L’ANTHROPOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE JAN PATOČKA

Chiara Pesaresi

Institut Catholique de Paris | « Transversalités »

2018/2 n° 145 | pages 101 à 122

ISSN 1286-9449
ISBN 9791094264188
DOI 10.3917/trans.145.0101
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Transversalités, Avril-Juin 2018, n° 145, p. 101-122

L’aNthROpOLOgIE phÉNOMÉNOLOgIquE
DE JaN patOčka1

chiara PEsArEsI
Institut Catholique de Paris
UR « Religion, Culture et Société » – EA 7403

La pensée n’est jamais complètement univoque

et tout penseur qui veut embrasser l’univers
doit consentir à se sentir et à devenir un univers de penseurs.
Jan Patočka2
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Introduire le lecteur à l’œuvre de Patočka représente une tâche ardue : la
richesse de sa pensée – éclectique, jamais égale elle-même, se mettant
toujours en question, voire se renversant – ainsi que la nature de ses textes,
pourraient en effet dissuader d’y repérer toute ligne de continuité, de
retrouver une cohérence interne dans cet océan en perpétuel mouvement. En
ce sens, la liberté qui est au centre de l’œuvre philosophique de Patočka, est
la même qui en caractérise la réflexion et la vie. né en Bohême orientale au
début du XXe siècle, Jan Patočka est connu au niveau européen comme l’un
des signataires de la charte 77, manifeste de la dissidence tchèque et de la
révolution de velours. Persécuté par les régimes totalitaires qui se sont

1. cet article est tiré de notre thèse, « De la liberté à la physis. une lecture de Jan
Patočka », soutenue en 2016 à l’université de Macerata, en cotutelle avec l’Institut catholique
de Paris. nous souhaitons remercier ici ceux qui en ont permis la réalisation : les Professeurs
carla canullo, Jérôme de gramont, roberto Mancini, Karel novotny, émilie tardivel, ainsi
que les Archives Jan Patočka de Prague, et notamment Ivan chvatík, qui en est le directeur,
et Jan Frei, qui nous ont accueillis et guidés pendant nos recherches.
2. Jan PAtOčKA, « Lettres à robert campbell (1946-1950) », Les Temps Modernes, nº 554,
1992, p. 1-77, p. 55.

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succédés en tchécoslovaquie, ce philosophe choisit la « voie longue »

d’une dissidence discrète : il ne quittera pas son pays pendant les heures les
plus sombres de son histoire, et y mourra dans un héroïsme silencieux, épuisé
par les interrogatoires de la police.
La contribution philosophique de Patočka s’inscrit de plein droit dans le
socle de la phénoménologie, que le jeune philosophe découvre dès les
années de sa formation. En effet, entre 1929 et 1932, échappant au milieu
académique pragois dominé par un débat qu’il trouvait stérile autour du
positivisme, il séjournera à Paris, à Berlin et enfin à Fribourg-en-Brisgau,
où il sera élève de husserl et heidegger et deviendra ami proche de Fink.
considéré aujourd’hui comme un représentant éminent de la phénoméno-
logie post-husserlienne, Patočka est également l’un des interprètes les plus
aigus des auteurs classiques, qu’il ne se lasse pas d’interroger à travers le
prisme de la phénoménologie3. comme en témoignent ses nombreux écrits
sur socrate et Platon, ainsi que sa lecture originale de la Physique d’Aris-
tote, Patočka fait de la pensée grecque une source incontournable de sa
réflexion, sans oublier son dialogue ininterrompu avec l’œuvre de hegel,
qu’il a introduit dans le milieu philosophique et culturel tchèque par son
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infatigable travail de traduction et de vulgarisation4.

3. Patočka lui-même, dans un entretien de 1967 où il présente son parcours biographique

et intellectuel, affirme avoir lu les grands classiques de l’histoire de la pensée « en utilisant
désormais la phénoménologie, dans sa version ontologique, comme clé d’interprétation ». cf.
Josef ZuMr, « Entretien avec Jan Patočka sur la philosophie et les philosophes », trad. Erika
Abrams, dans Marc rIchIr et étienne tAssIn (éd.), Jan Patočka. Philosophie, phénoméno-
logie, politique, grenoble, Millon, 1992, p. 7-36, p. 27.
4. Les ouvrages de Patočka qui témoignent de manière explicite de ce dialogue sont
nombreux. Au cours des années 1940 et 1950 : le manuscrit inédit Hegelova “Fenomenologie
ducha” (3306-I, 1/III, Archives Jan Patočka, Prague), contenant les notes du cours donné par
Patočka à l’université charles de Prague ; un autre manuscrit, inédit en langue tchèque mais
publié en traduction allemande, Kritika Husserlovy fenomenologické filosofie (Ms A/5 =
3000/024, Archives Jan Patočka) ; trad. all. « Kritik der husserlschen phänomenologischen
Philosophie », dans helga BLAschEK-hAhn et Karel nOVOtný (éd.), Vom Erscheinen als
solchem: Texte aus dem nachlaß, Freiburg im Breisgau – München, Alber, 2000, p. 38-51
(nous proposons dans cet article notre propre traduction en français de quelques passages de
ce manuscrit, dont une traduction intégrale en italien figure en annexe de notre thèse).
Ensuite, au cours des années 1960 : Jan PAtOčKA, Aristote, ses devanciers, ses successeurs.
Études d’histoire de la philosophie d’Aristote à Hegel, trad. Erika Abrams, Paris, Vrin, 2011 ;
les essais réunis dans Jan PAtOčKA, L’art et le temps, trad. Erika Abrams, Paris, POL, 1990.
Dans ces essais, Patočka consacre à hegel une réflexion qui s’étend des questions esthéti-
ques aux questions métaphysiques. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que Patočka a traduit en
tchèque et commenté l’Esthétique et la Phénoménologie de l’esprit de hegel.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

À partir de la fin des années 1990, la pensée de Patočka se trouve au

centre de la recherche et du débat phénoménologiques en France –
notamment grâce aux traductions d’Erika Abrams et aux travaux de renaud
Barbaras5. La fécondité de cette pensée tient, de iure et de facto, à son inachè-
vement ; d’ailleurs, Patočka lui-même définit la phénoménologie comme une
philosophie en principe inachevée et ouverte – « une façon de faire face aux
problèmes plutôt qu’un résultat définitif »6 – qui nous invite de ce fait à
considérer tout acquis comme le moment d’un chemin infini. L’œuvre de
Patočka reste donc moins un parcours accompli qu’un chantier ouvert, une
pensée libre qui ne se laisse pas enfermer dans les limites univoques d’un
thème ou d’un courant philosophique. Pensée libre, mais aussi pensée de la
liberté7. La lecture que nous proposons dans cet article met précisément en
lumière la liberté comme le noyau d’une anthropologie phénoménologique
qui, s’appuyant sur les concepts de praxis et de négativité, vise à donner une
définition non métaphysique – à savoir centrée sur son caractère essentiel-
lement fini et historique – de l’existence humaine. Au cours des années 1940
et 1950, Patočka donne en effet une interprétation dynamique et dialectique
de l’existence qui trouvera son achèvement dans les ouvrages de maturité,
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et notamment dans la célèbre théorie des trois mouvements de l’existence
humaine. Ainsi, l’anthropologie phénoménologique représente également la
prémisse de la « phénoménologie asubjective » développée par le philosophe
tchèque à partir des années 19608.

5. cf. renaud BArBArAs, Le désir et la distance, Paris, Vrin, 1999 ; ID., Le mouvement
de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka, Paris, éditions de la transpa-
rence, 2007 ; ID., L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka, Paris, éditions de la
transparence, 2011.
6. Jan PAtOčKA, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, trad. Erika Abrams, grenoble,
Millon, 1988, p. 125.
7. c’est émilie tardivel qui a montré la question de la liberté comme le fil conducteur
et le véritable principe de la réflexion philosophique de Patočka. cf. émilie tArDIVEL, La
liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Paris, Vrin, 2011.
8. notre travail visait à montrer comment Patočka articule une anthropologie de la
liberté et une phénoménologie du monde-physis. Il s’agissait en outre de mettre en lumière
le rôle du dialogue avec hegel dans le cadre de la réception « hérétique » de la phénomé-
nologie. Ainsi, à l’interprétation phénoménologique de la dialectique fournie par hegel dans
sa Phänomenologie des Geistes, ferait écho chez Patočka une « dialectisation de la phénomé-
nologie » impliquant l’introduction de la négativité dans les structures de l’existence et du
monde naturel. Dans un premier temps, nous avons donc abordé l’anthropologie phénomé-
nologique de Patočka (« La négativité chez Patočka. un pont entre anthropologie de la liberté
et phénoménologie du monde-physis »), fondée sur une détermination historique et pratique
de l’existence. nous avons ensuite montré que le questionnement anthropologique entamé

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Il s’agira en outre de montrer que la réflexion anthropologique de Patočka

s’enracine dans une réception « hérétique » de la phénoménologie husser-
lienne et heideggérienne intégrée à l’héritage – qui reste encore pour la
plupart inexploré – de la pensée hégélienne. Parmi les interlocuteurs de
Patočka, hegel représente en effet une référence constante, précisément dans
les termes d’un legs réélaboré à travers le prisme de la phénoménologie : lire
hegel signifie pour Patočka restituer la dimension historique et pratique de
l’existence, tout en dénonçant comme illégitime l’instance métaphysique qui
sous-tend l’idée d’esprit absolu. Pour cette raison, nous appuierons nos
analyses non seulement sur deux essais célèbres – Éternité et historicité et
Le platonisme négatif, qui datent respectivement de 1949 et 1953 – mais
aussi sur un manuscrit (inédit en langue tchèque) de la même période, qui
a pour titre Kritika Husserlovy fenomenologické filosofie (critique de la
philosophie phénoménologique de husserl) et qui présente une critique
parallèle de l’idéalisme transcendantal husserlien et de l’idéalisme absolu
hégélien. La mise en question du subjectivisme et du substantialisme qui
sous-tendent ces systèmes ouvrira la voie à une révision du concept heideg-
gérien d’existence à la lumière de l’idée hégélo-marxienne de praxis.
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néanmoins, la philosophie de Patočka n’est pas qu’une philosophie de la
praxis : elle se veut elle-même une praxis dans le monde9, une philosophie
pratique au sens fort du terme – ce qui fait de la philosophie moins un
système de connaissances qu’un modus vivendi.

Métaphysique et liberté
ce qui caractérise le geste philosophique est pour Patočka une incessante
problématisation de la réalité actuelle : comme il l’explique dans Le
platonisme négatif, il s’agit d’un acte de liberté qui vise une totalité au-delà
de l’universum des faits et qui s’accomplit dans une praxis concrète. La

au cours des années 1940 et 1950 débouche sur la réflexion phénoménologique-cosmologique

des ouvrages de maturité, visant la radicalisation du concept de monde par le biais d’une
reprise du mouvement au sens aristotélicien et hégélien (« De la liberté à la nature : désubstan-
tialisation du mouvement et désubjectivation du monde »). Il s’agissait enfin de mettre en
lumière moins une simple continuité qu’une véritable circularité entre ces deux axes de la
philosophie patočkienne – circularité dont témoigne également l’intégration de la question
de la liberté dans la théorie du triple mouvement de l’existence.
9. Ilja sruBAr, « Phénoménologie asubjective, monde de la vie et humanisme », dans
Marc rIchIr et étienne tAssIn (éd.), Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique,
op. cit., p. 85-100, p. 95.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

spécificité de la philosophie consiste donc dans la possibilité de transcender

le donné positif, toujours partiel, vers une vision totale ou « mondiale » ;
mais « ce qui n’est pas un savoir substantiel, positif et obligatoire – écrit
Patočka – doit être un savoir à partir de la liberté »10. c’est là précisément
le discrimen entre la philosophie et deux attitudes qui lui sont opposées :
celle de l’ancienne métaphysique (qui s’est développée dans le socle de la
tradition platonicienne et aristotélicienne) d’un côté, et celle de la philoso-
phie scientifique moderne qui en représente la continuation, de l’autre
côté. En fait, il s’agit d’une prérogative de la science aussi bien que de la
métaphysique de viser un tout et sa domination à travers la construction de
systèmes de l’univers. Dès lors, l’effort de la réflexion philosophique
actuelle ne consiste pas, selon Patočka, dans l’élaboration d’une doctrine
omni-compréhensive du monde – ceci étant plutôt le but de la métaphy-
sique – mais dans le fait de penser le geste de liberté sur lequel « se fonde
la possibilité même de la philosophie »11. Aux antipodes du savoir rigoureux
de la science, inévitablement marqué par la partialité et la nécessité, et du
savoir systématique de la métaphysique, qui cherche un objet absolu, se
place alors l’acte libre et direct à la totalité – totalité de sens, et par là même
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inobjectivable – de la philosophie. Il faut néanmoins préciser que Patočka,
contrairement à husserl, ne conçoit pas la liberté comme une prérogative
exclusive du philosophe ou de l’intellectuel : la liberté, « ou plutôt la
possibilité de la liberté, est un fait qui concerne l’homme en général. Le
“sens du tout” est l’affaire de tout le monde, et la vie de chacun d’entre nous
s’y rapporte de manière implicite (à travers l’expérience de la liberté) ou
implicite »12. Autrement dit, sans la possibilité de la liberté, qu’elle s’actua-
lise ou pas dans une véritable expérience, l’homme ne serait pas homme.
Dans ce qui suit, nous essayerons de montrer en quoi la liberté est ce
primum anthropologique, déterminant donc l’homme en ce qu’il a de plus
propre.

10. Jan PAtOčKA, Kritika Husserlovy fenomenologické filosofie (KhFF), Ms A/5 =

3000/024, Archives Jan Patočka, Prague, p. 1v. tout au long de ce manuscrit, Patočka utilise
les trois adjectifs « substantiel, positif et obligatoire » (en tchèque, « obsahového, kladného
a závazného ») pour qualifier le savoir spécifique de la science et de la métaphysique.
11. Ibid., p. 1r-1v.
12. Jan PAtOčKA, « Le platonisme négatif. réflexion sur les origines, la problématique
et la fin de la métaphysique, ainsi que la question de savoir si la philosophie peut y survivre »
(Pn), dans ID., Liberté et sacrifice. Écrits politiques, trad. Erika Abrams, grenoble, Million,
1990, p. 53-98, p. 81.

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notre philosophe fait remonter la naissance du concept de liberté au

moment où, dans la grèce du VIIe siècle, philosophie et politique font leur
apparition et alors que l’homme commence à se confronter au thème du
monde en totalité, en dehors d’une conception mythique. À l’époque
moderne, les grandes explicitations philosophiques de la liberté résident pour
Patočka dans la philosophie hégélienne et dans la phénoménologie husser-
lienne ; cette dernière en particulier se fonde sur un acte radical de suspen-
sion du jugement sur le monde (épochè), qui demande de se libérer des
certaines contraintes pour attentionner les seules structure de la manifesta-
tion (réduction). La question de la liberté représente en effet aux yeux de
Patočka « tout le problème de la réduction phénoménologique »13, qui
caractérise la phase spéculative ou idéaliste de la réflexion husserlienne. Pour
cette raison, comme l’affirme Ivan chvatík, « l’explicitation de la liberté au
sein de la réflexion phénoménologique » (et non seulement historique) de
la pensée patočkienne s’avère une tâche fondamentale14.

Le paradoxe de la réduction phénoménologique

Dans les années 1930 et 1940, la question centrale pour Patočka est celle
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du dépassement de l’idéalisme transcendantal husserlien à partir d’une
révision de la méthode réductive. cette question apparaît significativement
dans le manuscrit déjà cité, Critique de la philosophie phénoménologique
de Husserl, où la mise en cause conjointe des deux idéalismes, husserlien
et hégélien, prend le sens d’un refus de toute justification métaphysique et
subjective de la liberté. ce leitmotiv, ainsi que l’insistance sur l’idée de
négativité, place ce texte dans une continuité avec le projet du Platonisme
négatif. comme dans l’ouvrage inachevé de 1953, est en jeu ici une redéfi-
nition de la philosophie à partir de sa motivation, la liberté, et de sa méthode.
Le procédé réductif prend son origine d’un acte de liberté qui consiste
dans un « pas en arrière » ou une prise de distance vis-à-vis de l’univers
purement chosique, pour le découvrir comme fondé dans un univers de sens.
D’un côté, donc, la réduction naît comme l’acte libre d’une conscience qui
veut se délivrer de l’attitude naturelle et se soustraire à la contrainte du
naturalisme naïf, qui fait du monde ainsi que de la conscience elle-même le

13. Jan PAtOčKA, KhFF, op. cit., p. 3r.

14. Valerio MOrI, « Libertà, diritto, politica. Un dialogo con Ivan Chvatík, direttore
dell’Archivio Jan Patočka », Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, nº 4, 2013, p. 567-
581, p. 578.

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résultat d’interactions causales. De l’autre côté, elle aboutit à la conscience

transcendantale comme résidu apodictique et seul terrain de certitude absolue,
réduisant ainsi le monde à son pur corrélat15. L’univers de sens subit ainsi une
réduction à l’immanence de la conscience qui est, de fait, une subordination
aux structures de la subjectivité transcendantale. Autrement dit, l’idée husser-
lienne de réduction se renverse dans son contraire et finit par considérer la
subjectivité (la sphère de la liberté) du point de vue de l’objectivité (la
sphère de la « contrainte », d’un savoir « substantiel, positif et obligatoire »).
La réduction exprime par conséquent deux tendances opposées: si elle vise
un univers de sens et demande donc un acte de liberté pour l’atteindre, elle
a toutefois comme conséquence paradoxale la subordination d’une telle
liberté à la subjectivité – à son tour reconduite au domaine de l’objectivité –
et du sens à un positum. La liberté se transforme dès lors en son contraire, et
la réduction phénoménologique s’avère finalement comme la voie d’accès à
l’idéalisme. Par ce fait, dans ce texte comme dans d’autres essais de la
même période, Patočka avance l’exigence de repenser la réduction husser-
lienne dans son statut et dans sa finalité. Le « moment réductif » de la
méthode phénoménologique fait l’objet d’une prise de distance progressive
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et de plus en plus explicite, et cela pour deux raisons essentiellement insépa-
rables : a) puisqu’il implique l’existence de deux pôles (subjectif et objectif)
originairement disjoints et la nécessité de la corrélation comme reconduction
de l’un à l’autre, à savoir de l’étant relatif au sujet absolu ; b) puisque la
subjectivité elle-même ne se soustrait pas au régime d’objectivité – et donc
de non-liberté – qui s’avère ainsi un mode d’être transversal par rapport à la
conscience et à son objet. Autrement dit, la réduction husserlienne serait
l’indice d’une pensée subjectiviste et objectiviste à la fois.
Patočka s’interroge dès lors sur la possibilité d’adopter une « autre
méthode réductive »16, qui n’aboutisse pas nécessairement à une conscience
constituante et qui se dégage de l’idéal husserlien-cartésien de pureté et
d’évidence. En effet, en mettant en question le résultat ou résidu de la
réduction, à savoir la conscience comme « source de toute signification »,
Patočka repense déjà la réduction dans les termes d’une pure suspension qui
affecte également la sphère propre : ne maintenant en ce sens que la lettre

15. cf. Edmund hussErL, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. Paul ricœur,
Paris, gallimard, 1950, § 49, 55, 57.
16. Jan PAtOčKA, Éternité et historicité (Eh), trad. Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 2011,
p. 128.

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de la réduction, il la destitue déjà de facto en faveur de l’épochè. Pour une

distinction nette des deux moments de la méthode phénoménologique, il
faudra pourtant attendre les années 1970, quand Patočka élargira l’épochè
à la sphère subjective17. À travers une telle radicalisation et universalisation
du concept husserlien d’épochè, celle-ci sera montrée comme un acte de
liberté radicale, capable de suspendre l’objectivité et la subjectivité à la fois,
et ouvrant par là à l’apparaître du monde comme totalité irréductible – ce
qui rend impossible toute réduction à la région-conscience, puisque le
résidu d’un tel acte n’est plus l’apodicticité de l’ego mais bien la double
apodicticité du monde comme « totalité intotalisable » et d’un moi qui s’indi-
vidue à partir du monde lui-même18.

Une transcendance sans transcendant

Malgré tout, la liberté radicale qui caractérise l’acte philosophique ne
trouve donc pas de justification complète dans la phénoménologie husser-
lienne. celle-ci place en effet la possibilité de la liberté, c’est-à-dire de
l’accès au sens, dans la conscience comme capacité d’objectivation, alors
qu’elle devrait être précisément cette puissance de dépassement et de
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négation du domaine de l’objectité. une telle position invalide la prétention
d’une fondation subjective de la vérité et du sens de l’étant; pour cette raison,
la mise en cause de la méthode réductive représente la base d’une critique
de l’idéalisme husserlien et de ce qu’il a en commun avec la pensée métaphy-
sique et substantialiste.
que serait d’ailleurs la conscience transcendantale « sinon une substance
absolue, comme le démontre du reste la dernière phase, monadologique, de
la philosophie husserlienne ? »19. Puisqu’elle fait de la liberté une propriété
du sujet et de ce sujet un absolu, la philosophie de husserl n’est pas en mesure

17. Il s’agit de l’épochè radicale – qui n’épargne plus le pôle subjectif et qui exclut toute
démarche réductive – décrite par Patočka dans les essais phénoménologiques des années 1970.
cf. en particulier Jan PAtOčKA, « Épochè et réduction », dans ID., Qu’est-ce que la phénomé-
nologie ?, trad. Erika Abrams, grenoble, Million, 1988, p. 249-262, et le manuscrit de
travail qui s’y rattache : Jan PAtOčKA, « [Épochè et réduction : manuscrit de travail] », dans
ID., Papiers phénoménologiques, trad. Erika Abrams, grenoble, Millon, 1995, p. 163-210.
sur l’épochè et son « extension », voir les analyses d’émilie tardivel (La liberté au principe,
op. cit., p. 81 sq.) et celles de Karel novotný (La genèse d’une hérésie. Monde, corps et
histoire dans la pensée de Jan Patočka, Paris, Vrin, 2013).
18. cf. émilie tArDIVEL, La liberté au principe, op. cit., p. 213. sur la question de l’indi-
viduation, cf. renaud BArBArAs, L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka, op. cit.
19. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 93.

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de se soustraire au substantialisme et au subjectivisme. L’anthropologie

patočkienne essaie au contraire de démanteler le « schéma métaphysique »,
qui implique une conception substantielle du moi et du monde et en cherche
une fondation absolue : en effet, si l’on reconnaît que la liberté « n’appartient
pas à la subjectivité et qu’elle n’indique ni l’indépendance absolue ni la
superposition du moi à l’égard du monde », mais qu’au contraire elle n’existe
que comme « une impulsion qui est toujours de nouveau mise à l’épreuve »20,
alors l’idée même de la philosophie doit être refondée. Autrement dit, mettre
en question la réduction signifie infirmer la fondation subjective de la liberté
et donc de la philosophie phénoménologique.
Mais, si ce n’est pas de la subjectivité ainsi conçue, de quoi relève la
possibilité de la liberté ?
cet animator qui déréalise, ce facteur qui rend possible l’acte de la réduction,
de la liberté philosophique, ne peut toutefois jamais être un objet dans
l’univers. Il ne peut pas en être une partie, ni la totalité de toute objectivité,
car alors cet animator ne pourrait pas garantir la liberté de toute objectivité21.
En tant que dépassement de toute objectité, l’expérience de la liberté est
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expérience du non-étant, de ce qui, tout en se plaçant au-delà des simples
choses intramondaines, ne renvoie pas pour autant à un monde séparé. En
d’autres termes, la liberté est l’expérience d’une transcendance qui ne
comporte ni ne vise aucun étant transcendant22 : c’est l’expérience d’un
manque ou d’une insatisfaction vis-à-vis du donné23, qui engendre dans la vie
de l’homme un conflit avec la réalité simplement donnée et une impulsion à
son dépassement. Dans cette condition conflictuelle surgit la possibilité
d’une action qui vise à transformer le monde selon un horizon de possibilités.
c’est en ce contexte que la lecture de hegel peut aider à « corriger » la
formalité des catégories phénoménologiques de conscience (husserl) et
d’existence (heidegger). Il s’agit bien sûr d’un hegel délivré de sa « dette
métaphysique », puisque Patočka considère sa philosophie comme une
« philosophie mondaine, anthropologique et pratique »24. hegel représenterait

20. Jan PAtOčKA, KhFF, op. cit., p. 8r.

21. Ibid., p. 5v.
22. cf. émilie tArDIVEL, La liberté au principe, op. cit., p. 27 et Jan PAtOčKA,
« Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde », dans ID., Liberté
et sacrifice, op. cit., p. 13-26.
23. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 79.
24. Jan PAtOčKA, Hegelova “Fenomenologie ducha”, op. cit., p. 28.

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ainsi à ses yeux le premier philosophe qui, à l’époque moderne, a posé

comme centrales, d’un côté, la question de la liberté en tant que fondement
de la pensée et, de l’autre côté, celle de la totalité comme principe et fin de
la recherche philosophique.
Mais n’est-ce pas là l’intention originaire de la métaphysique ? toute la
tradition métaphysique surgit, affirme Patočka, d’une volonté de transcender
la singularité de l’étant en vue d’embrasser la totalité de l’univers. Elle veut
donner une réponse à la question socratique (portant sur le sens global de
la vie) à partir de la distinction et de la dialectique qu’elle dévoile entre
l’étantité et ce qui la transcende. résultat d’un geste de liberté et d’une
tension vers la totalité, la métaphysique oublie toutefois « sa volonté philoso-
phique essentielle »25, puisque tous les grands systèmes métaphysiques, de
Platon jusqu’à hegel, tombent dans le même malentendu : en principe, la
conception métaphysique comprend le monde moins comme un fait que
comme « une question, un problème, une énigme, un mystère », supposant
une réfutation « de la certitude de soi de l’objectité close sur soi »26. Mais
la métaphysique renonce à habiter cette contradiction que pourtant elle
découvre, en interprétant la liberté comme un mouvement de transcen-
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dance qui se dirige de l’étant singulier et sensible vers un étant absolu : « la
métaphysique présuppose, par tout ce qu’elle est, une transcendance au-delà
de l’étant mondain, quel qu’il soit, mais elle comprend cette transcendance
comme devant l’élever vers un étant nouveau, un étant “vrai” »27. Au
contraire, la réflexion n’est jamais extérieure au monde, mais prise dans son
mouvement et donc foncièrement dialectique : si elle « veut accéder à un
point de vue élevé au-dessus de la nature – affirme Patočka – elle ne peut
donc se placer dans une position de séparation pure », dans le champ de
l’immanence absolue de la conscience ou de la transcendance d’un étant
supramondain. Puisque « toute position de l’esprit au-dessus du monde est
à la fois position dans le monde, […] le cheminement de l’esprit est un
acheminement vers soi à travers le monde »28.

25. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 72.

26. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 124.
27. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 72.
28. cf. Jan PAtOčKA, « Méditation sur Le Monde naturel comme problème philoso-
phique », dans ID., Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine (MnMEh),
Dordrecht – Boston – Londres, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 50-124, p. 62.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

L’esprit comme « dialectique de l’affection négative »

En prenant en compte la réduction phénoménologique, nous avons
abordé la question de la source de la liberté et de sa manifestation mondaine.
comme on l’a vu, Patočka considère la réduction phénoménologique
(ensuite épochè universelle) comme l’attestation d’un acte de liberté. cet acte
ne prend pas son origine de la conscience, mais au contraire la précède : il
surgit de l’esprit, à savoir de la puissance proprement humaine de
questionner et de problématiser la réalité actuelle. Dans Éternité et histori-
cité, Patočka donne une définition fondamentale de l’esprit dans les termes
d’une protestation ou « affection négative »29 :
Ainsi nous considérons à la fin la démarche réductive comme faisant partie
d’une dialectique singulière, inhérente à la structure essentielle de l’esprit et,
par là, à la nature même de la réalité. […] L’essence de cette dialectique est
la lutte de l’esprit avec l’objectité ; dès que l’objet singulier qu’est le sujet
– l’esprit, la conscience – émerge au sein du reste du réel il ne peut faire
autrement que protester là-contre, voire il n’est par son contenu, en tant
qu’objet, rien d’autre qu’une protestation contre l’exclusivité de l’étant
objectif 30.
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L’esprit est ce qui, chez l’homme, proteste contre l’exclusivité de l’objec-
tité, s’affirmant comme la différence qui la transperce. sans une telle structure
fondamentale, même la conscience phénoménologique serait impossible: dès
lors, la transcendance de l’étant vers l’être, vers le radicalement non-étant,
est la condition de possibilité de la conscience, et non le contraire, comme
le voulait husserl. cela signifie que la dialectique de l’affection négative dont
l’esprit est porteur précède la conscience et y demeure irréductible31. ce qui
caractérise en propre l’existence n’est donc pas la conscience, domaine de
constitution de contenus objectifs, mais une protestation contre l’objectité, une
lutte métaphysique et […] pour la métaphysique, un combat pour un plus
haut, élevé au-dessus de la nature et de la tradition, pour l’éternité et le
supratemporel, contre le relativisme des valeurs et des normes – tout cela en
reconnaissant l’historicité fondamentale de l’être humain et la relativité de
son orientation dans le monde environnant, la relativité de sa science et de
sa praxis, des images qu’il se fait de la vie et du monde32.

29. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 227.

30. Ibid., p. 129.
31. Ibid.
32. Ibid., p. 97-98.

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Le caractère négatif de l’esprit, qui se manifeste dans le monde comme

liberté, représente ainsi la clé de voûte de toute attitude critique vis-à-vis du
donné. En général, écrit Patočka dans son essai Le « point de départ
subjectif » et la biologie objective de l’homme (1950), c’est la philosophie
de l’idéalisme allemand qui « montre l’aspiration innée dans l’homme qui
le pousse à dépasser à chaque fois ce qui lui est donné, à créer toujours de
nouvelles manières de comprendre les choses et de nouvelles attitudes à
l’égard de la réalité »33. Dans cette définition de l’esprit comme affection
négative on peut ainsi entrevoir le sens hégélo-kojévien d’une négativité
active et transformatrice, moteur du processus historique et principe de la
manifestation34. Pour Patočka, il s’agit dès lors de comprendre la dialectique
de l’esprit moins comme une dialectique objective, à savoir comme critère
de la compréhension, que comme compréhension elle-même, comme
modalité possible de notre rapport au monde ou, en d’autres mots, comme
praxis35. celle-ci n’est pas à attribuer à une dialectique métaphysique –
qu’elle soit idéaliste ou matérialiste – mais doit être « analysée phénomé-
nologiquement. […] La phénoménologie de la vie représente le fondement
de l’anthropologie, et celle-ci pourrait l’être à son tour de l’ontologie, parce
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que dans la praxis humaine il s’agit de comprendre l’existence »36. De ce fait,
au lieu de s’assumer comme savoir extérieur à l’histoire, la métaphysique
devrait « se mettre en jeu dans la praxis de la vie » et se faire « interpréta-
tion de notre expérience humaine d’êtres historiques »37.

33. Jan PAtOčKA, « Le “point de départ subjectif” et la biologie objective de l’homme »,

dans ID., MnMEh, op. cit., p. 155-179, p. 163.
34. Bien que l’esprit chez Patočka garde le même caractère phénoménal, dynamique et
libre que lui attribue hegel dans sa Phénoménologie, il perd pourtant la caractérisation ultime
de l’esprit hégélien, à savoir l’absoluité. cf. aussi Alexandre KOJèVE, Introduction à la lecture
d’Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des
Hautes Études, éd. par raymond queneau, Paris, gallimard, 1962. Le Moi du Désir décrit
par Kojève est un vide qui ne reçoit un contenu positif qu’à travers son action négatrice :
« étant née du Désir, l’action tend à le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la “négation”,
la destruction ou tout au moins la transformation de l’objet désiré. […] Ainsi, toute action
est “négatrice”. […] Et toute “négativité-négatrice” par rapport au donné est nécessairement
active » (p. 11-12). Le Moi n’étant rien d’autre que cette action négatrice et transformatrice
au sein du réel, il en résulte que, sur le plan phénoménal (humain), « la négativité est la
liberté réelle » (p. 493).
35. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 133.
36. Jan PAtOčKA, « La filosofia ceca e la sua fase attuale » (FcA), dans Il senso dell’oggi
in Cecoslovacchia, Milano, Lampugnani nigri, 1970, p. 116 (notre traduction) ; trad. fr., « La
philosophie en Tchécoslovaquie et son orientation actuelle », Les Études philosophiques,
nouvelle série, III (1948), nº 1, p. 63-74.
37. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 85.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

L’homme comme phénomène et le sens de la praxis

Historicité et existence
À partir de Parménide, « la philosophie du passé a laissé dans l’ombre
la question de l’historicité, question du rapport de l’être et du temps », écrit
Patočka dans Le platonisme négatif, d’accord en ce sens avec, d’un côté, la
critique heideggérienne de l’ontothéologie et, de l’autre côté, la critique
hégélienne d’une métaphysique qui pense par fractures et de manière non
historique – et la pensée métaphysique, ajoute Patočka, « est anhistorique
parce qu’elle ignore la dialectique »38. Dans un passage significatif tiré d’une
lettre à robert campbell, il affirme en outre que
la phénoménologie, surtout étant passée, grâce à heidegger, du mos
geometricus au mos historicus […] représente, dans la pensée actuelle, ce
qu’il y a de plus prometteur. L’hégélianisme aussi devrait s’y immerger de
nouveau39.
La pensée intemporelle et anhistorique de la métaphysique est à l’origine
du concept d’essence, déjà soustrait par heidegger à sa définition tradition-
nelle de permanence40. Dans ce même sillage, Patočka vise à déterminer des
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catégories anthropologiques universelles sans pour autant négliger leur
déclinaison historique : n’y aurait-il pas alors, se demande-t-il, « des détermi-
nations d’essence qui ne sont pas et, par principe et pour des raisons
essentielles, ne peuvent être données à l’avance ni en une seule fois dans leur
ensemble, ni positivement ni en tant qu’un contenu déterminé ? »41. En vertu
de son historicité, la nature humaine ferait partie de ces déterminations qui
ne peuvent pas être établies a priori ou de façon définitive. L’essence
historique de l’existence humaine se donne en effet sous la forme négative

38. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 55.

39. Jan PAtOčKA, Lettres à Robert Campbell, op. cit., p. 69.
40. On se souvient de la phrase célèbre de Sein und Zeit : « L’essence de cet étant réside
dans son (avoir-) à-être. Le quid (essentia) de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler,
doit nécessairement être conçu à partir de son être (existentia) » (Martin hEIDEggEr, Être et
Temps, trad. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 9). Ensuite, dans la Lettre sur
l’humanisme : « toute détermination de l’essence de l’homme qui présuppose déjà, qu’elle
le sache ou non, l’interprétation de l’étant sans poser la question portant sur la vérité de l’être,
est métaphysique. […] ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la
métaphysique, l’« essence » de l’homme, repose dans son ek-sistence. Mais l’ek-sistence ainsi
pensée n’est pas identique au concept traditionnel d’existentia, qui désigne la réalité en opposi-
tion à l’essentia conçue comme possibilité » (Martin hEIDEggEr, Lettre sur l’humanisme,
dans Questions III et IV, trad. roger Munier, Paris, gallimard, 1990, p. 77, 80-81).
41. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 34.

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d’un manque, d’une exigence ou d’une intention, mais jamais sub specie
eternitatis et totius. L’historicité implique l’absence d’une détermination
concrète que l’on puisse cerner définitivement chez l’homme comme ce en
quoi son être consiste ou subsiste. Autrement dit, « la structure constante de
l’essence historique est au fond la structure d’une absence »42. Ainsi,
reconnaître une telle structure ne signifie pas saisir une essence de l’homme
donnée une fois pour toutes mais considérer que son essence consiste
précisément dans un mouvement de dépossession permanente par rapport à
toute positivité figée.
Or, Patočka considère que hegel a été le premier à concevoir la vie
spirituelle de l’homme et l’histoire comme relevant d’un principe négatif,
d’un manque à combler qui en serait le moteur.
On le sait, hegel, dans sa Phénoménologie de l’esprit, est le premier à poser
une telle question par rapport à l’homme. selon hegel, il n’y a pas de « nature
humaine », pas de loi qui gouverne la réalité humaine de façon supratempo-
relle ; cette réalité est, au contraire, foncièrement historique, c’est-à-dire
temporelle et mobile, et sa donation est toujours d’abord négative43.
soulignant l’historicité radicale de la conscience et de l’esprit, hegel met
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en évidence, d’un côté, la négativité qui les sous-tend et, de l’autre, l’effec-
tivité de leur développement ou automouvement. Il a donc le mérite d’avoir
montré que ni l’existence ni la conscience ne sont donnés a priori ou
immédiatement, mais qu’elles demandent un mouvement pour se conquérir
– mouvement qui n’est rien d’autre que leur manifestation même. Dans les
années 1940, l’idée hégélienne d’historicité et de manifestation dialectique
vient ainsi intégrer la définition heideggérienne du Dasein, qui implique une
reconsidération radicale du rapport entre essence et existence : la détermi-
nation praxique et dialectique de l’existence, que Patočka repère chez
heidegger et chez hegel, s’avère donc cruciale dans le cadre de sa réflexion
anthropologique.

Le sens de la praxis : la confrontation avec l’hégélianisme tchèque

Patočka étudie conjointement les concepts de praxis et d’existence dans
un essai intitulé La philosophie en Tchécoslovaquie et son orientation

42. Ibid., p. 36. cf. Ovidiu stAncIu, « note de lecture. Jan Patočka, Éternité et histori-
cité », PhaenEx 9, nº 1, printemps-été 2014, p. 140-151, p. 147.
43. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 34.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

actuelle (1969), où il donne un aperçu de la philosophie tchèque à son

époque à partir de la façon dont elle réélabore la « problématique mondiale »
de la philosophie de la praxis. celle-ci représente en effet le résultat d’une
mutation profonde, commencée avec Kant, qui déplace le centre de la
philosophie de la réalité donnée à la praxis comme activité libre orientée vers
sa transformation. c’est précisément cette philosophie « non du donné mais
de l’esprit essentiellement actif et créateur » qui amène Patočka à se rappro-
cher de l’idéalisme allemand : il y trouve une idée de l’homme qui
« n’accepte plus le donné mais le transforme, et par là […] transforme en
même temps soi-même, ses possibilités spirituelles et son monde »44.
Dans cet essai, Patočka prend pour point de départ l’ouvrage du penseur
marxiste Karel Kosík, Dialectique du concret, où la praxis et le travail sont
présentés comme facteurs fondamentaux d’humanisation : à travers la dialec-
tique créative sujet-objet, la praxis « fait monde » et fait histoire, à savoir
crée une totalité concrète, humaine et socio-culturelle qui s’oppose à la
fixation dans l’apparence (que Kosík appelle le « pseudo-concret »).
Or, la critique que Patočka adresse à Kosík nous permet d’éclairer sa
propre position : il considère en effet que l’idée de praxis développée par
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Kosík, qui se veut d’empreinte hégélienne, ne prend pourtant pas en compte
une circonstance admise par l’ontologue par excellence, hegel, à savoir
qu’on ne parvient à l’ontologie, à la perspective de l’absolu, de la totalité,
qu’à partir de la position de la relativité, et qu’il s’agit d’une exigence
légitime de la conscience commune d’avoir devant soi une échelle qui
l’amène à l’absolu45.
cette échelle, poursuit Patočka, comporte avant tout une anthropologie :
« même si la philosophie n’est pas qu’une anthropologie, elle doit pourtant
avoir une base phénoménologique, c’est-à-dire anthropologique ; l’accès doit
être l’humanité comme phénomène »46. Du point de vue de la praxis,
l’anthropologie comme étude du phénomène humain demeure donc primaire.
Il s’agit d’une confirmation ultérieure de notre hypothèse de lecture, selon
laquelle Patočka lit hegel à travers les catégories de la phénoménologie
husserlienne et heideggérienne, afin de développer une anthropologie fondée
sur les concepts de liberté et de praxis.

44. Jan PAtOčKA, FcA, op. cit., p. 117.

45. Ibid., p. 111 (nous soulignons).
46. Ibid.

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Prendre en compte la praxis humaine signifie donc considérer l’homme

en tant que phénomène ou, autrement dit, l’homme qui vit activement au sein
d’un monde naturel, historique et social. ce n’est que sur la base de ces
prémisses qu’on peut « placer l’un devant l’autre le concept de l’homme en
tant qu’existence et celui de l’homme en tant que praxis »47. c’est ainsi l’idée
hégélienne de praxis qui permet à Patočka de « corriger » un concept
strictement existentialiste d’existence. En effet, bien que le Dasein heideg-
gérien implique une caractérisation pratique de l’existence, Patočka
polémique notamment contre l’idée que ce soit le Verfallen, la chute dans
le monde et dans l’impersonnalité du On, qui constitue le trait essentiel d’une
telle existence. selon Patočka, ce n’est pas cette condition qui définit in
principio l’être de l’homme et son rapport au monde, mais la praxis comme
base de tout développement spirituel. ce qui empêche aussi de s’en tenir à
la formalité des existentiaux de l’analytique de Sein und Zeit, puisque la
praxis devient « le terrain réel […] sur lequel doit se produire une attitude
constamment ouverte au sens de heidegger »48.
Pour résumer, il nous semble que l’idée hégélienne de praxis vient donc
intégrer et corriger le concept phénoménologique (heideggérien) d’exis-
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tence : le trait fondamental de l’être-au-monde n’est ni la réflexion, ni la
chute, mais une praxis toujours historiquement située. L’action dissidente,
qui naît d’une problématisation de la réalité historico-sociale et politique
donnée, témoignerait de ce genre de praxis – une action « subtile », comme
la définit Francesco tava, « douée d’une forte charge dialectique, essentiel-
lement négative »49 et loin en ce sens de la praxis révolutionnaire. Il s’agit
plutôt d’une attitude « toujours digne, courageuse, vérace, qui s’impose
simplement grâce à son contraste par rapport au comportement officiel »50.

La liberté comme transcendance négative : « volnost » et « svoboda »

Premier philosophe dissident, socrate incarne précisément ce genre de
liberté et d’action : il est « l’homme entièrement libre (úlpně svobodný) »,

47. Ibid., p. 112. D’ailleurs, Patočka affirme que « la problématique de la philosophie

classique allemande, notamment de hegel, aussi bien que du marxisme et de la phénomé-
nologie moderne et de l’existentialisme, relève d’une seule couche de significations ».
48. Jan PAtOčKA, Heidegger vom anderen Ufer, p. 569, cité dans Francesco tAVA, Il rischio
della libertà. Etica, fenomenologia, politica in Jan Patocka, Milano, Mimesis, 2014, p. 116.
49. Francesco tAVA, Il rischio della libertà, op. cit., p. 120.
50. Ibid., p. 1.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

dont la souveraineté « consiste dans le fait d’être absolument libre (absoluyně

volný), ou dans le fait qu’il s’affranchit (uvolňuje) constamment de tous les
liens de la nature, de la tradition, des schèmes (qu’il s’agisse de ses propres
ou de ceux des autres) »51. D’une telle liberté relève un savoir particulier, qui
ressemble moins à une réponse qu’à une question qui se renouvelle
continuellement : ce « proto-savoir philosophique » ne trouve alors qu’une
formulation indirecte, relevant de la « négation de toute thèse finie »52 et d’un
mouvement de transcendance vis-à-vis de la réalité actuelle.
À la lumière de ce qui précède, nous pouvons avancer l’hypothèse que
la liberté humaine se compose pour Patočka de deux moments ou
mouvements : a) un mouvement négatif, au sens où, pour le dire avec
Kojève, elle est moins « un choix entre deux données » que la négation de
tout donné53. En tant que négation radicale et universelle de toute objectité,
la liberté est nécessairement une expérience négative, à savoir « dépourvue
de tout contenu objectif positif »54 ; b) un mouvement « protensif », de
transcendance par rapport à l’étant singulier aussi bien qu’à l’étant en
totalité :
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L’incessant combat intérieur à travers lequel l’homme grandit n’est possible
qu’au milieu de ces forces et dans leur interaction réciproque, ce combat qui
est à la fois le signe de la liberté humaine : liberté par rapport à l’intégration
dans la totalité, mais aussi par rapport à la particularité, à l’incomplétude ;
liberté par rapport à la dissimulation, mais aussi par rapport à l’étant au sens
de l’objectité pure et simple ; liberté par rapport à l’assaut de la totalité, mais
aussi liberté pour la totalité55.
L’homme n’est donc véritablement homme que dans la mesure où il
implique dans son être et dans son apparaître ce mouvement de transcen-
dance négative par rapport au monde. notre hypothèse se trouve confirmée
par la distinction terminologique, présente dans les textes de Patočka bien
que non explicitée, entre les termes tchèques svoboda et volnost, que nous
sommes obligés de traduire en français indifféremment par « liberté ». si l’on
considère les adjectifs correspondants, svobodny et volny, le premier désigne

51. Jan PAtOčKA, « negativní platonismus», dans Ivan chVAtíK et Pavel KOuBA (éd.),
Sebrané spisy Jana Patočky, Péče o duši I, vol. 1, Prague, Oikumene, 1996, p. 19 ; trad. fr.,
Pn, op. cit., p. 61 (traduction modifiée).
52. Ibid.
53. Alexandre KOJèVE, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, gallimard, 1947, p. 492.
54. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 84.
55. Jan PAtOčKA, MnMEh, op. cit., p. 175.

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un caractère proprement humain et implique la référence à une absoluité,

tandis que le deuxième peut être utilisé pour parler d’un objet ou d’un lieu56.
La liberté est dès lors en même temps et inséparablement « liberté de… »
(volnost) et « liberté pour… » (svoboda) : la liberté face au donné (ou
négativité) est cooriginairement liberté pour la totalité (ou transcendance).
nos réflexions ont mis en évidence l’élément conflictuel ou négatif
comme le moment essentiel de toute relation authentiquement humaine au
monde. La négativité (negativnost) est le registre sous lequel – de la question
philosophique à l’épochè, de la liberté à la praxis historique – l’homme se
rapporte humainement au monde, quand celui-ci n’est plus quelque chose
d’évident et qui va de soi, mais devient un « problème ».

L’irréductibilité du négatif et sa portée existentielle affirmative

La critique de la réduction husserlienne et la définition dialectique de
l’esprit ont montré la négativité comme l’élément central d’une anthropo-
logie et d’une phénoménologie de la liberté. émilie tardivel a souligné, à
juste titre, que les années 1940 et 1950 marquent la réconciliation de Patočka
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avec heidegger et sa redécouverte de hegel ; il s’agit de deux facteurs
décisifs pour l’émergence de la négativité comme concept-clé, déterminant
une sorte de Kehre par rapport aux ouvrages de jeunesse57.
La science, au même titre qu’une certaine tradition métaphysique, a
tendance à nier cette dimension négative et conflictuelle de l’existence. En
effet, les grands systèmes spéculatifs – et husserl et hegel ne font pas
exception – considèrent le négatif comme quelque chose d’éphémère, de
transitoire, qui ne serait que « l’interruption du mouvement ascendant de
l’existence »58. Dans une telle perspective, la négativité n’est qu’un moment
nécessaire à l’accomplissement de la positivité et son tragique est systéma-
tiquement refoulé dans la réconciliation. Pour Patočka, au contraire, « la
protestation qui est à la base de notre vie »59 n’est pas une simple négation

56. tandis que le mot volnost indique la liberté au sens négatif, comme absence d’entrave,
disponibilité (on utilise par exemple l’adjectif volny pour des expressions telles que « cette
table est libre »), le mot svoboda indique la liberté au sens positif et actif, comme orienta-
tion vers une fin.
57. cf. émilie tArDIVEL, La liberté au principe, op. cit., p. 33-51.
58. Patrick cEruttI, « Le soin de l’âme. Patočka et l’idéalisme allemand », Archives de
Philosophie, nº 4/2014, vol. 77, p. 649-662, p. 658.
59. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 140.

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

abstraite qui puisse être dissoute dans la synthèse du positif. c’est justement
ce dont témoigne la définition de l’esprit comme dialectique négative, qui
n’aboutit jamais à la réconciliation effective de la subjectivité avec elle-même.
ce moment négatif de l’existence est donc à assumer dans sa force
tragique, comme le moteur du mouvement de transcendance de l’esprit et
« force structurante pour l’espace de l’histoire »60. En ce sens, l’anthropo-
logie phénoménologique de Patočka se fonde sur un principe négatif dont
la positivité tient précisément dans son caractère irréductible à une
quelconque synthèse à même de la résorber ou de l’annihiler. L’attitude
négative à l’égard de l’objectité représente finalement, quant à la vie, un
affirmatif, car « l’essentiel est précisément ce qu’il y a en elle d’inachevé,
de manquant, voire d’expressément négatif : pourtant, cette négation a une
signification positive »61.

Les trois aspects de la négativité chez Patočka : suspension, dépassement

et conversion
notre chemin a montré toute la complexité du concept patočkien de
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négativité, qui ne se réduit ni à la négation logique, ni au simple dépasse-
ment dialectique ni – bien qu’elle manifeste « la transcendance de l’étant vers
l’être »62 – à la différence ontologique. Il s’agit d’une conflictualité transver-
sale par rapport aux dimensions de la vie, qui acquiert par ce fait une
signification plus profonde, anthropologique, phénoménologique et
historique. En nous appuyant sur certains passages du manuscrit déjà cité,
Critique de la philosophie phénoménologique de Husserl et du Platonisme
négatif, nous tacherons ici de décrire cette négativité selon une triple articu-
lation : comme mise à distance/suspension, dépassement et conversion. La
négativité, écrit Patočka dans son manuscrit de 1950,
n’a pas le sens d’une simple négation, […] mais notamment d’une tendance
à la distance ; il s’agit du dépassement actif du degré d’existence atteint, du
dépassement de soi, de la prise de distance par rapport à ce qu’on était avant.
La négativité n’est pas ici une négation au sens passif, qui efface l’objet
précédent, […] mais elle est au sens actif la capacité de se décider dans un
sens contraire au courant, à la direction, au sens de la vie vécu jusque là. Pour

60. Ovidiu stAncIu, « note de lecture. Jan Patočka, Éternité et historicité », op. cit.,
p. 146.
61. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 141.
62. Ibid., p. 96.

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cette raison, cet acte ne peut être fondé sur ou motivé par quelque chose
d’objectif63.
trois ans plus tard, dans Le platonisme négatif, Patočka affirme que
« l’expérience de la liberté a le caractère négatif d’une mise hors-jeu, d’un
éloignement, d’un dépassement de toute objectivité (predmetnost) »64. Or,
la négativité se présente ici sous une triple déclinaison qui relèverait à notre
sens de trois mouvements spécifiques et cooriginaires de l’esprit :
1) La mise à distance qui permet la suspension – ce premier mouvement
évoquant évidemment l’épochè husserlienne. La dépendance qui renvoie
constamment l’homme aux choses s’accompagne en effet d’une force de
distanciation qui détermine un rapport dialectique d’union dans l’indépen-
dance. En ce sens, l’épochè « n’est pas une négation [zápor] de l’existence,
ni une mise en doute, ni une simple abstraction, mais un acte libre », qui
s’exprime dans un « non » « plus négatif que la négation (negativnějšího než
negace) » ; et ce « non », ajoute Patočka, est peut-être le phénomène duquel
il faut partir « si on veut saisir ce qui fonde la conscience sans être, pour sa
part, conscience : l’être de l’homme »65.
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2) Le dépassement qui, au même titre que l’Aufhebung hégélienne,
n’efface pas son contenu ; au contraire, « la signification positive de ce
dépassement – écrit Patočka dans son manuscrit de 1950 – est déterminée
par ce qu’il dépasse ». Autrement dit, l’acte de liberté « n’efface (neškrtá)
pas la réalité de ce qu’il atteint »66 : loin d’annihiler le monde, ce geste dialec-
tique produit plutôt un changement qualitatif de l’in-esse ou de l’être-au-
monde67. ce qui nous amène au troisième sens de la négativité.

63. Jan PAtOčKA, KhFF, op. cit., p. 41-42 (nous soulignons). nous citons ce passage en
tchèque, avec les parties du texte biffés par l’auteur: « negativnost zde nes – ve všech případech
– neznamená pouhé popření, škrtnutí automatismu, minulosti, existence, absolutnosti nadřaze-
nosti universa vůči vědomí, nýbrž znamená především úsilí distance; běží o aktivní překonání
dosavadního existenčního stupně, o sebepřekonání, o distancování vůči tomu, čím dosud jsme
byli. negativnost zde není tolik ve v pasivním smyslu negace, nýbrž negace, která dosavadní
předmět nahrazuje škrtá jiným, z nýbrž v aktivním významu schopnosti rozhodnout se proti
dosavadnímu proudu, směru, smyslu života. Z toho důvodu nemůže býti tento akt také ničím
objektivním odůvodněn a motivován. Akt svobody bude tím radikálnější, čím ».
64. cf. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 80-83.
65. Jan PAtOčKA, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, trad. Erika Abrams,
Verdier, Lagrasse, 1990, p. 235-237.
66. Jan PAtOčKA, KhFF, op. cit., p. 3v.
67. Dans Réflexion sur l’Europe, Patočka évoque les deux voies entreprises par husserl,
à savoir la voie cartésienne ou réductive et la voie ontologique. La première aboutit à « une
conscience purement immanente, absolue, non soumise à la prédonation du monde » ; dans

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L’AnthrOPOLOgIE PhénOMénOLOgIquE DE JAn PAtOčKA

3) La décision ou conversion, qui évoque la voie socratique et heideg-

gérienne. La science, qui s’appuie sur l’aspect objectif du réel, s’achève
dans le paradoxe d’un savoir positif qui veut s’élever à la totalité ; et cela,
explique Patočka, parce qu’elle oublie « la différence de principe qui
sépare la constatation, invariablement partielle, et la décision qui a toujours,
au bout du compte un caractère total »68, car elle envisage le monde comme
horizon de possibilité et de sens, et la vie comme existence historique. À
bien des égards, Patočka renverse le sens de la conversion husserlienne du
regard, décrite dans les Idées comme une « conversion originelle qui
objective », conduisant de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménolo-
gique. D’autre part, la décision heideggérienne pour une vie authentique,
bien que nécessaire, n’est pas suffisante non plus, car elle reste étrangère
au « drame concret de l’histoire »69. Plus proches de la conversion au sens
de Patočka sont sans doute, d’un côté, la metanoia platonicienne70 et, de
l’autre, la conversion de l’esprit qui, dans la Phénoménologie hégélienne,
s’accomplit dans le retour à soi de la conscience à la fin d’une série d’expé-
riences.
Pour résumer et en arriver à nos conclusions, la négativité chez
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Patočka intègre à la fois la conception de l’épochè husserlienne comme
mise à distance de la Weltanschauung de la conscience naturelle, le
dépassement au sens hégélien de l’Aufhebung et, in fine, l’idée socratique
et heideggérienne d’une décision impliquant une « conversion globale de

le chemin ontologique, en revanche, « il n’est pas question d’une suspension des thèses, mais
simplement de leur non-usage et d’une conversion de l’intérêt » (cf. Jan PAtOčKA, « réflexion
sur l’Europe », dans Liberté et sacrifice, op. cit., p. 190).
68. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 56.
69. Jan PAtOčKA, Eh, op. cit., p. 144.
70. Essayons ici de répondre à des remarques pertinentes que Francesco tava nous a
adressées – à l’occasion du colloque « The current crisis of Europe from the point of view of
phenomenology », qui s’est tenu à Prague en mai 2015 – concernant la difficulté de tenir
ensemble ces trois aspects et de les considérer véritablement co-originaires. s’il est vrai que
le premier mouvement de suspension reste problématique, car antinomique par rapport au
troisième, il faut dire aussi qu’une telle difficulté a été reconnue par Patočka lui-même dans
les années 1970. Par exemple, dans Réflexion sur l’Europe, non seulement la réduction est
ramenée à l’épochè mais l’épochè elle-même prend le sens moins d’une suspension que d’une
conversion. nous pourrions avancer l’hypothèse que Patočka met progressivement en cause
non seulement le moment réductif mais aussi le moment suspensif : la révision de la méthode
phénoménologique en termes d’épochè-conversion plutôt que de réduction-suspension
viserait ainsi à réhabiliter le phénomène du monde en le soustrayant à la sphère coercitive
de la conscience.

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la vie »71, à savoir un changement radical du rapport au monde. La manifes-

tation dialectique de l’esprit dans son triple mouvement représente alors un
point fondamental de l’anthropologie de Patočka, aussi bien que de sa
phénoménologie asubjective, qui fait du monde un transcendantal72. Le
monde se montre en effet comme le terminus ad quem et le terminus a quo
de l’acte de liberté, et donc de la philosophie. ce primum anthropologique
qu’est la possibilité de la liberté se réalise à la fois comme « transcendance
dans le monde », à savoir dans le domaine de la création historique, et
« transcendance du contenu du monde vers ce qui le forme et l’excède à la
fois »73. En transcendant le contenu du monde vers ce qui l’excède et le
forme, en niant son immédiateté sans pourtant jamais pouvoir supprimer son
effectivité, l’acte de liberté donne à la vie un sens nouveau, ouvre une
direction autre. Ainsi, la suspension, le dépassement et la conversion n’ont
pas le sens d’une transcendance vers un transcendant, vers un au-delà du
monde74, mais mettent en lumière le monde – thème central de l’anthropo-
logie phénoménologique de Patočka ainsi que de sa phénoménologie
asubjective – comme l’horizon de toute action libre et fondement de toute
notre vie, dans sa dimension praxique aussi bien que réflexive.
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chiara PEsArEsI

71. La notion de conversion est déjà en elle-même plurivoque : dérivé du latin conversio,
le mot renvoie à deux termes grecs, « epistrophé » et « metanoia ». L’epistrophé indique un
changement d’orientation en vue d’un retour à soi ou à l’origine, tandis que metanoia
évoque plutôt l’idée d’une transformation que subit le sujet de la conversion. Pour un
approfondissement de l’idée de conversion chez Patočka, cf. les analyses des « trois conver-
sions » – qui se trouveraient dans les Essais hérétiques – proposées par Ivan chVAtíK, « the
responsibility of the “shaken”: Jan Patočka and his “care for the soul” in the “Post-
European” World », dans Erika ABrAMs et Ivan chVAtíK (éd.), Jan Patočka and the Heritage
of Phenomenology: Centenary Papers, springer, Dordrecht, 2011, p. 263-279.
72. comme nous le montrons dans notre thèse, ces trois aspects trouveront leur conver-
gence dans le troisième mouvement de l’existence, à savoir le mouvement de percée.
73. Jan PAtOčKA, KhFF, op. cit., p. 9v.
74. Le sens de cette transcendance, de cette différence sans séparation, Patočka l’exprime
à travers le concept platonicien de chorismos. cf. Jan PAtOčKA, Pn, op. cit., p. 86 sq.

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