suprême dans l’oasis, mais il ne gouverne ni ne légifère seul.
L’aspect territorial est secondaire, la communauté se contentant de
l’allégeance des tribus, quel que soit leur espace 16. Elle est à la fois
un royaume terrestre, une loi, un empire, un peuple et une religion.
Elle n’a pas de limite stricte.
En 632, la succession du Prophète et la direction de la
communauté suscitèrent un débat qui déboucha quelques décennies
plus tard sur le traumatisme de la fitna, la déchirure entre
musulmans. La fiction de l’unité de la Umma s’effondra. Depuis, la
Umma est devenue une mémoire affective, un idéal social et
spirituel, inatteignable mais pourtant rappelé. Les hadith évoquent
une communauté de croyance, mais sans délimitation précise :
« Tous les membres de ma Umma entreront dans le Jardin, sauf
17
celui qui me rejette . » Les seules marques durables de cette
communauté sont la langue arabe, les références au Coran et à la
Sunna, la pratique des cinq piliers, ainsi qu’une fierté commune 18.
La Umma n’a jamais été une organisation réellement unifiée, mais
un pur idéal messianique. En outre, la fitna a créé un sentiment de
19
désillusion face au pouvoir exécutif – qu’on appelle le sultân –, et
la certitude que les princes sont les principaux promoteurs de la
violence. C’est particulièrement le cas chez les chiites, dont les
Imâms furent les premières victimes de la répression politique.
Malgré la brutalité de certains souverains – ou peut-être à cause
d’elle –, les juristes et penseurs de l’Islam mirent au point
progressivement une théorie sur le pouvoir et sur le califat, dont
20
l’origine aurait été divine d’après le Coran :

Lorsque ton Seigneur dit aux anges : « J’établirai su terre

un calife », Ils dirent : « Établiras-tu sur terre ceux qui
sèmeront la corruption et répandront le sang ? […] » Et
lorsque Nous dîmes aux anges : « Prosternez-vous devant
Adam », ils se prosternèrent tous, à l’exception d’Iblîs qui
refusa, s’enorgueillit et qui fut du nombre des impies. (S. 2,
30-34.)

Le califat consisterait à transmettre la succession du pouvoir sur

terre (al-khilâfa) d’une espèce créée à une autre, d’un homme à
l’autre. Dieu l’aurait confié d’abord aux anges, puis à l’humanité à
travers Adam, suscitant la réaction du Diable (Iblis). Les anges
furent les premiers à prêter un serment d’allégeance (bay‘a) à Adam
en tant que calife. Ainsi, chaque dynastie indigne est appelée à
perdre le califat, aussi n’y a-t-il pas de notion de peuple élu dans une
telle tradition – seule l’arabe est une langue élue –, car Dieu change
le califat en fonction du critère de la dignité et de la moralité :

Dieu a promis aux croyants d’entre vous qui accomplissent

les bonnes œuvres qu’il vous donnera la succession sur la
terre comme il donna la succession aux peuples qui vous
 précédèrent, afin de donner le pouvoir à leur religion, celle
qu’il leur a agréée. (S. 24, 55.)

Passée l’époque idéalisée des quatre premiers califes – les

Râshidûn –, le pouvoir passa aux Umayyades, qui utilisèrent le
souvenir de la fitna pour briser toute forme de résistance. De
nombreux hadith furent mis en avant pour éviter les contestations
contre les princes musulmans, ainsi ce hadith rapporté par ‘Awf bin
Mâlik :

– Vos meilleurs dirigeants seront ceux que vous aimerez

et qui vous aimeront, que vous bénirez et qui vous
béniront. Tandis que vos pires dirigeants seront ceux que
vous détesterez […].
– Ô Messager de Dieu, ne devrons-nous par brandir l’épée
contre eux si on en arrivait à cela ?
– Non ! tant qu’ils accompliront la prière parmi vous […].
Celui qui désigne un chef et qui le voit ensuite commettre
des péchés, qu’il désapprouve ce péché, mais qu’il ne
retire jamais le serment d’allégeance (bay‘a) qu’il a prêté.

On détourna la responsabilité de la fitna sur les chiites, devenus

des boucs émissaires tout désignés.
L’hérédité n’était pas une doctrine légale originelle, mais un
usage. Les Umayyades l’introduisirent dans leur pratique
successorale en ajoutant que le calife devait être désigné
officiellement par son prédécesseur. Cette dynastie transféra la
capitale de l’Islam de Médine à Damas, qui était le cœur de leur
pouvoir clanique. Alors que le Prophète n’avait pas de vision
impérialiste claire de la Umma, les Umayyades firent de l’Islam une
puissance impériale et conquérante. Ils assirent leur pouvoir sur leur
clan, leur aristocratie et leur fierté raciale et négligèrent d’imposer la
conversion aux peuples conquis.
Ni la Umma ni le califat n’avaient été encore théorisés, et c’est la
pratique du pouvoir qui donna forme à la pensée politique. En 750,
une violente révolution de palais renversa les Umayyades au profit
des ‘Abbâsides, directement issus de la famille prophétique. Inspirés
par l’héritage sassanide de l’Iranshah, par l’autorité sacrée de
l’empereur byzantin, par l’histoire arabe prestigieuse et mythifiée, et
hostiles aux Umayyades, la dynastie des ‘Abbâsides (750-1258)
imposa un projet d’islam unitaire et uniforme, pour la défense morale
21
et doctrinale du sunnisme officiel contre les hérétiques (zanadik) .
Les antiques définitions iraniennes sur l’État eurent beaucoup
d’influence dans la pensée ‘abbâside. Dans la Perse sassanide, les
groupes sociaux ont des activités et des intérêts propres ; pour les
unifier, il faut un pouvoir régulateur, une monarchie, laquelle joue le
rôle de la clôture dans le jardin qu’est le monde et dont les vertus
sont la sagesse et la justice. Pour gouverner, le maître se tient en
dehors des groupes particuliers et reste à l’écart de ceux qu’il
gouverne. La double influence persane et byzantine est frappante
dans la majesté califale, qui revêt une nature cosmique ; le
souverain est cosmocrator, « maître du monde 22 », de sorte que
chez les Fâtimides et les ‘Abbâsides le calife apparaît le visage voilé
ou ne se montre que derrière un rideau. On retrouve aussi cette
influence dans l’aménagement des palais califaux de Bagdad, dans
leur gigantisme, l’incroyable effervescence des courtisans, des
soldats et des esclaves, la pompe du cérémonial au cours duquel le
visiteur découvre une enfilade de salles d’apparat avant d’apercevoir
le calife dans le dernier vestibule.
 Le pouvoir du calife ne fut pas défini dans le Coran ni dans la
Sunna, car il était l’héritage de Mohammed, sa « succession », or on
n’encadre pas le prophétat de Dieu. Le califat se définit par
antinomie. Il s’oppose à la djâhiliya, la barbarie anté-islamique qui
perdure chez les peuples non musulmans. Contrairement à Byzance
et à la Perse sassanide, l’empire musulman n’avait pas de règles
définissant le pouvoir institutionnel ni la légitimité politique ; il ne
pouvait s’appuyer sur aucune féodalité, ni Église constituée, ni
clergé, ni société établie sur une tripartition fonctionnelle
sacralisante. La définition positive du pouvoir souverain dépend du
Prophète : la khilâfa étant la lieutenance ou la succession de
Mohammed, le calife doit l’imiter et rejeter toutes les formes de
royauté antérieures, forcément païennes. Le califat est antinomique
avec la royauté, le mulk (« tyrannie, royauté », par référence aux rois
chrétiens), il est d’une autre nature. Deux termes interchangeables
sont associés au calife : il est le khalîfa, le chef suprême de la
communauté musulmane en tant que souverain exerçant les
fonctions temporelles de Mohammed à Médine, et l’imâm, le chef
religieux de la communauté de par sa fonction de direction de la
prière, notion qui entre en concurrence avec la définition chiite de
23
l’Imâm .
Le califat est un idéal religieux et cultuel. « Le calife est l’ombre
de Dieu sur terre », dit la tradition. Comme tout imâm, le calife
‘abbâside est d’abord un orant : il conduit le pèlerinage et dirige la
prière collective le vendredi (salât) dans la grande mosquée du
palais, c’est sa première fonction. Le califat est encore un idéal
moral : le calife doit, comme le Prophète (et tout croyant),
« commander le bien et interdire le mal ». Sa première tâche est de
défendre « les droits de Dieu et les droits des hommes » (huqûq
Allâh wa huqûq al-nâs). Parce qu’il guide la Umma, il ne peut
s’opposer à la communauté des croyants et doit donc les consulter :
la shûra (le « conseil ») est un principe essentiel de la vie politique,
car le calife doit consulter le peuple, quitte à réduire celui-ci à ses
24
propres conseillers . Le calife assume encore la prise en charge de
la maslaha, l’utilité publique, qui lui permet en cas de nécessité de
proroger l’application de certaines règles religieuses. On pourrait
presque parler de raison d’État… La double qualité du gouvernant
est le hukm, la capacité à gérer le pouvoir, à distinguer le vrai du
faux, le juste de l’injuste, et le tadbîr, la faculté à traiter au mieux les
problèmes quotidiens et circonstanciés.
Mais cette théorie buta sur la réalité historique, et le califat
‘abbâside fut fragilisé dès le IXe siècle. L’échec du mu‘tazilisme
disqualifia le calife comme interprète de la loi. Parce que le calife
avait voulu imposer une « hérésie », le pouvoir politique n’eut plus
de légitimité pour définir le droit, mais uniquement pour garantir son
application. Ce pouvoir de définition fut dès lors réservé aux
oulémas, le corps des légistes et des juristes, qui gagna en
influence, obtenant le monopole de la culture, du savoir, mais qui
accepta de se soumettre au pouvoir dont il ne chercha jamais à
contester la légitimité. Les oulémas n’entrèrent plus dans les
querelles de succession, même lorsqu’un calife avait recours à la
violence.
Parallèlement, les califes fâtimides et les Umayyades de
Cordoue développèrent leur propre système, les premiers insistant
sur la propagande en faveur du chiisme, et sur le secret (wasiyya)
entourant l’avènement du nouveau souverain, les seconds sur la
place éminente des juristes, les fuqahâ, l’idéologie de la lutte
militaire contre les royaumes chrétiens du nord et la splendeur de
Cordoue, avec son immense palais de Madînat al-Zahîra. Mais ces
deux califats concurrents de Bagdad finirent eux aussi frappés par
 25
se dessaisir de la réalité du pouvoir, se fragmenter et disparaître .
Pour les chiites d’ailleurs l’instabilité propre au califat sunnite ne peut
être dépassée tant que l’Imâm spirituel n’aura pas réapparu et
n’aura pas rétabli son règne de justice 26.
Les changements de califes, malgré le principe d’hérédité,
entraînèrent de fréquents troubles, l’intervention des vizirs ou celle
d’un autre membre de la dynastie. La méfiance devint permanente
e
lors des fins de règne. Dès le XI siècle, de jeunes enfants furent
portés au pouvoir, facilement détrônables ou manipulables. Aucune
procédure n’étant prévue pour les fautes graves, les seuls moyens
pour obtenir le départ d’un calife relevaient de la révolte ou du coup
d’État. En 934, al-Qâhir eut les yeux crevés pour être rendu inapte
au gouvernement. De nombreux lettrés se montrèrent sévères
envers l’exercice pratique du pouvoir – le sultân –, image confirmée
dans les excès despotiques des Mille et Une Nuits. Le philosophe de
Bagdad al-Tawhîdî (923-1023) affirma que « le sultân n’est que
puissance, contrainte, passion, plaisir et mépris ».
La doctrine califale se fixa par écrit au XIe siècle au moment
même où le calife n’avait plus de pouvoir effectif. Cette mise en
forme fut l’œuvre notamment d’Abû al-Hasan al-Mâwardî (972-
1058), juriste sunnite au service des califes, considéré comme le
« meilleur des qâdî ». Il développe dans Les Fondements du pouvoir
politique (ou Statuts gouvernementaux) un canon de philosophie
politique héritée des premiers ‘Abbâsides. Son approche du califat
27
reste idéalisée :

Il faut que la personne élue pour ces fonctions soit parmi

celles qui ont été éduquées par l’aspiration à acquérir ces
qualités, et qui se sont exercées à intérioriser les devoirs
de la vertu, afin qu’elle arrive à conduire les sujets par son
 instrument propre et à superviser le gouvernement par son
28
art .

Il n’attribue aucun pouvoir législatif ou juridique au calife, car il

29
n’est pas interprète de la Loi, mais il y est soumis . L’auteur prend
en compte la déliquescence de l’autorité, puisqu’il suggère que le
calife doit absoudre les gouverneurs de province qui usurpent le
pouvoir. En revanche, al-Mâwardî conserve l’idéal califal, sans lequel
la Umma disparaîtrait. L’obéissance est un principe de pérennité de
la Umma : « Obéissez à Dieu, obéissez au Messager et à ceux
d’entre vous qui détiennent le commandement ! » (S. 4, 58). Et le
théologien persan al-Ghazâlî à la même époque de renchérir :
« Cent ans de tyrannie d’un sultan font moins de dégâts qu’un an de
tyrannie de ses sujets les uns envers les autres » (Nasihat al-muluk).
Si l’autorité revient au calife, son exercice concret se distingue entre
plusieurs personnes. Depuis le Xe siècle et l’époque des Bûyides, le
calife arabe est un garant moral et symbolique, tandis que le sultân,
qu’il soit un vizir, un émir ou un roi, un Arabe, un Turc ou un Persan,
dispose de la force qui assure la sécurité et l’ordre, assume la
direction des affaires séculières et militaires, le mulk. Quant aux
oulémas, ils expriment l’autorité de la sharî‘a, protègent la foi et
e
définissent la doctrine. Mais, à partir du XII siècle, le califat n’est plus
la référence ultime ; les élites non arabes recherchent le sultân,
c’est-à-dire la réalité du pouvoir, lequel devient quasi héréditaire et
conduit à une royauté purement terrestre, le mulk. En séparant
l’autorité morale et l’exercice politique, les ‘Abbâsides ont créé une
distinction qui nuisait au califat et qu’ont aggravée les Turcs
seldjûkides en accaparant le sultanat. Le califat restait aux mains
des anciennes élites, cultivées, sédentaires, urbaines, parlant l’arabe
et le persan, tandis que le sultanat était pris en charge par l’islam du
renouveau, celui des nomades turcs ou mongols, qui ambitionnaient
30
le mulk et assumaient la violence . Le califat continuait de
représenter l’État islamique, tandis que le mulk incarnait l’État des
musulmans, dichotomie qui perdura jusqu’à l’époque contemporaine.
La chute de Bagdad en 1258, l’exécution du calife et le massacre
des ‘Abbâsides provoquèrent l’effondrement du califat, même s’il put
renaître facticement en 1517 à Istanbul. Cet événement tragique eut
des conséquences multiples : il accrut la rupture entre la Perse chiite
et le Moyen-Orient arabe et sunnite ; il incita les pouvoirs turc et
mamelouk à se faire les défenseurs d’un sunnisme orthodoxe et
rigide contre les ennemis de l’islam ; il devait enfin créer un
mouvement de repli en Égypte, au Maghreb et au Levant et une
méfiance envers l’Europe et tout apport extérieur 31. Le traumatisme
obligea les théoriciens à repenser les rapports entre les pouvoirs en
raison de la fin du califat, piliers des trois pouvoirs (califat, sultân,
oulémas). Ils limitèrent donc leur approche du pouvoir au sultân et
aux oulémas : « Les détenteurs de l’autorité se divisent en deux
32
catégories : les oulémas et les émirs . » Mais l’institution
symbolique qui assurait – même imparfaitement – l’unité de la
Umma ayant disparu, le champ politique était brutalement
désenchanté, privé de tout idéal unitaire et religieux. La Umma
n’était plus qu’un ensemble partageant une culture, une religion et
un système économique proche 33, une évocation vaguement
spirituelle, un espoir rejeté vers la fin des temps, tandis que la
vocation du politique était réduite à sa plus simple expression
sécuritaire, ainsi selon le savant al-Ghazâlî :

L’ordre de la religion est la finalité du Législateur, l’ordre de

la religion ne se réalise que par un chef obéi, il faut
instituer un chef […]. La religion ne peut s’ordonner que
 par la réalisation de la sécurité en ce qui concerne ces
34
tâches nécessaires (les biens, la nourriture, etc.) .

Et le grand qâdî de Damas, Badr al-Dîn bin Djamâ‘a (mort

en 1333) de rappeler que la tyrannie impose l’obéissance :

Le souverain a le droit de gouverner jusqu’à ce qu’un autre

plus fort s’empare du pouvoir et gouverne à sa place ; tout
gouvernement, même s’il existe des raisons pour le
critiquer, est meilleur qu’une vacance du pouvoir ; entre
deux maux, il faut choisir le moindre 35.

Les schémas mentaux durent s’adapter. Cette perte d’idéal

collectif devait susciter la réaction du juriste hanbalite Ibn Taymiyya.
Le savant prend acte au XIVe siècle de la fin du califat et préfère
définir la Umma comme une unité religieuse plus que politique. Ce
faisant, il mythifie la Umma aux dépens du califat, il en fait une
réalité morale supérieure. C’est la Umma qui est souveraine, et non
un individu incarnant un titre théorique. Le seul critère de légitimité
politique est la piété et l’obéissance à la sharî‘a, la loi islamique (en
arabe « chemin, voie »). Citant une parole de ‘Alî, le gendre du
Prophète, il écrit : « Les gens ont besoin d’un pouvoir politique, peu
importe qu’il soit pieux ou dissolu », car même tyrannique et immoral
le pouvoir fait respecter les peines légales et sécurise les routes. Le
minimum de vie civile est donc assuré. Sa pensée se veut pratique,
personnaliste et antithéorique. Qu’importent les institutions
vertueuses, l’autorité doit aller aux individus vertueux et à la
communauté des croyants. Une décision est légitime non parce
qu’elle provient d’un calife, mais parce qu’elle est conforme à la loi
éternelle. Dans son texte La Politique de la sharî‘a, écrit vers 1310,
Ibn Taymiyya ne décrit pas des institutions mais des qualités
individuelles : honnêteté, force, capacité à réparer les injustices, à
nommer des administrateurs compétents, à faire respecter les
« droits de Dieu », etc. Mais que faire à l’égard des pouvoirs
politiques injustes qui dominent en Islam ? En attendant le retour
espéré d’un califat de piété, le fidèle doit s’en tenir à un loyalisme
extérieur qui évite une nouvelle fitna. C’était déjà ce qu’exigeait Ibn
e
Hanbal au IX siècle : « Celui qui domine par la force, s’autoproclame
calife et se surnomme émir des croyants, qu’il soit juste ou qu’il soit
vicieux, ne peut pas être contesté par quelqu’un qui croit en
Dieu 36 ».

La verticalité du pouvoir (VIIe-VIIIe siècles)

 e e
Les trois piliers du pouvoir (IX -XIII siècles)

e
La dualité des pouvoirs (après le XIII siècle)

L’Église européenne et la Umma, dans leurs héritages

spécifiques et leurs relations au pouvoir politique, ne sont pas
e
totalement divergentes jusqu’au XVI siècle, puisqu’elles sont des
fondations directes du médiateur divin, voulues pour assurer l’unité
et la propagation de la foi nouvelle. Nées dans des milieux culturels
spécifiques, elles s’en éloignèrent rapidement, quittant le monde
sémitique et empruntant à l’Empire romain son idéal universel. Elles
représentaient une référence communautaire mythifiée par le
souvenir de l’âge d’or en Islam et par l’allégorie du Corps en Christ
dans le christianisme européen. Toutes deux cherchaient à se
constituer en institution sociale avec sa hiérarchie, qu’il s’agisse de
l’ordre clérical de plus en plus centralisé à Rome, ou de la caste des
oulémas et des juristes, proche des pouvoirs et des élites urbaines.
Dans l’Europe occidentale comme en Islam, les attributs religieux et
politiques de l’autorité souveraine empruntèrent à de nombreux
héritages, dont l’Évangile ou le Coran ne furent qu’un parmi d’autres.
Leur est ainsi commun le vieil idéal impérial gréco-romain, réinventé
à Byzance, enrichi en Perse. Notons enfin que l’Église et la Umma
imposèrent durant tout le Moyen Âge la religion comme une affaire
d’État, introduisant une confusion entre la piété individuelle et les
devoirs collectifs. Le souverain, qu’il fût empereur, roi, calife ou
sultan, devait rendre une justice au caractère religieux et faire
appliquer la loi de la communauté spirituelle. Sa légitimité était à ce
prix…
Pourtant, l’Église – orientale ou occidentale – se définit
initialement en opposition au domaine séculier, persécuteur, avant
d’y être associée intimement. Mais l’Église latine renforça ses
e e
institutions et sa cohérence interne au cours des XI -XIII siècles en
affrontant les pouvoirs souverains, contrairement à l’Église byzantine
qui fut généralement un relais de l’autorité impériale – exception faite
de la période iconoclaste. La centralisation et l’autonomie de l’Église
occidentale furent parallèles au bouleversement des rapports entre
la foi et le monde, entre les monarchies et le clergé. La Umma, à
l’inverse, accompagne le monde plutôt qu’elle ne le transforme.
Surtout, elle ne peut être distinguée du califat, puisqu’elle en est à la
fois l’âme et le « royaume ». Elle intègre donc nécessairement une
dimension politique, tandis que l’Église abandonne ce rôle aux
autorités temporelles, même si ponctuellement certains pontifes ont
espéré créer une théocratie menée depuis Rome. Pleinement
terrestre, humaine et temporelle, la Umma n’anticipe pas l’au-delà et
se refuse à être une médiatrice de salut, tandis que l’Église est à
cheval sur le temps et aspire ses fidèles vers le Paradis. La Umma
37
ne prétend pas définir la foi, mais seulement le droit .
Si l’Islam n’a pas connu d’Église, en revanche il a fait naître une
orthodoxie de pouvoir à travers le sunnisme officiel, une orthodoxie
de savoir par les oulémas, et enfin une orthodoxie de masse à
travers l’adhésion presque charnelle du peuple à la vie cultuelle 38.
Or, une telle conception ralentit nécessairement les évolutions
doctrinales et morales, dont les promoteurs peuvent être facilement
accusés de trahison et d’impiété par la foule. Dans le cas européen,
la concentration à Rome de la légitimité religieuse et dogmatique
donnait la possibilité aux pontifes d’adapter rapidement et
autoritairement l’Église aux besoins du contexte.
Notons enfin que les deux univers sont parcourus par des
tensions internes, soit chronologiques, soit géographiques. Les
divisions au sein de la Umma et du califat sont aussi profondes que
celles de l’Église : califats concurrents, émirats indépendants,
cohésion du chiisme autour de son clergé face à un sunnisme divisé
en écoles juridiques, opposition entre Byzance et Rome, puis entre
Rome et la Réforme. De même que la définition du califat a muté au
e e e
cours des IX -XI siècles puis surtout après le XIII siècle, de la même
manière la perception de l’Église n’est nullement identique dans la
Bible, chez les Européens de l’époque carolingienne, du XIIIe siècle
ou de la Renaissance, car à chaque crise, il fallut redéfinir ce qu’on
entendait par la communauté, quitte à s’éloigner un peu plus des
textes sacrés…
Ce qu’est la loi ; ce qu’est l’État
e
(avant le xvi siècle)
La question de la loi est directement liée à celle de la
communauté, de la vie en société et donc de l’État, qui est chargé
d’en organiser les conditions matérielles et la sécurité. Les grands
principes qui fondent les systèmes politiques européens – les droits
de l’homme, le régime démocratique, l’État redistributeur – sont liés
à la lente évolution de la loi depuis l’Antiquité jusqu’à la remise en
cause de la monarchie de droit divin et l’avènement de « l’état de
e
droit » (rule of law) au XIX siècle. La généralisation des régimes
constitutionnels et représentatifs à l’époque contemporaine est au
cœur de la modernité politique européenne. Mais en Islam cette
modernité a pris d’autres formes, à la fois parce que les
soubassements juridiques étaient différents dès le Moyen Âge, mais
surtout en raison de la domination coloniale que la plupart des pays
musulmans ont subie, car comment faire advenir « l’État de droit »
en étant privé de son propre État et lorsqu’on vous impose un droit
que vous ne considérez pas comme le vôtre ?

DIRE LE DROIT
Le droit en Europe est le produit d’héritages successifs, dont
chacun a sa propre logique. Dans la Grèce et la Rome antiques,
l’objet du droit n’est pas seulement la religion. La loi règlemente le
culte et doit certes défendre la piété, mais son but est plus large :
c’est la justice. Déjà au VIIIe siècle av. J.-C., le poète grec Hésiode,
dans sa Théogonie, évoquait la naissance de Dikè, déesse de la
justice, fille de Zeus – le divin par excellence – et de Thémis, qui
incarne le droit. La loi dépend de l’idée qu’on se fait de ce qui est
juste, et renvoie donc à une question philosophique ou morale. Le
légendaire législateur de Sparte, Lycurgue, donne un code de lois
sévères pour rétablir la justice (nomos) et régler la crise (stasis)
39
dans la cité . C’est pourquoi Aristote associe le droit, la justice et le
Bien commun :

Toutes les constitutions [c’est-à-dire les lois] qui ont pour

but l’intérêt commun, sont des formes correctes, en accord
avec les stricts principes de la justice ; celles, au contraire,
qui n’ont en vue que l’intérêt personnel des dirigeants sont
défectueuses […], elles ont un caractère despotique,
tandis que l’État n’est autre qu’une communauté
d’hommes libres. (Politique, III, 6.)

Ces distinctions deviendront essentielles, puisqu’elles sont à la

base de la complémentarité entre le droit naturel, c’est-à-dire la
conception idéelle de l’homme, de sa nature et les principes qui
doivent régir une société, et le droit positif, c’est-à-dire la formulation
effective du droit par un législateur. Le droit naturel est rarement
explicite dans les époques anciennes, car on le croit partagé par
tous, comme une sorte de « bon sens » commun, indissociable
d’une justice immanente :

La loi commune est celle qui existe conformément à la

nature. En effet, il y a un juste et un injuste, communs de
par la nature, que tout le monde reconnaît par une espèce
de divination, lors même qu’il n’y a aucune
communication, ni convention mutuelle. (Aristote,
Rhétorique, XIII, 2.)
 En revanche, le droit positif doit être écrit, voire inscrit dans la
e
pierre et affiché. Au VII siècle av. J.-C., à Athènes, les lois de Dracon
furent ainsi gravées dans la pierre mais aussi « écrites avec du
sang », leur austérité ayant pour but d’en finir avec les vendettas. Un
homme en est à l’origine, mais tous les citoyens y participent : « Le
conseil et le peuple ont décidé […]. La loi de Dracon sur le meurtre
sera publiée par les commissaires chargés de la publication des lois,
sur une stèle de marbre 40. » Dès le VIe siècle av. J.-C. en Grèce, puis
à Rome, la loi doit être écrite et publiée, et correspondre le plus
possible au droit naturel. La justice n’est toutefois pas l’égalitarisme,
et au contraire Platon rappelle que la justice exige l’éducation et la
compétence. « Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur
41
à lui, c’est là le signe que c’est juste » (Gorgias) .
Les juristes romains et Cicéron fondent les lois immanentes sur
la raison et une certaine idée de la piété envers les dieux et les
ancêtres. Elles défendent l’humanité et surtout la res publica, la
« chose publique », qui est à la fois la Cité organisée et le Bien
commun, c’est-à-dire des institutions et des valeurs. Le droit naturel
reste donc allusif. Le droit positif romain est d’abord une
jurisprudence, car les sources légitimes de la loi sont multiples : il
peut s’agir de la coutume romaine, du sénat qui parle au nom du
peuple, d’une décision d’un magistrat, d’un cas abordé par un
jurisconsulte. Puis, avec la naissance de l’Empire, le princeps est
désormais le législateur principal, lui qui s’adapte aux faits, aux
circonstances et surtout aux différents statuts des personnes et des
collectivités 42 : « Le prince est une loi vivante », dit l’adage latin.
Mais il est acquis que la bonne loi doit s’accorder à la vertu, et donc
à la moralité. « Nous sommes seul juge entre le droit et l’équité »,
assure Constantin. Tous les codes impériaux postérieurs qui
formeront le « corpus de droit civil » (Corpus juris civilis) s’inscrivent
dans ces définitions, comme le confirme cette citation d’Ulpien (mort
en 223) dans le Digeste de l’empereur Justinien (527-565) : « Les
préceptes du droit sont les suivants : vivre honnêtement, ne pas
léser autrui, attribuer à chacun son dû » (I, 1, 10). Mais le
foisonnement de la jurisprudence romaine et sa complexité
entravaient son application et la réservaient à une caste instruite.
Avec la christianisation de l’Empire, le droit civil se fit l’auxiliaire
du droit divin, celui de l’Église, nourri par les décisions des conciles,
les lettres épiscopales ou pontificales. Cette « loi éternelle » devait
coopérer avec la loi civile pour faire respecter la volonté de Dieu
dans la société. « Sans justice, il n’y a point de chose publique (res
publica) ; sans Dieu, il n’y a point de justice », lançait Augustin (Cité
de Dieu, 19, 21). La vraie loi positive est conforme à la loi éternelle
inscrite en tout homme : « Que chacun descende dans le secret de
sa conscience pour y découvrir les lois divines qui y sont gravées
tout au fond, dans l’intimité de l’âme où ces lois sont plus nettes et
43
plus précises » (Des deux âmes, 12, 16) . Mais dans un tel
schéma, le rôle de la personne se limitait à pratiquer la vertu
d’obéissance.
La domination du droit romain, coopérant avec le droit divin,
s’effondre toutefois au début du Moyen Âge, en raison de la
germanisation des sociétés européennes. Les élites et les pouvoirs
perdent le droit civil impérial au profit de la coutume du clan et de
l’ethnie. Les règlements sont simples et rudes. Les crimes de sang
trouvent un exutoire dans la faide, la vendetta. Les juges ne rendent
pas des sentences légales, mais cherchent d’abord le consensus
entre les plaideurs, par des tarifs de composition. Pour éviter la
spirale de la vengeance clanique, l’accusé doit payer le wergeld, le
prix du sang. Un homme tué vaut 200 sous, soit une centaine de
vaches. Le wergeld pour un étranger s’élève à 100 sous, et à la
 e
moitié pour un esclave affranchi. Au VIII siècle, Charlemagne ne
néglige ni le droit de l’Église ni la coutume, mais tend à les
confondre. Il fait ainsi coucher par écrit les lois nationales des
différents peuples qu’il contrôle : lois des Francs, des Alamans, des
Saxons, etc. Quant à la loi religieuse, elle est votée lors
d’assemblées populaires encadrées par le clergé et l’aristocratie.
Elle ne se distingue nullement de la loi civile, qui est celle du roi à la
tête de son peuple. Le mélange est complet, et l’on voit des comtes
s’inquiéter du respect du carême. L’État est l’antichambre du salut,
et le roi exerce un ministerium, un « ministère », comme les clercs
consacrés.
Les XIIe-XIIIe siècles voient toutefois une double évolution,
particulièrement rapide : la mise en forme du droit de l’Église et la
renaissance du droit romain. Le « droit canon » tout d’abord se met
en place grâce à la multiplication des collections de textes
conciliaires et de lettres épiscopales. Le premier manuel de droit
religieux est composé vers 1140 par Gratien : le Décret compile les
principales décisions sur la vie de l’Église, les sacrements, la
hiérarchie, le mariage. La fusion des traditions juridiques progresse.
Ainsi, le mariage était considéré dans le droit romain comme un
contrat entre deux époux libres, et donc dénonçable. L’Église
valorisait le libre arbitre dans le choix réciproque, mais non le
divorce. À l’inverse, dans les coutumes germaniques, le droit de
l’homme l’emportait sur la femme, qu’il pouvait épouser librement en
couchant avec elle, consentante ou pas. Le droit canon opéra dans
les années 1170-1180 un moyen terme entre ces traditions en
définissant le consentement comme l’acte majeur du mariage,
devenu indissoluble après l’union sexuelle. « Le consentement fait le
mariage, et non le coït », rappelait Gratien (Décret, II, C. 27, q. 2,
c. 1). L’Église rationalisa sa législation et tenta de l’imposer dans la
société au moment même où la papauté s’opposait aux pouvoirs
temporels. Par réaction, ceux-ci s’emparèrent alors du droit romain,
que l’on exhuma peu à peu dans l’Empire germanique et à
l’université de droit de Bologne. Les empereurs, puis les rois de
France avec Philippe le Bel (1285-1314) trouvaient là un outil
commode pour s’imposer contre l’Église ; il était en outre unitaire,
applicable partout, soucieux de la majesté souveraine. Il pouvait
aussi servir contre la coutume, laquelle contraignait le monarque.
Mais dans ce double processus, c’est toute la société
européenne qui s’élança dans un mouvement de judiciarisation. Les
élites laïques eurent plus systématiquement recours aux notaires,
aux scribes, aux jurisconsultes, qui devinrent des catégories
incontournables de la vie publique. Les tribunaux royaux
ou pontificaux se complexifièrent et se concurrencèrent, offrant aux
plaignants la possibilité de jouer les uns contre les autres. Le
recours au droit accompagnait les libertés urbaines et l’amélioration
de l’instruction.
La défaite de la papauté face aux monarchies au début du
e
XIV siècle devait réduire le champ du droit canon au cadre strict de
l’Église et faire rayonner le droit romain, qui se généralisa à l’époque
moderne, devenant le support de l’affirmation de l’État séculier. Les
tribunaux royaux étendirent leur juridiction sur les justices féodales
et dans l’ensemble du royaume. À la fin du Moyen Âge, n’importe qui
pouvait faire appel au tribunal royal, phénomène qui fit du monarque
le juge suprême et réduisit les justices locales 44. Pourtant, les
principes fondant l’élaboration de ce nouveau droit civil ne
semblaient guère nouveaux et puisaient dans les codes impériaux et
Thomas d’Aquin : « Les lois sont justes et en raison de leur fin, à
savoir quand elles sont ordonnées au Bien commun ; et en raison de
leur auteur, à savoir quand la loi portée n’excède pas le pouvoir de
celui qui la porte » (Somme théologique, Ia IIa, Q. 96, c. 4).
Contrairement à Augustin, Thomas proclame l’homme juridiquement
capable, autonome et légitime dans sa législation, dès lors que sa
45
volonté est conforme à la loi naturelle . Mais celle-ci ne peut être
qu’un cadre d’appréciation et non une normativité imposée. Les
réflexions des théologiens rejoignaient donc les ambitions des États
appelant à l’autonomie juridique…
Comme l’Europe, la civilisation islamique a élaboré au cours de
son histoire une réglementation précise censée organiser la société,
punir les débordements et conduire les fidèles à une certaine
perfection, conforme au Coran et au modèle du Prophète. Or, l’islam
n’ayant pas été intégralement défini dans le Coran ni par
Mohammed, se créèrent dès les VIIIe-IXe siècles des sciences
religieuses visant à interpréter le message pour en dégager les
modalités d’application. Ce lent processus s’inspira initialement de
coutumes tribales qui ne devaient rien à la religion musulmane, mais
qui structuraient les populations d’Arabie. C’est le cas surtout de la
justice de composition et d’arbitrage, qui était courante à l’époque et
e e
qui passa dans la pratique islamique. Aux VII et VIII siècles,
l’organisation politique et judiciaire étant encore rudimentaire, on
recourait à l’ancien tribunal clanique 46. « Un compromis est permis
e
entre musulmans, précise al-Mâwardî au XI siècle, pourvu
qu’aucune loi ne soit violée de cette façon. » Les califes umayyades
nommèrent des qâdî, des juges musulmans secondant les
gouverneurs, qui pouvaient emprunter à des sources non
musulmanes pour rendre leurs décisions. Celles-ci étaient
généralement un jugement personnel (ra’y). Au qâdî d’Égypte qui
l’interrogeait, le calife ‘Umar II (717-720) répondit : « Rien ne m’est
parvenu sur ce sujet, je te laisse donc prononcer un verdict
conforme à ton opinion (bi ra’yik). » Ainsi, le droit musulman sur
l’eau ne doit rien à l’Arabie mais plutôt aux coutumes millénaires de
47
l’Irak . L’influence de la pensée grecque ne doit pas être négligée,
car une partie des peuples conquis du Moyen-Orient connaissaient
les méthodes de démonstration grecques, ainsi le syllogisme et la
logique, raisonnements qui passèrent dans le droit islamique.
Le Coran étant peu normatif – 700 versets sur plus de 6 200
évoquent des normes –, il ne pouvait suffire pour ordonner la Cité et
encadrer les comportements. Le droit musulman aurait pu se
contenter originellement d’imiter le droit romain ou de s’inspirer d’un
« droit naturel » arabe, hellénistique ou persan, mais l’importance
dans la vie du Prophète de l’opposition entre le licite et l’illicite
paralysa l’élaboration d’un droit fondé sur des principes intangibles
et universels, qu’on aurait pu trouver dans le Coran. « Dieu a imposé
des obligations, proclame le hadith, ne les négligez pas. Il a fixé des
limites, ne les transgressez pas. Il a rendu harâm certaines choses,
n’y touchez pas 48. » Or, il fallait définir en priorité ces limites plutôt
que d’en déduire des principes généraux. L’islam exigeait donc un
droit positif plutôt qu’un droit naturel. La sharî‘a, le corpus de
49
jurisprudence islamique, découle de cet impératif . Les aspects
théoriques et méthodologiques ne furent pas négligés, mais ils furent
énoncés dans le fiqh, la science du droit, qui s’occupait
prioritairement de hiérarchiser les sources juridiques utilisables (ex. :
le Coran, les hadith, etc.), et non de dégager l’intention du
législateur, c’est-à-dire Dieu.
Dès le VIIIe siècle, on proposa des interprétations du texte sacré
et des hadith pour répondre aux questions concrètes qui agitaient
les fidèles et ne trouvaient pas de réponse définitive dans le Coran.
Il ne fallait pas en effet se tromper dans un geste rituel et
l’application du halâl, sous peine de commettre une faute qui
menacerait la foi. Se développèrent alors des sciences religieuses
visant à énoncer une interprétation – un ijtihâd – du message et à
l’adapter à une société qui s’était éloignée de celle du Prophète. On
utilisait ainsi les hadith, quitte parfois à en inventer de nouveaux. Il
ne s’agissait pas encore d’un droit au sens propre, mais d’avis
préférentiels. À Kûfa et à Basra en Irak, à Médine et à La Mecque, à
Damas en Syrie, des écoles d’interprétation juridique sunnites virent
le jour, les madhhab, fortement imprégnées par les traditions locales.
On les considère comme des écoles de droit pratique car leur but
n’était pas de définir une théologie ou une manière de penser, mais
bien de modeler des comportements religieux, observables, normés,
50
et donc éventuellement répréhensibles par une justice .
Mais les savants de l’islam n’étaient pas d’accord sur
l’interprétation : fallait-il adapter le Coran en fonction d’un
consensus, d’un raisonnement logique ou selon le jugement
personnel de chacun ? Pour pratiquer cette interprétation (ijtihâd), on
s’appuya sur les sources du droit (usûl al-fiqh) que sont le Coran et
la Sunna. Mais jusqu’au VIIIe siècle, on hésitait encore à se servir des
hadith, trop nombreux, trop contradictoires. Leur usage ne devint
51
systématique que progressivement . Lorsque les textes sacrés
étaient silencieux, les savants d’Irak proposaient d’autres méthodes,
dont les origines pouvaient être tribales, persanes, grecques ou
même romaines : le consensus des savants (idjmâ‘) est sans doute
une forme adaptée du conseil clanique – la shûra – associé à
l’opinio prudentium du droit romain, c’est-à-dire l’avis d’hommes de
qualité et instruits en cas de litige 52 ; ou encore le qiyâs, qui est un
raisonnement par comparaison issu de l’analogie de la philosophie
judéo-hellénistique d’Alexandrie. Par exemple : si un père meurt
sans faire le pèlerinage, son fils peut le faire à sa place, car – par
53
analogie – il rembourse la dette de son père . On eut encore
recours au ‘urf, la coutume antérieure ou locale, dès lors qu’elle
n’entrait pas en contradiction avec l’islam, et enfin à la maslaha,
l’intérêt général de la Umma, voire la raison d’État. Ainsi, au nom de
l’intérêt public, il valait mieux parfois éviter la guerre contre les
54
infidèles ou condamner un coupable à une peine légère . Le
prétexte de la maslaha pouvait se révéler très utile, malgré les
objurgations des rigoristes, ainsi le savant hanbalite Ibn al-Djawzî
(mort en 1201) : « Il n’y a pas de maslaha quand on s’oppose à la
sharî‘a 55 ! » Si le Coran imposait de couper la main du voleur (S. 5,
38), on réduisit le châtiment à une flagellation non létale, et encore
fallait-il que son larcin ait une certaine valeur. La tendance historique
fut de limiter au maximum l’application de la sanction exigée par la
loi (hadd). Si l’on ne pouvait abolir celle-ci, on pouvait au moins en
56
restreindre les modalités d’application . De même, si le Coran
interdit l’usure, les besoins du commerce poussèrent les musulmans
à concevoir des hiyal, c’est-à-dire des expédients juridiques : ainsi
pour contracter un prêt, un homme vendait à un créancier un
esclave et le lui rachetait aussitôt contre une somme supérieure
payable à terme 57. Le principe de l’usure n’était pas contesté…
En fonction des méthodes rationnelles et quasi scientifiques du
e e
droit, on dégagea et classa entre le IX et le X siècle cinq catégories
d’actes : les actes méritoires, dont certains sont obligatoires car
prescrits par le Coran, les hadith ou l’idjma‘, ou louables ; d’autres
neutres, n’entraînant ni récompense ni châtiment ; d’autres enfin
punissables, soit blâmables, soit interdits (harâm).
Les domaines étudiés par les madhhab concernent tout le détail
du quotidien, de la prière, du mariage, de la famille, des héritages,
des marchés, des contrats privés, mais ils s’intéressent assez peu à
la criminalité et aux révoltes, qui sont laissées à la libre appréciation
des autorités temporelles 58. C’est dire que la loi concerne à la fois la
communauté, la morale, le culte et la vie pratique ; elle ne se divise
pas en droit civil et droit canon, mais néglige le droit pénal. Il y a
ainsi deux polices urbaines : celle du calife, la shurta, qui réprime la
délinquance, les dommages corporels et matériels ; celle de la
sharî‘a, qu’on appelle la hisba, et qui doit faire appliquer les bonnes
mœurs. L’une cherche à faire réparer les torts par la loi du talion,
des compositions tarifées ou la mort ; l’autre applique le hadd prévu,
59
ou l’adapte . Au sein de l’État islamique, la justice criminelle est
donc abandonnée aux autorités politiques et aux négociations entre
les corps intermédiaires (tribus, communautés, etc.) à propos du prix
du sang à payer : « Quiconque est tué injustement, alors nous avons
donné le pouvoir (sultân) à son proche [parent]. Que celui-ci ne
commette pas d’excès dans le meurtre, car il est déjà assisté [par la
loi] » (S. 17, 33). Il y a donc une forme de distinction des pouvoirs, et
la sharî‘a n’est pas cette monstruosité sauvage que l’on croit, car
son domaine s’interrompt là où commence le droit pénal, le talion et
la siyâsa, la conduite politique de l’État. La justice religieuse
n’embrassait donc pas tous les cas, raison pour laquelle il existait à
l’époque ‘abbâside un tribunal séculier, la justice des mazâlim
(« injustices »), souvent tenu par le vizir, et qui devait redresser les
abus impunis par la sharî‘a : les exactions d’un émir ou d’un
percepteur d’impôts par exemple. Sa sentence était
60
discrétionnaire …
e
Ibn Khaldûn rappelle au XIV siècle les origines de la loi
islamique :

Le fiqh est la connaissance des lois divines en ce qui

concerne les actions des musulmans légalement
capables : celles-ci peuvent être obligatoires, interdites,
recommandables, blâmables ou permises. Ces lois se
trouvent dans le Coran, la Sunna et les indications
 fournies par le Législateur (Mohammed). C’est l’ensemble
des lois tirées de ces sources qui constitue le fiqh. Les
premiers musulmans puisèrent leurs lois dans ces
61
indications, avec d’inévitables différences .

Malgré ces incertitudes, chaque juriste prétendait se rattacher à

la Sunna du Prophète, c’est-à-dire à des hadith qui authentifiaient
son interprétation et permettaient de l’officialiser. Dire le droit – mais
aussi l’inventer – fut dès lors un privilège confisqué par les juristes,
les fuqahâ, qui se considéraient comme seuls légitimes, aux dépens
des chiites, des sectes musulmanes, voire des opposants politiques
aux califes. Quant aux chrétiens et aux Juifs de l’empire de l’Islam,
ils étaient laissés à la gestion et au droit de leur propre communauté.
La loi islamique ne les concernant pas, elle n’avait pas vocation
universelle sur les individus mais sur les groupes sociaux, dont elle
protégeait les statuts. La peine prévue changeait ainsi selon le statut
62
de l’inculpé (homme, femme, esclave, chrétien, etc.) .
Quatre principaux madhhab naquirent au cours des IXe-Xe siècles,
chacun appliquant sa propre méthodologie, mais dont les racines
63
puisent à des traditions non musulmanes : les hanafites suivent
l’Irakien Abû Hanîfa (699-767) qui propose une adaptation du
jugement en autorisant l’opinion personnelle et le qiyâs. Sa méthode
souple fut ainsi souvent le rite officiel des califes. Les mâlikites
suivent l’Égyptien Mâlik bin Anas (v. 711-795) qui soutient le
consensus et la coutume de Médine (le ‘urf). Le Mecquois al-Shâfi‘î
(767-820) eut une postérité importante en insistant sur les hadith
comme source privilégiée du droit : le juge doit décider par analogie
avec le Coran et la Sunna – « Tout ce que le Prophète a institué en
tradition (sunna), Dieu nous fait obligation de nous y conformer »
(Risâla). Les outils de la logique ne sont pas rejetés mais ils doivent
être confirmés par un large consensus, et non par une opinion
personnelle. Quant à Ibn Hanbal (780-855), le plus dogmatique de
tous, il voulut insister sur le sens littéral du Coran (zâhir) plutôt que
64
sur son interprétation trop libre . Entre eux, les divergences
peuvent être importantes. Pour les hanbalites, la prière du vendredi
à la mosquée est obligatoire, tandis qu’elle n’est que recommandée
dans les trois autres droits. Pour les hanbalites et les shâfi‘ites,
quiconque est capable de gagner sa vie ne peut recevoir d’aumône,
tandis que les deux autres écoles ne mettent aucune réserve.
Face à l’évolution inévitable de la société et aux grandes
différences culturelles au sein de la civilisation islamique, le droit
devait ménager la conformité avec ses sources et des
accommodements ou des arbitrages, généralement rendus par les
oulémas, la caste des hommes de culture religieuse et juridique 65.
Ceux-ci purent ainsi acquérir un poids moral et social considérable,
66
sans être pour autant des clercs . Leur influence auprès des califes
‘abbâsides fut déterminante dans le renforcement de la législation
religieuse. Avec la déliquescence du califat aux Xe-XIe siècles, ils
devinrent même les gardiens de l’orthodoxie, protégés par les
pouvoirs turcs, mais une orthodoxie souple, adaptable aux
67
circonstances et à l’intérêt général (maslaha) . Nommés par les
pouvoirs, qu’ils fussent souverains ou locaux, les qâdî et les juristes
n’entrèrent pas en lutte contre l’autorité, qui, de son côté, se garda
de toute intrusion dans la définition du droit. Seuls les hanbalites
pouvaient se plaindre des décisions politiques, mais ils étaient
généralement écartés des responsabilités, voire incarcérés, comme
Ibn Hanbal lui-même. Les conflits d’intérêts ne manquaient pas 68. En
1268, le sultan mamelouk Baybars imposa aux fuqahâ hanafites de
Damas de valider son projet d’impôt exceptionnel. Dans les pires
e
moments de délitement du pouvoir temporel – ainsi au XI siècle en
 e
Andalus ou au XIII siècle en Irak –, les oulémas et le droit
demeuraient solides, représentant le point intangible d’unité de la
Umma 69. La sharî‘a faisait figure d’étendard.
e
Au début du XI siècle, l’élaboration des droits islamiques connaît
un net ralentissement 70. En imposant le recours exclusif aux hadith
et au consensus infaillible des oulémas – forcément tentés par le
conservatisme –, al-Shâfi‘î a désavoué les méthodes ambitieuses et
71
plus libres fondées sur la logique et l’opinion personnelle . Les
opinions minoritaires ont été plus facilement éliminées, car on jugeait
qu’elles s’écartaient de la parole du Prophète 72. Chaque école s’est
imposée dans une région de la mamlakat al-islâm, l’empire de
l’Islam : le mâlikisme en Afrique, le hanafisme chez les Turcs. L’Asie
du Sud-Est adopta le shâfi‘isme des marchands et navigateurs
e
égyptiens, iraniens et irakiens apparus sur place dès le XI siècle.
Mais les textes juridiques arabes furent ici traduits en malais et
javanais, tout en adaptant le fiqh aux traditions locales, que faisaient
d’ailleurs respecter les souverains musulmans 73.
Les madhhab étaient désormais structurés, sous contrôle du
pouvoir, installés dans les madrasa subventionnées par des waqf,
e
des biens de mainmorte et des revenus. Il faut attendre le XIX siècle
pour que le fiqh perde son rang de discipline maîtresse de
l’éducation 74. Dès le XIe siècle, la culture juridique y apparaissait de
plus en plus scolaire, reprenant les conclusions des maîtres et
participant à ce qu’on a appelé le taqlîd, le « suivisme ». On y
élaborait un droit du « juste milieu », loin du chiisme ou du soufisme.
L’ijtihâd se serait alors interrompu, entraînant la fermeture des
« portes de l’interprétation », étape vers le blocage d’une civilisation
islamique condamnée à devenir arriérée. Ibn Khaldûn ne nie pas ce
raidissement apparent :
 Une fois les textes de base (les hadith) correctement
établis, dans leur transmission authentique, il n’y a plus
d’autre source à consulter et chacun n’a plus qu’à se
conformer à la doctrine de son école. Et quiconque se
réclamerait de sa réflexion personnelle (ijtihâd) resterait
abandonné à lui-même et n’aurait aucun partisan. Les
musulmans d’aujourd’hui suivent donc l’une ou l’autre des
quatre écoles […]. Il n’y eut plus de place pour la réflexion
personnelle ou le raisonnement par analogie (qiyâs). Il
fallut se contenter de remonter aux principes doctrinaux de
l’école pour analyser les problèmes dans leur contexte et
75
les éclaircir s’ils étaient confus .

76
En réalité, la jurisprudence ne s’interrompit pas à cette époque ,
puisque les fuqahâ commentaient les textes reconnus et pouvaient
énoncer des fatwâ, c’est-à-dire des « réponses » juridiques
argumentées sur un point d’interprétation de la loi, lorsqu’un
particulier les sollicitait. Mais, comme l’institution romaine du jus
respondendi dont ils s’inspirent, la valeur de ces avis était
uniquement individuelle. Le juriste rendait une réponse privée, qui
n’avait pas vocation universelle. Un autre aurait pu répondre
différemment 77. Le droit musulman était devenu foncièrement
personnaliste. Lorsqu’on lui demande quelles questions peuvent
faire l’objet de l’ijtihâd, le savant al-Ghazâlî répond : « Il s’agit de tout
statut légal au sujet duquel il n’existe aucun texte probant », mais
cela ne concerne pas le domaine théologique ni les cinq piliers de
l’islam.
Quant au chiisme, s’il ne néglige nullement la question de la
sharî‘a, il réclame un équilibre entre celle-ci et la connaissance
intime des vérités spirituelles et des Imâms. Car la dimension
juridique de l’islam appartient au domaine de l’exotérique, de
l’apparence, et ne peut prendre tout son sens qu’à la lumière
de l’ésotérique, du secret des secrets. Le chiisme ismaélien persan
alla encore plus loin en préférant cette vérité gnostique sur la
sharî‘a, l’esprit sur la pratique cultuelle, raison pour laquelle après le
e
XVI siècle cette branche disparut progressivement ou se mêla au
soufisme persan 78.
On peut conclure que « la loi musulmane est à la fois libérale,
tolérante et d’une inexorable inflexibilité ». Libérale car adaptable,
tolérante car les minorités sont protégées et les coutumes locales
respectées, mais inflexible car « une fois devenu musulman, on ne
79
peut plus faire marche arrière ». La pression sociale sur l’individu
est alors considérable.

Avant l’époque moderne, la question du droit en Islam et dans

l’Europe occidentale n’offre que peu de points communs, car chaque
système a sa logique propre. Pourtant, le droit européen ne se réduit
pas au christianisme, puisque lorsque celui-ci naît, le droit a déjà
plusieurs siècles d’existence, tout comme le droit islamique n’a pas
pour source unique le Coran.
Le droit gréco-romain puis médiéval est finalisé par l’enjeu
philosophique de la justice et du Bien commun, lequel se distingue
de la définition de la foi, tandis qu’en Islam le droit est le support
pratique de la foi. Parce que la dimension morale préexiste à toute
législation, le droit européen se veut universel, non au sens
géographique mais au sens humain du terme : toute personne peut
y consentir selon l’ordre de la raison, et ses principes doivent
s’appliquer à tout le monde. Il y a quelque chose de totalitaire dans
le droit européen, une ambition globale et totale. Dans l’histoire de
l’Islam, en revanche, le droit est personnel et statutaire, il distingue
les gens selon leur appartenance, leur âge, leur sexe, afin de
80
s’adapter au mieux à chaque situation, selon la volonté divine . Il
est aussi non pénal, car il abandonne au jugement du pouvoir civil
les questions criminelles.
Ces postulats expliquent pourquoi l’Europe fit très tôt une
distinction entre le droit naturel et le droit positif, le premier étant
généralement inspiré par une morale gréco-romaine réinterprétée
dans le christianisme, tandis que le second connut la farouche
opposition entre la législation civile, d’origine romaine puis récupérée
par les souverains, et la législation canonique, voulue par l’Église et
valable uniquement dans l’Église. La loi ne put donc jamais être
sacralisée. Cette dichotomie n’advint pas en Islam, où l’on négligea
la question des principes du droit au profit d’un souci de normativité
positive dans des domaines que l’Europe, elle, voulut distinguer.
Les tribunaux n’interprètent pas le droit de la même manière : les
juristes romains puis les clercs latins appliquaient la loi en revenant
à l’intention du législateur, l’empereur ou Dieu, tout en prenant en
compte les « considérants » (témoignages, situation du coupable, de
la victime, etc.). En Islam, la procédure vise à faire appliquer
concrètement la règle, quitte à en adapter les modalités par des
expédients juridiques, d’ailleurs parfaitement légitimes.
Parce que les droits coexistent et collaborent, les acteurs de la
législation européenne furent multiples : juristes, lettrés, princes,
empereurs, puis, au Moyen Âge, les papes, les conciles, les clercs,
etc. Se voulant unitaire, l’Empire, dès qu’il renaît, prétend légiférer
dans tous les domaines. La distinction entre droit canon et droit civil
s’atténue donc fréquemment, ainsi entre le IVe et le IXe siècle. En
e
revanche, elle s’accroît après le XIII siècle, opposant désormais
deux castes instruites : les clercs contre les notaires. En Islam, le
privilège de dire le droit fut dès le VIIIe siècle capté par des
spécialistes dont la culture était religieuse avant d’être juridique, si
bien que les pouvoirs ne le réclamèrent que ponctuellement. Il n’y
eut donc pas d’affrontement entre deux droits, ni même entre deux
milieux sociaux, puisque les juristes se soumirent au domaine
politique, et celui-ci intervint peu dans le processus d’interprétation
juridique.
Cependant, les deux univers comprennent le droit comme un
facteur clé de l’unité de la communauté, unité horizontale avec les
hommes et verticale avec les dieux, ou Dieu. En Europe latine, la
définition religieuse et étendue de cette communauté ayant été
e
contestée après le XIII siècle au profit des monarchies nationales, de
l’Empire germanique et de la naissance de l’État, la coopération des
deux droits fut remise en cause, à la différence des terres d’Islam où
les devoirs personnels et collectifs, religieux et sociaux furent
toujours mêlés 81.
On aurait tort toutefois d’aggraver ces différences, puisque les
deux civilisations juridiques partagent quelques sources communes :
la pensée grecque et le droit romain ; toutes deux sont
jurisprudentielles et ont fait évoluer en permanence leur législation,
quels que fussent leurs principes fondamentaux, piochant dans des
traditions non bibliques et non coraniques, révisant leurs méthodes.
Il est certain en revanche que le droit civil européen connut des
e
mutations de plus en plus profondes à partir du XVI siècle, tandis
que le droit sunnite demeura relativement stable.

FAÇONNER L’ÉTAT
L’État et son processus de construction n’ont pas suivi les
mêmes voies en Europe et en Islam jusqu’à l’époque moderne.
L’État européen est l’héritier direct de la res publica, la « chose
 e
publique » romaine. Dès la fin du IV siècle av. J.-C., Rome a institué
une république aristocratique, gouvernée par un sénat et des
magistratures électives, collégiales et annuelles, dont le consulat qui
deviendra la plus convoitée 82. La complexité administrative est allée
croissant, notamment par l’attribution de statuts spécifiques dans les
provinces (cités de droit latin, colonies latines, colonies romaines,
municipes, cités pérégrines, etc.).
Une nouvelle étape est franchie avec le principat d’Octave-
Auguste qui instaure un régime respectant en apparence les vieilles
institutions de la République – dont le sénat et le consulat – mais qui
s’inspire des monarchies hellénistiques, modèles proches de la
théocratie, militarisés, universalistes et servis par un corps de
fonctionnaires efficace. En 27 av. J.-C. Octave reçoit l’imperium,
c’est-à-dire le pouvoir souverain détenu par le sénat, et le titre
d’Augustus, « celui qui l’emporte » sur les autres magistrats.
L’Empire associe désormais l’auctoritas, l’autorité suprême, et la
potestas, le pouvoir réellement exercé, tous deux devant coopérer.
« L’auctoritas sans potestas est inefficace, la potestas sans
83
auctoritas est injuste . » Rome divise donc les pouvoirs par rejet de
la monarchie, mais Octave-Auguste s’ingénie à établir une nouvelle
forme d’absolutisme derrière une façade républicaine.
L’Empire consolide les structures de l’État, réaffirme le sens du
service au profit de la chose publique, mais ouvre aussi des
possibilités d’ascension sociale, tout en hiérarchisant de plus en plus
les groupes investis dans la carrière publique (ordre sénatorial, ordre
équestre). Il oppose encore les provinces cédées à la gestion du
sénat et celles que l’empereur gère en son nom propre,
généralement celles sur les frontières, les plus menacées. L’Empire
fascinait par sa modernité, une certaine centralisation et sa capacité
à administrer des territoires multiculturels de plus de 50 millions
d’habitants. Sans être pléthoriques, les services impériaux
assuraient depuis Rome la fiscalité, l’information et les
communications sur tout l’espace méditerranéen. L’État laissait
toutefois l’autonomie aux collectivités locales, considérées comme
autant de cellules, hiérarchisées, différenciées.
e
Les crises du III siècle renforcent la militarisation de l’État, dont
le contrôle excite les ambitions, qu’est censé canaliser le régime de
la Tétrarchie : à Rome et à Constantinople deux Augustes dirigent
une partie de l’Empire, chacun associé à un César, appelé à leur
succéder. Mais le IIIe siècle c’est aussi la victoire de l’universalisme
de l’État romain : si les cités avaient obtenu des statuts distincts,
avec des droits et des systèmes administratifs spécifiques, un lent
mouvement d’homogénéisation les avait peu à peu mises sur le
même plan, les intégrant pleinement au droit et à l’État. Or, en 212,
l’empereur Caracalla accorda la citoyenneté romaine à l’ensemble
des habitants de l’Empire, instaurant ainsi une nouvelle conception
84
de l’État : une structure de gouvernement universel et de
citoyenneté personnelle et égalitaire, et non plus d’appartenance
communautaire et statutaire.
Mais cet idéal butte aussitôt sur la réalité : le délitement de l’unité
impériale en raison de la Tétrarchie, des fractures sociales, des
évolutions religieuses et des migrations germaniques. La figure de
l’État n’est toutefois pas oubliée et chaque sursaut de l’Empire
accompagne la réaffirmation de l’État, de son administration et de sa
législation. Quand il promulgue son nouveau code en 529, Justinien
(527-565) annonce en préface qu’il le fait « en vue de l’œuvre du
renforcement de la chose publique (res publica) », c’est-à-dire l’État,
source de stabilité.
L’Empire se perpétue tant bien que mal dans l’Europe byzantine,
qui prétend être un « conservatoire de romanité », tout en parlant
grec et bien que le temps l’éloignât de ce modèle prestigieux. Les
textes officiels à Byzance défendent la taxis, c’est-à-dire l’ordre
cosmique qui est aussi la pérennité de l’État et l’équilibre des
85
préséances . Byzance a accentué l’évolution despotique du Bas-
Empire en faisant du basileus le sommet de l’État, sans cesse plus
absolu. Mais cet idéal s’accommode mal de la réalité, car les trois
quarts des basileus furent déposés par la force 86. Ces derniers
règnent depuis le Grand Palais de Byzance, entourés par un
cérémonial fastueux, que les califes imiteront. L’État est d’abord une
incarnation dans un empereur sacralisé, proche du clerc. Toute
l’administration part de sa personne : c’est lui qui distribue librement
les charges et les dignités, qui les reprend, aussi bien dans l’armée,
l’Église que la fiscalité. Le service de l’État se confond avec celui du
Prince et de sa famille. L’aristocratie est forcément courtisane, ce qui
e
permet à partir du XII siècle une certaine ascension des notables de
provinces, qui peuvent accéder à des titres. L’empereur, et donc
l’État, est le plus grand propriétaire. La gestion de ses domaines
comme des services administratifs et fiscaux est confiée à des
curateurs et à des bureaux centraux, peuplés de secrétaires, de
notaires, d’eunuques – malgré l’hostilité de l’Église envers cette
pratique –, dirigés par des logothètes. L’aristocratie doit se concilier
le corps des eunuques, qui, extrêmement influent et efficace, peuple
les bureaux de Byzance. Afin d’affirmer son autorité face aux
inévitables complots et tensions dans le Palais, le basileus crée
fréquemment de nouvelles charges qui l’emportent bientôt sur les
précédentes, sans supprimer celles-ci. La complexité administrative
qui en découle garantit ainsi que l’empereur demeure bien le
sommet de la pyramide 87.
De la même manière, dans l’Europe latine, si l’Empire romain
e e
s’efface aux V -VI siècles devant les monarchies ethniques, le
souvenir de l’État impérial demeure dans les mémoires et les
références. Les titres honorifiques romains sont encore utilisés par
les Francs, et les évêques, qui gèrent de facto les cités et la fiscalité
publique, doivent respecter les anciennes magistratures
municipales, ou les contrôler. Mais, contrairement à Byzance, la
puissante administration impériale s’est effondrée au profit d’une
organisation réduite, locale. L’autre particularité de l’État durant le
haut Moyen Âge est sa privatisation : le roi considère le Trésor public
comme son bien propre, sa milice clanique constitue l’armée, la
coutume tribale a valeur légale, l’administration publique ne se
distingue pas de la gestion de ses domaines privés. Le chambrier,
chargé de la gestion de la chambre du roi, contrôle toute la
domesticité du palais et aussi les caisses de l’État.
À cause de cette privatisation générale, censée leur assurer la
fidélité de leurs hommes, les souverains francs ont perdu la potestas
au profit de leur aristocratie. En 614, par l’édit de Paris, le roi
mérovingien Clotaire II (584-629) tente de mettre fin aux abus de ses
hommes, en vain. « Que les agents des évêques ou des puissants
n’enlèvent pas de force les biens de personne. » L’autre phénomène
majeur est la christianisation des structures étatiques : l’Église
pénètre l’État et réciproquement. Le souverain est responsable du
salut de son peuple et légifère dans ce sens, faisant de la défense
de la foi l’assurance de la stabilité de son royaume.
Lorsque Charlemagne rétablit l’Empire en 800, couronné par le
pape et acclamé par ses hommes à Rome, celui-ci n’a plus rien à
voir avec son lointain modèle. Il s’agit désormais d’un idéal moral de
justice et de paix, un souvenir prestigieux, christianisé, dont
l’universalisme est à peine affirmé face à Byzance et dont les
organes étatiques ne peuvent rivaliser avec l’ancien Empire. Les
agents publics sont des évêques ou des aristocrates francs ; le
royaume ne peut être dirigé depuis Aix-la-Chapelle, et l’empereur est
contraint de parcourir ses domaines pour être vu et obéi ; tous ses
capitulaires doivent être approuvés par l’épiscopat et les élites
nobiliaires, qui seront les garants de leur application. Vers 829,
l’évêque Jonas d’Orléans rédige De l’institution du roi, qui fait du
pouvoir une qualité autant qu’une fonction, ce qui n’est pas sans
menacer l’autorité de l’État :

Avec l’aide de la grâce du Christ, le roi doit éliminer les

souillures des œuvres mauvaises de sa personne et de sa
maison, il doit faire prospérer les bonnes œuvres pour que
ses sujets en prennent toujours le bon exemple […]. Il
aura à en rendre raison à Dieu 88.

L’État médiéval est un État de justice 89. Les sources qui

décrivent le « bon gouvernement » mentionnent d’ailleurs surtout
des qualités morales et spirituelles, et jamais des compétences ou
des organes administratifs. La res publica est affaire de mœurs…
e e
Entre le IX et le XI siècle, le double phénomène de la vassalité
et de la féodalité aggrave la privatisation de la potestas, cette fois-ci
à une échelle de plus en plus locale. Quant à l’auctoritas, le roi ne la
conserve qu’à travers la chaîne de commandement vassalique : il
est obéi en tant que suzerain, c’est-à-dire comme seigneur d’un
autre seigneur, et non en tant que souverain, c’est-à-dire comme la
personne incarnant l’État et à laquelle chaque sujet doit respect et
obéissance. Dès 810, Charlemagne anticipe cette évolution en
exigeant « que chacun exerce une action coercitive sur ses
inférieurs afin que ceux-ci, de mieux en mieux, obéissent d’un cœur
consentant aux mandements et aux préceptes impériaux 90 ».
 e
Pourtant, à partir du XII siècle, le rétablissement de l’autorité
monarchique contre la féodalité assure aussi le redressement de
l’État. Aux XIIIe et XIVe siècles, des États ambitieux et actifs se
constituent en Europe, capables de mener des guerres longues,
dont les besoins et les capacités s’accroissent, parallèlement à leurs
prélèvements (douanes, taxes, emprunts). Mais ces phénomènes
entraînent une crise de croissance de l’État, car les princes
autonomes ne sont pas morts et sont inquiets face au renforcement
du pouvoir royal. Le comté de Flandre, riche et industrieux, résiste à
l’autorité du roi de France. Le duc de Bourgogne entend élargir ses
territoires de l’orbite capétienne, quitte à se ranger contre le roi dans
la guerre de Cent Ans. On s’en prend facilement à l’officier royal
comme symbole de l’impôt, de la fin des « libertés » et des « bonnes
coutumes », lesquelles sont d’abord des privilèges de classe et de
corporation.
e
Malgré les réticences, à partir du XIV siècle, la monarchie
féodale et le vieux principe de suzeraineté laissent place peu à peu
à un État qui impose la souveraineté à tous les sujets du royaume 91.
Toute la pyramide féodale dépend bientôt du roi, car l’autorité royale
touche tous les habitants : « Tuit sont soz la main au roi. » Le
recours au droit romain permet aux juristes de donner aux lois
d’ordre général même valeur sur le territoire, tout comme la justice
royale. Au nom de cette souveraineté, le roi impose la paix et
accapare le « monopole de la violence légitime », définition même
de l’État selon Max Weber. En 1258, le roi Louis IX abolit les guerres
privées, ce qui reste inapplicable dans les faits. Les échelons
administratifs s’améliorent. L’état des feux de 1328 révèle que le
royaume de France est divisé en 24 bailliages et ceux-ci en
prévôtés, et 11 sénéchaussées elles-mêmes en baylies, sans
compter la vicomté de Paris. Les corps d’État se spécialisent, la
Cour se dépeuple des vassaux au profit de techniciens du droit et
d’officiers. Une modeste bureaucratisation est en cours. Le principe
d’un impôt national et d’une fiscalité souveraine et publique reste
toutefois impensable, aussi la monarchie doit-elle se financer par
des taxations, des domaines agricoles et des expédients.
La guerre et la résistance des élites vont ralentir entre 1340 et
1460 le long processus de construction de l’État souverain, mais,
paradoxalement, vont aussi accroître la conscience d’une
nécessaire amélioration de l’administration royale, d’un besoin de
paix publique, conscience qui profitera au roi Charles VII. Il est
même probable que ce siècle troublé ait vu les origines du sentiment
national, et cela à cause de multiples facteurs : le développement de
la justice d’appel au tribunal royal permet de dépasser la cellule
judiciaire féodale et locale ; l’essor économique et commercial met
des provinces entières en relation les unes avec les autres ;
l’affirmation d’une Église nationale, sous contrôle monarchique,
convainc le clergé de la réalité du « pays » ; la monnaie crée un
symbole concret de fidélité au roi et à ce qu’il représente comme
vecteur d’unité ; enfin, la mort pour la cause du roi devient peu à peu
un sacrifice pour une appartenance plus vaste, devoir inspiré par le
92
souvenir de Rome . Le fameux cri de guerre capétien « Montjoie,
saint Denis » est remplacé par « France, France ». La conscience
de la nation et de l’État passe toujours par le roi, mais dépasse sa
personne. L’édit organisant l’université de Prague au XVe siècle
néglige toute référence monarchique : « Les Bohêmes doivent être
les premiers dans le royaume de Bohême, comme les Français dans
le royaume de France ou les Allemands en Allemagne. »
e
Il faudra toutefois attendre le XVIII siècle pour que l’État et la
nation aient partout une réalité distincte du monarque. En
Angleterre, la conscience anglaise est plus précoce, en raison de
l’insularité, des combats contre l’Écosse, de l’hostilité affirmée d’une
partie de l’aristocratie envers les abus de la papauté et de l’arbitraire
royal. En revanche, dans l’Empire germanique, l’administration
centrale est encore peu étoffée et le sentiment d’appartenance très
local ou provincial. Le titre impérial n’est guère qu’un artifice de
prestige pour des dynasties déjà puissantes : les Wittelsbach, les
Luxembourg, les Habsbourg en Autriche.
e
La réflexion politique s’améliore dès le XIII siècle grâce aux
textes des théologiens et à la redécouverte d’Aristote, notamment
l’Éthique à Nicomaque et la Politique. Or, ce dernier invalidait tout ce
qu’était l’État privatisé et féodal : « L’État, c’est la communauté du
bien-vivre et pour les familles et pour les groupements de familles,
en vue d’une vie parfaite et qui se suffise à elle-même » (III, 9).
Commentant ce livre, Thomas d’Aquin voulut définir les principes de
l’action politique et qualifier tous les types de gouvernement 93. Selon
le théologien, il existe quelques types de régimes qui peuvent
exceller ou se corrompre : la royauté est le « gouvernement d’un
seul », qui doit rayonner par ses vertus et garantir la paix ; mais il
peut entrer en déliquescence, ne rechercher que la domination ou la
richesse et devenir ainsi une tyrannie. L’aristocratie est le
« gouvernement des meilleurs ». Chez Thomas, les « aristocrates »
ne sont pas une noblesse héréditaire, car la vertu ne se transmet
pas par le sang, mais une élite de sages qui se cooptent. Ils peuvent
recourir à une élection, mais il faut alors s’assurer que les électeurs
soient eux-mêmes des êtres de qualité et vertueux. Ce
gouvernement peut lui aussi se corrompre et devenir alors une
oligarchie, un régime captif des « puissants » et orienté vers
l’accumulation de richesses. Enfin, il existe la démocratie, le
« gouvernement de tous », dont la finalité est de garantir la liberté de
94
chacun . Son mode privilégié est le tirage au sort, plus
démocratique que l’élection. Or, pour Thomas, la priorité que donne
ce régime à la liberté compromet la vertu et le Bien commun, chaque
citoyen ou chaque groupe de citoyens jugeant les lois selon leurs
propres intérêts, et non selon le bien général. Si la démocratie offre
l’avantage d’impliquer tout le monde au sort de la Cité, elle présente
le risque de la sédition, du mécontentement permanent, de la
tyrannie des « petits » contre les « puissants ». Or, le peuple n’est
jamais une fin en soi pour le théologien. « En vérité, aucune de ces
95
formes de gouvernement ne recherche le Bien commun . » Il faut
donc ce que Thomas appelle un « régime mixte », qui permette de
limiter le pouvoir du peuple et de l’orienter vers la vertu 96. Lorsque la
démocratie est tempérée, mélangée à des caractéristiques d’un
autre régime – l’aristocratie ou la royauté –, alors on peut la qualifier
de « République », système mixte qui garantit l’implication du peuple
et une conduite morale des affaires publiques.
C’est dire qu’au seuil de l’époque moderne, la nature de l’État en
Europe était en train de changer, au profit d’un dépassement de la
personne du roi, de la prise en compte des intérêts du peuple, de
l’exigence d’une administration au caractère public et non plus privé
ni religieux.
Dans l’histoire de l’Islam, la question de l’État ne se pose pas. Du
moins est-elle indissociable de la nature de la Umma et des
responsabilités propres au calife. Car ni le Coran ni la Sunna ne
s’intéressent à l’État autrement qu’à travers ces deux notions. Les
textes concernent l’individu, le cadre familial et tribal, mais peu la
politique en tant que telle. On trouve bien le « verset des émirs » qui
fait de l’obéissance aux chefs (amîr) une vertu religieuse, mais il ne
fixe aucun cadre applicable : « Ô vous qui croyez, obéissez à Dieu,
obéissez au Messager et à ceux qui parmi vous ont le
commandement (amri) » (S. 4, 59). Le mot même d’État, dawla, est
 97
synonyme de dynastie, voire aussi de révolution . Selon une
maxime persane, « la dawla est le pouvoir qui active la loi ». État,
califat et religion sont liés. Le modèle étatique durable en Islam est
celui du Prophète à Médine, mais il s’agit d’une image idéalisée et
non d’un projet concret 98. Le Prophète fut jusqu’à sa mort un chef
tribal, peu conscient des réalités politiques au-delà de l’Arabie.
Aucune administration ne contrôle les tribus. Lorsque Mohammed
s’éteint, l’Arabie se révolte durant la Ridda – la grande
« apostasie » –, qui est un rejet de l’islam et de sa fiscalité, mais
aussi une rébellion politique contre les dominateurs venus du
99
Hedjâz. L’aspect religieux passe au second plan .
Historiquement, cohabitent en Islam deux principes politiques
contradictoires : l’unité autour du califat et la fragmentation en
principautés autonomes. La Umma étant une réalité affective et
juridique, elle acceptait sans mal cette dissociation politique. Celle-ci
se manifesta à chaque siècle et à toutes les échelles : régionale,
provinciale et locale, aussi ne faut-il pas surévaluer la fusion dans
l’Islam : cette civilisation fut moins unie par un système politico-
religieux que par des références mythifiées, un savoir commun, une
langue d’élites et des rapprochements cultuels 100. Périodiquement
surgirent des élans prétendant à la réforme et à la réunification –
comme le califat ‘abbâside –, mais aucun ne put durer.
e
Après le X siècle, les systèmes étatiques soutenaient l’autorité
souveraine, mais la limitaient à une simple allégeance, ne laissant
aux califes que l’Irak à administrer. Le système politique islamique
était un produit du mélange entre le monde irano-asiatique (la
monarchie absolue sassanide), le Proche-Orient hellénistique (la
bureaucratie et la théocratie impériale) et les traditions arabes (le
rôle de la tribu et l’insoumission) 101. En revanche, l’administration de
l’État califal était efficace et structurée, au moins en Mésopotamie.
Alors que les Umayyades étaient restés attachés à des structures
souples, quasi bédouines, et à une fiscalité autoritaire, même non
102
coranique , les ‘Abbâsides imitèrent les cadres étatiques byzantins
et sassanides, créèrent des hiérarchies judiciaires – notamment la
fonction de « qâdî des qâdî », juge suprême –, imposèrent des
exigences fiscales conformes au droit islamique, constituèrent des
réseaux de correspondance et de renseignements denses, à travers
le barîd, le service de poste. Les dîwân étaient des bureaux
spécialisés, incorporés dans un office central sous l’autorité du vizir,
le dîwân al-dâr. Souvent issu des secrétaires, le vizir imposait son
autorité grâce à ses réseaux clientélistes, sa famille et la faveur du
Prince, mais la fonction perdit de sa puissance après le Xe siècle en
raison de la militarisation des charges. Les sultans turcs nommèrent
leurs propres vizirs, en concurrence avec celui du calife. Chez les
Fâtimides, le vizirat était confié à d’anciens secrétaires compétents,
souvent des Juifs ou des chrétiens convertis au chiisme.
Chez les ‘Abbâsides, on distinguait une multitude de ministères :
pour l’impôt foncier, les domaines publics, les donations pieuses, le
Trésor, les domestiques du Palais, le dîwân de l’armée, la
chancellerie. Les Fâtimides avaient conçu une bureaucratie centrale
comparable. Chaque dîwân était peuplé de secrétaires, de scribes,
de copistes, qui appartenaient à la même caste des katîb, qui
avaient le monopole de l’écriture. La corruption régnait en maître,
tout comme le clientélisme communautariste.
Pourtant, en dehors des grandes cités, le contrôle social était
laissé au voisinage (entretien des voies, tours de garde, police des
mœurs) et à l’autosurveillance, car l’État ne parvenait pas à investir
103
les échelons locaux et ruraux . L’administration des villes et des
bourgs ne suivait aucune règle théorique, mais répondait à une
improvisation permanente, hésitant entre l’application de la sharî‘a et
un équilibre instable des pouvoirs et des groupes sociaux. Le seul
magistrat récurrent était le muhtasîb, responsable urbain de la police
religieuse et commerciale. La charité et l’aide aux pauvres étaient du
ressort des particuliers, et non d’une quelconque action publique.
Malgré l’attachement de principe au califat, le détail de
l’organisation politique indiffère le droit islamique. L’Islam a donc
accepté une multitude de systèmes, considérés comme légitimes
dès lors que la défense de la sharî‘a par l’autorité politique était
assurée : l’État mamelouk d’Égypte, tenu par des soldats-esclaves ;
e
les micro-sultanats de l’île de Java au XVI siècle, vivant grâce au
commerce portuaire des épices avec les Européens ; les empires
berbères à cheval sur le Maroc et al-Andalus, fanatisés et
conquérants ; les royaumes provinciaux de l’Espagne musulmane –
les reyes de taïfas –, privatisés par des clans aux origines multiples
(arabes, berbères, slaves) 104 ; les sultanats turcs organisés en
oligarchie tribale ; les émirats bédouins d’Arabie centrale, toujours
insoumis ; les khanats turco-mongols des steppes d’Asie centrale,
aux contours indéfinis, menés par des dynasties nomades ; ou
encore les royaumes noirs de Gao, de Ghana, de Kanem-Borno, de
Mali, fédérés par des monarques qui participaient au commerce de
l’or et des esclaves, mais tolérant l’animisme des populations. En
1235, le mansa mandingue – le souverain – Sunjata Keita annonce
ainsi la fondation de l’empire pluriethnique du Mali comme fédération
de petits États tributaires : « Tous les rois qui ont lutté contre moi et
105
qui ont été vaincus conserveront leurs royaumes . » Le mansa est
musulman, comme l’est théoriquement son empire. Mais son conseil
est formé de l’aristocratie militaire et d’un griot, maître des
cérémonies, parole du roi, barde et poète, garant des traditions
orales animistes 106. L’Islam intègre tous les modèles étatiques…
 La délégation du pouvoir était inhérente au califat, ce qui
débouchait immanquablement sur l’autonomie provinciale et
l’installation d’une dynastie d’émirs ou de sultans, qui ne se
maintenaient que sur trois générations, à moins d’une cohésion
familiale exceptionnelle – les Ayyûbides par exemple, dont le sultan
d’Égypte Saladin (1169-1193) –, d’une idéologie religieuse
mobilisatrice, comme les Fâtimides, ou d’une situation excentrée,
ainsi le ‘Omân. Pour les voyageurs qui rédigent leurs mémoires, un
État est d’abord une dynastie puis une capitale, et non un droit ou un
système de gouvernement. Dans la péninsule Arabique et en Asie
centrale, le nomadisme sous forme de petites communautés était
indispensable pour survivre, aussi ne pouvait-on ici élaborer d’État
structuré, mais plutôt des empires nomades et des confédérations
tribales plus ou moins violentes.
La complexité apparente des renversements de dynasties cache
e
l’essentiel : depuis le X siècle, l’enrôlement des troupes étrangères
(turques, persanes, berbères) a militarisé les élites politiques, qui ont
accaparé les revenus du Trésor. L’ethnicité des castes se renforça,
chaque dynastie œuvrant pour son groupe ethnique et familial. Ce
phénomène consacra l’autorité du militaire sur le civil, sa rapacité
sur l’économie et l’incapacité à fonder un État qui ne fût pas
clientéliste 107. Le poids sans cesse plus écrasant de la fiscalité sur
les campagnes et dans certaines régions – l’Égypte, l’Irak, la Perse,
108
le Maghreb – est un signe de l’avilissement de l’État en prédateur .
Les élites ethniques étaient adossées à un espace qu’elles
propulsaient sur le devant de la scène, mais leur manque de base
sociale et leurs concurrences internes les empêchaient d’organiser
leurs domaines dans la durée, même lorsque leur administration
était efficace. Il n’y eut jamais de véritable processus centralisateur
et étatique. Les grands conquérants comme Saladin et Tamerlan
avantagèrent leur clan, mais l’État se délita avant d’avoir été. D’une
certaine manière, l’État fut ici toujours une chose privée, voire
communautariste, survivant difficilement aux phases de collapsie.
C’est peu ou prou ce que développe Ibn Khaldûn dans ses
Prolégomènes à propos de la ‘asabiyya des États musulmans.

L’État est un processus de civilisation dans tous les sens

du terme : il accroît la richesse, la population et la
prospérité, mais dans le même temps il désarme, il réduit
à la vie civile : par la force, bien sûr, mais aussi par
l’éducation et en inculquant le respect des lois 109.

En sédentarisant les populations et en les consignant aux

fonctions productives, l’État islamique les affaiblit face à la violence
des nomades, qui finissent par s’imposer dans les fonctions
militaires et politiques, jusqu’à subir bientôt le même processus de
déclin.
Les élites turques, par exemple, ne renforcèrent ni l’État ni son
organisation territoriale. Elles ne se stabilisèrent pas, puisque leur
cour, composée des chefs de tribus autour du sultan, était itinérante,
privilégiant les déplacements en Iran (Ispahan notamment) ou dans
les zones de guerre. L’entourage des sultans était purement
militaire, leur système hiérarchisé et leurs hommes aguerris. Mais
eux aussi pratiquèrent la dilapidation massive des iqtâ‘ – les
domaines du fisc – en échange du service militaire de leurs
hommes, et déléguèrent localement leur autorité à des membres du
clan qui s’arrogèrent les pouvoirs dans leur province 110. Plus
attachés aux valeurs du clan et aux réseaux familiaux qu’à un État
central qu’ils dominaient pourtant, les Seldjûkides contribuèrent à
l’émiettement du monde musulman en entités politiques et ethniques
rivales, polarisées autour de quelques capitales provinciales,
situation qui allait grandement favoriser les entreprises des
111
croisés .
Bien que le pouvoir politique soit d’essence religieuse, les
savants musulmans ont fait naître une branche spécifique d’analyse
du gouvernement des peuples, appelée la siyâsa (« manière de
diriger, d’entretenir »). Plus précisément, la siyâsa est l’usage de la
force, voire de la violence (peine capitale, torture), dans
l’administration politique et la justice, en dehors des cas prévus par
la sharî‘a. Le lexique indique donc que, la loi religieuse étant sauve,
les capacités du pouvoir se limitent à l’exercice de la force dans le
cadre juridique. D’après le juriste hanbalite Ibn Muflih (mort
en 1362), « le sultan peut appliquer la siyâsa, qui est la fermeté chez
nous, et la siyâsa ne s’arrête pas à ce dont la loi légale traite 112 ».
e
Ce n’est qu’au XIX siècle que le mot siyâsa a acquis le sens de
« politique », dépassant l’approche purement répressive 113. Malgré
la difficulté – ou l’impossibilité – de bâtir un État qui ressemblât aux
idéaux antiques, de nombreux lettrés et philosophes musulmans
voulurent penser la chose publique et la siyâsa en s’inspirant de la
e
res publica romaine ou de la Cité grecque. Au X siècle, le
philosophe néoplatonicien al-Fârâbî rédige un traité sur le
« gouvernement civil » (siyâsa al-madaniyya) dans lequel
l’administration est tendue vers une fin philosophique, et non vers la
pure application de la sharî‘a, laquelle n’est même pas mentionnée.
Il ne considère le bon gouvernement qu’en fonction de sa capacité à
« implanter des genres de vie et des habitus vertueux dans les cités
et nations » (Livre de la religion, § 14). La religion n’est ici qu’un
moyen de l’État au service de la philosophie et de la sagesse ! Le
juriste al-Mâwardî définit dans ses Fondements du pouvoir politique
l’éthique califale, empruntant pour cela les vertus cardinales
antiques, associées à des éléments de morale coranique. Enfin, le
Persan al-Tha‘âlibî (961-1038), dans ses Règles de la conduite des
rois, attribue à l’État des fonctions qu’on dirait aujourd’hui
régaliennes :

Le pilier du gouvernement, la fin suprême de l’État, et

l’ornement du pouvoir résident dans l’extension de
l’autorité, l’accroissement de la concorde, l’enrichissement
des sujets, la puissance de l’armée, l’apparition de la
prud’homie, l’anéantissement des tyrans, la sécurisation
des routes, le bon exercice par les percepteurs d’impôts
de leur fonction, l’arrivée massive de l’argent […], la
préservation des arts et l’embellissement des œuvres
accomplies 114.

Ces penseurs musulmans, inspirés par la Grèce, rejoignent de

toute évidence les vues d’un Thomas d’Aquin, deux siècles avant lui.
Mais, contrairement à ce dernier, leur influence sur la réalité des
pouvoirs déclina, et à partir du XIVe siècle, sous l’influence du
rigoriste Ibn Taymiyya, on interprétera désormais la siyâsa comme
115
l’art de « gouverner en accord avec la sharî‘a ». Alors que les
lettrés et les juristes médiévaux autorisaient l’État à suivre l’intérêt
public (maslaha) contre la sharî‘a, le juriste damascène Ibn Qayyim
(mort en 1350), disciple du précécent, affirma : « Dans sa totalité, la
sharî‘a c’est le respect de l’intérêt général 116. » C’est dire que
l’action politique, après une période de quasi-sécularisation au
Moyen Âge, se ré-islamisa progressivement, processus qui culmina
à l’époque contemporaine.
e
Avant le XVI siècle, l’Europe occidentale, Byzance et l’Islam ont
fait naître des États impériaux, multiculturels et servis par une
puissante bureaucratie, qui ne sont pas sans ressemblance,
probablement en raison de la référence commune à Rome et des
moyens fiscaux déployés pour son fonctionnement. Le lien à la
religion leur était évidemment consubstantiel, si bien qu’il est difficile
de distinguer ce qui relevait du temporel et du spirituel. L’État était
nécessairement un auxiliaire de la volonté divine et d’une éthique
religieuse. Néanmoins, ces différents univers ont connu des
dystopies similaires : en Europe, il s’agit du divorce dans le couple
auctoritas-potestas ; en Islam, c’est cette unité califale autorisant les
fragmentations et les délégations. Dans les faits, la sacralisation de
l’État dans une entité absolue et totalitaire fut toujours une
117
gageure . Plus encore, en Europe comme en Islam, l’effondrement
de l’État et la réduction de ses domaines d’activité apparaissent
comme des menaces récurrentes, le plus souvent sous l’effet d’une
privatisation de ses fonctions au profit d’appartenances ethniques,
aristocratiques ou tribales. Le souverain cherche alors à composer
avec ceux qui ont accaparé ses privilèges régaliens par un nouvel
équilibre (vassalité, nomination de vizirs ou d’émirs, enrôlement de
troupes étrangères).
Mais si le souvenir de Rome peut sembler commun, il est
beaucoup plus vivace en Europe, où il constitue la référence ultime
de ce que doit être la res publica, même pour les monarchies
chrétiennes. Au XIIIe siècle, alors que l’Islam perd son archétype
califal, la renaissance de la pensée politique en Europe latine
procède d’une redécouverte des analyses philosophiques grecques
et d’une réaffirmation de l’universalisme romain. Le primat donné au
Bien commun milite pour la fin de la privatisation de l’État, pour le
retour de la chose publique, voire un début de sécularisation.
L’Islam, en revanche, accepte la cohabitation de tous les types de
gouvernement, sans préférence théorique pour une forme
d’administration plutôt qu’une autre. Malgré cette souplesse, la
militarisation du pouvoir, parallèle à sa privatisation continue depuis
e
le X siècle, ralentit tout projet fédérateur, au-delà du simple rappel
de l’unité islamique. L’État est accaparé par des élites militaires
minoritaires qui ponctionnent les classes tributaires majoritaires et
sédentaires 118. Tandis qu’une modeste conscience nationale éclot
e
au XV siècle en Europe occidentale, les pays d’Islam sont pris dans
le piège de la ‘asabiyya décrit par Ibn Khaldûn.
Pourquoi cette évolution ici et pas là ? La fin précoce des
invasions-migrations en Europe et l’absence de problématique
nomade sont probablement les raisons principales. Alors que l’Islam
bénéficiait des villes et des échanges économiques les plus
développés, l’instabilité de son système étatique nuisait à la
pérennité des structures de l’Empire, au contrôle exclusif de la
violence publique, à la concentration des capitaux et des
compétences, à une levée équilibrée des impôts et à l’émergence
d’identités qui ne fussent pas ethniques, autant d’éléments devenus
possibles en Europe peu avant la Renaissance 119.
On croit généralement que la religion est ce qui sépare le plus
nettement les civilisations européenne et islamique. Or, si
évidemment l’islam et le christianisme se distinguent directement en
tant que religions, il faut affirmer que le critère déterminant de
discrimination culturelle et politique entre les deux univers est l’État.
L’État et rien d’autre…

Vers la nation moderne

 e e
L’État et la nation sont des produits des XVI -XVIII siècles et
définissent la modernité, celle-là même qui a vu éclore en Europe la
conscience individuelle, les premiers signes de sécularisation et le
sentiment national. Or, à la même époque, les pays d’Islam
apparaissent singulièrement en retrait face à ces trois thématiques,
pour ne pas dire en retard. Ce décalage frappant explique les
jugements inévitables : un certain sentiment de supériorité chez les
Européens et un fatalisme teinté de rancœur chez nombre de
musulmans. Les uns attribuent cette subordination à un attachement
anachronique à la religion, les autres se consolent en invoquant les
bienfaits de la tradition. Tous considèrent qu’il en va de l’essence
même de la civilisation islamique, alors qu’il s’agit d’abord
d’évolutions circonstanciées, historiquement identifiables et
nullement inscrites dans un destin prédéterminé.

L’ACCOUCHEMENT DE LA MODERNITÉ POLITIQUE

EN EUROPE

La grande affaire de l’époque moderne en Europe occidentale

est la naissance de l’État, ce « Léviathan » dont parle le philosophe
anglais Thomas Hobbes (1588-1679) :

C’est l’art [de l’homme] qui crée ce grand Léviathan qu’on

appelle République ou État (civitas en latin), lequel n’est
qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une
force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la
120
défense et protection duquel il a été conçu .
 e e
Or, l’État s’élabore aux XV et XVI siècles en opposition avec la
religion, ou plus exactement en accaparant le monopole de la
normativité aux dépens du champ religieux, dont il soumet les
institutions 121.
Le basculement de l’Europe dans les « guerres de Religion » au
e
XVI siècle obéit à des causalités plus complexes que la simple
opposition entre catholiques et protestants. Au moment où, en 1517,
Luther affiche ses 95 thèses sur la porte de l’église du château de
Wittenberg, l’État est la force la plus puissante d’Europe 122. Depuis
la fin de la guerre de Cent Ans, il ne cesse d’améliorer son emprise
administrative, sa présence fiscale et ses prétentions sur le
gouvernement des hommes et des communautés.
À compter de la Renaissance, l’État monarchique entre en lutte
avec l’Église, la seule institution qui lui faisait front et qui lui avait
e
contesté au XIII siècle l’auctoritas. En France, dès 1438, la
pragmatique sanction de Bourges a permis à Charles VII d’affirmer
face au pape la prééminence du roi et des conciles sur l’Église de
France, dite gallicane. Le concordat de Bologne signé en 1516 par
François Ier règle les relations entre l’Église et la monarchie au
bénéfice de celle-ci, qui obtient le droit de nommer les évêques au
temporel, décision qui met à la disposition du roi les vastes
bénéfices ecclésiastiques. Le processus est identique en Angleterre.
Tandis que les thèses luthériennes se répandent à Cambridge et à la
cour des Tudors (1509-1547), le roi Henry VIII cherche à garder le
contrôle sur leur diffusion, tout en ambitionnant de récupérer une
partie des biens d’Église. En refusant le divorce royal avec Catherine
d’Aragon, le pape Clément VII incite sans le savoir Henry VIII à la
rupture : en 1529, le Parlement vote des mesures contre le clergé,
lequel se soumet au roi, reconnu comme maître de l’Église
d’Angleterre en 1531. L’Acte de suprématie de 1534 consomme la
rupture avec Rome. La monarchie a dès lors le contrôle sur
l’institution, ses biens et sa doctrine, puisque le roi fait condamner le
luthéranisme au profit de formules doctrinales proches du
catholicisme. Dans le cas de l’Angleterre, la rupture religieuse est
d’abord opportuniste.
L’État accapare progressivement des domaines qui relevaient
autrefois de l’autorité de l’Église et tente de reléguer celle-ci à ses
seules facultés liturgiques et caritatives. Comme le suggère
l’humaniste florentin Nicolas Machiavel (mort en 1527), qui s’appuie
sur l’exemple de la religion civique romaine, « il n’a jamais existé de
législateur qui n’ait recours à l’entremise d’un dieu pour faire
accepter des lois exceptionnelles […]. L’homme [politique] habile qui
123
veut faire disparaître la difficulté a recours aux dieux ».
La soumission de l’Église à l’État est une œuvre d’utilité publique.
Mais en se faisant le champion de cette sécularisation, le pouvoir
monarchique doit prouver qu’il sait réprimer les contestations
religieuses mieux que ne le faisait l’Église autrefois. Ses moyens
punitifs sont peut-être plus efficaces, mais ils sont aussi plus
violents, car la torture et la peine de mort sont des pratiques
courantes dans la justice civile, alors qu’elles se veulent
exceptionnelles chez les juges religieux. Ceux-ci n’ont d’ailleurs plus
le pouvoir de donner la « question » au XVIe siècle. Dans le même
temps, le renforcement étatique suscite des inquiétudes et des refus
parmi les communautés locales, dans les provinces autonomes, les
milieux aristocratiques à l’esprit d’indépendance, et chez les clercs
qui aspirent à changer l’Église.
e
Au début du XVI siècle, le clergé français n’est pas hostile à une
réflexion réformatrice. Le groupe de Meaux, animé par l’évêque
Briçonnet et l’humaniste Lefèvre d’Étaples, s’intéresse dans les
années 1515-1523 aux changements à promouvoir dans la doctrine
et la foi. Ses ennemis sont des petits seigneurs déclassés, des
ordres religieux dont le groupe réclame la dissolution des vastes
domaines ruraux, et l’université de la Sorbonne dont l’autorité
intellectuelle est remise en cause. C’est dire que la contestation
doctrinale en France part de l’intérieur de l’Église catholique et que
ceux qui en refusent le principe ne le font pas au nom du
catholicisme mais bien en raison de leurs prérogatives sociales ou
er
religieuses. Le roi François I , par opportunisme, et sa sœur, par
conviction, soutiennent Lefèvre d’Étaples. Mais le concordat de
Bologne qu’il vient de signer lui donne de tels avantages sur l’Église
qu’il ne peut songer à les perdre en faisant la promotion d’une
réforme de l’institution. Avec la capture du roi après la bataille de
Pavie en 1525, le temps n’est plus aux accommodements. La
monarchie, qui a été ébranlée par la défaite militaire, impose la
suppression du groupe de Meaux afin de rappeler son autorité. Alors
que le nombre de huguenots augmente en France, un climat
d’intolérance s’installe. La forte présence de calvinistes dans le sud
du royaume rappelle que le mouvement trouve son succès dans des
espaces longtemps indociles à l’influence capétienne. La primauté
donnée par les réformés au jugement privé dans leur approche
doctrinale inquiète les pouvoirs, qui voient là une possibilité
d’échapper à l’autorité princière 124.
En 1534, l’affaire des Placards contribue à l’exaspération de
er
François I contre ses sujets qui ont rallié la Réforme.
Des affichettes insultantes contre la papauté et contre le réalisme
eucharistique sont placardées à Paris et même sur la porte de la
chambre royale à Amboise. En moquant ainsi publiquement la foi
catholique du roi et en s’en prenant directement à sa personne, les
réformés sont accusés de crime de lèse-majesté. L’attaque contre
l’Église passe au second plan. C’est bien la monarchie qui a eu peur.
 er
Si François I se voulait plutôt tolérant et recherchait l’alliance des
princes allemands réformés contre l’empereur catholique Charles
Quint, voici désormais qu’il s’engage dans la lutte contre l’hérésie.
L’édit de Fontainebleau de juin 1540 impose la proscription des
protestants et leur jugement devant les tribunaux royaux. L’Église est
volontairement exclue de la répression et l’Inquisition interdite en
France.
Plusieurs événements impliquant l’État et son autorité vont faire
basculer la France dans une guerre civile, maladroitement qualifiée
de « guerre de Religion ». En 1557, après l’émeute des réformés de
la rue Saint-Jacques, à Paris, et une tentative d’assassinat sur le roi
Henri II, l’image d’un danger huguenot contre la monarchie se
répand. Des membres de la haute aristocratie passent au
calvinisme, comme François de Coligny d’Andelot, faisant douter de
leur obéissance. Les officiers royaux appliquent mal les décisions
contre les protestants, lesquels sont parfois des parents. Le roi
prend alors des mesures draconiennes. En juin 1559, l’édit d’Écouen
impose l’exécution des protestants révoltés. La peine de mort pour
les rebelles n’a rien de nouveau ni de religieux à l’époque,
l’originalité de l’édit réside dans l’ambiguïté de la révolte :
l’inculpation a-t-elle pour objet l’usage des armes contre le roi ou le
calvinisme lui-même ? La décision est d’ailleurs immédiatement
contestée par le parlement de Paris, puis enregistrée sous la
contrainte.
Le conflit opposant catholiques et protestants et qui durera plus
de trente ans (1562-1598) dépasse la question doctrinale.
La brutalité de certaines décisions de la monarchie n’a pas d’abord
pour origine une intolérance religieuse, mais bien le renforcement du
pouvoir séculier aux dépens des structures ecclésiastiques et de
catégories nobiliaires et bourgeoises qui se voient menacées dans
leur indépendance et leurs privilèges. Bien sûr, les guerres de
Religion s’appuient sur une forte querelle théologique, mais
l’escalade dans la violence est à relier aux craintes d’une monarchie
125
qui juge incertaine l’obéissance de ses sujets . En revanche, dès
lors que le conflit est lancé en 1562 et que les premiers morts sont
érigés en martyrs, l’ensemble de la société est contrainte à choisir
un camp et à se raidir sur des positions politiques et religieuses
qu’elle négligeait quelques années plus tôt. D’ailleurs, les souverains
qui exigeaient des changements en profondeur de la part de l’Église
sont les mêmes qui refusèrent d’appliquer les décrets réformateurs
du concile de Trente, sous prétexte de conserver leur autorité sur les
institutions ecclésiastiques nationales.
Aux XVIe et XVIIe siècles, la violence qui touche l’Europe n’est
jamais réductible au seul facteur religieux, pour la simple raison que
le concept de religion n’existe pas encore. L’idée que les
phénomènes religieux puissent être identifiés comme tels et
distingués des autres réalités sociales que sont la politique,
e
l’ethnicité ou l’économie n’apparaît qu’à la fin du XVI siècle, à la
faveur des troubles et des nouvelles prétentions de l’État. « La
séparation religieux/séculier a facilité, à l’époque moderne, le
transfert de la loyauté publique du citoyen qui est passée de
la Chrétienté à l’État-nation émergent 126. » Les humanistes de la
Renaissance avaient défini la religion en opposition au
gouvernement séculier des sociétés, et ils voyaient dans cette
fausse gémellité une occasion de conflits, entretenue par la religion
plus que par l’État. L’une était irrationnelle et violente, tandis que
l’autre était rationnel, organisateur et stabilisateur. Il fallait donc,
selon des philosophes comme Hobbes ou Locke, séparer le pouvoir
127
spirituel du temporel pour éviter la violence . À l’État le soin des
intérêts civils, à l’Église le soin des âmes. Mais Hobbes finit par
choisir la sujétion inverse, à savoir la fusion de l’Église dans l’État,
128
ce qui advint d’ailleurs dans la Genève calviniste . Parce qu’ils
dénonçaient la puissance cléricale et définissaient l’Église comme
« l’assemblée de tous les croyants parmi lesquels l’Évangile est
prêché dans sa pureté 129 », les réformés n’avaient aucun mal à
accepter la reprise en main du culte par les pouvoirs temporels, ainsi
e
dès le XVI siècle dans les principautés allemandes, en Suisse, en
Angleterre et dans les treize colonies américaines 130. Si la société
civile était l’Église, alors l’autorité séculière avait toute légitimité pour
contrôler les affaires religieuses. Kant ne dira pas autre chose dans
La Religion dans les limites de la simple raison (1793) en faisant de
l’Église un idéal moral :

L’Église visible est l’union effective des hommes en un

ensemble qui s’accorde avec cet idéal. En tant que toute
société soumise à des lois publiques, elle implique une
subordination de ses membres 131.

Pour les catholiques, en revanche, l’Église était une « assemblée

aussi visible et palpable que le sont l’assemblée du peuple romain
ou le royaume de France 132 ». Cette définition impliquait forcément
une dualité entre autorités temporelle et ecclésiastique, d’où le long
conflit entre les deux et la victoire de l’État sécularisateur à l’époque
moderne.
On ne peut séparer la violence religieuse de la lente construction
politique de l’État et d’un certain climat social. Depuis l’avènement
de l’Empire romain, les sociétés européennes sont préoccupées par
une obsession de civilisation qu’est l’unité, notion qui l’emporte sur
toutes les autres. L’Europe veut asseoir sa stabilité sur l’unité de ses
principes et de ses structures. Durant l’Antiquité, celles-ci renvoient
à l’Empire et au droit. Le Moyen Âge y associe la langue latine, la
féodalité et le christianisme romain, tandis que l’époque moderne
réalise cette unité par les États monarchiques et la cohésion
confessionnelle. Enfin, l’Europe contemporaine a généralisé les
États-nations et la démocratie libérale. Chaque période impose ses
e
critères à toute la société. Au XVI siècle, le principe unitariste le plus
affirmé – parce que le plus contesté – est celui qu’à chaque peuple
correspond un roi et une religion : Cujus regio, ejus religio. Pour des
raisons de civilisation, l’uniformité confessionnelle est imposée
partout.
Le processus de sécularisation, c’est-à-dire de transfert des
biens ou des prérogatives de l’autorité religieuse dans les mains du
pouvoir temporel, se poursuit jusqu’en 1905 pour la France. Même la
monarchie catholique de Louis XIV y participe, puisqu’en 1682 les
Quatre Articles, rédigés par l’évêque Bossuet et promulgués par
l’assemblée du clergé de France, affirment l’indépendance du
pouvoir temporel du roi et exigent le consentement de l’Église
gallicane pour tous les décrets venus de la papauté. La Révolution
accélère le processus. S’arrogeant la souveraineté royale et
reprenant la coutume d’un gallicanisme sous contrôle de l’État,
l’Assemblée constituante confisque les propriétés ecclésiastiques
(2 novembre 1789) et interdit les vœux monastiques (28 octobre
1789). La Constitution civile du clergé (12 juillet 1790) impose un
serment de fidélité à la loi et l’élection des évêques par les citoyens
du département ; en échange les prélats sont salariés, mais les
communications avec Rome interdites. « L’évêque […] ne pourra
s’adresser au pape pour en obtenir aucune confirmation 133. »
L’Église disparaît bel et bien dans l’État. Mais la Révolution abolit
aussi tous les autres corps intermédiaires ainsi que leurs privilèges.
L’individu est donc seul face à l’État, comme l’annonce la loi
Le Chapelier du 14 juin 1791 :

Il n’y a plus de corporation dans l’État ; il n’y a plus que

l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il
n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt
intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un
esprit de corporation.

L’État moderne européen ne nie pas le religieux, il se l’assimile

134
afin d’en récupérer l’autorité morale et la force normative . Il faut
attendre 1905 pour que la République française rejette
définitivement la sphère religieuse dans le domaine privé, après
l’avoir vidée de sa substance sociale et politique, et donc de toute
concurrence potentielle. La séparation de l’Église et de l’État est
l’acte final d’une pièce débutée en Europe occidentale autour du
e
XIII siècle : elle s’ouvre par l’affrontement entre les deux forces,
culmine avec la victoire de l’État, qui tente alors un ultime mariage à
son profit, puis se décide au divorce. Une telle pièce ne fut jamais
représentée dans l’Europe orthodoxe, fidèle au modèle byzantin puis
monarchique.
Les réflexions des philosophes et des juristes accompagnent ces
évolutions historiques qui légitiment l’action de l’État puis
e
déboucheront sur l’idée de nation. Au XVI siècle, les théologiens de
l’école scolastique de Salamanque confirment la primauté du droit
naturel, mais ils le détachent de la théologie pour en faire une
science juridique autonome 135. Plus encore, ils posent des limites au
pouvoir monarchique. Le jésuite Francisco Suarez (1548-1617)
établit le principe de souveraineté populaire : le pouvoir politique est
voulu par Dieu, mais il n’est la chose d’aucun individu en particulier.
C’est par un consentement volontaire que les membres du populus –
la nation – se donnent un ou des gouvernants. La vision de l’État de
Suarez s’avère exigeante, puisqu’il lie les droits des gens à leurs
devoirs, la liberté à l’intelligence, affirme l’obéissance due aux
gouvernants, distingue l’équité de l’égalité (n’importe qui ne peut
avoir de fonctions supérieures).
Le grand théoricien politique Jean Bodin confirme que la loi est
l’apanage de la souveraineté, dont il attribue la capacité à la
monarchie. L’avocat humaniste hollandais Hugo Grotius (1583-1645)
va plus loin en avançant que le droit naturel est immanent à tout
homme, d’où qu’il soit et « qu’il ne peut pas même être changé par
136
Dieu ». Les individus, éclairés par cette morale naturelle,
consentent à un ordre social et législatif dont le maintien est assuré
par des gouvernants. Cet accord est impératif (Pacta sunt
servanda !) 137. La loi civile est donc inspirée par la loi naturelle – qui
n’est plus explicitement définie comme divine ; elle est décidée par
l’État auquel le peuple a remis toute souveraineté par un contrat
tacite mais contraignant.

Il faut, dit le philosophe hollandais Spinoza, que l’individu

transfère à la société toute la puissance qui lui appartient,
de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses un
droit souverain de nature, c’est-à-dire une souveraineté de
commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir 138.
(Traité théologico-politique, 1670.)

C’est à toutes ces conditions que la loi rend les hommes

meilleurs, comme le souhaitaient les Grecs.
La notion de pacte ou de contrat est largement partagée dans
l’Europe du XVIIIe siècle car elle fonde la légitimité de l’État à faire les
lois, au nom d’une souveraineté qu’il a obtenue par consentement.
Celui-ci peut donc lui être retiré. Les penseurs anglais y sont
particulièrement sensibles, car le contrat rattache la loi à l’individu et
139
non à un dessein divin ou à l’absolutisme royal . Il faut établir une
res publica qui, en échange de leur liberté, garantira aux individus la
sécurité et la justice (Hobbes, Léviathan, II, 26).
Rousseau préfère voir dans cet État une union d’individus libres
plutôt qu’un processus d’abandon de leur liberté 140. C’est cet être
collectif et individuel à la fois qui donne sa force aux lois, car « elles
émanent d’une volonté générale toujours droite à l’égard des
141
particuliers ». Il ne suffit donc pas que le gouvernement soit le
dépositaire légitime de la souveraineté, il faut aussi que sa
législation soit libérale et qu’elle ait pour finalité le bien du peuple
(qui n’est d’ailleurs plus le Bien commun) : « La fin d’une loi n’est
point d’avoir ou de diminuer la liberté, mais de la conserver et de
l’augmenter », selon John Locke (1632-1704) 142. Cet impératif
débouche sur l’idée de séparation des pouvoirs souverains de l’État,
idée que reprend Montesquieu (1689-1755) dans L’Esprit des lois
(1748) : « Il n’y a point encore de liberté si la puissance de juger
n’est pas séparée de la puissance législative et de l’exécutrice » (XI,
143
6), sinon les libertés individuelles ne sont pas garanties .
Malgré des principes juridiques à peu près partagés et des
sources communes (droit romain, rôle du juge, coutumes
historiques), une fracture naît dans l’Europe du XVIIIe siècle et qui
séparera bientôt deux univers législatifs, deux manières de voir l’État
et la nation en Europe, puis dans le monde en général : la common
law contre la civil law. La « loi coutumière » est issue de l’Angleterre
e
féodale qui, au XIII siècle, n’introduisit qu’en partie le droit romain –
la civil law – récemment redécouvert. À l’époque moderne,
l’attachement à un vieux droit coutumier autorisait les juridictions
royales de Londres à être des promoteurs d’une évolution du droit,
sous prétexte que judge made law. Tandis que la France absolutiste
puis révolutionnaire élaborait un droit civil codificateur et
centralisateur, inspiré par des principes uniformisateurs, l’Angleterre
privilégia la jurisprudence au profit de l’utilitarisme et du bien-être
individuel. Dans le cas français, le législateur étatique pouvait
changer la loi en raison de son autorité souveraine, sans
nécessairement considérer un quelconque impératif éthique ou
naturel ; dans le cas anglais, le juge pouvait défaire la loi dès lors
que le consensus des parties était acquis ou leur intérêt
144
déterminé . Dans les deux cas, c’était la victoire du droit positif…
L’élaboration progressive de l’État moderne trouve son
épanouissement aux XVIIIe et XIXe siècles dans toute l’Europe de
l’Ouest : France, Angleterre, Prusse, Hollande sont des exemples
parfaits – bien que différents – de ce nouveau mode de contrôle
politique et social défini par le sociologue Max Weber (1864-1920) :

Il faut concevoir l’État contemporain comme une

communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire
déterminé – la notion de territoire étant une de ses
caractéristiques – revendique avec succès pour son
propre compte le monopole de la violence physique
légitime 145. (Le Métier et la vocation d’homme politique,
1919, rééd. 1963, p. 100.)

Les monarchies modernes – absolues ou constitutionnelles –

font la promotion de la bourgeoisie et des « talents », désarment la
noblesse européenne, la privant de tout pouvoir de police.
La Révolution confie celle-ci à des corps de citoyens choisis pour
leur adhésion politique au nouveau régime, puis peu à peu sur leurs
compétences techniques. L’État se constitue comme un ordre total :
rationnel, juridique, positiviste, répressif et normatif. S’affranchissant
des injonctions religieuses, il promeut sa propre éthique et son
idéologie, qu’il valide par le consensus électoral.
À court terme, l’État libéral européen accouche de la nation. La
nation est cette communauté d’hommes, soudée par des souvenirs
et une conscience ; elle s’appuie sur l’État pour s’affirmer – par
l’école, la culture, l’armée, l’impôt –, qui la protège pour se légitimer.
L’égalité juridique proclamée en août 1789 à travers la nuit du 4 Août
et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen entraîne une
homogénéisation sociale et culturelle qui crée effectivement la
nation, désormais affranchie de la référence monarchique, car la
souveraineté n’est plus dans le Prince. La nation est officiellement
proclamée lors de la fête de la Fédération (14 juillet 1790). Après
avoir défini l’État, il faut maintenant définir le citoyen, ses droits, ses
devoirs, et défendre son environnement territorial contre les
menaces extérieures. Le citoyen-soldat apparaît dès 1793 lors de la
levée en masse pour sauver la République des monarchies
coalisées, événement qui enfante le patriotisme dans le sacrifice
sanglant. Un siècle plus tard, tous les États européens instaurent le
service militaire. Ainsi, entre 1789 et 1848 est né l’État-nation,
coexistence entre un État, un peuple et un territoire. Le citoyen y
cumule toutes les fonctions : producteur, électeur, législateur,
146
contribuable et soldat .
Notons toutefois que le processus d’État-nation ne fut pas
général avant 1914, puisque le système impérial se maintint en
Europe centrale et orientale. Contrairement à l’État-nation, l’empire
ne se définit ni par un territoire ni par un peuple, car il est volontiers
expansionniste et toujours multiculturel. Sa caractéristique est d’offrir
des structures politiques hiérarchisées, dont le sommet est un
monarque aux vertus charismatiques, dont le commandement est
civil et militaire, mais qui offre – en échange de l’obéissance – des
statuts privilégiés aux minorités et délègue l’administration locale
aux communautés. Ce système perdura là où les conditions
politiques n’étaient pas prêtes pour la démocratisation – par exemple
dans la Russie tsariste ou l’Allemagne des Hohenzollern –, ou parce
que la présence des minorités nationales rendait l’État-nation trop
dangereux – ainsi en Autriche-Hongrie. Mais les empires ne
devaient pas survivre à la Première Guerre mondiale.

LA NATION ISLAMIQUE INTROUVABLE

La modernité politique en Islam est passée par d’autres voies.
Avant que la nation ne puisse éclore, les structures de
e
gouvernement existant dans la civilisation islamique entre le XVI et
le XIXe siècle sont marquées par le modèle impérial, dont les deux
formes achevées sont l’Empire ottoman et l’Empire safavide. Mais
en Islam, l’empire doit prendre en compte une donnée absente en
Europe : l’opposition entre la masse sédentaire et productive et les
marges bédouines, qu’il faut tenir à distance, vers la steppe ou les
147
montagnes .
Les Turcs ottomans imposèrent dès le XVIe siècle leurs cadres
administratifs dans toute la Méditerranée et le Moyen-Orient. Les
quatre siècles qui séparent l’apogée ottomane de sa déréliction ont
connu une stabilisation des systèmes politiques et de leurs espaces.
De la même façon, les appartenances ethnico-religieuses se fixèrent
en communautés de plus en plus identifiées et enracinées, limitant
désormais les brassages que la région avait rencontrés au cours des
siècles. L’élément perturbateur et promoteur de nouveaux modèles
e
vient dès le XVI siècle de l’extérieur, avec l’ingérence économique
puis politique européenne. Celle-ci prend un tour directement
colonial en Afrique, avec la conquête d’Alger en 1830 par la France
aux dépens de l’allégeance ottomane, puis avec la conférence de
Berlin (1884-1885) qui organise le partage du continent noir.
L’identité de l’Empire ottoman était à la fois multiconfessionnelle
et multiethnique, mais le pouvoir était confisqué par la dynastie et
ses élites militaires, dont le corps des janissaires, les soldats-
esclaves affranchis et fanatisés. La monarchie ottomane constitua
une bureaucratie pléthorique, placée sous l’autorité d’un
148
gouvernement (le dîwân), dirigé par un grand vizir . L’idéologie
impériale mêlait les héritages byzantin, arabe et mongol. Le
souverain était sultan, vieille fonction créée par les dynasties
turques, mais il s’attribua aussi en 1517 le titre prestigieux de calife.
Cette initiative unissait deux titres et deux fonctions qui avaient
toujours été distinguées. Les Ottomans sacralisaient ainsi la fonction
sultanale. Au même moment, ils firent venir à Istanbul les reliques du
Prophète conservées au Caire et à La Mecque : son manteau, son
sceau et son épée 149. Or, depuis le IXe siècle, le pouvoir souverain et
théocratique – le califat – avait perdu toute autorité politique réelle ; il
n’était que symbole. En le ranimant à leur profit, les Ottomans
corrompaient ce souvenir glorieux et discréditaient le califat en le
mêlant à leur politique pragmatique. Une telle décision devait faire
e
naître une réaction anti-ottomane au XIX siècle chez des écrivains
musulmans comme al-Kawâkibî (1849-1902), qui réclama le
rétablissement d’un califat arabe, seul capable de régénérer
l’islam…
L’administration ottomane s’accommoda des traditions locales, et
aucun des 280 eyâlet en 1609 – les provinces – ne connut le même
régime avant le milieu du XIXe siècle. Les limites entre
circonscriptions ne furent jamais fixées, ce qui généra des conflits
après 1918, lorsque les nouveaux États furent dessinés à partir de
150
ces provinces incertaines . Comme pour les autres systèmes
musulmans, le cœur des pouvoirs se situait dans les villes, en
dehors desquelles l’autorité se diluait dans l’espace. Les densités
urbaines étaient fortes et en pleine croissance, contrairement aux
campagnes, sous-peuplées par rapport à l’Europe, incapables de
fournir suffisamment de main-d’œuvre pour assurer le démarrage
industriel.
L’État ottoman se veut traditionnel en suivant un impératif
politique absolu : l’ordre public (nizâm), propice à la levée de la
fiscalité et au respect de la sharî‘a 151. La justice islamique est
rendue par une hiérarchie professionnelle et fonctionnarisée, et le
sultan Soliman le Magnifique (1520-1566) réforme le qânûn, la loi
152
administrative ottomane, pour l’accorder à la sharî‘a . Pourtant, il
contribue ainsi à polluer la distinction entre les deux et même à
remplacer certaines peines islamiques par des amendes, sur le
mode d’un droit civil 153. C’est dire que les Ottomans ont été des
modernisateurs avant l’arrivée des Européens, en soumettant la loi
religieuse à la confirmation officielle des firmân, les ordonnances du
Prince. Il y avait déjà là une forme de sécularisation de l’État,
parallèle à l’absolutisme du pouvoir politique.
La diversité des populations soumises ne permettait pas de « les
154
fondre dans un moule unique », propice à l’apparition, un jour, de
l’État-nation. L’État turc adaptait la loi islamique selon ses besoins,
maintenait un fort racisme face aux Arabes, intégrait sans mal les
coutumes légales des peuples annexés, faisait la promotion du
soufisme, enrôlait des troupes chrétiennes, notamment serbes, tout
en utilisant le djihâd contre ses ennemis. En échange de l’impôt, les
autorités agissaient avec bonhommie, notamment envers les
minorités religieuses. Pourtant, le risque était grand de les voir
s’affirmer en cas de vacance du pouvoir central. Le sultan gouvernait
avec les patriarches et les évêques, quitte à les déposer en cas
d’indocilité. « L’époque ottomane est la grande époque des chrétiens
155
d’Orient . » En dehors de situations ponctuelles, on se garda de
pousser à la conversion ou à l’apprentissage de la langue turque.
Les influences culturelles ottomanes furent donc toujours limitées
dans les provinces arabes, et les révoltes épisodiques, souvent
fomentées par les janissaires, ainsi à Bagdad en 1603 156.
L’Égypte, qui perdit son indépendance en 1517, fut placée sous
un régime de protectorat souple, tout comme le Yémen et
La Mecque. Le pouvoir local était confié à des pachas (vali et
beylerbey), gouverneurs tout-puissants, maîtres des janissaires de la
157
préfecture . Méprisants pour les populations, pachas et
fonctionnaires ottomans profitaient de l’éloignement de la capitale
pour pressurer les autochtones. On les remplaçait donc tous les
deux ans, ce qui paralysait leurs prédations, mais aussi leur action
gestionnaire. Cette instabilité administrative renforça l’indépendance
des garnisons de janissaires. À partir des années 1830, les sultans
veillèrent à instaurer un contrôle direct sur les provinces, ce qui
n’alla pas sans réticences.
La puissance d’Istanbul entra dès le XVIIIe siècle dans un long
déclin que ne put ralentir son libéralisme à l’égard des minorités. Les
querelles de succession au sein des Ottomans déstabilisaient le
pouvoir, tout comme le corps des janissaires par son indiscipline et
ses coups d’État : entre 1634 et 1687, quatre sultans furent
exécutés. Cette domination échoua aussi auprès des populations,
qu’elle ne parvint pas à fédérer autrement que par la référence à
l’islam et par la coercition. Les oulémas constataient le peu de
pratique religieuse des sultans. Les chiites, bien plus que les
chrétiens, n’avaient aucune existence légale et se voyaient écartés
 158
des responsabilités . Les élites turques, usant du droit de
conquête, avaient peu de liens avec les réalités quotidiennes, et une
administration efficace ne pouvait suffire à créer une nation. La
propriété de la terre appartenant à l’État, le paysan n’en était que le
simple utilisateur au profit d’un usufruitier turc proche du pouvoir. Ce
système foncier nuisit au développement économique, déjà fragilisé
par la concurrence du commerce européen, l’omniprésence des
Bédouins et l’exode rural vers les villes 159.
La Perse des Safavides se distinguait par son système
idéologique, mais guère par ses structures politiques. En 1501, à
Tabrîz, Shâh Ismâ‘il (mort en 1524), gouverneur de l’Azerbaïdjan,
inaugura la dynastie. Cet avènement signait aussi la restauration du
vieil empire persan, hérité des Parthes et des Sassanides, vaincu
par les Arabes, mais jamais oublié. Les Safavides, eux-mêmes
d’origine turque, ranimèrent l’idéal persan en lui fournissant comme
base idéologique le chiisme duodécimain, qui devint religion d’État.
Ce faisant, Shâh Ismâ‘il donna aux hommes de religion, oulémas et
160
juristes, un droit de regard théologique sur les affaires d’État . Aidé
par des propagandistes, il força les populations persanes à la
conversion. La monarchie voyait là un moyen de légitimer son
pouvoir en Perse face aux Ottomans sunnites. La période safavide
est constitutive de l’Iran moderne, car elle lui a donné son cadre
religieux et idéologique à travers le chiisme officiel et une monarchie
héritière de l’antique histoire de la Perse. Pourtant, le cadre territorial
resta inachevé : les tribus turques menaçaient les espaces
sédentaires, l’espace impérial était gigantesque mais constitué
d’oasis et d’une densité du peuplement intermittente, tout comme le
système administratif. De fait, le choix de la capitale, Ispahan, ne fut
jamais définitif 161.
 Aucun de ces deux systèmes impériaux ne peut être qualifié de
moderne. Ils manifestent au contraire de vieilles formes politiques, et
ne se distinguent guère de l’époque médiévale, permanence qui
était gage de sécurité et d’ordre.
Les terres d’Islam entrèrent alors dans la modernité politique, ou
plutôt s’y confrontèrent, puisque celle-ci vint des injonctions
162
européennes . C’est dire qu’elle fut d’abord subie avant d’être
choisie, et qu’elle dut emprunter les voies que l’Europe avait
ouvertes. L’expédition d’Égypte de Bonaparte (1798-1801) est le
premier signal de cette intrusion. Les lexicographes arabes et turcs
se piquent au XIXe siècle d’adapter le vocabulaire politique : on
réinterprète le mot de qânûn (« norme, ordonnance ») dans le sens
de droit positif, la notion turco-persane de destur (« règlement »)
dans le sens de constitution, et on crée un néologisme pour
république (djumhûriyya) à partir de la « foule », la « masse »
163
(djumhûr) . Plus hésitante est la recherche sémantique pour
désigner le citoyen. On pense à ra’iyya, dont la racine indique le
sujet et le pasteur du troupeau, mais le mot suggère des devoirs et
pas de droits. On opte à la fin du XIXe siècle pour muwâtin, qui vient
de watan, la « patrie », mais le citoyen est ainsi l’homme d’un
territoire, rattaché à son espace d’appartenance, alors que le citoyen
en Europe est l’homme émancipé par la garantie de ses droits. La
164
correspondance des mots est toujours incomplète .
Le francophile sultan Sélîm III (1789-1807) tente d’introduire
dans l’Empire et d’abord dans l’armée des réformes – les tanzîmât –,
mais, battu par les Russes et les Autrichiens, il est déposé par ses
janissaires 165. La suppression de ce corps indocile en 1826 ne règle
pas les difficultés, car les revendications autonomistes s’affirment
dans l’Empire. L’officier albanais Mohammed ‘Alî usurpe le pouvoir
au Caire, et est bientôt reconnu comme pacha par Istanbul. Devenu
vice-roi d’Égypte, il massacre les derniers Mamelouks, modernise
l’armée, ouvre l’économie et réforme le pays à marche forcée avec
166
des ingénieurs européens . Sûr de sa force, il fait naître l’État et
redonne à l’Égypte une identité politique, tout en continuant à prêter
allégeance à la Sublime Porte.
Sur son modèle, le sultan ottoman Mahmûd II opère un
changement juridique majeur par son rescrit de la Chambre rose
(1839). Il accorde à tous ses sujets la sécurité et la garantie des
droits, supprime le statut de dhimmi, attribuant aux chrétiens et aux
Juifs une égalité légale avec les musulmans. Chaque communauté,
ou millet, sera désormais reconnue, autonome et protégée 167. Mais
cette générosité intéressée enfermait juridiquement chaque individu
dans son groupe et son territoire, renforçait l’endogamie ethnico-
religieuse, sans envisager un sentiment national qui dépassât le
168
millet . Au Liban, les relations entre Druzes et maronites se
tendent, phénomène amplifié par les autorités ottomanes, qui
veulent revenir sur les délégations de pouvoir accordées aux émirs
traditionnels.
Face à la déstabilisation qu’il subit, l’État ottoman est conduit à
se moderniser davantage sur le modèle européen, mais exacerbe
d’autant plus ses fractures internes. Les classes urbaines
s’européanisent rapidement et l’on voit apparaître dans les rues les
effendi, ces « messieurs » passés par les écoles congrégationnistes,
vêtus d’un costume-cravate, coiffés d’un tarbouche, ingénieurs,
médecins, journalistes. Leurs femmes se promènent à visage
découvert ; elles sont infirmières, institutrices. Ils vont ensemble au
théâtre. On les croit impies et snobs, eux se veulent modernes 169…
L’identité de l’Empire, bâtie sur l’islam, l’ordre traditionnel et la
confiscation du pouvoir par les élites turques, s’accommodait
d’identités parallèles, religieuses et ethniques, dans une certaine
« harmonie ». L’ouverture à l’Europe rongea l’Empire, car elle n’était
pas une simple adaptation technique, mais une redéfinition de sa
170
nature même . En 1883, le nouveau code ottoman s’inspire à la
fois du droit français et d’une interprétation hanafite de la sharî‘a,
laquelle se limite de plus en plus aux questions familiales et
d’héritage. Le processus de codification centralisatrice était
profondément européen 171.
Le sultan Abdülhamid II (1878-1908) chercha à réagir en
suscitant dans les provinces non turques l’ottomanisme, un
172
sentiment d’appartenance à l’Empire . On procéda à un
redécoupage des vilayets et des sandjaks pour mieux prendre en
compte les désirs des populations. Il accorda même une
constitution en 1876. Mais les pressions diplomatiques l’obligèrent à
libérer la Roumanie, le Monténégro et à donner son autonomie à la
Bulgarie (1878). L’effondrement territorial accompagna la ruine
financière. En 1883, le sultan dut se résigner à la mise en place de
l’Administration ottomane de la dette publique, entièrement gérée
par des Européens. L’essentiel des revenus publics lui fut attribué
(impôts, taxes, monopoles, chemins de fer…). L’Empire ottoman
présente le visage d’un État pris par l’euphorie de la modernisation,
incapable de réagir à sa dette et à sa perte d’autonomie. En raison
de l’échec des réformes – les tanzimât – et des menaces
européennes, Abdülhamid suspendit la constitution et gouverna
avec autoritarisme jusqu’à sa mort 173.
e
À la fin du XIX siècle, l’Empire ottoman est une structure politique
caduque. Les pertes de territoires dans les Balkans depuis 1829 ont
fait passer la proportion de musulmans dans la population de 50 % à
81 % en 1914, identité religieuse dont le sultan doit tenir compte
pour garder sa légitimité. Son empire demeure multiconfessionnel
(sunnites, chiites, 18 % de chrétiens, 1 % de Juifs) et multiethnique
(Turcs, Arabes, Arméniens, Kurdes), mais les tensions se multiplient
au quotidien entre les communautés, qui suivent chacune leur
propre stratégie. En prétendant défendre le principe du droit des
peuples, les chancelleries européennes instillent le doute chez les
sujets du sultan, suscitent des mouvements autonomistes et
implantent au Moyen-Orient un droit international qui lui est
totalement étranger.
Un peu plus loin, sur le pourtour de la péninsule Arabique, les
cités portuaires, qui étaient toutes indépendantes mais dénuées
d’hinterland, accueillaient pirates, Bédouins et négociants, sans
constituer un ensemble cohérent. L’influence européenne introduit
une modernité politique via une colonisation qui ne se dit pas. La
France a un temps d’avance dans le ‘Omân depuis son traité
d’amitié de 1844. Mais les Anglais lancent une offensive
diplomatique auprès du sultanat afin de mettre la main sur son
empire maritime, dont les ressources s’effondrent avec la fin de la
traite en Afrique. Entre 1845 et 1873, des traités contraignants
interdisent aux sultans du ‘Omân le trafic d’esclaves. Cette politique
humaniste anglaise est aussi un moyen d’installer l’hégémonie
étrangère sur le pays, qui, en 1890, devient officiellement un
protectorat de la Couronne. Les Britanniques imposent leur influence
de la même manière sur les shaykhs du Qatar en 1896 et du Koweït
en 1899. Ici, ce sont les intrusions étrangères qui provoquent la
fixation des États. Les Européens sont à l’origine de la création de
petits États littoraux, qui seraient sans eux restés des cellules
territoriales, traditionnelles et fragiles. L’Empire britannique coiffe
toutes ces entités, nées du hasard et de négociations
circonstanciées, et leur confère une cohérence et une légitimité, tout
174
en exigeant une allégeance unique .
 Face à la décrépitude de l’Empire ottoman et à la subordination
des pays musulmans à l’égard des Européens – Alger tombe en
1830 ; la Perse est partagée entre Russes et Anglais en 1907 –,
l’islamisme et le nationalisme apparaissent comme deux faces d’un
puissant mouvement de réveil du monde musulman – la nahda. Le
nationalisme trouve un terreau favorable dans l’exaspération contre
175
la présence occidentale . Pourtant, l’idée du patriotisme autour de
l’État-nation ne correspondait nullement à la situation des
communautés, dont les territoires étaient mouvants et hétérogènes.
Les peuples utilisèrent un vocabulaire politique qui ne pouvait
s’incarner chez eux sans menacer la fragile cohabitation des
groupes ethnico-religieux, ainsi que les hiérarchies traditionnelles.
La notion même de « peuple » fut forgée autour des catégories
européennes (la langue, la religion, l’histoire, etc.), alors que les
groupes tribaux de la péninsule ne cessaient de se redéfinir en
fonction de leurs déplacements, de leurs alliances, de leur « agir
commun 176 ». Le patriotisme européen pouvait éventuellement
fonctionner dans des villages et des terroirs enracinés, mais dans la
steppe… ?
Dans l’espace turc, l’opposition au sultan est entretenue par la
laïcité et le positivisme français. En 1889, à Constantinople, est
fondé le Comité Union et Progrès (CUP), peuplé d’officiers instruits à
l’européenne qui forment le courant des Jeunes-Turcs. Face à
l’échec de l’ottomanisme, et sans espoir d’unifier l’Empire par l’islam
en raison de la présence chrétienne, les patriotes turcs s’orientent
vers le turquisme, la construction d’une nation ethniquement
homogène, débarrassée de ses minorités. Cependant, ces choix
sont la négation même de l’Empire ottoman, multiculturel et
longtemps décentralisé ; ils scandalisent les oulémas et gênent le
pouvoir. En 1908, l’armée de Macédoine, menée par les officiers
Jeunes-Turcs de Salonique, impose une constitution. Le turquisme
centralisateur et autoritaire enthousiasme les villes, les intellectuels
et les ouvriers, mais il suscite la réprobation des provinces arabes.
En Syrie et au Liban apparaît l’arabisme, un courant intellectuel qui
prône le réveil de la conscience arabe non par l’islam, mais par la
langue et la culture. On rêve même d’une patrie pour tous les
Arabes – qui n’a jamais existé –, quitte à appeler à l’aide les
Européens, qui en profitent pour renforcer leur présence. On milite
pour des changements politiques, pour le constitutionnalisme et
contre la présence juive en Palestine. Musulmans et chrétiens
constituent en 1912 le Comité des réformes de Beyrouth. En 1913, à
Paris, se tient le premier Congrès arabe. L’Égypte, qui était le pivot
de la présence britannique au Moyen-Orient en raison du canal de
Suez, est tentée par l’indépendance. Le khédive ‘Abbâs Hilmi II
soutient le mouvement nationaliste de Sa‘d Zaghlûl, ce qui provoque
l’hostilité des Anglais contre lui alors que la guerre approche.
Le sultanat et l’islam étaient des ciments trop fragiles pour
agglomérer le « commonwealth turc », qui singeait à la fois l’État et
177
l’Empire . Les frontières extérieures semblaient immobiles, mais le
bouillonnement intérieur trahissait l’exaspération générale. Les
réformes, puis l’influence européenne, amenèrent une
communautarisation croissante des sociétés, rendant de plus en
plus difficile la cohabitation et peu crédibles les tentatives de
système constitutionnel, à Istanbul comme au Caire. L’Europe vint
troubler ce monde clos qui acceptait différentes échelles de
subordination, aux territoires insaisissables, et qui intégra de
nouveaux concepts d’organisation politique, précipitant sa chute et la
radicalisation des communautés : le droit international, le
patriotisme, l’État-nation. L’Europe n’a pas importé ici le despotisme
ou la violence, déjà bien vivaces, mais le clivage des identités. Le
sentiment national qui grandissait progressivement chez les Arabes,
les Turcs ou les Kurdes était culturel, voire ethniciste dans le cas
turc, mais jamais transversal. L’universalisme à la française n’était
qu’une fiction…
e
Au cours du XX siècle, pourtant, ce modèle étranger de
modernité politique a pu porter ses fruits et aboutir à des équilibres
réussis entre sécularisation et tradition religieuse, ainsi en Tunisie ou
en Turquie. Un grand nombre de codes juridiques dans les pays
musulmans indépendants ont puisé dans le droit européen, par
exemple le Code pénal algérien dans le droit français. Tous les
codes modernes sont des synthèses, et aucun ne prétend être
l’exacte réplique de la loi coranique, laquelle n’existe que dans
l’absolu. Contrairement aux idées reçues sur l’apathie de la pensée
islamique, les juristes pratiquèrent un nouvel ijtihâd durant le
e
XX siècle afin de répondre aux demandes sociales sur les nouveaux
178
régimes politiques .

Les juristes et autres esprits religieux jugèrent possible

d’accommoder l’idée de constitution […]. Pendant tout le
e
XX siècle, tous les États islamiques modernes ont acquis
des systèmes juridiques adaptés aux États nationaux
contemporains, dans un étonnant élan de création
systématique, dans laquelle la sharî‘a a toujours eu sa part
d’influence, les systèmes juridiques occidentaux exerçant
de leur côté une autre influence, souvent dominante 179.

L’autre voie de la renaissance en Islam au XIXe et au XXe siècle va

à l’encontre du modèle national et de la modernité européenne : il
faut à l’inverse ressusciter les rêves médiévaux d’unité à travers un
califat arabe et non turc dans ce cadre. La nahda sera résolument
une réforme religieuse (islâh) qui viendra rétablir l’équilibre entre le
180
sacral et le profane, momentanément menacé par l’Europe . En
Islam, un réformateur est donc antimoderne. Ce n’est pas à l’islam
de se moderniser, mais à la modernité de s’islamiser (Jacques
Jomier). On met en avant les salaf, les « pieux anciens ». Le
salafisme propose le retour à une foi épurée, le rappel de l’unicité
absolue de Dieu et une pratique scrupuleuse du culte. Ce
mouvement rigoriste, inspiré par le hanbalisme, se double de
courants politiques.
L’élan fut donné par Mohammed bin ‘Abd al-Wahhâb (1703-
1792), qui constitua dans la région désertique du Nedjj un micro-État
professant le wahhabisme. Ce courant dogmatique et littéraliste se
fait le champion du tawhîd, l’unicité divine, en combattant activement
toute trace de shirk : les pratiques innovantes dans la religion et la
société, sans rapport avec celles du temps du Prophète. La Médine
du VIIe siècle est l’unique modèle politique. Tous les traités écrits
après cette période sont des innovations blâmables (la bid‘a). Pour
lutter contre le shirk, il faut redresser les musulmans et vaincre le
vice, par la force si besoin, ce qui nécessite un bras séculier et donc
une monarchie. Une fois fanatisés, les Bédouins lancèrent en 1787
un djihâd offensif vers le Qatar et Basra. Mais cette prédication
guerrière échoua et, à la mort de son fondateur, le mouvement se
replia temporairement sur le Koweït. À partir de 1902, l’émir Ibn
Séoud recréa un État wahhabite qu’il étendit jusqu’à conquérir le
Hedjâz avec Médine et La Mecque en 1925. Contrôlant les Villes
saintes, il fonda le royaume d’Arabie Saoudite en 1932, du nom de
sa propre dynastie, instaura la réforme wahhabite dans la péninsule
tout en tirant profit des revenus pétroliers dont il confia l’exploitation
aux compagnies américaines. « Il prône un islam qui n’est plus
l’islam traditionnel mais un islam passé par des régimes
d’amaigrissement tels qu’il en sort anémique et débile. Un islam qui
refonde sa croyance sur la négation de la civilisation qu’il a
181
engendrée » (A. Meddeb) .
Un autre courant politique fit son apparition, dont l’incarnation fut
l’association des Frères musulmans, fondée en Égypte par Hasan
al-Bannâ en 1928. Pour ce dernier, l’islam est un ordre révélé,
inégalable, dont la vocation est de structurer toute la vie collective et
de venger le déclin des pays d’Islam :

Voici donc l’Occident : après avoir semé l’injustice,

l’asservissement et la tyrannie, il est perplexe et gigote
dans ses contradictions ; il suffit qu’une puissante main
orientale se tende, à l’ombre de l’étendard de Dieu sur
lequel flottera le fanion du Coran, un étendard dressé par
l’armée de la foi, puissante et solide, et le monde sous la
182
bannière de l’islam retrouvera calme et paix . (Vers la
lumière, 1946.)

Al-Bannâ réinterprète l’histoire de l’Islam pour valider sa pensée

politique : l’authentique démocratie islamique s’appuie sur la shûra
du Prophète, c’est-à-dire le conseil clanique, qui devient chez lui une
183
forme d’instance représentative du peuple musulman . Car, même
s’il s’en défend, al-Bannâ n’est pas d’abord un religieux ; il s’inspire
des idéologies européennes qu’il applique à l’islam pour la conquête
du pouvoir. Convaincus par l’égalitarisme islamique, les Frères font
du développement social : alphabétisation de masse, scolarisation
des filles, création de dispensaires. Tandis que le wahhabisme fonde
sa réforme politique sur l’islam rigoriste et une monarchie absolue,
al-Bannâ, lui, a confiance dans l’intelligence des masses, accepte le
système électoral pour créer un État musulman fondé sur la sharî‘a :
« Le Coran est notre constitution », projet qui ne diffère guère de
er
l’article 1 de la Constitution saoudienne : « La constitution du
royaume est le Livre de Dieu et la Sunna de son messager. » Al-
Bannâ est assassiné en 1949 et les Frères persécutés depuis.
Toutefois, par rapport au salafisme initial, l’association ne refuse pas
le soufisme, ni la démocratie (tant qu’elle est au service de la
religion), ni l’idéal du califat.
Trois formes d’alternative islamiste à la modernité européenne
cohabitent donc depuis le XXe siècle : wahhabisme, salafisme et
frérisme. Toutes sont influencées par la pensée néo-califale, un
e
courant intellectuel de la fin du XIX siècle qui réclame la restauration
d’un califat arabe. Parmi les grands inspirateurs de la nahda
musulmane, le juriste égyptien Mohammed ‘Abduh (1849-1905) fut
un pionnier du nationalisme islamique, lequel passe à la fois par le
système traditionnel (un souverain tout-puissant, la piété, la Umma)
et par l’adaptation des nouveaux systèmes politiques issus
d’Occident (centralisation, mobilisation des masses, influence
révolutionnaire) :

L’Orient a besoin d’un despote qui forcerait ceux qui se

critiquent à reconnaître leur valeur mutuelle, les parents à
se faire miséricordieux, les voisins à être justes, et
contraindrait les gens à adopter son opinion en ce qui
concerne leurs intérêts, sous l’empire de la crainte […].
Pour amener le peuple à cet état qu’il ne puisse plus
abandonner par la suite, il suffit de quinze ans […], quinze
années au cours desquelles on mobilisera dans ce but une
masse immense de partisans de la réforme […]. Cela
commencera par la formation de conseils municipaux,
puis, des années après, viendra le tour des conseils
 d’administration, les uns et les autres ne seront pas des
machines maniables, mais des sources d’opinions et
d’idées. Ils seront suivis par des assemblées
184
représentatives .

‘Abduh est un réformateur et un moderniste, mais « le

modernisme prétend adapter l’islam aux conditions modernes en
renouvelant les parties de son équipement traditionnel qui sont
considérées comme moyenâgeuses et inadaptées à l’époque
185
moderne ». On débat d’une adaptation de la sharî‘a sans jamais
remettre en question la notion même de loi religieuse.
Ainsi, ce qu’on appelle l’islamisme n’est pas un mouvement
religieux réactionnaire : au contraire, il est récent et refuse l’histoire
de l’islam ; ce n’est pas un conservatisme, c’est la réinvention et la
réactualisation d’un passé mythique, érigé comme absolu ;
l’islamisme est une rupture moderniste marquée par les théories
politiques européennes. En 1936, les Frères musulmans
proposèrent en Égypte un programme politique où transparaît
l’influence des mouvements totalitaires derrière des thématiques
musulmanes, ainsi dans le début du texte :

– Interdire les partis et orienter les forces de la nation vers

la constitution d’un front unique ;
– réformer le droit en vue de l’adapter entièrement à la
législation islamique ;
– renforcer l’armée, augmenter le nombre des
groupements de jeunesse, inculquer à cette jeunesse en
partant de l’esprit de la guerre sainte la foi et l’abnégation ;
186
– interdire l’usage de l’alcool et des stupéfiants […] .
 « Aller directement au Coran et aux hadith ne vous donnera pas
grand-chose, s’indignait le philosophe et progressiste algérien
Mohammed Arkoun (1928-2010). Vous devez aller à l’histoire et, de
là, revenir au Coran et aux hadith, afin de mettre l’interprétation dans
187
son contexte historique . » D’ailleurs, plus un gouvernement se
déclare religieux, plus il tente de limiter le champ d’application de la
sharî‘a, car celle-ci est réfractaire à toute codification et laisse
toujours entrouverte la possibilité d’une adaptation 188. La
manipulation des textes sacrés est un usage permanent chez les
penseurs islamistes. Ainsi l’intellectuel pakistanais Mawdûdî (1903-
1979) justifie-t-il l’établissement d’un État islamique par le verset
suivant : « Le pouvoir (hukm) n’est qu’à Dieu » (S. 12, 40). Le hukm
désignant l’autorité et l’ordre, il en conclut que Dieu est le pivot de
toute souveraineté politique. Or, le verset s’inscrit dans un passage
qui dénonce l’inefficacité des idoles, qui n’ont aucun hukm. Le texte
est donc clairement détourné de son sens premier, pratique courante
189
des islamistes . De la même manière, en 1979, l’ayatollah
Khomeyni instaura en Iran la révolution islamique avec le slogan :
« L’islam est la solution », mais pour convaincre la population il se
servit d’un vocabulaire politique occidental (république, souveraineté
du peuple, démocratie, etc.). Plus encore, il priva les mollahs – le
clergé chiite – de leur liberté en les encadrant par des institutions
autoritaires et les politisa à outrance, quitte à incarcérer les
dignitaires qui s’opposaient à ce bouleversement des traditions
religieuses 190.
L’islamisme est attirant car il semble autochtone, et peut servir de
réaction anticoloniale, une forme endogène de reconquête
191
politique . Il est révolutionnaire avant d’être religieux. Le lexique
islamique qu’il véhicule est valorisant justement parce que religieux,
alors que sa grammaire est profondément moderniste. L’islamisme
est le visage le plus déroutant de la modernité islamique…
La nation en Islam est-elle donc advenue ? Seule la Turquie a
e
réellement construit un État moderne et centralisateur au XX siècle,
copie orientale de l’État-nation, mais cette réussite est adossée au
nettoyage ethnique d’un million et demi d’Arméniens. L’Iran du shâh
a instillé dans un empire multiethnique un patriotisme anti-
occidental, que la République islamique a recouvert dès 1979 de
fierté chiite et de dynamique révolutionnaire. Pour initier le
processus national, l’étranger ou le colonisateur est resté le meilleur
truchement. Mais il n’a pas toujours fonctionné, et ni le nationalisme
ni l’autoritarisme n’ont pu accoucher de la nation. Les exemples de
l’Algérie, de la Syrie ou de l’Irak montrent qu’en développant un État
omniprésent, bureaucratique et intrusif, les pouvoirs espéraient
unifier les communautés du pays, mais leur appropriation de l’État
européen – dit westphalien 192 – fut clientéliste, ethniciste et
193
brutale . Le Prophète lui-même semblait accepter le nationalisme,
lui qui avait dit : « L’amour de la patrie (watan) est un signe de foi »,
mais il évoquait la destination finale de l’homme dans l’au-delà 194.
On se prit à regretter le temps de l’Empire ottoman, car la
citoyenneté impériale était souple dans un cadre spatial indéfini,
tandis que l’État musulman autoritaire chercha après 1945 à imposer
une citoyenneté nationale en homogénéisant la population et en
luttant contre les particularismes. Même l’autorité religieuse a
finalement été contrainte de se soumettre par la menace ou par la
force, si bien que partout l’État a vaincu l’islam. Malgré ses rappels
opportunistes à la sharî‘a, l’État – qu’il soit arabe, turc, persan,
africain, indonénien, etc. – a accaparé la référence à l’islam et l’a
fondue dans des constitutions qui, par essence, étaient
antinomiques avec la sharî‘a. L’islam a donc dû quitter la sphère
politique, et il ne lui resta dans les années 1960 que le cultuel, le
culturel et un domaine juridique amoindri et sous surveillance
195
étatique . Les régimes autoritaires manipulèrent jusqu’à satiété
l’ancienne contrainte religieuse de l’obéissance aux pouvoirs, sans
offrir aux populations les contreparties sociales qu’elles auraient pu
attendre.
In fine, la modernité politique en pays d’Islam a débouché sur
trois types d’État : l’État laïc et progressiste (ex. : la Turquie
d’Atatürk, l’Irak de Saddam Hussein), parfois autoritaire et souvent
contesté ; l’État islamique qui mythifie la communauté de Médine
tout en s’accordant avec l’Europe (ex. : l’Arabie Saoudite, le
Pakistan, l’Iran) ; et enfin un entre-deux, très sécularisé, où la loi
religieuse reste la référence dans la constitution, mais qu’on adapte
en raison des évolutions de la société, de l’économie et des
idéologies ambiantes, qu’il s’agisse du marxisme, du nationalisme
ou du libéralisme (ex. : l’Indonésie, le Maroc). Quant à la forme du
régime – république, monarchie, sultanat, etc. –, elle semble
totalement secondaire en pratique.

PARALLÈLES ET SÉPARATIONS
e
La modernité politique qui s’impose en Europe entre le XVI et le
e
XIX siècle est le visage le plus frappant d’une profonde mais lente
révolution civilisationnelle. Elle conduit à la sécularisation, à
l’appropriation par l’État de l’autorité administrative et éthique, et au
déclassement des institutions ecclésiastiques. En construisant l’État
moderne, les princes, les philosophes et les juristes ont voulu définir
et limiter ce qu’était la religion, afin de mieux la dépouiller de son
privilège de normativité, lui abandonnant seulement l’exercice du
culte et quelques espérances eschatologiques. À l’État seul revenait
le monopole de la violence morale et physique, l’Église étant jugée
trop irrationnelle pour l’assumer. Le protestantisme se coula sans
mal dans ce nouveau paradigme, tandis que le catholicisme le subit
jusqu’à son acceptation bon gré mal gré lors du concile Vatican II. Le
« Léviathan » put alors promouvoir l’unité sociale et politique par une
homogénéisation idéologique qui passerait par l’individu, sa dignité
naturelle, ses libertés et sa souveraineté. L’ordre politique et
juridique moderne est donc total. Il ne deviendra totalitaire qu’au
e
XX siècle, mais l’idéal d’une emprise absolue sur le citoyen et des
citoyens entre eux est déjà en germe, ainsi que l’observe Alexis de
Tocqueville chez les États-Unis d’Amérique en 1835 :

Ce que je reproche le plus au gouvernement

démocratique, tel qu’on l’a organisé aux États-Unis, ce
n’est pas, comme beaucoup de gens le prétendent en
Europe, sa faiblesse, mais au contraire sa force
irrestistible. Et ce qui me répugne le plus en Amérique, ce
n’est pas l’extrême liberté qui y règne, c’est le peu de
garantie qu’on y trouve contre la tyrannie. (De la
démocratie en Amérique, I, II, 7.)

Et l’auteur d’oser achever son livre sur une terrible prédiction :

« Le despotisme me paraît donc particulièrement à redouter dans les
âges démocratiques » (II, IV, 7).
Durant la même période, les États musulmans sont restés fidèles
au modèle impérial, lequel ne peut être total. Il n’en a ni la volonté ni
les moyens. L’empire islamique est un monde multiculturel où les
allégeances sont multiples, l’administration intermittente et l’autorité
suprême vacillante. Le recours à la violence de l’État, voire à la
brutalité, est courant, mais la survie des minorités est garantie.
L’individu ne trouve sa place que dans des groupes d’appartenance,
qui sont autant de corps intermédiaires qui agissent en sa faveur et
le contrôlent à la fois. Le cas du Liban contemporain est
symptomatique, car le patriotisme et les soulèvements populaires n’y
entament pas l’omniprésence quotidienne des communautarismes.
Partout l’État sert de régulateur et utilise pour cela les bienfaits de la
loi religieuse, qui est le soubassement de toute la société. En Islam,
la loi est totale, mais pas l’État. À un droit européen qui affirme au
e
XIX siècle les principes de l’individu émancipé, égalitaire et uniforme,
le droit musulman répond par des arbitrages opportunistes, adaptés
aux personnes, selon leur statut (père, épouse, enfant, homme libre,
etc.). L’idéal démocratique trouve ici difficilement sa place, puisque
l’égalité devant la loi contredit ces inégalités de statut.
Comment expliquer que l’État moderne n’ait pu naître en Islam
comme en Europe autour des XVIe-XVIIIe siècles ? Bien des facteurs
se rejoignent, parmi lesquels les mentalités religieuses ne peuvent
être évacuées, ni surévaluées comme on le fait trop souvent. Parce
qu’il respecte l’existence des communautés et des corps
intermédiaires (la famille, le clan, la tribu…), l’État musulman a
autorisé un certain usage de la violence privée ou collective, au nom
196
du prix du sang et de la loi du talion . C’est dire que l’État ne s’est
pas arrogé le monopole de la violence légitime, ou tardivement au
cours du XXe siècle. Il ne pouvait être question pour l’homme
d’honneur de céder sa liberté ni pour le père d’abandonner son droit
à la vengeance en faveur d’une structure impersonnelle, comme le
demandaient Locke et Hobbes. Politiquement, l’Islam est
personnaliste et peu favorable aux institutions, contrairement à
l’Europe, dont les penseurs modernes veulent croire aux utopies
politiques. À la question : « Qui doit être vertueux dans la Cité ? »,
l’Islam répond : « Les personnes » ; l’Europe : « Les institutions. »
Le tyran incarne donc en Europe le désordre par excellence car il
souille la vertu des institutions. La tyrannie appelle l’insoumission et
la révolte. En Islam, le tyran est un prince de passage, qui sera jugé
par Dieu. La patience et la prière sont de rigueur…
On dit que l’Europe et l’Islam sont deux universalismes, mais
c’est mal les comprendre. L’universalisme européen croit que ses
principes individuels et séculiers sont partout applicables puisque
neutres. Mais cette neutralité est purement rhétorique, puisqu’elle fut
acquise explicitement contre l’Église. La séparation des Églises et
de l’État est le produit d’une longue lutte d’influence entre l’esprit
républicain et le catholicisme. L’universalisme islamique affirme que
tout homme est musulman par création et qu’il doit rejoindre sa
source. Le premier universalisme est profondément relativiste,
contrairement au second. Dans de telles approches holistiques, la
tentation de l’Europe est le totalitarisme, celle de l’Islam le
fanatisme. L’une veut assurer la victoire de principes politiques et
mentaux qu’elle juge conforme à la dignité humaine, l’autre veut
forcer tout individu à professer l’islamité que Dieu a placée en lui.
L’une exige une conviction intime, l’autre une confession publique.
L’une est intrusive, l’autre oppressive. L’intolérance est partout en
germe.
En reléguant le religieux dans le strict domaine privé et en
réduisant les Églises et la foi à de simples rituels, l’État européen,
servi par l’esprit laïc, considère comme illégitime toute tentative de
participation de la parole religieuse dans l’espace collectif, rendant
ainsi difficile un dialogue assumé avec l’islam, lequel n’a pas subi un
tel laminage au-delà de la Méditerranée. En revanche, le
catholicisme a fini par intégrer cette spiritualisation de son identité ;
quant au protestantisme, il en a été l’un des acteurs. A contrario,
même dans les pays musulmans les plus laïcisés comme la Turquie
ou la Tunisie, l’usage du discours religieux dans la vie politique
paraît légitime. Un reste de superstition inhérent aux populations du
Moyen-Orient et d’Afrique ? En réalité, « le recours au religieux
demeure le mode d’expression privilégié du discours de la réforme
197
de l’État en pays musulman », c’est-à-dire qu’il permet de fédérer
les classes populaires derrière une législation autoritaire, ou à
l’inverse de soutenir un courant révolutionnaire ou socialisant qui a
besoin de légitimité pour renverser un pouvoir établi. L’ayatollah
Khomeyni en 1979 n’a pas procédé autrement pour renverser le
shah que d’utiliser la rhétorique marxiste.
Toutefois, au-delà de ces considérations théoriques, des
conditions historiques repérables rendaient plus difficile l’apparition
du « Léviathan » dans les régions musulmanes, et particulièrement
au Moyen-Orient. L’opposition entre nomades et sédentaires en est
une. Le phénomène déterminant ici fut, après les invasions
mongoles des XIIIe-XVe siècles, la stagnation démographique et le
recul de la civilisation sédentaire et urbaine. Le chef de guerre
Tamerlan (1336-1405), fondateur du gigantesque empire des
Timourides, « est un Turc cultivé, grand amateur de littérature
persane, qui détruit la fleur de la civilisation iranienne, un musulman
198
dévot qui saccage toutes les capitales du monde musulman ». En
Perse et en Asie centrale, de grandes confédérations tribales
turcisées – les Bakhtiyar, les Qashqaï, la Horde d’Or, même les
Safavides – dominent jusqu’au XIXe siècle et empêchent toute
émergence étatique. Leur fiscalité écrase des économies agraires
déjà fragilisées et se refuse à toute redistribution, sauf sous forme
de la zakât, l’aumône religieuse. Le système productif ne peut
évoluer en développement pré-industriel par carence de
concentration des capitaux et des pouvoirs.
 e e
Ces failles du monde musulman entre le XVI et le XVIII siècle
paraissent compensées par l’impressionnante extension territoriale
de l’islam en Afrique, en Indonésie et en Inde, mais le cœur de la
civilisation islamique – entre l’Égypte et la Perse – est entré dans
une stagnation peu propice à l’éclosion de l’État moderne 199.
L’Europe, elle, vit des phénomènes exactement inverses :
accumulation des capitaux, découvertes techniques et maritimes,
affaiblissement des pouvoirs féodaux et princiers, concentration de
l’autorité politique, augmentation parallèle de la population et de
200
l’efficacité de la fiscalité .
À partir de la fin du XVIIIe siècle, en donnant des droits
symboliques – le vote – et en assurant une certaine redistribution de
l’impôt aux classes populaires, l’État européen engendre la
conscience nationale, tandis que la zakât renvoie la redistribution à
un devoir personnel de charité et non à une action publique – et
anonyme – de solidarité nationale. Il y a là plus qu’un détail : en
Islam, l’action budgétaire de l’État s’est généralement limitée à
l’effort de guerre et à la gestion administrative. En 1914, l’Empire
ottoman dépense 40 % de son budget pour l’armée, 30 % pour la
dette, le reste allant au fonctionnement de l’administration centrale et
201
provinciale, l’aide sociale étant quasiment inexistante . L’effort de
l’État ottoman pour l’éducation en 1874-1875 se réduit à 0,47 % des
dépenses budgétaires, autant que pour les travaux publics (0,45 %),
quatre fois moins que pour la poste et les télégraphes (2,5 %),
essentiels au fonctionnement de l’Empire 202. Sur une dépense
publique de 2,51 milliards de piastres, le sultan se réserve
64 millions pour des pensions qu’il attribue à discrétion et
131 millions pour sa cassette personnelle, laquelle sert aussi pour
203
des dépenses de charité . C’est dire que la solidarité publique
conserve toujours une dimension religieuse, caritative et
personnelle. À la même époque, la plupart des budgets européens
attribuent plus de 4 % de leurs revenus à l’instruction et autant aux
travaux publics et à l’interventionnisme social. Ce dernier poste est
généralement doublé par les collectivités locales (assistance,
204
hôpitaux, enseignement primaire) . En 1900, les dépenses
scolaires de l’État central français sont évaluées à 10 % du budget,
autant que les infrastructures de transport.
L’action de solidarité collective est devenue en Europe dès le
e
XVIII siècle l’apanage de l’État, de son administration et de sa
fiscalité, alors qu’elle est longtemps restée une exigence de piété
personnelle en Islam, épargnant à l’État de s’y investir inutilement,
ou alors sous la seule forme de dons gracieux accordés par le
205
Prince . Les établissements de charité islamique, qu’il s’agisse des
hôpitaux ou des écoles coraniques, se finançaient à partir de waqf,
de biens de mainmorte non imposables, cédés par piété par un riche
particulier. Ils entraient d’une certaine manière dans le domaine
public, mais ne provenaient pas de la dépense étatique. C’est dire
que l’individu ne pouvait attendre d’aide de l’État ni de la solidarité
collective, mais uniquement de la charité religieuse personnelle,
ainsi les innombrables distributions de repas durant le ramadân.
Contrairement à la nation européenne, la nation islamique échoua à
se présenter comme effectivement solidaire. Il en est de même des
impôts : la fiscalité islamique a toujours revêtu un caractère
statutaire – on paie selon son statut personnel plus que d’après ses
revenus –, et donc une dimension oppressive. Les systèmes fiscaux
européens avaient la même nature inégalitaire avant 1789, mais la
Révolution s’est déclenchée en raison justement des inégalités
fiscales de statut, afin que l’État ponctionne la richesse là où elle
était, et donc les privilégiés, par un système d’impôts équitable. La
question fiscale fut essentielle dans l’avènement de la nation
moderne.
La colonisation ou l’ingérence européennes dans quasiment tous
e e
les pays musulmans entre le XIX et le XX siècle créent un choc
profond. L’imitation du modèle étranger est la solution la plus
couramment adoptée, mais les résultats apparaissent bien différents
qu’en Europe : l’État libéral devient captateur et la sécularisation vire
à l’autoritarisme. Quant à l’État-nation, les cultures et les populations
étant à la fois mélangées et indéfinies, il s’avère introuvable, sauf
exception. Finalement, la référence à l’islam autorisait auparavant
tous les arrangements religieux et aménagements politiques. Même
l’islamisme ne peut s’empêcher de singer son anti-modèle en
empruntant aux idéologies européennes. À trop vouloir se redéfinir
en utilisant le lexique européen, les mondes musulmans perdirent la
main sur les concepts.
Or, la modernité elle-même est un concept européen. Le mot est
d’ailleurs tardif puisqu’il n’apparaît sous cette forme qu’en 1823 chez
Balzac pour désigner la nouveauté en littérature et dans les arts 206.
On était moderne au Moyen Âge par opposition aux Anciens, ceux
de la Grèce et de Rome. Le Moderne était l’homme du temps
présent. Puis, à la Renaissance, le mot se connota positivement :
est moderne celui qui est tourné vers l’avenir et les nouveautés,
celui qui s’affranchit de ses chaînes. Cette définition s’imposa dès le
e
XVIII siècle, notamment pour pointer du doigt la civilisation islamique,
censée incapable de « modernité », engluée dans son passé par
fanatisme. Ironie de l’histoire, vers 1106 le mathématicien et
astronome anglais Adélard de Bath voyage en Syrie à la recherche
de manuscrits arabes. À son retour, il n’hésite pas à affirmer que
c’est là-bas qu’il a trouvé les « modernes » :
 Le temps pour moi de lire en entier les écrits réputés des
anciens [grecs et latins], non pas tous mais la plupart, j’ai
comparé leur faculté avec la science des modernes et j’ai
jugé ceux-ci éloquents et j’appelle les autres silencieux, de
207
fait ceux-ci ont tout examiné, mais ceux-là ignorent tout .

Les « modernes » au Moyen Âge étaient ces savants de langue

arabe, parfois chrétiens, juifs, sunnites ou chiites, vivant en terre
d’Islam, enrichis par les savoirs grecs et indiens. Plus personne en
Europe ne crut après la Renaissance à la « modernité » de la
civilisation islamique. On pensait – et on le pense encore – que
l’univers islamique était prisonnier de l’islam et que cette détention
paralysait tout progrès technique. Or, comme nous l’avons montré,
l’explication est plus circonstanciée. Elle est historique, même si la
théologie y a sa part. Elle est causale et non métaphysique.
La différence fondamentale entre l’Europe et l’Islam ne serait-elle
donc pas la séparation des domaines, le temporel et le spirituel ? De
fait, l’idée que la loi civile serait supérieure à la loi morale n’a guère
de sens en Islam, car la loi morale englobe la sharî‘a. Mais la
e
question n’a de sens en Europe que depuis le XIX siècle, et guère
e
auparavant. Au contraire, durant tout le XVIII siècle, les philosophes
des Lumières appréciaient le fait que l’islam ne distinguât pas les
domaines, ainsi Rousseau dans le Contrat social :

Le culte sacré [dans le christianisme] est toujours resté ou

redevenu indépendant du souverain, et sans liaison
nécessaire avec le corps de l’État. Mahomet eut des vues
très saines ; il lia bien son système politique, et tant que la
forme de son gouvernement subsista sous les califes ses
 successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon
208
en cela .

La séparation religion/politique n’a été perçue comme la marque

e
distinctive de la modernité qu’à la fin du XIX siècle.
Il est certain que la dimension politique est inhérente à la vie de
Mohammed et au Coran, la foi personnelle inséparable du cadre
collectif. La tradition islamique affirme que l’islam est dîn wa dawla
(« religion et cité »). La formule sassanide passée dans la Sunna
précise que « le pouvoir (sultân) et la religion (dîn) sont deux frères
et aucun ne peut se passer de l’autre ». De fait, les ‘Abbâsides
utilisèrent la religion pour asseoir leur autorité. Le droit est
profondément religieux, car Dieu est le seul législateur. Il revient au
pouvoir politique de faire appliquer les règles d’héritage, de licéité,
de réparation des préjudices inscrites dans la sharî‘a. La laïcité
semble donc impossible. Les droits de Dieu doivent être défendus
au même titre que les droits des hommes. Et Ibn Taymiyya de
confirmer dans sa Politique de la sharî‘a : « Il faut considérer la
principauté [ou gouvernance, imâra] comme un aspect de la religion
209
et un moyen de se rapprocher de Dieu . »
Pourtant, le retour par l’Histoire est chargé d’enseignements et
de contre-exemples. La pensée politique qui naît en Islam au
e
XI siècle ne justifie pas la théocratie, puisque le sultân a d’abord

pour tâche d’assurer la justice et la sécurité : « Le pouvoir est

nécessaire à l’ordre du monde », écrit le mystique al-Ghazâlî, mais
c’est bien la religion qui « est nécessaire pour gagner la félicité dans
l’au-delà ». Si les deux coopèrent par volonté divine, chacun a ses
attributions 210. Al-Mâwardî, auteur des Statuts gouvernementaux,
confirme que le souverain n’a pas l’autorité pour interpréter le droit. Il
est un gardien de la foi, mais non un législateur, et son principal
devoir est de « maintenir la religion selon les principes fixés et ce
qu’a établi l’accord des plus anciens musulmans ». Dès lors, la
sacralisation du pouvoir politique est impossible. Les théoriciens
politiques en Islam s’inspirent autant des règles religieuses de l’islam
que d’influences extérieures : la sagesse grecque, les modèles
byzantins et perses, et les maximes de bon gouvernement que l’on
lit chez al-Mâwardî n’ont d’islamique que le nom : « La rectitude du
er
gouvernant est préférable aux temps prospères » (Ardashir I , roi de
Perse), ou encore : « Défends ta religion par ton pouvoir, et ne
défends pas ton pouvoir par ta religion » (Aristote) 211. Il existait donc
une pensée séculière. En outre, chaque pouvoir a des attributions
particulières données par Dieu. Les oulémas sont distincts du sultân
et celui-ci l’est du pouvoir califal. Les phénomènes de sécularisation
de la religion ont existé, ainsi lorsque les Ottomans se sont immiscés
dans l’application de la sharî‘a, ou lorsque la codification française
fut imitée dans l’Afrique du Nord indépendante.
Il faut donc reformuler la réponse : l’Islam mêle le champ
politique au social et à l’éthique, au profit de la religion, mais depuis
e
la fin du califat au XIII siècle il distingue les pouvoirs exécutif (le
sultân) et juridique (les oulémas) ; tandis que depuis l’époque
moderne l’Europe a séparé les domaines temporel et spirituel,
politique et religieux, au profit de l’État, et a doublé cette distinction
au XVIIIe siècle par la séparation des pouvoirs exécutif, législatif et
judiciaire.
 Conclusion

En dessinant ces deux parcours de cultures, de sociétés et de

foi, nous ne prétendions pas à l’exhaustivité. Bien des thèmes ont
été oubliés ou négligés, ainsi la question des femmes, la place de la
violence et de la guerre, ou encore les échanges scientifiques,
artistiques et intellectuels. Si nous avons souvent privilégié l’Europe
de l’Ouest sur l’Europe de l’Est, et le Moyen-Orient arabo-persan sur
les mondes islamiques d’Afrique et d’Asie, ce n’est pas parce qu’ils
seraient les formes les plus achevées de chaque aire de civilisation,
mais plutôt parce qu’ils nous sont les plus proches, à nous lecteurs
et habitants de la France du début du XXIe siècle.
Que retenir de ce balayage historique vaste, complexe,
contradictoire et malheureusement aussi réduit que nous avons
présenté ? La recherche comparative entre ces deux univers, malgré
ses difficultés méthodologiques, a permis de rappeler quelques-unes
des différences majeures entre l’Europe et l’Islam et, plus encore,
entre l’Europe latine/occidentale et l’Islam arabe : les héritages
anciens, la perception de l’espace et du temps, la définition des
classes sociales et leur interaction historique, la définition du divin et
du sacré, de l’éthique, l’élaboration de l’État et de la nation… La
perception de la religion est évidemment un critère de distinction. Il
est régulièrement et facilement mobilisé pour opposer les deux
univers mentaux et fournir une fin de non-recevoir à la possibilité
d’échanges, de métissages, de vie partagée.
Pourtant, ce qui est progressivement apparu dans ces pages
comme une évolution essentielle dépasse le religieux proprement
dit : l’Europe occidentale – et surtout latine – a lentement élaboré un
système de vie collective qui a éradiqué du champ public toute
référence à la transcendance, détournant au profit de l’État moderne
et de ses acteurs sociaux le privilège de la normativité. Alors que
l’Islam a toujours favorisé les systèmes informels, les sociétés
musulmanes ont été conduites à imiter ou à détourner ce processus
révolutionnaire venu de l’extérieur, mais n’ont souvent fait que le
singer. Les pouvoirs politiques en ont été les principaux bénéficiaires
au terme d’un modus vivendi incertain : l’informalité musulmane a
été vaincue par l’ordre étatique, tandis que l’islam gagnait dans la
société la place normative qu’on lui avait contestée au début de
l’époque contemporaine. Pour le dire plus clairement mais
brutalement : plus les pays européens se sécularisent, plus l’État
s’impose, plus la norme sociale est relativiste et individualiste. Plus
les pays musulmans se modernisent, plus l’État est captateur et
autoritaire, plus la norme sociale se réislamise.

À l’issue de ce livre, comment ne pas rappeler la remarque

féroce d’Ernest Renan (1823-1892), qui fut l’un des plus brillants
intellectuels de son temps. Philologue au Collège de France,
philosophe et historien, académicien reconnu, agnostique
convaincu, cet homme était ce que le Second Empire puis la
e
III République pouvaient produire de meilleur dans le domaine des
sciences et de la culture. Pourtant, dans sa leçon inaugurale au
Collège de France en 1862, il lança :
 L’islam est la complète négation de l’Europe, l’islam est le
fanatisme, comme l’Espagne de Philippe II et l’Italie de
Pie V l’ont à peine connu ; l’islam est le dédain de la
science, la suppression de la société civile ; c’est
l’épouvantable simplicité de la pensée sémitique,
rétrécissant le cerveau humain […]. L’avenir, messieurs,
1
est donc à l’Europe et à l’Europe seule .

Bien sûr, Renan ne distingue pas la religion de la civilisation.

Le fait même qu’il propose l’Europe et non le christianisme comme
réponse à ce « monstre » confirme le mélange des genres dans sa
bouche : l’islam c’est l’Islam, les deux ne font qu’un et s’opposent de
front à l’Europe, dont l’avenir est dans la colonisation. Or, nous ne
voudrions pas clore cet essai en laissant comme aporie cette
citation, qu’on lit ou qu’on entend d’ailleurs aujourd’hui sous d’autres
formes, plus ou moins aimables.
Rarement sujet aura été aussi mal posé. Car de quoi parle-t-on ?
S’il s’agit de l’islam comme religion, faut-il intégrer le chiisme et le
soufisme, qui présentent pourtant d’étonnants points de
comparaison avec le christianisme occidental ? S’il s’agit de la
civilisation, quelle géographie islamique intéresse : l’Afrique du Nord,
le Moyen-Orient, l’Iran, l’Indonésie, l’Afrique subsaharienne ? De fait,
nous avons montré que ces différentes aires présentaient de
profondes variantes de vie collective et d’assimilation de l’islam
comme religion. Enfin, qu’est-ce que l’Europe ? Celle-ci intègre la
romanité et le christianisme mais ne s’y réduit pas. L’Europe
occidentale n’est pas toute l’Europe, notamment depuis que l’Empire
byzantin s’est enté sur le monde slave orthodoxe. Après la déchirure
entre le catholicisme et le protestantisme, cette Europe de l’Ouest
e
voit au XVIII siècle une nouvelle fracture éthique et juridique
fondamentale, entre le droit civil latin et la common law anglo-
saxonne, antagonisme qui a des répercussions majeures sur la
relation à l’islam. Dans le Royaume-Uni, le droit coutumier légitime la
sharî‘a, ce qui paraît inacceptable en France ou en Italie. On peut
indistinctement prêter serment sur le Coran ou la Bible.
Il faudrait donc sans doute réfléchir dans l’absolu : est-ce que
dans l’absolu l’I(i)slam est compatible avec l’Europe ? Or, justement,
la civilisation islamique ne se pense pas dans l’absolu, puisqu’elle
favorise l’adaptation, l’informalité et l’évolutivité, derrière l’écran
d’une loi religieuse apparemment close. Les lettrés européens
aiment penser le monde et leur monde sur le mode de questions
théoriques et holistiques, quitte à les couper de tout substrat
historique. Qu’est-ce que l’essence de l’islam ou de sa civilisation ?
Qu’est-ce que l’essence du christianisme ou de l’Europe ? Puis
ensuite comparons. Mais c’est oublier que l’Histoire invalide les
essences. Même l’approche de Dieu et du Livre sacré a évolué dans
les deux univers.
Osons quand même une réponse provisoire à cette question qui
n’a pas de sens historique : si l’islam est un culte, rien n’empêche sa
fusion dans le modèle normatif européen ; si l’islam est une coutume
religieuse et sociale qui impacte les relations quotidiennes et définit
un groupe à part, reconnu comme tel, il est parfaitement compatible
avec la common law britannique, avec l’État impérial qu’est la
Russie, avec toute société européenne promouvant la discrimination
positive ; si l’islam est un système légal et culturel qui cherche à
imposer ses normes, il n’est effectivement pas compatible avec ce
que sont aujourd’hui les États européens.
Une autre manière de répondre est d’inverser la question :
l’Europe est-elle compatible avec l’islam ? Ou encore : l’esprit
e
européen a-t-il été exportable en terre d’Islam ? De fait, les XIX -
 e
XX siècles sont l’illustration d’un métissage advenu entre les
mentalités européennes et les populations et les élites musulmanes.
Citons par exemple les tanzimât, la nature même de la nahda, la
généralisation des codes législatifs, l’adoption des idéologies
modernes comme le nationalisme, le socialisme et certaines formes
de sécularisation, ainsi en Turquie. Depuis la Renaissance, le
monde musulman s’est tourné vers l’Europe de l’Ouest, le plus
souvent pour s’en inspirer, parfois pour montrer du doigt son impiété
supposée, son esprit dominateur et colonialiste. Avant la Première
Guerre mondiale, il aurait été impossible aux Jeunes-Turcs
d’entendre que la Turquie n’avait rien à faire dans l’Europe, eux qui
avaient bâti leur mouvement sur le modèle européen. Il est certain,
en revanche, que la colonisation entre la fin du XIXe siècle et les
années 1960 a contribué à la déchéance de cette référence
prestigieuse, devenue désormais l’archétype de l’hypocrisie, de
l’athéisme et du machiavélisme.
Pourtant, même dans leurs colonies musulmanes, les Européens
se sont gardés de mépriser l’islam et, au contraire, ont tenté
d’adapter leur domination aux conditions culturelles et religieuses,
devenant eux-mêmes des promoteurs d’une « conviviance » qui se
croyait pacifique. En Algérie française, le pèlerinage à La Mecque
était organisé et en partie financé par l’autorité publique, tout comme
le recrutement des imâms ; les qâdî appliquaient le droit mâlikite
avec l’autorisation de la République, laquelle procéda tout de même
le 4 février 1959 à des modifications sur le mariage (consentement,
âge minimum, etc.). Le mythe de la vie commune devait marquer
2
l’Algérie française et les pieds-noirs jusqu’en 1962 . Dans les
protectorats musulmans des Indes, l’administration britannique
officialisa dès 1772 la sharî‘a comme base des droits civil et pénal.
On mêla des éléments de la common law à la loi islamique, créant
ainsi un système juridique mixte, l’anglo-muhammedan law, qui fut
imposé et généralisé à tous les musulmans des Indes en 1937 par le
3
Shariat Act . Ces contradictions sont frappantes en Afrique
subsaharienne, où la colonisation française renforça l’islamisation.
Pragmatiques, les administrateurs jouèrent sur les divergences entre
confréries, menèrent la politique de la carotte et du bâton, nouèrent
des alliances avec les marabouts et les chefs traditionnels auxquels
ils accordèrent une place dans le système colonial, en échange de
leur appui. La République française soutint la construction de
mosquées, empêcha les missions chrétiennes, tandis que le
pèlerinage à La Mecque fut rendu plus facile. En Mauritanie, elle
favorisa la construction d’écoles coraniques pour mieux contrôler les
enseignements, tout en faisant surveiller les confréries. Mais cette
collaboration devait décrédibiliser les responsables religieux
modérés, les marabouts et les soufis. Les populations animistes,
que le choc colonial révulsait et contre lequel les chefs traditionnels
n’avaient pas lutté, adoptèrent l’islam pour retrouver un lien à une
tradition religieuse forte, capable de s’opposer au Blanc et à sa
modernité manifestée dans l’école, l’armée, les corvées, le train. Par
l’islam, on redécouvrait une sécurité spirituelle et morale.
Les puissances européennes jouèrent donc sur la religion
musulmane pour mieux pénétrer la civilisation islamique, puis elles
décrédibilisèrent l’une lorsque l’autre voulut rejeter cette domination.
L’islam est soudain devenu incompatible avec l’Europe à cause de
l’échec de la colonisation. À l’angoisse islamique de la subordination
et de l’impiété venues d’Europe a succédé l’angoisse européenne de
la submersion musulmane par l’immigration.
Les deux civilisations aimeraient donc vivre dans une
homogénéité spatiale et culturelle confortable. À chaque religion son
espace. À chaque civilisation son territoire, disposition qui semblerait
la plus naturelle et la plus pratique. Or, de même que les frontières
naturelles d’un pays n’existent pas, de même ni l’Europe ni l’Islam
n’ont de territoires destinés et naturels. Cette homogénéité rêvée n’a
existé que durant deux siècles, globalement entre la fin du
e
XVI siècle, lorsque les musulmans furent convertis ou expulsés
d’Espagne, et 1798, date de l’expédition d’Égypte de Bonaparte. Et
encore ne tenons-nous pas compte de la situation des Balkans, qui
n’ont vu la fin de la présence ottomane qu’en 1918.
Achevons la démonstration : l’état habituel des relations
historiques entre les civilisations européenne et islamique est le
contact et l’interaction, et parfois, pour le meilleur et pour le pire,
l’affrontement et le métissage. C’est entre ces écueils que louvoient
en permanence l’Europe et l’Islam, que chacun cherche à se
reconnaître dans son rapport à l’autre.
Mais entre l’Europe et l’Islam, il n’y a ni séparation durable ni
cloison étanche…
 Notes

Ne sont citées dans les notes que les références complètes des
ouvrages n’apparaissant pas dans la bibliographie.

Introduction
1. Année sociologique, 12, 1913, p. 46-50.
2. Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, 1996, trad. française, Paris,
Odile Jacob, 2000, p. 23.
3. Brague, Europe, la voie romaine, p. 29.

Première partie
REPÈRES
1. P. Zumthor, La Mesure du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 13.
2. Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 365-403.
3. L’émigration du prophète Mohammed de La Mecque à Médine en 622,
point de départ du calendrier islamique. Toutes les notions complexes sont
expliquées dans le lexique en fin d’ouvrage.
4. L’Enquête, IV, 42. Nous renvoyons à l’introduction de notre essai, Les
Seuils du Moyen-Orient. Histoire des frontières et des territoires, Paris,
Éditions du Rocher, 2017.
5. Brague, Europe, la voie romaine, p. 51-52.
6. Ibid., p. 35.
7. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 80 sq.
8. Hourani, Histoire des peuples…, p. 24 sq.
9. Hanne, Les Seuils…, p. 101-163.
10. Laurens, L’Orient arabe, p. 8.
11. Prémare, Les Fondations de l’islam, p. 88 sq.
12. Hanne, Mahomet, p. 136s.
13. Les Débuts du monde musulman, p. 5-78.
14. Hanne, Les Seuils…, p. 250 sq.
15. Chabbi, Le Seigneur des tribus…, p. 277 sq.
16. Tolan, Les Sarrasins, p. 31-53.
17. Brague, Europe, la voie romaine, p. 14.
18. Vers 1410-1414, édition L. Tailhan, Paris, 1885, p. 40 ; Histoire de l’Islam
et des musulmans…, p. 72-73.
e
19. E. Du Réau, L’Idée d’Europe au XX siècle, des mythes aux réalités, Paris,
Éditions Complexe, 2001, p. 18 sq.
20. Carmina, 14, 8, éd. J. Meyers, Liège, Brepols, 14, 8 p. 31 ; 15, 13-14,
p. 32.
e e
21. K. Oschema, « L’idée d’Europe et les croisades (XI -XV siècle) »,
Relations, échanges, transferts en Occident au cours des derniers siècles du
Moyen Âge, B. Guenée, J.-M. Moeglin (dir.), Paris, Académie des inscription
et belles-lettres, 2010, p. 51-87 ; O. Hanne, L’Alcoran…, p. 55-57.
22. Les inscriptions en arabe retrouvées en Syrie ne mentionnent jamais le
prophétat avant les années 680. D’après ces éléments archéologiques, le
dogme aurait mis plus d’un siècle à se constituer, cf. A. Borrut (éd.), Écriture
de l’histoire et processus de canonisation dans les premiers siècles de l’islam,
Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, Revue des mondes
musulmans et de la Méditerranée, 129, 2011.
23. Arkoun, La Pensée arabe, p. 39 sq.
24. Après la conquête de Constantinople en 1453, le souverain ottoman
revendique l’héritage romano-byzantin, cf. Les Ottomans par eux-mêmes,
p. 20.
25. Hourani, Histoire des peuples…, p. 44 sq.
26. Sourdel, La Civilisation de l’islam…, p. 15 sq.
27. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 88.
28. Hanne, Les Seuils…, p. 183 sq.
29. Arkoun, La Pensée arabe, p. 50 sq.
30. Gouverner en Islam…, p. 133 sq.
31. Meddeb, La Maladie de l’islam, p. 80.
32. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 9.
33. A.-C. de Gayffier-Bonneville, « Renaissance arabe et solidarité
musulmane dans la Nation arabe », RMMM, 95-98, avril 2002.
34. What Went Wrong ? The Clash Between Islam and Modernity in the
Middle East, Pheonix, 2002.
35. Article « Taklid », EI.
36. K. Pomerantz, The Great Divergence. China, Europe and the Making of
the Modern World Economy, Princeton, Princeton University Press, 2000.
37. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 289-290.
38. Ibid., p. 286-288.
39. Hourani, Histoire des peuples…, p. 331 sq.
40. Voyageurs arabes, p. 572.
41. Hodgson, L’Islam dans l’histoire…, p. 61.
42. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 61.
43. El-Rouayheb, Islamic Intellectual History…, p. 204-230.
44. Arkoun, La Pensée arabe, p. 50 sq.
45. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 321 ; Buresi, Géo-histoire…, p. 81.
46. Hodgson, L’Islam dans l’histoire…, p. 69.
47. Article « Temps », VTB, p. 1273-1283.
e
48. Chenu, La Théologie au XII siècle, p. 76.
49. Évelyne Barbin (dir.), Arts et sciences à la Renaissance, Paris, Ellipse,
2007.
50. Isaac Newton, Principes mathématiques de philosophie naturelle, 1687.
51. Article « Temps », DC, p. 859-862.
52. G. Monnot, « Le temps du Coran », Actes du colloque Représentations du
temps dans les religions, dir. V. Pirenne-Delforge, Centre d’histoire des
religions de l’université de Liège, 2003.
53. Nous notons les numéros des sourates par un S. suivi du verset.
54. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 279.
55. L. Massignon, « Le temps dans la pensée islamique », Parole Donnée,
Paris, 10-18, 1970, p. 352-353.
56. R. Arnaldez, Fakhr al-Dîn al Râzi : commentateur du Coran et philosophe,
Paris, Vrin, 2002, p. 114.
57. D. et J. Sourdel, Vocabulaire de l’islam, Paris, PUF, 2002.
58. Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 139-164.
59. Ibid., p. 384 sq.
60. Corbin, En Islam iranien, p. 221.
61. C’est la conviction de Condorcet (1743-1794).
62. Cité par F. Georgeon, F. Hitzel, Les Ottomans et le temps, Leyde-Boston,
Brill, 2012, p. 371-372. Nous devons ces analyses à notre camarade Pierre
Boussel, Géostratégie du temps au Proche-Orient, thèse de l’université de
Tours, 2020, p. 55-76.
63. Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 52.
64. Ibid., p. 705-706.
65. Metalogicon, III, 4 (éd. PL 199, col. 900).
66. Tusculanes, III, 2, 2 ; M. Sgarbi (éd.), Translatio Studiorum. Ancien,
Medieval and Modern Bearers of Intellectual History, Leyde-Bostin, Brill, 2012.
67. I, 5, Commentariorum in Danielem libri III, éd. F. Glorié, Turnhout, Brepols,
1964.
68. Hanne, Mahomet, p. 15 sq.
69. Cité par Arkoun, La Pensée arabe, p. 25.
70. Article « Tarikh », EI.
71. Gouverner en Islam…, p. 77 sq.
72. Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002, p. 498 ; Gouverner
en Islam…, p. 778-782.
73. Claude Horrut, Ibn Khaldûn, un islam des Lumières, Paris, Complexe,
2006.
74. Étienne, Islam…, p. 56.
75. Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971, p. 57.
76. Arkoun, La Pensée arabe, p. 67.
77. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 23-24.
78. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 17.
79. Contamine, L’Économie médiévale, p. 103 sq.
80. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 62-63.
81. O. Hanne, T. Flichy, L’Endettement ou le crépuscule des peuples, Paris,
Éditions de l’aube, 2014, p. 45-47.
82. On note une certaine disponibilité en charbon au Maroc et au Nigeria,
ainsi que du fer en Afrique du Nord et en Iran.
83. Rioux, La Révolution industrielle, p. 66.
84. Le Monde byzantin, II, p. 36-42.
85. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 96.
86. Hanne, Mahomet, p. 138.
87. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 63.
88. C. Picard, La Mer des califes. Une histoire de la Méditerranée
musulmane, Paris, Seuil, « Univers historique », 2015.
89. Traduction J. H. Wiet, G. Kramers, Paris-Beyrouth, 1964, p. 16.
90. Cité par Hanne, L’Alcoran, p. 229.
91. Voyageurs arabes, p. 111.
92. Article « Maslaha », EI.
93. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 197 sq.
94. Gardet, L’Islam…, p. 314-317 ; Buresi, Géo-histoire…, p. 92-93.
95. Arkoun, La Pensée arabe, p. 81 sq.
96. Gouverner en Islam…, p. 191 sq.
97. Gardet, L’Islam…, p. 17 et 301 sq.
98. Gaudeul, Disputes ou rencontres, I, p. 178.
99. D. A. Stolz, The Lighthouse and the Observatory. Islam, Science and
Empire in Late Ottoman Egypt, Cambridge, Cambridge University Press,
2018.
100. J. Gottmann, La Politique des États et leur géographie, Paris, Armand
Colin, 1952, p. 3.
101. Hanne, Les Seuils…, p. 11-15.
102. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines
de Rome, Paris, Gallimard, 1941 ; Mythe et Épopée, Paris, Gallimard, 1968-
1973.
103. Hanne, Les Seuils…, p. 63-72 ; C. Nicolle, Nomades et sédentaires dans
le Proche-Orient ancien, Paris, Éditions Recherche sur les civilisations, 2004.
104. R. Nicolle, « Lecture idéologique du conflit frontalier autour de Malatya »,
in M. de Béchillon, P. Voisin (dir.), L’Espace dans l’Antiquité, Paris,
L’Harmattan, 2015, p. 19.
105. Hanne, Les Seuils…, p. 68.
106. Article « al-Thughûr », EI.
107. États, sociétés et cultures, II, p. 47.
108. Nous appelons Andalus la région d’Espagne sous contrôle musulman,
ou al-Andalus, à ne pas confondre avec la province espagnole contemporaine.
109. Gardet, L’Islam…, p. 274.
110. Buresi, Géo-histoire…, p. 218.
111. Hanne, Les Seuils…, p. 457 sq.
112. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 42 sq.
113. Communication de Serge Gruzinski, CISH, Jinan (Chine), 26 août 2015.
114. Brague, Europe, la voie romaine, p. 47.
115. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 88.
116. Hodgson, L’Islam dans l’histoire…, p. 67.
117. Histoire romaine, p. 280.
118. Ibid., p. 504-506.
119. M. Balard, J.-P. Genet, M. Rouche, Le Moyen Âge en Occident, Paris,
Hachette Supérieur, 1990, p. 38.
120. G. Duby (dir.), Histoire de la France urbaine, vol. 2, La Ville médiévale,
Paris, Seuil, 1980.
121. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 251 sq.
122. Braudel, La Méditerranée, I, p. 381 sq.
123. Rioux, La Révolution industrielle, p. 152 sq.
124. M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris, Albin Michel, 1969,
p. 431-439.
125. Buresi, Géo-histoire…, p. 56 sq. ; Hanne, Les Seuils…, p. 192-194.
126. Planhol, Les Nations du Prophète, p. 36.
127. Article « al-‘Arab », EI.
128. États, sociétés et cultures, II, p. 129-146.
129. Planhol, Les Nations du Prophète, p. 34-36.
130. Al-Ya‘qûbî, Livre des Pays, édition et traduction G. Wiet, Le Caire, 1937,
p. 4 sq.
131. Buresi, Géo-histoire…, p. 73 sq.
132. Lewis, Histoire du Moyen-Orient, p. 239.
133. États, sociétés et cultures, I, p. 103.
134. Hourani, Histoire des peuples…, p. 191 sq.
135. Cité par Miquel, La Géographie humaine, II, p. 135.
136. Planhol, Les Fondements géographiques…, p. 46.
137. T. Bianquis, « Cités, territoires et province dans l’histoire syrienne
médiévale », Bulletin d’études orientales, 52, 2000, p. 207-219.
138. Gouverner en Islam…, p. 329 sq.
139. Une madrasa est un lieu d’enseignement officiel du droit et de l’islam,
soutenu par des mécènes et appuyé sur des waqf, des biens de mainmorte.
140. Buresi, Géo-histoire…, p. 149 sq.
141. Voyageurs arabes, p. 243.
142. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 125-127.
143. Hourani, Histoire des peuples…, p. 310.
144. Claval, Histoire de la géographie, p. 9 sq.
145. « L’Orient devient pour les Occidentaux la terre sacrée de l’histoire,
passée et présente, de leur religion », P. Alphandéry, A. Dupront,
La Chrétienté et l’idée de Croisade, Paris, Albin Michel, 1959 (rééd.), p. 10.
146. Brague, Europe, la voie romaine, p. 49.
147. Article « Djughrafiyya », EI.
148. Miquel, La Géographie humaine, I, p. 1.
149. Ibid., p. 22 sq.
150. Voyageurs arabes, p. XV.
151. Éd. J. Vielliard, Paris, Vrin, 1997, p. 19.
152. Voyageurs arabes, p. XXVII ; Buresi, Géo-histoire…, p. 188 sq.
153. XV, 16-20 (Miquel, La Géographie humaine, I, p. 369-375).
154. Ibid., IV, p. 20.
155. Gouverner en Islam…, p. 66-68.
156. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 97-99.
157. P. Gautier Dalché, « Géographie arabe et géogaphie latine au
e
XII siècle », Medieval Encounters, 19, 2013, p. 408-433.

158. Claval, Histoire de la géographie, p. 17-29.

159. Nous tirons ces réflexions de la conférence de Serge Gruzinski, CISH,
Jinan (Chine), 26 août 2015.
160. Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 372 sq.
161. Pour une méthodologie de l’étude historique de ces questions de
groupes sociaux, cf. V. Van Renterghem, « Catégorisations sociales dans le
monde musulman médiéval : introduction au dossier », Annales
islamologiques, 42, 2008, p. 29-51.
162. Contamine, L’Économie médiévale, p. 143.
163. D. Tabutin, B. Schoumaker, « La démographie du monde arabe et du
Moyen-Orient des années 1950 aux années 2000 », Revue Population,
2005/5, 60, p. 611-724.
164. Gouverner en Islam…, p. 127 sq.
165. Ibid., p. 130-132.
166. Hourani, Histoire des peuples…, p. 310.
167. P. Geary, Before France and Germany, The Creation and Transformation
of the Merovingian World, Oup USA, 1988.
e e
168. Sources d’histoire médiévale, IX -milieu du XIV siècle, dir. G. Brunel,
E. Lalou, Paris, Larousse, 1992, p. 32.
169. O. Hanne, Charlemagne, Paris, Giovanangeli, 2006, p. 89 sq.
170. Id., Innocent III, p. 147 sq.
171. C’est le propos du livre de C. Beaune, Naissance de la nation France,
Paris, Gallimard, 1993.
172. Sur ces questions bien connues, cf. R. Frank (dir.), Les Identités
e
européennes au XX siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004 ;
e
R. Girault, Peuples et nations d’Europe au XIX siècle, Paris, Hachette, 1996.
173. Article « Nasab », EI.
174. Article « Ism », EI.
175. Y. Ben Achour, « Structure de la pensée politique islamique classique »,
Pouvoirs, 12, 1980, Paris, PUF, p. 15-26.
176. Prémare, Les Fondations de l’islam, p. 88 sq.
177. R. G. Hoyland, In God’s Path, the Arab Conquests and the Creation of
an Islamic Empire, Oxford-New York, Oxford University Press, 2015.
178. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 42-45.
179. Gouverner en Islam…, p. 96 sq.
180. Désormais, seuls 20 % des musulmans sont arabes, mais 95 % de ceux-
ci sont musulmans, Buresi, Géo-histoire…, p. 16.
181. Article « ‘Irk » EI.
182. Gouverner en Islam…, p. 193.
183. Gardet, Les Hommes de l’islam, op. cit., p. 284 sq.
184. Les oppositions entre Arabes et Berbères se transposent en Andalus :
Guichard, Al-Andalus, p. 37 et 63s.
185. Nous renvoyons au dossier des Annales islamologiques, 42, 2008.
186. Hourani, Histoire des peuples…, p. 125 sq.
187. Guichard, Al-Andalus, p. 140-142.
188. Voyageurs arabes, p. 31.
189. Ibid., p. 104-105.
190. Cité dans Trésors de l’islam en Afrique, p. 62.
191. P.-J. Luizard, La Question irakienne, Paris, Fayard, 2002.
192. L. Milliot, « L’ordre légal dans l’islam », Recueil des cours de l’Académie
de droit international, t. 75, 1949, Paris, Sirey, p. 611.
193. Nous renvoyons aux remarques de Braudel, La Méditerranée, I, p. 96-
119.
194. Cité dans J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, Paris,
Arthaud, 1964, p. 37.
195. Lewis, Histoire du Moyen-Orient, p. 98 sq.
196. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 164-167.
197. Cahen, Les Peuples musulmans…, p. 423 sq.
198. D. Genequand, « Châteaux omeyyades de Palmyrène », Annales
islamologiques, 38, 2004, p. 3-44.
199. Planhol, Les Fondements géographiques…, p. 23-54.
200. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 125-127.
201. Hanne, Les Seuils…, p. 251 sq.
202. C’est toute la démonstration de Martinez-Gros, Brève histoire…
203. Buresi, Géo-histoire…, p. 54-56.
204. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 216.
205. Le Monde byzantin, II, p. 175 sq.
206. Édition et traduction par C. Carozzi, Paris, Les Belles Lettres, 1979.
207. J. Flori, L’Idéologie du glaive, Genève, Droz, 2010
208. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 288.
209. P. Goubert, D. Roche, Les Français et l’Ancien Régime, Paris, Armand
Colin, vol. 2, 1991, p. 319 sq.
er
210. Article 1 des décrets de l’Assemblée nationale des 4, 6, 7, 8 et 11 août
1789.
211. Le Peuple, Paris, Librairie Marcel Didier, 1946, p. 34.
212. Manifeste du parti communiste, 1848, chap. I, trad. française
L. Lafargue, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 31-32.
213. Hourani, Histoire des peuples…, p. 44 sq.
214. Van Renterghem, « Catégorisations sociales… », p. 35-37.
215. Article « Al-Khâssa wa-l-‘Âmma », EI.
216. Les Débuts du monde musulman, p. 511-514.
217. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 170-173.
218. Guichard, Al-Andalus, p. 166-167.
219. Buresi, Géo-histoire…, p. 142.
220. Le ramassage des jeunes garçons, ou devchirme, assure la collecte de
plus de mille à trois mille enfants par an à l’époque moderne, dont certains
 deviendront vizirs. Pour une présentation générale, cf. Les Ottomans par eux-
mêmes, p. 167-182.
221. Gardet, op. cit., p. 298-299 ; Histoire de l’Empire ottoman, p. 341 sq.
222. Lewis, Histoire du Moyen-Orient, p. 201.
e
223. Ibn ‘Idhâri (XIII siècle), traduit par J. Dakhlia, B. Vincent, Les Musulmans
dans l’histoire de l’Europe, vol. 1, Paris, Albin Michel, 2011, p. 120-121.
224. V. Van Renterghem, Les Élites bagdadiennes au temps des
Seldjoukides. Étude d’histoire sociale, Beyrouth, Presses de l’IFPO, 2015.
225. Arkoun, La Pensée arabe, p. 51.
226. Gardet, op. cit., p. 173-174.
227. Hourani, Histoire des peuples…, p. 455.
228. Gardet, op. cit., p. 109-110.
229. Lewis, Histoire du Moyen-Orient, p. 199.

Deuxième partie
RÉFÉRENCES
1. Vilanova, Histoire des théologies, I, p. 135-150 et 265-315 ; I. Ortiz de
Urbina, Nicée et Constantinople, Paris, Édition de l’Orante, 1963.
2. Athanase d’Alexandrie, Apologie contre les Ariens, 1, 5-6 (PG 26, 21-24).
e
3. 7 sermon sur le Cantique, § 2, Éditions Vivès, 1867.
4. Paul, L’Église et la culture, II, p. 511-527.
5. Proslogion, 2 (trad. A. de Libéra).
6. Vilanova, Histoire des théologies, I, p. 967-1031.
7. Prologue du commentaire de la Physique (Physica, Pars I, éd. P. Hossfeld,
Münster, 1987, p. 1).
8. Article « al-Ghayb », EI.
9. Article « Allâh », DC, p. 40-43.
10. D’où la traduction de « Matriciant » choisie en 1990 par A. Chouraqui pour
sa version française du Coran.
11. Mouqadimma, I, 6, 10 (trad. Bousquet).
12. Brague, Au moyen du Moyen Âge, p. 126-128.
13. Cité dans Anawati-Gardet, Introduction…, p. 115.
 e e
14. Dumas, Histoire de la pensée, p. 769 ; Mousnier, Les XVI et XVII siècles,
p. 192-216.
15. De revolutionibus orbium coelestium, 1, 10, cité par J. Seidengart, Dieu,
l’univers et la sphère infinie. Penser l’infinité cosmique à l’aube de la science
classique, Paris, Albin Michel, 2006, p. 108.
16. Préface aux Principes de la philosophie, 1644.
17. J. Stearns, « All Beneficial Knowledge is Revealed. The Rational Sciences
in the Maghrib in the Age of al-Yûsî (d. 1102/1691), Islamic Law and Society,
21, 2014-2, p. 49-80 ; El-Rouayheb, Islamic Intellectual History…, p. 131 sq.
18. Al-Qânûn, Rabat, 1998, p. 177.
19. Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, Vienne, 1927.
20. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 27.
21. Notre propos n’est pas en effet d’analyser ces deux personnages selon
une vue de critique historique, mais comme les traditions européenne et
musulmane ont voulu les voir.
22. Sur Jésus, nous renvoyons à Jean-Christian Petitfils, Jésus, Paris, Livre
de Poche, 2013.
23. Pour les éléments biographiques sur le Prophète, nous renvoyons à notre
ouvrage, Mahomet.
24. Ch. J. Robin, « L’Arabie préislamique », Le Coran des historiens, p. 51-
154.
25. R. Girard, Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982.
26. Sur la question de ses titres, cf. article « Prophétiser », DC, p. 706-708.
27. N. Daniel, Islam et Occident, trad. fr., Paris, Le Cerf, « Patrimoines »,
1993, p. 100.
28. Gaudeul, Disputes ou rencontres, I, p. 61-68.
29. Trad. Hanne, F. Wustenfeld (éd.), vol. 1, 1858, p. 968-969.
30. Le cas des Templiers pourrait faire figure de contre-exemple, toutefois il
s’agit de moines-soldats et non de clercs à proprement parler, puisqu’ils n’ont
pas été consacrés.
31. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 53.
32. Ibid., p. 226-245.
33. Ibid., p. 81 sq.
34. Ibid., p. 58.
35. Amir-Moezzi, Le Coran silencieux…
36. M. Cuypers, La Composition du Coran, Paris, Gabalda, 2012, p. 174, et
du même auteur : Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris,
Lethielleux, 2007.
37. Articles « Coran », DI, p. 216-223, et DC, p. 184-189.
38. Blachère, Introduction au Coran, p. 3 sq.
39. Ibid., p. 27 ; Chabbi, Le Seigneur des tribus…, p. 65.
40. Blachère, Introduction au Coran, p. 6-8 ; M. Cuypers et G. Gobillot, Le
Coran, Paris, Gallimard, « Idées reçues », 2007 p. 14-16.
41. Stefan Wild, Self-Referentiality in the Qurʾān, Wiesbaden, 2006.
42. Prémare, Les Fondations de l’islam, p. 313-316.
43. L. Caetani, « ‘Uthman and the Recension of the Koran », The Muslim
World, 5, 1915, p. 380-390.
44. A. Neuwirth, « La transmission de l’Écrit céleste », Religions & histoire,
t. 18, 2008, p. 44-51.
45. Blachère, Introduction au Coran, p. 42-52.
46. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ân. The Old
Codices, Leyde, 1937, p. 1-24 ; Prémare, Les Fondations de l’islam, p. 302-
306.
47. C’est le propos de l’article de G. Dye, « Le corpus coranique, questions
autour de sa canonisation », Le Coran des historiens, p. 847-918.
48. L’ensemble de ces démonstrations a fait l’objet du magistral ouvrage Le
Coran des historiens, auquel nous renvoyons (cf. bibliographie).
49. Amir-Moezzi, Le Coran silencieux…, p. 43-45.
50. Amir-Moezzi-Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, p. 89 sq.
51. Corbin, En Islam iranien…, p. 208.
52. G. Dye, « Le corpus coranique… ».
53. C. Perrot, Jésus et l’histoire, Paris, Desclée, 1979, p. 45-47.
54. J. A. Jungmann, Missarum solemnia. Explication génétique de la messe
romaine, trad. fr., vol. 1, Paris, Aubier, 1964, p. 78 sq.
55. 9, 1, PL 72, col. 326.
56. Arkoun, La Pensée arabe, p. 14 sq.
57. Langhlade, Du Coran à la philosophie…, p. 44.
58. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 227 sq.
59. Voyageurs arabes, p. 295.
60. Article « Kitâb », EI.
61. W. Gdoura, Le Début de l’imprimerie arabe à Istanbul et en Syrie,
université de Tunis, Publications de l’Institut supérieur de documentation,
1985 ; B. Heyberger, « Transformations religieuses et culturelles à l’époque
e e
ottomane, XVI -XIX siècle », Chrétiens d’Orient, 2017, p. 116-125 ; Hanne,
L’Alcoran, p. 475 sq.
62. Langhlade, Du Coran à la philosophie…, p. 50.
63. Ibid., p. 73 sq.
64. Ibid., p. 89.
65. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 955-959.
66. Arkoun, La Pensée arabe, p. 14 sq.
67. Vilanova, Histoire des théologies, I, p. 200-201.
68. Daniélou-Marrou, Des origines…, p. 219-221.
69. J.-M. Vercruysse, Paris, Le Cerf, « Sources chrétiennes », 488, 2004.
70. Daniélou-Marrou, Des origines…, p. 341-343.
71. Le Monde byzantin, I, p. 258-273.
72. Ibid., p. 276-279.
73. Lettre 15, PG 158, col. 899.
74. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris,
Le Cerf, 1959.
75. Ibid., p. 23.
76. Vilanova, Histoire des théologies, I, p. 723-731.
77. Breviloquium, I, 8 (cité par Pelikan, La Tradition chrétienne, IV, p. 117-
118).
78. D. Pich, La Condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, 1999, p. 75.
79. Article « Tafsîr », DI, p. 338-342 ; Les Débuts du monde musulman,
p. 385-399.
80. Traduction Godé, 1983.
81. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 695.
82. Les Débuts du monde musulman, p. 156-159 et 373-405 ; Anawati-
Gardet, Introduction…, p. 31-60 et 210-219.
83. Traduction L. Souami, Arles, Actes Sud, « Sindbad », 1997.
84. Cité par Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 27.
85. Amir-Moezzi-Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, p. 140.
86. Article « Ta’wîl », EI ; Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 21 sq.
87. Gilliot, Exégèse, langue et théologie, p. 231-237.
88. Arkoun, La Pensée arabe, p. 59 sq.
89. Première lettre palmyrienne, trad. fr. A. S. al-Kabi, Paris, Éditions Nawa,
2014, p. 82.
90. A. de Libéra, La Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1998, p. 183-184.
91. R. Caspar, « Parole de Dieu et langage humaine en christianisme et en
islam », Islamochristiana, 6, 1980, p. 33-60.
92. Corbin, En Islam iranien…, p. 212.
93. Gilliot, Exégèse, langue et théologie, p. 281-282.
94. La naissance de la théologie biblique est indissociable de la Réforme, cf.
Vilanova, Histoire des théologies, I, p. 22 sq.
e e
95. Mousnier, Les XVI et XVII siècles, p. 192-216.
96. Pelikan, La Tradition chrétienne, IV, p. 72 sq.
97. Dumas, Histoire de la pensée, p. 129-141.
98. Pelikan, La Tradition chrétienne, V, p. 88-117.
99. Histoire de la philosophie islamique, 1986, p. 52.
100. T. Andrae, Les Origines de l’islam et le christianisme, trad., Paris, Adrien-
Maisonneuve, 1955.
101. Nous renvoyons aux contributions sur ces sujets dans Le Coran des
historiens.
102. C. Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A Contribution to
the Decoding of the Language of the Koran, Berlin, Hans Schiler, 2007.
103. O. Hanne, « Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologiques.
Écueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité », Les Sources au cœur de
l’épistémologie historique et littéraire, dir. J.-B. Amadieu et al., Paris, École des
chartes, « Études et rencontres de l’École des chartes » 2016, p. 187-204.
104. Article « Pur », VTB, p. 1068-1074.
105. Article « Baptême », Encyclopédie saint Augustin, p. 141-143.
106. Canon 21, Les Conciles œcuméniques, dir. G. Alberigo, t. II, 1, Paris,
Le Cerf, 1994, p. 525.
107. L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris, Beauchesne, « Le point
théologique », 17, 1976, p. 77.
108. Lettre 54, 2, 2.
109. Sermon sur Lc 4, 20-21, cf. F. Wendel, Calvin. Sources et évolution de
sa pensée religieuse, Paris, Labor et Fides, 1985, p. 258.
110. Qu’est-ce que la philosophie ?, coécrit avec F. Guattari, Paris, Éditions
de Minuit, 1991, p. 47.
111. Les Débuts du monde musulman, p. 254-266.
112. R. Arnaldez, L’Islam, Paris, Desclée, 1988, p. 13 sq. ; Hanne, Mahomet,
p. 198 sq.
113. Hanne, Mahomet, p. 204 sq.
114. Article « Salât », EI.
115. Sourdel, La Civilisation de l’islam…, p. 198 sq.
116. Voyageurs arabes, p. 163 et 81.
117. Ibid., p. 408.
118. Article « Mawlid », EI.
119. Ibn Battûta, Voyages et périples, dans Voyageurs arabes, p. 529-530 ;
Buresi, Géo-histoire…, p. 105-110.
120. Voyageurs arabes, p. 422.
121. Ibn Djubayr, dans ibid., p. 110.
122. Le Monde byzantin, I, p. 238 sq.
123. J. Leclercq, Regards monastiques sur le Christ au Moyen Âge, Paris,
Desclée, 1993.
124. Id., L’Amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs
monastiques du Moyen Âge, Paris, Le Cerf, 1990, p. 32-39.
125. Le Monde byzantin, II, p. 335 sq.
126. Paul, L’Église et la culture, II, p. 747-765.
127. F. Callerot, Paris, Le Cerf, 2010.
128. Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 10, 1955.
e
129. Chenu, La Théologie au XII siècle, p. 252-273.
130. 13, 2 (éd. T. Desbonnets, D. Vorreux, Paris, Éditions franciscaines, 1968,
p. 681).
131. Bove, 1328-1453, p. 412-440.
132. Chélini, Histoire religieuse, p. 580-595 ; Rapp, L’Église et la vie
religieuse, p. 226 sq.
133. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Seuil,
2000, p. 53-58.
134. Expression que l’on retrouve chez Thérèse d’Avila dans son ouvrage sur
le « château intérieur ».
135. Défense de maître Eckhart, cité dans Ancelet-Hustache, Maître Eckhart
et la mystique rhénane, p. 52-53.
136. Ibid., p. 60.
137. Autobiographie, 29, 13.
138. Ms A, f. 69v.
139. É. Geoffroy, Le Soufisme. Histoire, fondements, pratique, Paris, Eyrolles,
2015.
140. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 263, reprend l’hypothèse d’une
origine grecque : sophos (« sage ») ; Les Débuts du monde musulman,
p. 285-297.
141. Article « Tasawwuf », EI ; Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 128-130.
142. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 55.
143. Gardet, op. cit., p. 265 sq.
144. Buresi, Géo-histoire…, p. 117.
145. La Préservation de l’erreur (trad. E. Geoffroy).
146. Article « Couvent », DHI, p. 226-228.
147. Voyageurs arabes, p. 248.
148. Cité dans Ibn Khaldûn, La Voie et la loi, Paris, Actes Sud, « Sindbad »,
1991, p. 165.
149. Les Chatons de la sagesse (trad. E. Geoffroy).
150. Article « Soufisme », DHI p. 766-770.
151. Amir-Moezzi-Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, p. 287 sq.
152. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 61.
153. Corbin, En Islam iranien…, p. 71.
154. E. Renaud, « Les étapes du progrès spirituel », Islamochristiana, 34,
2008, p. 23-39.
155. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 15.
156. M.-A. Gavray, « La définition platonicienne de la vertu », Annuaire de
l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 119,
2012, p. 103-110.
157. F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, p. 398.
158. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 53-56.
159. Article « Conscience », VTB, p. 204-207.
160. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : « La conscience de soi est
en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre
conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu » (cité
dans Encyclopedia universalis, t. 12, p. 172).
161. C. Brousseau-Beuermann, « Aperçus sur la notion de personne dans les
e e
grammaires des XII et XIII siècles », Histoire, épistémologie et langage, 12/2,
1990, p. 104-120.
162. Nous renvoyons à notre ouvrage Le Génie historique du catholicisme,
Paris, L’Homme nouveau, 2016, p. 313 sq.
163. De l’ordre, II, 2, 6, cf. Encyclopédie saint Augustin, p. 336-337.
164. La Cité de Dieu, 11, 26 (cité par H.-I. Marrou, Saint Augustin et
l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p. 97), à comparer avec le cogito du
Discours de la méthode de Descartes qui, lui, découvre son existence dans la
pensée et dans le doute (« Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi
penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais,
fusse quelque chose »).
165. Augustin, Confessions, 10, 27.
166. Brague, Au moyen du Moyen Âge, p. 177-179 ; Augustin, Sermon 362.
167. Article « Bien », Encyclopédie saint Augustin, p. 159-161.
168. Histoire de la France religieuse, dir. J. Le Goff, R. Rémond, vol. 1, Paris,
Seuil, 1988, p. 195, 223.
169. Ce chapitre est très inspiré par M.-D. Chenu, L’Éveil de la conscience
dans la civilisation médiévale, Paris-Montréal, Vrin, 1969.
170. Des Degrés de l’humilité et de la superbe, 1, 2.
171. De la vanité du monde ; P. Sicard, Hugues de Saint-Victor et son école,
Turnhout, Brepols, 1991, p. 238.
e
172. Chenu, La Théologie au XII siècle, p. 19-44.
173. J.-D. Causse, « Luther et la question de la conscience. Problématisation
et esquisse d’enjeux contemporains », Revue d’éthique et de théologie
morale, 2017/1, 293, p. 43-52.
174. J. Paul, Culture et vie intellectuelle dans l’Occident médiéval, Paris,
Armand Colin, 1999, p. 200-202.
175. Gilson, La Philosophie, p. 508.
176. Ibid., p. 513-515.
177. Ibid., p. 540.
178. Somme théologique, partie I, question 87, article 1.
179. H.-D. Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris,
Le Cerf, 1967, p. 560.
180. « La loi islamique – sharî‘a – était une expression de la responsabilité
des individus non seulement pour ce qui est de leur vie personnelle mais aussi
pour la marche de toute la société », cf. M. G. S. Hodgson, L’Islam dans
l’histoire mondiale, Arles, Actes Sud, 1960, p. 85.
181. Schacht, Introduction…, p. 22.
182. Les Débuts du monde musulman, p. 286 sq.
183. Article « Morale », DC, p. 568-570.
184. Gardet, L’Islam…, p. 137 sq.
185. Ibid., p. 141.
186. G. Bencheikh, Le Coran, Paris, Eyrolles, 2010, p. 163 sq. ; article
« Coran », EI.
187. Article « Ahmad bin Hanbal », EI.
188. Al-Irchad, trad. J.-D. Luciani, Paris, 1938, p. 234.
189. Article « Niyya », EI.
190. Arkoun, La Pensée arabe, p. 64.
191. Anawati-Gardet, Introduction…, p. 335 ; articles « Foi-Imân », DI, p. 347-
349, et DHI, p. 299-300.
192. W. Madelung, « Early Sunni Doctrine Concerning Faith as Reflected in
the Kitâb al-Imân of Abû Ubayd al-Qaâsim b. Sallaâm (d. 224/839) », Studia
islamica, 32, 1970, p. 233-254.
193. Pour la question de la liberté, cf. C. Bouamrane, Le Problème de la
liberté humaine dans la pensée musulmane, Paris, Vrin, 1978.
194. Article « Destin », DC, p. 209-212.
195. Les Prairies d’or, livre écrit en 943 par le chroniqueur al-Mas‘ûdî (trad.
A. Benmakhlouf).
196. Arkoun, La Pensée arabe, p. 38 sq.
197. Article « Al-Kadâ‘ », EI.
198. Article « Nafs », EI.
199. Article « Tabaqât », EI.
200. Trad. P. Koetschet, La Philosophie arabe, Paris, Seuil, « Bibliothèque
Essais », 2011, p. 101-102.
201. Ibid., p. 196.
202. Abbès, Al-Mâwardî, p. 273.
203. Pour des exemples persans, cf. Corbin, Histoire de la philosophie…,
p. 269 sq.
204. Cité par E. de Vitray-Meyerovitch, La Prière en islam, Paris, Albin Michel,
2003, p. 21.
205. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 291-292.
206. Ibid., p. 57.
207. Corbin, En Islam iranien…, p. 94-110.
208. Amir-Moezzi-Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, p. 118-119.
209. Cité dans la traduction d’Abû Soleiman al-Kaabi, Paris, Nawa, 2014,
p. 82.
210. Loc. cit.
e
211. Al-Farabi, Philosopher à Bagdad au X siècle, A. Benmakhlouf (dir.),
Paris, Seuil, 2007, p. 133.
212. Brague, Au moyen du Moyen Âge, p. 167-172.
213. K. Lehmkühler, « La loi naturelle chez Luther et dans la théologie
luthérienne », Revue d’éthique et de théologie morale, 2017/1, 293, p. 91-102.
214. F. Lebrun, Être chrétien en France sous l’Ancien Régime, 1516-1790,
Paris, Seuil, 1996.
215. Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1755.
216. Émile ou l’éducation, 1762.
217. La position n’est pas si éloignée de celle de Thomas d’Aquin, Contra
Gentes, III, c. 24 ; In VI Metaph., lect. 3, n. 1205.
218. Sur ce mouvement, cf. Daoud, La Révolution arabe.
219. Arkoun, La Pensée arabe, p. 59-62.
220. Histoire de la littérature arabe, I, p. 71 sq.
221. R. Caspar, « Le renouveau du mo‘tazilisme », Mélanges de l’Institut
dominicain d’études orientales du Caire, 4, 1957, p. 164-165.
222. Ibid., p. 166.
223. L’Islam entre le message et l’Histoire. Cité par Benzine, Les Nouveaux
Penseurs…, p. 243.
Troisième partie
APPARTENANCES
1. Sur ces problématiques, cf. Carrié-Rousselle, L’Empire romain…, p. 217-
269.
2. Ibid., p. 314-346 ; article « Église et État », Encyclopédie saint Augustin,
p. 513-515.
3. Congar, L’Église…, p. 12-24.
4. Article « Église et État », p. 523-526.
5. Augustin, La Cité de Dieu, trad. H.-I. Marrou, Paris, Seuil, p. 124.
6. Regesta Pontificum Romanorum, éd. G. Wattenbach, F. Kaltenbrunner et
al., vol. 1, 1885, p. 632. Analyse dans Congar, L’Église…, p. 31-32.
7. Pacaut, La Théocratie, p. 228-229.
8. Histoire du christianisme, V, p. 101-128 ; Paul, L’Église et la culture, I,
p. 76-97 et 161-220.
er
9. Le roi de France Philippe I contrôle les nominations de 25 des
77 diocèses de son royaume.
10. Ibid., p. 90-119.
11. Histoire du christianisme, V, p. 617-622.
12. Pacaut, La Théocratie.
13. Texte et analyse dans Jean Favier, Philippe le Bel, Paris, Fayard, 1978,
p. 360-363.
14. B. Guillemain, Les Papes d’Avignon (1309-1376), Paris, Le Cerf, 1998.
15. Les Débuts du monde musulman, p. 48-52.
16. Montgomery Watt, Mahomet, vol. 2, Paris, Payot, p. 474 sq.
17. Article « Umma », EI.
18. Gardet, L’Islam…, p. 273-276.
19. Article « Sultân », EI.
20. Article « Khilâfa », EI.
21. Gouverner en Islam…, p. 207-235.
22. Ibid., p. 217 sq.
23. Article « Imamat », EI.
24. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 74-76.
25. Guichard, Al-Andalus, p. 87 sq. et 100 sq.
26. Corbin, En Islam iranien…, p. 50.
27. Buresi, Géo-histoire…, p. 43.
28. Abbès, Al-Mâwardî, p. 278.
29. Schacht, Introduction…, p. 51-52.
30. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 178.
31. Arkoun, La Pensée arabe, p. 81-90.
32. Ibn Taymiyya, Al-Hisba fi-l-Islâm, trad. A. A. Yahya.
33. Les Débuts du monde musulman, p. 551 ; Hourani, Histoire des
peuples…, p. 64 sq.
34. Le Juste Milieu en matière de dogmes, Éditions Ankara, 1962, p. 236.
35. Cité par D. Aigle, « La conception du pouvoir en islam. Miroirs des princes
e e
persans et théories sunnites (XI -XIV siècles) », Perspectives méviévales, 31,
2007, p. 39.
36. Rapporté par le qâdî Abû Ya‘lâ (mort en 1066), Kitâb al-mu‘tamad fî usûl
al-dîn, Dâr al-Mashriq, 1974, p. 238.
37. Corbin, Histoire de la philosophie…, p. 23.
38. Y. Ben Achour, « Droits du croyant et droits de l’homme »,
Islamochristiana, 34, 2008, p. 126.
39. J. Delorme, La Grèce primitive et archaïque, Paris, Armand Colin, 1969,
p. 45 sq.
40. Inscription de 409-408 av. J.-C., Recueil des inscriptions juridiques
e er
grecques, 2 série, 1 fascicule, Paris, 1898, p. 2.
41. Paris, Flammarion, 1987, p. 213.
42. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 43-45.
43. Ibid., p. 80-93.
44. Beaune, « Les monarchies médiévales », p. 129-131.
45. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 93-101.
46. P. Rancillac, « Des origines du droit à la Risala d’al-Shafi‘i », Mélanges de
l’Institut dominicain d’études orientales du Caire, 13, 1977, p. 147-169.
47. Schacht, Introduction…, p. 120.
o
48. Dâraqutnî, Les Quarante hadîth véridiques, n 30.
49. Article « Sharî‘a », EI.
50. Sourdel, La Civilisation de l’islam…, p. 141-144.
51. Schacht, Introduction…, p. 39-42.
52. Ibid., p. 18-29 ; Arkoun, La Pensée arabe, p. 39-45.
53. Sur les racines non arabes du droit islamique, cf. D. S. Powers, « Le
Coran et son environnement légal », Le Coran des historiens, p. 615-652.
54. Article « Maslaha », EI.
55. Les Ruses de Satan, Villefranche, Éditions Sabil, 2005.
56. Article « Hadd », EI.
57. Schacht, Introduction…, p. 70-74.
58. Buresi, Géo-histoire…, p. 38.
59. Schacht, Introduction…, p. 148.
60. Gouverner en Islam…, p. 448-454.
61. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 712.
62. Schacht, Introduction…, p. 107 .
63. Gouverner en Islam…, p. 104-106.
64. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 248 sq.
65. Buresi, Géo-histoire…, p. 49 ; Arkoun, La Pensée arabe, p. 59 sq.
66. Guichard, Al-Andalus, p. 152 sq.
67. Gouverner en Islam…, p. 102 sq.
68. Ibid., p. 448-451.
69. Schacht, Introduction…, p. 13.
70. Lewis, Histoire du Moyen-Orient, p. 250-252.
71. Article « Sharî‘a », EI.
72. Schacht, Introduction…, p. 56-65.
73. Article « Sharî‘a », EI.
74. Ibid.
75. Ibn Khaldûn, Al-Muqaddima (Monteil), p. 712-717.
76. Gouverner en Islam…, p. 104-105.
77. Article « Fatwâ », EI.
78. Corbin, En Islam iranien…, p. 76.
79. G. Anawati, « Islam et christianisme : la rencontre de deux cultures en
Occident au Moyen Âge », Mélanges de l’Institut dominicain d’études
orientales du Caire, 20, 1991, p. 233-299, notamment p. 238.
80. Schacht, Introduction…, p. 107.
81. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 81-82.
82. Histoire romaine, p. 64-65.
83. M. Fauquier, Une histoire de l’Europe. Aux sources de notre monde,
Monaco, Le Rocher, 2018, p. 145.
84. Ibid., p. 96-100.
85. Ibid., p. 150-152.
86. Carrié-Rousselle, L’Empire romain…, p. 666-668.
87. Le Monde byzantin, II, p. 69-87.
88. PL 106.
89. Beaune, « Les monarchies médiévales », p. 133.
o
90. Capitularia regum Francorum, n 64 (810), éd. Boretius, vol. 1, 1883,
p. 153.
91. Beaune, « Les monarchies médiévales », p. 126-134.
92. P. Hamon, 1453-1559, Les Renaissances, Paris, Belin, 2009, p. 283-291.
93. F. Daguet, Du politique chez Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2015.
o
94. Commentaire sur la Politique, II, leçon 7, n 1.
o
95. Ibid., III, leçon 6, n 4.
o
96. Ibid., II, leçon 7, n 5.
97. Article « Dawla », EI.
98. Gardet, Les Hommes de l’islam, p. 88.
99. Prémare, Les Fondations de l’islam, p. 116 sq.
100. Buresi, Géo-histoire…, p. 187.
101. États, sociétés et cultures, II, p. 15 et 58.
102. Schacht, Introduction…, p. 25 et 69.
103. Buresi, Géo-histoire…, p. 136.
104. Guichard, Al-Andalus, p. 77 sq.
105. Cité dans B. Lugan, Histoire de l’Afrique, des origines à nos jours, Paris,
Ellipses, 2009, p. 235.
106. D. T. Niane, « Le Mali et la deuxième expansion manden », Histoire
générale de l’Afrique, t. 4, Paris, Unesco, p. 141-196.
107. Cahen, Les Peuples musulmans…, p. 240-241.
108. Gouverner en Islam…, p. 457 sq. ; Guichard, Al-Andalus, p. 164 sq.
109. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 17-18.
110. Cahen, Les Peuples musulmans…, p. 257-259 ; J.-M. Mouton, Damas et
sa principauté sous les Saljoukides et les Bourides, Le Caire, IFAO, 1994,
p. 238-242.
111. Leur système est ainsi défini : « Une classe militaire turque administrée
par une bureaucratie centralisée, de qualité et d’origine variables, sous le
contrôle moral des notables religieux collaborant avec le pouvoir pour garantir
le bon fonctionnement d’une société en conformité avec les normes de
l’islam » (États, sociétés et cultures, I, p. 145).
112. Kitâb al-Furu‘, trad. A. A. Yahya, Paris, Nawa, 2017, p. 248.
113. Article « Siyâsa », EI.
114. Abbès, Al-Mâwardî, p. 103.
115. Article « Siyâsa », EI.
116. I‘lâm al-muwaqqi‘în, t. 3, p. 3.
117. Schacht, Introduction…, p. 13.
118. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 180-184.
119. Ibid., p. 23-24.
120. Léviathan, 1651, Paris, Éditions Sirey, p. 5.
121. J.-Ph. Genêt, La Genèse de l’État moderne. Culture et société politique
en Angleterre, Paris, PUF, 2003.
122. J. Meyer, La France moderne, t. 3 de Histoire de France, J. Favier (dir.),
e e
Paris, Fayard, 1985, p. 152-174 ; Mousnier, Les XVI et XVII siècles, p. 108-
137.
123. Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 11, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », p. 412.
er
124. Sur cette histoire bien connue, nous renvoyons à C. Michon, François I ,
un roi entre deux mondes, Paris, Belin, 2018, et au très classique
J. Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, « Nouvelle
Clio », 1965, p. 174-184.
125. « Les théoriciens protestants voulurent limiter le pouvoir du roi par des
assemblées élues […]. Ces longues guerres devaient faciliter finalement le
e e
développement de l’absolutisme », Mousnier, Les XVI et XVII siècles, p. 119.
126. Cavanaugh, Le Mythe de la violence…, p. 184.
127. John Locke, Le Christianisme raisonnable, 1695 ; John Toland, Le
Christianisme sans mystères, 1697.
128. C’est le phénomène de la « confessionnalisation », c’est-à-dire le
contrôle de la formation de l’individu, notamment au niveau religieux, par l’État
moderne, cf. Y. Krumenacker, Calvin, au-delà des légendes, Paris, Bayard,
2009, p. 234-242.
129. Confession d’Augsbourg, 7, 1.
130. C’est en raison de cette subordination précoce du protestantisme au
domaine politique et civique que les États-Unis ont identifié la religion
(« libérée » du catholicisme) et la démocratie (« libérée » de la monarchie
anglaise). Selon le mot de Tocqueville, ici, « c’est la religion qui mène aux
Lumières » (De la démocratie en Amérique).
131. § I, 4, trad. fr. A. Tremesaygues, Paris, F. Alcan, 1913.
132. De controversis, livre 3, chap. 2 ; cf. P. Tihon, « L’Église », Les Signes du
salut, dir. B. Sesboüé, Paris, Desclée, 1995, p. 478.
e
133. G. Cholvy, La Religion en France, de la fin du XVIII siècle à nos jours,
Paris, Hachette, 1991, p. 6-8.
134. « Je ne crains pas non plus d’avancer que, chez presque toutes les
nations chrétiennes de nos jours, les catholiques aussi bien que les
protestantes, la religion est menacée de tomber dans les mains du
gouvernement […] ; ils ôtent au clergé ses propriétés, lui assignent un salaire,
détournent et utilisent à leur seul profit l’influence que le prêtre possède ; ils en
font un de leurs fonctionnaires […] », Alexis de Tocqueville, De la démocratie
en Amérique (II, IV, 5).
135. Y.-M. Bercé, « Les monarchies de l’âge moderne », Les Monarchies,
p. 303-306.
136. Le Droit de la guerre et de la paix, Paris, PUF, 2005, p. 39.
137. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 112-114.
138. Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 265.
139. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 159-162.
140. Lettres écrites de la montagne, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », 1964, p. 806-807.
141. Fragments politiques, ibid., p. 492.
o
142. Second traité du gouvernement, Paris, PUF, 1994, n 57.
e
143. F. Lebrun, Le XVII siècle, Paris, Armand Colin, 1967, p. 352-353.
144. Gilles, Introduction aux fondements…, p. 229-274.
145. Le Métier et la vocation d’homme politique, 1919, rééd. 1963, p. 100.
146. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 26.
147. Ibid., p. 169-170.
148. États, sociétés et cultures, II, p. 275.
149. Meddeb, La Maladie de l’islam, p. 99 sq. ; Moreau, « Notion et nature de
l’État… ».
150. G. Corm, Histoire du Moyen-Orient de l’Antiquité à nos jours, Paris, La
Découverte, 2007, p. 102-103.
151. Bozarslan, Histoire de la Turquie, p. 67.
152. N. Clayer, « L’autorité religieuse dans l’islam ottoman sous le contrôle de
l’État ? », Archives de sciences sociales des religions, 125, janvier-mars 2004,
p. 45-62.
153. Schacht, Introduction…, p. 80.
154. Histoire de l’Empire ottoman, p. 161.
155. Laurens, L’Orient arabe, p. 27.
156. Les provinces arabes représentaient plus de 12 millions d’habitants sur
les 23 millions de l’empire (ibid., p. 343).
157. Histoire de l’Empire ottoman, p. 205 sq.
158. Laurens, L’Orient arabe, p. 20 sq.
159. Bozarslan, Histoire de la Turquie, p. 63.
160. Article « Safawides », EI.
161. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 141-142.
162. Hourani, Histoire des peuples…, p. 353 sq.
163. Article « Dustûr (constitution) », EI ; Buresi, Géo-histoire…, p. 44.
164. Histoire de la littérature arabe, I, p. 308-309.
165. Nous renvoyons au riche volume Les Ottomans par eux-mêmes.
166. Bozarslan, Histoire de la Turquie, p. 121.
167. Les Ottomans par eux-mêmes, p. 221-228 ; A. Temimi (dir.), Les
Provinces arabes à l’époque ottomane, Zaghouan, CEROMA, 1987, p. 21 sq.
168. Besson, Identités et conflits…, p. 38-39.
169. Histoire de la littérature arabe, I, p. 344-371.
170. Besson, Identités et conflits…, p. 37.
171. L’Empire ottoman est pris par une fièvre de codification à l’occidentale :
code administratif (1845), code de commerce (1850), inspiré par la France ;
code pénal (1860) ; code de la propriété foncière (1858), etc.
172. Les Ottomans par eux-mêmes, p. 143 sq.
173. Daoud, La Révolution arabe, p. 27-36.
174. G. Crouzet, Genèses du Moyen-Orient. Le golfe Persique à l’âge des
impérialismes (vers 1800-vers 1914), Paris, Champ Vallon, 2015.
175. L. Dakhli, « Arabisme, nationalisme arabe et identifications
e
transnationales arabes au XX siècle », Vingtième Siècle, 103, juillet-
sept. 2009, p. 13 sq.
176. M. Chemillier-Gendreau, « Identité et États-nations, des concepts
inadaptés à résoudre les crises du Moyen-Orient et du Maghreb »,
C. Chanson-Jabeur, M. Maalouf Monneau (éd.), Conflits et territoires au
Moyen-Orient et au Maghreb, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 11-22.
177. Histoire de l’Empire ottoman, p. 420.
178. Étienne, Islam…, p. 109 sq.
179. Article « Sharî‘a », EI.
180. Arkoun, La Pensée arabe, p. 59-63 ; article « Islah », EI.
181. Meddeb, La Maladie de l’islam, p. 49.
182. Traduction in ibid., p. 115.
183. A. Maalmi, « Les constitutions arabes et la Sharî‘a », Islamochristiana,
32, 2006, p. 159-171.
184. Cité par R. Ridâ, Histoire du maître, l’imam Mohammed ‘Abduh, vol. 2,
Le Caire, p. 290-391.
185. Schacht, Introduction…, p. 87.
186. Vers la Lumière, cité dans Orient, 4, 1957, p. 37-62.
187. Cité par Benzine, Les Nouveaux Penseurs…, p. 59.
188. Schacht, Introduction…, p. 88.
189. Meddeb, La Maladie de l’islam, p. 117-119.
190. Nous renvoyons à l’excellent livre de J. Fabiani, Le Guide. Théologie et
politique en Iran depuis 1979, Paris, Le Grenadier, 2017.
191. F. Burgat, Comprendre l’islam politique, Paris, La Découverte, 2016,
p. 11-12.
192. Du nom de la paix de Westphalie (1648), qui officialisa le modèle
européen de la nation délimitée, gouvernée par un État centralisé, sur un
territoire internationalement reconnu, avec une population identifiée.
193. Besson, Identités et conflits…, p. 124.
194. Article « Watan », EI.
195. S. Lavorel, Les Constitutions arabes et l’islam, Sainte-Foy, Presses
universitaires du Québec, 2005.
196. La shâri‘a ne reconnaît pas la procédure d’enquête, mais l’aveu du
prévenu ou le serment de groupes constitués autour de lui ou contre lui. Le
code pénal de Mauritanie, en cas de doute sur un meurtre, permet le
« serment de cinquantaine », c’est-à-dire cinquante jureurs venant défendre
ou accuser le prévenu. Le même code utilise le talion dans les cas de meurtre
ou de blessures.
197. Moreau, « Notion et nature de l’État… », p. 123
198. R. Grousset, L’Empire des steppes, Paris, Payot, 1965, p. 510.
 199. Martinez-Gros, Brève histoire…, p. 124-128.
200. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, p. 9.
201. S. Ecchia, « La politique économique à la fin de l’Empire ottoman (1876-
1922) », Anatoli, 5, 2014, p. 91-113.
202. La ligne dédiée aux dépenses du pèlerinage et à l’entretien des Villes
saintes, évaluée en moyenne à 30 millions de piastres, disparaît après 1867,
parce que cet entretien est abandonné aux autorités locales.
203. Nous ne tenons pas compte du poste de la dette, le plus important
(31 %). L’armée est le second poste avec 24,1 %. S. J. Shaw, « Ottoman
Expenditures and Budgets in the Late Nineteenth and Early Twentieth
Centuries », International Journal of Middle East Studies, 9, octobre 1978,
p. 373-378.
204. Ch. André, R. Delorme, « Deux siècles de finances publiques, de l’État
circonscrit à l’État inséré », Revue d’économie financière, 1991, p. 54-64.
205. La fiscalité ottomane – majoritairement indirecte – indique la loyauté du
sujet envers le sultan et la dynastie, cf. Les Ottomans par eux-mêmes, p. 31-
33.
206. Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 2000,
p. 2261.
207. Trad. Hanne, éd. Ch. Burnett, Conversations with his Nephew. On the
Same and Different. Questions on Natural Science and On Birds, Cambridge
University Press, 1998, p. 2.
208. Du contrat social, ou principes du droit politique, 1762, De la religion
civile, § IV, 8.
209. Trad. A. A. Yahya et Z. Asswab, Paris, Nawa, 2017, p. 217.
210. Abbès, Al-Mâwardî, p. 56.
211. Ibid., p. 357-358.

Conclusion
1. Cité par H. Laurens, « Renan en son temps : la place de l’islam dans son
œuvre », Cahiers de l’AEIF, 62, 2010, p. 73.
2. Étienne, Islam…, p. 92 sq.
3. Schacht, Introduction…, p. 83-85.
Cartes
 Lexique

‘Abbâsides : Dynastie califale installée à Bagdad (749-1258) ;

professant un islam rigoureux, ils contribuèrent à la constitution de la
Sunna.
Adâb : Culture de cour et profane, comprenant notamment la
poésie, la musique et l’art des bonnes manières.
Ahl al-kitāb : « Gens du Livre. » Expression coranique d’époque
médinoise utilisée à propos des peuples de l’Écriture : les Juifs, les
chrétiens et les zoroastriens, tous ceux qui ont reçu une révélation
avant celle de l’islam aux Arabes.
‘Âmma : Terme désignant la masse populaire (« général » en
arabe) et inculte, par opposition au khâssa (« particulier »), qui
renvoie à l’élite politique et culturelle.
Anamnèse : Rappel de la Passion du Christ au cours de la
liturgie qui rend présent son sacrifice.
Araméen : Langue sémitique, majoritaire au Proche-Orient sous
l’Antiquité.
‘Asabiyya : Principe de cohésion d’un groupe humain (« esprit de
parenté »), qui lui donne son dynamisme.
Ash‘arisme : Doctrine sunnite majoritaire depuis le IXe siècle
e
jusqu’au XIX siècle, défendant un juste milieu dans l’usage de la
philosophie.
 Bâtin : « Ésotérique. » La doctrine chiite oppose ce qui est
exotérique et apparent (zahîr) et ce qui est dissimulé aux yeux des
hommes et n’est révélé qu’aux Imâms (bâtin).
Bid‘a : « Innovation. » Tout ce qui est jugé néfaste en islam parce
que ayant été ajouté après l’époque des compagnons du Prophète.
Çalât : Prière rituelle musulmane.
Califat (khilâfa) : « Succession. » Pouvoir suprême sur le monde
et la communauté musulmane donné par Dieu aux hommes puis aux
différents souverains.
Chiisme (shî ‘a, le « parti ») : Courant politico-religieux attribuant
à la descendance de ‘Alî et de Hussein toute l’autorité sur la
communauté musulmane, ainsi qu’une puissance spirituelle sur
l’univers.
Coptes : Église chrétienne d’Égypte défendant le monophysisme.
Da‘wa : « Appel. » Principe de l’action missionnaire et de la
propagation de l’islam par la prédication.
Dâr : « Demeure, maison. » Le droit traditionnel distingue trois
demeures : dâr al-harb (« Demeure de la guerre »), les pays non
musulmans avec lesquels la guerre est l’état normal ; dâr al-islâm
(« Demeure de l’islam »), les territoires où l’islam est la religion
officielle, généralement sous l’autorité d’un calife ; dâr al-suhl
(« Demeure de la négociation »), les catégories sociales ou les
espaces où la vie commune est possible avec les non-musulmans.
Dhimmî : Les « blâmés », ou les « protégés », c’est-à-dire les
chrétiens, les Juifs et les zoroastriens qui se soumettent à l’islam ;
en échange de la capitation (djiziya), ils sont protégés et leur culte
permis selon des conditions strictes.
Dîn : Terme regroupant les notions de religion, de croyance et de
rétribution des actes au Jugement dernier. Au premier sens, il s’agit
des prescriptions cultuelles qui définissent le licite et l’illicite.
 Dîwân : « Bureau, registre, recueil », administration califale
organisée en bureaux et ministères confiés à des secrétaires.
Djâhiliya : « Ère de l’ignorance » ou « barbarie », expression
stigmatisant la société d’avant l’islam et, par extension, toute société
ne reconnaissant pas l’islam.
Djihâd : « Effort » ou « zèle », lutte contre le mal qui est dans
chaque homme. Les savants au service des califes interprétèrent le
mot dans le sens de « guerre sainte » au profit de la Umma.
Djumûd : « Déclin. » Interprétation historique concluant à une
sclérose générale des pays d’Islam à la fin du Moyen Âge,
expliquant son retard sur l’Europe.
Falsafa : « Philosophie », au sens grec du terme.
Faqîh (plur. : fuqahâ) : Juriste musulman, spécialiste du fiqh.
Fatwâ : Avis juridique donné par un spécialiste du droit islamique.
Fiqh : Science du droit islamique et de l’interprétation du droit.
e
Fitna : « Désordre, déchirure, épreuve », rupture au VII siècle
entre les partisans de ‘Alî et les autres candidats au califat qui
donnera naissance à la fracture entre chiites et sunnites.
Fitra : « Nature innée. » Doctrine défendant l’islamité naturelle de
tout être humain, créé conformément à la volonté divine (S. 30, 30).
Frères musulmans : Courant politico-religieux musulman créé par
l’Égyptien Hassan al-Bannâ en 1928, représentatif de la mouvance
islamiste.
Hachimites : Les Banû Hâchim sont les « fils de Hâchim », le
clan du Prophète Mohammed et sa descendance.
Hadd (plur. hudûd) : Peine légale prévue dans le droit islamique.
Hadith : Récit d’un fait véridique ou d’une parole entendue. Par
extension, les « dits » ou les « faits » du Prophète, recueillis par des
témoins et transmis oralement avant d’être compilés au IXe siècle.
 Hadjj : « Pèlerinage », c’est-à-dire le grand pèlerinage à Médine
et à La Mecque, obligation de tout fidèle.
Halâl : « Permis, licite », ensemble des règles cultuelles
musulmanes distinguant le pur de l’impur aussi bien dans
l’alimentation que la sexualité et l’éthique ; par opposition au harâm
(« tabou, illicite »).
Hanafisme : École juridique sunnite fondée par Abû Hanîfa (mort
en 767).
Hanbalisme : École juridique sunnite fondée par Ahmed bin
Hanbal (mort en 855). Sa doctrine se veut fidèle à la tradition du
Coran et des hadith, et a fait naître une application fondamentaliste
du droit musulman. Le wahhabisme et le salafisme en sont des
héritiers contemporains.
Hégire (hidjra) : « Émigration », c’est-à-dire l’exil du prophète
Mohammed de La Mecque à Médine en 622, point de départ du
calendrier islamique. La racine du mot indique l’éloignement.
Hisba : Police religieuse dans les métropoles islamiques
médiévales, chargée aussi de la surveillance des marchés.
I‘djâz : « Insupérabilité. » Caractère insurpassable et inimitable
du Coran.
Idjmâ‘ : « Consensus. » Principe d’interprétation du droit validant
le consensus de la majorité des oulémas.
Ihsân : « Perfection, excellence. » Principe moral exigeant la
pratique du bien envers soi et les autres, devenu une règle
d’interprétation du droit privilégiant le jugement le plus équilibré
plutôt que l’application rigoureuse d’une loi.
Ijtihâd : « Effort de réflexion. » Méthode d’interprétation du Coran
et de la Sunna développée par les juristes musulmans pour déduire
une application pratique de l’islam.
 e
Iqtâ‘ : Système apparu en Islam au IX siècle consistant en une
concession de revenus du Trésor au profit de militaires turcs en
échange de leurs services.
‘Ird : Honneur traditionnel dans les tribus arabes.
Islâh : « Réforme. » Terme générique désignant à l’époque
contemporaine l’exigence d’une régénération des principes de
l’islam dans la société et la vie politique.
Islâm : « Soumission, pacification, abandon », l’islam se définit
comme une attitude devant Dieu avant d’être un corps de doctrines.
Islamisme : Ensemble des mouvances politiques contemporaines
souhaitant l’instauration de régimes à caractère religieux.
Ismaéliens : Courant minoritaire du chiisme suivant une lignée de
sept Imâms – contrairement aux duodécimains majoritaires qui en
suivent douze –, et historiquement adeptes de méthodes
révolutionnaires ; a donné naissance au califat fâtimide (909-1171).
Jacobites : Église chrétienne monophysite de Syrie-Palestine.
Kalâm : « Discours. » Théologie islamique qui vise à justifier les
données de la foi en utilisant des arguments rationnels tirés de la
philosophie grecque.
Kharidjisme : Les « sortants » en arabe sont les partisans de ‘Alî
ayant refusé sa renonciation au califat et responsables de sa mort
en 661 ; ils formèrent une communauté musulmane à part,
considérée en dehors du sunnisme et du chiisme.
Khâtam al-nubuwwa : Le « sceau de la prophétie » identifie en
Mohammed l’ultime messager divin, portant la marque de son
identité – de la forme d’un œuf de pigeon – entre ses omoplates.
Kitâb : « Livre, écrit, texte référentiel. » Écriture sacrée révélée,
comme la Torah et l’Évangile, finit par désigner le texte céleste dont
le Coran est l’expression matérielle.
 Kufr : « Mécréance. » Toute acte ou croyance qui porte atteinte à
l’unicité de Dieu.
Ma‘rûf : Coutume convenable qui est reconnue comme bénéfique
par la communauté.
Madhhab : Écoles ou rites juridiques musulmans ; les
interprétations du droit se regroupent chez les sunnites en quatre
grandes écoles avec leurs propres méthodes : le mâlikisme, le
hanafisme, le shâfi’îsme, le hanbalisme.
Madrasa : À l’origine simples lieux d’enseignement privés, les
e
écoles islamiques devinrent au XI siècle des institutions officielles
sous contrôle de l’État ; une madrasa emploie et rémunère des
enseignants pour former des fonctionnaires dévoués et garantir
l’orthodoxie.
Maghâzi : « Incursion. » Récits d’époque ‘abbâside des
expéditions militaires menées par Mohammed.
Mahdî : « Personne guidée. » Personnage eschatologique qui,
dans toutes les traditions musulmanes, présidera à la fin des temps ;
les chiites identifient en lui le prototype de l’Imâm.
Mâlikisme : École juridique musulmane s’appuyant sur la
coutume de La Mecque pour pratiquer l’interprétation ; cette
méthode accepte la réflexion personnelle et l’intérêt général.
Mamlakat al-islâm : « Empire/domaine de l’islam. » Expression
géographique du Moyen Âge évoquant l’ensemble des territoires
musulmans sous contrôle du califat.
Maslaha : « Bienfait. » Principe du droit islamique privilégiant
l’intérêt public dans l’application de la loi.
Mawâlî : « Client, affidé », membre du réseau d’une tribu qui lui
garantit sa protection ; durant la conquête, le mot est employé pour
les convertis non arabes ou les prisonniers affranchis.
Mazdéisme : Voir Zoroastrisme.
 Mi‘râj : « Échelle. » Ascension de Mohammed à travers les sept
cieux jusqu’au Lotus de la Limite.
Monophysisme : Interprétation du christianisme lancée par le
moine Eutychès et condamnée au concile de Chalcédoine (451) ; le
Christ n’a qu’une nature, à la fois humaine et divine, et non deux
natures distinctes (en grec, monophysisme signifie « une seule
nature »).
Murdjisme : « Ajournement. » Courant de pensée se gardant de
condamner les musulmans coupables envers la loi ; le mouvement
fut soupçonné de relativiser la pratique religieuse.
Mu‘tazilisme (de l’arabe « séparés ») : Crise théologique et
e
politique qui ébranla le califat ‘abbâside au IX siècle. Les mu‘tazilites
étaient inspirés par la philosophie grecque et défendaient la thèse du
Coran créé et de la responsabilité du croyant dans ses actes,
contrairement à la prédestination coranique.
Muçhaf : Recueil du Coran ; la version officielle canonisée serait
celle du calife ‘Uthmân, qui supprima tous les autres muçhaf.
Mulk : « Royauté, souveraineté. » Pouvoir réellement exercé,
celui de Dieu (S. 67), celui d’un homme ou d’un groupe.
Munkar : La chose désapprouvée, blâmée par la communauté,
au nom de Dieu.
Nabî : « Prophète. » Celui qui proclame le message divin.
Nafs : En arabe signifie « même » et, par extension, désigne
l’âme et la personne en tant qu’elle existe individuellement.
Nahda : « Essor, renaissance, réveil. » Courant apparu au
e
XIX siècle aspirant à une renaissance du monde arabe.

Nasab : « Ascendance », système de filiation patrilinéaire qui

donne à la personne sa place et son statut dans le groupe tribal.
Nestorianisme : Interprétation du christianisme fondée par
Nestorius et condamnée au concile d’Éphèse (431) ; Marie n’est que
la mère de Jésus et non du Fils de Dieu ; le Christ est donc divisé en
deux personnes.
Niyya : « Intention » ; dans la tradition musulmane, les actes
n’ont de valeur devant Dieu qu’en fonction de la pureté de l’intention
qui les meut.
Oulémas : Terme générique désignant l’ensemble des juristes
musulmans agissant souvent comme une caste à part.
Qâdî : Principal juge islamique dans les villes.
Qarmates : « Villageois » en arabe ; secte révolutionnaire du
e
X siècle, inspirée par le chiisme ismaélien et qui mena des raids
militaires dans l’ensemble de la péninsule Arabique.
Qibla : « Direction », c’est-à-dire l’orientation de la prière vers la
Ka‘ba de La Mecque.
Qiyâs : « Référence, analogie » ; principe d’interprétation
juridique autorisant l’analogie ou la comparaison en généralisant à
partir de situations précises évoquées dans le Coran ou les hadith.
Qudra : « Puissance », réalisation des choses et des
événements selon le décret divin, c’est-à-dire la prédestination (ex. :
S. 15, 21) ; mais les théologiens rationalisants l’interprètent comme
une capacité d’autonomie humaine donnée par Dieu.
Qudsî : « Saint », terme utilisé à propos des quarante hadith
« saints » considérés comme fondamentaux pour la compréhension
de l’islam.
Quraysh : Tribu principale de La Mecque à l’époque du Prophète.
Qur’ân : « Récitation, appel, lecture » ; pris comme nom
commun, un coran est la proclamation d’un texte sacré, voire une
prédication ; selon la langue syriaque, il s’agirait d’un lectionnaire.
Râshidûn : « Biens guidés » ; première génération des califes
(632-661), considérés comme des modèles et un âge d’or : Abû
Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî.
 Rasûl : « Envoyé », celui qui apporte une voie religieuse et une
législation au nom de Dieu.
Reconquista : Conquête des terres chrétiennes passées sous
domination islamique, sous l’action des princes du nord de
e e
l’Espagne, entre le XI et le XV siècle.
Reyes de taïfas : « Royaumes de Taïfas » ; fragmentation de
l’Andalus musulmane au XIe siècle en une multitude de royaumes
ethniques, prélude à la conquête berbère des Almoravides.
Salafisme (salaf : « ancêtres ») : Mouvance rigoriste de la
pratique de l’islam issue du hanbalisme et du penseur médiéval Ibn
Taymiyya, devenue à l’époque contemporaine une branche de
l’islamisme.
Shâfi‘isme : École juridique sunnite fondée par al-Shâfi‘î (767-
820).
Shahâda : « Profession de foi, témoignage », premier pilier de
l’islam : « Il n’y a de dieu que Dieu et Mohammed est son
Prophète. »
Sharî‘a : « Voie » ou « chemin », parfois traduit par « loi » ;
ensemble des prescriptions quotidiennes et des réglementations
juridiques auxquelles le croyant doit obéir dans sa vie personnelle et
sa société.
Shirk : « Associationnisme », fait de concurrencer – d’associer –
l’adoration due à Dieu par une autre vénération (polythéisme,
christianisme, idolâtrie, etc.).
Shûra : Conseil tribal, devenu en Islam l’archétype du conseil
entourant le calife et lui prêtant allégeance.
Sîra : « Manière d’agir » ; ensemble des récits composant la
biographie officielle de Mohammed, commanditée par le pouvoir
e e
califal et mise au point entre le VIII et le IX siècle.
 Soufisme (ou tasawwuf, d’après le sûf, la robe de laine des
soufis) : Courant spiritualiste et mystique dans l’islam sunnite.
Sourate : De l’arabe sâra (« rangée de pierres, mur ») ; le Coran
e
fut organisé vers le X siècle en 114 sourates de longueur inégale ;
chacune fut divisée en versets ; certaines sourates ne font que trois
versets et la plus longue – la seconde – en totalise 286.
Sultân : « Autorité, pouvoir » ; pouvoir réellement exercé, par
opposition au pouvoir califal, essentiellement honorifique ; par
extension, a fini par désigner celui qui le détient, le sultan.
Sunna : « Tradition, règle de conduite », courant sunnite qui
considère comme un tout le Coran et la tradition prophétique, c’est-
à-dire les récits autour de Mohammed et les hadith.
Syriaque : Culture des chrétiens du Proche-Orient au Moyen
Âge ; la langue syriaque, originaire d’Édesse, se rapproche de
l’araméen et de l’hébreu ; elle fut utilisée par les Églises nestorienne,
jacobite et maronite.
Ta’wîl : Interprétation spirituelle ou symboliste ; approche du
Coran cherchant des significations cachées, souvent allégoriques,
typique des courants soufis ou chiites.
Tafsîr : Genre littéraire visant à expliquer le Coran par une
exégèse argumentée, utilisant l’étude de la langue arabe, de la
grammaire et du contexte.
Tanzîl : Théorie de la « descente » du Coran ; Mohammed aurait
reçu dès le début de la révélation l’ensemble du Coran, descendu du
ciel et imprimé en son âme, avant d’en proclamer les chapitres
progressivement.
Tanzimât : « Réformes » ; politique de réformes administratives,
e
politiques et économiques lancées au XIX siècle à l’initiative des
sultans afin de moderniser l’Empire ottoman.
 Taqiya : « Dissimulation » ; autorisation donnée aux croyants de
cacher leur foi musulmane en cas de menace de mort. Pratique
courante dans les sectes chiites.
Taqlîd : « Suivisme, imitation » ; attitude de soumission envers
les interprétations officielles du droit islamique dans les écoles dès le
e
X siècle ; a fini par définir l’absence de renouvellement de la pensée
musulmane au Moyen Âge.
Tawhîd : « Unicité » ; concept majeur de l’islam qui se présente
comme la religion de l’unicité divine.
Thughûr : « Brèches, ouvertures » ; frontières de l’empire
islamique face aux autres empires et surtout Byzance.
Translatio studii (ou studiorum) : « Transfert des études » ;
interprétation médiévale affirmant que l’Europe a bénéficié d’un
transfert de la culture grecque.
Umayyades : Dynastie califale installée à Damas (661-749) ;
responsables des vastes conquêtes de l’islam, les souverains
umayyades sont peu soucieux d’imposer une identité religieuse
unique à leur empire.
Umma : Avant le VIIIe siècle, le mot évoque à la fois le groupe
humain bien guidé, le bon chemin et la bonne direction ; par la suite,
il désigne la « communauté » : les musulmans, comme les chrétiens
et les Juifs, forment une « nation » distincte qui se comporte telle
une tribu. À Médine, Mohammed réserve le mot aux musulmans.
‘Urf : La « coutume » juridique, principe de droit reconnaissant
les coutumes locales.
e
Wahhabisme : Mouvement politico-religieux fondé au XVIII siècle
par Mohammed bin ‘Abd al-Wahhâb visant à instaurer un État
islamique et à rénover en profondeur l’islam sur la base du
hanbalisme.
 Walâya : « Tutelle, direction, dilection » ; concept du chiisme qui
attribue à l’Imâm l’autorité de Dieu et son amour.
Waqf : Bien de mainmorte inaliénable, attribué par son
propriétaire à une institution pieuse (une madrasa, un hôpital, une
mosquée…).
Zakât : « Aumône, purification » ; le versement de l’aumône,
réglementé par Mohammed, entraîne le pardon des fautes.
e e
Zoroastrisme : Religion fondée en Iran vers les VII -VI siècles
av. J.-C. par Zoroastre (ou Zarathoustra). Fondée sur le
manichéisme et l’opposition absolue entre le Bien et le Mal, elle
proclame la victoire finale d’un dieu supérieur, Ahura Mazdah (d’où
aussi le nom de mazdéisme).
 Bibliographie

Sur des sujets aussi vastes que ceux que nous avons effleurés,
une bibliographie digne de ce nom n’était pas possible. Nous ne
mentionnons ici que les titres explicitement utilisés dans notre texte.

Abréviations

DC : Dictionnaire du Coran, dir. M. A. Amir-Moezzi, Paris, Robert

Laffont, « Bouquins », 2007.
DHI : Dictionnaire historique de l’islam, dir. D. et J. Sourdel,
Paris, PUF, 2004.
DI : Dictionnaire de l’islam, religion et civilisation, Paris, Albin
Michel, 1997.
EI : Encyclopédie de l’Islam, Leyde, Brill, 2010, version en ligne.
PG : Patrologie grecque, dir. J.-P. Migne.
PL : Patrologie latine, dir. J.-P. Migne.
PUF : Presses universitaires de France.
VTB : Vocabulaire de théologie biblique, dir. X.-L. Dufour, Paris,
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gouvernement de l’État, Paris, Les Belles Lettres, 2015.
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 Index de noms de personnes

Aaron 150, 155

‘Abbâs Hilmi II 339
‘Abbâsides 30, 32-33, 69, 81, 90, 123, 242, 275, 278-279, 296,
311, 355
‘Abd al-Mâlik 105, 160
‘Abd al-Muttalib 143
‘Abd al-Wahhâb, Mohammed bin 341
Abdelwâdides 36
‘Abduh, Mohammed 254-255, 343
Abdülhamid II 336
Abraham 50, 146, 148, 159, 200, 214
Abû Bakr 31, 104, 158, 161
Abû Hanîfa 295
Abû Tâlib 143
Achéménides 23, 27
Adalbéron de Laon 114, 123
Adam 50, 89, 143, 148, 186, 200, 273
Adélard de Bath 353
Aghlabides 32, 67
Ahmed Baba 107
Akbar, Jalâluddin Mohammed 36
Alamans 288
Al-Ash’arî, Abû al-Hasan 136, 182, 243
Albert le Grand 132, 234
Alcuin 231
Alexandre le Grand 18, 23, 27, 82
‘Alî bin Abî Tâlib 31, 104, 141, 143, 161-162, 202, 280
Al-Mansûr, Abû Dja’far 85, 121
Al-Mas’ûdî, al-Hussein 57
Al-Mâwardî, Abû al-Hasan 245, 278, 291, 315, 355
Almohades 34
Almoravides 34
Al-Muqaddasî, Mohammed bin Ahmed 85-86, 91
Al-Mutawakkil, Dja’far 135
Al-Qâhir, Abû al-Mansûr 107, 277
Al-Râzî, Abû Bakr Mohammed 245
Al-Shâdilî, Abû Hasan 216
Al-Shâfi’î, Abû ‘Abdallâh 179, 297
Al-Tabarânî, Abû al-Qâsim 153
Al-Tabarî, Abû Dja’far Mohammed 57, 159, 168, 178, 181
Al-Tawhîdî, Abû Hayyân 278
Al-Tha’âlibî, Abû Mansûr 315
Al-Wâqidî, Abû ‘Abdallâh Mohammed 56
Âmina 142
Anastase 267
Anselme de Cantorbéry 132
er
Ardashir I de Perse 356
Aristote 47, 59, 61, 99, 129, 132, 136, 176-177, 223-225, 234,
244, 252, 286, 308, 356
Arius 130
Arslan, Shakib 41
Assyriens 45
Atatürk, Mustapha Kemal 346
Augustin d’Hippone 228
Avars 110
Averroès 137
‘Awf bin Mâlik 274
Ayyûbides 34, 313
Badr al-Dîn bin Djamâ’a 280
Bahîrâ 143
Bakhtiyar 350
Balzac, Honoré de 353
Basile II 65
Baybars 297
Bayézîd II 168
Bède le Vénérable 190
Benoît d’Aniane 207
Benoît de Nursie 206
Benoît XV 103
Berbères 11, 25, 34, 62, 67-70, 81, 87, 106, 120, 122, 205, 312-
313
Bernard de Clairvaux 131, 175, 208, 231
Bodin, Jean 61, 185, 326
Bonaparte, Napoléon 39, 73, 335, 362
Boniface VIII 270
Bossuet, Jacques-Bénigne 325
Burâq 145, 214
Bûyides 33, 44, 278
Calvin, Jean 194, 250
Caracalla 303
Catherine d’Aragon 320
Charfi, Abdelmadjid 255
Charlemagne 21, 23, 29, 33, 52, 73, 83, 101, 109-110, 113, 230-
231, 288, 305-306
Charles le Simple 110
Charles Quint 23, 37, 322
Charles VII 103, 307, 319
Childéric 99
Cicéron 55, 225, 287
Clément d’Alexandrie 172
Clément VII 320
Clotaire II 22, 305
Clovis 21
Coligny d’Andelot, François de 322
Comnènes 35
Comte, Auguste 48
Constance Chlore 109
Constantin 20, 22, 54, 130, 265-266, 268, 287
Copernic, Nicolas 94, 137
Corbin, Henry 186
Corneille, Pierre 251
Crésus 223
Cyrille 166
Dagobert 32
Daniel 55
Darwin, Charles 186
David 141, 150, 157, 263
Denys l’Aréopagite (Pseudo-) 114
Descartes, René 51, 132, 138, 221, 228, 244, 251
Dhuoda 230
Djevdet, Abdüllah 42
Dostoïevski, Fiodor 249
Dracon 286
Dumézil, Georges 75
Durkheim, Émile 10-11
Eckhart von Hochheim 211-212, 221, 246
Éginhard 230
Einstein, Albert 52
Énée 22, 54
Ennius 224
Eschyle 222
Eusèbe de Césarée 54
Ève 186, 200
Fâtima 153, 218
Fâtimides 85, 106, 275, 277, 311, 313
Ferdûsi (Ferdowsi), Abû al-Qâsim al-Tûsî 56
François d’Assise 209, 213
er
François I 12, 319, 321
Francs 19, 22, 29, 35, 54-55, 80, 93, 99, 288, 304
Fustel de Coulanges, Numas Denis 72
Gabriel (Djibrîl) 145
Gélase 267, 269
Gémiste Pléthon 133
Ghassanides 24
Ghaznévides 34
Gilgamesh 146
Gratien 289
Grégoire IX 209
Grégoire le Grand 175, 190, 207
Grégoire VII 268-269
Grotius, Hugo 326
Guibert de Nogent 83
Guillaume de Nogaret 270
Guillaume d’Ockham 133, 177
Gutenberg, Johann 166
Hafsides 36
Hamdânides 32
Harûn al-Rachîd 43, 52
Hasan al-Basrî 213
Hâshim, Ahmet 52
Hasmonéens 141
Haydar Amolî 153
Hegel, Georg Wilhelm 59
Heidegger, Martin 94, 232
Henri II 322
Henri IV de Germanie 268
Henry VIII 319-320
Héraclius 19
Hérodote 18, 53, 89, 223
Hésiode 174, 285
Hilâliens 87, 106
Hobbes, Thomas 318, 323, 327, 349
Homère 53, 174, 222
Honorat de Lérins 206
Honorius d’Augustoduna 209
Hugues de Saint-Victor 176, 232
Huns 19, 110-111
Huntington, Samuel 11
Hussein bin ‘Alî 104, 152, 161, 201-202, 218
Hussein, Saddam 108, 346
Ibn ‘Arabî, Abû ‘Abdallâh Mohammed 217, 246
Ibn al-Djawzî, Abû al-Farradj 293
Ibn Battûta, Abû ‘Abdallâh Mohammed 91, 202
Ibn Djubayr, Abû al-Hussein Mohammed 43, 68, 87, 107, 167, 201-202,
217
Ibn Hawqal, Mohammed Abu al-Qâsim 68, 93
Ibn Hishâm, Abû Mohammed ‘Abd al-Mâlik 56, 141
Ibn Ishâq, Hunayn 56, 141
Ibn Khaldûn, ‘Abd al-Rahmân bin Mohammed 30, 58-61, 70, 93, 110,
118, 134, 169, 178, 295, 298, 314, 317
Ibn Qayyim al-Djawziyya 316
Ibn Taymiyya, Taqî al-Dîn Ahmed 57, 182-183, 215, 247, 253, 280-281,
316, 355
Idriss de Libye 216
Indo-Européens 75, 98
Innocent III 102, 269
Isabelle de Castille 71
Isidore de Séville 165
Jacob 141
Janissaires 95, 120, 331, 333, 335
Jansen, Cornelius 251
Jean Cassien 175
Jean Chrysostome 174
Jean Climaque 131
Jean de la Croix 212
Jean de Salisbury 55
Jean Gerson 271
Jean le Baptiste 144
Jean l’Évangéliste 140, 147-148, 157, 167
Jeanne d’Arc 102-103
Jérôme de Stridon 20, 155
Jésus-Christ 99, 129, 148, 167, 210
Job 225
Jonas 146
Jonas d’Orléans 305
Jules César 54
Justin 192
Justinien 19, 21, 25, 96, 287, 303
Ka‘b 239
Kant, Emmanuel 48, 139, 195, 252, 324
Khadîdja 144, 201
Khomeyni, Rouhollah 345, 350
Kurdes 34, 62, 79, 108, 112, 120, 337, 340
Lagrange, Marie-Joseph 186
Lakhmides 24
Lefèvre d’Étaples, Jacques 321
Léon VI 114
Lewis, Bernard 41
Locke, John 323, 327, 349
Lombards 20-21, 32
Louis IX (Saint Louis) 307
Louis VI 34
Louis XIV 37, 325
Loyola, Ignace de 250
Lucius 224
Luc l’Évangéliste 140, 165
Luther, Martin 157, 185, 194, 233, 250, 271, 319
Lycurgue 285
Machiavel, Nicolas 320
Mahmûd II 335
Malek Hazarasp 217
Mâlik bin Anas 295
Mamelouks 35, 66, 93, 120, 123, 279, 335
Marcion 157
Marc l’Évangéliste 140, 164
Marie 141, 186
Marînides 36
Martin de Tours 206
Martinez-Gros, Gabriel 113
Marx, Karl 118, 123, 187
Mathilde de Magdebourg 211
Matthieu l’Évangéliste 140, 151
Mauss, Marcel 10-11
Mawdûdî, Sayyid Abul Ala 345
Mazzini, Giuseppe 103
Meddeb, Abdelwahhab 342
Mèdes 62, 98
Mehmet II 35, 95
Mérovingiens 19-22, 305
Metternich, Klemens Wenzel von 45
Michelet, Jules 117
Michel Glykas 174
Mina 200
Moghols 36, 39, 42-43
Mohammed ‘Alî 39, 335
Mohammed al-Mahdî 152
Mohammed (Mahomet, Muhammad) 18, 25-27, 49-51, 56, 66, 77, 81,
84, 110, 128, 140-146, 148-153, 158-160, 162, 187-188, 196-
200, 214, 219, 235-237, 239, 272, 275-276, 290, 295, 310, 355
Moïse 50, 146, 148, 150, 155, 157, 171-172, 185, 250
Mongols 35, 43, 62, 97, 106, 111, 279
Montaigne, Michel de 250
Montesquieu 327
Mu‘âwiya bin Abî Sufyân 67
Murâd II 69
Muslim bin al-Hadjjadj 238
Nâsir al-Dîn Tûsî 153
Newton, Isaac 47
Nietzsche, Friedrich 52, 139
Normands 35, 62
Notker le Bègue 80
Octave-Auguste 302
Œdipe 223
Origène 172, 174
Osée 263
Ostrogoths 100
Parménide 128
Parthes 24, 111, 334
Paul de Tarse 226-227, 263, 265
Peuls 39, 109
Philippe l’Arabe 99
Philippe le Bel 36, 270, 289
Philippe VI de Valois 96
Photius 21
Pic de La Mirandole, Jean 185
Pie II 72
Pierre 157, 165, 189, 191, 265, 270
Pierre Abélard 176
Pierre le Grand 80
Pierre le Vénérable 68
Pierre Lombard 102, 233
Platon 129, 131, 133, 136, 172, 223-224, 244-246, 252, 287
Polybe 54
Ponce Pilate 149, 165, 263
Porphyre 227-228
Ptolémée 61, 71, 89, 91
Ptolémée II 164
Qarmates 32, 122
Qashqaï 350
Quraysh 26, 105, 153, 169
Rémus 76
Renan, Ernest 186, 358-359
Robert le Pieux 114
Rollon 110
Romulus 76
Rousseau, Jean-Jacques 252, 327, 354
Rûmî, Djalâl al-Dîn 246
Rûs (Russes) 34, 335, 338
Ruwaym, Abû Mohammed 217
Sa‘adiens 44
Safarides 32
Safavides 43, 74, 334, 351
Saladin 313
Salluste 54
Salomon 146, 150, 173, 263
Saoud 69
Sassanides 19, 24-25, 30, 81, 121, 311, 334
Saül 263
Savary, Claude-Étienne 40
Saxons 20, 288
Seldjûkides 34, 42, 111, 216, 279, 314
Séleucides 24
er
Sélîm I 12, 168
Sélîm III 335
Sévères 21, 99
Shâh Ismâ‘il 334
Sîdi al-Mukhtâr al-Kuntî 216
Slaves 20, 32, 62, 71, 98, 106, 120, 123, 166, 205, 312
Socrate 223, 248
Sohravardî, Shihâb al-Dîn Yahya 217, 221, 246
Soliman le Magnifique 332
Spinoza, Baruch 185, 327
Suarez, Francisco 326
Sulaym bin Qays 161
Sunjata Keita 312
Syméon 141, 143
Talbi, Mohammed 167
Tamerlan 313, 350
Tang 32, 81
Tayyib al-Bâqillâni 49
Teilhard de Chardin, Pierre 221
Tempier, Étienne 177
Térence 224
Thâbit bin Qurra 91
Théodore Stoudite 207
Théodoric 100
Théodose 20
Thérèse d’Avila 212
Thérèse de Lisieux 213
Thomas a Kempis 210
Thomas d’Aquin 47, 115, 132, 235, 248, 250, 290, 308, 316
Thucydide 53
Tidjâni, Ahmed 216
er
Timothée I 150
Timourides 36, 350
Tite-Live 54
Tudors 319
Tûlûnides 32
Turcs 34, 43, 45, 62, 68, 72, 87, 106, 111-112, 121, 279, 297,
330, 337, 340
Tyconius 172
Ubayy bin Ka‘b 160
Ulpien 287
‘Umar 6 31, 104, 161, 197, 201
‘Umar II 105, 291
Umayyades 31, 105, 111-112, 202, 274-275, 277, 291, 311
Urie 263
‘Uthmân 31, 104, 158, 160-161
Valla, Lorenzo 59, 185
Vandales 25
Veyne, Paul 59
Vikings 98, 110
Vincent de Paul (ou Depaul) 212
Viret, Pierre 45
Virgile 22, 54, 224
Volney 40
Voltaire, François-Marie Arouet, dit 55
Wâsil bin ‘Atâ 135
Wattâsides 66
Weber, Max 307, 328
Wisigoths 19, 21
Zaghlûl, Sa‘d 339
Zarathoustra 2 142
Zayd 158
Zaydites 44, 111
Zendj 122
 Index des noms de lieux

‘Omân 32, 67, 313, 337-338

Afghanistan 43
Afrique 18-19, 26, 30, 32, 34, 38, 43, 62, 64, 67-68, 70, 76, 96-
97, 106, 109, 172, 202-203, 216, 220, 264, 297, 331, 338,
350-351, 357, 359, 361
Afrique du Nord 18, 23, 25, 36, 44, 59, 62, 81, 87, 91, 96, 99,
106, 170, 356, 359
Agde 192
Aix-la-Chapelle 23, 63, 83, 305
Alep 32, 87, 168
Alexandrie 20, 85, 130, 147, 164, 172, 293
Alger 37, 331, 338
Algérie 39, 216, 257, 346, 361
Allemagne 84, 308, 330
Alpes 62
Alsace 73
Amérique latine 38
Amou-Daria 111
Anatolie 35, 65, 77
Andalousie (al-Andalus) 12, 97, 312
Angleterre 36-37, 80, 117, 268, 308, 319-320, 324, 328
Antioche 20, 265
Arabie 18, 25, 30-31, 39, 43, 63, 68-69, 93-94, 109, 142, 150,
200, 291, 310, 312
Arabie Saoudite 215, 341, 346
Arménie 93
Asie Mineure 80
Athènes 27, 55, 63, 80, 128, 286
Atlas 62
Augsbourg 194, 271
Autriche 45, 308
Autriche-Hongrie 330
Avignon 270
Azawad 216
Azerbaïdjan 334
Badr 150, 199-200
Bagdad 32-35, 43, 66, 69, 85, 87, 90, 111, 121, 151, 161, 174,
203, 217, 275, 277-279, 333
Balkans 39, 70-71, 97, 337, 362
Basra 85, 169, 292, 341
Belgique 38
Berlin 331
Beyrouth 339
Bohême 36, 308
Bologne 289, 319, 321
Bosnie 97
Bosphore 95
Boukhara 43
Bourges 319
Bourgogne 306
Brunei 36
Bucarest 168
Bulgarie 337
Byzance (Constantinople) 19-21, 23-24, 27-28, 31, 33-36, 44, 56, 63,
65, 71, 77, 80-81, 85, 95-96, 114, 122, 131, 133, 172, 174-
175, 193, 207, 268, 275, 283-284, 302-305, 316, 339
Carthage 66, 193
Castille 71, 77
Caucase 62
Chalcédoine 5 21, 148, 152, 227
Chellala 216
Chine 32, 80, 94
Choueir 168
Chypre 67
Cluny 68
Compostelle 92, 204
Cordoue 28, 33, 87, 121, 202, 277
Ctésiphon 26
Damas 31, 85, 111-112, 202, 215, 274, 280, 292, 297
Delhi 35
Don 18, 80
Écouen 322
Égypte 12, 18, 24, 30, 32-35, 39, 81, 93, 97, 105, 120, 138,
141, 146, 157, 163, 172, 191, 202, 206, 216, 254, 279, 291,
312-313, 333, 335, 339, 342, 344, 351, 362
Empire ottoman 39, 44-45, 52, 97-98, 168, 216, 330-331, 337-339,
346, 351
Empire romain 18-19, 24, 63, 73, 76, 80, 82, 141, 225, 261, 283,
304, 324
Espagne 11-12, 19, 27-28, 31, 34, 36-38, 44, 64, 68, 70-72, 77,
81, 97, 212, 312, 358, 362
États-Unis d’Amérique 40, 45, 347
Éthiopie 38, 145
Euphrate 24, 62
Ferghana 68
Ferrare 193
Fès 216
France 9, 12, 34-37, 39, 60, 80, 96-97, 102, 117, 168, 251, 268,
270, 289, 306-308, 319, 321-322, 324-325, 328, 331, 337, 357-
359
Francfort 193
Fûstât (Le Caire) 85
Gao 44, 312
Gaule 19-20, 32, 64, 102, 192
Gênes 84, 95
Ghana 312
Gibraltar 67
Golgotha 206
Grande-Bretagne 84
Grèce 19, 27, 38, 76, 80, 89, 224, 285, 287, 316, 353
Grenade 36
Hamadhân 87
Hambourg 168
Hedjâz 25-26, 60, 63, 65, 94, 105, 110, 150, 187, 310, 341
Hindou-Kouch 62
Inde 32, 36, 39, 43, 80, 91, 93-94, 216, 220, 351, 361
Indonésie 36, 68, 70, 347, 351, 359
Irak 32, 35, 44, 93, 97, 108, 122, 135, 213, 216, 291-293, 297,
310, 313, 346
Ispahan 43, 87, 218, 314, 334
Israël 144, 149, 155, 262-264
Istanbul 88, 108, 168, 279, 331, 333, 335, 340
Italie 20, 32, 62, 64, 76, 82, 99, 358-359
Java 70-71, 312
Jérusalem 20, 24, 26, 63, 81-82, 89, 141, 145, 149, 175, 186,
189, 196-197, 206
Jordanie 111
Kazan 71
Kerbala 76, 202, 218
Khorasan 32, 68, 93
Konya 216
Koweït 338, 341
Kûfa 85, 292
La Mecque 25-26, 32, 76, 81-82, 84, 93-94, 142-143, 148-151, 159,
196, 198, 200-201, 203-204, 292, 331, 333, 361
Laodicée 157
Liban 111, 336, 339, 348
Libye 19, 216
Lisbonne 71
Loire 102
Londres 63, 84, 88, 328
Macédoine 339
Madînat al-Zahîra 277
Maghreb 37, 42-43, 68, 70, 93, 216, 218, 279, 313
Malacca 36
Mali 36, 64, 107, 203, 312
Mantzikert 34
Marignan 12
Maroc 36, 38, 44, 138, 312, 347
Marseille 175
Masshad 202, 218
Mauritanie 216, 362
Meaux 320-321
Médine (Yathrib) 26, 50, 56, 76, 118, 149-151, 158, 160, 196-199,
201-202, 237, 272, 274, 276, 292, 295, 310, 341, 346
Mésopotamie 24, 43, 69, 112, 146, 311
Milan 20, 265
Mina 200
Monténégro 337
Moscou 71
Moyen-Orient 23-24, 27, 34-36, 41-42, 45, 56, 62, 70, 75, 78-79,
81, 85, 87, 96, 104, 106, 111-112, 218, 279, 291, 330, 337,
339, 350, 357, 359
Mutâ 81
Nadjaf 202
Naples 88
Nazareth 185
Nedjj 341
Néguev 111
New York 80
Nicée 21, 130, 148
Niger 38, 64, 170, 216
Nil 97
Orléans 268, 305
Oural 62, 80
Ouzbékistan 106
Pakistan 253, 346
Paris 22, 63, 84, 88, 102, 132, 176-177, 233, 305, 307, 321-322,
339
Pavie 321
Perse (Iran) 18, 22, 24, 27, 30, 35-36, 39, 43, 70, 81, 111, 119,
159, 202, 215-216, 218, 220, 241, 275, 279, 283, 313-314,
334, 338, 345-346, 350-351, 356, 359
Persique, golfe 43, 93
Phase (ou Rioni) 18, 80
Portugal 37-38, 44
Poson 33
Qâdisiya 81
Qatar 338, 341
Qom 202, 218
Qumrân 157
Ravenne 20
Rome 19-23, 25, 28, 32-33, 54-55, 63, 71, 76, 80, 82-84, 99-100,
190, 192-194, 204, 206, 224, 266, 268, 283-285, 287, 301-302,
305, 307, 316-317, 320, 325, 353
Roumanie 337
Russie 18, 80, 330, 360
Saint-Clair-sur-Epte 110
Sainte-Catherine du Sinaï 131
Saint-Pétersbourg 80
Salamine 222
Salonique 339
Samarcande 43
Seine 102
Sénégal 216
Séville 20, 34, 100, 165
Sicile 67
Sinaï 155
Soissons 20
Songhaï 36
Sorbonne 321
Soudan 107, 216
Sparte 27, 285
Suez 339
Sumatra 70, 91
Syrie 24, 93, 108, 142-144, 149, 202, 213, 216, 254, 292, 339,
346, 353
Tabrîz 334
Talas 32, 81
Taurus, monts 62
Thagaste 25
Tigre 62-63
Tlemcen 36
Tombouctou 44, 71, 107, 216
Tournai 19
Trente 157, 194, 251, 323
Tripoli 35
Troie 22, 54
Tunis 66-67
Tunisie 32-33, 36, 216, 340, 350
Turquie 42, 45, 120, 216, 340, 345-346, 350, 360-361
Ukraine 97, 110
URSS 40
Van (lac de) 108
Vatican 166, 205-206, 347
Venise 63, 84, 95
Vienne 37-39
Westphalie 76
Wittenberg 319
Yémen 25, 44, 68, 94, 111, 333
Zagros, monts 62, 112
 Du même auteur
L’Alcoran. Comment l’Europe a découvert le Coran, préface de John Tolan, Paris,
Belin, 2019.
Tsahal au cœur d’Israël. Histoire et sociologie d’une cohésion armée-nation,
coécrit avec Ch. Desmarets et B. Fever, Paris, Balland, 2018.
Géopolitique du golfe Persique. Menaces réelles et menaces perçues, coécrit
avec M. Bordes, Paris, Éditions du Grenadier, 2017.
Les Seuils du Moyen-Orient. Histoire des frontières et des territoires, Monaco,
Le Rocher, 2017.
La Grande Syrie. Des premiers empires aux révoltes arabes, coécrit avec P.-
E. Barral, Paris, Éditions du Grenadier, 2016.
Islam et radicalisation dans le monde du travail, coécrit avec Th. Pouchol, Paris,
Éditions Giovanangeli, 2016.
Jihâd au Sahel. Menaces, opération Barkhane, coopération régionale, coécrit
avec G. Larabi, Paris, Éditions Giovanangeli, 2015.
Géopolitique de l’Iran, A. de Prémonville (dir.), Paris, PUF, 2015.
Géoculture. Plaidoyer pour des civilisations durables, coécrit avec Th. Flichy,
Paris, Éditions Lavauzelle, 2015.
L’État islamique, anatomie du nouveau Califat, coécrit avec Th. Flichy, Paris,
Éditions Giovanangeli, 2014 ; version augmentée en février 2015. Prix du livre
géopolitique décerné par la revue Conflits et EDF (Grenoble, 13 mars 2015).
Mali. Une paix à gagner ! Analyses et témoignages sur l’opération Serval,
direction d’ouvrage, Paris, Édition Lavauzelle, 2014.
Guerres à l’horizon, coécrit avec Th. Flichy, Paris, Lavauzelle, 2014.
e
De Lothaire à Innocent III. L’ascension d’un clerc au XII siècle, Aix-en-Provence,
Presses universitaires de Provence, 2014.
L’Endettement ou le crépuscule des peuples, coécrit avec Th. Flichy. Paris,
Éditions de l’Aube, coll. « Monde en cours », 2014.
Mahomet. Le lecteur divin, Paris, Belin, 2013 ; « Alpha », 2016.
Jacques Gélu, De la venue de Jeanne. Un traité scolastique en faveur de Jeanne
d’Arc (1429), édition et traduction, Aix-en-Provence, Presses universitaires de
Provence, 2012.
Jeanne d’Arc, biographie historique, Paris, Éditions Giovanangeli, 2012 ;
« Chronos », 2018.
Innocent III, la stupeur du monde, Paris, Belin, 2012.
De la guerre au Moyen Âge. Anthologie des écrits militaires, Paris, Éditions
Giovanangeli, 2012.
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